Módulo auto instructivo de - Universidad Católica Sedes Sapientiae

EDUCACIÓN PRIMARIA
2008
Lic. KARINA CHÁVEZ NORABUENA
FORMACIÓN DOCENTE, MEJORA DE LA CALIDAD EDUCATIVA Y DOTACION DE RECURSOS EN LOS CENTROS
EDUCATIVOS PÚBLICOS DEL CONO ESTE DE LIMA
1

INTRODUCCION
Generalmente cuando se explica, enseña o escucha un tema sobre historia, solemos
verlo como algo aburrido e ininteligible –peor en el caso de los alumnos- pero ¿Por qué
es así?, eso se debe al concepto que tenemos o se nos ha dado enseñado sobre la
historia, una relación de datos, fechas, nombres, lugares y naturalmente eso aburre a
cualquiera, por eso la historia que haremos en el presente texto busca ¿cuál es su
utilidad? ¿para qué nos va a servir? Para explicarnos las cosas que origina los cambios
en la Historia Universal o del Perú. Ejemplo ¿por qué se produjo la descolonización? qué
consecuencias trajo para nosotros la dominación española?
Somos un país con muchos problemas y una de las maneras de entender sus causas y a
la vez solucionarlas es estudiando nuestra historia como proceso, como causaconsecuencia,
sólo entendiendo la historia de esa manera podemos contribuir, con las
soluciones a los problemas de nuestro país.
Nuestro país, con un rico pasado herederos de una vasta cultura precolombina en los
Andes del Sur y la culminación de esta civilización fue el famoso imperio de los incas que
comprendió la tercera parte del continente sudamericano. De ahí que el primer capítulo
describa desde la aparición de los primeros hombres en los Andes pasando por revisar
un artículo de la ciudad Sagrada de Caral y cerrando con el surgimiento y colapso de los
incas, resaltando las características de su economía.
Seguidamente se describe las características de la sociedad colonial. Se resalta la
economía, en especial la actividad minería –centro minero de Potosí-y los métodos de la
extracción de la plata. Se pasa luego a analizar los antecedentes de la independencia –
reformas borbónicas- analizando las revoluciones de 1 810 en América (la de Hidalg en
México) hasta la Gran rebelión de Túpac Amaru. Se explica la participación de la Iglesia
en la revolución del Cuzco de 1 814.
Seguimos con el extracto de un libro de reciente publicación (julio del 2 008) que analiza
el impacto de la revolución Francesa en el Perú gracias a la gentil colaboración de uno de
los autores- historiador José Ragas-
Finalmente con un ensayo del historiador Manuel Burga donde nos acerca a través de
hechos concreto las semejanzas en el actuar de dos gobernantes para perpetuarse en el
poder por más de 10 años.
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OBJETIVOS
1- Rescatar el conocimiento de las sociedades prehispánicas a través del estudio de
la continuidad y vigencia de las instituciones sociales.
2- Reconocer la importancias de las fuentes históricas
3- Explicar el tránsito de la sociedad cazadora-recolectora a la aldeana horticultora
en el Perú.
4- Explicar la organización de la sociedad virreinal y su aporte a la civilización
peruana
5- Reconocer la importancia de la ilustración en el desarrollo de la Revolución
francesa y de la independencia de América.
6- Identificar y reconocer las semejanzas y diferencias entre el gobierno del Oncenio
y el de Alberto Fujimori.
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INDICE
1. PERIODO LÍTICO
a. Entorno geográfico
b. La Aparición del hombre en los Andes peruanos
c. La organización social
2. PRECERAMICO
a- La domesticación del ambiente (5 000 – 2 000 a.C)
b- Origen de la Agricultura y ganadería
3. LA CIUDAD SAGRADA DE CARAL: Significado y trascendencia. Ruth shady
a. Introducción
b. La Ciudad Sagrada de Caral
• Condiciones económicas que sustentaron la vida y las obras de la
sociedad de Supe
• La importancia del conocimiento en el desarrollo civilizatorio
c. Significado y Trascendencia de la civilización de Caral-Supe
4. PERIODO INICIAL
5. INTERMEDIO TEMPRANO
6. LOS INCAS
7. PERU COLONIAL
a. La Sociedad Virreynal
b. Organización económica
• Circuito Mercantil del Norte
• Circuito Mercantil Sureño
• Circuito Mercantil externo
c. Métodos de la extracción de la plata
8. LA GESTA DE LA EMANCIPACION EN PERU Y MEXICO
a. La invasión francesa en España
b. Reformas Borbónicas
c. El Clero reflejo de la estructura social del siglo XVII
d. Las Revoluciones de 1 810
e. La Revolución de Túpac Amaru
f. Situación de la Iglesia en las rebeliones de 1 810 a 1 814.
9. EL IMPACTO DE LA REVOLUCIÓN FRANCESA EN EL PERÚ.
10. LEGUÍA Y FUJIMORI: Épocas diferentes, hombres distintos y un peligro final.
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EL PERIODO LÍTICO
Entorno geográfico
Los Andes centrales comprenden los actuales territorios de Ecuador, Perú y Bolivia, así
como la parte septentrional de Chile y el noroeste argentino.
La geografía de esta región está determinado por la Cordillera del los Andes. Esta se
extiende en dirección norte - sur dividiendo, la franja costera de la llanura amazónica
ubicada hacia el oriente. La cordillera consta de una serie de cadenas, entre las cuales,
los ríos de las cuencas del Pacífico y el Amazonas forman valles interandinos, de variada
extensión y clima templado. A mayor altura se encuentran una serie de mesetas de clima
seco y frío conocidas como punas, en cuyo terreno plano hay una serie de lagos y
lagunas altoandinas. La principal de estas mesetas es la del Collao entre los actuales
territorios de Bolivia y Perú. En ella se encuentra el Lago Titicaca.
La costa del Pacífico es árida desde Chile hasta el norte peruano. En regiones como el
desierto de Atacama (norte chileno) no se han registrado lluvias en años, incluso siglos.
La aridez del terreno es cortada por ríos que descienden de la sierra. Estos forman valles
fértiles, favorables propicios para la
agricultura, aunque la mayoría de
estos ríos se secan durante el
invierno austral. La abundancia de
neblinas en la costa del Pacífico
permite la formación de un
ecosistema particular, conocido como
las lomas. Estas son pequeñas
elevaciones en las inmediaciones del
mar que, durante los meses de
invierno, se cubren de vegetación
gracias a la humedad de las neblinas. Desde el extremo norte peruano, las condiciones
climáticas de la costa cambian notablemente, pues se elevan las temperaturas y
aumentan las precipitaciones, al punto que la costa de Ecuador, en torno al golfo de
Guayaquil tiene un clima tropical que permite una gran abundancia de diversas especies
de flora y fauna.
Hacia el oriente de la cordillera se extiende la selva, pero esta escapa en su mayor parte
al área cultural de los Andes Centrales. Sólo las estribaciones orientales de la Cordillera
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de los Andes, zona de transición entre sierra y selva conocida como ceja de selva, fue
colonizada desde la sierra en un notable esfuerzo por expandir la frontera agrícola.
La aparición del hombre en los Andes Peruanos (10 000 - 5 000 a.C.)
Recientes investigaciones y descubrimientos han puesto en evidencia que las
ocupaciones humanas en América del sur llegan a una antigüedad de 12,000 años a.C.
Para los Andes las ocupaciones territoriales se dieron entre los 10,000 y 5,000 a.C. y se
habrían dado de manera simultánea con otras zonas geográficas de América del Sur
(selva de Brasil, llanos venezolanos), a través de una oleada paralela de ocupación
continental.
Tras miles de años de recorrido errante, las bandas (pequeños grupos de hombres) que
por el 12,000 a.C. llegaron a estas tierras encontraron una flora y fauna muy diferente a la
actual. Enormes animales como el megaterio (perezoso gigante), el tigre diente de sable,
ciervos, caballos y mastodontes se convirtieron en el alimento principal de la nueva
población andina. La caza de estos animales les permitió vivir en los Andes durante miles
de años a pesar de que sus herramientas eran muy rudimentarias y elementales (toscas
puntas de piedra, anzuelos de hueso y hachas de piedra).
Hacia el 10,000 a.C. el territorio andino (peruano) ya había sido ocupado, principalmente
las zonas comprendidas entre el Callejón de Huaylas y la cuenca del lago Titicaca en la
sierra y entre Moquegua y Piura en la costa. En aquel tiempo, los desiertos costeños eran
escasos, existían bosques húmedos llenos de fauna silvestre. La diversidad climática y
biológica permitió al hombre arcaico recolectar los frutos que la naturaleza le ofrecía. Tal
como afirman los investigadores, todos los miembros de la familia, incluidos los niños,
participaban en la recolección de alimentos. Protegiéndose del clima o de los animales,
los hombres de esta época habitaban en cuevas abandonadas hasta que el alimento en
la zona se terminara. Una vez recolectados todos los alimentos posibles y tras haber
cazado a los animales de la zona, procedía a trasladarse a otro sitio que les siga
permitiendo la supervivencia. Durante este periodo arcaico los hombres andinos solo
vivían de la caza y recolección, eran trashumantes y se albergaban temporalmente en
cuevas y abrigos rocosos.
La organización social
No es posible hablar con mucha certeza sobre la organización social de los cazadores y
recolectores del periodo arcaico. A partir de los utensilios y herramientas encontradas y
de la variedad de restos de alimentos hallados en las excavaciones arqueológicas,
algunos investigadores establecen que debió tratarse de grupos de cazadores y
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ecolectores de hasta 20 individuos cuyo radio de ocupación iba entre los 9 a 10 Km. El
jefe o líder de la banda debió haber sido el más fuerte o el más hábil cazador quien
defendía al grupo ante cualquier situación de peligro. Para algunos casos se cree que la
banda estaba dominado por un hombre que iba acompañado por un promedio de 7
mujeres y ocupaban un pequeño pero organizado territorio. Hacia el 8,000 a.C. hubo una
división del trabajo: los hombres se dedicaban a las actividades que mayor ejercicio físico
requería (cazar o pescar), las mujeres y jóvenes a la recolección de frutos y raíces y los
ancianos y niños pequeños se quedaban en el campamento sin mayor trabajo que el de
vigilar los alrededores.
PRECERÁMICO
La domesticación del ambiente (5,000 - 2,000 a.C.)
Con el transcurrir de los años los hombres andinos fueron aprendiendo los ciclos
naturales de los animales y plantas. Se dieron cuenta que si recogían todos los frutos y
semillas de un valle, al año siguiente no habría nada que recoger, de igual manera si
procedían a una caza indiscriminada de animales, les sería muy difícil encontrar otros en
los años sucesivos. Hacia el 6,000 a.C. empezó una caza y recolecta selectiva que
aseguró a los pobladores del Ande alimentos para las próximas temporadas. Ya no
consumían las semillas, solo los frutos o granos maduros, de igual manera ya no se
cazaba a todos los animales, sino que dejaban ir a las hembras y a los más pequeños.
Esta revolución condujo años mas tarde al descubrimiento de Agricultura y ganadería y
con ello al paso de una nueva secuencia cultural en los Andes. Hacía el 5,000 a.C. se
empezó con al domesticación de plantas como la quinua, las calabazas, el pallar y fríjol.
El cuy y la llama principalmente fueron domesticados desde esta época. Desde el 7,000
a.C. ya se tiene registro en los diferentes estratos de las cuevas y abrigos rocosos de la
preferencia en el consumo del hombre por la llama. Se cree que este cambio en la
alimentación (camélidos por cérvidos) se debió al descubrimiento de la domesticación de
la llama. Este fue un proceso gradual e irreversible, los animales y plantas domesticadas
son diferentes a sus ancestros inmediatos, dependiendo cada vez mas del hombre para
su subsistencia.
La agricultura para estos años era una incipiente recolecta selectiva pero con mayor
cuidado del hombre por juntar y sembrar las semillas. Esta actividad supuso que la
trashumancia practicada desde hacía miles de años fuera dejada paulatinamente hasta el
total sedentarismo del hombre andino. De igual manera este sedentarismo lo obligó a
salir de las cuevas y abrigos rocosos para establecerse donde las tierras fueran más
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fértiles, principalmente valles. Este proceso duro miles de años hasta la aparición de
aldeas y centros urbanos (aprox. 2,500 a.C.) El sedentarismo tuvo varias etapas pero se
sabe con seguridad que apareció posteriormente a la domesticación de camélidos y una
rudimentaria vida pastoril. A medida que los valles fueron cultivados, los hombres andinos
eligieron como lugar de residencia las márgenes de los ríos y los valles interandinos y
costeños. Los restos hallados en las distintas excavaciones revelan para este periodo un
significativo aumento de la población.
Origen de la agricultura y ganadería
El descubrimiento de la agricultura y ganadería fue sin duda uno de las más grandes
revoluciones del hombre andino. Se cree que la domesticación de plantas y animales
empezó en los 8,000 a.C. a raíz de la observación de los ciclos naturales de ambos
recursos. La caza indiferenciada fue dejándose a un lado y se paso al cuidado selectivo
de los animales y plantas. Ya no se
cazó a hembras o animales
pequeños, solo a los animales
machos. Las plantas sufrieron igual
selección. Ya no se recogía todas
las frutas, semillas o vallas,
tampoco se dejaban solo las
maltratadas o secas pues se dieron
cuenta que si estas eran las únicas
que dejaban, al año siguiente, todos
los frutos serían de baja calidad. Se
dieron cuenta igualmente que
algunas plantas crecen solamente
en un sitio determinado y que no es
posible conseguirlas en algún otro
piso altitudinal. Por esta razón los
hombres andinos y costeños
empezaron a establecerse en sitios aledaños a sus tierras de cultivo y establecieron
campamentos cerca de pastizales frecuentados por camélidos.
No se sabe exactamente como fue que la agricultura llegó a los andes centrales ni
tampoco como es que las principales plantas utilizadas se domesticaron y llegaron a ser
de consumo masivo para los años siguientes. En las cuevas y abrigos rocosos se han
encontrado poquísimas muestras de plantas o semillas ya que la gran humedad existente
en ellas impide la preservación por miles de años de estos productos. En la costa se han
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encontrado algunas semillas y plantas pero estas no son propias del lugar, lo que indica
que las plantas fueron domesticadas antes de su llegada a la franja costera.
La domesticación de las plantas, al parecer, se dio de manera independiente y
simultánea en varios lugares del continente. No hubo una influencia o una difusión
específica entre las distintas regiones americanas y cada una de ellas logró domesticar
tanto especies comunes como propias de cada lugar. En los Andes las plantas más
importantes que se llegaron a domesticar fueron el maíz (4,000 a.C.), maní (3,800 a.C.),
papa (5,000 a.C.), quinua (6,500 a.C.), cañihua (no existen datos sobre su
domesticación), calabazas (4,500 a.C.), zapallos (4,500 a.C.), algodón (2,500 a.C.), ají
(no existen datos sobre su domesticación), fríjol (7,600 a.C.) y quinua (3,000 a.C.).
En la costa se han identificado calabazas, maíz, palto, maní, pacay, yuca, guayabo,
algodón y chirimoya. La costa tuvo en la recolección marina su principal sustento. Sin
embargo poco a poco la dieta del hombre costeño fue aumentando con la llegada de las
plantas domesticadas. Este cambio en la alimentación costeña fue conocido a través de
las investigaciones de Junnius Bird, E. Lanning y T. Paterson entre las décadas de 1950
y 1960. Sus estudios concluyeron que junto a la pesca la agricultura se abrió paso y fue
mayormente utilizada en los valles y lomas, con sembríos estacionales y constantes
(principalmente algodón).
Pastoreo y agricultura se adaptaron, al parecer, en forma simultánea en la sierra. La
domesticación de camélidos se puede medir por la recurrencia de huesos en los recintos
arqueológicos y por los patrones relacionados con su aprovechamiento. Los camélidos
principalmente fueron adaptados por selección deliberada y se tuvo un control sobre su
edad.
La gran cantidad de restos de camélidos jóvenes sacrificados sugiere que eran preferidos
para el consumo y también como un esfuerzo para controlar la especie. Los huesos de
camélidos neonatos o recién nacidos indican su ubicación en corrales ya que es
frecuente contraer en estos recintos enfermedades o infecciones.
Existen datos de la domesticación de camélidos desde los 7,000 a.C., pero datos
confiables indican que hacia el 4,000 a.C. se formaron sociedades de pastores
especializados por todo los Andes centrales. Existen restos de camélidos en
Pachamachay, Uchcumachay, San Pedro de Cajas y Telarmachay, todas ubicadas en el
actual departamento de Junín. Animales menores también fueron domesticados y
asimilados a la vida cotidiana del hombre del Precerámico. Existen restos del cuy desde
los 8,000 a.C. (fase Ayacucho), pero no se han encontrado muestras que evidencien su
domesticación sobre los 3,500 m.s.n.m. Junto a la sedentarización del hombre, el cuy se
vuelve alimento indispensable en la sierra.
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I. INTRODUCCIÓN.
LA CIUDAD SAGRADA DE CARAL:
SIGNIFICADO Y TRASCENDENCIA
Ruth Shady Solís1
La ciudad de Cusco es conocida como la capital del imperio Inca y Machu Picchu como el
predio de uno de los últimos soberanos incas; pero aún muy pocos saben que la Ciudad
Sagrada de Caral fue edificada por el primer Estado político que se formó en América,
4400 años antes que gobernaran los incas.
La sociedad de Caral puso los cimientos de la organización social, política y religiosa; del
manejo transversal del territorio y sus recursos; de la producción de conocimientos y su
aplicación tecnológica, y de otras expresiones culturales, que perdurarían a través del
proceso cultural andino.
La Civilización de Caral-Supe es una de las más antiguas civilizaciones del planeta,
originada en un territorio de contrastada configuración geográfica, sustentada en una
economía especializada pero complementaria, pesquera/agrícola, y en una compleja
esfera de interacción, que integró a poblaciones de costa, sierra y selva andina en el área
norcentral del Perú.
El sistema social de Caral-Supe se formó en el continente americano en el mismo
período que los otros focos civilizatorios prístinos de Mesopotamia, Egipto, India y China;
los pobladores de Caral se adelantaron en, por lo menos, 1800 años a los que habitaron
Mesoamérica, en donde ha sido identificado otro foco civilizatorio de los seis reconocidos
en el mundo.
Pero, a diferencia de otras civilizaciones, como Mesopotamia, Egipto e India, que
intercambiaron bienes, conocimientos y experiencias, la Civilización de Caral-Supe logró
un desarrollo precoz, en completo aislamiento de sus coetáneas en América.
II. LA CIUDAD SAGRADA DE CARAL
Ese centro urbano se encuentra en la parte inicial de la cuenca media del río Supe, en la
provincia de Barranca, departamento de Lima, a la altura del 184 km de la carretera
Panamericana Norte, en el Área Norcentral del Perú. Es el asentamiento urbano más
destacado por su ordenamiento espacial y complejidad arquitectónica de otros
identificados en esa área del Perú, pertenecientes al período Arcaico Tardío (3000 al
2000 años a.C.). Cada uno de los asentamientos reúne edificios públicos, la
característica plaza circular hundida, además de varios conjuntos de unidades
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domésticas. Caral no es el centro urbano más 1 Arqueóloga, Jefa del Proyecto Especial
Arqueológico Caral-Supe extenso pero sí el que muestra un elaborado diseño
arquitectónico, con amplios espacios de congregación y una gran inversión de fuerza de
trabajo en su construcción. Ocupa 66 ha, en las cuales se distinguen una zona nuclear y
una zona marginal. En la zona nuclear, los edificios están distribuidos en dos mitades; la
mitad alta donde se pueden apreciar las construcciones públicas y domésticas más
destacadas, ordenadas por sectores y calles, una plaza circular hundida, tres espacios de
congregación colectiva, viviendas de los funcionarios, así como un extenso conjunto
residencial de especialistas y servidores; la mitad baja tiene edificios de menores
dimensiones, entre los cuales destaca el complejo arquitectónico del Anfiteatro; y un
conjunto residencial, igualmente, de menor extensión. La zona marginal, ubicada en la
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periferia, posee numerosas viviendas agrupadas y distribuidas, a modo de archipiélago, a
lo largo de la terraza aluvial que colinda con el valle.
Las construcciones públicas y residenciales no fueron para un uso exclusivo, religioso,
político, doméstico sino que en ellas se hicieron múltiples funciones y, también,
contuvieron talleres de trabajo; las viviendas de mayor jerarquía reprodujeron, en escala
menor, algunos espacios de los edificios públicos, con los cuales estaban relacionadas.
Los edificios muestran un diseño arquitectónico similar y algunos componentes
recurrentes, aunque se marcaron las diferencias por medio de su ubicación en la ciudad,
dirección astral, volumen construido y los materiales utilizados. Los públicos tienen un
cuerpo central y dos laterales, uno a cada lado. Compartieron los siguientes elementos:
una escalera en el centro, como eje ordenador de la construcción; terrazas superpuestas
en forma escalonada; un salón ceremonial en la cima, presidido por un fogón, ubicado en
el centro; un recinto posterior con plataforma y dos recintos anexos, uno a cada lado;
además de otros recintos laterales y un altar pequeño con fogón, alimentado por ductos
de ventilación subterráneos. Este altar, con solo una excepción, tiene forma circular en
los edificios de la mitad baja y cuadrangular en los de la mitad alta. En los lados de cada
edificio se acondicionaron, también, talleres de trabajo y ambientes para el consumo de
alimentos, bebidas, para la celebración de ceremonias y ritos más reservados. Asimismo,
en las residencias-talleres se encuentra, en menores dimensiones, ambientes de
recepción, patios de trabajo, recintos y pequeños depósitos.
El espacio construido en la Ciudad Sagrada de Caral revela una larga historia de cambios
por casi mil años, que incluye desde las primeras edificaciones, el engrandecimiento y
formalización de éstas hasta la menor inversión en trabajo y materiales, al final de la
ocupación. Transcurrieron varios siglos, desde que fuera habitada Caral, para que se
iniciara la profunda transformación constructiva de la ciudad, sobre la base de un diseño
previamente elaborado, ejecutado por funcionarios con la autoridad necesaria para
organizar el trabajo y hacer cumplir las disposiciones.
Cabe destacar el significado simbólico de los edificios públicos que, si bien, eran
renovados periódicamente, al mismo tiempo, sus constructores cuidaban que se
mantuviera la articulación entre lo previo y lo nuevo; entre lo pasado y el presente. En
estos espacios de los antepasados y de ellos, las autoridades, en representación del
colectivo, se dirigían a sus ancestros y a los dioses. Ambos, antepasados y deidades,
eran compartidos por los miembros del grupo a través de sus autoridades y el espacio
construido. Esta identificación comprometía a cada individuo con el tejido social, a la vez
que le proveía de seguridad emocional.
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Condiciones económicas que sustentaron la vida y las obras de
la sociedad de Supe
Los avances tecnológicos alcanzados en los campos agrícola y pesquero en los valles
interandinos y en el litoral, la organización de los pobladores y el intercambio de bienes
influyeron en el desarrollo de las fuerzas productivas de los distintos grupos humanos que
habitaron en el Área Norcentral y, en particular, a los de la cuenca del río Supe.
En la sociedad de Supe, la producción de plantas alimenticias e industriales, entre éstas
el algodón, cuya fibra fue destinada a la elaboración de textiles y, sobre todo, a la
confección de redes de pesca y, por otro lado, la extracción masiva de peces, en
particular de anchoveta, y de moluscos, fomentaron la especialización laboral local y la
complementariedad económica mediante el intercambio permanente de productos entre
los asentamientos de agricultores y pescadores. Se hizo posible, así, la acumulación del
excedente productivo, la especialización laboral, el intercambio a corta y larga distancia,
la división social del trabajo y la aparición de autoridades políticas.
La trama social y la formación del Estado
Los excedentes derivados de la producción social, tanto en el campo agrícola como en el
pesquero, fueron distribuidos de manera desigual, en beneficio de los representantes de
linajes y de los especialistas a cargo de las actividades necesarias para garantizar la
reproducción del sistema. Se formaron, así, en el Área Norcentral, comunidades de
agricultores y pescadores, «pachacas», dirigidas por sus autoridades políticas y
«principales».
Estos hicieron construir sus respectivos edificios públicos para fines administrativos y
ceremoniales, sus conjuntos residenciales y definieron su territorio de producción
económica.
La acumulación del excedente productivo benefició, mayormente, a las poblaciones
asentadas en el valle medio del río Supe, mejor ubicadas para el intercambio de
productos.
Los valores agregados a la manufactura de la fibra de algodón y al procesamiento de la
anchoveta y sardina, con fines de intercambio, enriquecieron y acrecentaron el prestigio
de los «principales» y las autoridades políticas, a cargo del comercio local e interétnico.
Entre las autoridades políticas se distinguió el hunu o señor de los señores de los
asentamientos del valle y del litoral. Este modelo de organización sociopolítica
continuaría en el Perúprehispánico a través del tiempo.
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El Estado prístino de la Civilización de Caral-Supe logró movilizar ingentes cantidades de
fuerza de trabajo y, mediante complejas redes sociales, consiguió atraer en su beneficio
el excedente producido de un extenso territorio, que incluía, además, de los valles
costeños de Chancay, Huaura, Supe, Pativilca y Fortaleza, los valles interandinos como
el Callejón de Huaylas, la zona de Conchucos, y la selva andina, Huallaga y Marañón. Se
estableció en el área una extensa esfera de interacción, en la que circularon bienes y
conocimientos. De este modo, se integró en dirección transversal a las poblaciones que
habitaban desde la
costa del Pacífico
hasta la cuenca
Amazónica.
Si bien las
actividades de pesca
con redes y la
agricultura irrigada
por canales
generaron
excedentes
productivos y fue
posible el acceso a
diversos bienes y a
experiencias
variadas, que
sustentaron el
ANFITEATRO
1
desarrollo científico y
tecnológico, no hubo beneficios similares en el ámbito social. Se formaron estratos
sociales jerarquizados, con una muy desigual distribución de la producción social.
La distinción social se observa en la arquitectura residencial, que fue diferenciada en los
varios sectores de la ciudad, en cuanto a ubicación, tamaño y al material constructivo; en
la indumentaria y adornos personales, como collares y grandes orejeras en las
autoridades de género masculino o las mantillas en las de género femenino. También, se
aprecia esa distinción en los entierros humanos, individuos con anemia crónica o con
evidencias físicas de trabajos forzados, o niños que recibieron tratamientos diversos, de
acuerdo a los estatus adscritos, que les fue conferido en relación con la posición social de
sus familias.
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La importancia del conocimiento en el desarrollo civilizatorio.
Estas condiciones socioeconómicas sostuvieron el trabajo de especialistas; se
desarrollaron diversas ciencias, tecnologías y artes. Conocimientos en astronomía,
matemáticas, biología, medicina, etc., fueron aplicados en la predicción del clima; en la
elaboración del calendario; en la construcción de obras arquitectónicas monumentales;
en el manejo de los
suelos y el agua por
medio de la
construcción de
canales de
riego/drenaje y la
habilitación de campos
de cultivo; en el
mejoramiento genético
de las plantas; en el
tratamiento de
enfermedades; en la
administración pública;
y en la manufactura de
artefactos con fines ceremoniales, comerciales y suntuarios. La producción de
conocimientos, realizada por especialistas, le dio también poder a éstos y fomentó
mejores condiciones de vida para las poblaciones del Área Norcentral durante los albores
de la civilización.
La ideología y el rol de la religión
Un elaborado sistema de creencias, rituales y ceremonias impregnó a las sociedades de
los valles ubicados entre los ríos Santa y Chillón en la costa, y en las regiones
colindantes de sierra y selva, relacionadas por el primigenio Estado político de Supe o
atraídas por su prestigio. De esta forma se articularon complejos universos mitológicos y
compartieron contenidos y símbolos, identificados como la “tradición Kotosh”.
En ausencia de una organización militar y de una fuerza armada, a través de la religión
se logró la cohesión del grupo humano y se ejerció el control social. La vida cotidiana de
las poblaciones transcurrió en medio de labores dedicadas a la producción para su
sustento y para el servicio de sus dioses, autoridades y especialistas; así como a
participar en los trabajos de construcción, enterramiento y remodelación de las obras
públicas.
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Significación y trascendencia de la civilización de Caral-Supe
La primera contribución de la intervención arqueológica en la Ciudad Sagrada de Caral a
la sociedad actual se da en el campo del conocimiento histórico; por tratarse de una
civilización con una antigüedad comparable a las del Viejo Mundo no solamente presenta
evidencias que permiten cuestionar las concepciones previas respecto a la formación de
la civilización, del Estado y de la vida urbana sino que también hace posible evaluar la
propia condición humana en el planeta.
En el caso concreto del Perú, aporta información sobre la gran profundidad cronológica
del proceso civilizatorio y permite conocer las respuestas dadas por las sociedades que
manejaron ese territorio y, como en otras partes del mundo, ese conocimiento sirve para
evaluar dichas experiencias con la finalidad de recuperar las positivas y aprender de las
fallidas.
La Ciudad Sagrada de Caral pone en evidencia la extraordinaria capacidad creadora de
los habitantes del diverso territorio andino norcentral que, con esfuerzo y organización,
lograron ingresar al estadio civilizatorio en forma autónoma.
Desde una perspectiva cultural, la Ciudad Sagrada de Caral está llamada a convertirse
en el Perú en uno de los instrumentos más importantes para fortalecer la identidad
cultural y la cohesión social, a constituirse en un destacado símbolo identitario, que
mejore la autoestima nacional.
La relevancia de Caral-Supe se sustenta no solo en su condición de civilización más
antigua de América, cuyo prestigio perduró entre los 3000 y 2000 a.C., sino en haber sido
la cultura matriz, que estableció un modelo de organización sociopolítica, que se
extendería a otras sociedades del actual territorio peruano y perduraría en los períodos
históricos posteriores.
Desde la época de Caral vienen el sistema social y político a base del ayllu y la pachaca;
elementos arquitectónicos simbólicos como atrios, puertas de doble jamba, nichos; las
terrazas agrícolas; el calendario; los geoglífos y el control astronómico para la
determinación de los cambios climáticos; el registro de información en quipus, etc. Más
allá de las diferencias, en los modos de vida, culturas y lenguas hubo en el Perú
Prehispánico un proceso cultural con sustrato compartido.
En el aspecto económico, la puesta en valor de la Ciudad Sagrada de Caral, a través de
acciones de investigación, consolidación y restauración de sus imponentes
construcciones públicas y residenciales, la convertirán en un destino turístico
arqueológico de primer orden, a escala nacional e internacional, y en una fuente de
ingresos importante para mejorar las condiciones de vida de las poblaciones de la
localidad y del país en general.
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ACTIVIDADES
1- Explica qué obstáculos tuvo que enfrentar el hombre para el dominio de la
naturaleza.
2- ¿Qué hechos marcaron el descubrimiento de la agricultura y la ganadería?
3- Señala las características que hacen de la ciudad de Caral una ALTA CULTURA,
comparable para muchos estudiosos como la cultura más antigua del Perú.
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PERIODO INICIAL
De las aldeas a los grandes templos (2000 - 500 a.C.)
Con el transcurrir de los años, el hombre andino logró la domesticación de plantas y
animales en casi todos los pisos altitudinales. El cuidado y dedicación que se tuvo con
estos bienes obligó a los hombres a volverse sedentarios. Agrupados en aldeas,
buscaron el beneficio comunal a través de la división del trabajo. Los valles interandinos,
las lomas y valles costeños fueron los escenarios geográficos escogidos para
establecerse y formar asentamientos poblacionales de gran envergadura donde resalta la
arquitectura monumental de carácter ceremonial, que tuvo sus inicios en el Precerámico
tardío. Fue principalmente en la costa central y norte donde se encuentran las más
grandes construcciones (especialmente pirámides truncas y complejos en forma de U),
no obstante en la sierra se han encontrado los primeros restos de arquitectura religiosa.
Junto a estas expresiones arquitectónicas la cerámica apareció en los Andes, pero cabe
aclarar que su presencia no es una medida que establece el avance tecnológico del
antiguo poblador andino. Para cuando
aparece la cerámica en los Andes
centrales, existía paralelamente un
desarrollo tecnológico y cultural avanzado
para la época pero que no usa cerámica
(acerámico): Caral.
Lo que si fue novedoso para la época fue la
organización política. Las jefaturas y
templos alcanzaron papeles
preponderantes en la organización de las
aldeas. Las autoridades religiosas obtenían
del poblador común su energía y fuerza de
trabajo para garantizar con los excedentes
producidos el prestigio de los templos.
Surgieron especialistas dedicados
fundamentalmente a la producción de
utensilios y herramientas y que estuvieron principalmente al servicio de las elites y grupos
jerárquicos.
Uno de los primeros y principales de los centros ceremoniales del Período Inicial fue
Kotosh, en el departamento de Huánuco). Su ocupación se remonta al 2,500 a. de C.,
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extendiéndose hasta el 1,500 a. de C. En este se ha hallado el famoso Templo de las
Manos Cruzadas, llamado así por el hallazgo de relieves de manos debajo de nichos en
uno de sus recintos.
De este período data también la construcción del canal de Cumbemayo, (Cajamarca),
una importante obra de irrigación que conecta las cuencas del Pacífico y el Amazonas a
través de un agreste terreno. El canal está labrado sobre la roca y estuvo asociado a
ceremonias de culto al agua.
Un de los más famosos centros ceremoniales de este período es Cerro Sechín, en el
valle de Casma, sobre la costa del Pacífico. La fachada del templo está adornada por
lajas de piedra con relieves que presentan guerreros ornamentados con cabezas
cercenadas y armados con porras. Junto a ellos se ha representado una colección de
partes humanas que incluye columnas vertebrales, pilas de cabezas cortadas, rosarios de
ojos, cuerpos cortados a la mitad, entrañas, etc. conformando una escena macabra. Al
parecer, esta escena representa un hecho mítico, incluso un mito de creación, aunque
existen otros estudiosos que sostienen que la escena representa un suceso real.
Webgrafía:
http://www.educared.pe/estudiantes/historia1/
INTERMEDIO TEMPRANO
LA CULTURA MOCHICA: EL SEÑOR DE SIPAN
Antes del descubrimiento de la tumba del
Señor de Sipán, los estudiosos pensaban
que las imágenes o representaciones del
arte Mochica formaban parte de escenas
mitológicas sólo existentes en la
imaginación de sus creadores. Por ello fue
una sorpresa constatar que muchos de los
emblemas, ornamentos y atuendos
encontrados en este magnífico entierro,
los cuales fueron usados en vida por su
propietario, resultaban semejantes a los figurados en los temas clásicos del arte Mochica,
principalmente en "La presentación" o "Sacrificio de prisioneros". La correspondencia de
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símbolos y ornamentos no podía ser más exacta, lo que constituyó una clave importante
para reconocer el rol y jerarquía del Señor cuya tumba acabábamos de descubrir.
El Señor de Sipán ocupaba la cúspide de la estructura social y política de su tiempo con
un carácter semidivino, a juzgar por los objetos encontrados y por sus acompañantes.
Diferentes vestimentas y ornamentos del Señor aparecen también en otras
representaciones del mundo Mochica. Así, encontramos las orejeras con el ave sagrada
en el "ritual de purificación", el tocado de algodón en las "carreras rituales", la túnica de
placas metálicas en la "danza con soga", entre otras.
Suponemos entonces que el Señor de Sipán habría presidido todo evento sagrado o
actividad gubernativa.
Su deteriorada osamenta nos permite saber que murió a una edad promedio de 40 años
y que, con excepción de una incipiente artritis, gozaba de buena salud. Su estructura
corpórea demuestra poco trabajo físico y el escaso desgaste dental habla de una dieta
especial. Esto le permitió alcanzar una estatura de 1.67 m (alta para su época). Las
particularidades físicas que muestra señalan una especial forma de vida y caracteres
hereditarios: debió integrar una casta de hombres nobles que heredaban el poder.
El Recinto de Señor de Sipán
Hace 1700 años, una doliente multitud de súbditos, sacerdotes y guerreros acompaña los
imponentes funerales de su soberano. En complejos rituales el Señor de Sipán fue
sepultado con todos sus bienes, provisiones, ofrendas y acompañantes para su viaje a la
eternidad. El Señor de Sipán en vida y con todo su
esplendor representó el poder divino sobre la tierra y su
entierro constituye un reflejo de su rango y poder.
Al centro de la cámara funeraria se encontró el sarcófago
real hecho en madera y dentro de ella estaba la osamenta
del señor de Sipán. Ocho acompañantes con diferentes
rangos, ornamentos y atuendos rodean el sarcófago real en
los diferentes niveles encontrados El primer sacrificio
ofrendatorio lo constituyeron dos llamas ubicadas a los
lados del sarcófago y el cuerpo de un niño como símbolo de
regeneración descansa en una esquina. A la cabeza del
sarcófago real se encontró un ataúd de caña de una de las
jóvenes esposas. A los lados se hallaron dos ataúdes, en una estaba el jefe militar
cubierto de armas y emblemas de cobre, en la otra el portaestandarte llevando símbolos
reales y acompañados por un perro. A los pies del ataúd del Señor de Sipán se
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encontraba su esposa principal con una corona de cobre, y a la cabeza una tercera mujer
con un pie izquierdo amputado llevando un pectoral de conchas. Luego el recinto fue
sellado con vigas de algarrobo y cubierto. En una de las paredes descansa un vigía y
dentro del relleno se encontró el cuerpo de un guardián.
Las Joyas y Ornamentos Reales
El Señor de Sipán utilizó en vida variados
ornamentos, emblemas y atuendos para
distintas ocasiones y ceremonias. Estas
vestimentas eran símbolo de su alto rango,
investidura semidivina y poder. A su muerte,
diversidad de bienes formaban parte del ajuar
funerario para acompañarlo al mundo de los
muertos donde, según la religión Mochica,
seguiría ejerciendo los mismos roles y
funciones. Conozcamos esta diversidad de
joyas, ornamentos y emblemas.
Webgrafía:
http://sipan.perucultural.org.pe/
MUSEO DE SIPÁN
Historia
A partir del descubrimiento de las Tumbas Reales de Sipán en el año 1987, se planteó la
prioritaria necesidad de planificar un museo que albergue todo los tesoros arqueológicos
de Sipán para su exhibición, conservación y restauración.
El proyecto se orientaba a un museo estrictamente temático que exponga al mundo la
unidad de los contextos funerarios científicamente recuperados en Sipán, presentando
las joyas, ornamentos, emblemas y ofrendas como pertenencias y símbolos de rango de
los antiguos gobernantes de la región.
Debido al impacto mundial del descubrimiento, la edificación requería una necesaria
monumentalidad, funcionalidad y el cumplimiento de los requerimientos museográficos
más avanzados. Para ello, el museo debería planificarse como un proyecto de gran
envergadura que presente dignamente esta herencia cultural.
Inicialmente el proyecto había sido concebido como una sala adicional o un edificio anexo
al tradicional Museo Brüning, pero debido a la magnitud de este valioso tesoro cultural del
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Perú, se asume el reto de un edificio propio que debía combinar una arquitectura original
y de personalidad nacional, con una museografía innovadora para presentar espléndida y
didácticamente nuestra herencia.
El 08 de noviembre del 2002, el museo fue inaugurado por el Presidente del Perú,
iniciando así su etapa de funcionamiento, con todos sus servicios complementarios,
iniciándose así el nacimiento de una institución de proyección a la comunidad, con
programas educativos, centro de investigación, conservación y difusión del turismo.
Arquitectura
El edificio del museo es una gran pirámide trunca de concreto armado, inspirada en los
antiguos santuarios Mochicas. El concepto arquitectónico se basó en la evocación
histórica de la cultura Mochica.
La estructura volumétrica esta basada
en prismas, formando una
combinación de pirámides truncas y
agudas que recuerdan montañas y
santuarios. Los prismas del volumen
se definen mediante bruñas
longitudinales inspiradas también en
los paneles verticales y modulares de
la típica arquitectura Mochica.
En los cinco espacios culminantes y centrales se colocaron reproducciones de gran
formato de los estandartes metálicos descubiertos en las Tumbas Reales de Sipán. El
color rojo del edificio está tomado de las antiguas fachadas Mochicas donde también se
combina el amarillo ocre de las bruñas.
Considerando las necesidades de acceso, circulación y secuencia museográfica, el
ingreso se realizo por el tercer piso para presentar la exposición de testimonios
arqueológicos, de los más recientes a los más antiguos y de los temas generales a los
particulares.
El ingreso al edificio del museo, es a través de una larga rampa en forma de L, de gran
armonía, que impone también una suerte de acceso ritual al Museo – Mausoleo y recrea
el espíritu de los templos Mochicas.
Webgrafía:
http://www.amigosmuseosipan.com/
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Introducción
LA CULTURA SICÁN
El término Sicán designa una tradición cultural que existió durante lo que los arqueólogos
denominan el Horizonte Medio y el período Intermedio Tardío, y tenía su capital en el
Bosque de Pomac. Surgió alrededor del año 750 d.C., de la fusión de dos de las
principales tradiciones de los Andes Centrales, una en la Costa Norte y la otra en la
Sierra Sur. Alcanzó su apogeo entre los años 900 y los 1,100 d.C., dominando gran parte
de la Costa Norte del Perú, y ejerciendo su influencia en los andes norteños y centrales.
La palabra Sicán (Signam o Sian) significa la “casa o templo de la Luna”, en la antigua
lengua nativa Muchik lambayecana; término registrado en la Costa Norte del Perú
durante inicios del periodo colonial. Sicán fue el nombre de una localidad, probablemente
uno o un grupo de templos antiguos o huacas, situados en lo que en la actualidad es el
Santuario Histórico de Pomac; reserva cultural y ecológica ubicada al noreste de la
ciudad de Chiclayo (capital del departamento de Lambayeque). Durante la colonia,
Pomac con sus 30 huacas grandes y pequeñas dispersas en el extenso bosque seco
ecuatorial de algarrobos, fue una zona conocida por sus antiguos tesoros.
Confusión entre los Términos Sicán y Sipán
Los nombres similares de Sicán y Sipán han sido bastante confundidos, a pesar de que
sus significados arqueológicos difieren marcadamente. El término Sipán (o Cipán) se
refiere a una comunidad
moderna y a un sitio
arqueológico, ubicados
en el valle medio del río
Lambayeque. Si bien el
sitio de Sipán (o Huaca
Rajada) tiene una larga y
compleja historia
ocupacional, su fama
reciente se deriva del
descubrimiento de una
serie de tumbas “reales”
pertenecientes a la
tradición cultural Moche, y
que parecen
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corresponder al periodo situado entre los años 300 -400 d.C. En resumen, las tumbas de
elite de Sipán corresponden a un sitio de la cultura Moche o Mochica.
En cambio, cuando hablamos de Sicán nos referimos a una cultura arqueológica que se
desarrolló en la costa norte del Perú y cuya secuencia cultural maestra fuera
documentada en la Huaca del Pueblo de Batan Grande, localidad que antiguamente
llevaba el topónimo Muchik que designa en la actualidad a la cultura. En ninguna parte el
ámbito de la región de Lambayeque, se ha documentado una secuencia tan completa
como fue el caso de Batan Grande, en torno al origen y desarrollo de la cultura Sicán; la
que abarcaba el periodo de tiempo comprendido entre los años 750 – 1,375 d.C. En este
sentido, Sicán corresponde a la tradición cultural que sucedió a al Moche de Sipán.
Sicán es una cultura arqueológica que tuvo su centro en la extensa región de
Lambayeque (compuesta por los valles de Motupe, la leche, Lambayeque y Zaña), y que
surgió alrededor del 750 d.C., después del colapso político de los mochicas. Perduró
hasta el año 1375 d.C., cuando el área lambayecana fue conquistada por el Reino Chimú
(Chimor), sus vecinos sureños. A causa de su centro geográfico, esta cultura fue
denominada primero como Eten por el arqueólogo alemán Max Uhle, y posteriormente
Lambayeque por el investigador peruano Rafael Larco Hoyle. Sin embargo, hasta el inicio
del Proyecto Arqueológico Sicán, el entendimiento de la Cultura Sicán estaba limitado a
su estilo artístico e iconografía, definidos a partir de cerámica funeraria saqueada. Su
historia cultural era reconstruida sobre las bases de la asumida veracidad histórica del
mito de Naymlap y su dinastía, relato que fuera registrado a inicios de la colonia. Si bien
existen algunas concordancias entre el mito y el dato arqueológico, resulta controversial
la tendencia a creer que el mito refleja con exactitud la realidad histórica.
Sin embargo, esto no significa que no se continué investigando el rol de Naymlap en los
orígenes de Sicán o Lambayeque.
Los 600 años de existencia de la Cultura Sicán son divididos en tres periodos, basados
en los principales cambios culturales documentados a través de excavaciones en sitios
estratificados, y la calibración de más de 100 fechas radio carbónicas asociadas. Los
periodos en mención son Sicán Temprano (750-900 d.C.), Sicán Medio (900-1,100 d.C.) y
Sicán Tardío (1,100-1,375 d.C.), respectivamente. Los periodos de la dominación Chimú
e Inca sobre la gente Sicán, son conocidos como Sicán-Chimú (1,375-1,470 d.C.) y
Sicán-Inca (1,470-1,532 d.C.).
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Cronología
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Patrones Funerarios
La Cultura Sicán Medio se caracterizó por presentar prácticas funerarias de elite únicas
en el Perú prehispánico, las que reflejaban la existencia de una marcada diferenciación
social y una importante productividad económica para esta sociedad norteña. Los
comuneros fueron enterrados en fosas simples y superficiales, ubicadas con frecuencia
en sus residencias, y acompañados de un reducido grupo de vasijas cerámicas y objetos
de cobre arsenical. En contraste, los miembros de la elite fueron enterrados en tumbas de
pozo profundas, con nichos en los muros, una distribución planificada alrededor de las
pirámides monumentales, y una impresionante cantidad de bienes funerarios.
Un buen ejemplo de la complejidad de las prácticas funerarias de elite, se observa en las
particularidades de las Tumbas Este y Oeste, excavadas en la base norte de Huaca Loro.
La Tumba Este era un pozo vertical de 3 m. de lado y 11 m. de profundidad, mientras la
tumba oeste presentaba 10 m. de largo y 6 m. de ancho, con una profundidad de 15 m.
La Tumba Este ilustra la impresionante acumulación material observada en las tumbas de
elite Sicán Medio. Contenía dos individuos femeninos adultos, dos juveniles, y cerca de
1.2 toneladas de diversos bienes funerarios colocados alrededor del cuerpo invertido de
un personaje masculino adulto, completamente ataviado, colocado en el centro de la
cámara funeraria. El personaje principal usaba una gran máscara de oro de 14 quilates,
con sus ojos hechos con ámbar y cuentas de esmeraldas. Una caja contenía unos 60
ornamentos y parafernalia ritual (p.e. coronas, vinchas, sonajas) de oro de alto quilate,
oro-plata y tumbaga.
También presentaba un amontonamiento de conchas Spondylus princeps (179
ejemplares) y otro de Conus fergusoni (141 ejemplares). Además, contenía una litera
cubierta con láminas doradas y unos 80 kg. De cuentas hechas de amatista, cuarzo,
ámbar, turquesa, sodalita, crisocola y concha Spondylus. Gran parte de los artículos
encontrados en la tumba este fueron de naturaleza exótica e importada, evidenciando la
presencia de una red de intercambio a larga distancia entre la costa ecuatoriana y la
costa norte peruana.
Por su parte, la Tumba Oeste contenía pocos objetos de metal precioso; sin embargo, el
personaje masculino colocado en el centro de la cámara estuvo rodeado por 8 cabezas
de camélidos, las patas articuladas de 25 camélidos, 9 rollos de tela, 4 vasijas cerámicas
cubiertas con láminas de tumbaga, entre otros artículos. El personaje estuvo
acompañado por 22 mujeres adultas y un individuo adolescente masculino. Los análisis
de ADN, genético dentales, de los artefactos y la distribución de las 22 mujeres en la
tumba, indican que ellas representaban dos grupos sociales distintos. Se sugiere que la
elite Sicán Medio pudo estar integrada por dos grupos étnicos distintos, que practicaron la
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endogamia. El análisis genéticodental, también propone que los personajes principales
de las Tumbas Este y Oeste estuvieron emparentados.
Estos últimos datos, sumados a los resultados del reconocimiento con radar de
penetración de suelos, realizado alrededor de Huaca Loro, sugieren que la pirámide fue
construida sobre una serie de tumbas de elite colocadas de manera ordenada. En otras
palabras, la estructura monumental, y su templo ubicado en la cima, representó una
lápida gigantesca utilizada para los rituales relacionados con el culto al ancestro.
Cosmovisión Religiosa
Las manifestaciones artísticas Sicán Medio se caracterizaban por su estilo figurativo y su
naturaleza religiosa, debido a que su principal función era la difusión de la ideología
patrocinada por la elite. El arte sintetizó motivos, convenciones y conceptos Wari
(Pachacamac) y Mochica seleccionados,
generando una nueva configuración. El
rango de motivos representados era
relativamente bajo, y los personajes
aparecen en vistas frontales y de perfil.
Esta integración otorgó prestigio y
legitimidad a la emergente religión Sicán
Medio. Si bien el estilo artístico Sicán
alguna vez fue considerado como
“epigonal” (en el sentido de ser el
sucesor menos distinguido del ilustre
estilo Wari), en la actualidad sabemos
que fue bastante particular e innovador, y
gozaba de un considerable prestigio
sobre gran parte de la costa peruana.
El distintivo del arte Sicán Medio es el
icono del “Dios Sicán”, con un rostro en
forma de máscara y ojos alados. Este icono dominó todos los medios artísticos y
soportes, siendo representado en cerámica, metales, textiles, madera, etc. Si bien el
“Dios Sicán” ha sido descrito con frecuencia como el héroe legendario Naymlap, fundador
de la primera dinastía de gobernantes de Lambayeque, más parece haber fusionado las
convenciones y conceptos de las deidades masculinas celestiales Mochica y Wari. Los
ojos alados, como en el caso del arte Mochica, con probabilidad indican el carácter mítico
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de sus portadores. En ocasiones, el dios es mostrado con rasgos de ave, tales como
alas, pico ganchudo y garras.
El “Dios Sicán” era mostrado como omnipotente con poder para controlar todas las
preciadas fuerzas celestiales, fundamentales para la vida y la abundancia. En este
sentido, el “Dios Sicán” era presentado a la luz del día o bajo el cielo nocturno. En
algunos casos, es representado parado sobre el océano, portando un tumi en una mano y
una cabeza trofeo en la otra, y flanqueado por el sol y la luna. Por lo general, el dios es
mostrado asociado con animales nocturnos (p.e. zorros) o con animales que aparecen al
comienzo del verano, cuando en la costa aumenta el caudal del agua proveniente de la
serranía (p.e. sapos e iguanas). Los lagrimones mostrados bajo sus ojos y el uso de la
esmeralda para representar la pupila, simbolizarían el agua crucial para la agricultura.
Webgrafía:
http://sican.perucultural.org.pe/cult2.htm
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ACTIVIDADES
1. Señale las características más resaltantes del Periodo Inicial y ubique en un Mapa
del Perú los recintos o restos arquitectónicos de este periodo.
2. Existen imágenes o figuras representadas mayormente en sus cerámicas que
señalaban “rituales”. ¿El descubrimiento del Señor de Sipán que demostró?
3. Explique el siguiente representación de un ritual moche. Señala los personajes
que reconozcas: jerarca mochica, sacerdotisa, prisioneros al sacrificio, etc.
UBICA LOS PERSONAJES EN EL DIBUJO.
4. Elabore un cuadro comparativo que señale las diferencias y semejanzas entre
Sipán y Sicán.
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Los Inicios
LOS INCAS
En el ámbito andino no existía el concepto de la creación del mundo. Los pobladores
andinos decían haber salido de sus lugares de origen con todos sus atuendos, adornos
de cabeza y armas. Para los incas, este lugar de origen era una cueva; los chancas
decían haber salido de dos lagunas mientras otros consideraban como pacarinas al mar,
volcanes o cerros nevados.
La Leyenda de los Hermanos Ayar
Uno de los principales mitos sobre el origen de los incas fue el de los hermanos Ayar,
salidos de una cueva llamada Pacaritambo, Posada de la Producción, Posada del
Amanecer o Casa del Escondrijo. Dicho lugar se encontraba en el cerro Tambotoco, el
mismo que tenía tres ventanas. De una de estas ventanas, Maras Toco, procedía "sin
generación de padres", a manera de generación espontánea, el grupo de los maras Sutic.
De otra ventana, Cápac Toco, salieron cuatro hermanos cuyos nombres eran Ayar Uchu,
Ayar Cachi, Ayar Manco y Ayar Auca.
Ellos estaban acompañados por sus cuatro hermanas, Mama Ocllo, Mama Huaco, Mama
Ipacura o Cura y Mama Raua. Cada cronista, según las referencias de sus informantes,
cuenta con pequeñas variantes estos episodios.
Los legendarios Ayar con sus hermanas iniciaron un lento andar por punas y quebradas
cordilleranas, con el propósito de encontrar un lugar apropiado para establecerse. es
interesante anotar que en la versión de Guamán Poma Mama Huaco es mencionada
como madre de Manco Cápac y se alude a una relación incestuosa entre ellos.
"En el análisis psicoanalítico del mito no se encuentran las dos prohibiciones
fundamentales, la del incesto y la del parricidio y más bien se hace manifiesta la
existencia de una red de relaciones fraternas en la que el incesto aparece dado. En este
mito no existe la pareja conyugal, solo el binomio madre/hijo o hermano/hermana. Dentro
de tal sistema de relaciones, la interdicción realizada por el padre en el interior del
triángulo está ausente. El sistema de parentesco presente en el mito de los Ayar parece
implicar, desde esta perspectiva, una relación dual entre el hijo y la madre" (Hernández y
otros, 1987).
Según la narrativa de los cronistas, los hermanos no tardaron en deshacerse de Ayar
Cachi por temor de sus poderes mágicos, pues con un solo tiro de su honda podía
derribar cerros o hacer que surjan quebradas. Con engaños lo convencieron de que
retorne a Pacaritambo para traer el "napa", insignia de señores, y unos vasos de oro que
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habían olvidado, llamados "topacusi". Una vez que Ayar Cachi penetró en la cueva la
cerraron con bloques de piedra, en donde quedó atrapado para siempre. Después de
este episodio, los Ayar continuaron su ruta por las serranías.
Es importante subrayar que los
hermanos, a pesar de no tener un
asentamiento fijo, no dejaban de ser
agricultores. Es así que una vez
establecidos en un paraje se quedaban
en él durante algunos años, y después
de lograr sus cosechas emprendían de
nuevo la marcha.
Sarmiento de Gamboa cuenta que en su
peregrinación, los hermanos arribaron a
un lugar llamado Guanacancha a cuatro
leguas del Cusco.
Allí se quedaron un tiempo sembrando y
cosechando, pero no contentos
reanudaron su marcha hasta
Tamboquiro en donde pasaron unos
años. Luego llegaron a Quirirmanta, al
pie de un cerro. En ese lugar se celebró
un consejo entre los hermanos, en el que decidieron que Ayar Uchu debía permanecer en
dicho lugar transformado en una huaca principal llamada Huanacauri.
Adoptar la forma lítica era, en el ámbito andino, una manera de perpetuar la divinidad o
sacralizar a un personaje, es así que la forma pétrea asumida por Uchu no le impedía
comunicarse con sus hermanos.
El mismo cronista menciona que Mama Huaco era uno de los caudillos del grupo y que
en el pueblo de Matagua, esta mujer "fortísima y diestra" tomó dos varas de oro y las
lanzó hacia el norte, una cayó en Colcabamba, pero la tierra dura no permitió que
hincase. La segunda la arrojó a un terreno llamado Guayanaypata donde penetró
suavemente. otros informantes contaron a Sarmiento de Gamboa que fue Manco Cápac y
no Mama Huaco quien arrojó el bastón mágico que debía indicar el asentamiento
definitivo.
Los ayllus errantes trataron de llegar al lugar señalado, pero hallando resistencia entre los
naturales se vieron obligados a retornar a matagua. Mientras permanecían allí, Manco
Cápac ordenó a Ayar Auca ir a poblar el paraje indicado por la vara. Cumpliendo la orden
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de su hermano, Auca voló hacia dicho lugar, pero al pisar el suelo se convirtió en piedra.
Según las creencias andinas, las "guanca" o piedras eran mojones indicadores de la
forma de posesión del espacio. Es así que Auca bajo el aspecto lítico fue el primero en
ocupar el sitio escogido, tan largamente deseado, y ordenó a Ayar Mango llamarse, de
ahí en adelante, Manco Cápac.
Según Sarmiento de Gamboa, en la lengua hablada entonces, "Cusco" significaba ocupar
un espacio de manera mágica. Para Garcilazo, "Cusco" era el "ombligo" del mundo en la
lengua particular de los incas.
Cieza de León cuenta en términos semejantes la llegada de Manco y su gente al Cusco y
añade que la comarca estaba densamente poblada, pero que sus habitantes les hicieron
un lugar a los recién arribados.
Los mitos narrados hasta aquí, referentes a la manera como fue ocupado por los incas el
antiguo Cusco, son relatos totalmente distintos de la versión dada por Garcilazo. La
leyenda de los Ayar, con las transformaciones de los personajes en piedras o "guanca"
sagradas, además de la larga peregrinación del grupo de Manco, son episodios muy
andinos, presentes también en los mitos de las otras etnías. La trashumancia de los incas
no fue la de bandas primitivas de pastores y cazadores, sino la de pueblos esencialmente
agrícolas, preocupados sobremanera en hallar buenas tierras de cultivo.
En estas narrativas, una de las dos mujeres de Manco Cápac desempeñó un rol especial
hemos visto la versión por la cual, a pesar de ser mujer, Mama Huaco fue la caudilla que
lanzó la vara fundante para la toma de posesión simbólica del Cusco.
Según el decir de los cronistas, Mama Huaco cogió un "haybinto" (boleadora) y
haciéndolo girar en el aire hirió a uno de los guallas, antiguos habitantes de Acamama,
luego le abrió el pecho y sacándole los bofes sopló fuertemente en ellos. La ferocidad de
Mama Huaco aterró a los guallas que abandonaron el pueblo, cediendo su lugar a los
incas.
En un estudio anterior hemos analizado la figura femenina de Mama Huaco y lo que
podría significar y representar en el orden sociopolítico de los incas. Ella fue el prototipo
de la mujer varonil y guerrera, en oposición a Mama Ocllo, segunda pareja de Manco
Cápac. Cabello de Valboa cuenta que Mama Huaco hacía el oficio de valiente capitán y
que conducía ejércitos. Esta característica masculina se explicaba en aymara con la
palabra "huaco", que en dicho idioma representa a la mujer varonil que no se amedrenta
ni por el frío ni por el trabajo, y que es libre.
En las leyendas cusqueñas su ejemplo no es el único en la guerra contra los chancas, la
curaca Chañan Curi Coca era la jefa de los ayllus de Choco-Cachona. En la misma
leyenda se sabe a través de los orejones de la ayuda proporcionada por los "pururauca",
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piedras mágicas que en el momento álgido de la lucha se transformaron en soldados y
lograron el triunfo inca, lo interesante en el mito es la existencia de "pururauca"
masculinos y femeninos, o sea que el ejército de la
guerra no era un oficio reservado solo para los
varones.
Estos mitos referentes al establecimiento de los
incas son básicos porque revelan su cosmovisión y
sus estructuras sociopolíticas. Manco Cápac y sus
ayllus habitaron el Cusco bajo y su morada fue el
templo de indicancha, mientras que los seguidores
de Auca se afincaron e instalaron en la mitad de
arriba o hanan. La división por mitades tiene, en su
contexto, un sentido de género y comprende una
oposición y una complementariedad entre los
bandos de Hanan y Hurin. Garcilazo de la Vega
confirma ese criterio al decir que los hermanos
mayores poblaron la parte alta, mientras que los
seguidores de la "reina" eran hermanos segundos y
poblaron Hurin Cusco.
A través de las noticias de Garcilazo tendríamos que los varones de Hanan eran
masculinos / masculinos, y los de Hurin masculinos / femeninos. En cuanto a las mujeres,
las de abajo se clasificaban como femeninas / femeninas, y las de arriba
femeninas/masculinas. Los prototipos de dichas mujeres serían la femenina/femenina
Mama Ocllo y la femenina/masculina Mama Huaco.
LA DIVISIÓN ESPACIAL – CONCEPCION DEL TIEMPO EN EL MUNDO
ANDINO
La dualidad y la cuatripartición son conceptos claves que nos permiten entender la
compleja realidad social, económica, política, religiosa y espacial. Es decir, el mundo se
explica en los andes en base a opuestos y complementarios: alto – bajo, día – noche, etc.
Los habitantes de los andes creían que las dimensiones del mundo se limitaban a las
fronteras del Tawantinsuyo. Hay que recordar que esta civilización se forjó prácticamente
aislada del resto del planeta hasta que se produjo la llegada de los españoles a inicios del
siglo XVI.
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Por tanto, el centro del mundo era la ciudad del Cusco. Lugar donde residía además del
dios viviente (el inca), la vieja élite local (panacas).
El tawantinsuyo se dividía en cuatro espacios: Collasuyo, Continsuyo, Antisuyo y
Chichaysuyo.
Además de esta cuatripartición existían dos mundos:
• El Hanan Pacha: Mundo de arriba
• El Urin Pacha: mundo de abajo
El primero era el mundo visible, es decir, donde se encontraban los hombres, la
naturaleza y el cielo. El otro, el subterráneo, no era visible pero se manifestaba a través
de temblores, erupciones volcánicas y haciendo crecer a las plantas; también era el lugar
de los muertos. Ambos mundos se encontraban en puntos de unión, como las cuevas,
llamados Tinkuy.
En Occidente el tiempo se concibe de manera lineal. Es decir, como una secuencia
ininterumpida en la que los sucesos pasados nunca se vuelven a repetir y en donde los
hechos futuros son desconocidos. Pero esta idea no es universal. Así, en diversas
culturas el tiempo es concebido de diferentes maneras. Por ejemplo en la India es
circular, es decir, todos los acontecimientos vividos se volverán a repetir indefinidamente.
Y la figura se complica más con la creencia en la reencarnación de los humanos.
En los Andes el tiempo era concebido de manera cíclica y circular, debido en parte a que
fue una sociedad regida por los ciclos agrarios. Y se observan dos fases: Cosmos y Caos
(“orden” y “desorden”)
En la fase de cosmos el mundo andino es coherente. Cada elemento está en su lugar y
políticamente la élite cusqueña gobierna a través de la figura del Inca.
En la fase de caos, el mundo se pone al revés. Es decir, se produce una inversión de los
elementos y los mundos. Esta fase es provocada por un conflicto religioso o militar, la
ausencia de la figura del Inca o por una invasión como la producida por la conquista.
La Leyenda del ataque Chanca al Cusco
¿Quiénes eran los chancas?
Los chancas eran un grupo étnico establecido en la región de Ayacucho. Se dividían en
las dos mitades de Hanan (arriba) y Hurin (abajo) y decían tener su origen o pacarina en
las dos lagunas de Choclococha y Urcococha. Formaban un pueblo rudo, habían
conquistado Andahuaylillas y
su nueva meta era el Cusco.
La situación del Cusco
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Durante el gobierno de Viracocha, los chancas partieron de Paucaray -a tres leguas de
Parcos- y se dividieron en tres ejércitos. Tan seguros estaban de la fácil conquista del
Cusco que dos de los ejércitos se dirigieron al Cuntisuyu y el tercero tomó la ruta del
Cusco. Por su parte, el inca, viejo y cansado, abandonó el Cusco a su suerte y se refugió
junto a su hijo Urco en la fortaleza de Chita. E Pacha:n esas circunstancias, surgió la
figura del joven príncipe Cusi Yupanqui quien decidió defender el Cusco.
Cusi Yupanqui, el futuro Pachacutec, nació en el linaje de Iñaca Panaca, un ayllu real. El
cronista Betanzos narra épicamente el encuentro de Cusi Yupanqui con los chancas.
Cusi contaba con escasos efectivos, con lo cual el triunfo cobra aun mayor realce. En
torno al Cusco, el ejército de Cusi cavó grandes hoyos recubiertos de ramas para que los
chancas cayeran en ellos. Además, el sacerdote del Sol confeccionó unos bultos de
piedra revestidos de ropas para simular un ejército apostado esperando entrar a la lucha.
Cusi Yupanqui trató de formar alianzas con sus
vecinos pero ellos prefirieron esperar al
desarrollo de los acontecimientos para
plegarse al vencedor. Inca Urco, hijo de
Viracocha, partió junto con su padre. Él había
sido nombrado co-regente y en aquel entonces
había recibido la borla, insignia del poder, y ese
mismo día se casó con quien sería la mujer
principal, todo aquello según costumbre inca.
Sin embargo, el joven
se mostró poco guerrero y no luchó por el
Cusco.
Las sucesiones incas eran tumultuosas por no
existir la primogenitura: el poder recaía sobre el
"más hábil y eficiente" de los posibles
candidatos. De ahí que todas las sucesiones incas dieran lugar a intrigas, luchas
intestinas y asesinatos. En este marco, la contienda de Huascar y Atahualpa no fue un
caso insólito sino más bien usual pero debido a la gran expansión del Estado Inca tomó
un carácter continental.
Los espías anunciaron la cercanía chanca y los vieron llegar en desorden por la bajada
del cerro de Carmenca emitiendo gritos y alzando sus armas. Llevaban el pelo en
pequeñas trenzas y la cara pintada de rojo. En su euforia, no notaron los hoyos y cayeron
en ellos. Un curaca llamado Chañian Curi Coca de los ayllus de Choco- Cachona
aguardaba la proximidad del enemigo para atacar y peleó tan valientemente que triunfó
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en su zona. Hasta las piedras puestas por el sacerdote entraron en la contienda. Ellos
eran los pururaucas, misteriosos aliados de los incas que sembraron el terror entre las
tropas enemigas. Para decidir la batalla, Cusi Yupanqui se dirigió hacia el jefe chanca
Uscovilca, lo mató, cogió el ídolo que guardaba consigo y lo mostró a los chancas que se
desmoralizaron e iniciaron la huida.
Más adelante, los chancas se rehicieron pero nuevamente triunfó Cusi, ayudado esta vez
por sus vecinos. Los incas los persiguieron y se apropiaron del botín que facilitaría en el
futuro la expansión cusqueña.
Vencidos los chancas, Cusi Yupanqui juntó el botín y los prisioneros y se dirigió hacia la
fortaleza donde estaban Viracocha y Urco. Según costumbre inca, el soberano debía
pisar los despojos y a los jefes capturados en acto de toma de posesión de los vencidos
y de sus tierras. Viracocha se negó a hacerlo y señaló a Urco como su regente y el
indicado para asumir el poder.
Cusi no admitió la propuesta y después de reiterar su pedido decidió regresar al Cusco.
Por el camino fue asaltado por soldados de Viracocha pero conocía las intenciones del
viejo inca y estaba preparado para el ataque. Así pudo regresar al Cusco sin mayores
percances. No tardó Cusi en ceñir la borla y con ello, según costumbre antigua, cambió
de nombre tomando el de Pachacutec Inca Yupanqui, personaje con el que se inicia el
auge cusqueño. La expansión inca se puede ubicar en los principios del siglo XV y forma
parte de la historia moderna del mundo andino.
Gracias a la elección de los gobernantes, se sucedieron personajes destacados y si bien
Pachacutec fue el iniciador, su hijo Túpac Yupanqui fue el gran conquistador y Huayna
Cápac, el estadista. Los incas más cercanos a la invasión española nos permiten
formular una historia menos legendaria por el número de noticias que tenemos de la
época y la tradición oral conservada gracias a cantares que se ejecutaban en la gran
plaza de Aucaypata durante las grandes fiestas y en presencia de las momias de los
anteriores incas.
Causas de la Caída del Estado Inca
El espectacular colapso del incario se produjo por una serie de motivos que se pueden
dividir en dos tipos las causas visibles y las causas profundas. Los fundamentos visibles
son bien conocidos la guerra fratricida que mantuvo dividido el poder y el mando, el factor
sorpresa aprovechado en la emboscada de Cajamarca, la superioridad tecnológica
europea referente a las armas, es decir los arcabuces, falconetes, espadas de acero y la
presencia de los caballos.
Todas estas razones pesaron en los acontecimientos pero no fueron las únicas que
determinaron el triunfo de los hispanos. Existieron otros elementos que actuaron de
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manera decisiva en la derrota indígena, a saber la falta de integración nacional por no
tener los naturales conciencia de unidad frente al peligro extranjero y la carencia de
cohesión entre los grupos étnicos.
El estado inca no fue considerado por los naturales bajo el concepto de una nacionalidad.
Además, la hegemonía inca no pretendió anular la existencia de los grandes señores
étnicos porque sus estructuras socioeconómicas se apoyaban en ellos y no suprimió sus
particularidades. Al Inca le bastaba recibir el reconocimiento de su poder absoluto que le
daba acceso a la fuerza de trabajo que necesitaba para cumplir sus obras de gobierno y
la designación de las tierras estatales y del culto en todo el territorio.
La única medida centralizadora ordenada por el soberano fue la implantación de una
misma lengua en todo el país. La intención era facilitar el trato y la administración ante la
pluralidad de lenguas y dialectos.
Un examen de la sociedad andina de finales del siglo XV destaca como una sociedad
jerarquizada, compuesta por macroetnías gobernadas por hatun Curacas o grandes
señores quienes a su vez tenían bajo su autoridad a una serie de señores menores. Sin
embargo, el advenimiento de los incas significó para los grandes señores una pérdida de
poder y de buena parte de sus anteriores riquezas. Sus mejores tierras pasaron al poder
del Estado, con la gente local trabajando sus campos y el usufructo llenando los
depósitos gubernamentales.
A pesar de los grandes regalos percibidos por los curacas a través de la reciprocidad, ello
no compensaba su pérdida de libertad y la imposición del yugo cusqueño. La situación
del hatun runa u hombre del común no era más satisfactoria con la creación de la mita
guerrera y los masivos traslados de poblaciones de mitimaes. Así, el incario a la muerte
de Huayna Cápac no era el estado utópico pintado por algunos cronistas. Por el contrario,
el descontento animaba a buena parte de la población y es por ello que con el arribo
hispano y la guerra civil les pareció a los curacas que era el momento preciso para dejar
de lado la reciprocidad con el Inca y aprovechar de los forasteros para trocar con ellos
sus lealtades.
Un innegable descontento debió reinar entre los señores y entre las clases populares,
insatisfacción que dio lugar a un deseo de sacudirse de la influencia inca. Estos
sentimientos explican la buena acogida otorgada por los naturales a las huestes de
Pizarro. Es por esos motivos que los españoles fueron masivamente ayudados por los
señores indígenas con ejércitos, cargadores de víveres, armas y bienes de toda índole.
No fue un puñado de hispanos quienes doblegaron al Inca sino los propios andinos
descontentos con la situación imperante quienes creyeron encontrar una ocasión
favorable para recobrar su libertad. Si sus cálculos fallaron fue debido a la natural
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ignorancia de los acontecimientos futuros pues ellos no conocían los deseos imperialistas
de la corona española ni sus extensas conquistas en México y el Caribe.
Las Violentas Epidemias
Antes que los españoles pisaran el suelo del Tahuantinsuyo, las epidemias se habían
adelantado ya y habían tomado posesión de las tierras con inusitada violencia. En el
primer viaje de Pizarro desde Panamá, quizá en la isla de La Gorgona o en tierra firme,
un blanco o un negro cayó
enfermo y contagio a la población
local. De ahí, como reguero de
pólvora, el mal se extendió
incontenible, ensañándose contra
pueblos indefensos frente a esas
nuevas enfermedades. Estas
enfermedades eran las eruptivas
como la viruela, viruela loca,
sarampión, gripe, etc. Los
naturales fueron fulminados por
enfermedades comunes en Europa pero para las cuales los ellos no poseían defensas
genéticas. Funesto aporte de ultramar.
Después del primer estrago, las epidemias se hicieron recurrentes. Aparecían de tanta en
tanto y aniquilaban ayllus enteros. Así, hallamos en los documentos de la zona de
Huarochirí del siglo XVIII una lista de algunas comunidades desaparecidas debido a
enfermedades. Al lado de los ayllus figura la palabra "fenecido".
Indudablemente las epidemias debilitaron la resistencia andina ante los extranjeros y
facilitaron la invasión. Según estimaciones del historiador David N. Cook, la caída
demográfica alcanzó a finales del siglo XVI el 90% de la población prehispánica y la
desaparición de casi la totalidad de los habitantes de la costa central afectados
directamente por las guerras civiles entre españoles, el exceso de tributo y la edificación
de la Ciudad de los Reyes.
Organización Social del Tahuantinsuyo
La sociedad andina estuvo muy jerarquizada. Comprendía, en la escala inferior, a los
hatun runa u hombre del común e inmediatamente por encima se extendía una vasta
gama de señores.
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Durante el gobierno de Túpac Yupanqui, el soberano ordenó la división de la población
en un incipiente sistema decimal. La primera agrupación era de diez hombres del común
o chunga (diez) liderados por uno de ellos; diez de estos pequeños grupos componían
una pachaca (cien individuos) con su propia jefe; diez de aquellas pachacas formaban
una guaranga (mil hombres) también con su señor.
Varias guarangas de una misma composición étnica se unían en una macroetnía o gran
señorío con sus propios mitos de origen, sus tradiciones, costumbres e idioma.
A estas macroetnías, los españoles las denominaron vagamente "provincias" sin indicar
su área geográfica detallada. Así sabemos por ejemplo que existía el Señor de las siete
guarangas de Cajamarca, la sétima estaba formada por toda una guaranga de mitimaes
de distintas procedencias e impuestas y formadas por los incas. Este sistema tenía la
gran ventaja de permitir una contabilidad permanente en la población, necesaria para
conocer por un lado los lugares superpoblados de donde se podía sacar gente para
formar los ejércitos y, por otra parte, los que tenían escasez de mano de obra y requerían
de mitamaes. La contabilidad se realizaba gracias a los quipus, esas cordeletas de
distintos colores, largos y nudos que eran manejadas por especialistas llamados
quipucamayos.
A la cabeza de cada macroetnía se
situaba el Hatun Curaca o gran
señor que a su vez gobernaba a
los varios señores de guranga (mil)
y así bajaban los jefes en la escala
social.
Ahora bien, en todo el
Tahuantinsuyo los señores eran
duales, uno para la mitad de Arriba
y otro para la mitad de Abajo. Con
la formación del Estado Inca
surgieron los curacas eventuales,
por lo general paniaguados o
servidores del soberano o
personas a quienes éste quería
distinguir. Un ejemplo de aquellos
eran los dos curacas del pequeño
señorío de Lima al tiempo de la
fundación española de la Ciudad
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de Los Reyes. El uno se llamaba Taulichusco y pertenecía a la categoría de yana o sea
de servidor de Mama Vilo, esposa secundaria de Huayna Cápac; el segundo jefe,
Caxapaxa, radicaba en el Cusco y era yana de Huayna Cápac. Los incas gustaban de
tener en la capital a uno de los jefes duales para controlar a los señores en caso de
rebelión.
Estos grandes señoríos o macroetnías se desestructuraron muy temprano para crear el
sistema de encomiendas coloniales. Además de los señores que gobernaban los grandes
señoríos, el Estado necesitaba un gran número de dignatarios para agilizar el gobierno.
Se trataba de administradores, jueces, visitadores, Apos o jefes que iban por las
"provincias" escogiendo a las doncellas para los Aclla huasi.
Muchos de los personajes que cumplían algún papel en la administración de tan grande
Estado eran miembros de las panacas o de los ayllus custodios.
Un renglón aparte fueron los quipicamayos o contadores estatales quienes llevaban en
los quipu las cifras poblacionales y también los montos almacenados en los depósitos
gubernamentales. Dado que en el Incario se desconocía el uso del dinero, los depósitos
llenos de bienes manufacturados y de subsistencias representaban la riqueza del Estado.
Con esos bienes el Inca podía mostrarse generoso y el gobierno hacía frente a los ritos
de la reciprocidad.
Otro funcionario importante era el veedor de los caminos y puentes quien controlaba que
la gente local mantuviera en buen estado la red vial.
Los Sacerdotes
Después de los diversos señores y de
los administradores, eran importantes
los sacerdotes. Los había de muy
distintas categorías a la cabeza, el
sumo sacerdote del Sol, siempre un
pariente cercano del Inca.
En el ámbito andino existía una gran
afición por los oráculos y se predecía
el futuro de muy distintas maneras.
Ningún acto importante se efectuaba
sin antes consultar con la callpa. Se
trataba de extraer el palpitante
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corazón de un camélido y de leer en él los augurios.
Los informantes de Ávila narran de un augurio sobre el fin de la adoración del dios
Pariacaca, un imponente nevado de la zona de Huarochirí. Para honrar dicha huaca se
estableció un grupo de sacerdotes de Hanan yauyos dedicados a su culto y un día
estando reunidos auscultando las vísceras de una llama sacrificada, uno de ellos exclamó
"¡Qué desgracia! Los augurios son nefastos. Hermanos, nuestro padre Pariacaca será
abandonado!" Furiosos, los demás lo insultaron, pero a los pocos días se supo de los
sucesos de Cajamarca y los sacerdote se dispersaron y retornaron a sus ayllus.
Entre los sacerdotes los había que hablaban con las huacas y los que lo hacían con los
difuntos. También estaban los que predecían el futuro con granos de maíz, hojas de coca
o con arañas negras y peludas encerradas en huesos humanos vacíos para saber el
porvenir abrían los tubos de huesos y la forma en que caían los arácnidos y si se
quebraban las patas o no, les permitía pronosticar el futuro.
Los Mercaderes
En los Andes existió en la costa una clase social que se dedicaba al trueque y al
intercambio. Estos fueron llamados por los españoles "mercaderes a modo de indios"
porque no usaron dinero, aunque los había de diversa índole.
En el señorío de Chincha, estos "mercaderes a modo de indios " formaban una clase
aparte compuesta por seis mil personas. Ellos mantenían un intercambio en dos sentidos,
una ruta norteña con balsas hasta Puerto Viejo y Mantas en el actual Ecuador, y una vía
terrestre con hatos de camélidos hacia el Altiplano y el Cusco.
Estos tratantes llevaban cobre para el intercambio marítimo con el norte y a su retorno
traían mullu, unas conchas rojas (Spondylus) de las tibias aguas de los mares
septentrionales. La importancia del Spondylus consistía en ser la ofrenda favorita de las
huacas y dioses y se usaban para los ritos propiciatorios de lluvias. Los arqueólogos han
hallado Spondylus desde la época Chavin de Huantar, es decir en tiempos muy
anteriores al Intermedio tardío sobre el cual tratamos aquí.
Pero no sólo en Chincha prosperaban los "mercaderes". En el norte los había de dos
categorías sociales.
Existía por una parte, un trueque de pescado seco y salado realizado por grupos de
pescadores especializados en dichos trabajos. Ellos trocaban en su propio valle y el
excedente lo llevaban a la sierra contigua. El segundo nivel de "mercaderes"
correspondía a "señores" que no poseían tierras ni agua – así lo afirmaban- y se
ocupaban de mantener un trueque que consistía en ropa de lana, chaquira, algodón,
frijoles, pescado y otras cosas. Los jefes más modestos trocaban con sal.
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Las clases populares
Los Artesanos
En la costa, los artesanos tenían una situación especial pues trabajaban sólo en su oficio.
En la sierra, por el contrario, no dejaban de atender a la agricultura. La característica
yunga o sea costeña era la especialización laboral.
Con el transcurso del tiempo, el gobierno tuvo necesidad de acceder a un mayor número
de objetos suntuarios, lo cual requería de una dedicación exclusiva de los artífices. Por
ese motivo se procedía a enviar al Cusco y a los principales centros administrativos a
grupos de ayllus de artesanos con el objeto de satisfacer las demandas estatales. Los
más solicitados fueron los plateros u orfebres costeños y hallamos en el Cusco a ayllus
oriundos de Ica, Chincha, Pachacamac, Chimú y Huancavelica del Ecuador.
Otros artesanos requeridos fueron los ceramistas y pintores de mantos costeños. En
1566 los encontramos en el norte del país solicitando autorización para ir de pueblo en
pueblo cumpliendo sus oficios.
Los Hatun runa
Eran los hombres del común. Formaban la
gran masa de la población andina. La mayoría
cumplía tareas agrícolas, ya fuera en sus
chacras, en las de los señores o en las del
Estado. De entre ellos se sacaba a los
hombres para la mita guerrera y los diferentes
trabajos gubernamentales como la
construcción de caminos y puentes y edificios
del gobierno.
Los Pescadores
Habitaban el litoral formando una clase social
distinta y separada de los sembradores.
Vivían en sus caletas y puertos en la vecindad
de las lagunas costeras que en aquel
entonces existían en todos los valles.
En el ámbito andino las playas no eran, como en Europa, abiertas para todos, sino que
cada ayllu disponía de una zona del litoral que le era propia.
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Los pescadores no poseían tierras de cultivo, hecho que no les impedía mantener
estrecha relación con los pueblos de cultivadores y más bien se hallaban supeditados a
los grandes señores de los valles.
Los Mitimaes
Fueron grupos enviados junto con sus familias y sus propios jefes étnicos a diferentes
lugares a fin de cumplir distintos objetivos. Unos defendían las fronteras mientras otros
cultivaban la tierra ahí donde faltaba fuerza de trabajo, como hicieron los catorce mil
enviados por Huayna Cápac a Cochabamba. La gran variedad de tareas encomendadas
a los mitimaes podía mostrar confianza y ser una distinción o ser un castigo infringido a
etnías que merecían una acción punitiva. Por último, había mitimaes con fines religiosos
para honrar y servir a santuarios importantes.
Los Yanas
No se puede usar el término de esclavo para los yanas pues integraban una categoría
compleja dentro del contexto social andino.
Al contrario de lo sucedido con los
mitimaes, perdían toda comunicación con
sus ayllus de origen. Para el Inca, los
yanas representaban una fuerza de
trabajo que no era solicitada por medio de
las ancestrales costumbres de la
reciprocidad. Hemos visto que había
curacas o señores con estatus de yana o
sea de servidores directamente bajo el
mando del Inca o de su esposa.
Las Mamaconas
Eran la contraparte femenina de los
yanas. Las jóvenes eran sacadas de sus
lugares de origen para habitar los Aclla
Huasi o Casa de las Escogidas. Su
principal tarea era ocuparse de labores
textiles y preparar las bebidas para los ritos y ceremonias. Las había de varias categorías
las hermanas o hijas del Inca servían al culto solar y gozaban de privilegios; otras, eran
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escogidas para esposas secundarias del soberano y para ser entregadas a señores y
jefes con quienes el Inca deseaba congraciarse. Por último, las había cantoras, quienes
animaban las fiestas y reuniones.
Los Centros Administrativos
Debido a su gran desarrollo y expansión, el estado inca necesitó de centros
administrativos para su organización socio-económica.
En estos centros administrativos se celebraban los ritos y ceremonias de la reciprocidad y
se almacenaban las cosechas de las tierras llamadas del Inca y los productos
confeccionados por las diversas etnias. La reciprocidad era, en efecto, el principal
engranaje y la base de la organización de un país que desconocía el empleo del dinero.
En los inicios del Incario, el entonces curaca del Cusco se reunía en la plaza de
Aucaypata con los señores vecinos y después de celebrar su encuentro con fiestas y
comidas públicas, el Inca les ofrecía regalos e intercambiaban mujeres para crear lazos
de parentesco. Sólo después de estaentrega el Inca expresaba su "ruego" a los señores
para que ejecutaran con su gente diversos trabajos comunitarios o proporcionaran
soldados para el ejército. Con el mismo procedimiento se trataba con los jefes étnicos
para que se anexaran al Estado sin necesidad de ir a la guerra.
El sistema posibilitó el rápido crecimiento y expansión del Tahuantinsuyo, pero al mismo
tiempo le dio cierta fragilidad a sus bases porque
bastaba que los señores étnicos aceptaran el
"ruego" de otro personaje para anular la
reciprocidad con el anterior. Con el desarrollo del
poder del soberano, el Inca no podía ya reunirse
con los curacas en el Cusco y por eso se
necesitó edificar lugares a través del país en
representación del Inca con las autoridades
andinas. Los centros se caracterizaban por tener
una plaza principal de excepcionales
dimensiones y por numerosos depósitos para
almacenar productos.
Los Recursos Rentables del Estado
Un país tiene que poseer en las bóvedas de sus bancos un respaldo en oro de su
moneda, pero en el Incario no se usaba dinero y el oro sólo tenía valor estético y servía
para adornar sus templos, señores y dioses.
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Se impone la pregunta ¿cuál fue entonces el patrimonio que le permitía hacer frente a
sus necesidades, dominar y controlar los aspectos económicos y políticos?
Tres fueron para nosotros las fuentes de ingreso del Incario disponer de fuerza de trabajo
y poseer tierras y ganadería estatales. El resultado de estas tres tenencias se
manifestaba en bienes acumulados en depósitos. Estos bienes en poder del Estado eran
la riqueza más preciada pues significaba que se disponía de una serie de ventajas siendo
la principal el control de la reciprocidad, clave de todo el sistema andino, que permitió
mantener el engranaje del régimen. De no poseer grandes cantidades de bienes
acumulados no podía el Estado hacer frente a las exigencias administrativas ni a las
constantes "donaciones" que la reciprocidad exigía.
Todas las crónicas señalan el asombro español ante la inmensa cantidad de depósitos
atestados de bienes y dispuestos en todo el territorio.
La fuerza de trabajo
El enorme interés del Incario en tener acceso a la fuerza de trabajo se manifestaba en
sus cómputos poblacionales conservados en los quipus y a la división de sus habitantes
en un sistema decimal incipiente de diez, cien y mil. Es increíble la manera en que el
Estado, a pesar de no poseer escritura, podía disfrutar de estadísticas y de contadores en
las personas de los quipucamayos.
Murra postuló que llamado "tributo" según la concepción española, no existió en el
Incario. El hombre del común disponía de una parcela de tierra y toda su utilidad le
pertenecía sin que tuviera que dar nada de ella. En el ámbito andino el equivalente al
tributo fue la fuerza de trabajo o mano de obra que proporcionaba un hombre en la mita o
turno ya sea para su ayllu, el curaca local, el señor de la macroetnía, las huacas y el
Estado. Se trataba del concepto indígena de la minka, sistema de trabajo en
cumplimiento de una obligación por sustitución con base en un acuerdo.
Tierras del Estado
La posesión de la tierra era uno de los bienes más estimados en el ámbito andino. Los
cronistas señalan que dicha posesión se dividía en tierras del Inca, del Sol y del hatun
runa o gente del común. En realidad, se trataba de una situación más compleja.
La segunda fuente de poder y de ingreso en el Incario fueron las tierras del Estado,
llamadas también del Inca. Dichas tierras, dispersas por todo el Tahuantinsuyo, eran
cultivadas por gente local según sus turnos o mita. Su dimensión variaba según el
tamaño de los ayllus y su población. Con el desarrollo del Incario aumentaron sus
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necesidades y una mayor demanda de producción agrícola y por lo tanto, de mayores
tierras.
En ciertos documentos de archivo se hace mención a cómo el gobierno de cada uno de
los últimos incas
aumentó el tamaño de
las tierras estatales, lo
cual indica un
incremento del poder
central para poder
imponer una medida
seguramente impopular
a la par de una
necesidad de mayores
ingresos
gobierno.
para el
Tierras privadas de los Incas
Las panacas cusqueñas y los ayllus reales poseían tierras propias en los contornos del
Cusco. Esta situación dejaba al
soberano sin tierras propias, es decir sin
entrada o renta personal de la cual
pudiese disponer libremente. Por ese
motivo surgió la tenencia de tierras
privadas de los últimos soberanos.
En recientes documentos hallados en el
Cusco, sabemos, por ejemplo, de tierras
de Pachacutec obtenidas por él a través
de conquistas de pueblos vecinos. Así,
Machu Picchu le perteneció a este Inca.
Otros documentos mencionan las
propiedades de Viracocha Inca en
Caquia y en Jaquijaguana; Pachacutec
tomó para sí Ollantay Tambo y Pisac;
Túpac Yupanqui se adueñó de
Chinchero, Guaillabamba y Urcos;
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Huayna Cápac se posesionó de Yucay y de Quispi Guanca y, por último, Huascar tomó
para sí Calca y Muyna.
Las coyas o reinas tenían acceso a la propiedad privada en muy pequeña extensión.
Tierras de las Huacas o del culto
En el ámbito andino era costumbre muy antigua que cada huaca o dios tuviese por
pequeño que fuese, un pedazo de tierra asignado. Su usufructo servía sobre todo para la
preparación de bebidas hechas a base de maíz para la celebración de fiestas, ritos y
celebraciones.
Las tierras eran trabajadas por la gente local, pero en el caso del Sol por ser de mayor
dimensión, las trabajaban mitimaes o yanas.
Tierras del ayllu
Cada ayllu poseía sus tierras de cultivo, sus pastos y sus aguas. Los cronistas informan
que todo hombre del común poseía un tupu de tierra y con cada hijo le aumentaban la
parcela. Sin embargo, el tupu, medida de área, tenía una extensión relativa, pues se
contemplaba la calidad de la tierra y el tiempo para su descanso. Así podía variar su
tamaño pero era suficiente
para la alimentación de una
pareja.
La ganadería estatal
Los camélidos jugaron un rol
muy importante en el desarrollo
de las culturas andinas. Las
dos especies domesticadas
eran la llama (Lama glama) y la
alpaca (Lama paco) y otras dos
especies silvestres fueron la
vicuña (Lama vicugna) y el
guanaco (Lama guanicoe). La
vicuña tiene una lana sedosa
muy estimada y para
aprovecharla se realizaban
chacos, especie de cacerías en que se esquilaba a los animales para luego ponerlos en
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libertad para no disminuir su número. El guanaco en cambio era objeto de caza y
estimado por su carne.
Los hatos de camélidos eran sumamente numerosos y se dividían por colores los había
blancos, negros, pardos y moromoro, como llamaban a los de varios colores. En los
quipus, las cordeletas que contabilizaban los rebaños tenían el mismo color que los hatos
que registraban.
La posesión de los rebaños y pastos seguía las mismas divisiones que la tierra. Los
ayllus serranos disponían cada uno de ellos de pastos y animales.
La Red Vial
La obra que permitió la expansión territorial inca y luego la organización socio-económica
fue a no dudarlo la vasta red caminera que comprendía puentes, tambos y depósitos.
Pocas naciones podían vanagloriarse en el siglo XVI de poseer tan fantástico complejo
vial como el del Tahuantinsuyo.
Los caminos no fueron un invento inca, debieron existir mucho tiempo antes para unir a
los diversos grupos étnicos, realizar peregrinaciones a los principales santuarios o
huacas y atender al intercambio entre los señoríos.
Seguramente la hegemonía wari disponía de caminos a todos los términos donde
llegaron sus dominios y fueron indispensables para mantener su organización política.
Igualmente, los chimú cuyos dominios abarcaban una amplia zona de la costa norte,
emplearon rutas reconocidas actualmente por los arqueólogos.
Sin embargo, el tráfico no era lícito para todos en todo momento. En la relación de
Chincha se menciona el frecuente estado de guerra existente entre los señoríos,
situación que impedía una libre circulación sin la autorización de los curacas. Las rutas
quedaban expeditas cuando se establecía treguas que seguramente coincidían con las
fiestas religiosas a las huacas más importantes.
Con el surgimiento del Tahuantinsuyo se incrementó el número de caminos hasta
alcanzar una extraordinaria magnitud. Según las estimaciones de Hyslop, el sistema vial
comprendía de 30 a 50 mil Km en su totalidad. El mérito incaico consistió en la
planificación de la fuerza de trabajo que le permitió ejecutar una red vial que sería la base
de una infraestructura estatal. Sin embargo, la ironía del destino hizo que los caminos
inca facilitaran a las huestes de Pizarro la conquista del estado andino.
El gobierno incaico necesitaba de las rutas para trasladar sus ejércitos, para enviar a los
mitimaes a distantes lugares, allí donde se les necesitaba, y también para enviar a los
administradores, jueces y visitadores a los más distantes pueblos. Por lo tanto, la red vial
obedecía a los fines exclusivos del gobierno central y no de las etnias particulares. Aquel
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es el punto básico que distingue el sistema andino de las vías de comunicación
modernas.
Existieron dos vías troncales, la una se extendía a lo largo de la sierra de sur a norte y la
segunda unía entre sí a los valles costeños. Entre ambas regiones, otros caminos
conectaban las vías principales.
No se dio un solo patrón para las rutas inca. Ellas se adaptaban a la geografía de la zona.
En los valles costeños unos tapiales bordeaban los caminos y acequias cantarinas
ofrecían agua a los caminantes; además, frondosos árboles daban su sombra. En los
desiertos, piedras o troncos marcaban la ruta para evitar que los viajeros se extraviasen.
En la sierra, algunos caminos estaban empedrados, cercados por piedras, mientras
escaleras trepaban las agrestes quebradas. Sobre los precipicios, unos parapetos
resguardaban a los caminantes y a las recuas de camélidos para que no cayeran por los
abismos.
La Reciprocidad
Después del triunfo sobre los chancas, los incas no podían aspirar a una mayor
expansión territorial sin antes dar pasos para adquirir una mayor autoridad.
Si bien
Pachacutec
gozaba de
prestigio militar,
estaba lejos de
poseer dominio
sobre los señores
vecinos. No podía
ordenar ni realizar
las obras necesarias para afianzar su supremacía.
En aquel entonces, la autoridad no se ejercía directamente sino a través de la
reciprocidad, es decir de la minka y del ayni a nivel del Estado. Había que "rogar a fulano
me ayude prometiéndole algo en compensación".
El cronista Betanzos narra cómo el Inca organizó las tareas necesarias valiéndose de la
reciprocidad. Para ello reunió en la gran plaza de Aucaypata a los señores comarcanos y
los agasajó con fiestas, comidas rituales, regalos, ofreciéndoles mujeres para establecer
con ellas lazos de parentesco. Sólo después les planteó las obras que deseaba ejecutar.
La primera fue la construcción de numerosos depósitos en el contorno de la ciudad. El
Inca al mostrarse generoso satisfizo a los curacas quienes aceptaron el "ruego".
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Poco después regresaron los señores al Cusco trayendo lo necesario para la edificación
de las trojes que no tardaron en construir.
En una segunda convocatoria, el Inca pidió que los curacas llenaran los depósitos con
alimentos y objetos manufacturados. Poseer los depósitos llenos permitía a Pachacutec
mostrarse "generoso" y seguir solicitando la colaboración de los señores.
Así, la reciprocidad jugó un rol primordial como eje de los éxitos inca y cumplió un papel
crucial en el nacimiento del Estado cusqueño.
En las culturas que desconocían el uso del dinero, la reciprocidad era un sistema
organizativo socioeconómico que regulaba las prestaciones de servicios a diversos
niveles y servía de engranaje en la producción y la distribución de bienes. Se trataba de
un ordenamiento de las distribuciones entre los miembros de una sociedad cuya
economía desconocía el empleo del dinero. Existió en todo el ámbito andino y actuó
como un eslabón entre los diversos modelos de organizaciones económicas presentes en
el amplio territorio.
La reciprocidad durante el Estado
La reciprocidad experimentó cambios durante el posterior desarrollo del Estado, cuando
los incas dejaron de ser un simple señorío perdido en la inmensidad de los Andes. Los
incas expandieron sus fronteras hasta dominar buena parte del continente sudamericano
con vistas al Pacífico.
Para entonces, su poder era absoluto y es posible que la reciprocidad tal como la hemos
descrito llegara a ser un estorbo y una demora. Un ejemplo es lo sucedido durante el
gobierno de Huayna Cápac. El Inca mantenía una serie de guerras contra las tribus
norteñas del actual Ecuador y en una de ellas, el soberano cayó de sus andas. Furioso,
Huayna Cápac hizo su entrada a Tumibamba a pie para mostrar su descontento.
Entonces llegaron refuerzos compuestos por nobles señores cusqueños comandados por
el general Mihi quien portaba la estatua de la importante huaca de Huanacauri. En su
prisa, Huayna Cápac ordenó a los recién llegados marchar al frente y borrar el desacato
hecho a su persona olvidando los ritos, obsequios y comidas públicas. Ofendido, el
general Mihi decidió regresar al Cusco con su ejército. Avisado el Inca, hizo remitir a los
nobles grandes regalos y sólo entonces entraron en la lucha saliendo victoriosos.
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Estos hechos juzgados bajo el punto de vista europeo era una traición, pero para los
andinos el soberano no cumplió con las tradiciones y estaba en falta. Para evitar en algo
los continuos "ruegos" y ritos, los incas escogieron con bastante frecuencia curacas de
categoría social yana, o sea
servidores con los cuales no cabía la
reciprocidad.
Tecnología Andina
Los Quipus
Cabe señalar que en los quipus sólo
se anudaban los resultados de las
operaciones matemáticas realizadas
anteriormente en los ábacos o
yupana. Los ábacos podían ser de
piedra tallada o de barro. Ambos
tenían casilleros que correspondían a
las unidades decimales y se contaba con la ayuda de piedrecitas o granos de maíz.
Los quipus formaban un sistema mnemotécnico mediante el cual se registraba la
información necesaria. Podía tratarse de noticias censales, de montos de productos y de
subsistencias conservadas en los depósitos estatales. Los cronistas mencionan también
quipus con noticias históricas pero no se ha descubierto aún como funcionaban. En el
Incario, personal especializado manejaba las cuerdas y el quipucamayo mayor tenía a su
cargo las cuerdas de toda una región o suyu.
Los quipus se siguen usando como instrumentos mnemotécnicos en los poblados
indígenas donde sirven para registrar los productos de las cosechas y los animales de las
comunidades.
La Agricultura
La mayor preocupación de los habitantes del ámbito andino prehistórico fue lograr la
mayor producción agrícola posible. La configuración del país fue un constante reto para la
población que tenía que vencer vastos desiertos costeros, quebradas abruptas en la
sierra, punas extensas cubiertas de ichu, pasto típico de la gran altura y selvas hostiles.
Para cada uno de aquellos medioambientes tan distintos unos de otros tuvieron que idear
técnicas apropiadas de cultivo y aprovechamiento.
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Los habitantes de los Andes consiguieron superar las dificultades del entorno gracias su
ingenio. En las laderas de las quebradas construyeron sofisticados andenes, en la costa y
en la sierra construyeron canales hidráulicos y en las punas desoladas usaron de waruwaru
y de cochas para aumentar la humedad. Así, a pesar de aquellos medioambientes
tan duros y difíciles, la inventiva del hombre logró hacer de los Andes uno de los centros
mundiales de mayor importancia por la aclimatización de plantas útiles al hombre,
incluyendo las plantas comestibles y las necesarias para curar enfermedades.
Conservación de Alimentos
En los Andes existió una verdadera preocupación por la preservación de las
subsistencias, para lo cual se valieron de diversas tecnologías. El medio ambiente difícil
en medio del cual se desarrollaron las culturas andinas, creó una necesidad y una
permanente angustia por poseer y almacenar alimentos. Si fallaban los medios de
conservación o se reducía el número de alimentos aparecía el espectro del hambre y
podía producirse el colapso de la reciprocidad. En otras palabras, la consecuencia de un
desabastecimiento podía traer la desintegración del Estado o de una macroetnía.
Debido a esta urgencia, el hombre andino inventó diversos métodos necesarios para la
conservación de las subsistencias secando o deshidratando los productos.
Las carnes se secaban al sol y con ellas se preparaba el charqui, ya fuese de llama o de
venado. También deshidrataban las carnes de aves como perdices y palomas, además
de las ranas. El camarón se secaba por medio de piedras o arena caliente. A este
producto se le conocía con el nombre de anuka y se le embalaba en cestos o petacas de
totora llamadas chipa.
El pescado seco y salado era una importante fuente alimenticia de los costeños y
especialmente los serranos, y era materia de trueque entre ambos. Otros productos del
mar fueron diversos moluscos que podían secarse, como las machas, o que podían
usarse para preparar una jalea incorruptible que se usaba en la confección de chupes o
sopas.
El profesor Masuda investigó el empleo del cochayuyo o "yerba acuática" en la
alimentación del Perú moderno y también antiguo en la cual se incluyen las algas de
agua dulce pero principalmente las de agua de mar. Distintas variedades de algas se
usaron en las comidas y la más corriente fue la Porphyra o columbiana.
En la actualidad, el cochayuyo se come fresco en la costa con el ceviche, los picantes y
las sopas, y también seco suelto o en plantas en los centros urbanos de la sierra. Los
tubérculos también se preservaron de distintas formas. Las ocas (Oxalis tuberculosa) y la
machua (Tropaeolum tuberosa) se secaban al sol y soleados se ponen dulces y entonces
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de las llamaba cahui . Sin embargo, el tubérculo se puede conservar por períodos
indefinidos es la papa (Solanum tuberosa) la cual se sometía a un complicado proceso de
deshidratación. Se usó de preferencia la variedad amarga y la faena se realizaba a 4 mil
metros sobre el nivel del mar.
Las diversas suertes de chuño varían según las calidades de papa y los métodos
empleados (el proceso dura por lo general varias semanas). Entre las variedades de
papa empleadas destaca la muraya, que se sumerge en agua corriente y luego se seca al
sol y se expone a las heladas nocturnas. Las papas de variedad dulce se acomodan por
tamaño sobre una superficie plana y luego se exponen a la intemperie durante cuatro o
cinco noches con sus días pasando por el frío nocturno y el ardiente sol del medio día.
Después son pisadas con cuidado por las mujeres para quitarles la cáscara y extraerles
la humedad restante. Esto se repite hasta terminar de secar.
Es grande el número de plantas comestibles cuyo uso fue restringido o que fueron
empleadas sólo en sus nichos ecológicos.
Los Fertilizantes
La importancia de la agricultura llevó a los indígenas a buscar fertilizantes para sus
cultivos. La información que poseemos sobre abonos procede de la costa y manifiesta el
aprovechamiento de recursos naturales renovables.
Los principales abonos empleados son nombrados por los cronistas y fueron usados
sobre todo para la producción de maíz lo cual confirmaría la sugerencia de Murra acerca
de la prioridad de este cultivo.
Un primer abono consistía en enterrar junto con los granos, pequeños peces como
sardinas o anchovetas.
Una representación de este sistema estaba pintada en los muros de uno de los
santuarios de Pachacamac donde figuraba una planta de maíz germinando de unos
pececitos. El segundo abono usado era el estiércol de las aves marinas que por millares
anidan en las islas del litoral. El recurso llamado guano se formaba por las deyecciones
de las aves y los costeños tenían por costumbre extraer el guano de las islas. El tercer
recurso renovable provenía del mantillo de hojas caídas de los algarrobos y guarangos
utilizadas para mejorar los suelos.
Webgrafía
http://incas.perucultural.org.pe/
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ACTIVIDADES
1. Explique por qué la leyenda de los Hermanos Ayar es la más aceptada para
explica el origen del Tawantinsuyo.
2. Según la concepción del mundo y del tiempo en los Andes se observa dos fases:
el cosmos y el caos. Explica cómo se aplica a ello el episodio de la Conquista de
los chancas.
3. Explique cuál fu la causa principal de la caída del Tawantinsuyo.
4. Elabore un ESQUEMA sobre la organización social y cómo se aplica los principios
de dualidad del mundo andino.
5. ¿Cuál es la relación entre tributo y fuerza de trabajo?
6. Existía propiedad Privada en el Tawantinsuyo según los criterios de los
españoles?
7. Por qué se afirma que la base de la economía y de la autoridad del Inca residía en
los principios de reciprocidad y redistribución? Explica el gráfico
8. ¿Qué tecnología
desarrollaron los incas en
la agricultura?
9. ¿qué contenidos nuevos
identificas en la lectura
sobre los QUIPUS que se
presenta a continuación?
10. ¡Qué características
presenta en el proceso de
confección)
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URTON, Gary. Quipu. Contar anudando en el Imperio Inka. Santiago: Museo
Chileno de Arte Precolombino, 2003.
El debate sobre el estudio de las comunidades andinas latinoamericanas se centró
alrededor de la posibilidad de construir una “historia” de dichas comunidades, en la
medida en que se carecía de fuentes escritas para la reconstrucción de la memoria de
dichos pueblos; ello a consecuencia de que, todas ellas sin excepción, carecieron de un
sistema de escritura que permitiera el legado de la memoria colectiva de generación en
generación.
Inmediatamente, la mirada de los investigadores y científicos sociales, se dirigió sobre
aquellos instrumentos que eran susceptibles de contener información extra-numérica
(nemotécnica), que nos permitiese una nueva aproximación a la reconstrucción de una
historia andina.
En esta línea de investigación se inscribe la obra que resumimos a continuación del
antropólogo norteamericano Gary Urton, quien desde hace algún tiempo trabaja el tema
de la información que pueden contener los quipus, que a decir del propio Urton, proviene
“del vocablo quechua que significa nudo [y] se refiere a un implemento de cuerdas
anudadas que fue el principal instrumento para registrar información en el Imperio Inka”
(p.11).
El texto de Urton, fue presentado en paralelo con una
exposición de quipus, realizada en el Museo Chileno
de Arte Precolombino, con el auspicio de diferentes
instituciones académicas y estatales de Perú, Chile y
Estados Unidos, y en colaboración especial con la
Universidad de Harvard. Su contenido corresponde,
en buena parte, al argumento de la curaduría que se
montó para dicha exposición.
Las primeras informaciones sobre los quipus, así
como de aquellos personajes que se especializaban
en la administración de los mismos, llamados
quipucamayocs, se encuentran registradas en las
primeras crónicas coloniales. Los españoles, de
manera muy temprana, cayeron en cuenta de la
importancia de dichos instrumentos, para la adecuada
administración del Tawantinsuyu. Sin embargo, así
como se podía percibir la inscripción de datos
cuantitativos en dichos quipus, los quipucamayocs registraron en ellos información de tipo
narrativa, para ser usada dentro de la corte Inka, como señala Urton siguiendo las
crónicas coloniales, lo que encierra una especial importancia desde un punto de vista
etnohistórico, pues estaríamos frente a la única fuente no-oral para la reconstrucción del
pasado prehispánico.
En la actualidad se conocen alrededor de 600 ejemplares de quipus de diferentes
envergaduras, la mayoría de ellos (300) ubicados en el Museum für Völkerkunde en
Berlín. La segunda institución que posee otro buen porcentaje de los mismos es el Museo
de Historia Natural de Nueva York (100), y los restantes se distribuyen a lo largo de
diversos países de Europa y Norteamérica.
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La naturaleza misma del quipu encierra, a consideración del autor, una importancia frente
al resto de sistemas de escrituras en otras civilizaciones, quienes sistematizaron sus
signos lingüísticos a partir de la articulación de grafemas. Los quipus, se distinguen de
estos grafemas, por ser un sistema tridimensional, basado en la composición compleja de
cuerdas anudadas.
La situación de las investigaciones sobre los quipus y su contenido, han cumplido ya con
algunas metas, aunque también se han trazado nuevas preguntas y un derrotero a seguir
con miras a un mejor desciframiento del contenido nemotécnico de los quipus. Entre las
metas que se han cumplido, se puede señalar el desciframiento de las unidades de
registro y los mecanismos usados para el almacenamiento de datos cuantitativos,
quedando por investigar la naturaleza de las unidades contadas en una determinada
cuerda. Tampoco se ha podido descifrar el modo en que se registraba información no
cuantitativa en dichas cuerdas, pese a que como hemos señalado líneas arriba, se sabe
a través de la cronística indiana, que tales instrumentos contenían información mucho
más compleja que únicamente números.
El estudio científico de los quipus inicia a comienzos del siglo XX con los trabajos de
L.Leland Locke en Nueva York y Erland Nordenskiöld en Berlín. El primero de ellos se
interesó particularmente en explorar la potencialidad del quipu en el desarrollo de censos
y tributos inkas, mientras que Nordenskiöld buscó analizar lo que suponía eran
anotaciones calendáricas en los quipus. Otra investigación importante fue la que
desarrollaron los esposos Ascher desde la década del 70 sobre el valor numérico en los
quipus, analizando alrededor de 250 de ellos. El investigador peruano Carlos Radicati
enfatizó su investigación en las características cualitativas y cuantitativas de los quipus,
tomando como base fundamental de análisis los colores que se manejaban en ellos.
Finalmente, en las más recientes investigaciones llevadas a cabo, sobresale el trabajo
“interdisciplinario” del antropólogo Urton y el arquitecto William Conklin, quienes han
fijado su atención en las características de manufactura de los quipus, tomando en
cuenta la direccionalidad en el hilado, el torcido de los cordeles y los tipos de nudo, entre
otras cosas.
Para Urton la
existencia de
instrumentos
como los quipus
se justifica en
función de la
complejidad de
administrar
eficazmente un
territorio tan
vasto como el
Tawantinsuyu.
Solo un
instrumento como el quipu, permitía una anotación adecuada de la “información
pertinente y hacer correlaciones espaciales y temporales entre muchos y distintos
lugares, medio ambientes y productos económicos, así como para determinar los tiempos
y fechas de producción y la celebración de festividades rituales […]” (p.16).
El quipu puede ser considerado como un sistema de escritura en la medida en que podría
interpretarse como un conjunto de señales visuales o táctiles ordenadas que contienen
significados, pero no es, según Urton, una forma fonética de escritura que pueda ser
“leída” como si cada uno de sus elementos de construcción representaran un sonido.
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En el texto, el autor inicia su análisis sobre el quipu nombrando y explicando la estructura
fundamental de estos “notables artefactos textiles, instrumentos de almacenaje de datos
y de comunicación” (p. 19). La columna vertebral del quipu es una gruesa cuerda llamada
“cuerda primaria” en la que se fijan uno o más cordeles colgantes, estos son los que
portan los nudos en un complejo orden. En algunas ocasiones los cordeles tienen
también cordeles secundarios o “subsidiarios”, a su vez estos pueden tener otros “subsubsidiarios”
y así sucesivamente. Las cuerdas del quipu se encuentran confeccionadas
la mayoría de veces con dos tipos de material: la fibra de algodón o la fibra de camélido,
aunque en algunas ocasiones se utilizan también fibras vegetales, cabellos humanos e
incluso pelos de ciervo andino. En algunos casos, como lo señala Urton, podría ser
posible que el material empleado coincidiera con el objeto que estaba siendo registrado.
Para fabricar las cuerdas del quipu se hilaba la fibra en bruto con un huso o con las
propias manos, torciendo los hilos en forma de “S” o “Z”, o combinando el hilado de
ambos en forma de “ZS”. En los diferentes quipus encontrados se identificó cierto grado
de continuidad y semejanza estructural siguiendo el último patrón de hilado. Urton
comenta el caso de un quipu que se encuentra en una de las colecciones del Museo de
Historia Natural de Nueva York, proveniente de la región de Chancay, cuya particularidad
radica en la manera como se encuentra hilado.
Según sus conclusiones, este quipu demuestra que la variación de direccionalidad en el
proceso de hilado de sus cordeles “estaba siendo utilizada de alguna forma para clasificar
la información de este artefacto en, por lo menos, dos categorías diferentes” (p. 25),
siendo posible que esa variación hiciera referencia, por ejemplo, al status del
quipucamayoq, su identidad étnica o su género. Esta variación en la direccionalidad,
finalmente, podría responder a diferentes tradiciones regionales o étnicas en la
manufactura de los quipus.
Luego del proceso de confección de los cordeles se fijan a la cuerda primaria por medio
de nudos. Estos son llamados de “media vuelta”, y en las observaciones realizadas por
Urton notó que generalmente los
fabricantes tenían dos maneras para fijar
los cordeles colgantes a la cuerda
primaria, a estos dos métodos Urton los ha
designado como “recto” y “verso”. Estas
diferencias detectadas en la fijación de los
cordeles podrían formar parte de un
sistema de “clasificación de tipo binario”,
para la información registrada en estos
instrumentos.
Tras fijar los cordeles a la cuerda primaria,
el paso siguiente era el anudado de los cordeles, reconociendo el uso de tres tipos
fundamentales de nudos: en forma de 8, nudos largos y nudos simples. Estos tres tipos
de nudo tendrían valores numéricos, siendo que al nudo en forma de 8 corresponde el
número uno; el nudo largo indica las unidades del 2 al 9; y el nudo simple, con una sola
vuelta, representaría las decenas, centenas y millares, dependiendo de su posición en los
cordeles. Un punto importante que resalta Urton es que, por medio de este sistema, los
inkas fueron capaces de registrar el valor cero.
Es importante señalar que el quipu era un instrumento de registro numérico, más no un
instrumento de cálculo. Los valores numéricos identificados en los quipus eran
anotaciones realizadas a través de un sistema diferente para efectuar cuentas que, según
varios investigadores, consistía en usar pequeñas piedras para hacer operaciones
matemáticas mucho más complejas por medio de una especie de ábaco llamado yupana.
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Los resultados de estos cálculos habrían sido anotados por medio de nudos en los
quipus. Según algunos cronistas españoles “cada población o comunidad sujeta al
imperio inka contaba, por lo menos con cuatro guardianes de quipu” (p. 32), quienes
estaban encargados de llevar las contabilidades duplicadas o complementarias, y al
parecer, consideraban necesario consultarse entre sí para verificar y posiblemente
“combinar” los registros contables que cada uno tenía.
Como se señaló anteriormente, si bien se sabe que los quipus registraban valores
numéricos, se ha observado que en algunos de ellos los nudos no corresponden al
principio común de ordenamiento decimal, por lo que se cree que pueden haber tenido
algún otro objetivo que el de registrar valores numéricos, estadísticos o cuantitativos.
Según Urton, estos nudos y su particular disposición en el quipu, le concedían otros
valores simbólicos que probablemente eran utilizados para registrar relatos narrativos
entre los que se podían encontrar poemas, canciones, eventos históricos o míticos.
En el texto, Urton cita un testimonio de comienzos del siglo XVII, que cuenta con claridad
cómo los quipus se convierten en un medio de resistencia al nuevo régimen colonial, por
lo que son destruidos y sus usuarios duramente castigados. Del testimonio citado es
importante tener en cuenta la siguiente frase, para entender que, efectivamente, los
quipus contenían relatos narrativos: “(…) y el indio vino a confesar diciendo, que aquel
quipo con otros muy grandes que tenía, era la razón y cuenta que había de dar al Inca
cuando volviese del otro mundo de todo lo que había sucedido en aquel valle en su
ausencia, donde se incluían todos los españoles que por aquel camino real habían
pasado, lo que habían pedido y comprado, todo lo que habían hecho así en bien como en
mal” (p. 40).
Los colores que componían los quipus también han sido objeto de estudio, pues según
los investigadores, es evidente la importancia que tenía la codificación por color en el
sistema de registro inka. Las fibras de algodón y camélido usadas para elaborar los
quipus fueron teñidas con diferentes tonos usando una amplia variedad de pigmentos
obtenidos de plantas, minerales y animales. Urton cita un fragmento de la crónica del Inca
Garcilaso de la Vega en la que da a entender que en los quipus habría una especie de
correspondencia entre colores y significados, por ejemplo el amarillo significaba oro, el
blanco plata, etc. Otro cronista citado es Fray Antonio de la Calancha, quien de la misma
manera afirma que, el carmesí representaba al inka, el negro traducía tiempo y el verde a
los difuntos.
Un punto central en la investigación de Urton tiene que ver con la estructura binaria y el
color de los quipus, pues considerando que hasta hoy las culturas andinas se mueven
entre principios duales o binarios dentro de su cosmología y organización social,
considera posible que los inkas hayan aplicado este sistema al elaborar los quipus.
Algunas cosas como el hilado y la retorsión de los hilos, la fijación y los tipos de nudo en
los cordeles o los colores utilizados, posiblemente reflejan principios de dualidad y
oposición en una organización de tipo binaria.
Sin embargo, como uno de los principales problemas para desarrollar su idea, Urton
señala que hasta el momento no ha encontrado un documento que argumente su
hipótesis, por lo que considera pertinente acudir a la información que proporciona la
etnografía andina para intentar reconstruir cómo podrían haberse organizado los colores
en los tiempos de los inkas. Toma como ejemplo el caso de las tejedoras indígenas de la
región de Tarabuco, en el centro de Bolivia, quienes clasifican los colores de manera
dualista, según Hurton, desde el mismo momento en que las lanas son teñidas y
separadas en dos grupos distintos de colores, dos categorías, a saber, “arco iris” y “arco
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iris oscuro”. Los inkas habrían concebido de manera semejante los colores de los quipus,
por lo que se entendería que sus fabricantes habrían organizado los colores en grupos
de opuestos, para indicar o simbolizar valores o identidades.
En el estudio de los quipus aun se encuentran muchos vacíos, y quizá, como lo menciona
Urton, la mayor esperanza de lograr descifrar ese sistema de registro se encuentre en la
eventualidad de que en algún momento se logre identificar una concordancia entre un
quipu, de los hasta ahora descubiertos, y un documento colonial sobre ese mismo quipu.
Los españoles nunca adquirieron la destreza, o simplemente no se interesaron por
adquirirla, sobre este sistema de registro. Las crónicas en cierta manera ayudan a
entender ciertas cosas, pero son simples pistas que invitan a seguir investigando sobre
una herramienta fundamental que permitiría conocer más a fondo la organización y la
historia de uno de los más importantes estados prehispánicos.
ANÁLISIS CRÍTICO
¿El quipu era un instrumento cálculo numérico?¿Por qué? Fundamenta tu
respuesta.
¿Por qué se afirma que para el siglo XVI el quipu se convirtió en un “medio de
resistencia” al nuevo régimen?
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59

LA SOCIEDAD VIRREYNAL
EL PERU COLONIAL
La élite virreinal tenía diversos medios para enfatizar las diferencias sociales y
económicas. Una de ellas era la celebración de diversos desfiles durante el año. En
donde frente al virrey desfilaban ordenada y jerárquicamente los diversos grupos que
componían la sociedad colonial. En ellas se pretendía imponer una imagen de la
sociedad vertical existente en donde los subordinados debían apreciar el lugar que les
correspondía. Otro lugar ideal para evidenciar
diferencias eran las famosas corridas de toros, en
donde cada lugar estaba reservado
jerárquicamente para cada sector social. El palco
era reservado para el virrey quien, se suponía
encabezaba la colonia.
Pero, no todo era ordenado y serio en la colonia.
El comportamiento festivo se evidenciaba de
diferentes formas: el lenguaje barroco en los
sermones, la música profana y popular en las
iglesias, los excesos sensuales en las
procesiones, la pompa excesiva en los entierros,
el despliegue festivo en las fiestas religiosas
privadas y el “abuso” en los toques de campanas
por parte de las iglesias de las órdenes religioasas.
Señala el historiador Juan Carlos Estenssoro (1989) que los entierros y exequias
celebradas a la muerte de personajes importantes fueron a lo largo del periodo colonial
verdaderas fiestas y, con gran empleo de música. Los entierros de personas comunes
trataron de ser lo más lujoso y vistoso posible. Las cofradías ofrecían en sus cartas de
hermandad y esclavitud gozar de una ceremonia fúnebre con música, luces y túmulo y
otros adornos. El entierro fue en realidad la última posibilidad de comportamiento festivo
y, por lo tanto, de hacerse presente ante la sociedad.
La música, por las cualidades que le concede la sociedad colonial, es empleada en
diversos momentos de la ceremonia. También algunas hermandades, ofrecen el toque de
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campanas en el momento de la agonía del cófrade, anunciando e imponiendo la
presencia del individuo, tal vez por única oportunidad. Las mejores ofertas de las
cofradías incluían música “en la casa, calle e iglesia” o bien entierros “con la misma
solemnidad, música y ceremonias con que se entierran los religiosos” incluyendo además
que se doblen las campanas como si fuesen religiosos los que se fueran a enterrar.
Este comportamiento festivo en los entierros es claro e incluía un gran despliegue en
lutos y adornos. Indica el historiador Juan Viqueira (1 987) al indagar el origen de los
carnavales que durante siglos los habitantes de Europa antes de entrar al período de
cuaresma, tiempo de ayunos, penitencias y contricciones, se lanzaban a disfrutar de
todos aquellos placeres de los que iban a carecer durante cuarenta largos días. De paso,
se tomaban también otros que les estaban vedados durante todo el año. Así surgieron,
año tras año, las fiestas de carnaval, las que tenían lugar en los días de carnestoledanas
(de carnes por retirar). Durante esos días los valores paganos reinaban e la tierra antes
de que los cristianos se impusieran con todo su rigor y cobraran su revancha. El carnaval
es pues un resultado paradójico del cristianismo; sin doña Cuaresma, no habría surgido
en la forma en que lo conocemos, su mortal enemigo, don Carnaval, verdadera
personificación de aquellas necesidades humanas combatidas por la moral de la iglesia.
En Nueva España (México) y en el Virreynato del Perú, en los tres días previos al
miércoles de ceniza, reinaba en toda la ciudad un ambiente de alegría y libertad. Había
danzas, paseos y bailes por todas partes. La gente se lanzaba cascarones y anises y la
embriaguez era generaliza. Muchas personas se disfrazaban con máscaras y recorrían la
ciudad haciendo burla de personas y autoridades y cometiendo múltiples desmanes
aprovechándose de su anonimato. Algunos se vestían de religiosos y era frecuente que
los hombres se pusieran trajes de mujeres.
Los carnavales son antes que nada una fiesta de la inversión del orden social. Durante
unos días lo prohibido se vuelve permisible y los roles sociales y sexuales,
intercambiables, los oprimidos imponen entonces, efímeramente, sus reglas.
ORGANIZACIÓN ECONÓMICA
La economía en el centro y sur del virreinato giró en torno a la minería. Prácticamente
todos los demás sectores dependían de las oscilaciones de la producción de minerales
de los principales yacimientos. En el territorio virreinal fueron dos los grandes centros:
Huancavelica y Potosí.
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Huancavelica era una mina productora de mercurio o azogue (término colonial). La
importancia de este elemento radica en que era imprescindible para la amalgama de la
plata. Es decir, sin mercurio no se podía purificar la plata. Las regiones adyacentes
vendían determinados productos en este mercado. Así, Ica producía vinos, Ayacucho:
textiles y coca, Tarma y el valle del Mantaro: maíz y trigo, etc.
El mercurio era transportado hacia la costa para ir por mar hasta el puerto de Arica y
ascender hacia Potosí.
Según el historiador Enrique Tandeter (1992) el Cerro Rico de Potosí ha sido sinónimo de
riqueza desde su mismo
descubrimiento en 1 545
hasta hoy. Durante el
periodo colonial superó en
la producción total
acumulada a la suma de
sus competidores más
cercanos: los yacimientos
mexicanos de Zacatecas y
Guanajuato. La peculiar
geología del Cerro Rico,
con vetas grandes múltiples
y muy concentradas hacia
la cumbre, por tanto de fácil
acceso, determinaron una rapidísima y barata explotación inicial que culmino con el gran
auge de fines del siglo XVI. Pero a éste siguió el rápido agotamiento y el inexorable
descenso de la producción a lo largo del siglo XVII y el primer tercio del siglo XVIII. A
mediados de la década de 1 730 se define una tendencia del alza que se prolonga hasta
la década de 1 790.
La región sur definitivamente quedó involucrada a Potosí. Las diferentes regiones se
especializaron en alguna producción. Así, Tucumán vendía mulas, Cochabamba: maíz y
trigo, Arequipa: vinos y aguardiente y Cusco: textiles y coca. Es que Potosí con sus 100
000 habitantes y su abundancia de plata era un gran mercado articulador de la economía
sureña.
La mano de obra se obtenía de dos maneras: Primero, exigiendo que el tributo indígena
sea pagado en monedas. Es decir, para conseguir el metálico los indios se veían
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forzados a trabajar en las minas. Segundo, a través de la mita minera. O sea, todos los
indios entre 18 y 50 años estaban obligados a ir por turnos. La plata obtenida era
enviada a la Casa de la Moneda de Potosí y luego en galeones a España.
CIRCUITO MERCANTIL DEL NORTE
A diferencia del sur, en el norte colonial (el actual Ecuador y norte peruanos) no hubo
grandes minas, en consecuencia se desarrolló el comercio
como el mejor modo de hacer circular y distribuir los
efectos obtenidos de las actividades pilares de la región: la
ganadería en el primer lugar y luego la agricultura. Indica la
historiadora Susana Aldana (1992) que la explotación de
estos productos no tradicionales, permitió al norte contar
con una base económica bastante ancha, flexible y solvente cuyos beneficios recién
comenzaban a ser canalizados por los canales oficiales en el siglo XVIII. Entonces, esta
región que abarcaba el sur de la audiencia de
Quito (Cuenca, Loja y Guayaquil) y el norte
(Lambayeque, Trujillo, Cajamarca y parte de
Jaén) se articuló económicamente gracias a
la producción y el intercambio de jabón y
cordobanes junto con una serie de productos
agropecuarios (ganado, trigo, azúcar,
algodón, etc) que configuró numerosos circuitos y redes comerciales en el área.
CIRCUITO MERCANTIL SUREÑO
Al girar la economía sureña alrededor de los centros mineros, es lógico pensar que el
gran circuito mercantil fuera serrano. En este sentido, Lima estaba unida a Potosí por una
riquísima vía que comprendía las siguientes urbes: Huarochirí, Jauja, Huamanga, Cusco,
Puno, La Paz y Chuquisaca.
Esta ruta era transitada por numerosas recuas de mulas y llamas dirigidas por arrieros,
quienes mayoritariamente eran indígenas o mestizos.
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Es interesante señalar que este círculo no
sólo benefició a ls grandes comerciantes
hispanos y criollos sino también a números
indígenas que componían un importante
sector económico. Nos estamos refiriendo
a los Curacas. Ellos no eran simplemente
los jefes étnicos de sus comunidades, sino
se encargaba de manejar de la mejor
manera posible los recursos económicos
de la misma. Es decir, debían calcular el
número de indígenas para las diversas
mitas, enviar gente a las ciudades,
haciendas y obrajes para que trabajen
como jornaleros, velar por el trabajo
realizado en las tierras de la comunidad,
PRINCIPALES BOCANA DE CERRO
entregar el monto total del tributo al
POTOSÍ
corregidor, etc. Aunque sea un anacronismo, debían “gerenciar” los recursos de que
disponían. A cambio no sólo obtenían prestigio sino que se beneficiaban con algunos
privilegios que les brindaban sus ayllus. La posición alcanzada por los curacas les
permitió vincularse con diversos sectores de la economía colonial.
CIRCUITO MERCANTIL EXTERNO
España estableció desde un inicio un gran monopolio comercial, es decir, sólo la
Metrópoli podía comerciar con la gran colonia americana. La gran ruta era la siguiente:
primero, las mercancías partían de la Península en galeones rumbo a la Feria de
Portobello en Panamá. Segundo, éstas en un porcentaje mayoritario eran trasladadas al
océano pacífico en donde aguardaban numerosos navíos pertenecientes a los
comerciantes limeños. Un porcentaje menor se derivaba al puerto de Cartagena. Tercero,
la mercancía era trasladada al gran puerto del Callao.
En consecuencia el monopolio beneficiaba en realidad sólo a Lima o en otras palabras
al gremio de comerciantes de esta ciudad: el Consulado limeño. Este sistema en verdad
no era eficiente pues el contrabando era enorme, sobre todo en aquellos puertos
periféricos, no beneficiados con el monopolio comercial como Valparaíso, Buenos Aires,
La Guayra (Caracas) y Guayaquil.
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PRINCIPALES IMPUESTOS
1. Tributo Indígena:
Pagado sólo por los indios de 18 a 50 años. Durante el siglo XVI se pagó en
especies, en los siguientes en moneda. Este impuesto era pagado inicialmente
por aquellos indios poseedores de tierras.
El tributo se recaudaba dos veces al año: San Juan (junio) y Navidad (diciembre)
y oscilaba entre los 7 u 8 pesos. Al establecerse la República no fue abolido sino
tan cambiado de nombre: Contribución de indígenas.
2. Quinto Real:
Gravaba en 20 % la producción de metales en las minas de los particulares.
3. Almojarifazgo:
Era un impuesto aduanero. Era pagado por mercaderías que entraban o salían de
los puertos. Fue el 5 % del valor del bien.
4. Avería:
Pagado por los galeones que cruzaban el Atlántico con mercaderías.
5. Alcabala:
Era un impuesto que gravaba las transacciones comerciales, un 2 % del valor de
los bienes.
6. Diezmos:
Era un impuesto que afectaba a la producción agrícola. El 10 % era destinado al
clero.
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7. Primicias:
Impuesto a la ganadería también destinado a favor del clero.
8. Gabela:
Era un impuesto del cabildo o Municipio
9. Annata:
Impuesto pagado por el goce de un cargo público.
10. Lanzas:
Impuesto que se pagaba por la compra-venta de títulos nobiliarios.
RUTA DE LAS FLOTAS
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EN LA METRÓPOLI
EL REY
HANSBURGO
Carlos I (1516-
15569
Felipe II (1556-1598)
CASA DE CONTRATACIO
DE SEVILLA
REAL Y SUPRENO
CONSEJO DE INDIAS
Era la máxima
autoridad del imperio,
se consideraba que el
origen de su mandato
era divino.
BORBÓN
Felipe V (1700-1746)
Fernando VI (1746-1759)
Carlos III (1759-1788)
Institución encargada de
controlar el comercio
entre España y sus
colonias americanas
Institución encargada del
gobierno y la administración
de las colonias americanas.
Funciones:
Preparaba leyes.
Proponía el nombramiento
de funcionarios coloniales
ORGANIZACIÓN POLÍTICA
EN EL VIRREYNATO
EL VIRREY
LAS
AUDIENCIAS
LOS
CORREGIMIENTOS
LOS CABILDOS
Representante del Rey de
la colonia. Era el jefe del
gobierno colonial, capitán
general de las fuerzas del
mar y de la tierra y
Superintendente de la
real hacienda.
El virrey más importante
fue Francisco de Toledo
quién realizó las
siguientes obras:
Instituciones
encargadas de
administrar justicia sus
miembros eran oidores
y alcaldes del crimen
Eran cargos públicos
que se vendían en
España para un lapso
aproximado de cuatro
años. El corregidor era
la máxima autoridad en
j i di ió
Eran Instituciones
encargadas de
administrar las
ciudades. Sus
miembros eran los
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Métodos coloniales para la obtención de la plata
Métodos de extracción del mineral de la plata:
1.- Método de fundición.
2.- Método de amalgación o de beneficio de
patio.
Método de cazo o conocimiento
Método del barón von born o de
beneficio de born
Métodos de extracción del mineral de la
plata:
Se empleaba la técnica explosiva vernácula
El sistema fue adoptado por los españoles,
MOLINO DE FUERZA
para lo cual introdujeron implementos de hierro.
HIDRÁULICA
Inicialmente el proceso de obtención de plata era a base de molinos de mano.
Este fue sustituido al poco tiempo por molinos de fuerza hidráulica
Para refinar los minerales (separa la plata de las impurezas) se empleaban
fundamentalmente dos sistemas:
Fundición
Este método, que fue el utilizado en el siglo XVI por los
principales reales mineros argentíferos de la América
española
Para separar la plata de la ganga, los indígenas del
altiplano fundían el mineral triturado agregándole óxido
de plomo.
Por este método se separaba la plata pura de la escoria
(flotación)
GUAIRA
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El metal obtenido en estos hornos de tiro pasaba a otras fundiciones hasta obtener
plata pura.
El proceso duraba unas 24 horas, por lo que se obtenía el metal con gran rapidez.
Amalgación o beneficio del patio
El proceso se basaba en la capacidad del mercurio (azogue) de amalgamarse
(fusionarse) con la plata y depositado por unos dos meses en grandes patios.
Esta mezla o amalgama luego era lavada y fundida, obteniéndose plata más pura y
recuperándose parte del mercurio, que volvía a ser reutilizado.
Fase Desarrollo de la fase
Molido
Bartolomé de Medina
(1497-1585), sevillano,
descubrió el proceso de
amalgamación. El método
fue introducido a mediados
del s XVI en América (en
Nueva España alrededor
de 1550 y en Perú en
1570).
Mediante el empleo de molinos hidraulicos, se pulverizaba el mineral
de plata extraido de la mina.
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Incorporo
Lavado
Filtración
Calentamiento
Fundición
Se llevaba la mena mineral molida (harina) a un gran espacio abierto
pavimentado (patio o incorporadero) donde se le añadía agua, sal
común y azogue, hasta conseguir una pasta uniforme.(torta), hecho
que se aceleraba andando encima de ella al mismo tiempo que se
removía con palas (repaso). Cuando el especialista (azoguero)
consideraba que el mercurio había incorpordo la mayor cantidad de
plata (el proceso denominado del incorporo se alargaba hasta tres
meses según las condiciones del mineral y el clima), se procedía al
lavado de la torta
El lavado de la torta se realizaba en grandes recipientes con palas
giratorias para separar la lama (tierra e impurezas) de la pella (masa
de azogue y plata), es decir separar los elementos no metálicos de la
amalgama.
La pella (producto semiliquido) era entonces introducida en bolsas de
lona para que por el liquido fluyera la mayor cantidad de mercurio. Lo
que quedaba era una masa sólida (piña).
La masa sólida (piña) se calentaba debajo de una campana
(capellina) para que le mercurio se vaporizara y se recuperara por
enfriamiento
.La plata pura que quedaba se fundía para convertirla en barras de
igual tamaño
Ventajas del Método de Amalgamación
- Ahorro de combustible
- Proceso eficaz.
Inconvenientes del Método de Amalgamación
- Proceso complejo y caro:
- - Proceso largo:
- - Precisaba del suministro de azogue (que era un monopolio real):
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- Fue usado unicamente por las grandes empresas mineras, mientras que el
sistema de fundición lo empleaban los paticulares como una actividad
transitoria o complementaria.
- El Beneficio de Patio se aplicó durante más de 300 años y de una manera similar
a la establecida por Bartolomé de Medina, introduciéndole reformas a lo largo del
tiempo pero que no fueron significativas.
- Método de cazo o conocimiento
- A principios del siglo XVII fue el español Alonso Barba quien dio a conocer
este método.
- Propuso que se realizara la amalgama en caliente dentro de calderas de
cobre.
- Método del barón von born o de beneficio de born
- Este procedimiento tardaba entre dos horas y media y cuatro horas para la
amalgamación, además de que rendía más plata y permitía recuperar mayor
cantidad de azogue.
- El procedimiento expuesto por Börn era el siguiente:
- 1) Se tostaba previamente la mena, pulverizada con sal, en horno de reverbero
- 2) A continuación se introducía la masa resultante en un tonel de madera, donde
se le añadían el azogue, una gran cantidad de agua y pequeñas limaduras de
hierro.
- 3) El tonel de madera se hacía girar horizontalmente conectado en serie con
otros toneles movidos, por lo general, por la fuerza hidráulica
- 4) Al finalizar la operación se separaba la amalgama y se destilaba el azogue para
obtener la plata.
- La sencillez del proceso y su conveniencia desde el punto de vista
económico resultaban obvios, pero los resultados obtenidos en las minas
mexicanas por los técnicos alemanes fueron prácticamente nulos.
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ACTIVIDADES
Explica el siguiente gráfico
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1. Explica cómo se llevaron a cabo las festividades- como los carnavales- y el caso
de los entierros durante el Virreynato.
2. Cuál es la importancia del comercio llevado a cabo en torno a la mina de Potosí?
3. ¿Qué periodo del Virreynato se ubica esta situación política?
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LA GESTA DE LA EMANCIPACIÓN EN PERÚ Y MÉXICO
Lic. Karina Chávez Norabuena
Existe una abundante historiografía sobre los procesos de independencia en las
que se muestra aspectos, problemas y ángulos susceptibles de ser explorados,
estudiados y replanteados. El debatido asunto de la periodificación, es decir, que se ha
suscitado un interés por desarrollar nuevos temas y abarcar periodos más largos: como el
de la situación socioeconómica previa a los levantamientos armados, el de los
movimientos sociales o el del incipiente nacionalismo, el de la demografía, la religión o la
influencia de la ideas.
Para muchos autores la independencia ya no es considerada un “evento
autónomo” sino una “era transicional” una parte más del proceso de transformación
general, de índole económica y social, que tuvo una temporalidad mayor, un siglo, el que
se sitúa entre 1 750 y 1 850, que extraer la lucha armada del marco temporal más amplio
en el que debe situarse implica regresar a una visión ya conocida de la Independencia: la
historia de personas y grupos que respondieron a la crisis del mundo hispánico y que
finalmente decidieron liberarse del dominio español, es decir, viendo sólo el periodo de
1808-1810. De esta manera la historiografía está revalorando la importancia de los años
que van desde 1 808 a 1 826, como una época en la que se produjeron transformaciones
políticas de enorme significación: un regreso a la historia política, la del acontecimiento y
la coyuntura, aunque bajo enfoques novedosos. Plantear una concepción de la política
como fenómeno cultural, más que estatal.
También plantearemos como se han dado ocasiones en el que se ha minimizado
y hasta satanizado el papel de las provincias y las regiones en la historia mexicana. Anna
nos propone la necesidad de revalorar, antes que denostar, el papel de los principales
líderes regionales - en el caso de México- los caudillos, pues se trataba en muchas
ocasiones de las voces legítimas de sus propias provincias.
En México y Perú, comparar dos regiones o áreas culturales que hasta 1 492,
habían llegado a ser sede de los dos más evolucionados desarrollos de toda América.
Ambos también virreynatos de la época colonial y que esa característica marcó el devenir
de ambos países por los tres siglos siguientes. La amplitud de sus territorios cubiertos y
la riqueza enorme que estas tierras remitieron a España les diera a ambas jurisdicciones
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una importancia muy grande en comparación con otros territorios de América Latina.
Ocuparon un lugar estratégico en el imperio español. Por ello, los procesos de
independencia que tuvieron lugar en México y Perú tienen características más complejas
que en otros países. Describiremos como en ambos países tanto factores sociales como
económicos, políticos definieron los resultados de sus luchas por la libertad política de la
metrópoli. Pero estudiar los procesos, a veces paralelos y otras veces divergentes, que
siguieron México y Perú podría constituir un excelente laboratorio para identificar las
raíces de la insurgencia, y como se constituyeron en la base y el rostro del país en la
actualidad.
LA INVASIÓN FRANCESA A ESPAÑA EN 1 808.
Frente a la invasión de España, en el caso de Perú, estando el Virrey Abascal que
siempre buscó incorporara en el régimen realista a la élite criolla; en la Nueva España la
revolución de 1810, capitaneada por Hidalgo se enfrentó a la oposición de una coalición
realista de base muy amplia.
Al derrumbarse la monarquía absoluta, obligó a los virreynatos en América a
encontrar otra forma de gobierno. En el Perú, el virrey Abascal logró conservar tanto los
lazos con la metrópoli como las formas tradicionales de administración pública hasta que
se puso en práctica la Constitución de 1 812. En la Nueva España, el intento por forma
corporativa de constitucionalismo, mediante los cabildos municipales y las principales
corporaciones del reino, produjo la caída del virrey Iturrigaray, que había mostrado para
algunos simpatías hacia la posición autonomista, y así durante un tiempo el poder estuvo
en manos de los Voluntarios Realistas de Fernando VII. Sin embargo, el golpe encolerizó
al país contra los gapuchines, particularmente
Cuando entró el nuevo virrey Garibay les ordenó abstenerse de cualquier actividad
política, amenazaron con derrocarlos de la misma manera que a Iturrigaray. Así, que a
diferencia de Perú, el prestigio y autoridad del virrey fueron profundamente afectados, a
pesar de los triunfos militares del virrey Calleja (1813-1816) el cargo de Virrey en la
Nueva España ya nunca se recuperó del golpe que en 1 808 los peninsulares mismos le
asestaron. Ningún virrey de México alcanzó una estatura comparable a la de Abascal en
el Perú.
Con relación a la Constitución de 1 810, muchos mexicanos y peruanos ayudaron
a discutir y redactar la Constitución, desarrollándose una lucha entre los liberales y
conservadores en toda América.
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75

CRISIS ECONÓMICA
La Nueva España, con la revolución quedó desvastada, porque los centros de
producción minera entraron en decadencia, privando de esta manera de la plata
necesaria y con ellos los ingresos necesarios para enfrentarse en su lucha contra los
insurgentes, situación que se empeoró al eliminarse le tributo indígena. Ni el nuevo
gobierno de Calleja pudo hacer nada por revertir esta situación, a pasar de las medidas
financieras que se pusieron en práctica. De 1 810 a 1 815 la deuda nacional aumentó de
30 a 50 millones de pesos.
En este periodo sino lograron derrotarlos militarmente, los insurgentes si lograron
privar al gobierno español de sus fuentes de crédito.
En el Perú los comerciantes del Consulado de Lima y otros ciudadanos
adinerados financiaron al gobierno realista para con su lucha ya que la famosa mina de
Huancavelica había decaído en su producción. Abascal dejó una deuda de 11 millones
pesos, a pesar que en 1 815 se reestableció el tributo indígena.
La economías de México y Perú colapsaron después de 1 808. La causa central
de esta catástrofe económica fue el debilitamiento y la eventual destrucción del estado
colonial español. Las estructuras monopólicas de mercado que caracterizaron a las
economías coloniales simplemente no funcionaron sin el decisivo poder del Estado para
imponerlas. Estas estructuras, al reducir los riesgos de inversión en algunos sectores,
habían permitido operar a actividades económicas que en un contexto de libre mercado
no hubieran podido hacerlo. La debacle de esas actividades económicas hizo quebrar a
las economías de México y Perú. Sin embargo, ese mismo colapso fue el prerrequisito
para el desarrollo económico posterior. Los subsidios estatales y la creación de
monopolios gracias al poder estatal manipulado por las autoridades coloniales,
promovieron algunas actividades económicas pero también distorsionaron las economías
de México y Perú, al distraer recursos de actividades potencialmente más productivas.
Esta distorsión fue un gran obstáculo para el crecimiento económico, y debía ser
removida para permitir el desarrollo del capitalismo en México y Perú.
LAS REFORMAS BORBÓNICAS- LA EXPULSIÓN DE LOS JESUITAS.
No podemos dejar de mencionar el papel que cumplieron la aplicación de las
reformas borbónicas. 1 Al morir Carlos II el 1º de Noviembre de 1 700, se extinguía para
siempre la dinastía de los Habsburgo de Austria en el trono de España. La acción de las
1 Luis Medina Ascencio: La Iglesia ante la emancipación en la Nueva España. CEHILA tomo V
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eformas borbónicas por modernizar las estructuras económicas existentes y mejorar la
agricultura ante el aumento creciente de la población como sostiene Leslie Bethel, tuvo el
rechazo de las élites coloniales-incluido la Iglesia- que vieron afectados y cortados en sus
beneficios y privilegios.
Dentro del proceso de estas reformas, perjudiciales para la Iglesia se produce la
expulsión de los jesuitas de España y sus colonias, que contó con la protesta de gran
parte de la población, porque se cerraron gran cantidad de colegios, seminarios en la que
estudiaban la mayoría de la élite. Trataron de poner al clero bajo la jurisdicción de los
tribunales seculares, además de poner mano en sus cuantiosas y ricas propiedades. El
Bajo Clero fue el más afectado, por ello, no resultará extraño que de sus filas se
reclutaran muchos de los oficiales insurgentes.
Luis Medina Ascencio sostiene que el trasfondo de dicha expulsión tiene que ver
con intereses políticos y conflicto de concepciones religiosas. En todo ello influyó la
rápida fuerza política que iba teniendo la Iglesia Protestante, más aún a raíz de la firme
de la firma de la Paz de Wetsfalia (1 649), aunado todo ello a la fuerza que fueron
teniendo las tendencias del galicanismo y jansenismo –en aumento a raíz de la ideas de
la Ilustración-Es así que todas esta corrientes ideológicas unidas al enciclopedismo
hallaban en los Jesuitas su más grande enemigo por éstos últimos los “elementos más
adictos y más incondicionales del pontificado romano…”. Esta hola de persecución
empezó en Portugal en 1 759, en Francia en 1 762. Así como en las anteriores se
entrecruzaron una serie de intrigas, lo mismo ocurrirá en España y sus colonias. Primero
se les prohibió que acogieran a sus hermanos jesuitas de Francia, se les acusó de
participar en el motín de Esquilache y como autores de cartas en los que se atacaba al
Rey Carlos III- castas falsificadas. Finalmente se decide expulsar a los Jesuitas con la
confiscación de sus bienes. Su aplicación en América fue casi a fines de junio. En
algunas zonas de las colonias Americanas se enfrentaron al gobierno español para
impedir que fueran expulsados, no sólo de parte de los criollos sino de una gran números
de indios que formaban parte de las obras de los Jesuitas, los indios los consideraban
como sus padres 2 En México hubo verdaderas revoluciones por defender s los jesuitas,
además de gran número de artículos exaltando los beneficios que la Orden ha dado a las
colonias. Finalmente el Papa Clemente XIV disolverá lo orden los jesuitas en 1773.
2 Ibid, p.45
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El retorno de Fernando VII. provoca que en as Cortes de 1 812 quisieran
restablecer la Orden de los Jesuitas, pero chocaron con oposición de los liberales que
querían socavar el rol de la Iglesia en el gobierno. Pero en 1 815
Después de Mayo de 1 815, Fernando VII fue eliminando las Instituciones creadas
por las Cortes y arrestó a diputados, ministros, empleados, clérigos y oficiales liberales
del ejército.
EL CLERO REFLEJO DE LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD DEL s.XVII.
Muchos Estudiosos de este
periodo como el padre Jeffrey Klaiber,
el P. Tibesar, están de acuerdo en
afirmar que la Iglesia fue el reflejo de
la estructura de la sociedad en el
s.XVIII. Había rivalidades entre los
frailes y sacerdotes españoles con los
criollos, en la dirección de su
congregación que sólo eran
ocupados por los peninsulares. En
muchas de sus sesiones-antes que
los patriotas de la independencia- se entablaba discusiones sobre estas desigualdades,
desde el siglo XVII. Es que se estaba gestando una conciencia política en las órdenes
religiosas. Las “Constituciones” las tenían cada 3 o 4 años. Fue aquí donde se reunían
criollos y españoles y expresaban sus sentimientos en cuanto al tipo de candidato que
preferían con libertad e inmunidad Así los “Capítulos” pueden considerarse como el
`Primer Forum donde los criollos podían manifestar sus preferencias. Los frailes no eran
revolucionarios buscando derrocar a la autoridad española, querían si frenar el extenso
monopolio español y su poder. Muchos de los frailes en el s.XVII eran miembros de
poderosas familias criollas. Sus parientes tenían ambiciones políticas, que se veían
frustradas por preferir a los “Chapetones” en los altos puestos. Pero sus reclamos
encontraban voz en los “Capítulos”. Es en este momento cuando la Corono Española
ordena poner en práctica la “ALTERNATIVA” que el de permitir que por determinados
periodos se permita a los criollos tener acceso a los altos cargos en la dirección de la
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Diócesis o dentro de su congregación 3 La Mayoría de opuso y propusieron la “ternativa”,
ya que dentro de la Iglesia existía 3 grupos
bien diferenciados: los criollos, los
españoles que se integraron a la Iglesia en
América y los frailes y sacerdotes
españoles que llegaron de la Península.
Tenemos que tener presente que los
primeras congregaciones que llegaron a
América eran todas exclusivamente
europeas: Portugueses, Franceses,
Alemanes y españoles-Dominicos y
Mercedarios llegaron con Pizarro en 1531,
Franciscanos 5 meses después, luego Agustinos en 1 551 y Jesuitas en 1 568 4 . Todas
con mayor o menor rigor no recibían a indios ni mestizos. Sólo en el caso de los Jesuitas
se dio más libertad para la entrada de los mestizos, más aún con la llegada del P. José
de Acosta en 1 572, los jesuitas eran considerados los protectores de los mestizos y los
admitían en su: el Padre Blas de Valera, pero por no tener buenos resultados se eliminó
en 1 582. Pero lo que sí siempre limitaron los jesuitas fue la entrada de los criollos. Las
otras órdenes religiosas si tenían un gran número de criollos, el deseo de manejar sus
propios asuntos crecía rápidamente y al terminar el s.XVI encontraron oposición en los
frailes españoles. Por ejemplo entre los Dominicos el deseo de los criollos por gobernarse
ellos solos es la causa de divisiones internas, los dominicos españoles eran pocos en
número. Para 1 592 los criollos estaban fuertemente atrincherados para dar una ley que
prohíba la entrada a españoles en los Dominicos. Como muy bien, sostiene el padre
Tibesar, los españoles sentían que no era el momento para que los frailes criollos
manejen sus propios asuntos y temían que el control de las órdenes por los criollos haría
que decayeran. Los criollos pensaban lo mismo de los españoles, además sostenían que
lo españoles eran holgazanes, incapaces de ver la necesidad de innovaciones que
necesitaba el nuevo mundo.
Aunque tuvo mucha resistencia se llegó a aplicar la Alternativa en Perú y México.
En Lima los primeros en ponerlo en práctica fueron los agustinianos y luego con los
Dominicos. Las únicas órdenes que no lo aplicaron fueron los jesuitas y los franciscanos,
no porque estuvieran a favor de la desigualdad sino porque los veían como una
3 Antonine Tibesar O.F.M. The Alternative in Perú. 1995
4 Armando Nieto Vélez, S:J. La Primera Evangelización en el Perú. Hechos y Personajes. 1 992
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intromisión de la Corona en la dirección de la Iglesia 5 Con todo ello fue a nivel de la
Iglesia donde ganó la causa americana, principalmente la criolla.
LAS REVOLUCIONES DE 1 810
En el Perú, la guerra de la independencia fue una larga e inconclusa guerra civil.
Aquellos que más se beneficiaban del sistema colonial apoyaron a la Corona. El
consulado de Lima donó y prestó importantes sumas de dinero a la corona, incluso hasta
la década de 1 820. Miembros de la burguesía en formación lideraron las fuerzas
insurgentes. Aunque ambos bandos movilizaron a sectores de las clases populares, las
acciones de las guerrillas del lado rebelde fueron decisivas en la derrota de los
españoles. Sin embargo la derrota del estado español en su intento de mantener la
relación colonial no significó la derrota de aquellos grupos que habían apoyado ese
intento. El conflicto continuó, y las montoneras negras en la costa y los campesinos en
los Andes continuaron asediando a los regímenes conservadores durante las primeras
décadas republicanas.
La guerra de independencia en México fue una revolución social inconclusa.
Desde 1 810, una amplia coalición busco destruir el control que sobre el virreynato ejercía
la clase dominante mexicana. Los líderes insurgentes buscaron establecer alianzas con
varios grupos populares, alianzas notoriamente ausentes antes de 1 810. Por esta razón,
México no tuvo una rebelión de la misma escala que la de Túpac Amaru en el siglo XVIII.
Las rebeliones mexicanas comprometieron sólo a poblaciones aisladas que reaccionaron
contra lo que se percibía como abusos de las autoridades, y se caracterizaron por una
violencia sorprendente escasa, tanto de los pobladores como del estado. De hecho el
Estado optó con frecuencia por negociar y corregir abusos en lugar de reprimir, lo que
llevó, para algunos historiadores interpretar esas rebeliones como “reformistas”.
Se puede considerar esta situación a ciertos factores como la escasa
dependencia del virreynato mexicano en los campesinos, a diferencia del Perú, para
obtener sus ingresos, la ausencia de una unidad cultural y lingüística entre las
poblaciones indígenas, así como de un estrato de líderes indígenas con contactos fuera
de su comunidad. Mientras en Perú una economía regional dinámica dentro de una
sociedad fuertemente estratificada racialmente había producido, hacia el siglo XVIII, una
burguesía indígena cuyo rol político sancionado por el estado le daba unidad, ningún
5 Jeffrey Klaibe, S.J. El Clero y la Independencia en el Perú. 2001
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sector parecido emergió en México 6 . Aquí las funciones económicas y políticas ejercidas
por los curacas andinos fueron distribuidas entre las autoridades de los pueblos de indios
y los pequeños comerciantes.
El largo período de relativa paz social en México fue roto en 1 810. En setiembre
de ese año se produjo un masivo levantamiento en la región del Bajío, al norte de la
ciudad de México. Esta era una zona fuertemente comercial, con minas, producción textil
y agricultura, y carecía de una población sedentaria de origen pre-hispánico. Los
habitantes, atraídos hacia esa región en el siglo XVII por salarios relativamente altos,
experimentaron una creciente inseguridad en el tardío siglo XVIII y el temprano XIX,
debido a un proceso de cambio agrario. Los hacendados usaron su acceso al crédito y su
influencia sobre las autoridades locales para dar forma a un sistema agrario peculiar en el
cual los beneficios eran mayores en períodos de tensión social y económica. El desarrollo
de este proceso es crucial para entender las bases sociales de la revuelta de Hidalgo.
Antes del siglo XVIII, las tierras de hacienda más fértiles de la región eran
explotadas por arrendatarios, mientras que las tierras altas eran usadas para alimentar
ganado destinado a mercados distantes. Conforme avanzó el siglo, los hacendados
tomaron control directo de las tierras, desplazando a los arrendatarios hacia tierras
marginales y sin irrigación en zonas más altas. Los hacendados aprovecharon su acceso
al crédito para hacer trabajos de irrigación –que les permitía continuar produciendo
durante los periodos de sequías- y construir almacenes que les permitían retirar sus
productos del mercado en períodos de abundancia y precios bajos. En los años de
cosecha abundante, los arrendatarios campesinos podían vender más barato que los
hacendados en el mercado de productos. Sin embargo, en los frecuentes años de
escasez, los hacendados podían vender sus granos almacenados, obteniendo así
notables ganancias. Retirar el producto del mercado requería de un capital que permitiera
a los hacendados sobrevivir durante el tiempo en que vendían muy poco. Además de
tomar en cuenta que la infusión de capital proveniente de las ganancias mineras, el
cambio de maíz por el trigo, y los frecuentes desastres naturales, aceleraron este proceso
y generaron una creciente polarización socio-económica.
6 Una explicación sobre la ausencia de un grupo mexicano similar a los curacas coloniales requeriría de un
extenso estudio. Sin embargo, es posible que la diferencia tenga sus orígenes en las sociedades prehispánicas.
Los caciques mexicanos-tlataoani en México-quizá no tuvieron el rol de organizar el intercambio económico
que se atribuye a los curacas andinos. Los lazos entre la población indígena y el cacique fueron
esencialmente políticos y tributarios. De ese modo, conforme el período colonial avanzaba, los caciques
fueron reemplazados de una manera relativamente fácil por autoridades elegidas localmente, en la medida
que sus familias desaparecían o eran absorbidas dentro de la élite española (ver Gibson 1 964).
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Las actividades de los empresarios textiles como comerciantes-financistas antes
de cómo dueños de obrajes, quiere decir, que ellos controlaban la oferta de algodón y
lana, así como el acceso a los mercados. Anteriormente, en los años de escasa
demanda, el dueño del obraje se veía forzado a alimentar a los trabajadores –
generalmente prisioneros-, y su capital, bajo la forma de telares, se mantenía ocioso. En
el nuevo sistema no arriesgaba más que la reserva de materias primas y productos que
almacenaba. El peso de la reproducción de la fuerza de trabajo durante las crisis recaía
sobre los mismos trabajadores. Así los capitalistas pudieron reducir su vulnerabilidad
frente a la crisis del mercado, transfiriendo la mayoría de riesgos a los tejedores mismos.
Hamnett 7 señala que este sistema sólo pudo operar en colusión con las autoridades. En
sus palabras, “los comerciantes monopolistas incursionaron en las áreas de producción
algodonera, sobre todo a través de la mediación de los administradores reales distritales.
El monopolio en la oferta de materias primas daba al comerciante una influencia decisiva
sobre los productores por intermedio del crédito.
En el caso de Perú, en la sierra central ilustra la continuación de los
conflictos coloniales durante la guerra de independencia y el periodo republicano inicial.
En las áreas bajas del valle del Mantaro predominaba la producción agrícola para el
mercado, mientras en las zonas más altas predominaba la producción agrícola para el
mercado, mientras en las zonas más altas predominaban las haciendas de pastoreo. Las
actividades comerciales y de intercambio se concentraba en las áreas cercanas a las
minas-particularmente la de Cerro de Pasco- y Lima. Sin embargo, el boom minero de la
región durante el periodo colonial tardío no alteró los patrones fundamentales de
intercambio. Aunque el volumen del intercambio “regional” (del valle del Mantaro a Cerro
de Pasco) se incrementó, Lima mantuvo su presencia. Lima distribuía no sólo bienes
importados como textiles y mercurio, sino también productos nacionales como el ron. La
supremacía de la clase dominante limeñas puesta de manifiesto en su control sobre las
estructuras comerciales crediticias, estuvo ligada a su influencia sobre las operaciones
cotidianas del estado colonial. Las élites mercantiles coloniales no tuvieron tanta
habilidad como para cambiar las políticas formuladas por el Consejo de Indias, pero si la
tuvieron para modificar su implementación.
El impacto social de estos y otros cambios durante el período colonial tardío se
hizo visible en México o la Nueva España con la revuelta de Hidalgo. Esta revuelta no
fue, como se ha afirmado, un levantamiento sin dirección. Fue liderada por hombres que
carecían de acceso al capital y a las autoridades del estado que se requería apara elegir
7 Hamnett, Brain. Las Raíces de la Insurgencia.
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esa suerte de patrimonio verticalmente integrado que caracterizaba a la clase dominante
colonial mexicana. Los miembros de ese grupo no pudieron protegerse de la famosa
“Consolidación de vales reales” de 1 804, por la que la corona exigió devolver todos los
préstamos hechos por las instituciones eclesiásticas. Tampoco podían, con frecuencia,
reunir el dinero necesario para evitar el embargo ni usar influencias dentro de la
burocracia colonial para dilatar los pagos.
En el Virreynato del Perú, la sierra central fue un importante campo de batalla en
la guerra por la independencia peruana. La amplitud del apoyo a los insurgentes en la
región fue evidente. La participación del clero secular, propietarios mineros, curacas,
mercaderes locales y arrieros, tanto en el ejército regular como en las menos formales
montoneras, evidencia el tremendo descontento de la burguesía regional. Este grupo
irritado por las limitaciones del sistema de privilegios y monopolios coloniales apoyó el
movimiento por la independencia. Menos comprendida y estudiada ha sido, en cambio, la
masiva y extendida participación popular en los eventos. Los campesinos de la sierra
central participaron activamente en el mercado laboral y de productos. Muchos de ellos
incursionaron en el trabajo asalariado estacional en haciendas y minas o en el arrieraje,
tanto como agentes independientes o empleados por otros. Aunque gran parte de las
motivaciones y organización de esta participación popular aún requiere investigación, las
acciones de las guerrillas reflejan claramente el descontento contra el estado colonial o,
al menos en parte o coyunturalmente. Pero no podemos exagerar esta congruencia,
porque no se puede negar la participación de las poblaciones en uno u otro lado del
conflicto a consecuencia posiblemente de disputas entre los pueblos o entre ellos y
rivales externos. En general, las “alianzas” entre estos diferentes grupos medios y
populares fue tenue, frágil y coyuntural, lo que se haría evidente en las siguientes
décadas.
Los líderes, en México, pudieron extender el movimiento a través de sus contactos
con “mayordomos de hacienda, capataces, delegados, mineros, principales y consejeros
de los poblados, abogados provincianos, y curas de parroquia” 8 . Al igual que el caso
peruano descrito anteriormente, una alianza efímera se desarrolló entre los empresarios
excluidos de los sistemas de producción mediados por el estado, los intermediarios, y las
masas. Aunque las fuerzas rebeldes crecieron en un ritmo impresionante, reclutando un
estimado de sesenta mil hombres en tres semanas, esa coyuntura fue transitoria. Los
intereses de los líderes y las bases divergían, impidiendo el surgimiento de una
organización político militar efectiva.
8 Ibíd., p. 125
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Sin embargo, el movimiento de independencia en México no concluyó una vez
derrotada la revuelta de Hidalgo. En otras regiones, una configuración socio-económica
diferente dio lugar a alianzas más duraderas, capaces incluso de sostener un mayor
grado de organización político militar. El más importante centro de insurgencia después
de 1 811 fue el área que los contemporáneos llamaban el “sur”, que incluía partes de los
actuales estados de Michoacán, Guerrero, Morelos, México, Puebla, y Oaxaca. El
organizador de esta insurgencia fue el párroco José María Morelos. Quien antes de hacer
sus estudios de sacerdocio había sido por varios años un”arriero en el. comercio entre la
ciudad del México y Acapulco”. En 1 810 fue comisionado por Miguel Hidalgo para
extender las revolución hacia el sur, tarea que cumplió con gran efectividad.
Morelos reclutó primero a los propietarios y habitantes de las haciendas
algodoneras de la costa cercana a Acapulco.
Más tarde se desplazó al norte, hacia la
Sierra Madre del Sur, donde predominaban
pueblos de indios que controlaban la
mayoría de las tierras. Morelos tuvo
además gran éxito en otras zonas, notorias
por una densa población concentrada en
poblaciones libres. El éxito de Morelos se
explica por la situación similar en que se
encontraban los hacendados y los
pobladores de estas áreas frente al estado
colonial y el sistema económico. Los
hacendados costeños que producían
algodón, al igual que las poblaciones que
producían textiles cerca de Chilapa, en la
Sierra Madre del Sur, se vieron afectados por el mercado monopólico de créditos y
productos mediado por las autoridades coloniales locales. Chilapa fue también un centro
de arrieraje. Las autoridades indias de los pueblos de la Sierra reemplazaron, con la
aprobación de Morelos, a las autoridades abusivas. En la costa, tanto los aparceros
negros de algodón como los propietarios de la tierra, experimentaron las mismas
desventajas en el mercado. De este modo que ambos sectores tenían intereses comunes
en relación con las estructuras comerciales y crediticias mediadas por el estado.
En 1 810, Morelos declaró que las deudas de los “americanos” (y aquí incluía
claramente a todas las razas) a los “españoles” no debía de pagarse. Más tarde elaboró
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un programa más completo, llamando a la formación de un gobierno nacional republicano
cuyos puestos estarían restringidos a los americanos. Las leyes serían aplicadas
universalmente, sin excepciones para las corporaciones privilegiadas. La esclavitud, así
como toda la distinción de castas serían abolidas, y el nuevo congreso debería
incrementar los salarios. Morelos demandó también la abolición del tributo, las alcabalas,
y los monopolios gubernamentales. Los ingresos debían provenir, más bien, de un
impuesto a la renta del 5%.
Morelos formó una alianza regional de pobladores libres, hacendados costeños y
sus arrendatarios, sustentada en la posición similar de estos tres grupos en relación al
estado colonial y el sistema económico. La alianza se formó en posición tanto a los
mercaderes establecidos en Ciudad de México, muchos de ellos españoles –quienes
controlaban la economía de la región –como las autoridades coloniales que actuaban
como agente suyos. Esta alianza, por tanto, se enfrentó al núcleo mismo del sistema
colonial. El republicanismo de Morelos fue un intento de reemplazar el estado colonial
con otro menos dependiente de la alianza entre comerciantes y autoridades. Lo
sorprendente de esta insurrección desde el sur es que no concluyó con la muerte de
Morelos en 1 815: continuó luego bajo el liderazgo de un arriero llamado Vicente
Guerrero, hasta que se consiguió finalmente la independencia en 1 820. Como veremos,
la persistente alianza que hizo posible esto resultaría crucial en los conflictos políticos del
período posterior.
En el caso del Bajío y del Sur hemos visto cómo, en los inicios del movimiento por la
independencia en México, miembros de la burguesía en formación lideraron amplias
alianzas de grupos diversos, unificados a través de su común oposición a la minoritaria
clase dominante mexicana. Hemos visto también el sustento que esta clase encontraba
en su complicidad con los representantes del estado colonial. Estos movimientos no
fueron lo suficientemente fuertes como para derribar el estado colonial, pero la clase
dominante tampoco pudo restaurar la situación tal como la que existía en 1 808. Lo que
siguió fue un entrampe que se rompió con la revolución española de 1 820. La famosa
ciudad de Querétaro, apoyó a Azcárate y al Licenciado Verdad en 1808, además de ser
residencia de simpatizantes laicos y eclesiásticos de la independencia. Enviaron
representantes a las Cortes.
En la ciudad de Oaxaca que no era revolucionaria, cayó en poder de Morelos en
1812 y en 1 813 mandó un diputado al Congreso de Chilpancingo. Los criollos renegaron
de haber apoyado a los revolucionarios después que la ciudad fue tomada por los
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ealistas. Algo parecido similar pasó con el Cuzco, durante la revolución de 1 814, cuando
los criollos, ante el incremento de la participación indígena encabezada por Pumacahua,
se desinteresaron por la revolución.
LA REVOLUCIÓN DE TUPAC AMARU
La Jerarquía eclesiástica de finales del siglo XVII no
fue capaz de captar el sentido social de las reclamaciones
que motivaron los levantamientos indígenas de Túpac
Amaru, del cacique Felipe Velasco y de los hermanos
Catari en el Alto Perú. Aunque es claro para todos, de las
personalidades antes mencionadas también puedo citar
Scarlett O´Pellan Godoy 9 , ya que todos coinciden en que
resulta discutible hoy día si el propio Túpac Amaru pensaba dar origen a un movimiento
separatista o si quería simplemente presionar a las autoridades para que efectuasen
reformas a favor de los indios. En aquellos años a finales del ochocientos la Iglesia le
negó toda legitimidad, llegando incluso el obispo de Cuzco Juan Manuel Moscoso y
Peralta a excomulgar a su jefe y a todos sus seguidores, acusándoles de haber caído de
nuevo en prácticas paganas y de haber abandonado el cristianismo en general
Los criollos, como clase social tampoco apoyaron la rebelión; si bien, muchos de
ellos simpatizaron con la demanda de reformas a favor de los americanos y condenaron
expresamente las represalias y abusos cometidos con los indios una vez sofocada la
rebelión, culpando de ello al régimen del gobierno existente 10 . No puedo dejar de
mencionar el sentido religioso de la revolución de 1 780, donde a pesar de la
acusaciones, en lo posible siempre se respetó a la Iglesia, identificando cristianismo con
justicia, para que de alguna manera se legitimara la revolución 11 .
LA ACTUACIÓN DE LA IGLESIA EN LAS REBELIONES DE 1805-1814.
Tanto el clero secular como el regular fueron los principales instigadores de los
indios en las rebeliones de Huanuco de 1 812 y de Cuzco de 1 814. El Arzobispo de Las
9
Scarlett O´Phelan Godoy: La Gran Revolución en los Andes: de Túpac Amaru a Túpac Catari.-Cusco
Archivos de Historia Andina; 20.
10
Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina-CEHILA. Tomo VIII: Perú Bolivia-
Ecuador. La Iglesia en la Independencia. Klaiber SJ
11
Klaiber S.J. Religión y justicia en Túpac Amaru. Allpanchis. Nº 19 -1 982
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Heras en su informe del año 1823 señalaba que los religiosos eran los elementos más
activos en divulgar el efecto de la independencia en la población. De hecho, como bien
sostiene el P.Klaiber, Martínez de Codes, Margarita Guerra; los agustinos fueron quienes
lideraron la sublevación indígena más grande que se dio en el Perú desde Túpac Amaru;
el autor intelectual fue Fray Marcos Durán Martel, agustino y natural de la región,
denominado el “capitán de los alzados indios y mestizos”, algunos mercedarios y curas
de pueblo. Un problema que observa el P.Klaiber y casi causa de la derrota, es las clases
y razas que participaron se unieron, aunque resulte contradictorio, por intereses
diferentes y hasta opuestos 12 .
La gran revolución de 1 814 en la que participó un miembro de la jerarquía
eclesiástica como fue el Obispo criollo de
Arequipa, José Pérez de Armendáriz 13 ;
entre el clero regular, los mercedarios,
Franciscanos y los religiosos de San Juan
de Dios, el Padre Comendador Fray
Guillermo Lezama y Fray Vicente Centeno
(el convento de la Merced se convirtió el
centro de reuniones de los patriotas) y del
clero secular el cura Ildefonso Muñecas, el
capellán José Gabriel Béjar, los curas
Francisco Carrascón (el único europeo) y
Juan Gualberto Mendieta.
Como sostienen Severo Aparicio, O de M. (Obispo Auxiliar Emérito del Cuzco y
Presidente de la Academia Peruana de Historia Eclesiástica) y J. Aparicio Vega, si la
conspiración triunfó inicialmente fue porque un grupo de criollos consiguió atraer a su
causa a los indios, disfrazando sus ambiciones separatistas con un fidelismo ambiguo por
meras rezones propagandistas. El carácter indigenista fue más formal que real, pues
aparte de utilizar la figura de Pumacahua y cierta simbología incaica, el movimiento
carecía de un programa de reinvidicaciones y cambio social.
La iglesia cuzqueña que representaba a dos grupos aliados legitimó la unión,
ofreciendo una justificación moral e intelectual de la causa. Un año después de la derrota
12
“Los indios se sublevaron por protestar contra el estanco de tabaco…Pero los criollos resintieron ese
monopolio precisamente porque ellos querían participar también en la venta del tabaco a los indios…”
Klaiber: La Iglesia en la Emancipación., CEHILA, p.172
13
Severo Aparicio, O de M.. José Pérez Armendáriz, Obispode Cuzco y Precursor de la Independencia del
Perú. Cuzco, Junio de 2 002
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de los revolucionarios (marzo de 1 815), la Real Audiencia de Cuzco acusó al clero y en
especial al obispo de la diócesis, Pérez de Armendáriz, de su participación decisiva en la
misma 14 . Él era quien había promovido las ideas ilustradas desde el rectorado de la
Universidad de San Antonio Abad, ideas que los curas subversivos reflejaban en sus
arengas y proclamas. Dada su avanzada edad y su alto ministerio, la Corona no lo
depuso, muere en 1 1819 el único obispo peruano que apoyó la lucha por la
independencia.
LA REVOLUCION DE 1 820
El Virrey de Nueva España, Juan Ruiz Apodaca, incentivó al “amnistía” y la
“Conciliación”. En su gobierno se dieron los problemas de: pequeña revuelta de 1 817 y la
guerra con los Estados Unidos (Florida). La revolución Española de 1 820 estallo en
Cádiz en contra de las medidas absolutistas practicadas por el Virrey anterior, Calleja.
Fernando VII es obligado a aceptar la Constitución de 1 812.
El Virrey Apodaca apoyó el restablecimiento de la Constitución de 1 820. Rechazó
el Radicalismo, pero al no reconocer las Cortes las demanda americanas d autonomía y
comercio libre, es que se dan nuevamente las rebeliones. Aparece la figura de Agustín de
Iturbide y su famoso “Plan de Iguala” del 24 de febrero de 1 821, que establecía una
monarquía católica independiente, una Junta Suprema Provisional y su lema fue
“Religión, Independencia y Unión”.
Ante estos acontecimientos el Virrey Apodaca suspende las garantías
constitucionales, lo que acrecentó el descontento de los criollos. En julio de 1 821,se
produce un motín que deponen el Virrey, sustituido por Francisco Novella. España manda
a Juan O´Donojú, quien finalmente formará el Tratado de Córdova por el que reconoce la
independencia de México (sin el permiso de España). Iturbide es proclamado Emperador
Agustín I. Al final no recibe el apoyo total, y muere fusilado en 1824.
Mientras tanto en Perú, Pezuela promulgó las Constitución el día 15 de Setiembre,
con un retraso de tres meses y medio. En cambio, en la Nueva España el virrey no se
atrevió a demorara la proclamación de la Constitución más que dos días, a pesar de que
sentía una repugnancia por el sistema liberal igual que Pezuela. Una real orden le obligo
a pedir el cese de hostilidades y envió un ejemplar de la Constitución de 1 812 a San
Martín. Esta orden de España revela que subestimaron la gravedad de la situación en
14 Véase M.J. Aparicio Vega, El Clero patriota en la revolución de 1 814, Cuzco, 1974, pp.228-266.
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Perú, y pensaban más bien que la Constitución era un agente unificador, cuando
realmente fue la amenaza de convertirse en un motivo de división. Las conversaciones
entre Pezuela y San Martín, en Miraflores fracasaron. Para San Martín quedaba claro
separación definitiva de la metrópoli.
CONCLUSIONES
Estos países son casos ideales para adoptar una visión de caminos: tienen un
punto de partida muy semejante, pero una historia profundamente divergente, Como dice
Florencia Mallon en su libro Peasant and Nation, cuando constata las semejanzas
iniciales y las divergencias subsecuentes de los dos países: «qué pasó?» What
happened?.
La dotación histórica inicial – el peso de la historia-, tan parecida de los dos
países, representa el punto de partida estructural. Al iniciarse la independencia en ambos
países, pesa el pasado colonial del virreynato, y las relaciones entre criollos y población
indígena que éstos implicaron para la fragmentación territorial de las élites terratenientes;
y también pesan las grandes dificultades en lograr la unificación territorial e institucional
que posibilite la formación de un Estado Nacional. Pesan, pero no determinan. Estos son
los limitantes dentro de los cuales se desarrollan los proyectos humanos y se hacen
elecciones.
El proceso de independencia tuvo una evidente unidad al mismo tiempo que
varias dimensiones. Fue un proceso único por cuanto que inició desde un punto de
partida común (la invasión napoleónica y las abdicaciones reales), observamos una
lógica y un ritmo similares a lo largo del continente-no sólo de México y Perú- y aun de la
propia España (la necesidad de resolver los mismos problemas políticos derivados de la
ausencia del soberano, la coyuntura militar en la península y la guerra civil, fenómenos
que afectaban al conjunto de la monarquía) y finalmente porque existía una cultura
política común que se hizo evidente en esos años: un mismo vocabulario, un mismo
conjunto de referencias doctrinales, un mismo imaginario político.
También podemos afirmar el problema de la América Española no era el de las
nacionalidades diferentes que se constituyeron en Estados, sino el de la construcción de
naciones separadas a partir de una misma “nacionalidad” española; así el Estado no era
el punto de llegada de la nación, sino un punto de partida para su creación, y de allí que
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pueda plantearse que la Independencia precedió tanto a la nación, como al nacionalismo
y al Estado.
Al poner el énfasis en los aspectos políticos del proceso independentista,
particularmente en lo que se refiere a cultura política, nos permite observar el carácter
revolucionario de la época, es decir, el hecho crucial, de que después de la
Independencia se produjeron verdaderas transformaciones políticas y sociales: la
aparición de nuevas referencias teóricas, de nuevos actores y nuevas prácticas sociales.
El estado Republicano fue en buena medida el fruto de una nueva cultura política
ilustrada y moderna, de un nuevo espacio “ético-político” y de un ámbito de difusión y
reflexión en el que surgieron nuevas ideas y referentes, como el de la virtud como
principio general de todo gobierno; ello lo lleva a plantear la tesis de que entre el Estado
borbónico e ilustrado y el nuevo escenario de corte liberal y republicano se produjeron
rupturas de consideración, aun cuando reconoce la existencia de continuidades.
Queda demostrada la falsa dicotomía entre la uniformidad y caos, que lleva
justamente al planteamiento de que los caudillos y las disputas federalistas ocasionaron
la desintegración y la atomización, idea que parte del supuesto erróneo-en la medida en
que presupone a su vez una nación preexistente- de que la independencia rompió con
una estructura uniforme, precedente que terminó por convertirse en una multiplicidad de
regiones. Para Anna la creación de una república federal en 1 824 no fue por tanto el
comienzo de una disolución, sino el comienzo de una coalición; la nación fue creada en
México por una acto voluntario de sus provincias. Más que la desintegración de una
unidad nacional, o como el producto de pequeños líderes enfrascados en disputas por el
poder, la historia política postindependiente en México estaba basada en los profundos
desacuerdos políticos e ideológicos sobre la mejor fórmula de nación. El federalismo fue
entonces una tentativa, ciertamente fallida, de construir la nación, sobre la base de la
competencia por el poder a un doble nivel: horizontal, entre el centro y las regiones; y
vertical, entre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial. Además, la fórmula sobre la que
partió el sistema federal fue la de la unión entre las partes, no la uniformidad. Concluye
por ello con la desunión y la debilidad de la primera década federal tuvieron lugar a pesar,
y no por causa, del federalismo; y por tanto resulta falsa la tesis de que las guerras de la
independencia resultaron en la fragmentación regional y que el sistema federal
institucionalizó el centrifugalismo.
Finalmente fue España la que se derrotó así misma , por la ineficacia en el
gobierno, y su incapacidad por atender a las demandas del pueblo; pero, además se
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pone de relieve el hecho de la que la Independencia no era un desenlace fatal y
necesario de las guerras que se iniciaron en 1 810 en la América Española.
Me resulta, en forma personal, el comprobar, que los estudios sobre el proceso de
independencia sigue dando que hablar, aunque existe una cuantiosa bibliografía se
pueden señalar aspecto de este proceso que siguen estando insuficientemente
estudiados. Es comprobar que estamos con las tijeras desenfundadas y todavía hay tela
de donde cortar.
BIBLIOGRAFÍA
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Historia Mexicana, nº 183, 1996-1997.
VAN YOUNG, Alan. Réplica de Aves y Estatuas: Respuesta a Alan Knight. En Revista
Mexicana, vol LIV, 2, 2 004.
ACTIVIDADES
1. Fundamenta con hechos concretos porque la Iglesia fue un reflejo de la sociedad
colonial
2. ¿Cómo se la participación de los diversos sectores de la sociedad colonial en la
revoluciones de 1 810 en México y Perú?
3. Explica la participación de la Iglesia en las revoluciones de 1810 a 1 814?
4. Explique el siguiente Mapa de Sudamérica en el s.XVIII.
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MARIANNE EN LOS ANDES
EL IMPACTO DE LAS REVOLUCIONES FRANCESAS
EN EL PERÚ (1789-1968)
París, 2006
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ÍNDICE
Prólogo
Presentación
I. Introducción
II. Entre el elogio y la diatriba:
Las Revoluciones Francesas en el pensamiento peruano
III. La formación de la opinión pública:
periódicos, espacios de sociabilidad y revoluciones
IV. Una imagen ambigua:
Las dos caras de la Revolución
V. La utopía breve del 68:
mayo francés, junio ayacuchano
VI. La metamorfosis de la cultura política:
simbólica, vocabulario y prácticas
VII. Referencias bibliográficas
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Presentación
1989 no fue solo el año en que los países de Occidente rememoraron los doscientos
años de un acontecimiento que cambió al mundo para siempre. El 89 del siglo XX fue
también el año en que Perú tuvo que esconder cualquier ánimo festivo por la crisis que
vivía, provocada en parte por una hiperinflación galopante y por la acción insana del
autoproclamado grupo revolucionario Sendero Luminoso. Sea como fuere, 1989 cerraba
un ciclo de doscientos años y obligó a los peruanos a tomar conciencia, de la manera
más dramática posible, sobre la metamorfosis que las revoluciones, y sobretodo, los
revolucionarios, podían adoptar. Es muy probable que en julio de ese año los peruanos
hubiesen reflexionado sobre la influencia de los eventos desarrollados en Francia desde
la toma de la Bastilla, pero es casi seguro también que en ese momento desconocieran la
densidad de los acontecimientos ocurridos en estos últimos dos siglos.
Las referencias al 89 francés no han disminuido con los años. En enero de 1993, la hasta
entonces desconocida Comunidad Monárquica Peruana publicó un aviso en el periódico
El Comercio, donde elevaba una oración por la “bendita alma” de Su Majestad
Cristianísima Luis XVI y “por todos los que fueron y son, desde 1789, víctimas de la
revolución anti-cristiana”. No menos sorprendente es enterarse que al ser entrevistado
Santiago Fujimori, hermano del ex-presidente Alberto Fujimori, señaló que, tal como
ocurría con la Revolución francesa, era aun muy temprano elaborar un balance sereno
sobre el gobierno de su prófugo hermano. Más recientemente, el flamante presidente
Alan García le recordó a un corresponsal extranjero que el himno del partido que él
representa, el APRA, era una versión adaptada de la Marsellesa.
Los ejemplos podrían continuar, pero lo que interesa destacar es la continuidad y
profundidad de las relaciones entre Perú y Francia. Por ello, el que un Premio tan
importante como el otorgado por el CECUPE recaiga en quienes redactan estas líneas es
doble motivo de alegría. En primer lugar, por provenir de un país con el que tenemos un
vínculo muy especial, no solo académico sino también afectivo. El que sea el CECUPE,
una institución que promueve la integración de la comunidad franco-peruana, no hace
sino aumentar nuestra alegría. En segundo lugar, porque este premio y la publicación
bilingüe del texto, nos ha permitido romper algunas reglas del mundo académico, como lo
son el escribir a cuatro manos y en un estilo que busca ser accesible más allá del
lenguaje de la tribu.
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Marianne en los Andes tiene su origen en una preocupación común por rastrear la
presencia de las revoluciones francesas en el Perú y es el resultado de investigaciones
de más largo aliento que hemos venido desarrollando en los últimos años, que se han
plasmado en trabajos como el de Claudia Rosas Lauro. Del trono a la guillotina. El
impacto de la Revolución Francesa en el Perú, 1789-1808 (Lima: Fondo Editorial PUCP-
IFEA-Embajada de Francia, 2006); y José Ragas. “Ciudadanos imposibles. Democracia,
corrupción y opinión pública en el Perú, 1844-1854”, manuscrito inédito próximo a
publicarse.
Precisamente, la intención de nuestro trabajo es ofrecer un panorama del impacto de las
revoluciones francesas en el Perú desde una perspectiva de “larga duración”, como la
postulaba el gran historiador francés Fernand Braudel, que diera cuenta de las diferentes
coyunturas revolucionarias en una perspectiva histórica. Es cierto que existen trabajos
anteriores, pero estos estudiaban los casos separadamente o con un enfoque que
dificultaba la comprensión del fenómeno en toda su dimensión. Hay tres aspectos que
queremos destacar de la influencia de las revoluciones de 1789, 1848 y 1968. Primero,
se trató de acontecimientos complejos que produjeron cambios no solo en lo político sino
en diferentes aspectos, como la iconografía, la estructura social, las relaciones
internacionales, la economía, la educación o la vida cotidiana. Segundo, la imagen de la
Revolución creó un terreno donde se enfrentaron dos bandos opuestos (conservadores y
liberales), unos en contra y los otros a favor de las propuestas de los revolucionarios
criollos, estimulando y moldeando nuestra cultura política dentro de un marco
democrático. Finalmente, y lo más importante, el recuerdo de la Revolución permitió
establecer lazos más estrechos entre la comunidad francesa radicada en el Perú y los
peruanos, como se desprende de la celebración por el primer centenario de la Revolución
en 1889, en momentos en que las cenizas de la Guerra del Pacífico y la derrota peruana
aún humeaban. La “Revolución” adquiere nuevos significados, se adapta a situaciones
diferentes, se extiende hasta grupos antes indiferentes a ella e incluso sirve de elemento
de movilización.
Quisiéramos agradecer, en primer lugar y especialmente, a Yolanda Rigault, Presidenta
del Centro Cultural Peruano en París-CECUPE y a los distinguidos miembros de su
Comité Directivo, organizadores del Premio, por el honor conferido al otorgarnos este
reconocimiento y por su decisiva participación para que este manuscrito se convierta en
el libro que ahora llega a sus manos. Asimismo, agradecemos de manera especial al
Jurado que falló a favor de un manuscrito escrito por dos historiadores que han
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incursionado en el género del ensayo: Françoise Aubès, Fernando Carvallo, Roland
Forgues, Alfredo Pita y François Vitrani.
De igual modo, queremos agradecer a tres buenos amigos y colegas (Charles Walker,
Víctor Peralta y Pablo Ortemberg), quienes desde Estados Unidos, España y Francia
respectivamente, leyeron la versión previa del manuscrito, enriqueciéndolo con sus
comentarios. También queremos hacer una mención al Departamento de Humanidades
de la Pontificia Universidad Católica del Perú, donde somos profesores, por el apoyo
brindado. Finalmente, nuestro agradecimiento a Bernard Lavallé, destacado peruanista
en temas de historia colonial y en particular sobre el criollismo, quien accedió gentilmente
a redactar el prólogo.
Para terminar, las palabras de Carlo Ginzburg vienen en nuestro auxilio para darnos una
idea sobre el género en que está escrito este texto; según el historiador italiano, “El
ensayo, a diferencia de la monografía, no pretende ser exhaustivo. Quizá la forma
ensayística permite vivir sin ansiedad la provisionalidad de la investigación. Finalmente y
sobre todo, cómo mostró espléndidamente su inventor, Montaigne, el ensayo consiente
una gran libertad de movimientos. A la postre, todo me parece compatible con el ensayo
excepto –me atrevería a decir parafraseando a Voltaire- el aburrimiento”.
C.R.L. y J.R.
Lima, octubre de 2006
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I. Introducción
Los Hermanos Mayores se encuentran reunidos y el Gran Maestre, visiblemente
emocionado por la naturaleza del acto —celebrar los primeros cien años de la victoria
contra el absolutismo—, pronuncia el discurso de rigor. En él, pasa revista al papel
desempeñado por la masonería en tan ilustre acontecimiento. No falta el lenguaje
alegórico, que hace referencia tanto al espíritu combativo de los presentes como a los
“100 combates titánicos”, simbolizados en “la tríada hermosa de nuestros dogmas
fundamentales; donde el azul, símbolo de la esperanza es la libertad; el rojo figura la
sangre pronta a derramarse por la libertad de los hermanos; el blanco, cándido, puro, con
la negación de matices, proclama la libertad”. El momento cumbre de la ceremonia llega
cuando uno de los presentes ejecuta en el piano el “Himno de las Naciones” el 14 de julio
de 1889. i
Ese día, Lima era una fiesta. La celebración por los cien años de la Revolución
comenzó muy temprano, con una pequeña reunión en el local de la compañía de
bomberos “France”, para luego proseguir en el Palacio de la Exposición donde, si
seguimos a la prensa, se habrían congregado cerca de 15 mil personas para presenciar
el espectáculo de juegos, globos aerostáticos y discursos que ahí se desarrollaban.
Como no podía ser de otra manera, los símbolos de la Francia estuvieron omnipresentes:
la Marsellesa fue ejecutada solemnemente, la Torre Eiffel —símbolo del progreso
industrial de ese entonces— estuvo representada por un castillo, y las fachadas de los
miembros de la colonia lucieron la tricolor. En una muestra de deferencia —o de
subyugación hacia la cultura homenajeada— el cónsul y el alcalde de Lima pronunciaron
sus discursos en francés.
Esta celebración hizo olvidar a los limeños, al menos momentáneamente, las
tristezas de la guerra que había terminado solo cinco años antes. Por ello, no llama la
atención que el recuerdo de la derrota termine orientando las ceremonias de este primer
centenario. ¿Qué mejor manera de festejar el legado de la revolución si no es
rememorando la solidaridad (“fraternidad” sería un término más apropiado para la
ocasión) de la colonia hacia los peruanos que se encontraban luchando? Porque, según
lo hacen saber a los presentes, las tareas de los franceses radicados en la capital no
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fueron menores: matar chilenos, auxiliar a los heridos y presionar al invasor para que
detenga la ejecución de sospechosos peruanos. ii
Pero no todos recibieron a la Revolución con el mismo entusiasmo. Estos últimos
doscientos años transcurridos desde la toma de la Bastilla y los más de ciento cincuenta
desde las revueltas de los quarante-huitards, vieron oscilar la interpretación sobre ambos
fenómenos conforme el vaivén político y las corrientes historiográficas afinaban o
descubrían elementos que no habían sido considerados hasta ese entonces. El
bicentenario parecía ofrecer un momento adecuado para realizar un balance (¿o un
ajuste de cuentas?) entre las diversas interpretaciones sobre el 89: desde las “jacobinas”
o socialistas, difundidas al calor de la Revolución rusa, iii hasta las “girondinas” o de
derecha, que veían en el 89 un peligroso legado que era necesario neutralizar. iv En el
medio se presentaba una historia cultural que había optado por acercarse a temas como
la opinión pública, los emblemas, los cambios en las costumbres, las transformaciones en
la lectura y la circulación de libros, etc. v
El presente ensayo tiene como finalidad hacer un balance crítico del impacto de
las revoluciones francesas en el Perú, en especial las de 1789 —la Revolución Francesa
por excelencia—, 1848 y 1968, no menos importantes que la primera. No podemos dejar
de mencionar las coyunturas de 1808 con la invasión napoleónica de la península ibérica,
y las de 1820 y 1830 que si bien no tuvieron una gran influencia en relación a las
anteriores, ameritan estudios más detallados, al igual que el Mayo de 1968.
Precisamente, esta reflexión se apoya en estudios de largo aliento previamente
elaborados sobre dichas coyunturas revolucionarias. vi Hemos dividido el trabajo en cinco
puntos: el primero, que aborda la visión de las revoluciones en el pensamiento peruano,
enfatizando los enfoques contrapuestos y en especial las ausencias; el segundo aspecto,
trata de los mecanismos de difusión y circulación de la información, en particular el rol del
periodismo, los espacios de sociabilidad y la opinión pública; el tercer tema, muestra la
imagen de la revolución, caracterizada por su ambigüedad, y la política de las
autoridades frente al hecho revolucionario; el cuarto, explora la coyuntura del 68 en
nuestro país; mientras el quinto y último acápite, ofrece una aproximación a algunas de
las transformaciones provocadas en la cultura política del período estudiado.
El estudio de las revoluciones y su difusión a nivel mundial pueden ayudarnos a
entender mejor el proceso de incorporación y transmisión de ideas y proyectos políticos
durante los dos últimos siglos. Esta tarea ha sido realizada en el pasado, pero
asignándole al país receptor un papel completamente pasivo en los procesos de
transformación de sus respectivas sociedades, dentro de las cuales las ideas y símbolos
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provenientes de Francia desempeñaron un papel importante en un imaginario que
mezclaba elementos novedosos y tradicionales. A su vez, un replanteamiento del análisis
del impacto de las revoluciones francesas de los siglos XVIII, XIX y XX como el que
pretendemos ofrecer, buscará demostrar que esta comunicación fue bastante fluida e
intentó renovar las estructuras económicas, sociales, culturales y políticas del Perú. En
tanto ninguna revolución se plantea como únicamente “política”, o “económica” o “social”,
buscamos devolverle la densidad y la complejidad de los significados que tuvieron los
eventos de 1789, 1848 y 1968 al otro lado del Atlántico.
II. Entre el elogio y la diatriba:
Las Revoluciones Francesas en el pensamiento peruano
El eco de la revolución del 89 se había dado como algo asumido hasta bien entrado el
siglo XX por el medio académico peruano: vii en su convicción de que la Independencia
era un proceso deseado por la mayoría de peruanos y constituía la feliz culminación del
mestizaje, la Ilustración y la Revolución Francesa —elementos no necesariamente
asociados uno con el otro—, establecía un esquema providencialista. viii Poco importaba
que se omitiera información que avalara este vínculo, o incluso que este mismo derrotero
no haya sido lo suficientemente sustentado, lo importante era que el 89 constituía un
paso más hacia la Independencia. Así, construyendo el final de la novela antes que la
trama misma, los escritores de los siglos XIX y XX plasmaron su afán por establecer una
historia apoteósica donde el Perú actuaba sincronizadamente con los acontecimientos
europeos y ambos iban de la mano hacia la conquista de la libertad política. ix La realidad,
sin embargo, se nos presenta menos heroica: fue una coyuntura totalmente inesperada
como la prisión del rey Carlos IV y de su hijo Fernando VII la que permitió la
Independencia. x
Durante el siglo XIX, los historiadores vieron en la Revolución Francesa el
principal factor externo de la Independencia del Perú, y se dividieron en dos posiciones
contrapuestas, tal como ocurría en el escenario político del momento. Si bien habría que
tener cuidado al momento de establecer categorías absolutas como las de conservadores
y liberales, xi los que podríamos llamar conservadores —liderados por Bartolomé
Herrera— hicieron una dura diatriba del proceso revolucionario francés y de sus
contenidos “falsos, impíos y antisociales”, mientras que los de tendencia liberal —
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epresentados por Mariano Felipe Paz Soldán, Sebastián Lorente y Benito Laso— lo
veían positivamente por ser una causa de la emancipación. xii En este contexto, eran
constantes las analogías entre el proceso independentista peruano y la Revolución
Francesa, y en ellas se manifestaban tanto temores como esperanzas.
En el siglo XX, dos celebraciones importantes serían momento propicio para
retomar el tema, el Sesquicentenario de la Independencia del Perú y el Bicentenario de la
Revolución Francesa. La primera conmemoración motivó la publicación de fuentes xiii y
una reflexión sobre la influencia de la Revolución Francesa en el ámbito del acalorado
debate en torno del significado de la Independencia. xiv Mientras de una parte —la visión
que podríamos llamar “tradicional”— se daba un papel preponderante al evento
revolucionario en la gesta emancipadora; de otra —una contestación a la primera desde
una raíz marxista— se disminuía su rol hasta prácticamente desaparecer, como si el Perú
estuviese tan desconectado de la escena internacional como para no vivir la repercusión
de un evento de impacto mundial. Para Flores Galindo, dentro de esta perspectiva, en
nuestro país “no figuraban ni la Ilustración, ni las revoluciones del 89 o del 48”. xv Sin
embargo, durante el siglo XX más de un autor se sustrajo a estas visiones extremas,
ofreciendo un punto de vista más equilibrado del evento europeo en relación con el
proceso peruano. xvi
El Bicentenario xvii significó también una oportunidad inmejorable para revisar y
emprender con nuevo énfasis el tema; xviii sin embargo, no congregó la atención que se
esperaría para uno de los momentos cumbres de la conciencia nacional. xix Salvo una
tesis y algunos artículos publicados por esos años, la Revolución Francesa en el Perú
parecía condenada a ser encerrada en una Bastilla intelectual. xx
La invasión napoleónica de la península ibérica es otro hito que vincula la historia
peruana con la francesa, y nos sirve para calibrar el inicio del cambio de actitud frente a
Francia. Armando Nieto Vélez, investigó de manera acuciosa el fidelismo en el Perú
durante la invasión francesa de la península y la crisis política de la monarquía, y nos
presenta un claro panorama de las reacciones, xxi que se ha nutrido con nuevas
interpretaciones. xxii La coyuntura de 1812 y la Independencia serían otro momento para
ver esta influencia, especialmente por los trabajos iniciados a raíz del Bicentenario de la
Revolución, y que llevaron a examinar con mayor cuidado esta época. Así, el énfasis
puesto por la historiografía americanista proveniente de Francia se centró en la
transmisión de aspectos culturales y la difusión de prácticas políticas afines con la
“modernidad”. xxiii El impulso que recibió esta nueva línea de interpretación tiene nombre
propio: François-Xavier Guerra. Sus trabajos influyeron en los historiadores peruanos de
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manera tardía (su visita al Perú no fue precisamente un evento de gran concurrencia),
pero se han vuelto imprescindibles para argumentar a favor o en contra del impacto de
los sucesos de Cádiz en esta parte del continente. Temas como las prácticas de
alfabetización, la difusión de la prensa, las elecciones, los espacios públicos y el
imaginario político han sido continuados a partir de su obra Modernidad e independencias
(1992), por otros historiadores franceses, aunque con desigual resultado. De otro lado, la
Independencia, en tanto período, no ha sido analizada a profundidad en su relación
directa con la Revolución del 89, con excepción de las influencias de la política francesa
en la temprana conformación de los Estados nacionales. xxiv
El movimiento del 48 no fue objeto de un debate tan encarnizado como su
antecedente del siglo XVIII, pero es posible distinguir dos grandes corrientes dentro de la
historiografía occidental. Una que coloca al 48 en un contexto internacional de reacción
frente al conservadurismo iniciado con la Santa Alianza y en medio de la aparición de
sectores burgueses y sectores medios por el capitalismo. xxv En una interpretación más
enmarcada en el hexágono francés, y cercana a los estudios culturales, Maurice Agulhon
difundió la noción de “sociabilidad” y abrió un campo inexplorado que permitía entender
las relaciones sociales y la conformación de la política como vertebradora de la sociedad
a través de las asociaciones. xxvi
Por otro lado, el sesquicentenario del movimiento de 1848 y una compilación a
cargo de Guy Thomson permitieron establecer las coordenadas de difusión de las ideas
liberales de esa época. Es cierto que existía ya una larga tradición de análisis de la
presencia de las ideas liberales, pero estos estudios tenían tres características que los
limitaban: se establecía a priori el concepto de “liberal”, y de su contraparte,
“conservador”, convirtiéndolas en absolutas y distribuyendo alegremente estas etiquetas
sin considerar el contexto. Así, “el” liberalismo se presentaba como un pensamiento
homogéneo, inmutable, monolítico y, lo que es peor, triunfal para el siglo XIX
latinoamericano. Demás está decir que detrás de ambas doctrinas se escondía una carga
valorativa, que hacía del liberalismo un pensamiento deseable y correcto y que
equiparaba a los conservadores como personajes negativos, que se resistían al cambio y
al régimen republicano. En segundo lugar, estos estudios descuidaban la diversidad de
fuentes y de sectores sociales, desde los que formulaban los principios liberales, lo que
se complejizaba cuando eran también diversos los sectores que lo recibían, desde las
elites hasta los campesinos, lo que ha llevado a algunos historiadores a hablar de un
“liberalismo popular”, que bien se podría aplicar a los artesanos de Lima y el Cuzco. xxvii
En tercer lugar, no se considera que las ideas liberales atravesaron diferentes coyunturas
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(salvo la mención a la Convención de 1855 es poco lo que sabemos de los ritmos que
adoptó este pensamiento), como tampoco las vías de difusión que podían ser la prensa,
el púlpito, los partidos políticos, etc. Queda sobreentendido que el 48 no hacía acto de
presencia en la historia de las ideas en el Perú. xxviii Lo cierto es que el territorio
latinoamericano sirvió de laboratorio inmejorable para sopesar el impacto de estas ideas
y las diferencias regionales con que fueron recibidas: desde una calurosa bienvenida
hasta una indiferencia pasmosa. xxix
En el Perú, Jorge Guillermo Leguía se había percatado de la importancia de las
“ideas del 48” como para escribir el único artículo sobre el tema hasta que Natalia
Sobrevilla y Claudia Rosas hicieran lo propio en el 2000. xxx El texto de Leguía, de la
década de 1920, no tenía nada que envidiar a los cultores de la New Politic History: en
sus páginas, ponía el acento en el ambiente intelectual, la existencia de medios que
hacían posible la circulación de estos planteamientos, la conformación de una comunidad
internacional de pensadores en Lima, etc. Rosas, desde un punto de vista regional,
ofreció un estudio de la prensa cuzqueña dentro de la guerra de opiniones que se desató
entre los grupos conservadores y liberales de ese entonces. Sobrevilla, en cambio,
insertó esta coyuntura dentro de un proceso de politización del país hasta la
conformación de la Convención Nacional, el momento apoteósico del liberalismo en el
Perú y que tuvo su equivalente en el resto del continente entre los años 1855-1857.
Finalmente, Carmen McEvoy, al contextualizar los escritos del polifacético Coronel Juan
Espinosa ofreció un panorama mundial de la propagación del pensamiento liberal y cómo
fue acogido en el Perú. xxxi Estas líneas de reflexión e investigación se enmarcan dentro
de una preocupación más amplia por visualizar más claramente las relaciones que unen
a Francia con el Perú, y viceversa; preocupación que se ha visto manifestada en un
reciente evento, La presencia francesa en el Perú, que organizado por el Congreso de la
República del Perú y el Instituto Francés de Estudios Andinos, reunió a destacados
especialistas de diferentes áreas que exploraron y discutieron el tema. xxxii
III. La formación de la opinión pública:
Periódicos, espacios de sociabilidad y revoluciones
Un aspecto saltante que nos muestra el impacto de las coyunturas revolucionarias es el
dinamismo y la evolución de los mecanismos de circulación y difusión de la información
que, evidentemente, van increcendo del 89 al 48. En este escenario, el periodismo va
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tomando un rol fundamental, y midiendo el número de los periódicos editados, su tiraje y
difusión, los personajes que estaban detrás de la empresa editorial, el tipo de censura al
que fueron sujetos, el tipo de información que ofrecían al público lector; podemos
aproximarnos a un aspecto vital y dinámico de la práctica política y sus transformaciones
en este período.
A fines del siglo XVIII apareció la prensa moderna y vieron la luz cuatro
periódicos, dos de los cuales contenían noticias sobre la Revolución Francesa; es más,
uno de ellos, la Gaceta de Lima de 1793, estaba dedicado íntegramente a informar sobre
el hecho revolucionario, lo que lo convierte en el primer periódico de carácter
internacional. Al lado del estilo cronístico e informativo de la Gaceta, estaba el Mercurio
Peruano (1790-1795), que presentaba otro tipo de textos como los literarios o
documentos oficiales. xxxiii Editados en Lima, se difundieron también a provincias, donde
recién se publicará por primera vez periódicos en 1821 cuando las tropas realistas se
lleven la imprenta a Cuzco. xxxiv Hacia la década de 1840 una serie de factores permitirán
la instalación de imprentas y de editores dispuestos a publicar periódicos en el interior
del país. Entre estos factores se encontraba la existencia de “periodistas”, la expectativa
por parte de un público cada vez en aumento, la facilidad con que el papel llegaba a los
puertos limeños, un mayor número de espacios públicos donde comentar las noticias y
vender los periódicos y, sobre todo, una permisividad mayor por parte de las autoridades,
que no podían censurar las informaciones a la manera de las autoridades metropolitanas
porque hubieran ido en contra de los principios liberales que resguardaban. xxxv
Gran parte de la información contenida en los periódicos era proveniente de
Europa. Para el 89, evidentemente, el cúmulo de noticias pasaba por la censura del
gobierno metropolitano o eran filtradas sobretodo desde las gacetas madrileñas; mientras
que para el 48 el panorama no podía ser más distinto. Este aspecto es interesante, pues
las revoluciones desatan una suerte de globalización de la información a escala mundial,
donde las noticias llegaban distorsionadas por la censura y el tiempo, o eran
reelaboradas muchas veces a nivel local, multiplicando al infinito las interpretaciones
sobre un mismo acontecimiento. Sin embargo, con el tiempo surgen cada vez más
escritos locales en donde los actores se pronuncian sobre los acontecimientos europeos,
lo cual llega al ápice durante el 48. Desde la Independencia la propaganda y
contrapropaganda marcaron con fuerza el periodismo, al punto que este se convirtió en la
arena por excelencia de los debates públicos y políticos. xxxvi No solo eso, sino que
además se convirtió en el pilar más importante de legitimidad dentro de la sociedad, en
un proceso que se fue conformando desde inicios del siglo XIX.
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Desde 1790 la lectura de temas políticos fue adquiriendo progresivamente mayor
relevancia frente a la lectura de temas de tipo religioso, xxxvii lo cual se evidencia en las
coyunturas del 89, 1808 y 1812, en que los acontecimientos políticos de España y Europa
tienen repercusiones cada vez más sentidas en el contexto peruano. xxxviii Esta situación
favoreció la lectura de los periódicos que contenían noticias de actualidad sobre el
acontecer político del momento, y podemos pensar que así continuó durante la centuria
hasta el 48. Al lado de los periódicos, estaban los folletos, los pasquines y las cartas que
ya en fecha temprana se difundieron con rapidez y facilidad entre los habitantes del Perú.
Desde la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, xxxix carta fundamental
de la Revolución, hasta escritos de los mismos líderes revolucionarios tales como el
Discurso de Pétion o de un buen francés. xl Algunos circulaban en francés, otros fueron
traducidos al castellano. Los pasquines también hicieron su aparición hacia 1794
sobretodo en Lima, pero también fueron remitidos por correo a las autoridades de
algunas provincias. xli Manifestaban una dura crítica al gobierno colonial y una clara
alabanza al sistema francés, oponiendo tiranía española a libertad francesa. Se fijaron en
lugares importantes de la ciudad para que los transeúntes los leyeran. Aunque no
contamos con inventarios tan completos como los editados por José Toribio Medina a
partir de las impresiones salidas de la imprenta limeña, es posible aventurar que los
folletos continuaron con su importancia en contenido y número en las primeras décadas
luego de la Independencia, en un espiral iniciado en 1808. Los motivos de este éxito son
predecibles: su amplia distribución (en ocasiones gratuita por quienes deseaban que el
contenido fuese conocido por la mayor cantidad posible de personas), su bajo precio, y
un formato fácil de llevar.
La difusión de libros fue más difícil y lenta en la coyuntura del 89 debido a la
censura y a que la cultura libresca pertenecía a un sector muy restringido de la sociedad
colonial por su elevado costo, su necesidad de cierto nivel de educación para su
comprensión, su dificultad de adquisición por la censura, etc. xlii Sin embargo, tenemos
ejemplos interesantes no solo de libros relativos a la Revolución publicados en España y
que penetraron en territorio peruano, sino de traducciones y ediciones como la que
hiciera Guillermo del Río, quien tradujo del francés al castellano y editó en 1805 dos
tomos de un Compendio Histórico de la Revolución Francesa desde el año de 1789 hasta
el de 1802. xliii Si bien contaba con la licencia real, al leer las conclusiones se percibe
claramente una apología del evento revolucionario que no fue advertida por la censura.
En cambio, en la coyuntura de 1808 tuvo mayor fuerza la proliferación de una literatura
antinapoleónica. xliv Un buen ejemplo de ello es Centinela contra franceses de Antonio de
Capmany, escrito en Madrid y reimpreso en la Imprenta de Niños Expósitos de Lima en
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1809. xlv Pero esta riqueza de información sobre la circulación de libros se pierde con el fin
del aparato colonial. Lo que sí sabemos es que se abrieron más librerías, sobre todo
extranjeras, que permitieron el acceso a lecturas en otros idiomas. Paradójicamente, a
diferencia de la coyuntura anterior, donde las lecturas políticas habían desplazado a las
religiosas, uno de los libros con mayor difusión después de 1820 sería la Biblia, debido al
proyecto sanmartiniano de apoyar el método lancasteriano de lectura. xlvi
A grandes rasgos, la producción de obras y libros propiamente dichos, salvo los
folletos, no fue la regla. Y una de las causas fue que los periódicos sirvieron como el
principal soporte para la publicación de escritos. Se establece entonces una relación
inversa entre ambos movimientos, pues si en el 89 la información periodística es
controlada pero abundan los folletos, en el 48 el principal canal de información es la
prensa, pero no merece ningún escrito particular, como sí ocurrirá con relación a los
sucesos de la Comuna treinta años después. xlvii La correspondencia complementa el
caudal de información además de brindar un aspecto más íntimo del efecto producido por
las revoluciones. Baste mencionar el intercambio de cartas entre el presidente Castilla y
su ministro de Hacienda acerca de los posibles efectos en la economía por los sucesos
europeos.
Esta gama de soportes escritos se articularon con los nacientes y dinámicos
espacios públicos y de sociabilidad, xlviii configurando una opinión pública que para el 89
será embrionaria, pero que para el 48 habrá madurado un poco más por el desarrollo y
ampliación de una serie de mecanismos de circulación de la información y la participación
de la población en la discusión de temas políticos. Pero sin duda, los años de 1808 y
1814 significarán la madurez de los espacios públicos, como los cafés, las tertulias, las
pulperías, las asociaciones. Como se puede suponer, la dinámica de cada uno de estos
espacios es distinta, por lo que es necesario, aunque sea brevemente, indicar en qué
consistían.
Los cafés y las pulperías compartían muchos rasgos en común, acaso el más
importante era el conformar los espacios por excelencia de esta nueva sociabilidad
pública que se presenta hacia fines del siglo XVIII. Las pulperías podían remontar su
existencia hacia el siglo XVII y se encontraban tanto en Lima como el interior del
Virreinato; xlix no así los cafés, cuya instalación era reciente —el primero del que se tiene
noticias es de 1771— y es casi seguro que solo existían en Lima. l La escasa información
de la que disponemos para ambos espacios no permite aventurar afirmaciones tajantes
sobre el rol que jugaron en la política nacional, pero se pueden ofrecer algunas ideas
sobre los cafés. Sabemos que estos no se extendieron a nivel nacional, ni en las
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postrimerías del Virreinato ni durante la primera mitad del siglo XIX li y su número no
parece haber llegado a un número significativo si seguimos a Carlos Forment. ¿Es una
cantidad baja o alta? En todo caso, ¿alta o baja con respecto a qué? Es aquí donde la
comparación con las pulperías viene en auxilio nuestro. Según se desprende de la
detallada investigación del mismo Forment, la proporción pulperías/cafés es aplastante. lii
Pero la información sobre los cafés, algo dispersa, permite incidir en una hipótesis más:
la imagen que se tiene de ellos como elementos burgueses o elitistas podría estar muy
lejana de la realidad. Diversas informaciones dan cuenta que estos cafés alternaban la
venta de esta bebida con juegos de billar o incluso helados en los meses de verano,
permitiendo la concurrencia de personas de sectores populares; pero esto no es raro,
puesto que se han encontrado casos de cafés europeos que tenían las mismas
características. liii Pero aun así, las noticias sobre la revolución circularon en los cafés o al
menos las autoridades los consideraron focos peligrosos y necesarios de contar con
vigilancia. Esta imagen de centro cultural se había mantenido intacta para mediados del
siglo XIX cuando el chileno Victoriano Lastarria se sorprenda de los cafés limeños,
indicando que “son numerosísimos [y] están llen[o]s a toda hora de toda clase de gentes,
sin excluir a la más alta aristocracia”. liv
En un ámbito a medio camino entre lo privado y lo público se hallaban las
asociaciones. lv Estas agrupaban a personas con diversos intereses, como las articuladas
en torno a los aspectos económicos (las primeras en formarse en el siglo XVIII), hasta las
patrióticas, pasando por otras más. Una de las más importantes del siglo XVIII, la
Sociedad Amantes del País, fue la encargada de publicar el Mercurio Peruano, un
periódico patrocinado por el virrey, lo cual explica que a través de sus páginas se haya
querido neutralizar el impacto del 89. lvi No es que sus redactores fuesen activos promonárquicos,
pero la tutela de las autoridades para la difusión del periódico implicaba
hacer algunas concesiones y convertir al Mercurio en poco más que una suerte de vocero
oficial junto con la Gaceta de Lima.
En los siguientes años, las asociaciones se encargarán, indirectamente, de
propiciar y difundir el ideal de libre vinculación en tanto todos son ciudadanos libres. Su
número se multiplicó exponencialmente, tanto como las funciones de las mismas, hasta
reemplazar aspectos que un débil Estado post-independencia no podía cubrir. Ya sin el
control del Estado, y dentro de la efervescencia de principios liberales, el 48 vio aparecer
la Sociedad Patriótica de Fraternidad, Igualdad y Unión (fundada en setiembre de 1848),
conformada por militares que esperaban en vano el cumplimiento de sus pensiones y que
vieron en una asociación la forma de enfrentar la pobreza y la vejez. lvii El nombre ya
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insinúa un parentesco ideológico con los eventos parisinos, pero otros elementos pueden
brindarnos un mejor acercamiento. Todos ellos insistían en llamarse a sí mismos
“ciudadanos” o “hermanos”, amparados en el principio de “fraternizar para amarse, usar
de igualdad para tener armonía”. lviii Tratándose de militares, el uso de un lenguaje común
pudo haber implicado pasar por encima de las jerarquías castrenses (además de las
sociales y políticas) y establecer un proyecto común y de proyección internacional, como
lo demuestra el emblema que adoptan donde aparecen los pabellones de las naciones
latinoamericanas.
Las festividades públicas, los banquetes y las ceremonias cívicas, especialmente
en el 48, fueron también una ocasión propicia para difundir la Revolución a través de
proclamas, arengas, discursos y símbolos. Los rituales que llevaba a cabo primero la
monarquía y luego el Estado republicano, para mantener la lealtad de sus súbditos y sus
ciudadanos respectivamente, eran un elemento capital debido a que el virrey o el
presidente debían transmitir la sensación de autoridad y poder a una población
mayoritariamente ágrafa. lix De manera complementaria, las imágenes revolucionarias
presentes en la iconografía de las monedas, símbolos patrios, pinturas y demás soportes
fueron otro mecanismo de difusión. Para el 89 no hemos hallado indicios en territorio
peruano, si bien sabemos que para otros contextos americanos estas han podido ser
rastreadas. lx
El control de la información será más fuerte en la coyuntura del 89 debido a la
presencia del gobierno colonial, que muy rápidamente entendió el peligro de la difusión
de las ideas de libertad y autonomía; y de la Inquisición, que si bien estaba debilitada,
recobró nuevos bríos frente a una amenaza de esta magnitud. Este despliegue no solo se
dio en el ámbito de la vigilancia de los escritos, sino también en los lugares públicos
donde se leían los textos en voz alta, se desarrollaban las conversaciones y se
generaban los rumores, y donde participaban personas de distinta procedencia social. Sin
embargo, la vigilancia y posterior represión en la década de 1790 se orientó
principalmente a los franceses residentes en el Virreinato, hecho que se repitió
nuevamente en la coyuntura de 1808 con la invasión napoleónica de la península. Un
aspecto menos trabajado es el relacionado con la política de las autoridades frente a los
súbditos franceses que se encontraban en el país cuando estas revoluciones se
produjeron. Entre esas dos fechas la política exterior viró de un lado al otro. En el 89,
muchos franceses residentes en el país fueron perseguidos bajo la orden de ser
embarcados lo antes posibles a Europa, pues en cada francés se veía un posible
conspirador. El caso de Carlos Fornier —uno de los deportados de los que se tiene
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mayor información— es significativo, pues en la fonda de su propiedad supuestamente se
realizó un brindis por la libertad y una apuesta sobre la fecha de la muerte de Luis XVI, lo
que motivó la intervención de las autoridades. Mientras que en 1794 se deportó a un par
de franceses, en la coyuntura de 1808 el número se incrementó a trece individuos de esta
nación. Así, en tiempos del virrey Abascal se detuvo a trece franceses domiciliados en el
Virreinato, que en junio de 1810 fueron embarcados hacia Cádiz. lxi Los eventos del 48 no
provocaron ninguna expulsión, sino todo lo contrario, debido a la posición privilegiada que
tenía la colonia francesa. Desde París, el rey Luis Felipe ordenó a los cancilleres de los
países latinoamericanos que levantasen un minucioso registro de las profesiones
existentes en las capitales así como de las posibilidades que tendrían los franceses para
establecerse en dichas ciudades. El propósito era evidente: el gobierno francés deseaba
deportar a América a las “clases peligrosas” parisinas para evitar futuras revueltas. Los
cancilleres realizaron su trabajo con bastante cuidado, seleccionando los posibles oficios
que podrían realizar sus compatriotas, pero no pasó de ser solo un proyecto. lxii
Como se puede apreciar del panorama trazado sobre el aspecto concerniente a la
información, podemos ver de qué manera la difusión del 48 fue mayor a la del 89. De este
modo, la coyuntura del 48 resultó más favorecida que la del 89 en cuanto a circulación de
noticias, mayor número de imprentas, un público más ansioso de conocer noticias debido
a que los periódicos incorporaban ahora más servicios, precios más accesibles, limitación
de la censura del gobierno (pues iría contra el principio de libertad que tanto pregonaba el
republicanismo), ya que muchas provincias contaban con imprenta y sus propios
periódicos.
IV. Una imagen ambigua:
Las dos caras de la Revolución
Si bien los medios de transmisión de los acontecimientos revolucionarios constituyen un
factor importante para medir el impacto en la sociedad peruana, conviene no olvidar que
las revoluciones de 1789 y de 1848 generaron —como lo harían sus homólogas
mexicana, rusa y china en su momento— un doble significado. Por un lado, proyectaron
la imagen de ser un movimiento liberador, que permitía al pueblo retomar una soberanía
usurpada y deshacerse de la opresión de un régimen venido a menos como el
monárquico, para garantizar la igualdad y una adecuada redistribución de bienes. En el
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otro extremo, se hallaba una lectura menos triunfalista, que estigmatizaba a las
revoluciones como hechos violentos que socavaban las bases políticas y religiosas de la
sociedad, además de provocar un sinfín de consecuencias negativas.
Ambas imágenes convivieron en desigual medida en el periodo que analizamos, y
ello se debe al éxito o fracaso que tuvieron las autoridades no para restringir sino para
orientar qué imagen era la que querían que se difundiese en el territorio bajo su control.
De esta manera, el Perú empieza a formar parte de una escena internacional donde, a
partir del aguillotinamiento de Luis XVI y la declaratoria de guerra de los estados
europeos a la Francia revolucionaria, las autoridades metropolitanas y, por ende, las
coloniales deben llevar a cabo una serie de actividades contrarrevolucionarias. La imagen
negativa del evento revolucionario se articuló sobre la base de tres ejes principales: el
regicidio, el ataque a la Iglesia y la religión católica, y las consecuencias nefastas del
Terror y la guerra. A ello se sumaron los principios subversivos del orden, en especial la
libertad que propugnaban los revolucionarios, identificados con el jacobinismo y el
terrorismo. Todo ello generó un miedo en las autoridades y la élite, lxiii que mezcló temores
ancestrales con otros coyunturales, lo cual debe ser tomado en consideración, pues
hasta aquellos que podían simpatizar con la Revolución, lo hacían con una parte de su
ideario mas no con la violencia y subversión del orden que esta había provocado.
Estamos convencidos de que el discurso contrarrevolucionario característico de los
escritos peruanos del siglo XIX está ya dado, en lo esencial, en la coyuntura de 1789.
Luego se volverá a los mismos tópicos y argumentos, aspecto que queda evidenciado
sobretodo cuando se da el impacto de las revoluciones de 1848 y el debate entre
conservadores y liberales.
En la década del 20, en el contexto de las guerras por la Independencia, estos
tópicos y argumentos los encontramos en una íntima e intensa articulación con el
discurso emancipador tanto en la figura de los precursores antes (Juan Pablo Viscardo y
Guzmán por ejemplo), lxiv como en la de los líderes continentales ―en especial Bolívar―
después, y en los debates de los Congresos constituyentes posteriormente. lxv La guerra
no solo tenía una dimensión bélica, sino que también era de opinión. En los combates de
palabras que se libraban, no estaban ausentes las referencias a la Francia revolucionaria;
incluso, como señala Hugo Neira, “En muchos casos no se debate la Independencia, su
especificidad, sino su paradigma oculto, es decir, 1789”. lxvi
Durante la década del 30, en el contexto de la Confederación Peruano-boliviana,
el caudillismo y la formación del Estado-nación, estuvieron presentes los ecos del 89 y el
impacto de las revoluciones de 1830. En el segundo debate político entre autoritarios y
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liberales ―de acuerdo con la clasificación de Jorge Basadre―, en la discusión sobre la
preeminencia en el gobierno del Ejecutivo o del Congreso, respectivamente, el recuerdo
de la Revolución se hace presente.
En el siglo XIX el término “revolución” ya tenía una carga de por sí negativa, y es
que hacía referencia a los cambios bruscos y violentos que se operaban en la política
post-independentista. De modo que la revolución del 48 ya encontraría un campo fértil
para las discusiones sobre su posible impacto. Esta no podría haber encontrado mejor
momento para llegar a nuestras costas, pues justamente el tema que se debatía en
nuestro medio estaba relacionado al de la soberanía popular. Para ser más precisos,
habría que señalar que el tema clave era el de la ampliación del sufragio a las clases
populares, tema poco agradable a conservadores, que pedían una serie de requisitos que
en ese momento hacían imposible la participación de la mayoría de la población. Los
liberales, en cambio, haciendo eco del 89, y anticipando su momento de gloria de 1855,
defendían a capa y espada la inclusión de un mayor número de votantes. Fueron estos
mismos liberales los que recibían con agrado noticias de Francia, especialmente las que
incitaban a actuar: “No es posible permanecer quieto cuando todo el mundo se mueve.
En Europa se desploman los tronos entre torrentes de sangre […] ¿y nosotros
dormimos?”. lxvii O también aquellas que recordaban que el ejemplo para las jóvenes
naciones hispanoamericanas se hallaba en Francia, en la medida en que la democracia
era una “revolución permanente” —empleando un término cercano a Trotski—. lxviii La
prensa que veía a la Revolución como algo nefasto también hizo acto de presencia, e
incidió en dos aspectos que preocupaban a los peruanos de ese entonces: el desorden y
la crisis económica. Las guerras caudillistas habían provocado serias alteraciones en la
estabilidad social y económica del país, y la noticia de un evento del exterior que pudiese
ahondar más la crisis, puesto que “Cualquiera que sea la enseña de una revolución,
cualesquiera que sean los principios que ella proclame, ella no puede dejar de trastornar
el orden social y de traer en pos de sí amargas y dolorosas consecuencias”, como
mencionaba un periódico cajamarquino, lxix o el efecto en la industria (“Pasan de seis mil
los establecimientos de Comercio y fábricas que han quebrado [en París] desde la
revolución de febrero”), de acuerdo con los redactores cuzqueños. lxx
No obstante, y a diferencia del periodo colonial, las autoridades no tenían que
temer una “revolución” en el sentido estricto de la palabra en 1848, pues no se podía
comparar la situación de “opresión” que justificaron los eventos parisinos con la situación
peruana. El Perú estaba entrando a una fase de estabilidad política con Castilla junto con
el auspicioso futuro económico que brindaría el guano. Amparados en una mal entendida
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libertad de imprenta, los periodistas de la prensa radical comenzaron a acusar al gobierno
de irregularidades como sobornos e, intentando crear una atmósfera que propiciara un
posible levantamiento popular, compararon a Castilla con su malogrado homólogo
francés. lxxi
A estas medidas se sumaron otras que tenían como fin lograr la condena de la
Revolución por parte de la población. De este modo, se organizaron las rogativas
públicas y se desplegó una campaña de recaudación de donativos para financiar la
guerra de España contra Francia, que se extendió no solo a la capital virreinal, sino a las
demás provincias del Virreinato: Cuzco, Huancavelica, Trujillo, Arequipa, entre otras.
Estas mismas actividades se desarrollaron más sistemáticamente durante la coyuntura
de 1808. En ambos casos también se llegó a adoptar una serie de medidas militares para
la defensa del reino por el temor a la llegada de navíos franceses. La dificultad para
controlar el flujo de información en el periodo republicano hizo imposible que el Estado
controlara a la opinión pública para una demostración de rechazo a lo ocurrido en
Francia, considerando también que las relaciones entre Perú y Francia eran de una
naturaleza distinta a las del siglo XVIII, donde los intereses de la Corona española
estaban en juego.
V. La utopía breve del 68:
mayo francés, junio ayacuchano
Desde los últimos ecos de los acontecimientos del ‘48, Francia ocupó un lugar
preponderante en el siguiente siglo, seguido de una breve declinación para reaparecer
con los movimientos estudiantiles de 1968. El periodo que conocemos como “Belle
Époque” de inicios del siglo XX fue uno de los más intensos en relación al acercamiento
de las elites peruanas y parisinas. Un solo ejemplo podría ser representativo: Francisco
García Calderón, hijo de un ex-presidente y un crítico observador del panorama
latinoamericano, desarrolló su carrera en Francia, donde redactó obras que gozaron del
aprecio de la comunidad internacional, como Le Pérou contemporain, Les conditions
sociologiques de l’Amérique Latine y Las democracias latinas de América, prologado por
Raymond Poincaré. Su aguda visión de la escena contemporánea le valdría la
postulación para un premio Nobel. lxxii
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Sin embargo, entre la Primera Guerra Mundial y finales de la Segunda se produjo
una declinación de la influencia francesa, hasta que una agresiva ofensiva cultural por
parte de las instituciones del hexágono permitió recuperar el terreno perdido frente a los
Estados Unidos. Así, apareció a lo largo del continente latinoamericano una serie de
organismos culturales que retomaron el vínculo académico entre ambos países,
fomentando los viajes de estudio, auspiciando actividades de todo tipo y sirviendo de
intermediarios entre destacados académicos y el público peruano. Las décadas de 1950
y 1960 vieron resurgir el medio intelectual peruano gracias a los aportes de instituciones
como la Alianza Francesa de Lima y la Embajada de Francia, que hicieron posible la
llegada de intelectuales de la talla de Fernand Braudel, Andre Métraux y Georges
Dumézil, por mencionar solo algunos nombres. lxxiii
Este acercamiento no implicará necesariamente una sincronía en los hechos que
se desarrollarán posteriormente, como ocurrió con los movimientos del 48. Esto se
explica por lo disímil de los contextos no solo franceses y peruanos sino europeos y
latinoamericanos a donde se extendió la influencia del 68. El movimiento europeo, y
especialmente el parisino, surgió como un conjunto de reacciones a lo que consideraban
un sistema obsoleto como el surgido luego de la post-guerra, además de las
intervenciones militares norteamericanas a Vietnam y la presencia de un gran sector de
población excluida de la redistribución de los recursos producidos en la bonanza de los
años cincuenta. El factor que articularía estas demandas fue la estructura universitaria,
que presentaba escenarios distintos a ambos lados del Atlántico, especialmente en París
y California, que serían los epicentros de estas revueltas.
En París, los hechos tuvieron como protagonistas principales a los estudiantes
que reclamaban una serie de modificaciones al sistema universitario, al que calificaban
de tradicional y anacrónico. Pronto se sumaron los obreros y otros grupos que realizaron
manifestaciones permanentes. En Estados Unidos, más que el sistema de enseñanza, lo
que llevó a los estudiantes a la acción directa fue el hacinamiento de las universidades
públicas, producto del baby boom de la posguerra. En ambos países la protesta derivó en
enfrentamientos con la policía y la posterior búsqueda de un arreglo pacífico con las
autoridades. En París, este movimiento fue más radical y tuvo como objetivo principal la
transformación del sistema, lo que se podía percibir por medio de los graffitis y los lemas
coreados por los manifestantes. Pero el movimiento no estaba destinado a perdurar:
hacia mediados de junio, los grupos que lo conformaban se habían ido apartando del
núcleo estudiantil, al punto que el Partido Comunista Francés fue el que contribuyó a
poner fin a la protesta, permitiendo que el gobierno de De Gaulle, contra el que se
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ebelaron los estudiantes por simbolizar el statu quo, ganase en las siguientes elecciones
con un considerable porcentaje de votos (60%).
Las réplicas no tardarían en llegar y, a diferencia de las revoluciones anteriores,
esta vez, los acontecimientos parisinos traspasarían el ámbito occidental. Y es que la
lucha contra el sistema podía moldearse a cada contexto: en Estados Unidos, las
revueltas se intensificaron por los conflictos por la incorporación de los afroamericanos a
la igualdad de derechos civiles y políticos. ¿Fue diferente la reacción en América Latina?
Uno de los países donde las revueltas del 68 encontrarían mayor eco sería en México.
Gobernado férreamente por el Partido Revolucionario Institucional (PRI), el malestar
mexicano provenía por ambos frentes: desde el Estado, el presidente Gustavo Díaz
Ordaz hacía latente su desconfianza a un sistema universitario que creía dominado por el
comunismo. Por el lado de los estudiantes, las demandas no eran distintas a las de sus
pares estadounidenses y franceses. Pero lo que preocupaba al Gobierno y lo instaba a
solucionar el problema de modo inmediato era la cercanía de las Olimpiadas, cuya sede
era nada menos que la capital mexicana, lo que terminaría en la matanza de
Tlatelolco. lxxiv
En el Perú tampoco reinaba la tranquilidad. Esta vez, y a diferencia de los
movimientos del 89 y del 48, el impulso provino del campo, sobre todo desde el sur
peruano. Esta región había experimentado una intensa pero fugaz época de bonanza por
el comercio internacional de lanas. El gamonalismo, esto es, una versión andina del
feudalismo a decir de algunos, parecía avanzar de manera imparable en el campo, lo que
era denunciado por las novelas indigenistas. La imagen romantizada de la población
campesina fue reemplazada entonces por la de un campesinado oprimido, al que era
necesario liberar.
La literatura que circulaba contribuyó a este sentimiento. La descolonización había
sensibilizado a la población respecto a las condiciones inhumanas en las que se
desenvolvía el poblador rural y al que era necesario reivindicar. La solución a este dilema
parecía clara para todos: reforma agraria con redistribución de tierras, lo que llevaría
(automáticamente) a la extinción de los hacendados y gamonales. El problema era cómo
llevarla a cabo. Las ciudades comenzaban a presenciar este problema: desde inicios de
la década de 1950 masas silenciosas de migrantes provenientes de la sierra ocuparon los
cinturones periféricos de la capital mientras una naciente novela urbana (cuyos escritores
reclamaban como precursores, entre otros, a Flaubert y Víctor Hugo) vehiculaba las
primeras impresiones de un sorprendido público limeño. lxxv
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116

El encuentro de ambos mundos no se limitó a las páginas de los libros, menos
aun cuando un tímido intento de reforma agraria propiciado por el gobierno de Fernando
Belaúnde tuvo un resultado inesperado: la ocupación de las haciendas de los
terratenientes, exigiendo la redistribución de la tierra supuestamente amparada por el
Estado, a lo que se sumaría el inicio de las actividades guerrilleras influenciadas por el
modelo “foquista” de guerra de guerrillas que le permitió llegar al poder a Fidel Castro en
Cuba. Esto podría haberse constituido en un magnífico antecedente para los eventos del
68, pero la improvisación puso fin a la aventura guerrillera, creando uno de sus primeros
mártires: el poeta Javier Heraud quien, contagiado del ímpetu del Ché Guevara, logró
engañar a sus padres diciendo que se iba a estudiar cine a Cuba para empuñar el fusil y
caer muerto a los 21 años, “sin el miedo de morir entre árboles y pájaros”, como rezaba
uno de sus poemas. lxxvi
El octubre del annus mirabilis de 1968 haría aparecer en la escena pública a un
grupo de militares que, compartiendo su doctrina entre el reformismo y el nacionalismo,
dio un golpe de estado al mismo tiempo que se apropiaba de la plataforma de demandas
de cambios con una intensa reforma agraria que significó la casi desaparición de los
hacendados, suceso que ha quedado grabado en el imaginario colectivo. El líder del
nuevo Gobierno, el general Juan Velasco Alvarado, estaba dispuesto a marcar una
diferencia con el anterior gobierno, y pasó a expropiar el campamento minero de la
International Petroleum Company. Transformación radical del campo y enfrentamiento
directo con el imperialismo norteamericano: posiblemente fue esto lo que causó zozobra
entre los grupos de izquierda, al no saber cómo afrontar al nuevo orden de cosas, que
por añadidura se autoproclamaba “Gobierno Revolucionario” y que tenía como ideología
“ni el socialismo ni el capitalismo, sino todo lo contrario”. No eran los militares-gorilas
como los de las décadas pasadas, tampoco los fascistas que se asentarían después en
Chile y Argentina. Entonces ¿qué eran? Antes de que pudieran responder esa
interrogante, el eco del movimiento estudiantil a nivel mundial se había apagado.
Quizá convendría interrogarse sobre la posibilidad de un despliegue estudiantil tal
como ocurrió en París, California o México. Nuestra primera impresión es que no, por tres
razones: en primer lugar, como ya lo indicamos, el golpe de 1968 se apropió de las bases
de reclamo, desmantelando la capacidad de movilización; segundo, la izquierda se
hallaba muy fragmentada desde la pelea Moscú-Pekín, lo que provocó la multiplicación
de grupos, movimientos y células que reclamaban continuar con el “socialismo
verdadero”; tercero, la fragmentación también se extendió a un desigual sistema
universitario, sin la densidad demográfica de las universidades del hemisferio norte
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117

(México incluido) además de la falta de comunicación entre las universidades privadas
(muy pocas por ese entonces) y las nacionales de la capital como de provincia. No
obstante, amparándonos en la libertad que nos brinda la naturaleza ensayística de este
trabajo, arriesguemos una hipótesis e insinuemos un posible eco del mayo francés en la
poco conocida coyuntura de luchas sociales de 1969 emprendidas por los estudiantes de
la sierra sur del Perú.
El movimiento universitario se trasladaría, entonces, de la ciudad al campo,
eclosionando alrededor de una de las universidades más importantes de ese entonces: la
Universidad Nacional San Cristóbal de Huamanga (UNSCH), en Ayacucho. Foco cultural
enclavado en los Andes, la Universidad creó un peculiar circuito mercantil alrededor de
ella, en medio de la pobreza que había caracterizado a la región por siglos. Su reapertura
en 1959 permitió la formación de una inquieta clase intelectual, que en los años sesenta
motivaría la renovación de los estudios antropológicos a través de monografías locales y
la visita de destacados estudiosos nacionales y extranjeros (John Murra y Tom Zuidema,
entre estos últimos). Asimismo, la presencia de una red de centros de enseñanza
superior alentó una masiva participación política.
Toda esta efervescencia significó un nuevo impulso para una ciudad como
Huamanga, capital de Ayacucho, la cual parecía haber sido excluida de la ola de
modernización rural que se llevó a cabo entre 1920 y 1950. Así, mientras Cuzco y Puno
habían desarrollado un intenso movimiento intelectual mediante el indigenismo, al igual
que la Bohemia trujillana, y otros departamentos lograban notables avances en la
producción agropecuaria y ganadera gracias a la tecnificación (la sierra central,
Cajamarca, Piura), Huamanga permanecía sumida en el siglo XIX, con una potencial elite
intelectual que se veía forzada a trasladarse a Lima o Cuzco para proseguir sus estudios
y sin un capital político que le permitiera insertarse en la mira del Estado central.
De ahí que los años sesenta representen un momento importante en la trayectoria
de Huamanga y del departamento entero. lxxvii La ausencia inmediata de un Mayo del 68
por las razones ya analizadas no impedirá que entre marzo y junio de 1969 los docentes
y los estudiantes paralicen la capital y la ciudad de Huanta reclamando el derecho a la
gratuidad de enseñanza, eliminada por el Gobierno Militar a los alumnos que reprobasen
alguna materia en la educación secundaria de los colegios estatales. Las protestas se
sintieron en diversas ciudades del interior, mientras que iban apareciendo diversas
formas de resistencia pasiva al decreto, como una alta tasa de deserción escolar,
numerosas peticiones al ministerio responsable o los pedidos de rebaja del monto
señalado. En Ayacucho, los diversos centros educativos se organizan y conforman un
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118

frente común (Frente Único de Estudiantes de Huanta, FUEH) que amplía su
convocatoria a otros grupos de la población local. Pronto se empezó a hablar de huelgas
y mítines, anticipando los enfrentamientos con la policía local. Desde la UNSCH,
numerosos grupos de estudiantes se aglutinaron alrededor de sus células partidarias
para saber qué posición tomarían en la lucha.
La mañana del décimo tercer día de lucha encontró a ambos bandos frente a
frente en momentos en que una campesina, de avanzada edad, se desprendió del grupo
de mujeres que conformaban una muralla humana, para tratar de hablar con la policía
mientras avanzaba lentamente con las manos en alto a la vez que invocaba paz y
cordura. Los uniformados, que en algún momento habían dudado de utilizar la fuerza
contra los pobladores, acribillaron a la mujer provocando que la lucha se reanudara en
medio de una confusión de piedras y balas por recuperar el cadáver, al que se sumarían
muchos más esa misma tarde. Dos días después, el martes 22 de junio de 1969, el
Gobierno dio marcha atrás y derogó el DS 006 que anulaba la gratuidad de la enseñanza.
Los años sesenta terminaron siendo uno de esos momentos donde las
generaciones crean brechas temporales al punto que los hijos terminan pareciéndose
más a los amigos que a los padres. 1968 marcó no solo en un preciso momento los
límites y las posibilidades de una salida radical a un sistema asfixiante, sino una falla
geológica en la historia peruana, tal como lo redescubrimos ahora. Los años siguientes
verían llegar la represión hacia las universidades y las limitaciones de una cultura juvenil
que había crecido bajo los valores contestatarios del rock y de la influencia
norteamericana y que soñaba con la emancipación y el fin de la tutela: del sistema, de los
padres, de todo aquello que significase barreras. Curiosamente, el mismo año en que se
frustraban estos intentos, aparecía una vía que conciliaba el cristianismo con la lucha por
los pobres, amparándose en Arguedas y Mariátegui, nos referimos a la Teología de la
Liberación, postulada por el sacerdote dominico Gustavo Gutiérrez. lxxviii Casi con un año
de diferencia, ambos países experimentarían las conmociones propias de los reclamos
universitarios. Solo que en el caso peruano, la Revolución iba a adquirir su faz más
sombría, solo comparable con el Terror jacobino, al cobijar dentro de las protestas
universitarias emprendidas en Huamanga a la semilla que desataría la guerra interna por
más de una década: el Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso.
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119

VI. La metamorfosis de la cultura política:
simbólica, vocabulario y prácticas
Es evidente que las revoluciones no generaron un impacto inmediato en el caso peruano,
desencadenando un proceso similar al francés, bien sea porque los postulados que las
respaldaban no sincronizaban con las necesidades locales o bien porque la férrea acción
de las autoridades neutralizó una ya débil difusión. Sin embargo, su impacto se puede
observar en otros aspectos, como la dinámica de los procesos informativos o la cultura
política, que solo en años recientes han llamado la atención del investigador. En
definitiva, existió una difusión de información sobre el evento revolucionario y un nivel de
discusión entre un grupo reducido, primero, que luego con el ensanchamiento de la
prensa en provincias, la rapidez de las noticias por el telégrafo y sectores urbanizados y
más politizados, hizo imposible que las autoridades reaccionaran a tiempo. Sí
consolidaron el periodismo y la difusión de información, ensanchando la opinión pública,
bien a favor o en contra de ella. De la misma manera, los mecanismos de censura no
resultaron del todo efectivos en un contexto absolutista —debilidad de la Inquisición,
porosidad del control sobre los textos escritos, tolerancia de espacios públicos de
discusión— o por la necesidad de mantener una aparente libertad de prensa en un
escenario republicano, siendo el gobierno víctima de la trampa de la defensa de los
principios liberales que garantizaban la libre circulación de las ideas.
¿Cuál es el saldo que nos queda, suponiendo que fenómenos tan complejos como
las revoluciones pudiesen ser reducidos a una ecuación? De todo lo expuesto, es posible
señalar otras tres consecuencias directas de la Revolución en la cultura política peruana:
la figura de Marianne y la simbólica, los banquetes y el socialismo. El primer caso remite
inmediatamente al 89, mientras los dos últimos son herencia del 48.
La Revolución dotó de un vocabulario y de un lenguaje simbólico que permitió la
legitimidad de los regímenes republicanos. No se trata de una herencia menor: en la
necesidad por reemplazar la figura del monarca, los ideólogos franceses del 89-93
crearon un repertorio de prácticas y emblemas que fueron adoptados diligentemente por
sus homólogos latinoamericanos, y que continuamos utilizando hasta el día de hoy en
nombre del Estado-nación. Aunque Marianne no tuvo una amplia acogida, su silueta se
deslizó entre los billetes y las monedas, lxxix las esculturas lxxx , las pinturas lxxxi y las
publicaciones, estableciéndose como la Madre Patria o la República. Más estudios sobre
iconografía podrán dar cuenta de su difusión en otros niveles, pero no se puede soslayar
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120

que tuvo mucho más éxito que otros símbolos del 89 como la guillotina o el árbol de la
libertad.
A su vez, la fraseología política estuvo recorrida por los conceptos y principios de
la Revolución Francesa, tanto es así que el concepto mismo de revolución fue objeto de
un uso permanente así como de arduos debates. La Aurora del Cuzco en 1835, por
ejemplo, tenía un acápite al iniciar el periódico titulado Revolución, espacio que servía
para discutir el contenido del concepto en medio de la gestación de la Confederación
Peruano-boliviana. lxxxii Las mismas ideas de Terror y jacobinismo formaban parte del
lenguaje político del período.
La participación popular en los debates políticos fue una preocupación que los
quarante-huitards asumieron con bastante diligencia. Pero no se trataba de la sola
incorporación de personas al debate, sino de la logística en sí: cómo lograr que los
oradores pudiesen hacer efectivo su mensaje a la mayor cantidad de personas. La
solución que encontraron fue mediante la instalación de banquetes, que congregaban a
multitudes en un ambiente de igualdad y participación política. En el Perú, estos
banquetes —a los que se agregó el adjetivo de “reformistas”— funcionaron de manera
efectiva en las campañas electorales del siglo XIX y merecen estudiarse con mayor
profundidad como se ha hecho, por ejemplo, para Chile. lxxxiii Es más, la llegada de
extranjeros, entre ellos franceses, producto de la derrota de las tentativas revolucionarias
de 1848 y la posterior reacción monárquica, habría alentado la difusión de dichas
ideologías. lxxxiv
También por esos mismos años, aparecieron las primeras referencias al
socialismo, el cual sería nuestro tercer punto. La mención más temprana es de 1848 a
propósito del comunismo francés, luego también aparecerá como parte del programa de
un candidato peruano en 1850 en un periódico poco conocido, al que se agregaría la
presunta existencia de un establecimiento “comunista” en 1852. lxxxv Hacia 1860 ya se
hablaba cada vez más de los “rojos” y su presencia parece hacerse efectiva pocos años
después de la celebración del primer centenario con la casi mítica “Comuna de Chalaco”
en Piura. lxxxvi Pero el socialismo o comunismo, como se les llamaba indistintamente, era
percibido como una variante extrema del liberalismo, fuente de desorden y terror.
Para concluir, mencionemos que la imagen de la Revolución estuvo presente en
las décadas siguientes, y en algunos casos se realizaron distinciones entre los dos
procesos, dejando mal parada a la del 89. lxxxvii Pero esta tendencia era propia de las
sociedades occidentales, que reinterpretaban a la Revolución de acuerdo con los
propósitos políticos de grupos determinados, multiplicando al infinito las imágenes que
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quedaban de ella, y superponiendo la del 48 a la del 30 y esta a la del 89. En palabras de
Eric Hobsbawm: “Todo el mundo tuvo su Revolución francesa”. lxxxviii El recuerdo de la
Revolución demostró a nivel mundial que podía adoptar diversas formas. Sin ir muy lejos,
retomemos el caso de los masones que abría el presente texto: para ellos, era
efectivamente motivo de alegría y celebración por cuanto confirmaba la duración misma
de su lucha; a pocas cuadras de su local, el 89 se vestía de luto y reunía la toma de la
Bastilla con la guerra del Pacífico. Ambos eventos no tenían relación alguna, alejados
temática y temporalmente uno del otro, pero el lenguaje con que se había impregnado al
legado francés permitió que ese 14 de julio de 1889 confluyera en un sentimiento
colectivo de libertad, del enemigo chileno y de la tiranía; de igualdad, entre todos los que
se hallaban reunidos, al margen de las jerarquías sociales; y de fraternidad, entre los
peruanos y los franceses residentes en Lima.
Referencias bibliográficas
Florencia-Sevilla-Madrid-Roma-París-Lima,
marzo de 2005 a abril de 2006.
i Manuel Moreno Alonso. “La ‘Santa Trinidad’ de la democracia en Lima en el I Centenario
de la Revolución Francesa”. En José Antonio Ferrer Benimelli (coord.) Masonería
española. V Simposio Internacional de la Masonería española. Cáceres, 16-20 junio
1991. Zaragoza: Centro de Estudios Históricos de la Masonería Española, 1993, II: 727-
736.
ii “Crónica. Colonia francesa” y “Las fiestas de ayer”. El Comercio (Lima, 15 de
julio de 1889).
iii No son pocos los que establecieron la ligazón entre el 89 francés y el octubre
rojo bolchevique. Isaac Deutscher. “Dos revoluciones”. En Isaac Deustcher.
Herejes y renegados. Barcelona: Ariel, 1970, pp. 70-81; y Edward Hallet Carr.
“La Revolución rusa: su lugar en la historia”. En 1917. Antes y después (La
Revolución rusa). Madrid: SARPE, 1985, pp. 27-59.
iv François Furet. La Révolution en débat. París: Gallimard, 1999.
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v Cualquier inventario resultaría incompleto, pero mencionemos los textos más
conocidos de esta corriente: Maurice Agulhon. Marianne au combat: l’imagerie et
la symbolique républicaines de 1789 a 1880. París: Flammarion, 1979; Robert
Darnton. La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura
francesa. México: Fondo de Cultura Económica, 1987; Roger Chartier. Espacio
público, crítica y desacralización en el siglo XVIII. Barcelona: Gedisa, 1995. Para
una visión global de este periodo, cf. Daniel Roche. France in the Enlightenment.
Cambridge: Harvard University Press, 1998. Tampoco faltaron propuestas como
la de Simon Schama que prefería narrar la Revolución en clave de crónica, como
lo habrían hecho los contemporáneos. Simón Schama. Ciudadanos: crónica de la
Revolución Francesa. Buenos Aires: Javier Vergara, 1990.
vi Este texto se basa en dos investigaciones realizadas anteriormente para las
coyunturas de 1789 y 1848. Para la primera coyuntura véase la tesis de Claudia
Rosas Lauro. “La Imagen de la Revolución Francesa en el Virreinato Peruano a
fines del siglo XVIII”. Tesis (Lic.). Pontificia Universidad Católica del Perú (Lima,
1997), que –ampliada y revisada– ha sido publicada bajo el título Del trono a la
guillotina. El impacto de la Revolución Francesa en el Perú (1789-1808). Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú-Instituto Francés de Estudios Andinos-
Embajada de Francia, 2006; y, para la coyuntura del 48, está la tesis de José
Ragas. “Cultura política y representación en el Perú republicano. La campaña
electoral de 1850”. Tesis (Lic.). Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima,
2003; cuya versión ampliada y revisada será editada bajo el título de Ciudadanos
de lo imposible. Opinión pública, partidos políticos y corrupción en el Perú (1808-
1854).
vii Sobre el tema véase Claudia Rosas Lauro. “Loas y diatribas. La historiografía
peruana frente a la Revolución Francesa”. En Félix Denegri Luna. Homenaje.
Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2000, pp. 691-708.
viii También se podría incluir a la revolución norteamericana de 1776. Roger
Chartier indica que esto se produjo también para el caso francés, en Espacio
público, crítica y desacralización. Barcelona: Gedisa, 1995.
ix Irónicamente, esta visión sería retomada por Francis Fukuyama. El fin de la
historia y el último hombre. Barcelona: Planeta, 1992.
x Marie Danielle Demélas. La invención política. Bolivia, Ecuador y Perú en el siglo
XIX. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos-Instituto de Estudios
Peruanos, 2003; Víctor Peralta. En defensa de la autoridad: política y cultura bajo
el gobierno del Virrey Abascal, Perú 1806-1816. Madrid: Consejo Superior de
Investigaciones Científicas-Instituto de Historia, 2002; Timothy Anna. La caída
del gobierno español en el Perú: el dilema de la Independencia. Lima: Instituto de
Estudios Peruanos, 2003; Brian Hamnett. La política contrarrevolucionaria del
Virrey Abascal, Perú 1806-1816. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2000.
Heraclio Bonilla había llamado la atención sobre la coyuntura, para minimizar la
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uptura que habría producido la Independencia. Metáfora y realidad de la
Independencia en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2001.
xi Gabriella Chiaramonti. “A propósito del debate Herrera-Gálvez de 1849: breves
reflexiones sobre el sufragio de los indios analfabetos”. En Cristóbal Aljovín de
Losada y Sinesio López (eds.). Historia de las elecciones en el Perú. Estudios sobre
el gobierno representativo. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2005, p. 326.
xii Para apoyar esta afirmación se ha consultado: Bartolomé Herrera. Escritos y
discursos. Lima, 1929, en especial “Sermón pronunciado por Bartolomé Herrera,
Rector del Colegio de San Carlos, el día 28 de julio de 1846, aniversario de la
Independencia del Perú”, y “Anotaciones al ‘Derecho Público Interno y Externo’
de Pinheiro”; José de la Riva-Agüero. La Historia del Perú. Tomo II. Lima: Studium,
1953; Sebastián Lorente. Historia del Perú desde la proclamación de la
Independencia. Lima: Camaná, 1876; y Mariano Felipe Paz Soldán. Historia del
Perú Independiente. Primer período, 1819-1819. Lima, 1868.
xiii Véase principalmente, Colección Documental de la Independencia del Perú. T.
XXII, Vol. 1. Lima: Comisión Nacional del Sesquicentenario de la Independencia
del Perú, 1972. Parte de la documentación había sido previamente publicada por
José Agustín de la Puente Candamo. “Un documento sobre la influencia francesa
en el Virreinato Peruano”. Documenta, T. I. Lima, 1948. Otra fuente importante,
cuya publicación es posterior a la conmemoración de la Independencia, es la del
periódico oficial que se encargará de informar sobre el evento revolucionario,
véase José Durand (ed.) Gaceta de Lima. De 1793 a Junio de 1794. Gil de
Taboada y Lemos. Lima: COFIDE, 1983. También hay noticias en Mercurio
Peruano. Edición facsimilar. Lima: Biblioteca Nacional del Perú, 1965-1966.
xiv El conjunto de la obra de De la Puente podría representar esa visión que
identificamos como tradicional y que encuentra cabal expresión en su libro, José
Agustín de la Puente Candamo. Teoría de la emancipación del Perú. Piura:
Universidad de Piura, 1986. A esta interpretación, respondieron Bonilla y
Spalding con un sonado artículo, Heraclio Bonilla y Karen Spalding. “La
Independencia en el Perú: las palabras y los hechos”. En Heraclio Bonilla (ed.) La
Independencia en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1972. A su vez,
en respuesta a las propuestas de los autores anteriores, está el trabajo de
Scarlett O’Phelan. “El mito de la Independencia concedida. Los programas
políticos del siglo XVIII y el temprano XIX en el Perú y el Alto Perú (1730-1814)”.
En Alberto Flores Galindo (ed.) Independencia y Revolución. Lima: Instituto
Nacional de Cultura, 1987.
xv Alberto Flores Galindo. Obras Completas. Escritos 1977-1982. Tomo V. Lima:
Sur, 1997, p. 291.
xvi Un buen ejemplo es Jorge Basadre. “Historia de la idea de Patria en la
emancipación del Perú”. Mercurio Peruano. 328. Lima, 1954; y El azar en la
historia y sus límites. Lima: P.L. Villanueva, 1973, p. 91.
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xvii Sobre la historiografía de la Revolución Francesa en el contexto de la
conmemoración de la Revolución son importantes las reflexiones de Michel
Vovelle, organizador del Congreso Mundial del Bicentenario de la Revolución
Francesa, recogidas en los capítulos 6 y 7, “A historiografia da revoluçâo
Francesa nas vésperas do bicentenário” I y II, respectivamente del libro de Michel
Vovelle. Combates pela Revoluçâon Francesa. Bauru: Edusc, 2004, pp. 83-122, y
Michael Bentley (ed.). A Companion to Historiography. Londres: Routledge, 1997.
xviii Esta tendencia no es desconocida; hasta se podría decir que la historiografía
peruana está caracterizada por dos tipos de elementos: su presencia masiva en
artículos y no en libros, y que es una historiografía proclive a las celebraciones.
Sobre este último punto se puede agregar que diversos temas ven una ocasión de
ser tratados casi únicamente cuando un centenario convoca a especialistas (así
como a los no-especialistas), pasada esta fecha el silencio vuelve a caer sobre el
otrora laureado objeto de estudio. Véanse los recientes casos de Juan Pablo
Viscardo y Guzmán o Jorge Basadre. Juan Pablo Viscardo y Guzmán: el hombre y
su tiempo. Lima: Congreso de la República del Perú, 1999; y Scarlett O’Phelan y
Mónica Ricketts (eds.). Homenaje a Jorge Basadre: el hombre, su obra y su
tiempo. Lima: Instituto Riva-Agüero-ICPNA-Pontificia Universidad Católica del
Perú, 2004, entre otros.
xix En las Actas del Congreso Mundial por el Bicentenario de la Revolución
Francesa publicadas por Michel Vovelle (ed.). L’Image de la Révolution Française.
3 vols. París, 1989; encontramos dos trabajos sobre el Perú: Teodoro Hampe. “La
Revolución Francesa vista por el Mercurio Peruano: cambio político vs.
reformismo criollo” (artículo publicado también en Boletín del Instituto Riva-
Agüero. 15. Lima, 1982), y Eduardo Dargent. “L’iconographie révolutionnaire au
l’Amérique espagnole”. También presentó una ponencia al Congreso Mundial por
el Bicentenario de la Revolución Francesa en París en 1989, Fernando Rosas
Moscoso. “Imágenes y Temas de la Revolución francesa en la prensa colonial: la
Gazeta de Lima”, parcialmente publicada en “La Revolución Francesa en la
prensa colonial: la Gaceta de Lima”. Revista Internacional de Periodismo Mensaje.
20, Lima, 1989, pp.42-48. Además, se puede consultar Jean-Pierre Clément. “La
Révolution française dans le Mercurio Peruano”. Caravelle. 54 (Toulouse, 1990).
El tema es retomado en un acápite de su posterior libro, Jean Pierre Clément. El
Mercurio Peruano 1790-1795. Vol. I: Estudio. Frankfurt: Vervuert y Madrid:
Iberoamericana, 1997.
xx La tesis a la que nos referimos es de Claudia Rosas Lauro. De la misma autora
son los siguientes artículos: “La Revolución Francesa y el Imaginario Nacional en
Juan Pablo Viscardo y Guzmán”. En Juan Pablo Viscardo y Guzmán: el hombre y
su tiempo. Lima: Congreso de la República del Perú, 1999, I: 213-241; “Por el
Trono y el Altar. El Obispo Chávez de la Rosa y su campaña contra la Revolución
Francesa en Arequipa”. En Sobre el Perú. Homenaje a José Agustín de la Puente
Candamo. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2002, II: 1107-1139;
“El miedo a la revolución. Rumores y temores desatados por la Revolución
Francesa en el Perú, 1790-1800”. En Claudia Rosas Lauro (ed.). El miedo en el
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Perú (siglos XVI-XX). Lima: Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos-
Pontificia Universidad Católica del Perú, 2005.
xxi Armando Nieto Vélez. “Contribución a la historia del fidelismo en el Perú (1808-1810)”.
Boletín del Instituto Riva-Agüero. 4 (Lima, 1958-1960). Tesis publicada como libro. Del
mismo autor, “La política contra franceses y afrancesados en el Perú”. Mercurio Peruano.
394 (Lima, 1960).
xxii Véase, por ejemplo, Víctor Peralta. En defensa de la autoridad: política y
cultura bajo el gobierno del Virrey Abascal, Perú 1806-1816. Madrid: Consejo
Superior de Investigaciones Científicas-Instituto de Historia, 2002; entre otros
trabajos citados más arriba.
xxiii Algunos ejemplos de investigaciones que ven la influencia de la Ilustración y
la Revolución Francesa en la Independencia son: Boleslao Lewin. Rousseau en la
Independencia de Latinoamérica. Buenos Aires: Depalma, 1980; y Georges
Lomné. “La Revolución Francesa y la simbólica de los ritos bolivarianos”. Historia
Crítica. 5 (1991): 3-17, y del mismo autor, “Le lis et la grenade. Mise en scene et
mutation imaginaire de la Révolution Française à Quito et Santafé de Bogotá
(1789-1830)”. Tesis (Dr.) Université de Marne-la-Vallée (París, 2003).
xxiv Fabián Novak. Las relaciones entre Perú y Francia (1827-2004). Lima:
Pontificia Universidad Católica del Perú. 2005.
xxv Eric Hobsbawm es el mejor exponente de esta tendencia, en sus clásicos Las
revoluciones burguesas. Barcelona: Guadarrama, 1982; y La era de la revolución
(1879-1848). Barcelona: Labor, 1991.
xxvi Maurice Agulhon. 1848 ou l’apprentissage de la République. 1848-1852. París:
Seuil, 1973. Indirectamente, revitalizó el estudio de la clase trabajadora, que
había quedado relegada en Francia debido a su industrialización tardía, a
diferencia del énfasis puesto por los historiadores marxistas británicos, entre los
que destaca E.P. Thompson. Cf. el trabajo de William Sennett. Trabajo y
revolución en la Francia del Antiguo Régimen, 1780-1848. Barcelona: Taurus,
1997. Para el rol de las asociaciones, Carlos Forment. Democracy in Latin
America, 1760-1900. Chicago: University of Chicago Press, 2003.
xxvii Paul Gootenberg. “Los orígenes sociales del proteccionismo y libre comercio
en Lima del siglo XIX”. Histórica 14.2 (1990): 235-280. Lima; Iñigo García Bryce.
Crafting the Republic. Lima’s Artisans and Nation Building in Peru, 1821-1879.
Albuquerque: New Mexico Press, 2004; Thomas Krügeller. “El doble desafío: los
artesanos de Cuzco ante la crisis regional y la construcción del régimen
republicano (1824-1869)”. Allpanchis. 38 (1991): 13-65. Cuzco.
xxviii Para una visión panorámica de las ideas en América Latina, cf. Alan Knight.
“Democratic and Revolutionary Traditions in Latin America”. Bulletin of Latin
American Research 20.2 (2001): 147-186; Charles Hale. “The Reconstruction of
Nineteenth-Century Politics in Spanish America: The Case of History of Ideas”.
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126

Latin American Research Review 8.2 (1973): 53-73; Frank Safford. “Política,
ideología y sociedad”. En Leslie Bethell (ed.). Historia de América Latina. Tomo 6:
América Latina independiente, 1820-1870. Barcelona: Crítica, 1991, pp. 42-104.
xxix Guy Thomson (ed.). The European Revolutions of 1848 and the Americas.
London: Institute of Latin American Studies, 2002. Entre los trabajos para el
área latinoamericana se pueden incluir los de Cristián Gazmuri. El “48” chileno.
Igualitarios, reformistas, radicales, masones y bomberos. Santiago de Chile:
Universitaria, 1992; y Edilberto Óscar Acevedo. “Repercusiones del 48 europeo
en América”. Revista de Historia Americana y Argentina. 21-22 (1989-1990): 11-
74.
xxx Jorge Guillermo Leguía. “Las ideas de 1848 en el Perú”. En Estudios
Históricos. Lima: Aloer, 1989; Claudia Rosas Lauro. “Los ecos del 48 en el
Cuzco”. Yachaywasi (Lima, 2000): 51-57; Natalia Sobrevilla. “The Influence of the
European 1848 Revolutions in Peru”. En Guy Thomson (ed.). The European
Revolutions of 1848 and the Americas. London: Institute of Latin American
Studies, 2002; y José Ragas. “Cultura política y representación en el Perú
republicano. La campaña electoral de 1850”. Tesis (Lic.). Lima: Pontificia
Universidad Católica del Perú, 2004.
xxxi Carmen Mc Evoy. “Introducción”. En Juan Espinosa. Diccionario para el
pueblo. Edición de Carmen McEvoy. Lima: Instituto Riva-Agüero-University of the
South-Sewanee, 2001.
xxxii Coloquio La Presencia Francesa en el Perú, realizado en Lima del 4 a 8 de
julio de 2005, organizado por el Congreso de la República del Perú y el Instituto
Francés de Estudios Andinos. A ello hay que agregar el estudio de la imagen que
tienen del Perú los viajeros y escritores franceses a partir de los testimonios
escritos que éstos dejaron, sobretodo en el siglo XVIII. Véase Pablo Macera. La
imagen francesa del Perú. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1976.
xxxiii Un estudio exhaustivo de este periódico se encuentra en Jean-Pierre
Clément. El Mercurio Peruano 1790-1795. 2 vols. Frankfurt: Vervuert y Madrid:
Iberoamericana, 1997.
xxxiv Para el periodismo cuzqueño, entre otros, véase Félix Denegri Luna, “Apuntes para
una bibliografía de periódicos cuzqueños (1822-1837)”. Revista Histórica. 26 (1962-63);
Fructuoso Cahuata, Historia del periodismo cusqueño. Lima: SAGSA, 1990. Charles
Walker. “La orgía periodística: prensa y cultura política en el Cuzco durante la joven
república”. En Homenaje a Félix Denegri Luna. Lima: Pontificia Universidad Católica del
Perú, 2000, pp. 749-767. Claudia Rosas. “El imaginario político regional en los periódicos
cuzqueños entre la Independencia y la República”. En Scarlett O’Phelan (comp.). De los
Borbones a Bolívar. La Independencia en el Perú. Lima: Instituto Riva-Agüero, 2000, pp.
99-118; Luis Miguel Glave. La república instalada. Formación nacional y prensa en el
Cuzco 1825-1839. Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos-Instituto de Estudios
Peruanos, 2004.
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127

xxxv José Ragas. “Los ‘espejos rotos’ de la opinión pública: periodismo y política en el Perú
(1845-1860)”. Debate y perspectivas. 3 (Madrid, 2003): 107-125.
xxxvi Véase Pablo Macera, “El periodismo en la Independencia”, en Trabajos de Historia.
Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977, IV: 325-342; y Ascensión Martínez Riaza. La
prensa doctrinal en la Independencia del Perú 1811-1824. Madrid: Instituto de
Cooperación Iberoamericana, 1985.
xxxvii Víctor Peralta. “La revolución silenciada. Hábitos de lectura y pedagogía política en el
Perú, 1790-1814”. Anuario de Estudios Americanos 54.1 (Sevilla, 1997): 107-134. Para el
caso mexicano, se puede consultar François-Xavier Guerra. Modernidad e
independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. 2da. ed. México: Mapfre-
Fondo de Cultura Económica, 1993.
xxxviii Sobre el tema, ver la respuesta de Peralta a un artículo de Guerra. Víctor
Peralta. “Prensa y redes de comunicación en el Virreinato del Perú, 1790-1821”.
Tiempos de América. 12 (2005): 113-131; y François-Xavier Guerra. “‘Voces del
pueblo’. Redes de comunicación y orígenes de la opinión en el mundo hispánico”.
Revista de Indias. 225 (Madrid, 2002): 317-384.
xxxix “La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano”. París, 1789.
Biblioteca Nacional de Lima, Manuscritos, C3728.
xl “Causa seguida contra Carlos Fornier por expresiones sediciosas”. Archivo
General de la Nación, Real Audiencia, Leg. 78, C. 950. Año 1794. El texto fue
publicado en el Mercurio Peruano.
xli Véase José Agustín de la Puente Candamo. “Un documento sobre la influencia
francesa en el Virreinato Peruano”. Documenta. 1 (Lima, 1948): 375-394.
xlii Para la publicación y difusión de libros en el Perú de fines del XVIII tenemos el
trabajo clásico de Pablo Macera. “Bibliotecas peruanas del siglo XVIII”. En
Trabajos de Historia. Lima: Instituto Nacional de Cultura, 1977. Una visión más
actual está en Carlos Alberto González. “Comercio colonial y cultura gráfica
europea en el Perú del siglo XVIII”. En Luis Millones (ed.). Ensayos de historia
peruana. Lima: Universidad Nacional Mayor de San Marcos, 2005. Son
importantes los trabajos de Pedro Guibovich. Censura, libros e Inquisición en el
Perú colonial, 1570-1754. Sevilla: Universidad de Sevilla, 2003; y Carlos Alberto
González. Los mundos del libro. Medios de difusión de la cultura occidental en las
Indias de los siglos XVI y XVII. Sevilla: Universidad de Sevilla, 1999. Sin embargo,
faltaría un estudio para las últimas décadas del XVIII y las primeras del XIX que
son las que nos interesan.
xliii Guillermo del Río (ed.). Compendio Histórico de la Revolución Francesa desde
el año de 1789 hasta el de 1802. Traducido del francés por D. Guillermo Del Río.
2 tomos. Lima: Imprenta de la Casa Real de Niños Expósitos, 1805. Procedente
de la Biblioteca Nacional del Perú.
xliv Para un estudio de la literatura antinapoleónica consúltese Armando Nieto. “La
campaña literaria fidelista y antinapoleónica en el Perú”. En La Causa de la
Emancipación del Perú. Lima: Instituto Riva-Agüero, 1960.
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128

xlv Antonio Capmany. Centinela contra franceses. Lima: Imprenta de Niños
Expósitos, 1809. Procedente del Archivo del Museo Nacional de Arqueología,
Antropología e Historia del Perú.
xlvi Véase los estudios de Juan Fonseca. “‘Sin educación no hay sociedad’: las
escuelas lancasterianas y la educación primaria en los inicios de la República
(1822-1826)”; y Ricardo Cubas. “Educación, elites e Independencia: el papel del
Convictorio de San Carlos en la emancipación peruana”. En Scarlett O’Phelan
(comp). De los Borbones a Bolívar. Lima: Instituto Riva-Agüero, 2001, pp. 265-
287 y 289-317, respectivamente.
xlvii Sobre la Comuna en Piura, Alejandro Diez Hurtado y Nils Jacobsen. “De
Sambambé a la ‘Comuna de Chalaco’: la multivocalidad de montoneros piuranos
durante el tardío siglo XIX”. Revista Andina. 37 (Cuzco, 2003): 137-180. Susana
Aldana, especialista en historia del norte peruano, ha señalado la existencia de
réplicas del 48 en esta misma región. Comunicación personal, octubre de 2006.
xlviii François-Xavier Guerra y Annick Lempérière et al. Los espacios públicos en
Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII-XIX. México: Fondo de Cultura
Económica-Centro Francés de Estudios Mexicanos e Iberoamericanos, 1988; Cristián
Gazmuri et. al. Formas de sociabilidad en Chile 1840-1940. Santiago de Chile: Fundación
Mario Góngora, 1992; y Maria da Graça Mateus Ventura (coord.). Os espaços de
sociabilidade na Ibero-América (sécs. XVI-XIX). Lisboa: Colibrí-Instituto de Cultura Ibero-
Atlántica, 2004.
xlix Leo Garofalo. “La sociabilidad plebeya en las pulperías y tabernas de Lima y el
Cuzco, 1600-1690”. En Paulo Drinot y Leo Garofalo (eds.). Más allá de la
dominación y la resistencia. Estudios de historia peruana, siglos XVI-XX. Lima:
Instituto de Estudios Peruanos, 2005, pp.104-135. También véase Arnaldo Mera.
“La pulpería limeña: negocios de abasto y espacios de sociabilidad (1821-1860)”,
manuscrito en vías de publicación.
l Algunos estudios son Manuel de Mendiburu. “Apuntes históricos sobre la época
de la dominación española. Cafés en Lima”. Revista Peruana. 317 (Lima, 1879):
125-127; Oswaldo Holguín. “El café de Bodegones y una sátira de El Comercio
(Lima, 1857)”. En Homenaje a don Aurelio Miró Quesada Sosa. Lima: Academia
Peruana de la Lengua, Academia Nacional de la Historia y Consorcio de
Universidades, 1998, pp. 189-213. También hay referencias que da Joseph Rossi
y Rubí en el mismo Mercurio Peruano. “Cafés de Lima” (Mercurio Peruano, t. I, nº
4, 13 de enero de 1791).
li En 1771, apareció el primer Café en Lima, cuando Francisco Serio, vecino de la
ciudad, estableció un local en la calle del Correo Viejo, donde se servía café y
bebidas, además de otros artículos. Al año siguiente, apareció otro en la Calle de
Espaderos y en 1775, el mismo Francisco Serio con su socio Francisco
Carabana, puso uno en la calle de Judíos, el Café de las Ánimas, que más
adelante se convertiría en una fonda. Ese mismo año funcionaba otro en la calle
de Santo Domingo que pertenecía al español Antonio Ramos; el italiano
Bernardino Ronqueti y sus socios el genovés Juan Baptista y el francés Esteban
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129

Culen; el del italiano Bartholo Herzeen funcionaba en la calle de las Mantas y el
de Río Hondo era de un francés llamado Francisco. En 1776, Serio dejó las
Animas para establecer un local más amplio y acogedor en la calle de Bodegones,
famoso Café que duró hasta aproximadamente mediados del siglo XIX. También
estaba el Café de Lato, llamado posteriormente Café del Puente, que duró poco
tiempo. Datos recogidos de los estudios de la cita precedente.
lii Forment. Democracy in Latin America, 1760-1900.
liii Steve Pincus. “‘Coffee Politicians Does Create’: Coffeehouses and Restoration
Political Culture”. The Journal of Modern History. 67 (dec. 1995): 807-834.
Chicago.
liv José Victorino Lastarria. “Lima en 1850”. En Alberto Tauro del Pino (ed.).
Viajeros en el Perú republicano. Lima: Universidad Nacional Mayor de San
Marcos, 1967, p. 89. Énfasis nuestro; Jorge Guillermo Leguía. “Las ideas de
1848 en el Perú”.
lv Nuevamente, el trabajo de Forment es uno de los más apropiados para este
tema, especialmente en lo referido a la cuantificación y distribución geográfica de
las asociaciones.
lvi Véase Claudia Rosas, cap. 4.1 “Las noticias del Mercurio Peruano: una
condena a la Revolución”. En “La Imagen de la Revolución”; Jean-Pierre Clément.
“La Révolution française dans le Mercurio Peruano”. Caravelle. 54 (Toulouse,
1990): 137-151; y Magally Alegre. “‘Poesía Mercurista’: entre el conocimiento útil
y el adorno del espíritu”. Contracorriente. 1 (Lima, 1997): 50-83.
lvii Para mayor información sobre esta institución, cf. Ragas, cap. 5.5 “La mortaja
del guerrero: cuando los veteranos se asocian”. En “Cultura política y
representación en el Perú republicano”.
lviii El Comercio (Lima, 2986, 16 de junio de 1848).
lix Peter Burke. La fabricación de Luis XIV. Madrid: Nerea, 1995.
lx Hace falta una investigación en esta dirección como la que está llevando a cabo
Pablo Ortemberg referida a las celebraciones patrias para confirmar los posibles
préstamos. Ortemberg. “Algunas reflexiones sobre el derrotero social de la
simbología republicana en tres casos latinoamericanos. La construcción de las
nuevas identidades políticas en el siglo XIX y la lucha por la legitimidad”. Revista
de Indias. 232 (2004): 697-720. Madrid.; y del mismo autor, “Las primeras
fiestas cívicas en el Perú independiente: emblemática y ceremonial bajo el
Protectorado”. Revista Andina. 43 (Cuzco, 2do. sem. 2006): 239-268.
lxi Armando Nieto Vélez S.J. “La política contra franceses y afrancesados en el
Perú”. Mercurio Peruano. 394: 77-78.
lxii Pablo Emilio Pérez-Mallaína. “Profesiones y oficios en la Lima de 1850”.
Anuario de Estudios Americanos. 37 (Sevilla, 1980): 191-232.
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lxiii Sobre los temores de las autoridades y la élite entre el siglo XVIII y la
Independencia véase los trabajos de Scarlett O’Phelan, Claudia Rosas, Arnaldo
Mera, Cristina Mazzeo y José Ragas, en Claudia Rosas Lauro (ed.). El miedo en el
Perú (siglos XVI-XX).
lxiv Claudia Rosas Lauro. “La Revolución Francesa y el Imaginario Nacional en
Juan Pablo Viscardo y Guzmán”.
lxv Para contextualizar el período véase Cristóbal Aljovín de Losada. Caudillos y
Constituciones. Perú: 1821-1845. Lima: Fondo de Cultura Económica-Instituto
Riva-Agüero, 2000.
lxvi Hugo Neira. Hacia la tercera mitad. Perú XVI-XX. Ensayos de relectura herética.
Lima: Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, 1996, p. 278.
lxvii El Comercio (Lima, 2853, martes 2 de enero de 1849).
lxviii El Demócrata Americano (Cuzco, Tomo I, número 76, 25 de mayo de 1847); El
Zurriago (Lima, 16, 20 de mayo de 1848).
lxix La Aurora (Cajamarca, 38, 17 de marzo de 1849).
lxx Los Intereses del País (Lima, 7, 4 de setiembre de 1848).
lxxi El Zurriago (Lima, 18, 27 de mayo de 1848).
lxxii Alberto Flores Galindo. “Francisco García Calderón: un profesor de
idealismo”. En Obras Completas. Tomo IV: Tiempo de Plagas. Lima: Concytec y
Casa Sur, 1996, pp. 35-40.
lxxiii Sobre estas visitas, cf. Ragas. “Los Annales en el Perú. Braudel, Febvre y
Basadre en perspectiva (1929-1953)”. Historia y Cultura. 25 (2004): 203-218.
Lima; y Didier Eribon. Georges Dumézil. Entretiens avec Didier Eribon. París:
Gallimard, 1987, p. 84.
lxxiv Enrique Krauze. La presidencia imperial. Ascenso y caída del sistema político
mexicano (1940-1996). Barcelona: Tusquets Editores, 1997, cap. VI. “Gustavo
Díaz Ordaz. El abogado del orden”, pp. 301-396; Eric Zolov. “Showcasing the
‘Land of Tomorrow’: Mexico and the 1968 Olympics”. The Americas 61.2 (2004):
159-188. Washington D.C.; Ariel Rodríguez Kouri. “Los primeros días. Una
explicación de los orígenes inmediatos del movimiento estudiantil de 1968”.
Historia mexicana 80.1 (2003): 179-228. México D.F.
lxxv Peter Elmore. Los muros invisibles. Lima y la modernidad en la novela del siglo
XX. Lima: Mosca Azul, 1993.
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131

lxxvi Los datos sobre el fin de las guerrillas son tomados de Peter Klarén. Nación y
sociedad en la historia del Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2005.
También puede consultarse el estudio de José Luis Rénique. “De la traición
aprista al gesto heroico. Luis de la Puente y la guerrilla del MIR”. Estudios
interdisciplinarios de América Latina y el Caribe 15.1 (2004).
lxxvii Carlos Iván Degregori. Ayacucho 1969-1979. El surgimiento de Sendero
Luminoso. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 1990. La información de los
párrafos siguientes proviene de este libro.
lxxviii La bibliografía sobre la influencia de Mayo del 68 en nuestro país es casi
inexistente, pero se puede reconstruir el clima de la época por los trabajos de
Alberto Flores Galindo. “Generación del 68: Ilusión y realidad”. Márgenes. 1
(1987): 123. Lima. Asimismo, Maruja Martínez brinda un invaluable testimonio
de primera mano. “Mil novecientos sesenta y ocho”. En Entre el amor y la furia.
Crónicas y testimonio. Lima: Casa Sur, 1997, pp. 99-102. Asimismo, en el ámbito
literario, Óscar Ugarteche ha recreado la atmósfera de esos años en Babilonia la
Grande. Lima: Alfaguara/Santillana, 1999.
lxxix Eduardo Dargent. “L’iconographie révolutionnaire au l’Amérique espagnole”.
lxxx Se hicieron alegorías de la patria y la república en piedra de Huamanga
durante el siglo XIX. Véase Luis Eduardo Wuffarden y Natalia Majluf. La piedra
de Huamanga: lo sagrado y lo profano. Lima: Museo de Arte de Lima, 1999.
lxxxi La imagen de Marianne y las alegorías revolucionarias aparecieron en la
pintura de la época. Véase Ramón Mujica. El Barroco Peruano. Lima: Banco de
Crédito del Perú, 2003.
lxxxii La Aurora del Cuzco (Cuzco, marzo de 1835).
lxxxiii Cristián Gazmuri. El 48 chileno. Igualitarios, reformistas, radicales, masones
y bomberos.
lxxxiv Si bien se trata de un grupo poco numeroso y de un tema muy poco
estudiado en el caso francés, a diferencia del italiano, no cabe duda de que la
presencia de estos emigrados políticos tuvo una influencia en el ambiente liberal
peruano del siglo XIX. En Giovanni Bonfiglio. La presencia europea en el Perú.
Lima: Congreso de la República, 2001, pp. 39-40.
lxxxv El Contrabandista (Lima, n. 13, noviembre de 1850).
lxxxvi “Rojos” (El Comercio, Lima, 28 de diciembre de 1860, edición de la tarde, p.
4) y “El Congreso de 1860 es comunista” (El Comercio, Lima, 3 de enero de 1860,
pp. 2-3).
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lxxxvii El Zurriago (Lima, 15, 17 de mayo de 1848).
lxxxviii Eric Hobsbawm. Los ecos de la Marsellesa. Barcelona: Cátedra, 1992, p.
103.
ACTIVIDADES
1. ¿Qué sostiene los autores sobre las celebraciones en el mundo y en el Perú por
los cien años de la Revolución Francesa?
2. ¿Cuál es la finalidad de este ensayo y cómo desarrolla y construye sus principales
postulados sobre el impacto de la revolución francesa en el Perú?
3. ¿Cómo la prensa en el Perú dio a conocer los acontecimientos de la revolución?
¿Cuál fue la postura que tomó el gobierno de España y sus colonias?
4. ¿En base a qué factores se articuló la imagen negativa del evento revolucionario
con la muerte del Rey de Francia Luis XVI?
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Leguía y Fujimori:
Épocas diferentes, hombres distintos y un peligroso final
Manuel Burga
Me parece difícil comparar a Augusto B. Leguía con Alberto Fujimori. Primero, porque no
creo que esta comparación sea un ejercicio intelectual que pueda apoyarse en
comprobaciones y porque, además, la historia nunca se repite sino que cada vez
discurre, como solía afirmar Giambattista Vico, por nuevas e independientes situaciones:
hay eslabonamientos pero no repeticiones. Segundo, porque son hombres de tiempos
diferentes, social e intrínsicamente distintos, aunque como muchos parecen sugerir
políticamente comparables. A pesar de ambas dificultades trataré de ensayar una serena
y útil aproximación a lo que una buena parte de los peruanos ahora viven con
expectativa, otros sufren con fastidio y muchos quisieran ver terminar, como repetición
del dramático fin de Leguía, en una suerte de ejemplarizadora «hecatombe del
Fujimorismo».
Tiempos diferentes
Si queremos comparar el Oncenio de Leguía(19191930) con el probable decenio (¿o
era?) de Fujimori (19901999), tendríamos que decir en primer lugar que se trata de dos
épocas bastante diferentes. El Oncenio de Leguía comenzó luego del fin de la Primera
Guerra Mundial, de su secuela de pesimismo; cuando Oswald Spengler hablaba de la
«Decadencia de Occidente» y el orden liberal se tambaleaba frente a gigantescos
ensayos socialistas en Europa oriental; cuando terminaba la hegemonía inglesa en el
mundo y comenzaba la americana y cuando las actitudes políticas de la revolución
mexicana invitaban a mirar y descubrir nuestras propias realidades. Muchos países
podían despreocuparse del «obsoleto» modelo occidental y buscar sus propios caminos o
paradigmas. Así se descubre el indio, las sofocadas y ocultas culturas indígenas, se
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134

critica a las oligarquías terratenientes prooccidentales y hasta se idealizan como
contrapartida a la desilusión de lo occidental los ordenamientos diferentes o subalternos
en la construcción de las «verdaderas» naciones latinoamericanas. La situación
económica en los años 20 no era espléndida, sino más bien oscilante, de precios
fluctuantes en el mercado internacional, muy bajos en 1920, críticos en 1921. Una
década que terminó además dramáticamente en el famoso crack de Wall street con su
secuela de conmoción y violenta recesión en el mundo capitalista.
El Perú vivió esta década de una manera muy singular, pero sin lugar a dudas como
parte de esa historia universal. En 1919, con la derrota electoral de José Pardo, hijo de
Manuel Pardo (el fundador del civilismo), luego del putsch de Leguía (para hacer respetar
los resultados electorales) abruptamente ingresamos a una suerte de nuevo y
sorprendente panorama político: cuando el pierolismo democrático languidecía y el
civilismo liberal sufre un infarto, los nuevos partidos políticos mueren antes de nacer y las
élites sociales se quedan sin poder ni representación política partidaria. Así empieza el
gobierno de un presidente antipartido, del empresario pragmático, del hombre fuerte, del
constructor de la Patria Nueva, promotor de la modernización y de las clases medias (por
oposición a las élites); del hombre que empezó como el presidente «Wiracocha» que
reinvindicaba a las poblaciones indígenas y que terminó considerándose «El Sol» que
iluminaba los Andes, o el nuevo Bolívar. Leguía era un buen intérprete de su tiempo y
entendió que no había que aplicar dogmas, ni doctrinas liberales sino enfrentar realidades
y todos aplaudieron alborozados sus dos primeros períodos presidenciales (19191927).
La década de los noventa quizá mejor la puedan interpretar y describir los políticos y los
economistas. Pero todos la vivimos y sufrimos como testigos, actores o víctimas y
lógicamente nada nos impide interpretarla. Entonces, dejemos aparte la caída del muro
de Berlín en 1989 y el consecuente colapso del socialismo. La globalización está
indudablemente en marcha; nadie la puede negar y la historia anterior a 1989 es cosa del
pasado. La globalización parece ser, a pesar de muchas dudas, ese metafórico «fin de la
historia» en que Hegel aparece resurrecto y todos los gobiernos se apremian por
restructurar o desregular sus economías conforme a las recetas neoliberales
patrocinadas por conocidas instituciones guardianas del nuevo orden internacional.
El modelo occidental según el cual el progreso, la tecnología y la democracia política se
consiguen promoviendo la archifamosa economía de mercado, forma parte ya del sentido
común y de las expectativas populares.
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Es una situación diametralmente opuesta a la de la época de Leguía. Hay, además, dos
hechos diferentes que nuestros políticos deberían tener en cuenta: a) A diferencia de los
años 20 el mundo desarrollado, o el mundo simplemente, está ya bien ingresado en lo
que los economistas llaman un fase A Kondratieff(), de franca recuperación; y b) una
diferente relación entre el Norte desarrollado y el Sur subdesarrollado. Ahora la diferencia
entre Norte y Sur, desarrollo y subdesarrollo es violenta y aún espeluznante. En los años
20 el Norte, fuese europeo o norteamericano, miraba atentamente al Sur, como una
mercado para sus productos y como múltiples centros de producción de materias primas
para suplir sus necesidades industriales. Ahora el panorama parece ser diferente: Europa
se preocupa de Rusia y Europa oriental, mientras EE.UU. y Japón están pendientes de
China y del sudeste asiático. Latinoamérica parece que quedaría fuera del interés de los
países ricos. Estos, de acuerdo a Immanuel Wallerstein en su libro After liberalism (1995),
son dos rasgos saltantes de la actual globalización. No quisiera discutir los detalles
técnicos, pero muchos indicios muestran esta realidad. Los capitales prefieren quedarse
en el Norte; entretanto el Sur, como el Perú específicamente, recibe mendrugos, acepta
la voracidad de ciertas grandes empresas y más bien parece empatanarse en una
reforma económica que promueve ilusiones a la vez que empobrece a los pobres y
destruye a las clases medias.
Hombres distintos
Entonces Leguía y Fujimori son hombres de épocas diferentes, aunque dentro contextos
que aparecen como finales de épocas históricas. El liberalismo parecía terminar en los
años 20, en tanto los 90 parecen signar una época de universalización de un triunfante
neoliberalismo. Antes agonizaban los partidos políticos liberales, y ahora agonizan los
que se oponen al neoliberalismo. En los 20 termina la hegemonía inglesa, ahora la
americana y se inicia una suerte de hegemonía económica compartida en el mundo. En
estas dos épocas aparecen dos hombres políticamente similares, pero con trasfondos
muy diferentes. En 1919 Leguía ya era un político consumado: perteneciente a una vieja
familia criolla, había sido presidente entre 1908 y 1912. Era, además, un empresario
vinculado a las haciendas azucareras, hombre de confianza del civilismo, gran promotor
de una reforma económica al estilo americano, vinculado política y familiarmente a las
élites económicas y empresariales del Perú.
Fujimori es completamente diferente: hijo de inmigrantes pobres japoneses, con escasos
vínculos empresariales, miembro de un numeroso grupo que ha ascendido socialmente a
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136

través de la educación superior y que realizó su aprendizaje político ocupando todos los
cargos de importancia que ofrece la burocracia universitaria en el Perú.
Aquí encontramos una aparente paradoja: Leguía hombre de las élites arrebata el poder
político a la oligarquía civilista y Fujimori hombre de los estratos sociales bajos parece por
la fuerza de las circunstancias devolver el poder a las nuevas élites económicas. Fujimori
trata de conectar el Perú con el mundo, a través de un proyecto político y económico de
mediano y largo plazo como Leguía en el cual la alternancia democrática no es prioritaria
y donde languidecen las organizaciones políticas partidarias tradicionales.
Perpetuación y autoritarismo
Dos épocas diferentes y dos hombres distintos, pero políticamente comparables. Leguía
acercó audazmente el Perú a los EE.UU. Fujimori hace lo mismo respecto al Japón y a la
promisoria cuenca del Pacífico. Ambos parecen ser los sepultureros de organizaciones
políticas tradicionales, reformadores económicos, sin crear ninguna organización
duradera y reclutando todo tipo de político funcional y utilitario para sus estrategias de
desarrollo y sobrevivencia. Ambos cambian, enmiendan y crean Constituciones. Las
necesidades son muy semejantes: sintonizarlas mejor con los nuevos tiempos creadores
de una «Patria Nueva». Esto me parece lógico, nada sorprendente, se hace en todos los
países del mundo cuando la naturaleza de los tiempos exigen nuevos ordenamientos
jurídicos.
Pero hay un hecho que asemeja peligrosamente a Leguía y a Fujimori: la perpetuación en
el poder y la destrucción sistemática de otros liderazgos políticos alternativos. No creo
que estemos frente a una repetición de la historia sino más bien frente a actitudes
semejantes dentro de una particular historia política nacional. ¿Por qué perpetuarse en el
Perú? Me interesa solamente como un hecho sociológico, técnico o puramente político.
¿Acaso porque el presidente Fujimori representa a grupos sociales interesados en el
desarrollo de un proyecto nacional de mediano y largo plazo? O de una manera más
circunscrita a la esfera personal: ¿Porque Alberto Fujimori ha realizado un profundo
estudio sobre nuestra realidad, tiene una interpretación del Perú y nos propone un
proyecto de desarrollo nacional? No creo que se trate de ninguno de estos dos casos.
Leguía me parece perdió la brújula luego de su segunda reelección cuando su
imaginación y su energía se agotaron y cuando ya era cautivo de los aduladores y
aprovechadores que lo rodeaban. Ya no importaba la clase que estaba detrás, ni el
proyecto nacional por desarrollar; lo importante era los intereses menudos de una
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invisible Nomenclatura política y militar que aprisionaba al «caudillo» y que había
congelado el poder. Eso es lo que me preocupa, y de alguna manera me aterra, de la
historia republicana del Perú: la creación de falsos caudillos, la fragilidad de las
instituciones y la frustración de los procesos democráticos. Detrás de los primeros están
los minúsculos grupos de interés. Respecto a lo segundo y pensando desde la propuesta
de Douglass North () la destrucción de las instituciones y la frustración de los procesos
democráticos impiden crear las condiciones para un real desarrollo autosostenido.
No me importa la perpetuación de Fujimori, ni me extrañan el caudillismo, el
autoritarismo, ni los gobiernos cívico-militares de que tanto se habla. Es lo regular en
nuestra historia y en la mayoría de los socialismos colapsados. Pero sí me preocupa el
deterioro de las condiciones de vida, el desarrollo del subdesarrollo, el fracaso de la
reforma económica, el avasallamiento de las instituciones democráticas, las instituciones
militares al servicio del gobierno y de ciertas jefaturas, la insistencia por permanecer en el
gobierno cuando todo parece indicar que la imaginación y las energías del gobierno de
Fujimori están agotadas.
¿Cómo explicar entonces las ganas de perpetuación de Fujimori o del fujimorismo en el
gobierno? Debemos mirar en el espejo de Leguía y del leguiísmo y muy probablemente
tengamos que buscar más bien la respuesta en el campo de la investigación policial, y
eso nos acerca a peligrosas situaciones que de nuevo nos hacen recordar el violento final
del leguiísmo.
Lo más grave es que no veo la forma de evitar esta catástrofe. El neoliberalismo parece
aún imbatible, los partidos políticos tradicionales siguen anquilosados, no hay nuevas
actitudes políticas, ni una alternativa en construcción, así como tampoco hay un partido
gobernante, ni clase social dirigente, sino más bien una suerte de clique posesionada del
gobierno.
El congelamiento del poder y de los mandos afecta a todas las instituciones públicas,
civiles o militares. Los nuevos tiempos han hecho tabula rasa de las instituciones. Lo que
podría significar que las condiciones sociales, políticas, y mentales para una continuación
del fujimorismo están dadas, pero también se están creando como en el caso de Leguía
en su tercer período las condiciones para una interrupción violenta del actual proceso
político. A menos que surjan como ya parece avizorarse nuevos actores y actitudes
sociales que nos impidan derivar hacia esa suerte de «hecatombre fujimorista» que todos
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deberíamos evitar en nombre del saneamiento de nuestra historia y de lo que podría
llamarse el desarrollo futuro del Perú.
ACTIVIDADES
1. Elabora un cuadro comparativo sobre las semejanzas y diferencias entre el
gobierno de Leguía y el Alberto Fujimori?
2. Elabora una línea del tiempo en paralelo que compare los principales hechos que
marcaron sus respectivos gobiernos.
3. A CONTINUACIÓN SE TE PRSENTRAN DOS CARICATURAS: una del gobierno
de Leguía y otro de Alberto Fujimori.
Tu trabajo consiste en descubrir su interpretación, a qué hechos hace referencia
dicha representación.
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Caricatura de Jorge Vinatea Reinoso Revista Mundial n°172, Lima Agosto de 1923
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Revista “Monos y Monadas” 2000
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