Libro Identidad latinoamericana - peidsa
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Cáceres áceres áceres, áceres , I; Quezada, A. (edit.)<br />
<strong>Identidad</strong>…<br />
<strong>Identidad</strong>…<br />
¿<strong>latinoamericana</strong>?<br />
¿<strong>latinoamericana</strong>?<br />
¿<strong>latinoamericana</strong>?<br />
diálogos diálogos de de multiplicidades<br />
multiplicidades<br />
Academia Academia Libre Libre y y Popular<br />
Popular<br />
Latinoamericana Latinoamericana de de Humanidades<br />
Humanidades
<strong>Identidad</strong>… <strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>?<br />
¿<strong>latinoamericana</strong>?<br />
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
ISBN 978-956-345-958-6<br />
1<br />
Unidad de Producción y Publicación.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
<strong>Libro</strong> “<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>?”<br />
de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
ISBN 978-956-345-958-6<br />
Término de la edición: noviembre de 2011.<br />
Fecha de aparición: 2012-02-01<br />
Concepción, Chile.<br />
Unidad responsable de la edición: Producción y Publicación.<br />
Colaboradores de la Edición: Antonia Mejer, (Argentina), Laura Gómez, (Perú).<br />
Editores Generales:<br />
Ismael Cáceres Correa, (Chile),<br />
Alan Quezada Figueroa, (México).<br />
Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades.<br />
Este libro permite la reproducción parcial o total; facilitación impresa o digital; todo tipo de utilización<br />
para fines educativos.<br />
Se prohíbe absolutamente su adulteración, plagio, o comercialización.<br />
Este libro es totalmente gratuito.<br />
<strong>Identidad</strong>... ¿<strong>latinoamericana</strong>? by Ismael Dagoberto Cáceres Correa y Alan Quezada Figueroa is licensed<br />
under a Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-SinObraDerivada 3.0 Unported License.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
2
3<br />
Presentación<br />
Presentación<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
¿Existe algo que pueda llamarse “<strong>Identidad</strong> <strong>latinoamericana</strong>”? La pregunta no es<br />
nueva, no viene a ser algo que pueda causar mucha extrañeza. Ya son cientos quienes<br />
se han hecho la interrogante y no son menos quienes la han tratado de responder.<br />
Entonces en qué puede ser un aporte gravitar nuevamente sobre la tan repetitiva<br />
pregunta.<br />
La identidad es algo que nos distingue, es algo que permite decir “Nosotros” y<br />
“Ellos”. Nosotros somos un conjunto uniforme que es afecto a ser categorizado como<br />
ente distintivamente reconocible. ¿Es acaso posible concebir esta apreciación dentro<br />
de los límites de Nuestra América? Creemos que no. Sin embargo no podemos decir<br />
que rotundamente es imposible.<br />
Creemos que Nuestra América es un ente inmensamente rico. Poderoso en<br />
recursos, en sustentabilidad, en la posibilidad que proporciona a cada uno de sus<br />
habitantes. Creemos que existen muchas cosas que nos definen y pueden considerarse<br />
como rasgo distintivo de nuestra <strong>Identidad</strong>. Latinoamérica por ende sí puede presentar<br />
una identidad dentro de su inmensa complejidad.<br />
Cómo vemos materializarse esta creencia de que existe una <strong>Identidad</strong><br />
<strong>latinoamericana</strong>: viendo aquellas cosas que nos configuran día a día sin distinguir<br />
quienes somos. Nuestra América vive constantemente en un nivel que se escapa de<br />
nuestras barreras culturales; los males de la época en la que vivimos nos aquejan a<br />
todos por igual y eso puede, inteligentemente, utilizarse a nuestro favor y fortalecer<br />
nuestra <strong>Identidad</strong>.<br />
Por esta época nos encontramos con cientos de personas viviendo en malas<br />
condiciones. En la pobreza más cruda, en el sufrimiento más grande. Grupos armados<br />
de “paz” con cantos libertarios derriban corrupción de sufragios por corrupción con<br />
grilletes. El recuerdo más nostálgico envuelve el recuerdo de aquellos que ya, desde<br />
sus cabezas pobladas de nieve, sufren el cambio enorme que ha provocado la sociedad<br />
usurera.<br />
Vemos que “nuestro” sufrir cada día se convierte más en el de “ustedes”.<br />
Vemos que, así como a nosotros nos juega en contra la “Tiranía democrática”, a<br />
ustedes les perjudica no poder reaccionar ante el tirano. El sufrimiento de nuestra<br />
Tierra ha sido tan profundo que se ha teñido escarlata todos nuestros sueños. La<br />
fatalidad en un primer momento fue determinante para alianzarnos.<br />
¿Pero de qué sirve una alianza de Pueblos muertos y dañados, tan<br />
profundamente que han olvidado preocuparse por si mismos? Creemos que esta<br />
pregunta es aún de mayor importancia que las que puedan generarse sobre qué es lo<br />
que nos aqueja. Ahora entonces tenemos una perspectiva un poco más esperanzadora<br />
sobre el devenir de nuestra identidad.<br />
Convengamos que ahora nos unirá algo más que los lamentos, que el<br />
sufrimiento, que los sentimientos encolerizados; convengamos que ahora crearemos<br />
un rasgo identitario necesariamente reconocible como nuestro. Nuestra América es el<br />
continente de las reivindicaciones, es el lugar en donde las personas se unen por un<br />
futuro mejor. Futuro en donde se reconozca nuestras potencialidades sin olvidar que<br />
dichas herramientas son para el uso de nosotros y no para el beneficio único de otros.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
4
La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades cree que<br />
estamos en el momento de definir cuál es tierra que queremos habitar y dejar a<br />
nuestros hijos. Esto es tarea de cada uno de nosotros, sin embargo, tenemos que<br />
procurar que al momento de definir nuestro porvenir tengamos la claridad de cómo<br />
asumir nuestra responsabilidad.<br />
Por ello creemos en las Humanidades Populares, que son una forma de concebir<br />
la Educación desde las personas como seres reales y no como conceptos abstractos.<br />
Creemos inmensamente que lo que se estudie debe ser significativo a cada persona y<br />
así ser un aporte al desarrollo diario de la misma. Las Humanidades Populares son<br />
Educación y no Instrucción.<br />
El presente libro “<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>?” es un compilado que busca<br />
representar algunas de las cosas que nos son características y comunes. Será bueno<br />
mencionar, también, que cada una de las personas que escribieron para este libro lo<br />
han hecho de forma voluntaria, desinteresada lucrativamente, y con el mayor de los<br />
ánimos por aportar al proyecto.<br />
Algunos de los títulos que se encuentran dentro de este libro son:<br />
*Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica (conflicto<br />
entre lo Mismo y lo Otro, desde una perspectiva colonizadora).<br />
*Awayu: el tejido de la identidad diversa <strong>latinoamericana</strong>. Constitución ontológica de<br />
una tradición ancestral como posibilidad de interpretación.<br />
*El ser de la civilización y el devenir del Ethós. Por qué ontologizar la identidad y la<br />
filosofía <strong>latinoamericana</strong>.<br />
*Y muchos otros más que podrán ser leídos y disfrutados por todos.<br />
Se puede decir que este libro también se ha convertido en un experimento. Que<br />
ha sido un viaje hacia lugares que vagamente conocíamos como organización nueva,<br />
que hemos realizado los primeros pasos en un ambiente del cual siempre se esperan<br />
depredadores. La fraternidad que se generó a partir de su convocatoria ha sido tan<br />
grande que de ella han nacido ya cuatro equipos distintos que conforman nuestras<br />
cuatro revistas. Esta revistas son: Revista de Humanidades; Revista Uturunku Achachi;<br />
Revista Posibilidad, Crítica y Reflexión; y, Revista Memorias Periféricas.<br />
Nuestro libro es una pequeña contribución al desarrollo del debate sobre<br />
nuestra identidad, sobre cuál es la forma en la que debemos reconocerla. Abogamos<br />
por proteger el multiculturalismo, por ser capaces de pasar de las teorías a la praxis<br />
más palpable, por consolidar nuestras sociedades como entes con una personalidad<br />
definida.<br />
La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades le pertenece a<br />
cada uno de ustedes. Es pensada para Latinoamérica pero no guarda ningún rencor ni<br />
enemistad hacia otros continentes. Y por sobre todo, es importante tener presente que<br />
se está siempre pensando en realizar nuevos proyectos.<br />
Dejamos con mucho agrado nuestro trabajo a disponibilidad de todos. Dejamos<br />
con mucho agrado la constancia de que fuimos capaces de utilizar un recurso que<br />
muchas veces se ve como negativo, como lo es Facebook, en nuestro favor y organizar<br />
a personas de muchos países distintos.<br />
5<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
No quisiéramos dejar fuera este agradecimiento a quienes asumieron la<br />
responsabilidad de reunir a las personas y configurar lo que hoy será el primer libro de<br />
nuestra organización. Hacer extensivo el saludo a los colaboradores de México,<br />
Colombia, Perú, Chile, Argentina, Uruguay y España.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
Ismael Cáceres Correa<br />
octubre de 2011<br />
Concepción, Chile.<br />
6
7<br />
Índice Índice de de Títulos<br />
Títulos<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Presentación .......................................................................................................................... 3<br />
Índice de Títulos..................................................................................................................... 7<br />
Raíces de Nuestra América ...................................................................................................9<br />
Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica.......................30<br />
La Polémica de Valladolid: una reflexión de la alteridad a la identidad <strong>latinoamericana</strong>.<br />
..............................................................................................................................................40<br />
Awayu: el tejido de la identidad diversa <strong>latinoamericana</strong>. Constitución ontológica de<br />
una tradición ancestral como posibilidad de interpretación. ...........................................59<br />
En busca de una literatura nacional, El zarco y El matadero; los conflictos después de la<br />
emancipación.......................................................................................................................70<br />
El ser de la civilización y el devenir del Ethós, Por qué ontologizar la identidad y la<br />
filosofía <strong>latinoamericana</strong>.....................................................................................................84<br />
Filosofía de una educación de Integridad e Integración Latinoamericana. .....................94<br />
El Séptimo Arte como medio de Liberación, una mirada desde el horizonte<br />
Latinoamericano................................................................................................................ 105<br />
La grandeza mexicana, una estética barroca y una expresión criolla............................. 115<br />
Las Humanidades Populares como proyecto identitario<br />
latinoamericano:Deconstrucción y recuperación del “Nosotros” ..................................126<br />
Estudio comparativo de la reelección vertical en México................................................132<br />
Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar este libro......................................... 151<br />
Anexos.................................................................................................................................154<br />
Bibliografías ....................................................................................................................... 158<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
8
9<br />
Raíces Raíces de de Nuestra Nuestra Nuestra América<br />
América<br />
por<br />
Estefanía Agraz Rubín<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
<strong>Identidad</strong> es lo que nos permite saber quiénes somos, pensarnos. Si no tenemos<br />
la certeza de quiénes somos entonces podríamos ser fácilmente engullidos por las<br />
fauces que tratan de hacernos olvidar nuestra raíz. Por ello, hemos decidido hablar<br />
sobre el mundo prehispánico y sus categorías más allá de toda visión occidental<br />
constreñida. El título del capítulo ha evocado sobre estas líneas una costumbre por<br />
parte de las personas del campo de México, en cuanto a su forma de hablar: identifican<br />
el verbo despertar con recordar. ¿Ya recordó el niño?, suelen decir cuando se ha<br />
despertado de su sueño. Recordar es despertar y viceversa; por supuesto, en un nivel<br />
metafórico. Lo mismo nos ha dicho el escritor chileno Gonzalo Millán:<br />
<br />
(Escritores y poetas en español. Recuperado de http://www.letras.s5.com/gm040705.htm)<br />
Si viene de la Edad Media, de los orígenes prehispánicos tanto de Mesoamérica<br />
como de las alturas de los Andes o si confluye con la doctrina platónica; no tenemos<br />
ninguna objeción en otorgarle a cada una su lugar y su legitimidad. Cierto, es que el<br />
presente volumen pretende mostrar la identidad <strong>latinoamericana</strong> que nos une, y ello<br />
no puede hacerse sin un capítulo que nos lleve hasta nuestras raíces: al despertar, es<br />
decir, al recordar.<br />
Hemos perseguido, así, el afán de plasmar sobre el papel un poco de nuestro<br />
pasado. Tal empresa es casi imposible en tan breve espacio, sin embargo, rogamos al<br />
lector que vea en nuestra ambición un deseo por presentar un panorama puntualizado<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
10
sobre nuestros antepasados prehispánicos. Nos centraremos en algunas de las culturas<br />
mesoamericanas, puesto que ellas son las más allegadas a nuestro mundo inmediato, y<br />
presentaremos varios aspectos: la “filosofía prehispánica” (que podríamos decir que<br />
rebasa los límites modernos y occidentales de tal denominación), sus categorías, el tipo<br />
de educación, la relación entre verdad y raíz, las lenguas intersubjetivas, etc.<br />
Primeramente, el lector deberá dispensar si a veces el lenguaje se pierde entre lo<br />
conceptual y lo metafórico, ya que sólo así es posible hablar del mundo antiguo, que no<br />
por ello irracional, donde se desdibujan las fronteras de los límites de Occidente y se<br />
anhela entender, comprender. Exhortamos, también, a que la búsqueda por lo que fue<br />
no se quede encasillada únicamente en estas páginas y que busquemos en el presente<br />
lo que aún está latente.<br />
Quetzalcóatl: Hombre-dios<br />
No nos es posible iniciar nuestra exposición sin mencionar antes a los antiguos<br />
toltecas; la cultura con mayor auge intelectual, artístico y económico asentada en la<br />
gran Tula o Tollan-Xicocotlitan. Es así como Tula es el fundamento de la cosmovisión<br />
mesoamericana y del pensamiento indígena. (León-Portilla, 1961:15); el ser<br />
humano había sido creado ya cuatro veces y fue en la quinta edad (la actual), el quinto<br />
Sol del año 13-Caña (León-Portilla, 1961:18), en la que Quetzalcóatl o serpiente<br />
emplumada descubre el maíz verdadero, creando a los seres humanos, los macehuales<br />
(los merecidos). Quetzalcóatl o Kukulcán (para el mundo náhuatl y maya<br />
respectivamente) es conocido como un sabio, como el dios del viento (Éhecatl), a<br />
veces, como el sacerdote-rey (buscado a los veintitantos años de edad para gobernar<br />
Tula), como el hombre-dios (ido en busca de la región del Negro y del Rojo); (León-Portilla, 1961:19). Es él, quien baja a<br />
la región de los muertos (Mictlantecuhtli) a recoger los huesos del hombre y de la<br />
mujer para devolver los macehuales al mundo y les da el maíz, “nuestro sustento” (Ver<br />
anexo 1).<br />
Aún no hemos entrado en el pensamiento como legado de los toltecas, hemos<br />
brevemente introducido un panorama general y la importancia de un personaje central.<br />
Las narraciones se confunden, a veces son mito, a veces son relatos de hechos<br />
concretos, sin poesía, ni metafísica; igualmente la frontera de Quetzalcóatl entre<br />
hombre y dios se borran. No obstante, debemos hacer hincapié en que es Quetzalcóatl<br />
y sus enseñanzas la raíz para las culturas tanto náhuatl como maya. Es él quien trae a<br />
los toltecas la forma de sembrar, edificó Tula, la prohibición del sacrificio, la verdad de<br />
Flor y Canto. Miguel León-Portilla en su texto El pensamiento prehispánico fundamenta<br />
la importancia de conocer el legado cultural e intelectual del mundo tolteca y valor del<br />
cual estaban conscientes los tlamatimine (sabios, “los que saben algo”) del siglo XIII al<br />
XVI. > (León Portilla, 1980:<br />
23). El tatuaje que deja en el mundo tolteca es, sobre todo, su enseñanza, y aún<br />
antigua, sobre un nuevo sentido, sobre su visión del mundo. Son cuatro los puntos<br />
11<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
fundamentales de su doctrina, mismos que mencionaremos tan brevemente como<br />
podamos centrándonos especialmente en uno.<br />
Enseñanzas<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
><br />
(Davidoff, 2003)<br />
El primer punto es su concepción del mundo donde existen cuatro cuadrantes<br />
(el Norte, color negro, lugar en donde están sepultados los muertos; el Oriente o Este,<br />
el color blanco, la región de la luz, la fertilidad y la vida; el Poniente, el color rojo, la casa<br />
del Sol; el Sur, el color azul, la región de las sementeras). La imagen tolteca del<br />
Universo estaba compuesta de un subsuelo que eran caminos para llegar a la región de<br />
los muertos (Mictlan); después venía la tierra, las aguas y la bóveda azul con caminos, la<br />
estrella de la mañana, el Sol y la Luna; cielos de varios colores; y finalmente (León-Portilla, 1980: p. 24).<br />
El segundo punto era su búsqueda por un dios para sí (moteotía), un dios<br />
supremo, fuera de toda destrucción, de toda creación. Este dios habitaba la región que<br />
trascendía a la muerte, yendo más allá del Oriente, de la región de la luz: Tlilan,<br />
Tlapalan, Tierra del color negro y rojo, colores del saber. Ometéotl como un ser dual y<br />
uno a la vez, origen de todo, que engendra y concibe. En tanto que divinidad dual con<br />
rostro masculino y femenino era conocido como Ometecuhtli-Omecíhuatl (Señor de la<br />
dualidad, Señora de la dualidad). Recibía, además, otro nombre: Tloque Nahuaque,<br />
Dueño de la cercanía y de la proximidad.<br />
><br />
(León-Portilla, 1980: 26).<br />
Parece ser que Quetzalcóatl llega a convertirse en Ometéotl, dios y hombre se<br />
confunden, se unen. Quetzalcóatl enseña su doctrina buscando siempre la meditación<br />
y el sentido del hombre y del mundo; el tercer punto. Era necesario, para él, buscar raíz<br />
, adueñarse del negro y del rojo: del saber. Empero, comprendía bien que antes de<br />
poder vencer la muerte y la destrucción al dirigirse a Tlilan, Tlapalan debía entregarse<br />
en vida al Toltecayótl (conjunto de artes e instituciones toltecas); es decir, repetir la<br />
acción de engendrar y concebir de Tloque Nahuaque. Lo anterior, para nuestra mente<br />
occidental puede parecer incomprensible, pero lo que anhelaba Quetzalcóatl, y con él<br />
el mundo tolteca, era la sabiduría en sí. Buscar vencer la contingencia de nuestro<br />
mundo, de nuestra condición terrenal y sexuada, logrando así la conjunción de la<br />
dualidad: engendrar y concebir. Esto, claro está, lo podemos interpretar desde un<br />
12
ámbito simbólico. Nada lejos se encuentra de la máxima griega: “Conócete a ti mismo”,<br />
aunque esta afirmación ya conlleva otras situaciones que no corresponden<br />
completamente al mundo prehispánico.<br />
13<br />
<br />
(León-Portilla, 1980: 28)<br />
Finalmente, como cuarto punto, el verdadero ideal tolteca era la sabiduría. No<br />
perdiéndose en el esplendor de la Toltecayótl, los sabios toltecas (tlamatimine) sabían<br />
que este último era al fin de cuentas una creación terrenal. En Tlaltícpac (“sobre la<br />
tierra”) (León-Portilla, 1980: 32). Pero no por ello hay que olvidarse de lo que a este<br />
mundo nos liga, es necesario encontrar la raíz aquí. Topándonos con dos conceptos<br />
estamos, claves en el mundo náhuatl: in ixtli, in yóllotl; in xóchitl, in cuícatl.<br />
Tula: espejo del hombre, del cielo.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
><br />
(Davidoff, 2003)<br />
Antes de desglosar el último punto, en el cual nos centramos y decantaremos,<br />
nos es imprescindible hablar de Tula, la ciudad-ceremonial tolteca (misma que los<br />
aztecas supieron reproducir en Tenochtitlan, aunque con sus propias características ya<br />
no tan fieles a las enseñanzas de Quetzalcóatl). Se sabe, o se dice, que fue<br />
Quetzalcóatl, el sacerdote-rey, quien la construyó. Pero Tula es reflejo,<br />
arquitectónicamente, de las enseñanzas de Quetzalcóatl, es “espejo del cielo”. Aquí<br />
debemos entender que los toltecas y muchas otras culturas, consideran (al modo<br />
pitagórico aunque no exclusivo de ellos) que el cuerpo humano es un microcosmos,<br />
reflejo del macrocosmos. Conocer al macrocosmos es conocer la relación de<br />
proporción que nuestro organismo guarda con el todo. Hallamos en la gran ciudad de<br />
Tula al monte Xicuco que juego un papel importante junto con el Sol y Venus, la estrella<br />
de la mañana.<br />
de Teotihuacan no sólo como arquitectura y juego de volúmenes sino como el centro mítico de un origen<br />
que se renueva para que las personas puedan reencontrar las hebras de sus almas. Quienes logran<br />
desentrañar en sí mismos el secreto del todo, se vuelven personas espejo. Estos hombres perforados<br />
sabían convertirse en Sol, en Luna, en Venus. >><br />
(Davidoff, 2003).<br />
Quetzalcóatl consagra su vida a la meditación, a la abstinencia y a construir la<br />
Toltecayótl, pero<br />
><br />
(Davidoff, 2003).<br />
Dicen que se fue al Oriente, a la región de la Luz, más allá de ella…buscando,<br />
naturalmente, la Región del Rojo y del Negro, de la sabiduría. Quetzalcóatl vio<br />
cometida por él tan tremenda falta que no pudo continuar en Tula y se fue.<br />
(Davidoff, 2003). La ciudad<br />
misma, en su arquitectura, muestra el viaje de Quetzalcóatl a través del Universo; un<br />
viaje al interior de sí mismo. Va hacia el Oriente, encuentra lo que ha buscado y baja a la<br />
zona más profunda de la tierra (como lo hizo una primera vez), donde > (Davidoff, 2003). Desdoblarse como<br />
mariposas, agregamos nosotros, como corazones que se abren cual flor.<br />
<br />
(Davidoff, 2003).<br />
La mariposa, para el mundo antiguo significa el alma, la parte espiritual e<br />
inmaterial del ser humano que nos permite viajar, buscar y, quizá, encontrar. Aquí los<br />
tiempos occidentales a los que estamos acostumbrados de “principio” y “fin”, de<br />
“primero” y “segundo o después” no aplican. Todo es un ciclo que sigue su curso<br />
desde tiempos inmemorables. El Sol entra en la montaña, es decir el dios se funde con<br />
la montaña, (Davidoff, 2003). La montaña es Quetzalcóatl, el Sol es Quetzalcóatl,<br />
Venus (la estrella de la mañana) es Quetzalcóatl; y éste es un corazón vuelto hacia<br />
arriba, un hombre que ha encontrado la divinidad en él.<br />
15<br />
surge la estrella de la mañana. El águila que representa al Sol, se come a Venus. Venus y el Sol se funden en<br />
uno. La montaña del viento es una montaña hueca. Esta montaña en el cuerpo humano es la pelvis<br />
invertida. Quetzalcóatl como estrella de la mañana suelta su aire que florece e impulsa al Sol para que no<br />
esté fijo quemando la Tierra. […]El ciclo de Venus retorna a su origen. Quetzalcóatl vuelve al vientre de la<br />
diosa tierra, pero antes de cruzar lo ancho de su cuerpo, pasa por sus estratos en un lugar más denso. Baja<br />
a recuperar los huesos de sus antepasados. Los huesos son la semilla, el origen del cuerpo humano<br />
sembrado por el cosmos. >><br />
(Davidoff, 2003).<br />
Tezcatlipoca es también la parte oscura de Quetzalcóatl; el espejo negro que<br />
éste le ofreció, al cual lo confrontó, le permitió ver todos los aspectos de sí mismo,<br />
incluso el más bajo, su forma “más humilde para entrar en presencia del dios”. No<br />
hubiese sido posible el viaje al interior de sí mismo, sin este evento, sin este error. Por<br />
ello, el viaje de nuestro héroe comienza siempre con un rompimiento, con un quiebre<br />
en su camino para que la luz pueda brotar a la superficie.<br />
<br />
(Davidoff, 2003).<br />
Podemos ver dentro de la metáfora la realidad de la vida en cada ser humano,<br />
en busca de la trascendencia, de eso que nos haga encontrar el fundamento y el<br />
sentido de nuestra vida, la raíz. Llega Quetzalcóatl a Ometéotl, ahora Ometéotl-<br />
Quetzalcóatl, pero debe regresar al cuerpo humano y confrontarse una vez más a > (Davidoff, 2003) para equivocarse<br />
nuevamente, verse en el espejo oscuro y purificarse.<br />
<br />
(Davidoff, 2003).<br />
Quien pasa por el lugar del lavador de gentes, de su purificación, se vuelve como<br />
un niño: puro y capaz de comprender lo que la “razón” no es capaz. El Sol somos<br />
nosotros, todo tiene relación con nuestra vida, así como en el psicoanálisis todos los<br />
personajes de nuestros sueños somos nosotros mismos. Buscando un “dios para sí”,<br />
los antiguos no eran politeístas, pues todos son las diferentes facetas de las que son<br />
capaces Ometéotl y el hombre, ni mucho menos monoteístas. Conciben una moteotía,<br />
un “dios para sí”. Somos capaces de entender que no es únicamente una cosmovisión<br />
ni una religión, sino una forma de vida, una forma de ser en el mundo y con lo que nos<br />
rodea. Nos enseña que no sirve de nada estar buscando más allá de la vida encarnada si<br />
no estamos profundamente arraigados a este mundo. La única manera de llegar a<br />
Ometéotl, a la sabiduría completa de lo que es y de la dualidad, es caminando por este<br />
“sueño” preguntando y comprometidos con nuestro tiempo, con nuestro espacio; que,<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
al fin de cuentas, se extiende por todos los tiempos y espacios. La vida, siendo una bella<br />
paradoja, es la unión de los contrarios complementarios y de ello son fieles testigos los<br />
conceptos acuñados en el mundo náhuatl, engendrados por la sabiduría tolteca.<br />
Categorías náhuatl: In ixtli, in yóllotl; In xóchitl, in cuícatl.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
“Que se abra tu corazón como las flores.<br />
Que viva vuelto arriba tu corazón.”<br />
Cantares Mexicanos<br />
Los conceptos en el mundo náhuatl no pueden tratarse como tales,<br />
occidentalmente entendiéndolos. No se ciñen a limitaciones ni fronteras, sino son el<br />
resultado de una “ingeniería lingüística”. Son abstractos y universales, pero catapultan<br />
el entendimiento más allá de lo que concretamente podrían designar. Yacen en el<br />
campo de la metáfora.<br />
><br />
(León-Portilla, 1980: 31)<br />
Para hablar de los seres humanos que habitan Tlaltícpac se referían a ellos,<br />
metafóricamente, como los posibles dueños de un rostro y un corazón: in ixtli, in<br />
yóllotl. Éste fue un concepto fundamental para los tlamatimine, una de las enseñanzas<br />
seguramente dejadas por la sabiduría tolteca. In ixtli, in yóllotl era mucho más que una<br />
simple designación a una parte del cuerpo; significaba, en realidad, la base de la<br />
educación. El aprender era forjarse un "rostro sabio" (fisionomía moral) y un "corazón<br />
fuerte" (principio vital) y era esta la idea de persona humana. Quien no tuviese rostro ni<br />
corazón debía cubrirse la cara con una máscara en señal de esta ausencia y ocultar el<br />
corazón amortajado. Es decir, el corazón como principio vital, puede perderse, puede<br />
dar vueltas y girar en vano. Un corazón tal (yolloquimilli), sin rumbo, puede “echarse a<br />
perder” aunque ya haya sido adquirido. Hoy en día ni siquiera existe una educación<br />
para formar una persona humana, hoy en día muy pocos tienen rostro (diferente de<br />
cara) y justamente son a los "indígenas" a los que se les llama "los sin-rostro" puesto<br />
que son "invisibles" para casi todos.<br />
<br />
Código Matritense de la Academia (León-Portilla, 1961: 149)<br />
Los sabios, tlamatinime, comenzaron a cuestionarse y a preguntarse por lo que<br />
podría llevarles a una vida no perecedera, a transformarlos, a darles verdad en su existir<br />
sobre esta tierra. Su descubrimiento fue a través del símbolo,
arro, para transformarlos en imagen de lo que el propio corazón ha percibido>><br />
(León-Portilla, 1980: 33). Al dirigirse a otra persona, se le habla a su rostro y a su<br />
corazón. El maestro, no era un director, no era un facilitador, sino una guía que<br />
mostraba el camino para forjar los rostros de los demás, para enseñarles el camino<br />
hacia el encuentro con sus corazones. El joven no tenía un rostro ni un corazón<br />
definidos al momento de nacer, es el maestro<br />
17<br />
<br />
(León-Portilla, 1980: 32).<br />
El rostro nos da identidad y presencia en este mundo, sin embargo nuestro<br />
rostro también nos liga con la comunidad de la cual formamos parte. Pero es el<br />
corazón, yóllotl, el que es el principio vital, el movimiento, el núcleo dinámico; viene de<br />
la misma raíz que ollín, movimiento (León-Portilla, 1980:32). Ambos, unidos, son un<br />
estar en el mundo, pero un estar con raíz, con vida, con principio. Quetzalcóatl fue el<br />
sabio (tlamatini) que transmitió estas expresiones náhuatl a los toltecas. Una de las<br />
actitudes más importantes del corazón, lo que todo hombre merecedor debe buscar,<br />
es la del moyolnonotzani: quien dialoga (nonotzani) intensa y constantemente con “su<br />
corazón” (móyol). Así es cómo podremos encontrar, recordar, despertar a las verdades<br />
antiguas y a la sabiduría olvidada por nosotros para endiosar nuestro corazón (yoltéotl,<br />
corazón endiosado).<br />
<br />
(Buendía, 2002: 80)<br />
La apariencia, y el sentido de la vista, en Occidente son primordiales; pero para<br />
los antiguos nahuas, herederos de la cultura tolteca y éstos, a su vez, de la<br />
teotihuacana, entendían que el rostro significaba individualidad y, a la vez, pertenencia<br />
hacia el otro. (Davidoff, 2003). Se<br />
encontraban a sí mismos a través de espejos, como lo hizo Quetzalcóatl, hallando las<br />
diferentes facetas (obscuras y luminosas) de sí mismos, aspectos del todo, de todos,<br />
que se identificaba en un mismo ser. Se veían reflejados en los otros, en el otro,<br />
comprendiendo plenamente que no es posible la propia existencia, la auténtica, si no<br />
estuviésemos en presencia de los otros… si no pudiésemos ver reflejados nuestros<br />
rostros, espejos del todo, en los demás espejos, rostros también. Mi yo no es posible si<br />
no hay un tú que lo reafirme, que lo funde.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Las categorías de rostro-corazón, in ixtli, in yóllotl, dan un sentido al hombre<br />
mismo en su existir. El humano se compenetra con el mundo, se hacen uno y entran en<br />
contacto, puesto que es el símbolo (el mundo, flor) y la poesía (canto) la que ayudan al<br />
hombre a encontrar lo verdadero en sí. Para el hombre moderno<br />
><br />
(Buendía, 2002: 72)<br />
El humano está dotado de corazón (vital) y de rostro (presencia real, anatómica,<br />
ética) y ante la angustia de la muerte llora su corazón, se siente desolado y busca el<br />
“sustento” de su vida… busca algo que permanezca ante la incertidumbre de<br />
Tlaltícpac, de este “sueño”. Hoy en día, pareciese que hemos decidido ignorar y<br />
abandonar nuestra búsqueda por el sustento de nuestra vida, por nuestro propio ser.<br />
Sustento, que nos recuerdan los antiguos, radica en nuestro propio ser identificado con<br />
el mundo, con la naturaleza y con el otro. Hemos decidido ignorar, evadir, la angustia<br />
de nuestra propia muerte, quizá como vía de escape, quizá como indiferencia; pero<br />
olvidamos que la búsqueda es lo que da sentido a nuestro existir, es el viaje la razón de<br />
ser, y que sin ella pereceremos inevitablemente, sin trascendencia alguna. Así como en<br />
Filosofía, lo importante no es tanto la respuesta que podamos encontrar, sino la<br />
pregunta que seamos capaces de lanzar. La vida es la pregunta preguntándose y<br />
preguntada.<br />
<br />
(Garibay, 1979:60)<br />
Podemos, por otro lado, considerar que esta evasión es infundada y dirigir<br />
nuestra mirada hacia la alienación inminente en la que nos encontramos. No es inválido<br />
voltear a ver al sistema que nos ha impuesto distractores en exceso y nos ha hecho<br />
perdernos en medio de ellos. Quizá piensan que, dentro de esta enajenación, el<br />
humano se olvidará de quién es y de lo que verdaderamente necesita; se enganchará a<br />
las redes del mercado, el consumo y el trabajo esclavizador. La crisis que tenemos en la<br />
actualidad, tememos, tiene raíces mucho más profundas que las que aparecen a<br />
nuestra vista o las consideradas someramente. Es en realidad una crisis que cuestiona<br />
los fundamentos de Occidente, de nuestra cultura global. Todos los esquemas<br />
mentales, conceptos y maneras de vivir que nos han vendido se caen cuando surgen las<br />
preguntas: ¿Quiénes somos? ¿Qué hacemos aquí? El humo de tales preguntas nos<br />
asfixia, hoy más que nunca, porque es ahora cuando la Humanidad se encuentra más<br />
perdida, en la insubstancialidad y lo insulso; nunca el humano había estado tan lejos de<br />
la verdad, de la raíz.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
18
Recuperar la educación de una persona humana, poseedora de un rostrocorazón,<br />
es de necesidad ineludible. El mundo se ha olvidado del compromiso, de la<br />
entrega, de la responsabilidad para consigo mismo como para con el resto.<br />
19<br />
<br />
(Buendía, 2001: 75).<br />
El rostro es saberme diferente de la masa, un ser en comunidad pero parte de<br />
ella, perteneciente a ella y no un individuo nada más. El rostro y el corazón nos<br />
permitirán actuar con rectitud, como categorías vitales enraizadas (neliliztli). La vida<br />
feliz, no se encuentra en este mundo, en estas cosas transitorias (en la posesión y<br />
propiedad privada), sino en la “consonancia de los hombres con el mundo, de los<br />
“macehuales” con los dioses” (Buendía, 2001: 79); recordando, pues, que el dios está<br />
dentro del ser humano mismo que ha encontrado y endiosado a su corazón, a su<br />
fundamento, su principio de movimiento, siendo espejos.<br />
><br />
(León-Portilla, 1980: 33)<br />
Hemos hilado el camino hasta dos de las categorías nahuas de la vida. Una vez<br />
forjados el rostro y el corazón nos convertimos en tlamatimine, tlamatini en singular,<br />
dándonos cuenta que es necesario precisar cómo llegaremos a Tlilan Tlapalan. El<br />
moyolnonotzani debe tener en cuenta, cuando dialoga con sí y con otros, la<br />
huehuetlamaniliztli (León-Portilla, 1980: 34), pero sólo es<br />
conveniente para él lo que es yectli, lo que es recto y derecho: el camino justo. Así,<br />
siguiendo este camino, in ixtli, in yóllotl, el moyolnonotzani, el tlamatini, puede<br />
encontrar lo que es más valioso en Tlaltícpac: in xóchitl, in cuícatl, “flor y canto”. Flor y<br />
canto podría equivaler a lo que conocemos como poesía, arte y símbolo. En un mundo<br />
en devenir, “flor y canto” dan raíz y ayudan a entender el misterio de Topan, Mictlan<br />
(de lo que está sobre nosotros y de la región de los muertos).<br />
><br />
(León-Portilla, 1980: 34)<br />
Las palabras verdaderas sólo podían ser pronunciadas a través de “flor y canto”,<br />
de la poesía. ¿Cómo comprender esto? Actualmente, parece ser, que hemos perdido<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
todo sentido de lo que es la poesía, hemos olvidado lo que nos brinda y nos cuesta un<br />
verdadero trabajo poder comprender qué es lo que significa dar verdad a las palabras<br />
para encontrar la raíz. A lo largo del presente trabajo, hemos tratado los conceptos de<br />
raíz y de verdad dejando abierta la interpretación del lector. No obstante, aquí<br />
debemos de aclarar que tenemos ya conceptos difícilmente diferenciables hoy en<br />
nuestros días: verdad, olvido y raíz; los tres podemos relacionarlos bien, y<br />
curiosamente, con el concepto griego, ἀλήθεια (álétheia) y el concepto náhuatl de<br />
neltiliztli (León-Portilla, 1985: 34): ambos significando verdad. Occidentalmente, por<br />
herencia griega y su derivado aristotélico, concebimos la verdad como “adecuación del<br />
intelecto con la realidad” y en tanto que occidentales no nos atrevemos a cuestionar el<br />
dogma que se nos ha venido enseñando desde siempre. Sin embargo, en náhuatl<br />
neltiliztli significa verdad, pero literalmente significa raíz ya que nel (León-Portilla,<br />
1980: 34). Tener raíz significa llegar a la verdad; como habíamos dicho desde el<br />
principio, sin raíz es difícil que algo crezca. El concepto ἀ-λήθεια guarda una relación<br />
estrecha, aunque no siempre evidente, con el recordar, puesto que contiene un alfa<br />
privativa, lo que denota la negación del concepto que le sigue; significando des-velar,<br />
quitar el velo de lo que se ha quedado en las tinieblas…sin olvido. Es así como Platón<br />
nos llamaba, desde la antigua Grecia, a recordar para poder llegar a la verdad. Ya<br />
mencionábamos que se suele decir en los pueblos mexicanos que recordar es<br />
despertar, desvelar. Por otro lado, neltiliztli es la palabra náhuatl para denotar raíz,<br />
pero también, verdad. Sería entonces la idea de un enraizamiento fijo, sólido y<br />
profundo. La verdad es estar enraizado, tener fundamento, tener suelo sólido y fijo, y<br />
hoy en día, tener pasado. Está en el sentido común de todo ser humano y es fácilmente<br />
asequible a nuestra experiencia el hecho de cómo para que una planta crezca, necesita<br />
raíces. Nada crece sin raíces y pensándolo en nuestros tiempos, las raíces de Nuestra<br />
América se encuentran en su pasado, en su historia (raíces). Un pasado que hemos<br />
olvidado, y por ende alejados de la verdad, para un futuro que no podría existir sin el<br />
primero. Son raíces que nos unen y nos ayudan a entendernos más allá de toda<br />
preconcepción impuesta de fuera. Es desde dentro, desde nuestro suelo que podemos<br />
entender nuestra naturaleza, nuestra solidaridad <strong>latinoamericana</strong>, nuestro ser en<br />
medio de dos mundos.<br />
Las categorías nahuas se extienden también al mundo maya, pues Quetzalcóatl<br />
transitó por el sureste de lo que hoy conocemos como México y Centroamérica.<br />
Aplican no sólo a nivel metafísico, sino en la cotidianeidad: encontrándonos con el otro<br />
que somos nosotros mismos; buscando siempre la raíz que es el hombre mismo para<br />
poder trascender; arraigarnos a nuestra tierra, a nuestra historia, sin despegarnos de<br />
este mundo aunque nuestro “corazón viva vuelto arriba”. Buscando siempre el lugar<br />
de la igualdad, nuestra Patria, que es toda América, se convierte en el lugar de la<br />
verdad, donde cualquier Utopía es realizable. Incluso, los europeos conquistadores<br />
vieron en esta tierra la posibilidad de salvación para un Occidente en caos. Utopía como<br />
una forma de ser. El lugar de ninguna parte, el lugar donde el hombre sólo deberá<br />
concentrarse en su crecimiento intelectual y un lugar donde el lucro, la producción y el<br />
consumo excesivo no existan. Donde no se conozcan egoísmos ni incomprensiones;<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
20
donde el poder, entendido como dominación, no exista para que unos controlen, para<br />
que unos opriman, para que unos estén por encima de otros. Pero la Utopía, aquí, no es<br />
en un lugar, es en un ningún lugar, porque es en nosotros. Aquí, en nosotros, se<br />
encuentra pero a la vez no, porque no somos un lugar sino un ser. Utopía es una forma<br />
de ser atemporal y que trasciende el espacio. Llevamos como americanos,<br />
latinoamericanos, hispanoamericanos, la Utopía y la Revolución dentro, luchando por<br />
lo que aún no nace, en lo que no tiene poder pero sí capacidad de ser… en la vida como<br />
tal. Preguntándonos, como diría el Che Guevara, si lo que es verdaderamente debiese<br />
ser.<br />
21<br />
<br />
(Fromm, 2010: 229).<br />
En la realidad, una educación como la que hemos tratado aquí traería consigo un<br />
cambio en las mentes; se dejaría a un lado la cosificación del mundo y de los demás.<br />
Habría una relación de correspondencia entre nuestro quehacer diario y nuestro buscar<br />
fundamento en este existir. Fundar un rostro y un corazón que nos permita estar en el<br />
mundo pero en movimiento hacia el “sustento”: mismo que nos brindará armonía en y<br />
después de este “sueño” en donde continuarán los que aún no están. Una educación<br />
fundada en la humanización del hombre (en vez de la racionalización del humano), con<br />
otros, con todo; podría abrir los horizontes hacia un mundo donde el humano entienda<br />
que la responsabilidad con la propia vida lo liga con su entorno (natural y humano) y lo<br />
lleva a enraizarse en la verdad que ha perseguido.<br />
Maya-Tojolabales: Intersubjetividad<br />
Se ha tratado ya el pasado náhuatl, sobre todo una de las culturas más prolíficas<br />
como lo fueron los toltecas, tratando de enraizarnos. Ahora bien, parece ser que a<br />
veces se nos olvida, o ignoramos que vivimos con los pueblos originarios , presentes y<br />
latentes. Convivir con ellos sería el verbo más adecuado, aunque en la práctica no sea<br />
realidad aún. En esta parte, trataremos la obra, y ejemplo de vida, del filósofo Carlos<br />
Lenkersdorf quien en 1973 dejó la enseñanza y fue a Chiapas para convivir y trabajar al<br />
lado de los maya-tojolabales. Expondremos brevemente, por las limitantes que ya<br />
hemos mecionado, la realidad tojolabal a través de su lengua… muy diferente a<br />
cualquier otra indoeuropea. Invitamos al lector a aprender a escuchar, como nos dice<br />
Lenkersdorf; porque oír no significa saber escuchar, ni escuchar implica oír: es<br />
necesario entender, vernos en el espejo que tenemos delante.<br />
El lenguaje es el medio que el ser humano tiene para entrar en contacto con la<br />
realidad de un modo diferente al meramente sensorial, para expresarla, para darle<br />
sentido, modificándola y modificando él mismo su propia conciencia. Tenemos un<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
vehemente interés en el lenguaje como medio de contacto con el mundo (después de<br />
los sentidos, o sea, más allá de la mera apariencia), decodificador del mismo y<br />
fundamento de nuestro entender. Ferrater Mora abre, así, su acepción sobre el<br />
lenguaje:<br />
<br />
(Ferrater Mora, 1965: 31)<br />
En tanto que λóγος (logos), el habla formaba parte fundamental de la definición<br />
aristotélica de hombre (hoy tomado en tanto que género humano): animal racional.<br />
Lenguaje (λóγος), debemos dejar claro, es mucho más que la lengua, no obstante, aquí<br />
hablaremos exclusivamente de las lenguas y el fundamento de éstas. Dicho<br />
fundamento lo encontramos en la realidad misma. No pensamos, entonces, que el<br />
lenguaje crea la realidad o que a partir de la estructura del lenguaje creamos la realidad;<br />
sino que es a partir del lenguaje que podemos analizar y comprender cómo la realidad<br />
de un determinado pueblo ha sido estructurada, estructuras que ya se han hecho<br />
inconscientes en nuestro día a día. Nos basamos en las premisas de Carlos Lenkersdorf<br />
que enuncian que (Lenkersdorf1, 2008:54).<br />
Así, vemos cómo la realidad construida se ve reflejada en el lenguaje, que nos<br />
habla de lo que ha sido y lo que ya no tenemos tan presente; el lenguaje mismo<br />
refuerza la realidad que ha sido establecida mediante el constante ejercicio del mismo a<br />
través de la forma de relacionarnos con los otros y con el mundo que nos rodea.<br />
En el caminar de Occidente, en el devenir de lo que llamamos historia, hemos<br />
observado que el lenguaje, la sintaxis del mismo, revela nuestra forma de movernos en<br />
el mundo, de “conocer” y de relacionarnos. Dicha manera es conocida como la relación<br />
sujeto-objeto, en la que el obiectum (Ferrater Mora, 1965: 310) generalmente se ha<br />
definido como “lo que se presenta ante el sujeto”. El lenguaje, como reflejo de la<br />
realidad, expresado en las lenguas indoeuropeas (occidentales y, por ende, acusativas)<br />
muestran cómo la relación sujeto-objeto ha sido estandarizado y homogeneizado en<br />
todos los niveles: no sólo en el conocimiento científico, sino en la “comunicación”, en<br />
las relaciones, etc. El sujeto puede convertirse en cualquier momento en un “objeto”<br />
de estudio para otro y, aunque supuestamente conocer es hacerse otro en cuanto otro,<br />
hemos visto que tal cosa no sucede hoy en día, ya que aunque conceptualmente lo sea,<br />
la compenetración y el entendimiento hacia el llamado “objeto” no suceden. Más<br />
cuando ese objeto es otro ser vivo. Los objetos, haciendo una analogía de lo que ocurre<br />
a lo concreto a través del conocimiento para manipular la naturaleza, pueden<br />
apropiarse, privatizarse, tenemos poder sobre ellos. Pero, Lenkersdorf nos recuerda<br />
que aceptar ser es aceptar que ser es diferente de tener, que ser es igual a no tener;<br />
empezando así el proceso de hermanarnos (Lenkersdorf1, 2008: 23).<br />
De esta manera es en las lenguas indoeuropeas donde se observa la forma de<br />
estructurar la misma a partir de cómo han estructurado la realidad; a diferencia de las<br />
lenguas ergativas, las cuales Lenkersdorf prefiere llamar intersubjetivas; donde no<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
22
existen, en la sintaxis, los objetos indirectos y directos como tal, sino siempre dos<br />
sujetos. Actualmente, en nuestro Occidente, podemos ver la elongación, la<br />
consecuencia, de dichas características de la realidad, estudiadas a través de la lengua,<br />
donde los sujetos se convierten tanto en objetos de consumo, de estudio, como en<br />
objetos de dominación; conjuntamente con el fenómeno en donde los sujetos se<br />
relacionan con otros sujetos a través de cosas. Ya no se da el curioso fenómeno del<br />
acercamiento físico entre las personas, ahora todo lo que el contacto físico implica se<br />
ve sustituido por las relaciones establecidas a través de las cosas, de un dispositivo<br />
móvil, de un computador. El contacto con el otro ser humano jamás debería ni debe<br />
abandonarse, es primordial. El sistema hegemónico imperante seguramente lo que<br />
desea con fervor es dividirnos, incomunicarnos (porque debemos recordar que para<br />
comunicar se necesita mucho más que mera información dada) e imposibilitarnos la<br />
conjunción de nuestras fuerzas.<br />
23<br />
<br />
(Lenkersdorf1, 2008:54).<br />
Hemos llegado a una crisis de civilización en donde la masificación presente en<br />
nuestra sociedad muestra una realidad plana e indiscutible; coartando la libertad (en<br />
sentido concreto) del ser humano e imposibilitando una verdadera compenetración<br />
con el otro y con el mundo que le rodea. De la misma manera, se habla de la<br />
intersubjetividad en el trabajo de Lenkersdorf con el pueblo maya-tojolabal. Es en la<br />
sintaxis de dicha lengua que vemos una realidad construida de una manera muy distinta<br />
a la nuestra: para que un sujeto haga algo, actúe, debe existir otro sujeto… ambos<br />
deben ser al mismo tiempo y realizar una acción para que el acontecimiento se lleve a<br />
cabo. Lo que los tojolabales, en su lengua nos intentan decir, son cosas que nuestro<br />
contexto dominante nos impide a la escucha. (Lenkersdorf1, 2008: 15). Cabe mencionar<br />
que tojolabal significa “hombre verdadero”, pero no por ello denota dicha acepción<br />
que ellos se sientan superiores a los demás. Ser tojol no sólo corresponde al hombre,<br />
sino a las cosas de la realidad; se llega a lo tojol cuando se cumple con “su vocación”.<br />
alcanzada por todos. Por ende, lo tojol representa un camino y ninguna posesión ni propiedad. Se ofrece a<br />
todos a condición de excluir la soberbia que implica la cerrazón a los otros. Nosotros mismos podemos<br />
alcanzar lo tojol o perderlo. Depende de nosotros, de nuestro compromiso y no de nuestros padres.” >><br />
(Lenkersdorf1, 2008: 23).<br />
Vemos en la cita anterior una bella similitud, y más que ello pues obviamente<br />
ambas culturas van de la mano, con lo que hemos mencionado sobre poder perder el<br />
corazón, ixtli y amortajarlo. Asimismo, vemos la búsqueda por lo que de fundamento y<br />
verdad a nuestra vida y cumplir nuestra vocación. Estar comprometidos con nuestro<br />
tiempo y nuestra historia implica, inevitablemente, responsabilidad para con lo que nos<br />
rodea, para con nuestros coetáneos y para todo aquel que vendrá.<br />
Existen varios niveles de intersubjetividad en la lengua tojolabal, pero aquí las<br />
describiremos someramente. Habíamos dicho ya que para la lengua tojolabal existen<br />
dos sujetos agenciales (en el primer nivel de intersubjetividad) en donde cada uno<br />
ejecuta una acción, la que le corresponde. Es decir, para que un acontecimiento sea<br />
posible, es necesario que estén los dos sujetos presentes. Daremos, resumidamente,<br />
un ejemplo:<br />
(1) > (Lenkersdorf1, 2008: 28).<br />
(1) ><br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
(Lenkersdorf1, 2008: 30).<br />
Hay un reconocimiento y una necesidad de un segundo sujeto para mi acción; no<br />
es algo gratuito que se haya incluido en la sintaxis de la lengua, es que la realidad fue<br />
estructurada así: una sociedad del nosotros que incluye mucho más que a los seres<br />
humanos. En castellano, o cualquier otra lengua acusativa, hubiésemos dicho: “Dije” o<br />
“Lo dije” sin importar a quién; y si hubiésemos mencionado a quién, el sujeto-agente<br />
dominaría la situación,
eciban. Además, para que exista una comunicación, nos recuerda Lenkersdorf, debe<br />
haber dos sujetos… los medios de comunicación, luego entonces, sólo informan.<br />
25<br />
<br />
(Lenkersdorf1, 2008: 31).<br />
Dialogar se hace solamente entre iguales, nos recuerda un poeta tojolabal que<br />
murió de leucemia:<br />
mi xkab’tik ja sk’umal<br />
ja loktor jumasa`<br />
ja` yuj mi xyab’ kujtik…<br />
jastal ja jchameltik.<br />
ta mi xyab’ kujtili<br />
mixa skisawotik<br />
wa xyala sk’ujole`<br />
mini jas wa xna`atik.<br />
No entendemos el idioma<br />
de los doctores<br />
por eso no nos entienden…<br />
tampoco nuestra enfermedad.<br />
Si no nos entienden<br />
no nos respetan<br />
dicen en su corazón<br />
que no sabemos nada de nada.<br />
(Lenkersdorf1, 2008: 36).<br />
Las fases de la comunicación tojolabal podemos decir que se resumen, de<br />
acuerdo con nuestro autor, a cuatro: decir, escuchar, entender y respetar. No es<br />
posible llegar a la última si no se ha pasado por las primeras tres. > (Lenkersdorf1, 2008: 36). Nuevamente, mucho<br />
nos recuerda a los espejos de los cuales nos hablaba Quetzalcóatl, no es posible que<br />
realmente tengamos un pleno respeto si no existe una compenetración con el otro ser<br />
que está frente a mí, mi espejo. Para los tojolabales, el dialogar no se ciñe<br />
exclusivamente a la comunicación entre seres humanos. > (Lenkersdorf1, 2008: 36).<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Entonces, la primera forma de intersubjetividad es cuando hay <br />
(Lenkersdorf1, 2008: 46); mientras que la (Lenkersdorf1, 2008: 36). No podemos<br />
ahondar más en esta segunda forma, pero esperamos que con un ejemplo se pueda<br />
entender un poco mejor:<br />
><br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
(Lenkersdorf1, 2008: 43-44).<br />
Lenkersdorf plantea que el sujeto no es una posibilidad entre muchas, sino la<br />
única posibilidad para los tojolabales, siempre seremos sujetos, es la única manera de<br />
ser. Existirán sujetos agenciales y vivenciales, pero siempre formaremos parte de la<br />
acción, sin importar qué nuestra presencia es fundamental para que los hechos de la<br />
realidad se den. La única posibilidad de ser sujetos reconoce nuestra igualdad y<br />
destruye cualquier posibilidad de objetos que son mandados y sujetos que tienen el<br />
poder. Una vez más, insistimos en recalcar que no es que la lengua y sus estructuras se<br />
aplique a la realidad, sino es la construcción de la realidad de estos pueblos originarios<br />
los que se ve mostrada en su lengua , en su lenguaje para con el todo.<br />
Igual que los tlamatimine, Lenkersdorf nos deja saber que los tojolabales<br />
también dialogan con su corazón, en un diálogo interior, ellos saben escuchar lo que es<br />
más que un monólogo interior, un escucharnos a nosotros mismos.<br />
escuchamos, sin interrupción nos habla o hablamos con nosotros mismos. Es la<br />
reflexión nunca interrumpida de nosotros. Sabemos y queremos escucharla, pero<br />
escuchamos a nosotros mismos. Este diálogo interior nos aísla y nos obstaculiza el<br />
escuchar tanto al corazón como a los demás. A veces el corazón nos sacude y nos<br />
despierta, pero sólo a veces. Es uno de los más delicados de nuestra humanidad. A la<br />
vez, es un bastón en el cual nos podemos apoyar para encaminarnos hacia lo humano<br />
del cual nos olvidamos con tanta facilidad.<br />
Dicho de otro modo, hay dos voces interiores que nos hablan. El corazón nos<br />
quiere despertar como miembros del nosotros cósmico y decirnos que formamos una<br />
humanidad. El diálogo interior, en cambio, nos confirma en lo que sabemos y<br />
queremos. No nos despierta sino todo lo contrario. >> (Lenkersdorf, 2008: 47-48).<br />
Lo que viene a ser el diálogo interior sería el egocentrismo que parece no<br />
callarse nunca y que continúa su hablar sin cesar, sin dejarnos en paz. Nos dice el autor<br />
que hay que aprender a acallarlo, silenciarlo, para poder escuchar la voz del nosotros,<br />
del corazón.<br />
Llegando a Nuestra América<br />
27<br />
><br />
José Martí<br />
Trajimos a la memoria la concepción tolteca del mundo, de la educación, del ser<br />
humano y de su relación con los demás. Igualmente, expusimos la estructura de la<br />
realidad tojolabal, que es punto clave para entender este y cualquier otro pueblo<br />
originario, trascendiendo el modelo de comunitarismo que a veces queremos ver en<br />
ellos. Podemos estar seguros, que su concepción del mundo, de la sociedad y de sí<br />
mismos es ejemplo vivo de una forma de vida muy distinta a la que Occidente ha<br />
sembrado entre nosotros. Muchos lingüistas y filósofos podrán objetar sobre lo que<br />
aquí hemos presentado y sobre el término Filosofía Prehispánica; aunque Filosofía<br />
entendida en términos modernos no se adecue del todo. El Doctor Enrique Dussel nos<br />
ofrece estas palabras<br />
El mismo Moctezuma, cuando enfrenta a Cortés dice: ‘He estado muchos días en retiro’, se ve que se retiró<br />
a pensar cómo iba a enfrentar a Cortés, porque Cortés era para él un enviado de los dioses y no sabía para<br />
qué venía, si para destruir el reino o para qué. Entonces, por último, Moctezuma le deja su silla, le dice:<br />
‘Toma el poder’, y Cortés no entiende, porque no puede entender que se le esté ofreciendo el poder. Para<br />
Moctezuma, si Cortés venía enviado por los dioses, se salvaba el imperio renunciando y estaba dispuesto a<br />
hacerlo. Cuando después descubre que Grijalva llega en Veracruz, entonces ya la cosa es una invasión y no<br />
sabía que era una invasión, porque habían llegado desde el cielo esta gente, pero a lo segundo<br />
descubrieron a qué venían y ya Moctezuma quedó fuera. Pero Moctezuma era un tlamatini, un sabio, por<br />
eso que observaba pero no sabía cómo entender para qué había venido esta gente, todas sus categorías le<br />
fallaban. No podía explicarlo, pero no era un tonto como a veces pasa, era un sabio. >><br />
(Dussel. Recuperado de http://www.youtube.com/watch?v=Z2HkgpJXssw)<br />
En el libro presentado por Dussel titulado “El pensamiento filosófico<br />
latinoamericano, del Caribe y ‘latino’ ” nos presenta desde los orígenes prehispánicos<br />
hasta nuestros tiempos a los pensadores que, aunque quizá no tuvieron una formación<br />
filosófica, deben ser considerados como los grandes pensadores que han marcado el<br />
devenir y el curso de América Latina y el mundo. Así, agrega a Nezahualcóyotl (como lo<br />
refiere en la cita) y a personajes como el Ernesto Che Guevara, el Subcomandante<br />
Marcos, Evo Morales, etc. Los temas del pensamiento del sabio Nezahualcóyotl, rey de<br />
Texcoco durante el Imperio Azteca, son principalmente el devenir de esta vida, el<br />
cambio del tiempo (cáhuitl), el tema de la muerte y del modo de trascender. Continúa<br />
con la tradición de los tlamatimine y busca la sabiduría “donde la muerte no exista”.<br />
Junto a él tenemos a muchos más sabios y poetas del mundo prehispánico.<br />
Pensamiento que se elonga y se comparte por todos los pueblos originarios que se<br />
hermanan y son uno, comprometidos con su tiempo, con su naturaleza y con los otros<br />
seres humanos. Los pueblos juegan un papel substancial en nuestro pasado, en las<br />
raíces que compartimos, pero sobre todo en nuestro presente. Ellos son la prueba<br />
fehaciente de que el autogobierno del pueblo es posible, el buen gobierno. Occidente<br />
trata de “adaptarlos” de “integrarlos” cuando no son ellos los que necesitan ser<br />
incorporados a un sistema de frustraciones y dependencias destructivas, es “nuestra<br />
civilización” (o la que ha conquistado estas tierras) la que necesita verdaderamente ser<br />
salvada de su propia catástrofe.<br />
Nuestra América, como concepto, viene inspirado en el sueño de nuestro<br />
libertador Simón Bolívar, recuperado por José Martí, el Apóstol, en su ensayo<br />
homónimo publicado en 1891.<br />
><br />
(Martí, 1991: 3)<br />
Ida Rodríguez Prampolini hace la presentación del documento de Nuestra<br />
América escrito por José Martí. No compete a esta sección hablar sobre los grandes<br />
libertadores nde Nuestra América, ni de tantos revolucionarios que llenan las mentes<br />
de ideales y de utopías; ese trabajo es parte de las mentes de otros compañeros en la<br />
presente edición. No obstante, este primer texto es sólo una pequeña muestra de lo<br />
que de fondo compartimos todos como americanos de la Patria Grande, de la América<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
28
que vale la pena. Existen varios pensadores y filósofos actualmente y en años<br />
posteriores que ven en la idiosincrasia de estas tierras, gracias a los pueblos originarios,<br />
una semilla única donde podrá construirse el gran edificio de la humanidad libre. El<br />
peruano José Carlos Mariátegui es un ejemplo, entre tantos, del reconocimiento y la<br />
importancia de los pueblos indígenas.<br />
Es tiempo de dejar de lado la alienación de nuestra naturaleza y nuestra<br />
capacidad de cuestionamiento. América es tierra de Revolución y es el momento en el<br />
que, como decía el Doctor Jorge Veraza, en la presente crisis de civilización (no del<br />
modelo capitalista con lógica contradictoria pues el capitalismo trabaja con base en<br />
crisis) es necesario organizarse para enfrentarlo como cultura no sólo política o<br />
ideológicamente (Veraza, 2011). La Revolución necesita una construcción de mejores<br />
seres humanos y los pueblos originarios se han convertido en alternativas de vida y no<br />
de muerte como esta llamada “civilización”. La re-educación comenzará desde los<br />
orígenes, pensándonos en un nosotros que se relaciona cara a cara y no de manera<br />
“virtual” o “electrónica”. El doctor Veraza, nos recordaba que es necesaria la<br />
resistencia omnilateral puesto que el ataque es omnilateral también. > (Veraza, 2011). Si el capitalismo pretende salvarse a<br />
costa de los seres humanos, es momento de unificarnos, de reunificarnos y cuidarnos<br />
más que nunca. En Nuestra América es de imperiosa conquistar el sueño de una Patria<br />
unida, de una Patria Grande, porque desde la frontera sur del Río Bravo hasta la punta<br />
de la Patagonia somos hermanos ahora más que nunca, pero desde siempre, sufriendo<br />
la hegemónica y brutal fuerza del poder imperante coartador de nuestra libertad y<br />
estrangulador de nuestras conciencias y libre pensamiento. Mucho queda aún por<br />
decir, por explicar, pero pocas líneas ya. <strong>Identidad</strong> es lo que nos identifica, lo que nos<br />
hace iguales y sólo podemos hacerlo valer si nos entendemos unos a otros. En estos<br />
momentos de rompimiento, de crisis, es cuando la semilla empieza a germinar, con<br />
raíces firmes que se han arraigado por mucho tiempo firmemente en el suelo: la semilla<br />
de la América nueva, de Nuestra América.<br />
29<br />
“Seamos realistas, exijamos lo imposible”.<br />
Che<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Sobre Sobre la la cualidad cualidad innata innata de de resistencia resistencia de de los<br />
pueblos pueblos de de Latinoamérica<br />
Latinoamérica<br />
(conflicto entre lo Mismo y lo Otro, desde una<br />
perspectiva colonizadora).<br />
por<br />
Jesús Adrián Díaz Ramales<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
30
1. Encuentro Cultural: ¿amistad o sumisión?<br />
El encuentro es un acontecimiento contundente, iniciático e inevitable. En el<br />
transcurrir de su existencia cada ente se topará con muchos otros, lo que provocará en<br />
cada cual cambios precisos para su desenvolvimiento y subsecuentes transformaciones<br />
transitorias. Las posibles consecuencias de este choque dependerán del sentido de la<br />
intención precedente al encuentro. Este sentido intencional, cuya pretensión puede<br />
tener como objetivo la aprehensión de lo Otro (mediante la sujeción, opresión y<br />
posterior transformación de aquello que se pretende), constituye literalmente la<br />
planeación de un asalto. O por lo contrario puede que el sentido intencional que<br />
impulse la búsqueda de una relación con ‹‹algún otro›› sea el curioso deseo del<br />
encuentro, la disposición a la experiencia.<br />
El Encuentro Cultural Presencial acontece en el choque ontológico entre<br />
partícipes del pueblo (pertenecientes o no a una cultura y nacionalidad distintas, por<br />
ejemplo: los pueblos y naciones de Latinoamérica o de cualquier parte del orbe), y<br />
partícipes ajenos al pueblo (pertenecientes de una unidad en lo mismo, de una totalidad<br />
acultural y homogénea). La distinción no radica en la condición cultural que los distingue<br />
y separa categorialmente, sino en el violento sentido intencional que impulsa la<br />
pretensión de encuentro con el pueblo; en su potencial intención de dominación.<br />
Caracterizamos, pues, no la actitud general de todo aquel que a nuestra tierra resulte<br />
ser extranjero, no acusamos al pacífico turista o al bienvenido exiliado, sino al<br />
colonizador, es decir, a quienes buscan refundarlo todo en parte de su dominio. Así, el<br />
Encuentro en amistad es articulado en la interacción de los sujetos partícipes del<br />
pueblo, gracias al incluyente y dispuesto sentido intencional que les «identifica», es<br />
decir, también con sujetos de la exterioridad contextual-cultural. Pues, los ‘sujetos<br />
partícipes del pueblo’ no son únicamente los nacidos en territorios anteriormente<br />
colonizados, porque así como hay habitantes nacidos en estos territorios que se<br />
identifican no con el pueblo, sino en la actitud propia de lo Mismo, sabemos que nno<br />
todos los extranjeros se identifican en lo Mismo, sino en la actitud propia del pueblo.<br />
Luego, tomamos con certeza plena la afirmación de que “El deseo metafísico tiende<br />
hacia lo totalmente otro” (Lévinas, 2006, p.57); por lo que fluir en una relación de tal<br />
naturaleza enriquece plenamente a quienes de ella participan. Es el encuentro con el<br />
otro el suceso estético, epistemológico y ético, por excelencia. Por otro lado, el<br />
Encuentro en sumisión implica, de parte de los integrantes de lo Mismo, 1 un sentido<br />
intencional pretensioso: la búsqueda de la aprehensión, delimitación y transformación<br />
determinante sobre los sujetos partícipes del pueblo. De tal manera que estos<br />
sucumban ante sus imágenes y convenciones, que tiendan a lo Mismo, que se fusionen y<br />
sean contenidos.<br />
1 Utilizamos «lo Mismo» como la categoría que connota el marco abstracto de una unidad absolutista, y la<br />
«tendencia a lo Mismo» como la proceso sistemático que denota la totalización, que cánsela diferencias y<br />
singularidades conteniéndolas en lo Mismo. Así como utilizamos estas dos categorías, otras serán tomadas.<br />
31<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
2. Del por qué del Ataque Cultural y de su astucia.<br />
El ataque cultura se teje a partir de un segundo momento, en que (de manera<br />
astuta) el emisor-agresor logra ocultar el verdadero sentido de intencionalidad que lo<br />
llevó a procurar el encuentro con el pueblo (lo Otro de sí). Mostrándose de manera<br />
amigable y llamativa (en seductora diferencia), llevando la objetividad de su pretensión<br />
al máximo y utilizando la mentira y el disfraz, imperceptiblemente. El pueblo quizás<br />
desconfía, sospecha, presiente; sin embargo su capacidad de acogimiento y mutualidad<br />
incluyente no le abandona. El emitente-agresor vigila y procura filtrar en profundidad la<br />
raíz de su influencia acultural mediante la tendencia a lo mismo.<br />
¿Por qué el ataque cultural? ¿Por qué amilanar contra quien te recibe en<br />
amistad, contra quien te escucha, contra quien es diferente? Precisamente en la<br />
diferencia radica el motivo de injerencia. El desconocer y no controlar ha de provocar<br />
incertidumbre e impotencia, por lo tanto: miedo. La necesidad del saber, de presentir<br />
certeza, la necesidad de convencerse a sí mismo de que uno sabe, de que uno controla,<br />
se ha constituido —dentro de la interioridad de algunas subjetividades— como una<br />
urgencia incontrolable. Esta necesidad de firmeza ante la infinita expectación de la<br />
existencia inauguro una actitud patológica y solitaria: la Ansiedad. Sostenemos que<br />
quienes han tomado las riendas del poder a lo largo del tiempo y así mismo logrado la<br />
imposición de sus Convenciones —entendidas como horizontes de sentido que<br />
determinan los modos de relación social, derivados y justificados en las respuestas<br />
legales a los problemas universales— son quienes han padecido (y quizás heredado) la<br />
Ansiedad ante la existencia. Tal condición ha empujado a elaborar las estructuras y los<br />
sistemas necesarios para controlar todo aquello que a sus consideraciones amenaza, en<br />
tanto que lo ignoran. Obtener el control sobre los eventos singulares e independientes,<br />
ya sean los fenómenos naturales o las subjetividades, es el objetivo. Para ello se ha<br />
buscado —de manera consciente o no— desarticular y substituir la identidad cultural<br />
de aquéllos pensantes ajenos a su dominio discursivo, suplantar la originalidad de todo<br />
aquél que comunique y se relacione desde reflexiones intersubjetivas originarias sobre<br />
lo real (horizontes originarios de sentido), pues tal despliegue de capacidad cultural les<br />
resulta insoportablemente amenazador, puesto que la actitud y diferencia de los<br />
pueblos originarios extienden y articulan un territorio de exterioridad más allá de su<br />
horizonte de dominio y comprensión. El motivo que da «razón» al ataque cultural se<br />
encuentra en la necesidad de reafirmación del Yo ante lo Otro. Este Yo que necesita<br />
reafirmarse sobre y por dentro de lo Otro —erradicar su diferencia—, dibuja la imagen<br />
de un individuo abstracto que la racionalidad de la modernidad ha elaborado y<br />
promovido. Es el molde ideológico en el que las diferencias y particularidades<br />
culturales, una vez sometidas, son vertidas y conformadas a su figura (a sus rasgos y<br />
definiciones). Este proceso de fusión, de tendencia a lo Mismo, no es sino un síntoma, el<br />
grito desesperado que busca extender su resonancia hasta el abismo mismo del ser. La<br />
incertidumbre ante lo incomprensible de la existencia y la impotencia ante lo<br />
incontrolable de los existentes, generan el fulgor vertiginoso de esta neurótica y<br />
epidémica reacción, más no la justifican.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
32
3. Lógica de la circunstancia (implicaciones del encuentro-conflicto).<br />
La Resistencia Cultural es inmanente. El movimiento y expresión<br />
indeterminables son cualidades que los existentes y la propia vida nos revelan; sus<br />
características naturales no son la perpetua paralización y el acatamiento pasivo al<br />
sometimiento. En este sentido la Resistencia es concebida como un devenir esencial,<br />
como una característica primera del flujo de los existentes que desborda la pretendida<br />
paralización del movimiento. La tendencia a lo mismo busca la cancelación y extinción<br />
de la diversidad (que es movimiento), pero se muestra contradictoria a la naturaleza de<br />
la existencia (aunque no con las posibilidades infinitas que ésta evoca). La resistencia<br />
cultural emana como consecuencia del ataque cultural; actúa en el momento preciso en<br />
que el pueblo intuye o vislumbra, por decirlo de esta manera, el pretendido sentido de<br />
intención que motivó al emisor-agresor a participar de dicho encuentro. Es realizada<br />
dentro de un contexto no limitado por la territorialidad (siendo que su pertenencia es<br />
tanto heredada como decidida) es pues, una activa respuesta articulada tanto por la<br />
fuerza de las raíces culturales como decidida desde la libertad de una conciencia ética.<br />
Por ello, sus modos y formas son diversos, dependen de la capacidad cultural de cada<br />
partícipe del pueblo, perteneciente a una convención e imagen en específico, o en<br />
simple diferencia cultural ante lo Mismo. Siendo que a partir de la consideración de<br />
estos aspectos se podrán vislumbrar diferentes modos y formas de resistencia,<br />
correspondientes a la intensidad de injerencia sufrida y del contexto cultural donde fue<br />
cometida (por supuesto atendiendo a las singularidades subjetivas e intersubjetivas de<br />
las comunidades y sus integrantes), se asoma la capacidad de articular otros modos de<br />
resistencia cultural políticamente activa, es decir, no sólo innata sino ejercida<br />
conscientemente. Ello apunta a ocupaciones que en el presente esfuerzo no serán<br />
abordadas.<br />
Quizás la profundidad en la que el emisor-agresor «inyectó» el veneno<br />
sintetizador sea muy basta y esta substancia perdure a través de las generaciones, cual<br />
pozo subterráneo del que beban las raíces sociales; tal vez no lo suficiente como para<br />
causar una indeleble influencia sobre la cultura agredida, siendo que a esta violenta<br />
intervención es de suyo necesario reabastecer su substancia activa, mediante una<br />
actualización de dosis ideológicas, puesto que es imposible que un veneno (substancia<br />
sintética externa) pueda suplantar y reemplazar la sustancia esencial y originaria de<br />
cualquier cultura.<br />
4. Retrato de un encuentro<br />
El 23 de agosto de 1521 cae Tenochtitlán, día 1 (serpiente) del mes 3 (casa). La<br />
Resistencia Cultural Indígena comenzó poco antes de la conquista española, entre los<br />
años de: 1519 y 1521(siglo XVI).<br />
Atendamos una referencia histórica tomada de la obra de Navarrete, F. (2008):<br />
“En primer lugar, la distribución que tenían las sociedades indígenas en el territorio de lo que hoy es México<br />
es clave para entender las diferencias regionales en la composición étnica de nuestro país (…) las sociedades<br />
indígenas que vivían en lo que hoy es territorio mexicano se distribuían en tres grandes regiones, definidas<br />
33<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
por sus características culturales y por su medio ambiente [Mesoamérica, Aridamérica y Oasisamérica] (…)<br />
más allá de sus diferencias, los pueblos de estas regiones compartieron elementos culturales e identitarios.<br />
(…) En suma, antes de la llegada de los españoles, lo que hoy es México era un complejo, rico y cambiante<br />
mosaico cultural y étnico en el que varios cientos, sino es que miles, de diferentes grupos humanos convivían,<br />
se hacían la guerra, comerciaban, peregrinaban, e intercambiaban ideas e identidades. Mucho de la<br />
pluralidad étnica del México actual proviene de esta riqueza cultural prehispánica.<br />
En el último periodo de de la historia prehispánica, el periodo posclásico tardío que abarco del siglo XIV hasta<br />
el XVI, surgieron, o se consolidaron, las identidades étnicas en resistencia cultural de varios grupos indígenas<br />
que han sobrevivido hasta nuestros días (…) Normalmente concebimos a la conquista española del imperio<br />
mexica, o azteca, que se realizó entre 1519 y 1521, como un rompimiento brutal e irreversible en la historia de<br />
nuestro país. Supuestamente, con este violento hecho de armas terminó el periodo prehispánico, y también<br />
la civilización indígena, y se inició un nuevo periodo, el colonial, marcado por la dominación cultural española<br />
y occidental. Esta visión (…) ha servido desde el siglo XVIII para justificar la dominación de los grupos étnicos<br />
de origen y cultura europeos sobre los indígenas. Sin embargo desde un punto de vista histórico no se<br />
sostiene la visión de la conquista de México como el fin del mundo indígena. En los últimos años autores<br />
como James Llockhart y Nancy Farris han mostrado que muchos aspectos claves de las culturas y las<br />
identidades étnicas indígenas sobrevivieron a la dominación española y constituyeron, de hecho, el<br />
fundamento para el desarrollo de la sociedad colonial. Por ejemplo, la agricultura tradicional mesoamericana,<br />
centrada en el cultivo de maíz siguió siendo la base de la subsistencia de la población de origen indígena y<br />
también de buena parte de la población de origen europeo, si bien también incorporo animales y plantas<br />
originarios del Viejo Mundo.<br />
En el terreno de las identidades étnicas y las relaciones interétnicas también hubo continuidades<br />
significativas. Par a empezar, el sistema de relaciones interétnicas que imperaban en el México central fue<br />
clave para el éxito de la conquista española de los mexicas. En primer lugar, como los diferentes pueblos<br />
nahuas de la región se consideraban a sí mismos como extranjeros que habían venido de lejos a conquistar<br />
sus tierras, vieron a los españoles como un nuevo grupo de extranjeros de conquistadores y agresivos<br />
parecido a ellos. Por eso se identificaron con ellos y los consideraron como posibles aliados, y no como<br />
extraños amenazantes. Por otro lado, Hernán Cortés, el capitán de la expedición conquistadora, supo<br />
reconocer y aprovechar la pluralidad política y étnica de la región y se alió con los altépetl enemigos de los<br />
mexicas como Cempoala, Tlaxcala, Chalco, Tetzcoco, y les prometió respetar su autonomía y su identidad<br />
étnica si lo ayudaban a vencer a sus dominadores. Por ello se puede decir que lo que llamamos la conquista<br />
española fue una exitosa rebelión de la mayoría de los altépetl dominados por los mexicas que fue<br />
encabezada por los españoles.”<br />
(pp.37-43)<br />
5. Colonización Cultural (consecuencias en sumisión)<br />
La colonización cultural se encadena sobre las bases de una injerencia<br />
trascendente. Constituye la fase primigenia del proceso de sintetización, en la que el<br />
emisor-agresor conduce a los partícipes del pueblo a abandonar su cultura, a sustituir<br />
sus costumbres y concepciones. Ha conseguido infiltrar sus convenciones y sus<br />
imágenes, haciéndolas entender como aquello que se debe perseguir y anhelar.<br />
Muestra sus «costumbres» (puesto que no es posible nombrar ‹‹cultura›› a la<br />
«tendencia a lo mismo») —por supuesto novedosas en tanto que extrañas— como<br />
bellas, buenas y verdaderas: fascinantes. El pueblo se encuentra más que perturbado, la<br />
capacidad de respuesta en resistencia innata ha de enfrentará el grado y tipo de<br />
violencia psicagógica blandida por el emisor agresor con el afán de perpetuar una<br />
dominación cultural exitosa.<br />
“Como vimos, en el mundo prehispánico había una gran diversidad de identidades étnicas<br />
particulares que, sin embargo, no impedían el intercambio de ideas, bienes y personas, y la<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
34
35<br />
construcción de identidades culturales más amplias. Por ello se podría decir que la lógica de las<br />
relaciones Prehispánicas era una lógica aditiva, en que lo nuevo podía añadirse a lo viejo sin<br />
destruirlo 2 , en que las culturas e identidades particulares podían interactuar y combinarse con<br />
identidades y culturas más amplias sin renunciar a su particularidad.” (Navarrete, 2006, p. 45).<br />
“El impacto más inmediato y profundo que trajo la dominación española en el terreno de las<br />
identidades étnicas indígenas fue la agrupación de todos los habitantes originarios de lo que hoy es<br />
México, y de toda América, en una nueva categoría étnica, la de “indios”. Este nombre fue aplicado<br />
por los españoles a resueltas de un equívoco, pues en un primer momento pensaron que habían<br />
llegado a la parte externa de Asia, conocida como las indias orientales, por lo que llamaron “indios”<br />
a todos sus pobladores. Posteriormente, cuando esta equivocación fue aclarada, el nuevo gentilicio<br />
continuó siendo aplicado para los habitantes del nuevo continente que fue llamado las indias<br />
occidentales.”<br />
(Navarrete, 2006, p. 47).<br />
La resistencia cultural innata es una cualidad implícita en la alteridad del Otro, y<br />
siendo que la alteridad es inaprehensible —en tanto que infinita— su cualidad es<br />
irrevocable. Aquel crío al que se le ha implantado con éxito la tarea de perseguir y<br />
cumplir el deseo de alguno de sus progenitores, y a la vez soslayado la voluntad<br />
natural de perseguir sus propios deseos, ejemplifica una enfermedad causada<br />
pedagógicamente. Enfermedad, que por naturaleza, puede ser tratada y superada,<br />
siendo cierto que el estado de salud sostiene la posibilidad de todo estado de<br />
enfermedad. Se puede realizar una analogía plausible entre la alteridad cultural de una<br />
comunidad (que sostendría el anhelo del cumplimiento de los deseos colectivos) y la<br />
alteridad de un sujeto cualquiera (independientemente de su cultura y situación<br />
coyuntural). Por lo que afirmamos que el proceso de desarticulación de la diferencia<br />
cultural (la tendencia a lo Mismo) es una enfermedad ocasionada pedagógicamente, y<br />
que puede ser afrontada.<br />
6. Colonización Ideológica<br />
La Colonización Ideológica se gesta desde la plataforma sólida de una<br />
colonización cultural, y consiste en la sustitución de la «fuente» de la diferencia.<br />
“Aplicar la categoría étnica de “indios” a los habitantes de América no era darles únicamente un<br />
nombre, sino atribuirles una naturaleza específica definida por los españoles. En un primer<br />
momento, por ejemplo, éstos debatieron si los indios eran humanos, pero la Iglesia católica termino<br />
por decretar que sí lo eran. Entonces los indios fueron calificados como «infieles», es decir personas<br />
que no conocían ni practicaban la religión católica, que era considerada la única verdadera religión,<br />
y que por lo tanto debían ser evangelizadas y convertidas a ella. Esta definición de los indios la<br />
convertía además en súbditos de la Corona española, pues el papa Alejandro VII decretó que<br />
España tendría derecho a dominar todos los territorios descubiertos con el fin de convertir a sus<br />
pobladores al catolicismo. En suma, los indios eran por definición convertibles al catolicismo y<br />
dominables por los españoles.”<br />
(Navarrete, 2006, p. 48).<br />
La fuente dispensadora de la diferencia haya su materialidad cuando se recurre<br />
generacionalmente a las interpretaciones originales de la realidad, a los propios relatos<br />
2 Énfasis sugerido por parte del autor.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
culturales. La quema de los textos que guardaron estos relatos, la manipulación de sus<br />
símbolos y la tergiversación de su sentido, es análoga a la evaporación del sustrato que<br />
dispensa la fuente de la diferencia (proceso que culmina con la imposición pedagógica<br />
de los múltiples relatos ideológicos de dominación).<br />
El fenómeno de distribución de posiciones es una consecuencia de la<br />
colonización ideológica y consiste en el reordenamiento de las relaciones sociales bajo<br />
la tutela de la presencia dominadora, el emisor-agresor que da apertura y criterio de<br />
valor a las nuevas categorías sociales y juicios normativos.<br />
“Aunque los españoles reconocieron la humanidad de los indios y su capacidad y obligación de<br />
convertirse en católicos como ellos, esto no significa que los reconocieran como iguales. De hecho,<br />
diversas concepciones contribuyeron a definir a los indios como inferiores por naturaleza a los<br />
españoles, ya fuera por que no habían conocido al cristianismo tanto tiempo como ellos o por que<br />
eran “bárbaros” destinados a servir y obedecer a los hombres superiores venidos de Europa.<br />
Otro elemento clave de la definición española del indio era que debía ser una fuente de trabajo,<br />
riqueza y servicios para los españoles. Por ello, éstos podían obligar a trabajar a los indios como un<br />
pequeño pago a cambió de la religión que avían recibido de ellos y que les permitía salvar sus almas<br />
de ir al infierno. Ésta era considerada también la mejor manera de que los indios aprendieran de la<br />
civilización y cultura española y así se hicieran menos bárbaros.<br />
En suma, los indios de México, y de toda América, eran una categoría de seres infieles e inferiores<br />
que debían ser evangelizados y dominados por los españoles y que debían trabajar para ellos y<br />
darles riquezas 3 .”<br />
(Navarrete, 2006, p. 48-49).<br />
La diferencia representará, ante el nuevo régimen social, el delito inmediato, la<br />
prueba y justificación legal para la condena. El Otro será considerado metafísicamente<br />
inferior a lo Mismo, por lo tanto lo será por cada una de sus cualidades originales, y<br />
también ilegal en cuanto su alteridad resista.<br />
¿Qué hacer frente a la alienación? Es de importancia vital que pensemos y<br />
decidamos articular un proyecto educativo que impulse una formación que valla más<br />
allá de la común estructura pedagógica, facultada para «capacitar» técnicamente.<br />
Impulsar una educación que permita a los pensantes ser verdaderos dueños de sus<br />
propias reflexiones, para dar pie a un restablecimiento de la originalidad cultural de los<br />
pueblos Latinoamericanos. Estas acciones se nos muestran imprescindibles para<br />
desmentir ciertas opiniones que consideran que la <strong>Identidad</strong> Latinoamericana es<br />
constatable tan sólo por una vía negativa, una identificación que denotaría la precaria<br />
situación de un territorio específico de comunidades —herederas de un pasado<br />
violento— que continúan y se mantendrán pasivas ante las implicaciones actuales de<br />
las intervenciones colonizadoras. No podemos continuar permitiendo que los<br />
ensambladores de los discursos hegemónicos (pedagogos de intereses cobardes y<br />
malvados) continúen dirigiendo nuestras consideraciones subjetivas e intersubjetivas.<br />
Para emprender este camino es necesaria la implementación de una hermenéutica de<br />
las consideraciones 4 , que nos permita diagnosticar los daños y develar las múltiples<br />
3 Énfasis sugerido por parte del autor.<br />
4 Esfuerzo teórico que será presentado en el Simposio de Filosofía de la Liberación, dentro del marco del XVI<br />
Congreso Internacional de Filosofía.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
36
implicaciones de los discursos hegemónicos de dominación y legitimación del orden<br />
social.<br />
7. La Resistencia Cultural Indígena como un acto Político<br />
A lo largo de generaciones, el pueblo ha lidiado con las múltiples implicaciones<br />
que el orden social, impuesto por el emisor-agresor, ha ocasionado, considerándose<br />
incapaz y minoritario. A pesar de sufrir tal circunstancia, no ha claudicado ni<br />
desaparecerá alguna vez.<br />
Si atendemos un área importante de la obra de Jacques Rancier nos encontraremos<br />
con que la «política» no es una clase de instrumento mediante el cual se busque<br />
imponer voluntades, que alcanza su significado mediante ella misma (como un tipo<br />
especifico de evento único) en el que «uno» se mantiene fuera del ámbito común, al<br />
participar del tipo de racionalidad que despierta; que se mueve fuera de la<br />
normatividad hegemónica, ya que no sólo rompe la lógica del fenómeno de distribución<br />
de posiciones (las relaciones entre “los de abajo y los de arriba”), sino que también<br />
«coloca» a los sujetos políticos como adecuados y capaces de su ejercicio, dando lugar<br />
al sujeto político y no al revés. Racier concebirá el pueblo como el conjunto de los<br />
sujetos políticos que no forman parte de los habitantes “comunes”, que se encuentran<br />
fuera de la clasificación social de una manera «contingente». Así lo leemos en 9 de sus<br />
11 tesis de política:<br />
37<br />
1. La política no es el ejercicio del poder. Debe ser definida por sí misma, como una<br />
modalidad específica de la acción, llevada a la práctica por un tipo particular<br />
de sujeto, y derivando de una clase de racionalidad específica. Es la relación<br />
política la que hace posible concebir al sujeto político, no a la inversa.<br />
2. Lo peculiar de la política es la existencia de un sujeto definido por su<br />
participación en opuestos. La política es un tipo de acción paradójica.<br />
3. La política es una ruptura específica de la lógica del arkhé, dado que no<br />
presupone simplemente la ruptura de la distribución “normal” de las posiciones<br />
entre quien ejercita el poder y quien lo sufre sino también una ruptura en la idea<br />
de las disposiciones que hacen a las personas “adecuadas” a estas posiciones.<br />
4. La democracia no es un régimen político. Es una ruptura de la lógica del arkhé,<br />
en otras palabras, la anticipación de la regla en la disposición por él. La<br />
democracia es el régimen de la política en tanto forma de relación que define a<br />
un sujeto específico.<br />
5. El pueblo, que es el sujeto de la democracia, y por lo tanto el sujeto matricial de<br />
la política, no es el conjunto de los miembros de la comunidad o la clase obrera<br />
o la población. Es la parte suplementaria en relación a cualquiera de las partes<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
contables de la población que hace posible identificar la cuenta de los<br />
incontados con la totalidad de la comunidad.<br />
6. La esencia de la política es la acción de sujetos suplementarios inscriptos como<br />
un plusvalor en relación a cualquier cuenta de las partes de una sociedad.<br />
7. Si la política es el trazado de una diferencia evanescente en la distribución de las<br />
partes sociales, entonces su existencia no es de ninguna manera necesaria. Por<br />
el contrario, la política sucede siempre como un accidente recurrente en la<br />
historia de las formas de la dominación. El objeto esencial del litigio político es la<br />
existencia misma de la política.<br />
8. La política es específicamente antagónica a lo policial. Lo policial es una<br />
distribución de lo visible cuyo principio es la ausencia del vacío y el suplemento.<br />
9. La tarea esencial de la política es la configuración de su propio espacio, lograr<br />
que el mundo de sus sujetos y sus operaciones resulten visibles. La esencia de la<br />
política es la manifestación del disenso, en tanto presencia de dos mundos en<br />
uno.<br />
A diferencia de Rancier, nosotros afirmamos que el pueblo no es una categoría que<br />
distinga entre sujetos partícipes o no de una actividad política, llevada a cabo por fuera<br />
de las relaciones instituidas, consideramos que el sólo hecho de la resistencia cultural<br />
consiste ya por sí mismo en un acto político, pero nos parece importante rescatar un<br />
aspecto clave del razonamiento de Rancier, el cual señala que el «acto» político<br />
«suspende» el fenómeno de distribución de posiciones; cuando los sujetos participes<br />
del encuentro político comparten las decisiones sobre su porvenir como comunidad, y<br />
«acuerdan» positivamente el cumplimiento de estas decisiones, rompen con los<br />
decretos de dominación social, literalmente se liberan.<br />
Acuerdo Cultural y Conclusiones.<br />
Sostenemos que la actitud ansiosa ante la existencia es el «motivo» que impulsa<br />
la pretensión del encuentro sintetízante. Esta actitud nos revela el verdadero sentido de<br />
intencionalidad que antecede y prevalece al encuentro-conflicto; por lo que un acuerdo<br />
cultural se nos propone imprescindible, para «develar» y afrontar el problema de la<br />
«gestación» de la temerosa violencia que surge ante el acontecimiento metafísico del<br />
encuentro con lo Otro. El acuerdo cultural no implica predeterminar, y mucho menos<br />
erradicar el azaroso y espontaneo acontecimiento de los encuentros culturales, ni<br />
presupone la elaboración de encuentros predeterminados.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
38
El acuerdo cultural será posible siempre y cuando el emisor-agresor y el pueblo<br />
«se escuchen», encontrándose «cara-a-cara» y en sinceridad —tanto para sí como para<br />
con el otro—, revelando y compartiendo las vertientes intersubjetivas de sus<br />
concepciones ante la existencia; al auto-develar y reconocer la actitud correspondiente<br />
detrás de la intencionalidad insigne en su respectivos discursos fundacionales:<br />
Ansiedad o Paciencia. Actitudes de carácter ontológico, que han dado origen y sentido<br />
a la producción de los discursos y a la concatenación de las acciones. Las complejidades<br />
para llevar a cabo el acuerdo cultural dependerán del contexto y coyuntura de los<br />
sujetos que conformen este encuentro, cuya intención sería consolidar, no una<br />
pretendida paz, sino una la sincera amistad.<br />
39<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
La La Polémica Polémica de de Valladolid: Valladolid: una una rreflexión<br />
r eflexión de la la<br />
alteridad alteridad a a la la identidad identidad <strong>latinoamericana</strong>.<br />
<strong>latinoamericana</strong>.<br />
por<br />
Julio Gómez Camacho<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
40
41<br />
"Esta querella es un claro ejemplo de las dos posturas humanistas que se dieron en la España y Nueva<br />
España del siglo XVI, que por partir de parámetros diferentes sobre la ley natural y la naturaleza humana<br />
sostuvieron argumentos opuestos, cuya unificación resultó irresoluble. Sin embargo, sin lugar a dudas, han<br />
participado en la conformación de una identidad americana que, aunque a decir de Edmundo O'Gorman<br />
sea inventada, sigue permeando la percepción que tenemos sobre México y lo mexicano" 5 .<br />
Amalia Xochitl López.<br />
En este ensayo, nos damos a la tarea de reconocer las formas reflexivas de<br />
aproximación 6 del “yo” español con el “otro” 7 indígena, teniendo como eje de<br />
investigación la célebre polémica de Valladolid” 8 . Esta polémica constituye para<br />
filósofos como Zea el comienzo de ese extraño filosofar nuestroamericano 9 .<br />
Procuraremos señalar las formas como nuestros autores comprenden la condición de<br />
lo otro indígena. Al mismo tiempo que reconocemos la tradición humanista a la que se<br />
adhieren, puesto que ello nos permitirá comprender el fundamento de la elaboración<br />
de sus juicios sobre el proceso de interacción con aquella “otredad”, de la que, en<br />
mayor o en menor medida, seguimos formamos parte.<br />
De este modo, al observar las caracterizaciones diametralmente opuestas, que<br />
parten de “una misma” realidad geopolítica compartida por Juan Ginés de Sepúlveda y<br />
Bartolomé de las Casas, sobre “otra” realidad diferente y absolutamente desconocida,<br />
podremos señalar el origen de algunas de esas configuraciones ideológicas que<br />
desgraciadamente, han venido moldeando el imaginario de la identidad<br />
<strong>latinoamericana</strong>.<br />
El origen histórico de la polémica, podría decirse en términos generales, es la<br />
problemática generalizada que suscita el encuentro de los dos mundos y los procesos<br />
de colonización española. El origen concreto, Bartolomé de las Casas lo reconoce en la<br />
contribución de la obra de Sepúlveda conocida como Democrates II para la derogación<br />
5 López Molina, A. Xochitl. Dos humanismos: Posturas frente a la guerra contra los indios americanos.<br />
Tesis de Maestría en filosofía. México: UNAM, 2009, pp. 12-13. O mejor dicho sobre América y lo<br />
americano.<br />
6 “Aproximarse” es una categoría retomada de la filosofía de la liberación expuesta en oposición a la<br />
ontología clásica y va precedida de la categoría de “Proximidad” que funge como horizonte de la relación<br />
entre el “mismo” y el “otro”. Cfr. Dussel, E. Filosofía de la liberación, México: Edicol, 1977, pp. 29-35.<br />
7 La relación de “alteridad” se dice en muchos sentidos. Nos limitaremos a la relación de alteridad en la que<br />
el otro pertenece a un grupo social exterior y lejana, con “extranjeros cuya lengua y costumbres no entiendo”,<br />
con una cultura, moral e historia desconocidas. Cfr. Todorov, T., La conquista de América: El problema del<br />
otro, Traducción de flora Botton Burlá, México, Siglo XXI, 2008, p. 13.<br />
8 Para Hanke, lo mismo que para Zea la polémica de Valladolid es una extensión de la disputa por la<br />
humanidad del hombre americano y sus aptitudes, mientras que para Todorov es el apogeo del debate entre la<br />
igualdad o desigualdad de “indios” y españoles. Por nuestra parte consideramos que le son temas inherentes a<br />
la polémica, pero, la junta en cuanto tal tiene por intención responder a la problemática de la justicia y<br />
legitimidad de las guerras de conquista. Así lo considera Beuchot y Xochitl López. Cfr. Hanke, L. La<br />
humanidad es una : estudio acerca de la querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los<br />
indigenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolome de las Casas y Juan Gines de Sepulveda , traducción de<br />
Jorge Avendaño-Inestrillas y Margarita Sepulveda de Baranda, México: FCE, 1985. p. 25; Cfr. Zea, L.,<br />
Conciencia y posibilidad del mexicano, El occidente y la conciencia de México, Dos ensayos sobre México y<br />
lo mexicano. México: Porrúa, 1974. p. 81; Cfr. Ibíd, p. 162; Cfr. Beuchot, Mauricio. La querella de la<br />
conquista: Una polémica del Siglo XVI, México: Siglo XXI, 1992, p. 51-56; Cfr. op. cit, López, p. 85.<br />
9 Cfr. Zea, L., La filosofía americana como filosofía sin más. México: Siglo XXI, 1969, p. 12.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
de las Leyes Nuevas, en las que se tenía por objeto dar fin a las guerras de conquista y al<br />
sistema de encomiendas. Por lo que él mismo procuró que no fuese publicada y<br />
escribió la Apología en la que da respuesta a los argumentos esgrimidos en el<br />
Democrates II.<br />
Enterado de la polémica, el Emperador Carlos V convoca a una junta en<br />
Valladolid que se realiza de 1550 a 1551 en la que participan, además de nuestros<br />
autores, juristas, teólogos y miembros del Consejo de Indias 10 “para dirimir el problema<br />
de la justicia o injusticia de las campañas que España llevaba a cabo en América”. En tal<br />
junta tiene la palabra en primer lugar el Doctor Sepúlveda, quien expone cuatro<br />
argumentos, y posteriormente el Obispo Bartolomé de las Casas, quien lee durante<br />
cinco días su Apología, en la que da respuesta a ellos. Según Las Casas la resolución final<br />
apoya su parecer en lo referente a las guerras de conquista pero no se logra lo mismo<br />
con las encomiendas. Mientras que Sepúlveda afirma que la resolución apoya la causa<br />
de las guerras de conquista. Lo cierto es que no se llega a una resolución final por parte<br />
del jurado de la junta.<br />
Primer argumento y replica. Barbarie e inferioridad.<br />
“Joven Sócrates.- Pero ¿cuál es el error que, según dices, acabamos de cometer en nuestra división?<br />
Extranjero.- Un error semejante al que cometería una persona que, al tratar de dividir en dos al género<br />
humano, lo dividiese -tal como suele hacerlo por aquí la mayoría- tomando al conjunto de los griegos como se tratara<br />
de una unidad y aislándolo de todos los demás géneros, que son innumerables y ni se mezclan ni se entienden entre<br />
sí; aplicándole a todos ellos un único nombre, el de , creerían que, por el hecho de recibir esta única<br />
denominación, todos ellos constituyen un género único.” 11<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
Platón<br />
Bartolomé de las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda son sin lugar a dudas el claro<br />
ejemplo de dos tipos diferentes de humanismo. Pues ambos forman parte del ideal de<br />
aquel autentico humanista del que nos habla Gabriel Méndez Plancarte, que representa<br />
una síntesis de los valores del mundo grecolatino con los del cristianismo; siendo el<br />
estudio de las lenguas clásicas la condición de posibilidad de fecundación del<br />
presente 12 .<br />
Sin embargo sus diferencias radican en el lugar desde donde se posicionan para<br />
la interpretación de sus fuentes, en lo concreto podemos observar que Las Casas<br />
participa de las primeras expediciones en el Nuevo Mundo en convivencia de<br />
conquistadores, encomenderos e indios. Mientras Sepúlveda se nutre del espíritu<br />
renacentista italiano en compañía de la más alta aristocracia. 13 Dicho espíritu se<br />
10 En la Junta de Valladolid participan como jurado: Melchor Cano, Domingo de Soto, Bartolomé Carranza<br />
de Miranda y Bernardino Arévalo. Cfr. Casas, Bartolomé de las, “Apología”, en Obras Completas. Edición<br />
de Ángel Losada, Madrid, Alianza Editorial, 1988. Tomo IX Las Casas, 1988, p. 11.<br />
11 Platón, “Político”, en Dialogos V Parmenides, Teeteto, Sofistas, Politico, traducciones, introducciones y<br />
notas por M. Isabel Santa Cruz, Alvaro Vallejo Campos, Nestor Luis Cordero. Madrid: Editorial Gredos. p.<br />
511, (262c-d).<br />
12 Méndez Plancarte, G., Humanistas mexicanos del siglo XVIII, México: UNAM, 2008. pp. V-VII<br />
13 Cfr. op. cit. López, pp. 1-2, 15.<br />
42
manifiesta en uno de los ejes fundamentales del humanismo renacentista, es decir, la<br />
idea que tienen del hombre 14 .<br />
Desde el primer argumento 15 de Sepúlveda sobre la legitimidad de la guerra<br />
contra los “indios”, podemos observar la tradición humanística a la que pertenece, el<br />
autor en el que pone el acento para su fundamentación, los valores que de él recoge y<br />
la consecuente idea que tiene del hombre americano. Pues sostiene cómo ante la<br />
variedad de las formas de dominio, el derecho natural tiene:<br />
43<br />
“un solo principio y dogma natural: el imperio y dominio de la perfección sobre la imperfección, de la<br />
fortaleza sobre la debilidad, de la virtud excelsa sobre el vicio. […] Por la misma razón el marido tiene<br />
dominio sobre su esposa, el adulto sobre el niño, el padre sobre el hijo; en una palabra los superiores y más<br />
perfectos sobre los inferiores y más imperfectos” 16<br />
[Pues, los indios] “esos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio y<br />
todo género de virtudes y humanos sentimientos son tan inferiores a los españoles como los niños a los<br />
adultos, las mujeres a los varones, los crueles e inhumanos a los extremadamente mansos, los<br />
extremadamente intemperantes a los continentes y moderados” 17<br />
Bajo este entendido del indio como bárbaro, inferior e imperfecto, propone que<br />
éstos deben someterse a los españoles, y si rehúsan su señorío, pueden ser<br />
subyugados por las armas 18 . De éste modo queda manifiesta la idea que Sepúlveda<br />
tiene del hombre americano y su principal eje de fundamentación 19 que se deja ver en la<br />
recuperación del principio de dominación de lo perfecto sobre lo imperfecto, que es<br />
plenamente aristotélica 20 . Los valores que de él recupera son los de reconocer la<br />
14<br />
Rovira, C. “Humanismo y filosofía” en C. Rovira y C. Ponce Antología, Instituciones teológicas de<br />
Javier Alegre y Ejercitaciones Arquitectónicas de Pedro Márquez. Cfr. pp. 57-58. Cabe resaltar que Rovira<br />
habla del humanismo mexicano del siglo XVIII.<br />
15<br />
Le antecede a los argumentos sobre la legitimidad de las guerras contra los “indios” una larga digresión<br />
muy interesante sobre los fines de la guerra, otros tres tipos de causas que la originan y legitiman, y los<br />
medios para promoverse y llevarse a cabo. A más de otras cuestiones sobre las leyes. Cfr. Ginés de<br />
Sepúlveda, J., Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Traducción<br />
castellana, introducción, notas y apéndices por Ángel Losada, Madrid: Consejo Superior de Investigaciones<br />
Científicas, Instituto Francisco de Vitoria, 1984, pp. 4-17 (1v-9v). En el Sumario de Domingo de Soto sobre<br />
los argumentos y replicas expuestos por Sepúlveda y Las Casas en la junta de Valladolid, hay un orden<br />
distinto al que nosotros escogimos, pues partimos de la forma como son expuestos en el Democrates II de<br />
Sepúlveda y en la Apología de Las Casas. Cfr. Casas, Bartolomé de las, Tratados, Prólogos de Lewis Hanke<br />
y Manuel Giménez Fernández, transcripción de Juan Pérez de Tudela Bueso y Traducción de Agustín<br />
Millares Carlo y Rafael Moreno, México: FCE, 1965. Tomo I. pp. 209-385.<br />
16<br />
Op. cit., Sepúlveda 1984, pp. 20-21 (10-11)<br />
17<br />
Ibíd., p.33 (17)<br />
18<br />
Ibíd., p. 19-37 (9v-19v) Sepúlveda nunca conoció tierras americanas, pero tenía un lugar privilegiado en<br />
la corte de Carlos V. Cfr. op. cit. Beuchot , p. 51. También es manifiesto en el mismo Democrates II Cfr.<br />
Ibíd., Sepílveda, p. 6-7 (3); Cfr. op. cit., Las Casas,1988, p. 57.<br />
19<br />
Cfr., op. cit., López. pp. 23; Cfr. op. cit., Beuchot, p. 51<br />
20<br />
Cfr., Ginés de Sepúlveda, J., Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios, con una<br />
Advertencia de Marcelino Méndez y Pelayo y un estudio por Manuel García-Pelayo, México: FCE, 1941, pp.<br />
20-22. Por otra parte resulta significativo que a diferencia de la opinión de Gerbi, Sepúlveda aunque<br />
efectivamente extiende las teorías aristotélicas al caso indiano, no hace depender la servidumbre por<br />
naturaleza de las condiciones físicas o corporales, ya que cuando las expresa, lo hace de forma teórica y no<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
diferencia entre los hombres únicamente en términos jerárquicos, de superior e<br />
inferior.<br />
Erigiéndose de éste modo, bajo el principio de tercero excuso, proyecta la<br />
identificación de sus valores con “los valores” 21 , negando y rechazando los del otro,<br />
para afirmar su inferioridad:<br />
“Pues el hecho de tener casas y algún modo racional de vida en común y el comercio a que induce la<br />
necesidad natural, ¿qué prueba sino que no son osos o monos carentes por completo de razón?” 22<br />
Por su parte, Las Casas responde a este argumento rechazando la justificación<br />
de la guerra con fines civilizatorios fundamentados en la superioridad cultural y la<br />
barbarie de los pueblos indígenas. Para lo cual recurre a un largo discernimiento sobre<br />
cuatro definiciones de barbarie 23 . Los que lo son en sentido amplio, los que lo son en<br />
sentido relativo, los que lo son en sentido propio y los no cristianos. Así en los primeros<br />
dos casos, los barbaros pueden ser tanto los antiguos griegos y latinos como los<br />
españoles -por su carácter fiero, cruel e inhumano.<br />
En el tercer caso los barbaros son aquellos incapaces de gobernarse a sí mismos.<br />
Sobre este punto Las Casas señala la imposibilidad teórica de la existencia de naciones<br />
enteras con tales características 24 y después señala que de hecho la noción de bárbaro<br />
difiere con el carácter y costumbres de los hombres del Nuevo Mundo, ya que<br />
muestran tanto en lo público como en lo privado el gobierno de sí mismos:<br />
“mucho antes de haber oído la palabra , tenían estados rectamente organizados, esto es,<br />
prudentemente administrados con excelentes leyes, religión e instituciones. Cultivaban la amistad y, unidos<br />
en sociedad de vida, habitaban muy grandes ciudades, en las que prudentemente, con justicia y equidad,<br />
administraban los negocios tanto de la paz como de la guerra, regidos por leyes tales que, en muchos<br />
aspectos, superan a las nuestras y podrían causar la admiración de los sabios de Atenas” 25<br />
descriptiva. Cfr. Gerbi, A., La disputa del nuevo mundo: Historia de una polémica, 1750-1900, traducción de<br />
Antonio Alatorre, México: FCE, 1960, pp. 88-89; Cfr. Ibíd., Sepúlveda, 1941, p. 85.<br />
21<br />
Cfr. Todorov, 1982 p. 166. Por otra parte sostiene que Sepúlveda parte del <br />
más que del . Por nuestra parte consideramos que parece pertenecer más al<br />
que al . Sin embargo, aún quedaría una serie<br />
larga de cuestiones sobre la identificación entre lo "no bueno" con lo "malo", lo "no español" con lo "indio" y<br />
lo "no civilizado" con lo "bárbaro".<br />
22<br />
Op. cit., Sepúlveda, 1984, pp. 36-37 (19v) Cabe señalar que la puesta en tela de juicio de la humanidad<br />
nunca fue absoluta sino comparativa, es decir que se preguntaban si aquellas gentes podían llegar a ser<br />
política y culturalmente como los españoles, no si en realidad eran o no humanos. De esta forma podemos<br />
entender que Sepúlveda lo que intenta es demostrar la inferioridad de sus capacidades, de su cultura, de su<br />
religión y de su valores, es decir la inferioridad de su humanidad. Cfr. op. cit., Hanke, pp. 33-35, Op. cit. Zea,<br />
1974, nota 4, p. 81.<br />
23<br />
En la sumario de Soto sólo aparecen mencionadas las tres primeras definiciones de barbarie Cfr. Op. Cit.<br />
Las Casas, 1965, p. 281.<br />
24<br />
Cfr. op. cit., Sepúlveda, 1984, p. 97.<br />
25<br />
Ibíd. pp. 105-107. Las diferencias entre los hombres de las islas con los de tierra firme son muy<br />
importantes, ya que de ellas depende los juicios que de ellos se hacen, pues según la imagen que nos muestran<br />
de los de las islas efectivamente parece que carecían de un gobierno público, mientras que entre los de tierra<br />
firme es evidente la existencia de él. Por lo cual nuestros autores cometen constantemente el error de tomar a<br />
las partes por el todo. El caso paradigmático es la referencia de Sepúlveda al caso de la conquista de México,<br />
-con independencia de la ignorancia a caso adrede de las condiciones histórico-sociales de Mesoamérica- los<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
44
Por otra parte, afirma que quienes se encuentren en tales condiciones de<br />
barbarie deben ser instruidos, pero que el medio no ha de ser mediante la guerra como<br />
la proponía Aristóteles, exclamando: . No por ello se<br />
debe creer que Las Casas rechaza absolutamente a Aristóteles, sino sólo en lo que<br />
refiere a la jerarquización moral de las culturas y la forma de la predicación evangélica,<br />
postulando por su parte la igualdad entre los hombres. En este sentido acusa a<br />
Sepúlveda de falsear o ignorar la doctrina aristotélica ya que el mismo Aristóteles<br />
reconoce que existen “barbaros” que tiene legitimo y natural gobierno, lo cual implica<br />
que para Aristóteles no todo bárbaro es incapaz de gobernarse.<br />
Finalmente reconoce una cuarta definición de barbarie en la que están<br />
comprendidos todos aquellos que no conocen a Cristo. Pero que en modo alguno<br />
implica necesariamente carencia de humanidad, ni falta de gobierno propio 26 .<br />
Niega por tanto la superioridad moral y civilizatoria de los españoles de la cual<br />
parte Sepúlveda. A la vez que reconoce la igualdad de condiciones entre los habitantes<br />
del Viejo y Nuevo Mundo, rechazando signos de barbarie que legitimen la guerra.<br />
Considera que ésta es más bien tiránica y contraria a la predicación evangélica.<br />
El humanismo de Las Casas no parece quedar muy claro en este primer<br />
argumento, sin embargo, podemos ir señalando algunas de sus características, que con<br />
forme avancemos se irán clarificando y precisando. En primer lugar podemos decir que<br />
el humanismo de Las Casas no es el de traductor de textos clásicos, más no por eso es<br />
ignorante de sus sistemas ni deja de hacer su interpretación sobre de ellos. Su<br />
humanismo no se caracteriza por la recuperación de Aristóteles y sus valores, sino de la<br />
recuperación del cristianismo primitivo y de sus valores como el pacifismo, la igualdad y<br />
el amor al prójimo. 27 Este tipo de humanismo lo comparte con pensadores como<br />
Erasmo de Rotterdam, Tomás Moro, Luis Vives, Francisco de Vitoria y Domingo de Soto.<br />
En estos primeros argumentos se pone sobre la mesa una noción negativa de lo<br />
americano que desgraciadamente no concluye con la junta de Valladolid, sino que tal<br />
como lo demuestra Antonello Gerbi y Enrique Dussel sigue permeando<br />
valores que de ello recoge es la superioridad en habilidad de Cortés sobre “Moctezuma” y la “cobardía” de su<br />
ejército frente a unos cuantos españoles, pero no en términos de incapacidad. Tema que no fue abordado por<br />
Las Casas. Pero que rechaza sobre el principio mismo de la jerarquía entre hombres y la consecuente<br />
afirmación del dominio de uno sobre otro.<br />
26 Cfr. op. cit., Las Casas, 1984, pp. 83-119<br />
27 Sobre la recuperación del cristianismo primitivo de Erasmo, Cfr. op. cit., López. p.54, Sobre el<br />
humanismo pacifista de Erasmo, Moro y Vives Cfr. Kohut, K., “Guerra, guerra justa y conquista” Velazco<br />
Gómez, A. [Compilador], Significación política y cultural del humanismo iberoamericano en la época<br />
colonial. México: UNAM, 2008 pp. 38-49 y cfr. A. X. López. p. 56 [el pacifismo de Las Casas se deja ver<br />
con mayor claridad en los argumentos siguientes] Sobre el igualitarismo de Moro Cfr. op cit., López. p. 56.,<br />
el igualitarismo de Las Casas Cfr. op. cit., Todorov. p 173 y el de la Escuela de Salamanca [en los que se<br />
incluye a Vitoria y Soto] Cfr. op. cit., López p. 10. Podemos sumarle al humanismo de Moro el desapego a<br />
las riquezas que comparte tanto Las Casas como Sepúlveda aunque esto se dejará ver con mayor claridad<br />
hacia el último argumento de Las Casas, mientras que en Sepúlveda resulta ambiguo ya que considera<br />
ilegitima la guerra si tiene como finalidad el botín, pero a su vez considera que si tiene un fin legítimo, el<br />
botín es permitido.<br />
45<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ideológicamente en los siglos posteriores entre los ámbitos académicos e intelectuales<br />
más importantes de Europa. Manifestándose en una línea contínua que va desde los<br />
estudios naturales de Bufon hasta De Paw 28 y que se reflejan entre las más altas<br />
manifestaciones filosóficas como las de Hegel.<br />
La idea del la inferioridad de lo americano, no sólo refiere a las cualidades del<br />
hombre indígena, sino que se piensa que también se refleja en su flora y su fauna. Del<br />
mismo modo que un poderos virus infeccioso se propaga entre los incautos que<br />
coexisten con los que la padecen, todos los que llegan al Nuevo Mundo quedan<br />
inevitablemente contagiados. No sólo aquellos que son el resultado de la incursión en<br />
el mestizaje sino también, los criollos españoles y europeos en general.<br />
Al ver a los europeos llegados a América afectados sobre su capacidad de<br />
gobernar, el imperio despótico Borbón ilustrado sentencia la necesidad de la<br />
administración gubernamental y eclesiástica por hombres peninsulares 29 , que no hayan<br />
sido contaminados por el virus que corrompe en el Nuevo Mundo.<br />
Un Nuevo Mundo en el que para Hegel su condición de “nuevo” no refiere<br />
únicamente a la percepción del europeo de un lugar recién vislumbrado, pues la<br />
inferioridad de sus especies y las condiciones geográficas y climáticas parecen dar<br />
evidencia de otro tipo de novedad, que hace evidente su edad temprana, su<br />
inferioridad juvenil, su proximidad a la creación originaria del mundo:<br />
"El mundo se divide en el Viejo Mundo y en el Nuevo Mundo. El nombre del Nuevo Mundo proviene<br />
del hecho de que América [...] no ha sido conocida hasta hace poco para los europeos. Pero no se<br />
crea que esta distinción es puramente externa. Aquí la división es esencial. Este mundo es nuevo no<br />
sólo relativamente sino absolutamente; lo es con respecto a todos sus caracteres propios, físicos y<br />
políticos [...] El mar de las islas, que se extiende entre América del Sur y Asia, revela cierta<br />
inmaturidad por lo que toca también a su origen [...] No menos presenta la Nueva Holanda<br />
caracteres de juventud geográfica, pues si partiendo de las posesiones inglesas nos adentramos en<br />
el territorio, descubrimos enormes ríos que todavía no han llegado a fabricarse un lecho [...] De<br />
América y de su grado de civilización, especialmente en México y Perú, tenemos información de su<br />
desarrollo, pero como una cultura enteramente particular, que expira en el momento en que el<br />
Espíritu se le aproxima (sowie der Geist sich ihr näherte) [...] La inferioridad de estos individuos en<br />
todo respecto, es enteramente evidente" 30<br />
No se ve, sin embargo, con mejores ojos las condiciones de lo indígena en las<br />
luminarias de la filosofía nuestroamericana de principios del siglo pasado que en boca<br />
de Ezequiel A. Chavez reconoce en su indiferencia y estoicismo las consecuencias de su<br />
ausencia de cultura y las ataduras de las lianas del tradicionalismo y las supersticiones. 31<br />
28<br />
El “indio” americano decía Bufon es: “un animal inmaduro o un niño crecido” mientras que para De Paw<br />
es “un degenerado [pues] han degenerado en un clima tan hostil para la sociedad, para el género humano [por<br />
lo que] tienen menos sensibilidad, menos humanidad, menos gusto y menos instinto, menos corazón y menos<br />
inteligencia, menos todo en una palabra […] Son como muchachitos encanijados, incurablemente perezosos e<br />
incapaces del menor progreso mental”. Cfr. op. cit., Gerbi, pp. 69-70.<br />
29<br />
Cfr. Cosio Villegas, D., Historia General de México, México: El colegio de México, 2009, pp. 365-388.<br />
30<br />
Cita tomada de Dussel, Enrique. 1492: El encubrimiento del otro. Hacia el origen del mito de la<br />
modernidad. Bolivia: UMSA, 1992. p. 16, nota 9.<br />
31<br />
Chavez, E. A., “La sensibilidad del mexicano” (1900) en Bartra, R. Anatomía del mexicano. México:<br />
Plaza & Janés, 2002 p. 32.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
46
Pero que a mediados de siglo, va cobrando conciencia con Samuel Ramos de ese<br />
sentimiento patológico de inferioridad que buscará ser curado por los “hiperiones”.<br />
Posteriormente la “filosofía de la liberación”, haciendo mofa de esa ontología<br />
jerarquizarte, se presenta como una “filosofía bárbara” en abierta oposición a la<br />
ideología que se tiene de la inferioridad de lo <strong>latinoamericana</strong>, dispuesto a entablar un<br />
discurso “cara-a-cara”, en igualdad de condiciones 32 .<br />
47<br />
Segundo argumento y replica. Crimen y castigo.<br />
“ANTÍGONA.- ¿Qué te hace vacilar en este caso? Porque a mí de tus palabras nada me es grato -¡que nunca<br />
me lo sea!-, del mismo modo que a ti te desagradan las mías. Sin embargo, ¿dónde hubiera podido obtener yo más<br />
gloriosa fama que depositando a mi propio hermano en sepultura? Se podrá decir que esto complace a todos los<br />
presentes, si el temor no les tuviera paralizada la lengua. En efecto, a la tiranía le va bien en otras muchas cosas, y<br />
sobre todo le es posible obrar y decir lo que quiere.<br />
CREONTE.- Tú eres la única de los Cadmeos que piensa tal cosa.<br />
ANTÍGONA.- Éstos también lo ven, pero cierran la boca ante ti.<br />
CREONTE.- ¿Y tú no te avergüenzas de pensar de distinta manera que ellos?<br />
ANTÍGONA.- No considero nada vergonzoso honrar a los hermanos.<br />
CREONTE.- ¿No era también hermano el que murió del otro lado?<br />
ANTÍGONA.- Hermano de la misma madre y del mismo padre.<br />
CREONTE.- ¿Y cómo es que honras a éste con impío agradecimiento para aquél?<br />
ANTÍGONA.- No confirmará eso el que ha muerto.<br />
CREONTE.- Sí, si le das honra por igual que al impío.<br />
ANTÍGONA.- No era un siervo, sino su hermano, el que murió.<br />
CREONTE.- Por querer asolar esta tierra. El otro, enfrente, la defendía.<br />
ANTÍGONA.- Hades, sin embargo, desea leyes iguales.<br />
CREONTE.- Pero no que el bueno obtenga lo mismo que el malvado.<br />
ANTÍGONA.- ¿Quién sabe si allá abajo estas cosas son las piadosas?<br />
CREONTE.- El enemigo nunca es amigo, ni cuando muera.<br />
ANTÍGONA.- Mi persona no está hecha para compartir el odio, sino el amor.” 33<br />
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Sófocles<br />
En el segundo argumento De las Casas y Sepúlveda pasan de analizar el carácter<br />
y las condiciones de los hombres del pueblo indígena para considerar los de sus<br />
instituciones públicas y religiosas:<br />
“¿Qué diré ahora de la impía religión y nefados sacrificios de tales gentes que al venerar como Dios al<br />
demonio no creían aplacarle con mejores sacrificios que ofreciéndole corazones humanos? […] y ellos<br />
mismos se alimentaban con las carnes de las víctimas. […] Y en cuanto al hecho de que algunas naciones,<br />
según se dice, carecen por completo de religión y de conocimiento de Dios. […] A mi juicio, este es el<br />
crimen más grave, torpe y ajeno a la naturaleza humana. […] tales crímenes, por sí constituyen otra causa<br />
muy justificativa de la guerra.” 34<br />
32
Sepúlveda sostiene que la guerra está justificada contra los pueblos del Nuevo<br />
Mundo como consecuencia de sus pecados y crímenes contra la ley divina y natural, es<br />
decir, por la idolatría, el sacrificio humano y la antropofagia 35 , ya que la infidelidad<br />
causa la ira de Dios. Este enojo se manifiesta en la destrucción que hace de los pueblos<br />
“Cananeos”, “Fareceos”, “Asirios”, “Babilonios” y otros ejemplos más<br />
correspondientes al Viejo Testamento 36 .<br />
Considera por otra parte que no es la infidelidad o el paganismo en sí mismo la<br />
causa de guerra, sino el que vaya acompañado de idolatría, canibalismo y sacrificio<br />
humano. En éste argumento incluye una larga digresión para precisar los límites y<br />
legitimidad de la guerra contra los paganos. Al respecto sostiene que es legítimo tanto<br />
para la Iglesia como para los príncipes cristianos hacerles la guerra a las naciones que<br />
no observan la ley natural. Es decir, aquellas en las que los crímenes contra natura -<br />
como el sacrificio humano, la antropofagia y el politeísmo o infidelidad- no son<br />
castigados o no se les considera crímenes entre sus costumbres e instituciones. 37<br />
Sin embargo, la observancia de la ley natural no se presenta sólo en el<br />
cristianismo. Sepúlveda considera que hay pueblos paganos como los sabios griegos y<br />
latinos que también tienen presente dicha ley, a diferencia de las naciones “indias”.<br />
Ante la incapacidad del Nuevo Mundo de llevar a cabo la ley natural, Sepúlveda justifica<br />
el sometimiento diciendo que el mandato de Cristo de la propagación de la fe es<br />
universal:<br />
“Es, pues, justo y legítimo, conforme a la autoridad de la Iglesia, el someter a los infieles, sobre todo a<br />
aquellos que no observan la ley natural, que consta es violada, en primer lugar por los idolatras y por<br />
quienes no conocen a un Dios único, eterno, óptimo y máximo” 38<br />
A lo cual Las Casas responde que la Iglesia y los príncipes cristianos carecen de<br />
jurisdicción para imponer castigos a los infieles. Para llegar a esta sentencia, parte del<br />
discernimiento de las cuatro causas que originan la potestad y jurisdicción: las de<br />
“Domicilio”, “Origen”, “Vasallaje” y “Delito” 39 .<br />
Resulta evidente que los “indios” no están sujetos a la jurisdicción (en acto) 40<br />
del Sumo Pontífice ni de ningún príncipe cristiano. Pues no habitan tierras españolas ni<br />
cristianas, no nacieron en ellas, nunca han declarado ser vasallos de la iglesia cristiana 41<br />
ni de la corona española 42 y nunca han cometido algún delito contra algún pueblo -u<br />
35<br />
Ibíd., pp. 38-39 (19v-20v)<br />
36<br />
Cfr. Ibíd., pp. 39-40 (20v-21).<br />
37<br />
Cfr. Ibíd., pp. 56-58 (29v-30v)<br />
38<br />
Ibíd, p. 47 (25)<br />
39<br />
Cfr. op. cit., Las Casas, 1965, pp. 127.<br />
40<br />
Cfr. Ibíd., pp. 131-141. Con clara y manifiesta alusión a la relación aristotélica del acto y la potencia.<br />
41<br />
Cfr. Ibíd. pp. 143-157.<br />
42<br />
Cfr. Ibíd., p. 179. Tendríamos que preguntarnos al respecto sobre la legitimidad del juramente de<br />
vasallaje que los pueblos del valle de México hacen a la corona española tras las batallas que les hace Cortes<br />
con la ayuda de los Tlaxcaltecas y los de Zempoala. Cfr. Cortés, Hernán, Cartas de relación. México, Ed.<br />
Sepan cuantos. 2ª carta.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
48
hombre- cristiano. Por lo cual considera que los cristianos no poseen la jurisdicción<br />
absolutamente necesaria para el castigo:<br />
49<br />
“Es evidente que, por muy horribles que sean los crímenes que cometan contra Dios o también contra la<br />
religión, entre ellos mismos o dentro de sus territorios, ni la Iglesia ni los príncipes cristianos pueden<br />
conocer de ellos ni castigarlos por causa de tales crímenes, pues carecen de jurisdicción que es el<br />
fundamento necesario de todos los actos jurídicos, especialmente para castigar a una persona” 43 .<br />
Así mismo, da prueba y, lo que es más importante, da justificación de la<br />
religiosidad idolátrica 44 así como de las leyes y costumbres infieles, aun frente a la<br />
pretensión universalista del monoteísmo y las leyes de los pueblos cristianos.<br />
Partiendo de la problemática tradicional escolástica sobre la relación entre “fe y<br />
saber”, reconoce que no es evidente ni la existencia de Dios ni el que sea único:<br />
“la existencia de Dios no es por sí misma evidente y mucho menos el que Él sea el único o solo Dios […] Por<br />
lo tanto aunque la proposición: existe Dios y es el único Dios es verdadera y necesaria, no es evidente por sí<br />
misma, sino que la conocemos por la fe” 45 .<br />
Además tomando en cuenta la clarificación del sentido de los conceptos de<br />
“infidelidad” e “idolatría” señala la doble moral que opera en las propuestas de<br />
Sepúlveda por declarar la guerra contra los pueblos del Nuevo Mundo al mismo tiempo<br />
que en los hechos es permitido que los judíos y sarracenos continúen en su infidelidad<br />
sin que la iglesia ni los príncipes cristianos los castiguen. 46 Las Casas sostiene que es<br />
mayor su culpabilidad como infieles, que la idolatría de los pueblos indígenas. Pues ésta<br />
es accidental o por “ignorancia invencible”, lo cual quiere decir que no tenían<br />
posibilidad de conocer el cristianismo; mientras que los otros lo hacen por soberbia o<br />
con conocimiento:<br />
“aunque la idolatría, por razón de su género, es un crimen gravísimo, sin embargo, por parte de quienes en<br />
ella incurren (los idólatras) –al pecar por ignorancia, pensando venerar al verdadero Dios […] esta<br />
ignorancia hace que el pecado sea menos grave, pues la ignorancia menoscaba en cierto modo la libertad<br />
del acto […] más bien peca por accidente […] Por lo tanto no sólo el pecado de infidelidad, sino cualquier<br />
otro pecado puede ser más grave que la idolatría.” 47<br />
43<br />
Ibíd. p. 129 Más adelante puntualiza los límites de la Iglesia no en términos geográficos sino de los que<br />
creen y son bautizados. Cfr. Ibídem., pp. 177-179.<br />
44<br />
Cfr. Ibíd., pp. 163-165.<br />
45<br />
Ibíd., pp. 257- 259. Este argumento no figura dentro de la Suma realizada por D. Soto. Sólo reconoce en<br />
términos positivos la ignorancia de las religiones idolátricas y no la puesta en tela de juicio de la evidencia de<br />
la existencia de un único dios ni la legitimidad de las leyes y costumbres entre los infieles. Cfr. op. cit., Las<br />
Casas, 1965, pp. 255-275.<br />
46<br />
Cfr. Ibíd., p. 171. Es extraño que enuncie éste caso cuando le preceden las cruzadas, las guerras de<br />
Reconquista y la consecuente expulsión de los judíos y moros de tierras cristianas, llevada a cabo por los<br />
reyes católicos a más de la reinstauración de la Inquisición con la finalidad –entre otras- de comprobar que<br />
sean verdaderas las conversiones de estos al cristianismo.<br />
47<br />
Ibíd. p. 169. Posteriormente rectifica que en realidad la condición de los “indios” del Nuevo Mundo es de<br />
“gentiles” “esto es, aquellos que estaban o están sin ley y quienes nunca habían oído nada sobre la fe católica”<br />
Cfr. ibíd., p. 255. Por ley se entiende la dictada por Cristo, posteriormente hablará de la legitimidad de las<br />
leyes de los gentiles e infieles.<br />
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Mientras que en lo referente a la legitimidad de las leyes y costumbres de los<br />
pueblos infieles, particularmente de los pueblos indígenas afirma que los indios:<br />
“Finalmente tienen sus reyes, señores y magistrados, los cuales, mediante sus leyes, neciamente ordenan<br />
la observancia de aquella idolátrica religión y de sus ceremonias, como si se sintieran apoyados por publica<br />
autoridad. El error del pueblo confirmado por la autoridad de su príncipe crea la ley y le sirve de excusa, de<br />
acuerdo con el Digesto. Indudablemente, también, estas leyes hacen que sus errores les parezcan<br />
probables. […] Y lo que es probable en éste sentido se considera moralmente cierto. No están, pues, los<br />
citados infieles obligados a vagar por el mundo en busca de sabios de otras naciones para que, mediante el<br />
asesoramiento y autoridad de éstos, la opinión que acontece que ellos siguen se convierta en probable,<br />
sino que les basta con consultar sus propios sabios y a sus antepasados o seguir sus ejemplos o<br />
enseñanzas.” 48<br />
Por otra parte, justifica la legitimidad de los príncipes infieles de defender sus<br />
territorios, lo que implica que la resistencia de los indígenas es defensiva:<br />
“el autor de la naturaleza, con su infinita sabiduría, asignó, dentro de ciertos límites a cada pueblo y<br />
príncipes, para la tutela y conservación de cada república. Y como el creador del mundo concedió este<br />
privilegio a todos los reinos y comunidades, de ahí que la jurisdicción de un determinado reino no<br />
sobrepase sus confines ni se extienda al territorio de otro reino o provincia. […] De este modo, los<br />
príncipes paganos pueden legítimamente defender sus fronteras así como ejercer su jurisdicción, la cual, en<br />
cuanto a dicho ejercicio, no es menos natural que la jurisdicción de los príncipes cristianos […] Claramente,<br />
pues, se sigue de ello que ni la Iglesia ni sus miembros tienen derecho a castigarlos, por sus idolatrías o por<br />
cualquier otro crimen o delito, siempre que este haya sido cometido dentro de los límites de su dominación<br />
o infidelidad, como es el caso de nuestros indios y otros pueblos similares”. 49<br />
Considera que la forma como se debe proceder en la evangelización ha de ser<br />
pacífica, pues de lo contrario se va en detrimento de la difusión de la fe. A la que, por<br />
otra parte, los indios tienen derecho por el sólo hecho de ser hombres. Sostiene<br />
también que quien rechace su evangelización bajo el supuesto de barbarie,<br />
esclavizando y robando las propiedades de los indios será excomulgado ipso facto,<br />
pues así lo condena la Bula de Paulo III 50 .<br />
Finalmente Las Casas rechaza como autoridad los ejemplos del Viejo<br />
Testamento por dos razones, la primera es que el caso de la condena divina a los<br />
pueblos idolatras parte de casos muy concretos y no de la condena a toda la idolatría<br />
en el mundo. La segunda es que muchos de ellos van en contra de los dogmas actuales<br />
(se profesaría el robo y la lujuria), a más de que en la actualidad estamos en un estado<br />
de gracia, tiempo de amor, que depende de la venida de Cristo 51 .<br />
A nadie le quedan dudas de que entre nuestros pueblos originarios existía el<br />
politeísmo, los ritos de sacrificio humano y la antropofagia. Sin embargo, difícilmente<br />
podríamos en la actualidad plantear la justificación de estos últimos. Por el contrario,<br />
48 Ibíd., pp. 259-261.<br />
49 Ibíd., 179-183.<br />
50 Cfr. ibíd., pp. 207-213 Cuenta la historia que Bartolomé de las Casas además de solicitar la<br />
formulación de ésta Bula, regreso a la Nueva España para ponerla en práctica, negando la<br />
absolución de los pecados a los encomenderos. cfr. Parish, H. R., y Weidman, H. E., Las Casas en<br />
Mexico: historia y obras desconocidas, México, FCE, 1992.<br />
51 Cfr. Ibíd. pp. 217-229.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
50
en estos ritos, el imaginario colectivo occidental encuentra el lugar común de la<br />
barbarie indígena. Este pensamiento va desde Sepúlveda hasta los defensores de los<br />
derechos indígenas como Francisco de Vitoria y Alonso de la Veracruz 52 .<br />
Un ejemplo concreto es “el caníbal” en La Tempestad de Shakespeare, analizado<br />
por Fernández de Retamar en su libro Calibán, el Robinson Crusoe de Daniel Defoe o<br />
para señalar un caso más cercano, el eslogan publicitario de la campaña de verano 2011<br />
de Diesel: “Welcome to Diesel island - Land of the stupid & home the brave".<br />
En estos ejemplos se hace constante referencia a la barbarie de los pueblos del<br />
Nuevo Mundo, a la necesidad de castigar y repeler su modo criminal de vida para<br />
llevarlos o conducirlos hacia otro más civilizado en el que podrán encontrar la<br />
verdadera cultura y la verdadera religión. Pues al perecer de Paul Auster, el<br />
descubrimiento del canibalismo y la puesta en tela de juicio de su humanidad es la<br />
condición de posibilidad para que los españoles se conduzcan con menos escrúpulos, y<br />
siguiendo sus propios fines mercantiles los hayan explotado despiadadamente.<br />
¿En quién podríamos encontrar semejante grado de tolerancia ante la alteridad<br />
como la manifestada por el Obispo de Chiapas en una época regida por la “intolerancia<br />
religiosa”? El mismo Todorov no logró zanjar la cuestión. Así, en el caso concreto del<br />
lenguaje, tomando en cuenta el lugar preponderante que éste juega al interior de la<br />
alteridad, afirma que la forma simbólica de representación entre los aztecas de los ritos<br />
de sacrificio humano, carecen de la condición necesaria para el funcionamiento<br />
simbólico, razón por la cual, en pleno S. XX considera que son menos avanzados que los<br />
españoles:<br />
51<br />
"De tal modo que toda investigación sobre la alteridad es necesariamente semiótica, y recíprocamente: lo<br />
semiótico no puede ser pensado fuera de la relación con el otro. [Los aztecas] actúan al mismo tiempo<br />
como si confundieran al representante con lo que representa: lo que empieza como representación<br />
termina con participación o identificación; parece faltar la distancia necesaria para el funcionamiento<br />
simbólico. [Por lo que,] al notar así las características del comportamiento simbólico de los aztecas, no sólo<br />
me veo llevado a percatarme de la diferencia que hay entre dos formas de simbolización sino también de la<br />
superioridad de una frente a la otra. [Puesto que hay] una "tecnología" del simbolismo, tan susceptible de<br />
evolución, como la tecnología de los instrumentos y, dentro de esa perspectiva, los españoles son más<br />
avanzados que los aztecas (o, generalizando: las sociedades con escritura son más avanzadas que las<br />
sociedades sin escritura, aún si sólo se trata de una diferencia de grado" 53 .<br />
Considero que lo citado incurre al menos en dos faltas: ejemplificar dos formas<br />
de simbolización que difieren en especie y la patente manifestación de la falacia<br />
desarrollista 54 y su consecuente diferenciación jerárquica en avanzado y no avanzado.<br />
Aunque "sólo se trat[e] de una diferencia de grado".<br />
En primer lugar es necesario diferenciar entre la simbolización oral y la escrita y<br />
la ritual; ya que las diferencias entre éstas aún dentro de un mismo esquema cultural,<br />
52 Cfr. op. cit., Ambrosio, pp. 66, 74-78.<br />
53 Op. cit., Todorov, 2008, pp. 170-172.<br />
54 Cfr. Dussel (1992), p. 13.<br />
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son radicalmente diferentes, pues en todo caso la forma de comparación tendría que<br />
ser entre el códice y el libro, las lenguas náhuatl y el español, los ritos de sacrificio<br />
humano y la inquisición.<br />
En segundo lugar la propuesta evolutiva y/o progresista es similar al postulado<br />
de Sepúlveda, ya que implica una identificación de “mi” desarrollo con “el” desarrollo.<br />
Por otra parte, parece retroceder a la clásica comprensión instrumental del lenguaje,<br />
tan criticada por el giro lingüístico y la filosofía posmoderna. En el mejor de los casos<br />
supone la afirmación de que no es que en sí sean atrasados sino que simplemente no<br />
han alcanzado el grado del yo.<br />
Tercer argumento y replica. Medios y fines.<br />
“En el empleo de medios violentos para lograr fines justos el derecho natural ve tan escasamente un<br />
problema, como el hombre en el "derecho" a dirigir su propio cuerpo hacia la meta hacia la cual marcha.<br />
[…] Así como el derecho natural puede juzgar todo derecho existente sólo mediante la crítica de sus fines,<br />
de igual modo el derecho positivo puede juzgar todo derecho en transformación sólo mediante la crítica de<br />
sus medios. Si la justicia es el criterio de los fines, la legalidad es el criterio de los medios. Pero si se<br />
prescinde de esta oposición, las dos escuelas se encuentran en el común dogma fundamental: los fines<br />
justos pueden ser alcanzados por medios legítimos, los medios legítimos pueden ser empleados al servicio<br />
de fines justos. El derecho natural tiende a "justificar" los medios legítimos con la justicia de los fines, el<br />
derecho positivo a "garantizar" la justicia de los fines con la legitimidad de los medios. La antinomia<br />
resultaría insoluble si se demostrase que el común supuesto dogmático es falso y que los medios legítimos,<br />
por una parte, y los fines justos, por la otra, se hallan entre sí en términos de contradicción irreductibles.” 55<br />
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Walter Benjamín<br />
La tercera y cuarta causa de guerra en contra de los indígenas propuesta por<br />
Sepúlveda no aporta nada nuevo a lo hasta aquí señalado sobre el carácter y las<br />
condiciones del hombre indígena y su cultura. Pero constituyen algunos de los<br />
paradigmas más importantes de la aproximación del español a lo otro indígena.<br />
Para Sepúlveda la guerra encuentra su tercera justificación en la salvación física<br />
y espiritual de los inocentes que son sacrificados. Que parte de que la “obligación<br />
máxima” que tiene todo cristiano de procurar la salvación eterna:<br />
“[El español debe ayudar a] los hombres pésimos, barbaros e impíos, quienes con las amonestaciones,<br />
leyes y trato de aquéllos podrían alcanzar la piedad, la civilización, la salvación, con lo cual se cumpliría la<br />
obligación máxima de la caridad cristiana.” 56<br />
Y aún cuando a la jurisdicción y potestad del Papa “no pertenece el someter a<br />
los paganos a una legislación cristiana”, ni tampoco le compete imponerles penas por<br />
la transgresión de la religión cristiana en cuanto no la han recibido, considera que:<br />
55 Benjamín. W., Para una crítica de la violencia, Edición Electrónica de www.philosophia.cl<br />
/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS: http://www.philosophia.cl/biblioteca/Benjamin/violencia.pdf.<br />
pp. 2-3.<br />
56 Op. cit. Sepúlveda, 1984, p. 58.<br />
52
53<br />
“una de sus misiones es procurar, por todos los medios que no sean muy difíciles, apartar a los paganos de<br />
los crímenes […] y atraerlos a la observancia de una recta y humana moral y a la verdadera religión.” 57<br />
Esta misión se justifica partiendo del principio humanista y cristiano de mirar por<br />
el prójimo:<br />
“Pues la frase de aquel Cremes de Terencio: hombre soy y ninguna cosa humana pienso me sea indiferente,<br />
da a entender que el hombre debe mirar por sus semejantes y hacerle bien en cuantas cosas pueda sin<br />
detrimento propio, y que todos tenemos este deber de humanidad [y en el Eclesiástico dice] Dios encargó a<br />
cada uno de los hombres de su prójimo (48)” 58<br />
Lo cual le da pauta para afirmar que, si esto le está, no sólo permitido, sino aun<br />
más dado por obligación a todo cristiano, cuanto más le estará a los pastores de la grey<br />
cristiana, es decir a los Papas y los príncipes cristianos. A lo que añade, en forma<br />
figurativa, que el deber de estos no se limita a apacentar a su rebaño, pues además le<br />
corresponde conducir a la oveja errante, tanto propia como ajena, a su propio<br />
aprisco 59 .<br />
Reitera que a los paganos no se les puede castigar únicamente por motivo de su<br />
infidelidad, pero si pueden ser castigados como los herejes por la perfidia, con la<br />
admonición de los daños, con el destierro o con la confiscación de los bienes y riquezas<br />
para que se abstengan de sacrilegios y puedan entrar en la vida eterna.<br />
“Estas palabras contra los herejes pueden aplicarse también contra los paganos,<br />
pues unos y otros son nuestros prójimos y por todos tenemos obligación de velar, por<br />
ley divina y natural, para que se aparten de sus crímenes sobre todo aquellos que más<br />
pecan y prevarican contra la naturaleza y el autor de ella que es Dios, siendo, entre<br />
todos, los mayores pecadores los idólatras.”<br />
Lo que a su vez posibilita la guerra tanto por motivos de venganza 60 como por el<br />
deber de todo buen samaritano de defender y salvar a inocentes del sacrificio, ya que<br />
con ella mueren muchos menos hombres que por sacrificio:<br />
“hay que tener presente que con una guerra sagrada como la que los fieles hacen a los idólatras no tanto<br />
se vengan las injurias hechas a los hombres como las hechas a Dios, que por su mayor gravedad son más<br />
dignas de venganza […] Sobre todo si al mismo tiempo […] se libera con ella de las más injustas<br />
opresiones a muchos inocentes, […] de quienes consta que en una sola región, llamada Nueva España,<br />
solían inmolar a los demonios más de veinte mil hombres sin merecerlo; y así, excepto una sola ciudad,<br />
Méjico, […] fue sometida al dominio de los cristianos con la muerte de muchos menos hombres que los<br />
que ellos solían inmolar en un año.” 61<br />
La pretensión universalista de la religión cristina constituye el punto de partida<br />
de Sepúlveda para la legitimación en la intervención bélica para la salvación del<br />
57 Ibídem.<br />
58 Ibíd., p. 59<br />
59 Ibídem.<br />
60 Antes de entrar en las cuatro causas de guerra contra los “indios” reconoce otras tres causas: en primer<br />
lugar en el caso de que “una república o su autoridad suprema sean injuriadas o atacadas hostilmente con una<br />
guerra”, segundo en la “recuperación de del botín injustamente arrebatado” y la tercera causa consiste “en la<br />
imposición del castigo a quien ha cometido la ofensa” (o por venganza) Cfr. Ibíd., pp. 16-17 (8-9).<br />
61 Ibíd., p. 61.<br />
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inocente. De ésta forma la legitimidad de los fines justifica los medios coercitivos. Con<br />
lo que se muestra la cercanía del humanismo de Sepúlveda con las posturas esgrimidas<br />
por el humanismo renacentista italiano de Nicolás Maquiavelo; no sólo en lo referente a<br />
la consideración de los medios y fines sino además en las soberbias formas de<br />
jerarquizar a los pueblos del mundo, en bárbaros y civilizados. 62<br />
El principio del cual parte Sepúlveda para legitimar la guerra contra los indios es<br />
el deber de salvar al oprimido. Un principio que Las Casas no pondrá en duda, es más lo<br />
considera como una de las causas por las cuales el Papa obtiene cierto tipo de potestad<br />
sobre los infieles, ya que éstos “pertenecen en potencia a la Iglesia”, de tal forma que<br />
están bajo su protección.<br />
Ahora bien, Las Casas señala que esta obligación que le es dada por naturaleza a<br />
todos se trata de un deber por la salvación física y del alma, pero fundamentalmente<br />
del alma, pues ello supone la salvación eterna. Por lo que si son inmolados no sería<br />
posible su salvación. Sin embargo, este deber al que se encuentra obligado todo el<br />
mundo, y por ende el Papa y los príncipes cristianos, no es para castigar y juzgar sino<br />
para tomar las medidas necesarias para impedir la inmolación de los inocentes.<br />
Con lo cual no se encuentra muy alejado de la premisa fundamental de<br />
Sepúlveda. Pero donde comienza a tomar distancia es en la puntualización que hace<br />
sobre el medio para alcanzar la finalidad última del cristianismo. Pues se tiene que<br />
procurar que el remedio no cause mayores males que los que intenta solucionar:<br />
"Siendo, pues, la salvación de los hombres el fin que se propone Cristo, todo remedio que impidiese la<br />
consecución de tal fin sería vano, como dice Aristóteles" 63<br />
Por lo que se tendrían que sopesar si las consecuencias de la guerra como medio<br />
para alcanzar dicho fin no impiden el logro de éste:<br />
"Si se encuentran, pues, infieles que cometen un crimen de ésta clase (a saber, matanza de niños con<br />
miras al sacrificio y canibalismo) no siempre se les ha de atacar con la guerra, aunque corresponda a la<br />
Iglesia poner remedio a este mal, sino que, previamente deberá ponderarse mucho esta cuestión, no<br />
vaya a ocurrir que, para impedir la muerte de unos pocos inocentes, sacrifiquemos una innumerable<br />
multitud de hombres, sin que éstos lo merezcan, destruyamos reinos enteros e inculquemos en las almas<br />
de aquellos indios un odio tal a la Religión Cristiana que para siempre se nieguen a oír el nombre de<br />
Cristo o su doctrina. Todo esto es ciertamente contrario al fin hacia el que tienden Dios y nuestra madre<br />
la Iglesia. Más aún, la guerra debe ser evitada y el mal debe ser tolerado, al menos por un tiempo -es más<br />
en ciertos casos, a perpetuidad- como después se dirá" 64<br />
Si se toma en cuenta, dice Las Casas, el hecho de que no todos los pueblos del<br />
Nuevo Mundo practican el sacrificio y el canibalismo, ni le está permitido a todos, sino<br />
sólo a sacerdotes o príncipes, 65 y el número de sacrificados anualmente es de<br />
trescientos a mil mientras que con la guerra mueren diez mil en un solo día 66 ; se<br />
entiende que al aplicar el principio del mal menor concluye que es menor el mal de la<br />
62 Cfr. op. cit., López, pp. 23-26.<br />
63 Op. cit., Las Casas, 1988, p. 365.<br />
64 Ibíd., p. 369.<br />
65 Cfr. ibíd., pp. 369-371<br />
66 Cfr. ibíd., p. 393<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
54
muerte de unos pocos inocentes a la condenación eterna de "innumerable multitud de<br />
hombres degollados en la furia de la guerra”. Razón por la cual es contrario a la ley<br />
natural y un pecado mortal liberar con la guerra a personas inocentes:<br />
55<br />
"De acuerdo con la recta razón y, por lo tanto, de acuerdo con la ley natural, es evidente que en todo<br />
caso y en todo asunto en que estén involucrados dos males, se debe escoger el que es o se considera<br />
menos dañino. Por lo tanto, tratar de liberar con la guerra a personas inocentes, en el caso propuesto,<br />
dentro de sus territorios en los términos en que dicho caso se ha presentado, sería contrario a la ley<br />
natural y un pecado no sólo mortal sino además gravísimo. Esto es evidente porque cuanto más grave es<br />
el daño que un pecado causa, tanto más grave dicho pecado es." 67<br />
Además sostiene que el pasaje del Trigo y la cizaña, da muestra de que Dios se<br />
reserva el derecho de castigar a los pecadores cuando se corre el riesgo de dañar a<br />
inocentes. En este mismo sentido algunos juristas como Francisco de Vitoria enseñaron<br />
que cuando el castigo contrae mayor destrucción –de inocentes o la sedición- se el<br />
considera que es un vicio y no una virtud, por lo cual el crimen ha de quedar impune. 68<br />
Por otra parte, Las Casas considera que la antropofagia en algunos casos es<br />
excusable, como en los casos de absoluta necesidad, de muerte natural o por legítima<br />
guerra. Del mismo modo considera que como todos los hombres se sienten obligado<br />
por naturaleza a adorar al que creen es Dios, muchos pueblos del Nuevo Mundo<br />
sacrifican, del mismo como en el Viejo Mundo lo hacían, lo que consideran ser lo más<br />
valioso de todo: la vida humana 69 .<br />
En este mismo sentido, afirma que los pueblos del nuevo mundo no están<br />
obligados a dejar atrás largos siglos de ritos, usos y costumbres confirmadas por sus<br />
leyes y autoridades ante la primer admonición dada en una lengua extranjera por parte<br />
de los españoles, quienes además llegan con actitud soberbia y ánimo avaro, truculento<br />
y rapaz. Pues la conversión ha de ser el resultado de un proceso largo de<br />
evangelización, en el que se le haga entender los errores en los que incurre, seguido de<br />
un lapso de tiempo considerable para que medite las razones y las autoridades de<br />
quienes le predican. Y si después de meditarlo reponen que sus ritos de sacrificio y<br />
antropofagia obedecen al castigo de criminales y niegan su deseo de convertirse,<br />
entonces no será posible hacerles la guerra por el motivo de salvar a inocentes y<br />
tendrán que ser respetada su voluntad, pues nadie debe ser obligado a convertirse 70 .<br />
Aunque Las Casas por experiencia propia ha comprobado que ha diferencia de la<br />
mayor parte de los hombres del mundo los indígenas están prestos a recibir la fe<br />
cristiana y sus sacramentos 71 .<br />
67 Ibíd., p. 371. Como queda claro, Bartolomé de las Casas en lo que refiere a su polémica con Sepúlveda, a<br />
diferencia de lo que sostiene Beuchot, nunca admite la justificación de la guerra como enmienda por los<br />
crímenes de sacrificio humano ni por los de antropofagia. Cfr. op. cit., Beuchot, 1992, pp. 56, 65-66.<br />
68 Cfr. op. cit, Las Casas, 1988, pp. 401-417.<br />
69 Cfr. ibíd., pp. 421-445.<br />
70 Cfr. ibíd., pp. 423, 471-477.<br />
71 Cfr. ibíd., pp. 479-481.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El análisis comparativo de las costumbres del Viejo y le Nuevo Mundo<br />
constituyen uno de los elementos más importantes de la propuesta lascasiana, pues<br />
posibilita la toma de conciencia sobre las similitudes que ambos mundos comparten,<br />
para eliminar juicios de superioridad moral y cultural. Sin embargo, incurre en dos<br />
problemas fundamentales; asumir la falacia desarrollista y la proyección de los valores<br />
del cristianismo en la identidad del otro. En lo que respecta al primer punto, es posible<br />
observar que dice que los indígenas se encuentran en la actualidad igual a como<br />
“nosotros” estábamos en el pasado, lo que implica que pueden llegar a ser en el futuro<br />
como “nosotros” en la actualidad. Y al hablar del deseo de los indígenas por recibir la fe<br />
cristiana, lo mismo que en otros tipos de ejemplos que figuran en obras precedentes, la<br />
cualidad propia de éstos representa más que una cualidad propia de su identidad la<br />
proyección de los valores propios del hombre cristiano 72 .<br />
Cuarto argumento y replica. Religión universal.<br />
“Desde hace mucho tiempo siento vergüenza, me siento morir de vergüenza, por haber sido, aunque de<br />
lejos, aunque de buena fe, yo también un asesino. Por eso he decidido rechazar todo aquello que, de cerca<br />
o de lejos, haga morir o justifique que se haga morir” 73 .<br />
Alberto Camus<br />
Finalmente, el doctor Sepúlveda sostiene que la guerra se justifica como medio<br />
para la expansión de la fe cristiana. Pues además encuentra en el acto bélico la vía más<br />
rápida para llevar a cabo esta tarea, sin el temor de que sus emisarios sufran daño<br />
alguno. Y esta obra puede ejercerse aun en contra de la voluntad de los infieles:<br />
“De esta religión privadamente se origina una cuarta causa que justifica sobremanera la iniciación de la<br />
guerra contra los bárbaros, pues atañe al cumplimiento de un precepto evangélico de Cristo y se dirige a<br />
atraer por el camino más próximo y corto a la luz de la verdad, a una infinita multitud de hombres errantes<br />
entre perniciosas tinieblas. […] lo mismo que los médicos muchas veces curan contra la voluntad del<br />
enfermo (a quien aun hay que atar), cortando y quemando para conseguir su salud, del mismo modo San<br />
Agustín estima que hay que velar por los que andan alucinados en la religión y los descarriados de la<br />
verdadera y cristiana piedad, aun con su voluntad y contra su voluntad y con su oposición” 74<br />
Para lo cual, alude a la interpretación de San Agustín sobre la parábola de Las<br />
bodas, llamado también Del convite, en las que interpreta que a los primeros para que<br />
entren a tomar lugar en el cuerpo de la iglesia son llamados, y así conforme vaya<br />
cobrando fuerza obligar a los infieles y paganos que no quieran entrar. 75 Refiere el caso<br />
de Carlomagno como ejemplo supremo del poder de la iglesia en el que se obliga por la<br />
guerra a los lombardos a entrar en el redil de la misma. 76 .<br />
72 Cfr. op. cit., Todorov, 1982, pp. 173-186.<br />
73 Epigrafe tomada de Op. cit., Zea, 1969, p, 81<br />
74 Op. cit. Sepúlveda, 1984, p. 64 (33), 75 (38v).<br />
75 Cfr. ibíd., pp. 69-70. (35v-36)<br />
76 Cfr. ibíd., p. 66 (33)<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
56
El obispo de Chiapas sostiene que el argumento de subyugar antes de predicar<br />
es contrario a la verdadera doctrina evangélica y a la práctica de la Iglesia, pues<br />
considera que la fe se predica con el ejemplo de vida. Dando, no robando ni matando.<br />
Siendo la guerra más bien la causa de que se le aborrezca.<br />
Del mismo modo considera que la interpretación que hace Sepúlveda sobre la<br />
parábola de Las bodas nunca ha tenido la acepción de que cuando la iglesia cobre<br />
fuerza todos los paganos e infieles han de ser forzados por las armas. Sino por la fuerza<br />
de la razón y la persuasión, tal y como el mismo pueblo de España fue llevada a creer en<br />
ella, pues del mismo modo como hubo igualdad de creación para todos los hombres,<br />
debe haber igualdad de predicación para todos 77 . Múltiples ejemplos históricos<br />
demuestran este método. Además, considera que le es propio a la condición humana<br />
ser persuadida no coaccionada. Mientras que los ejemplos citados por Sepúlveda, de<br />
las guerras contra el infiel no son por atraer a la fe, sino por las constantes injurias de<br />
éstos a los pueblos cristianos 78 .<br />
Por otra parte explica que la orden de predicación dada por Cristo, nunca<br />
decreta que sea por “espadas ni bombardas” sino por evangelizadores sin más que su<br />
fe y vida ejemplar, no por soldados que sólo persiguen el botín, y que dan la impresión<br />
de que al dios a quien adoran es el oro. Pues la predicación ha de ser por medio de la<br />
enseñanza y no la fuerza, con ánimo humilde y paciente, deseando la paz no haciendo<br />
la guerra, siendo esta ultima la forma como los tiranos y ladrones se apoderan de otros<br />
reinos. Por lo que parece que Sepúlveda predica como lo ordena Mahoma, no Cristo.<br />
Además, cae en contradicción cuando al mismo tiempo rechaza el bautismo contra la<br />
voluntad.<br />
La muerte de evangelizadores, dice Las Casas, en cumplimiento de su tarea es<br />
preferible a que maten para predicar:<br />
57<br />
“Por lo que, el ciervo que invita a la boda, esto es, el predicador del evangelio, debe anunciar éste no<br />
armado de bombardas, como el lobo que trata de matar y robar las ovejas, sino equipado con una santa<br />
conducta y la palabra de Dios. Pues la predicación del evangelio solamente será eficaz cuando sus<br />
predicadores sufran la muerte, no cuando ellos maten o lleven a la muerte a otros” 79<br />
Y aún cuando San Agustín habla de forzar por coacción corporal se refiere a los<br />
que cometen infidelidad por herejía, pues están obligados a cumplir con la promesa a la<br />
iglesia cristiana, lo cual no aplica para los infieles paganos que nunca han oído hablar de<br />
la fe cristiana pues tampoco han prometido nada a la Iglesia.<br />
77 Cfr. Las Casas, 1988, p. 507.<br />
78 Cfr. pp. 507-531. Es curioso que los casos referidos por Las Casas en su Apología no concuerdan con los<br />
señalados por Sepúlveda en su Demócrates II. Pues uno habla de Constantino, mientras el otro de<br />
Carlomagno.<br />
79 Ibíd., p. 557.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Conclusión<br />
El debate ordenado por la Corona española para determinar la legitimidad de las<br />
guerras de conquista, entre el doctor Juan Ginés de Sepúlveda y el obispo Bartolmé de<br />
las Casas constituye sin lugar a dudas un claro ejemplo de las formas como lo “otro”,<br />
lejano y extranjero es percibido desde una “mismidad”. Que marca un hito sobre la<br />
identidad de los pueblos americanos.<br />
Nuestros autores, como pudimos observar, aunque parten de los mismos<br />
fundamentos ideológicos, gracias a su labor hermenéutica de interpretación y<br />
comprensión del doble espectáculo que ofrece el encuentro con el Viejo y el Nuevo<br />
Mundo, son llevándolos a posicionarse bajo tradiciones humanísticas diferentes, pues<br />
aun cuando comparte en esencia los ejercicios del studia humaniátis, se diferencian<br />
tanto del asentó sobre el autor de quien procuran retomar sus valores como de las<br />
consecuentes consideraciones de la forma de aproximación hacia el otro.<br />
Pues resulta innegable que Sepúlveda retoma los principios y valores<br />
aristotélicos, mientras que Las Casas parte de los preceptos y valores de Cristo. De éste<br />
modo la recuperación de principios que escinden a un hombre de otro, lo mismo que a<br />
una nación de otra en términos jerárquicos, dan la pauta para que Sepúlveda reconozca<br />
la otredad únicamente en términos de superior e inferior. Por lo cual, al entrar en el<br />
análisis descriptivo de las aptitudes y las condiciones de los hombres y las instituciones<br />
de los pueblos del Nuevo Mundo que difieren de los suyos, concluye que son hombres<br />
bárbaros, inferiores en todo sentido, siervos por naturaleza, cuyas leyes e instituciones<br />
políticas y religiosas son meritorias de castigo y condena eterna. Y así, la forma de<br />
aproximación bélica se halla legítimamente justifica, ya que sólo de esta forma se les<br />
podrá dotar de lo que Sepúlveda cree es “la” cultura, las correctas formas de vida<br />
civilizada y la fe verdadera.<br />
El Cristianismo primigenio, por el contrario abraza al hombre y a las distintas<br />
sociedades en su conjunto, bajo los principios de igualdad y amor al prójimo. Que son<br />
los fundamentos de la comprensión de la alteridad sostenida por Bartolomé de las<br />
Casas. Razón por la cual niega las diferencias entre los hombres del Viejo y el Nuevo<br />
Mundo. Afirmando una comprensión del otro en cuanto otro, con una cultura,<br />
gobierno, ritos y tradiciones distintas pero igualmente validas, y por lo tanto, con los<br />
mismos derechos. Sin embargo el exceso de la aplicación del igualitarismo termina por<br />
construir una idea errónea de su identidad.<br />
Desgraciadamente las posturas positivas de la alteridad lascasiana han sufrido<br />
de los amargos estragos de la indiferencia, mientras que las nociones negativas de<br />
Sepúlveda, han sido heredadas y reforzadas año tras año a lo largo de quinientos años,<br />
en el imaginario europeo colonialista. Lo cual no puede dejar de hacer meya sobre la<br />
configuración ideológica de la identidad <strong>latinoamericana</strong>.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
58
59<br />
Awayu: Awayu: el el tejido tejido de de la la identidad identidad diversa<br />
diversa<br />
<strong>latinoamericana</strong>. <strong>latinoamericana</strong>. Constitución Constitución ontológica ontológica de de una<br />
una<br />
tradición tradición ancestral ancestral ancestral como como posibilidad posibilidad de<br />
de<br />
interpretación. interpretación.<br />
interpretación.<br />
por<br />
John Alexander Idrobo-Velasco<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
A modo de introducción<br />
«A los que tejieron mi vida de mil colores,<br />
las fibras más fuertes de mi vida:<br />
Jorge y Mary, mis padres»<br />
La pregunta por la identidad <strong>latinoamericana</strong> lleva en sí la necesidad de<br />
responder desde el suelo ontológico mismo de la cultura. La posibilidad de ser nace del<br />
horizonte de comprensión opuesto a lo acostumbrado, pues la historia contada por<br />
Occidente – o historia mayor – no da paso a otro tipo de narración o narraciones<br />
alternas; por esa razón debe escucharse la historia no-contada, en el caso de América<br />
Latina sería oportuno acudir a las manifestaciones más auténticas, expresiones propias,<br />
usos y costumbres que permitan la interpretación de ese suelo que da sentido a la<br />
misma existencia. La propuesta comienza con los hilos de la cultura, principalmente el<br />
sentido del tejido en las comunidades ancestrales, y apunta a la reflexión de la<br />
identidad diversa, pues la América Latina es como el awayu, tejido cuadrado de varios<br />
colores, tradicional de la confederación de los cuatro grandes pueblos (Tawantinsuyo),<br />
donde los hilos constituyen el encuentro de mundos, hombres y mujeres unidos como<br />
las fibras que se encuentran para mostrarse como la expresión, la memoria de un<br />
pueblo, si se quiere: la escritura auténticamente [ab]original.<br />
Lo que se comprenda como cultura en las comunidades precolombinas: la<br />
producción de atuendos, accesorios, joyas, etc., puede ser el camino de interpretación<br />
de los significados y sentidos dados al mundo circundante. Cada vez que se tejía el<br />
chumbe, el awayu, o el poncho, se cruzaban los hilos de forma particular, sin el interés<br />
de una fabricación en cadena, sino como inspiración del artesano; hecho que<br />
constituye a aquella pieza en la expresión de un pueblo (suyu), una lengua (simi), del<br />
universo como totalidad (pacha).<br />
De ahí, que el escenario propuesto sea el que parte de las manifestaciones de los<br />
pueblos originarios como susceptibles de una interpretación ontológica, campo que se<br />
abordará desde la propuesta del filósofo argentino Rodolfo Kusch en su obra,<br />
particularmente en la propuesta de Geocultura del Hombre Americano (1976) y La<br />
Negación en el Pensamiento Popular (1975). Elementos que permitirán el acercamiento a<br />
la constitución de lo auténticamente latinoamericano, con el interés de abordar a las<br />
prácticas mismas como los operadores seminales, como el suelo existencial de la<br />
cultura misma, y en el caso de América Latina las prácticas culturales artesanales que<br />
adquieren un sentido opuesto al de Occidente:<br />
Si en el pensar culto predomina lo técnico, en el pensar popular éste pasa a un segundo plano y en<br />
cambio predomina lo semántico. En suma, si en los sectores populares se dice algo, en el sector culto<br />
se dice cómo.<br />
(Kusch, 2000: 9).<br />
Junto a estas herramientas dadas por el argentino se tendrán en cuenta las<br />
investigaciones del Museo Chileno de Arte Precolombino (MChAP), donde se presenta<br />
la importancia de los tejidos, usos y costumbres en los pueblos originarios con el ánimo<br />
de hacer una revisión que permita al sentido de ser aparecer, de poseer y mantener la<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
60
memoria incluso en lo que se viste, pues en contraste con Occidente, la sensibilidad no<br />
se reduce a la vista, sino que toda la existencia se muestra en los colores y los amarres.<br />
El tejido en América Latina como una posibilidad de expresar la identidad<br />
El tejido constituye una de las prácticas ancestrales más antiguas con sentido<br />
propio; si bien se configura en cada región como la respuesta a las necesidades básicas<br />
de cubrir y ornamentar a sus fabricantes, también se instaura como el modo de<br />
expresar la identidad y prestigio.<br />
61<br />
En la América Andina el traje constituyó todo un símbolo de la cultura y la comunidad humana, por<br />
oposición al universo de la naturaleza. En este contexto, los gorros, turbantes, diademas y otros<br />
tocados tuvieron especial relevancia. Más que decoración u ornamentos, las sofisticadas prendas<br />
que la gente de los Andes llevaba en la cabeza, constituían un medio para destacar al individuo,<br />
realizando el punto más visible del cuerpo como símbolo de identidad y prestigio.<br />
(MChAP, 1993: 7)<br />
Entonces, puesto así el arte de tejer adquiere una intención mayor a la modal, o a<br />
la mera expresión estética, aunque es innegable que parte de ella. Tejer imita en gran<br />
medida a la naturaleza, pues cada símbolo es creado en el telar bajo un precepto de<br />
vinculación con el cosmos, con Pacha, o Relacionalidad Cósmica (Estermann, 2009: 158).<br />
La naturaleza tiene ciclos, colores, que son interpretados y [re]producidos, [re]creados<br />
por quienes los ven, los sienten, los perciben; las celebraciones imitan estos ciclos, que<br />
inician y se cierran, así, el nacimiento del Tata inti (Padre Sol) se representa con sus<br />
rayos marcados, con su luz que terminan en lágrimas: el oro. Por eso la asociación de<br />
colores no se reduce a la estética, sino que vincula el modo más propio de existir de las<br />
comunidades originarias. Por eso en la fiesta del sol (Inti Raimy) se come maíz amarillo,<br />
se fabrican arreglos en oro y se honra al que volverá fértil la tierra. El color, entonces<br />
tiene una relación con la existencia completa, no de un individuo, sino de la totalidad de<br />
un pueblo:<br />
De la amplia gama de posibilidades “discursivas” del color, queremos esbozar aquí, brevemente, un<br />
tema: cómo es significada la relación “pasado-presente” a través del color […] no se trata de un<br />
ornamento temporal, similar al eje cronológico, que caracteriza nuestra propia representación del<br />
pasado, sino de una de las muchas variantes por medios de las cuales la sociedad aymara aprovecha<br />
para reflexionar sobre su propia cultura y sociedad.<br />
(MChAP, 1992: 31)<br />
Los tejidos, pues, además de ser creación de sus autores, también son la<br />
posibilidad de relación con aquella realidad a la que se pertenece: el cosmos completo.<br />
De ahí que se dedicara tanto tiempo al cuidado de la materia necesaria para su hechura,<br />
ya que traspasa el valor como artículo de intercambio y se vuelve la expresión vital de<br />
quien estaba en capacidad de hacerlo, de combinar las fibras correctas, de hacer los<br />
amarres adecuados para dar el significado pleno. Quizás aquí ya se vislumbra un<br />
distanciamiento de la postura del artesano occidental y el indígena; aquél, es la parte<br />
inferior de la jerarquía, quien debe suplir las necesidades básicas de utensilios, ropa,<br />
etc. El segundo, el artesano indígena, es capaz de [re]producir la naturaleza en sus<br />
tejidos. Lee el mundo de manera distinta, pues se mueve entre los relatos de sus<br />
mayores, entre sus prácticas de plantas sagradas de poder. Teje, moldea el barro, labra<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
la piedra, modela figuras ornamentales y religiosas, mantiene el arte de la orfebrería,<br />
moviéndose entre sus sentidos y una realidad metafísica.<br />
Si bien en nuestra sociedad occidental conteporánea, el arte se concibe como una manifestación<br />
puramente estética y valórica transmitida por el artista, este concepto tan estrecho no corresponde<br />
sino a un momento muy reciente de nuestra historia. En la mayoría de los pueblos, hoy y siempre, el<br />
arte está estrechamente ligado a la vida de la sociedad, especialmente en sus aspectos cosmológicos<br />
y valóricos.<br />
(MChAP, 1998: 9)<br />
Se hace necesario comprender lo que se es en América Latina. Para empezar y<br />
darle mayor sentido al territorio en referencia se nominará en lengua cuna Abya Yala<br />
(Tierra en Florecimiento), que era el nombre inicial a la llegada de los viajeros<br />
españoles. Luego, parece que se hace necesario presentar qué es eso de una posible<br />
ontología <strong>latinoamericana</strong> para saber que realmente es posible constituir al tejido<br />
desde una lectura de este tipo.<br />
Occidente ha procurado mantener su constitución ontológica a partir del Ser, ya<br />
desde el trascendente puro, el motor inmóvil, el supremo bien o sencillamente el Dios<br />
judeo-cristiano. Pero, parece que hay una abstracción de la realidad referida, es decir,<br />
se presenta al Ser fuera de cualquier categoría posible. Kant, afirmaba que Dios es un<br />
nóumeno, fuera de las categorías temporeo-espaciales, donde el hombre, por su<br />
imposibilidad categorial, sólo puede saber que no puede saber nada de tal realidad. No<br />
así en América, pues el indígena no quiere saber al estilo kantiano, pues la evidencia<br />
está lejos de su interés vital. E-videnciar sería comprobar que la deidad existe, pero el<br />
indígena sencillamente tiene fe y se abandona a esa realidad. De ahí que su historia no<br />
se escriba en el mismo sentido abstracto, sino en un sentido totalmente distinto: la<br />
memoria del pueblo, las prácticas sociales del rito, el mito, la sacralización de su<br />
realidad, que no se abstrae en ningún momento, sino que se forma como un camino de<br />
relación con lo trascendente, que en últimas está aquí mismo, en la planta, la roca, el<br />
jaguar, el árbol, en él mismo, cuando puede dejar que la naturaleza (Pachamama) hable<br />
por él.<br />
Por eso, como lo enseña Kusch a lo largo de sus obras, el indígena posee una<br />
economía del abandono, su suelo vital es sencillamente una relación entre lo metafísico<br />
y la expresión física que de esa realidad viene. Entonces, ahora sí se puede comprender<br />
que «La cultura quichua era profundamente estática. Sólo como tal, podemos entender<br />
ese refugio en el centro germinativo del mandala cósmico, desde donde el indígena<br />
contempla el acaecer del mundo y veía en éste una fuerza ajena y autónoma» (Kusch,<br />
2000, II: 109). El indígena no niega ni afirma el conocimiento de sus deidades, lo que<br />
afirma es que en esa cosmovisión enseñada y aprendida de forma oral se puede<br />
expresar la posibilidad de una nueva categoría ontológica opuesta al Ser occidental<br />
absoluto pero abstracto. Aquí, el pensamiento ancestral permite la relacionalidad del<br />
hombre con el cosmos y es allí precisamente donde adquiere sentido el tejido<br />
latinoamericano, pues la Pacha es capaz de brindar lo que se necesita para escribir la<br />
historia de una manera distinta. El problema es cuando Occidente opaca una nueva<br />
posibilidad de hacerlo, pues «Se trata de una aversión irremediable que crea<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
62
marcadamente la diferencia entre una supuesta pulcritud de parte nuestra y un hedor<br />
tácito de todo lo americano» (Kusch, 2000 II: 12) y que Abya Yala y sus tejidos son<br />
hedientos, sucios y viejos… ¡Esa es la historia! Hedienta, no pulcra al estilo occidental.<br />
Entonces hay que abandonar la soberbia intelectual de tipo academicista categorial,<br />
para poder comprender que la historia y la identidad son de otro estilo, de otro modo<br />
de ser, de otro suelo, uno sin asfalto, sino de tierra pura en contacto con el pie; de ahí<br />
que Kusch critique de entrada en su obra América Profunda:<br />
63<br />
El pensamiento como pura intuición, implica, aquí en Sudamérica, una libertad que no estamos<br />
dispuestos a asumir. Cuidamos excesivamente la pulcritud de nuestro atuendo universitario y nos da<br />
vergüenza llevar a cabo una actividad que requiere forzosamente una verdad interior y una<br />
constante confesión.<br />
(Kusch, 2000 II: 4)<br />
Si Occidente se engrandece al vertirse de una pulcritud académica, Abya Yala<br />
sencillamente se teje su propio traje de saber popular y así se va creando una posible<br />
identidad <strong>latinoamericana</strong>.<br />
En los Andes, la industria textil fue una experiencia continua, cuyo desarrollo se puede percibir a<br />
través del tiempo, desde sus inicios hace diez milenios, hasta la época Inka. Se puede observar<br />
claramente cómo cada sociedad aprovecha la experiencia de sus antecesoras, reinterpretándola y<br />
aportando nuevas expresiones y tecnologías. Así, el tejido se convierte en un texto histórico, en una<br />
memoria colectiva transmitida por aprendizaje que, si bien los hace reconocibles en su conjunto<br />
como tejidos andinos, a la vez identifica y distingue a cada una de las sociedades que participaron de<br />
esta larga tradición textil.<br />
(MChAP, 2006: 11-12)<br />
El tejido en sí mismo adquiere una carga cultural al tomar la materia prima de la<br />
naturaleza, que para Occidente sería “inerte”, y transformarla en un artefacto textil:<br />
obtener la fibra, hilarla, urdirla en el telar, armar la imagen que no olvida la intención<br />
primera y terminarla sin olvidar el sentido que tiene en relación con todo su proceso.<br />
Desde que el tejedor concibe la idea en su mente sabe cuáles serán las fibras que<br />
necesitará y antes de recolectarlas ya ha tejido en su mente y espíritu. Por esa razón el<br />
tejido implica su existencia completa, pues vincula su modo de ser espiritual con su<br />
práctica.<br />
Esta postura puede ir perfilando la construcción de la identidad <strong>latinoamericana</strong> al<br />
[re]conocer que no se trata de la expresión física de ser imágenes repetidas, idénticas,<br />
sino que hay un camino tejido con anterioridad en la historia de Abya Yala: los usos y<br />
costumbres de los pueblos originarios. El saber del que se habla no cae en el<br />
reduccionismo epistemológico de manejar las categorías sino que es el modo de ser<br />
más auténtico del tejedor ancestral. La construcción de la posible identidad<br />
<strong>latinoamericana</strong> de esta obra podría comenzar en la ampliación del proceso tejedor<br />
ancestral: se inicia con la recolección del material, se ordena, se limpia y se forman<br />
mechas, que luego se tuercen para dar resistencia y finura. Así, se recogerían las<br />
materias en el saber popular, en las expresiones cotidianas de los habitantes de la<br />
Latinoamérica contemporánea, se ordenarían tales expresiones y prácticas,<br />
reconociendo en ellas los rasgos más propios y auténticos de ser y se torcerían para<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
esistir en el camino homogenizador de la sociedad global. Donde la significación y<br />
sentido lleven a otro nivel el concepto de identidad, pues parece que una práctica así<br />
no valdría para explicar el ser latinoamericano.<br />
[…] ¿por qué motivo lo humano en América no logra encuadrarse en los modelos que se fijan como<br />
estampas de eficiencia, montadas por Occidente? ¿Es que cabe otro modo de encuadrar, por<br />
ejemplo, temas como cultura, educación o incluso economía? Es más ¿no surgirán estas disciplinas de<br />
una institucionalización de una voluntad cultural que nos es ajena, de tal modo que ellas deberían<br />
plantearse en nuestro caso de otro modo?<br />
(Kusch, 1978: 133)<br />
Entonces, es el momento justo para presentar un nuevo tejido simbólico en el<br />
lenguaje mundial respecto a ser latinoamericano.<br />
El tejido es un cruce de hilos y mundos<br />
La tradición de los tejidos en Abya Yala tiene un carácter de relación con la<br />
cosmogonía misma. Los vestuarios y accesorios, además de indicar estatus, también<br />
vienen de las deidades; así, el tejido en sí mismo adquiere valor social y religioso,<br />
convirtiéndose en una posesión importantísima para cualquier habitante de los andes.<br />
En las crónicas de Felipe Guamán Poma de Ayala se aprecian las imágenes de los<br />
hombres y mujeres de las primeras edades vestidos y vestidas con trajes hechos de<br />
materias primas naturales y no deja de indicar que eran dadivas de las deidades.<br />
Aún hoy, los indígenas bolivianos reconocen sin dificultad a un forastero y saben con relativa<br />
exactitud su lugar de origen, por los colores de su poncho, por las combinaciones cromáticas de las<br />
franjas del mismo y por el empleo de diseños en el textil que son propios a esa región o comunidad.<br />
(MChAP, 1984: 13-14)<br />
Entonces el tejido mismo funciona para distinguir entre uno u otro grupo, ¿por<br />
qué no podría funcionar como un elemento de identificación de lo latinoamericano? No<br />
sólo por el estatus que pudiera dar en la sociedad, sino por su valor simbólico, pues el<br />
tejido mismo encierra toda una complejidad con este carácter. El tejido, convertido en<br />
traje, se convierte en un modo de comunicar el ser mismo. Si bien, los códigos de los<br />
Andes precolombinos se pueden rastrear en las construcciones, también la orfebrería y<br />
la textilería manifestarían ese sentido.<br />
Se ha destacado que la riqueza de estructuras y técnicas en el tejido andino responde a la necesidad<br />
de producción y propagación de imágenes mediante símbolos que superan las barreras lingüísticas,<br />
multiplicando el contexto comunicativo y escénico, enriqueciendo y precisando los significados de<br />
este singular lenguaje.<br />
(MChAP, 2006: 12)<br />
Es por eso que para hablar de la identidad de Abya Yala debe presentarse su<br />
autenticidad, es decir, ir a la raíz, a lo más [ab]original. En ese sentido, la práctica textil<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
64
puede situarse entre el 5000 y el 2000 a.C. cuando las primeras comunidades de tipo<br />
recolector se mantenían en la zona entre trópicos. Por esta razón, conservar una<br />
práctica de este estilo puede ser un rasgo propio de la ancestralidad abyayalense que<br />
posibilita dar sentido al tejer la palabra en la actualidad sin necesidad de recurrir a la<br />
obligación occidental.<br />
65<br />
En cuanto al acto cultural se asume en toda su dimensión, lo educacional desaparece como<br />
problema, especialmente en lo que se refiere a su institucionalización. El fundamento de la<br />
educación supone la transmisión del acervo cultural. Esto responde a una visión positivista. El acervo<br />
no es un objeto que se traslada sino en todo caso es la reactualización del acto que funda lo cultural,<br />
el encuentro que encierra el símbolo, entre la posibilidad de un fundamento, y la urgencia de su<br />
hallazgo.<br />
(Kusch, 1978: 137)<br />
El concepto de Ser abyayalense (latinoamericano) llevaría a pensar en la<br />
posibilidad amplia de concebir la cultura como el culto y no como la reunión de<br />
tradiciones y confundirla con el folklore –sin afirmar con eso que el folklore no tenga en<br />
sí un valor importante para el análisis–, pues en el culto el latinoamericano se abandona<br />
a la realidad que no es él: Pacha, Dios, naturaleza, etc. Siendo recolectoras, las culturas<br />
[ab]orígenes podían conseguir la materia prima y en su mentalidad se mantenía la<br />
necesidad de una relación de culto. Si bien los tejidos adquirían con el tiempo un valor<br />
de ubicación social, también se constituyó con mayor fuerza en un “arte mayor”, luego<br />
de su vinculación con la guerra, los tributos, la economía, llegando a hacer parte<br />
esencial de la cultura andina, resaltando su aporte simbólico en todos estos procesos.<br />
Comprendiendo que el cruce de hilos lleva consigo también la vinculación con<br />
otro tipo de realidades puede entenderse que los tejidos manifiestan en sí mismos la<br />
apertura del horizonte de comprensión de la autenticidad (identidad originaria) de lo<br />
latinoamericano. Cuando el tejido adquiere un sentido religioso mayor, la técnica de ser<br />
tejido también adquiere otra perspectiva, evidenciando que el arte tejer no significa<br />
sencillamente un cruce de hilos sino el campo propio donde se sacraliza la realidad.<br />
La dirección de la torsión se va cargando de significados, según sea hecha hacia la derecha o a la<br />
izquierda. Para los actuales tejedores aymaras, el hilado a la izquierda, denominado “lloque”, tiene<br />
un sentido mágico y ritual, y lo reservan para tejer objetos de uso ceremonial o funerario.<br />
Entonces, las tradiciones en sí mismas expresan un modo de vincularse con los<br />
mundos en los que se mueve. No en vano el indígena creía que existen tres niveles de la<br />
Pacha: Hanan y Urin, arriba y abajo. El primero corresponde al lugar de Wirachocha; el<br />
segundo el lugar de los muertos, abajo, el subterráneo, donde se regresa al morir. En<br />
medio de estos dos niveles, está el kaypacha, donde hay tiempo y donde hay que<br />
mantenerse siendo. Y ahí se ordenaban los cuatro pueblos (Tawantinsuyo). Para<br />
moverse de lado a lado había distintas formas: mambear la hoja de coca, rapear tabaco,<br />
o simplemente ayunar para estar más liviano y peregrinar a los lugares como<br />
Tiahuanaco o Machu Pichu. Así mismo, el tejer traía de otro lugar un pensamiento, así<br />
que no sólo se teje el hilo, sino otro mundo se amarra en el telar. De ahí la importancia<br />
de comprender que Abya Yala puede ir a un telar a hacer parte de una historia<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
amarrada, que vincula el mundo circundante y la significación de mundos espirituales y<br />
rituales. Parece que hay una dinámica entre el estar-aquí sin querer salir de ese tiempo y<br />
espacio, que para el indígena son una y la misma cosa (Es otra de las traducciones del<br />
concepto Pacha), e intentar traer desde otra dimensión el ser de otros mundos. Por eso<br />
el tejido funciona como un operador seminal.<br />
En los textiles, la configuración dinámica de las figuras en campos abiertos, se asimila a los diseños<br />
de la piel de algunos animales. Las representaciones de círculos y rombos, que aluden a la piel<br />
moteada de jaguares y serpientes, son un recurso profusamente empleado en el arte prehispánico<br />
desde épocas tempranas.<br />
(MChAP, 1999: 15)<br />
El suelo es este, donde el indígena se para, a donde es capaz de traer la realidad<br />
de otro mundo y amarrarla, conjurarla (Ch’allarla), sacralizarla para aprehenderla en su<br />
cotidianidad: el cultivo, la siembra, la fiesta (raimy), la artesanía. Las cosas del mundo<br />
circundante entran en la ritualidad para volverse en un solo tiempo y espacio parte de<br />
un todo, pues nada está fuera de esta notable realidad. Si se le pregunta al indígena<br />
qué es Pacha, respondería “Pacha es todo”. Siendo así, la realidad misma está en<br />
relación, los pueblos de Abya Yala están relacionados, no por un tipo de figura<br />
fantasmagórica identitaria, sino por la posibilidad de conjurarse en la simbólica<br />
sacralizadora de los ritos y costumbres.<br />
Al decir “así es” totaliza su pensamiento, logra pasar de un área del conocimiento de las cosas a un<br />
área de la convicción del saber, y este saber aparece con la suspensión del conocimiento, en el<br />
conjunto vacío, y, por consiguiente, todo lo real, las cosas mismas, dejan de ser cosas para<br />
transformarse en símbolos.<br />
(Kusch, 2008: 35)<br />
Las prácticas pueden totalizar el saber, la ritualidad, la cotidianidad y la realidad<br />
de los pueblos en un culto como el de leer las hojas de coca, o el sencillo cruce de hilos<br />
en una mochila arhuak de la Sierra Nevada de Santa Marta, donde se hacen caminos de<br />
colores marrones y claros, significando la vida de quien la porte. O el chumbe con el<br />
que la mujer se ata el niño (wawa) a la espalda, acto que en sí mismo tiene una<br />
cosmovisión particular de llevar el futuro atrás, pues el tiempo y el espacio no son<br />
lineales como Occidente enseña, sino que tienen un carácter circular, como el sol (Inti)<br />
o la luna (Quilla) y sus ciclos.<br />
La semántica, el contenido, y el significado de la mochila está basado en la concepción del mundo, la<br />
Sierra como origen y centro de gravedad del universo, donde cada una de las imágenes y diseños que<br />
conforman la textura visual decorativa como plano expresivo, representa sus leyes tradicionales, la<br />
naturaleza y su padre Creador.<br />
(Quiñónez, 2000: 3)<br />
De esta forma el tejido no sólo adquiere un significado que trasciende lo estético<br />
a la realidad de la relación con el universo entero, sino que abre la posibilidad para la<br />
interpretación de lo que puede ser una posible identidad del Abya Yala, pues la práctica<br />
misma tiene un sentido milenario, por ejemplo, los tejidos de Chavín –una de las más<br />
tradicionales comunidades originarias del territorio– datan del 1500 antes de la llegada<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
66
de los españoles, su técnica sigue siendo usada, convirtiéndose en un signo de la<br />
tradición que se mantiene en la expresión del pueblo. Los diseños adquieren sentido al<br />
comprender lo que el tejedor quería amarrar en su telar: soles, lunas, ciclos, tótems,<br />
etc. Teniendo en cuenta que la iconografía misma es un modo de [re]presentar el<br />
mundo circundante, también puede ampliarse la relación al modo de permanecer<br />
[permane-ser]. «La práctica del tejido y su significación ancestral, es un medio para dar<br />
continuidad a conceptos mágico/ritualistas, a códigos civiles y de convivencia,<br />
constituyéndose así, en legado vivo del pensamiento y simbología» (Baena, 2004: 5).<br />
El tejido: identidad de identidades<br />
Hasta ahora se ha presentado el sentido y la tradición del tejido como<br />
posibilitadora de una imagen de identidad <strong>latinoamericana</strong>. Ahora la pretensión es<br />
mostrar en qué sentido esa tradición de tipo ancestral posibilita verdaderamente<br />
comprender desde una ontología aquello que se denomina como identidad.<br />
Conceptualizar el término en la obra completa que aquí se presenta llevaría a una<br />
multiplicación de los entes sin necesidad. Mejor, se puede partir del concepto que se<br />
propone desde la ancestralidad: auténtico.<br />
Auténtico es lo que en sí mismo tiene características de ser genuino, cierto,<br />
verdadero. Ahí radica una primera diferencia con aquello de lo idéntico, pues durante<br />
los procesos de búsqueda de identidades nacionalistas se llegaba a conclusiones<br />
tortuosas de la diversidad de los pueblos y curiosamente se llegaba a la conclusión de<br />
que lo que era más característico a todos, era que eran diferentes. Por eso, el tejido<br />
puede mostrar cómo puede autentificarse una identidad del Abya Yala [Latinoamérica].<br />
«Un tejido es una estructura compuesta de uno o más sistemas de hilados entrelazados<br />
entre sí. Cada sistema de entrelazamiento determina una estructura, la que puede<br />
resolverse mediante una o más técnicas» (MChAP, 2006: 12). Entonces, cada cultura<br />
manifestada en el territorio del Abya Yala sería un hilo que se entrelaza, ya sea por su<br />
economía, política, relación social, o ya por las cuestiones más metafísicas como la<br />
ritualidad y el culto.<br />
67<br />
Hay diferentes formas de representar los mensajes en los textiles. En unas, el mensaje está<br />
contenido en la estructura y la figura se crea a medida que se teje. En otras, el mensaje se ejecuta<br />
sobre un soporte ya elaborado. Es el caso de las representaciones logradas por impregnación del<br />
soporte, como en las telas teñidas y pintadas, o por intervención del soporte, como ocurre en el<br />
bordado y las aplicaciones de tejidos, plumas, conchas, placas de metal u otros elementos.<br />
(MChAP, 2006: 16)<br />
Luego de la invasión europea, se combinaron muchos mundos. Al estilo de un<br />
telar, llegaron incluso fibras de otro estilo, unas que no necesitaban teñirse o cardarse,<br />
pues venían con sus características auténticas. Así, se empezaron a cruzar y a meter al<br />
telar muchas tradiciones más, por eso el colorido latinoamericano no tiene un solo<br />
material, es indígena, español, afrodescendiente, criollo, mulato, zambo, en fin, si se<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
asume esta lectura como posibilitadora de una interpretación puede concebirse que<br />
América Latina es un Awayu, un tejido de cuatro puntas, donde cada lado equivale, en<br />
primer lugar a la cosmología ancestral y en otra perspectiva a la política originaria.<br />
El cuatro tiene un significado especial para los pueblos ancestrales, pues cuatro<br />
son los elementos naturales, como cuatro los pueblos de la confederación del<br />
[mal]llamado Imperio Inca: Chinchaisuyu, Contisuyu, Antisuyu y Collasuyu. El cuatro<br />
también es dos veces el dos, dato importante para comprender la dualidad que se<br />
manejaba en el pensamiento y sabiduría indígenas. La dualidad es la unidad de dos<br />
realidades complementarias, opuesta al dualismo occidental, donde se divide y<br />
fragmentan los mundos al estilo platónico, desde la cuestión de la verdad, o en un<br />
sentido epistemológico: sujeto-objeto, ambos en realidades separadas, abstraídos del<br />
otro. Incluso al estilo kantiano en sus categorías de fenómeno y nóumeno. Pero no<br />
funciona así en la dualidad del pensamiento indígena, pues las realidades duales se<br />
complementan y así se mantiene el equilibrio: macho y hembra, mantienen la especie y<br />
la cultura. Cima y valle, el paso del Kaypacha al Hananpacha. Vida y muerte, generan la<br />
posibilidad de pasar del Kaypacha al Urinpacha. Sol y luna, la complementariedad que<br />
rige los ciclos de simbras, cosechas y en general el bienestar (Sumaq qamaña). Esta<br />
complementariedad dual [unidad de dos complementos], se reproduce en la ritualidad,<br />
incluso en la música, pues los sikus (viento), aerófonos construidos de caña, se fabrican<br />
en binas, cada hilera es interpretada por un músico que debe completar la melodía; en<br />
las tropas más tradicionales aún se mantiene la costumbre de amarrar con un cordón<br />
de unos 50 cms ambos sikus para mostrar tal complementariedad. Esta sabiduría puede<br />
mostrar la importancia del dos veces dos. Ahora bien, en los tejidos también se<br />
manifiesta esta cosmología, pues el uso de los colores y cierto tipo de amarres buscan<br />
tal complementariedad. Por ejemplo, refiriéndose a los tejidos de Atacama y Tarapacá,<br />
al norte de Chile (700-1200 d.C.):<br />
La totalidad de las piezas teñidas por amarras de estas dos regiones culturales, están tejidas en fibra<br />
de camélido, probablemente alpaca. En ellas aparece como patrón constante el uso de los colores<br />
blanco, azul y rojo, que se expresan como superficies en oposición.<br />
Esta oposición podría ser interpretada como complementaria en términos perceptivos: el blanco<br />
contra el rojo sugiere la luminosidad del día en el clima desértico y una sensación térmica cálida. En<br />
cambio, el blanco contra el azul sugiere la luz de las estrellas en el firmamento y una sensación<br />
térmica fría.<br />
(MChAP, 1999:29)<br />
El arte precolombino se vincula entonces a la realidad vital del existir, a la<br />
cotidianidad. Así mismo se puede discernir una buena postura frente a la identidad<br />
como esa relación de la totalidad de cotidianidades del continente. Es por eso que no<br />
se puede reducir a un rasgo identitario, único, el ser latinoamericano, sino que debe<br />
comprenderse la diversidad, ahora junto a las dualidades complementarias. Es decir, se<br />
es latinoamericano, porque se está en el Awayu, pero se es un hilo que brinda un<br />
contraste, que es percibido como un solo tejido cuadrado. Sin embargo, al acercarse a<br />
cada hilo, puede identificarse su color particular, hasta su textura si se desea, baste<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
68
ecordar que las fibras no son torcidas y tensadas en la misma dirección y con la misma<br />
finura, sino que esa combinación correcta da un sentido mayor al Awayu. Tener una<br />
conciencia de mestizaje permitiría comprender el lugar en el tejido. La problemática<br />
está en que parece que el hombre y la mujer latinoamericanos no quisieran ser parte ya<br />
del tejido totalizante –no en sentido hegemónico enajenador–, sino que quiere<br />
permanecer fuera. ¿Acaso esto no le quitaría un contraste preciso al tejido? En efecto,<br />
el tejedor tiene la figura en su cabeza antes de recoger, limpiar y organizar la materia<br />
prima y al atravesar la fibra entre las otras fibras haciendo amarres, pretende darle<br />
consistencia al Awayu, el chumbe o la mochila. El artesano es delicado en su oficio, pues<br />
en el tejer vincula la totalidad de su existir, su propio ser.<br />
Los actuales tejidos andinos tienen una serie de características que les dan una fisionomía propia. Sus<br />
rasgos fueron heredados de la ancestral tradición textil prehispánica, que ni la tejeduría española<br />
logró intervenir demasiado. Entre ellos destacan: la confección de piezas tejidas con sus cuatro<br />
orillas obteniendo las formas deseadas en el mismo telar sin cortar la tela, el predominio de textiles<br />
de dos caras, el cuidado de sus terminaciones evitando cortar los hilos y la presencia de nudos en<br />
urdimbre y trama. Es tal el esmero de los tejedores andinos en estos detalles que a veces es difícil<br />
distinguir el revés del derecho de una prenda.<br />
(MChAP, 2006: 19)<br />
La aceptación de una posible lectura de la identidad <strong>latinoamericana</strong> a partir de<br />
una reflexión del tejido como un práctica ancestral milenaria permitiría superar ciertos<br />
obstáculos en la definición de lo latinoamericano, pues no se perseguiría identificar un<br />
rasgo en la totalidad, sino que la diversidad de culturas, tradiciones, lenguas, jugarían el<br />
papel de fibras finas, tejidas en ambos sentidos [dualidad] hacia la derecha e izquierda,<br />
representando así el reconocimiento social y la espiritualidad andina en perspectiva<br />
religiosa. Así, se conformaría un Awayu Abyayalense, un tejido latinoamericano, que<br />
vinculara cada fibra en el [re]conocimiento de los contrastes posibles y<br />
enriquecimiento de interpretaciones simbólicas. Se podría superar la dificultad siempre<br />
presente de posturas que dividen a los pueblos, mostrándoles que cada uno juega un<br />
papel importante en la codificación simbólica del sentido de ser latinoamericano.<br />
Es así como en medio de tanta riqueza y variedad de nichos ecológicos habitan diversos grupos<br />
humanos que comparten como unidad una tierra llamada Colombia y anhelo de existir según las<br />
costumbres y tradicionales americanas donde el tejido es unión y vida.<br />
(Quiñónez, 2000: 5)<br />
El camino siempre abierto de interpretaciones de esa diversidad puede ser la<br />
esperanza, pues Abya Yala, esta tierra en florecimiento, esta Latinoamérica, no es sólo<br />
indígena, española, afrodescendiente o mestiza, sino que es al mismo tiempo y en el<br />
mismo lugar los cuatro. Así como un solo tejido son los cuatro lados del Awayu, una<br />
sola naturaleza los cuatro elementos naturales, una sola confederación los cuatro<br />
pueblos ancestrales del Tawantinsuyu. El Awayu, pues, es el tejido ancestral de cuatro<br />
lados, hecho de fibras especiales para dar estatus y reconocimiento a quien lo usa, y en<br />
él cada fibra es puesta desde la mente y el espíritu del artesano. América Latina es un<br />
solo pueblo que debe ser autentificado desde su propia realidad ancestral milenaria y<br />
cada uno de sus habitantes, desde lo que es, juega el contraste de un verdadero<br />
colorido, que expresa las dimensiones más propias: religión, sociedad y hasta política.<br />
69<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En En busca busca de de una una literatura literatura nacional nacional, nacional , El zarco y El<br />
matadero; los conflictos después de la emancipación.<br />
por<br />
Angélica Nathalie Ortiz Olivares<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
70
Siglo XIX, siglo de cambios y emancipaciones. Después de un arduo proceso de<br />
lucha armada contra el régimen colonial, el viento de libertad ya sopla con fuerza.<br />
Bolívar y sus compañeros de armas abren camino para el nacimiento de una América<br />
libre del régimen virreinal que aún no por completo libre de las instituciones políticas<br />
que, inspiradas en el modelo Enciclopedista francés, influyeron en las guerras<br />
independentistas. Este es sólo el primer tramo del largo camino que supone la<br />
conformación de las naciones <strong>latinoamericana</strong>s.<br />
Una vez consumadas las declaraciones de independencia, los nuevos países ignoraban<br />
el rumbo que debían tomar, la descolonización apenas comienza. Ahora el objetivo<br />
radicaba en ir más allá de los campos de batalla a la búsqueda de una creación de<br />
consciencia americana, la cual sólo sería posible a través de los pensadores, como lo<br />
afirma Guillermo Díaz-Plaja en su libro Hispanoamérica en su literatura:<br />
71<br />
Una pléyade admirable de educadores trasfunden nuevos ideales, apoyados en unos modelos estéticos<br />
que van desde la terminología política a la exaltación del paisaje autóctono y de los temas populares e<br />
indigenistas […] El pensamiento nacional venezolano y grancolombiano se apoya, pues, además de en<br />
Bolívar, en Francisco de Miranda, en Antonio Nariño, en Rafael María Baralt y, especialmente, en Andrés<br />
Bello, que da a su magisterio una dimensión continental al ser ejercido en Venezuela primero y en Chile<br />
después.<br />
(Plaja, 1970: 105)<br />
Aunque a la par también se buscaba darle a los nuevos países en conformación<br />
la estabilidad y la afirmación nacional suficiente, esto no sería del todo posible en los<br />
primeros años posteriores a la independencia debido a las luchas civiles que sirvieron<br />
como escenario de las ambiciones políticas caudillezacas y de los antagonismos<br />
ideológicos. Situación que trascendería en todos los aspectos de la vida de las nuevas<br />
naciones, entre ellos la literatura.<br />
Las naciones en conformación buscaban su propia voz, una expresión de sí ajena<br />
a la que las instituciones coloniales les habían impuesto. En sus inicios, la eclosión del<br />
Romanticismo coincide con las nuevas ideas de una conciencia americana que pretende<br />
erigirse en las naciones independientes:<br />
Coincidiendo con la emancipación de la mayor parte de los países hispanoamericanos, la corriente<br />
romántica se introduce en América durante el primer tercio del siglo XIX. La tónica idealista del<br />
romanticismo, su anhelo de libertad e independencia hicieron posible que esta corriente se asimilase<br />
naturalmente a las aspiraciones del hombre americano que, en su momento, pugnaba por el<br />
fortalecimiento de su autonomía política y cultural.<br />
(Cárabes, 1998: 19,20)<br />
El estudio específico de la producción literaria de cada una de las naciones<br />
<strong>latinoamericana</strong>s en conformación es propio de un trabajo de mayor extensión, por lo<br />
que en el presente capítulo sólo tomaremos dos obras literarias: El Zarco obra del<br />
mexicano Ignacio Manuel Altamirano y El matadero del argentino Esteban Echeverría,<br />
que por sus características son muestra de la búsqueda de una literatura nacional,<br />
poseedora de una temática ajena al mundo europeo y a la vez espejo de los conflictos<br />
surgidos al interior de los nuevos países.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
1. Ignacio Manuel Altamirano, creador de la Literatura mexicana, y El Zarco.<br />
En 1821, México obtiene su emancipación oficial de España sólo para adentrarse<br />
inmediatamente en una etapa prolongada de luchas internas (1821-1867) El panorama<br />
económico era desalentador: mala conducción de los ingresos estatales, el campo de la<br />
minería en ruinas y la agricultura al mínimo. El nuevo país se encuentra carente de<br />
unidad, victima de la constante pugna entre dos formas de gobierno republicano:<br />
centralismo y federalismo.<br />
El descontento y la insurrección abundan mientras líderes y partidos se dedican<br />
a contrastar ideologías y caminos doctrinarios. Los conservadores apuestan por las<br />
instituciones de su pasado colonial, un gobierno apegado a los patrones que pueden<br />
ayudar a fortalecer la patria recién creada; y los liberales abrigados en su bandera de<br />
libertad, desean un estado que concuerde con sus intereses y garantice los derechos<br />
conquistados.<br />
Este ambiente lleno de conflictos no era el apropiado para la creación literaria<br />
según nos describe Guillermo Prieto:<br />
Ni por los antecedentes, ni por las circunstancias en que México se hallaba en 1821, era época oportuna<br />
para la creación de la literatura nacional, porque la literatura de un pueblo no puede ser obra de un<br />
hombre, ni de determinado número de años, y en las sociedades modernas, que por los vehículos de la<br />
imprenta, el comercio y otros, hay reciprocidad de ideas, para que una literatura adquiera un tipo especial,<br />
es forzoso que las producciones de los otros países, se modifiquen, se aclimaten, y por una sucesión de<br />
trabajos se transformen, y conviertan en literatura característica de un pueblo. A esto coadyuva la posición<br />
política. ¿Cómo habíamos nosotros de ser en todo creadores si buscábamos las instituciones sociales en los<br />
Estados Unidos y en la España misma?<br />
(Prieto,1884: 358)<br />
Será hasta 1867 cuando se inicie el ascenso esperado, gracias a la exhortación<br />
nacionalista de Altamirano.<br />
Ignacio Manuel Altamirano nace el 13 de noviembre del año 1834 en Tixtla un<br />
pueblo del Sur de la República mexicana, en el estado de Guerrero. Debido al puesto<br />
que ocupaba su padre Don Francisco Altamirano como alcalde de indios, Manuel<br />
Altamirano no recibe la formación precaria destinada a los hijos de indios llamados<br />
“niños sin razón”; por el contrario, fue transferido al grupo de los hijos de los criollos y<br />
mestizos. Terminada su educación elemental deseó aprender el oficio de herrero pero<br />
fracasó en ello debido a su débil constitución física. Afortunadamente en esos años<br />
llega a Tixtla la ley Ramírez que ofrecía una beca para el estudiante indígena más<br />
adelantado. Ya en el Instituto Literario de Toluca conoce al que sería su maestro y<br />
mentor Ignacio Ramírez. Posteriormente llegará a formar parte del Colegio de Letrán<br />
en México y a la edad de 28 años partirá a las montañas del Sur junto a Juan Álvarez<br />
para servir a la causa de Benito Juárez.<br />
Sin hijos propios que atender, se concentra en su labor de maestro de la<br />
juventud liberal en un México resurgido después de la derrota del partido conservador<br />
y del fallido Imperio de Maximiliano. Hacia el final de su vida, después de haber sido<br />
expulsado del Instituto Literario de Toluca por sus ideas liberales, es enviado al exilio<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
72
por ser considerado un “hombre peligroso para Porfirio Díaz”. Muere pocos años<br />
después a causa de tuberculosis.<br />
Educador, periodista, historiador, ensayista, poeta “y sobre todo novelista que<br />
es en el género en el que se le considera que llevó a cabo una breve obra original, y de<br />
gran calidad estética por la que no se le puede negar el calificativo de creador de la<br />
literatura Mexicana.” (Campuzano, 1986: 36) Ignacio Manuel Altamirano encabezó la<br />
ardua tarea de construir la conciencia nacional en medio de las revueltas interiores y<br />
exteriores sufridas en el México de la época.<br />
En su ensayo “RENACIMIENTO DE LA LITERATURA MEXICANA. Ojeada histórica.<br />
Elementos para una literatura nacional” Altamirano alienta a la juventud nacida en<br />
medio de la guerra a no caer de nuevo en el silencio ya que su propósito debe ser el<br />
trabajo constante para llevar a cabo la creación y el desarrollo de la literatura nacional;<br />
exhorta también a los nuevos escritores a explotar temas propiamente americanos:<br />
73<br />
Nuestras guerras de independencia son fecundas en grandes hechos y terribles dramas. Nuestras guerras<br />
civiles son ricas de episodios, y notables por sus resultados. Las guerras civiles que han sacado a la luz a<br />
tantos varones insignes y tantos monstruos, que han producido tantas acciones ilustres y tantos crímenes,<br />
no han sido todavía recogidas por la historia ni por la leyenda.<br />
¡Nuestra era republicana se presenta a los ojos del observador, interesantísima con sus dictadores y sus<br />
víctimas, sus prisiones sombrías, sus cadalsos, su corrupción, su pueblo agitado y turbulento, sus grandezas<br />
y sus miserias, sus desengaños y sus esperanzas!<br />
(Altamirano, 2006: 258)<br />
Y a dar paso a una nueva era de creación literaria independiente de la europea:<br />
En cuanto a la novela nacional, a la novela mexicana, con su color americano propio, nacerá bella,<br />
interesante, maravillosa. […] La poesía y la novela mexicana deben ser vírgenes, originales como lo son<br />
nuestro suelo, nuestras montañas, nuestra vegetación. […]<br />
Nosotros todavía tenemos mucho apego a esa literatura hermafrodita que se ha formado de la mezcla<br />
monstruosa de las escuelas española y francesa en que hemos aprendido, y que sólo será bastante a<br />
expulsar y a extinguir […] deseamos que se cree una literatura absolutamente nuestra, como todos los<br />
pueblos tienen, los cuales también estudian los monumentos de los otros, pero no fundan su orgullo en<br />
imitarlos servilmente.<br />
(Altamirano: 2006, 259)<br />
Observamos el fuerte compromiso que el autor sostiene con la búsqueda de una<br />
completa autonomía del viejo continente a través de una exaltación del nacionalismo,<br />
aunque esto puede aplicar igualmente para el resto de las naciones recién<br />
emancipadas. Para dicho propósito el medio que recomienda Altamirano es el de la<br />
novela ya que es a través de este medio que se puede educar fácilmente a las masas:<br />
He ahí que hemos llegado al tiempo en que la novela, dejando sus antiguos límites, ha invadido todos los<br />
terrenos y ha dado su forma a todas las ideas y a todos los asuntos, haciéndose el mejor vehículo de<br />
propaganda. […]<br />
Es que ella abre hoy campos inmensos a las indagaciones históricas y es liza en que combaten todos los<br />
días las escuelas filosóficas, los partidos políticos, las sectas religiosas; es el apóstol que difunde el amor a<br />
lo bello, el entusiasmo por las artes, y aun sustituye ventajosamente a la tribuna para predicar el amor a la<br />
patria, a la poesía épica para eternizar los hechos gloriosos de los héroes, y a la poesía satírica para atacar<br />
los vicios y defender la moral. […] no puede disputarse a este género literario su inmensa utilidad y sus<br />
efectos benéficos en la instrucción de las masas.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
(Altamirano, 2006: 267, 268)<br />
Es precisamente este medio el escogido por el autor para retratar los conflictos<br />
internos a los que el pueblo mexicano estaba sometido durante el periodo de 1861-<br />
1863.<br />
El Zarco, obra escrita entre 1874 y 1888 es publicada en edición póstuma hasta el<br />
año de 1901. La trama parece sencilla a simple vista, Altamirano nos refiere la historia<br />
de dos muchachas (Pilar y Manuela) habitantes del pueblo de Yautepec el cual<br />
recientemente se ha visto asediado por un grupo de bandidos llamados los plateados.<br />
Manuela la más hermosa de las muchachitas del lugar se fuga con el bandido conocido<br />
como el Zarco causándole un terrible pesar a su madre. Nicolás un joven herrero<br />
pretendiente de Manuela es uno de tantos en revelarse contra el régimen de terror que<br />
se vivía en el país durante esa época: luchas civiles entre liberales y conservadores,<br />
autoridades corruptas, asesinatos, robos, plagios… Manuela pronto se desilusiona de<br />
la vida bandida de su amante mientras la noble Pilar confiesa su amor por el herrero en<br />
medio de una situación turbulenta en la que Nicolás se ve implicado al llamar cobarde al<br />
Comandante de la tropa por no querer enfrentar a los plateados. Nicolás es puesto en<br />
libertad para ir a reunirse con Pilar la legítima dueña de su afecto y la moribunda madre<br />
de Manuela. Después de la muerte de ésta, Nicolás al lado de Martín Sánchez<br />
Chagollán, perseguidor implacable de los plateados logran someter al Zarco y a sus<br />
secuaces. Sin embargo, ante la corrupción de las autoridades, Martín Sánchez acude<br />
con el Presidente Juárez para solicitar su apoyo. El Presidente ante la imposibilidad de<br />
ocuparse del asunto le confiere “facultades extraordinarias” para exterminar a los<br />
bandidos. La novela termina con la boda de Pilar y Nicolás el mismo día del fusilamiento<br />
del Zarco y la muerte de la ya enloquecida Manuela.<br />
Manuel Sol señala en su edición crítica de El Zarco la técnica narrativa del contraste y la<br />
gradación utilizada por Altamirano:<br />
El contraste entre Pilar y Manuela; Nicolás y el Zarco; los habitantes del pueblo de Yautepec y los plateados<br />
(es decir, la paz, la concordia, la armonía, la honradez y el trabajo frente a la guerra, la discordia, el<br />
desorden, el crimen y la ociosidad); […] Por otra parte, la gradación estructura la imagen de los personajes<br />
y la narración de los acontecimientos: los personajes, aunque definidos, en lo general y en lo particular, en<br />
los primeros capítulos, a medida que avanza la novela van ejemplificando su personalidad; los<br />
acontecimientos se van sucediendo en la trama de una manera tan magistral, que mantiene siempre<br />
despierto el interés del lector.<br />
(Sol, 2000: 31)<br />
La historia llana puede ser vista como una simple historia de amor llena de<br />
contrastes y oposiciones, comenzando por los personajes principales: Nicolás- Zarco y<br />
Manuela-Pilar; sin embargo hay un trasfondo revelador de una situación política y social<br />
especifica detrás de estos binomios. Comencemos por su caracterización física:<br />
Manuela<br />
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75<br />
La una como de veinte años, blanca, con esa blancura un poco pálida de las tierras calientes, de ojos<br />
oscuros y vivaces y de boca encarnada y risueña, tenía algo de soberbio y desdeñoso que le venía<br />
seguramente del corte ligeramente aguileño de su nariz, del movimiento frecuente de sus cejas<br />
aterciopeladas, de lo erguido de su cuello robusto y bellísimo o de su sonrisa más bien burlona que<br />
benévola. Estaba sentada en un banco rústico y muy entretenida en enredar en las negras y sedosas<br />
madejas de sus cabellos una guirnalda de rosas blancas y de caléndulas rojas.<br />
Diríase que era una aristócrata disfrazada y oculta en aquel huerto de la tierra caliente. Marta o Nancy que<br />
huía de la corte para tener una entrevista con su novio.<br />
(Altamirano, 2000: 109, 110)<br />
En contraste absoluto con Pilar<br />
La otra joven tendría dieciocho años, era morena con ese tono suave y delicado de las criollas que se alejan<br />
del tipo español sin confundirse con el indio, y que denuncia a la hija humilde del pueblo. Pero en sus ojos<br />
grandes, y también oscuros, en su boca que dibujaba una sonrisa triste siempre que su compañera decía<br />
alguna frase burlona, en su cuello inclinado, en su cuerpo frágil y que parecía enfermizo, en el conjunto<br />
todo de su aspecto había tal melancolía, que desde luego podía comprenderse que aquella niña tenía un<br />
carácter diametralmente opuesto al de la otra. Ésta colocaba también lentamente y como sin voluntad en<br />
sus negras trenzas una guirnalda de azahares, sólo de azahares […]<br />
(Altamirano, 2000: 111)<br />
Resulta bastante obvia la gran diferencia entre ambas mujeres, por un lado está<br />
la del tipo extranjero y por el otro la “hija humilde del pueblo”. Este sería el primer<br />
rasgo vislumbrado dentro del texto y es un referente indirecto a la ideología liberal de<br />
Altamirano: lo aristocrático europeo confrontado al nacionalismo. En el caso de los<br />
protagonistas masculinos se verá de forma más marcada:<br />
Nicolás<br />
[…]por ser un pobrecito huérfano de Tepoztlán, que aprendió a leer y a escribir desde chico, que después<br />
se metió a la fragua, y que a la edad en que todos regularmente no ganan más que un jornal, él es ya<br />
maestro principal de la herrería, y es muy estimado hasta de los ricos, y tiene muy buena fama y ha<br />
conseguido lo poco que tiene, gracias al sudor de su frente y a su honradez. No es blanco, ni español, ni<br />
anda relumbrando de oro y de plata como los administradores de las haciendas o como los plateados, ni<br />
luce en los bailes y en las fiestas. Es quieto y encogido, pero eso me parece a mí que no es un defecto.<br />
[…]era un joven trigueño, con el tipo indígena bien marcado, pero de cuerpo alto y esbelto, de formas<br />
hercúleas, bien proporcionado y cuya fisonomía inteligente y benévola predisponía desde luego en su<br />
favor. Los ojos negros y dulces, su nariz aguileña, su boca grande, provista de una dentadura blanca y<br />
brillante, sus labios gruesos, que sombreaba apenas una barba naciente y escasa daban a su aspecto algo<br />
de melancólico, pero de fuerte y varonil al mismo tiempo. Se conocía que era un indio, pero no un indio<br />
abyecto y servil, sino un hombre culto, ennoblecido por el trabajo y que tenía la conciencia de su fuerza y<br />
de su valer. […]pero sin ningún adorno de plata. Se conocía en fin, que de propósito intentaba<br />
diferenciarse, en el modo de arreglar su traje, de los bandidos que hacían ostentación exagerada de<br />
adornos de plata en sus vestidos, y especialmente en sus sombreros, los que les había valido el nombre con<br />
que se conocían en toda la República.<br />
(Altamirano, 2000: 121,122,125,126)<br />
En contraste absoluto con el Zarco:<br />
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Era un joven como de treinta años, alto, bien proporcionado de espaldas hercúleas y cubierto literalmente<br />
de plata. […]Era mucha plata aquella, y se veía patente el esfuerzo; para prodigarla por dondequiera. Era<br />
una ostentación insolente, cínica y sin gusto.<br />
Hijo de honrados padres, trabajadores en aquella comarca, que habían querido hacer de él un hombre<br />
laborioso y útil, pronto se había fastidiado del hogar doméstico, en que se le imponían tareas diarias o se le<br />
obligaba a ir a la escuela, y aprovechándose de la frecuente comunicación que tienen las poblaciones de<br />
aquel rumbo con las haciendas de caña de azúcar, se fugó, yendo a acomodarse al servicio del caballerango<br />
de una de ellas. […]haragán por naturaleza y por afición, apenas era útil para esos trabajos serviles,<br />
consagrando sus largos ocios al juego y a la holganza.<br />
Por lo demás, en todo ese tiempo no recordaba haber sentido ni simpatía ni adhesión a nadie. […]no había<br />
tenido amigos, sino compañeros de placer y de vicio. Al contrario, en aquellos días su carácter se formó<br />
completamente, y ya no dio cabida en su corazón más que a las malas pasiones. Así, la servidumbre<br />
consumó lo que había comenzado la holgazanería, y los instintos perversos, que no estaban equilibrados<br />
por ninguna noción de bien, acaba- ron por llenar aquella alma oscura, como las algas infectas de un<br />
pantano.<br />
Él no había amado a nadie, pero en cambio odiaba a todo el mundo […]Era la codicia complicada con la<br />
envidia, una envidia impotente y rastrera, la que producía este odio singular y esta ansia frenética de<br />
arrebatar aquellas cosas a toda costa.<br />
Él era joven, no tenia mala figura: su color blanco impuro, sus ojos de ese color azul claro que el vulgo llama<br />
zarco, sus cabellos de un rubio pálido y su cuerpo esbelto y vigoroso, le daban una apariencia ventajosa,<br />
pero su ceño adusto, su lenguaje agresivo y brutal, su risa aguda y forzada, tal vez le había hecho poco<br />
simpático a las mujeres.<br />
(Altamirano, 2000: 138, 140, 141)<br />
Se hace patente en la oposición de ambas descripciones la intención del autor<br />
de enaltecer la figura del indígena sobre la del español-criollo, lo que nos remite a la<br />
postura liberal de Altamirano con respecto al conflicto entre liberales y conservadores.<br />
Conforme continúa la narración, podemos ver como se crea un juego de pares<br />
opuestos: Zarco-Manuela; Pilar-Nicolás. El ejemplo de la “mala patria” representada en<br />
Manuela que prefiere al ruin extranjero contra la “buena patria” de valores puros e<br />
incorruptibles, encarnada en Pilar, que escogerá al indígena trabajador y noble.<br />
El amor entre los primeros es un amor podrido:<br />
[…] satisfecha su sed de sangre y de rapiña, sentía que aún le faltaba alguna cosa. Eran los goces del amor,<br />
pero no esos goces venales que le habían ofrecido las condescendencias pasajeras de las mujeres perdidas,<br />
sino los que podía prometerle la pasión de una mujer hermosa, joven; de una clase social superior a la suya,<br />
y que lo amara sin reserva y sin condición.<br />
Manuela habría sido para él una mujer imposible cuando medio oculto en la comitiva servil del rico<br />
hacendado, atravesaba los domingos las calles de Yautepec. Entonces, era seguro que la linda hija de una<br />
familia acomodada, vestida con cierto lujo aldeano, y que recibía sonriendo en su ventana las galantes<br />
lisonjas de los ricos dueños de hacienda, de los gallardos dependientes que caracoleaban en briosos<br />
caballos, llenos de plata, para lucirse delante de ella, no se habría fijado ni un instante en aquel criado<br />
descolorido y triste, mal montado en una silla pobre y vieja, y en un caballo inferior y que se escurría<br />
silencioso en pos de sus amos.<br />
Entonces, si él se hubiese acercado a hablarle, a ofrecerle una flor, a decirle que la amaba, era indudable<br />
que no habría tenido por respuesta más que un gesto desdeñoso o una risa de burla.<br />
Y ahora que él era guapo, que montaba los mejores caballos del rumbo, que iba vestido de plata, que era<br />
temido, que veía a sus pies a los ricos de las haciendas; ahora que él podía regalar alhajas que valían un<br />
capital; ahora esa joven, la más hermosa de Yautepec, lloraba por él, lo esperaba palpitante de amor todas<br />
las noches, iba a abandonar por él a su familia y a entregarse sin reserva; le iba a mostrar a sus compañeros,<br />
a pasearla por todas partes a su lado y a humillar con ella a los antiguos pretendientes. Tal consideración<br />
daba al amor que el Zarco sentía por Manuela un acre y voluptuoso sabor de venganza, sobre la misma<br />
joven y sobre los demás, juntamente con un carácter de vanidad insolente.<br />
Así pues, aquello que agitaba el corazón del bandido no era verdaderamente amor en el concepto noble de<br />
la palabra, no era el sentimiento íntimo y sagrado que suele abrirse paso aun en las almas pervertidas e<br />
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77<br />
iluminarlas a veces como ilumina un rayo de sol los antros más oscuros e infectos, no: era un deseo sensual<br />
y salvaje, excitado hasta el frenesí por el encanto de la hermosura física y por los incentivos de la soberbia<br />
vencedora y de la vanidad vulgar.<br />
Si Manuela hubiese sido menos bella o más pobre, tal vez el Zarco no habría deseado su posesión con tanta<br />
fuerza, y poco le habría importado que hubiese sido virtuosa. Él no buscaba el apoyo de la virtud en las<br />
penas de la vida, sino las emociones groseras de los sentidos para completar la fortuna de su situación<br />
presente. Iba a poseer a la linda doncella para satisfacer una necesidad de su organización, ávida de<br />
sensaciones vanidosas, ya que había saboreado el placer inferior de poseer magníficos caballos y de<br />
amontonar onzas de oro y riquísimas alhajas.<br />
(Altamirano: 2000, 171, 172, 173)<br />
La hermosa joven, cuyo carácter parecía estar en armonía con el del bandido, al ver pasar frente a sus<br />
ventanas aquel cuerpo de gallardos jinetes, vistosos y brillantes, y al frente de ellos, montado en soberbio<br />
caballo y cargado de plata hasta el exceso, al joven y terrible bandido, cuyo nombre no había sonado en su<br />
oído sino con el acento del terror, se sintió atraída hacia él por un afecto en que se mezclaban la simpatía,<br />
la codicia y la vanidad como en punzante y sabroso filtro.<br />
Así nació una especie de amor extraño en aquellas dos almas, hechas para comprenderse.<br />
(Altamirano, 2000: 166, 167)<br />
Al contrario del amor entre Pilar y Nicolás, ejemplo del “amor bueno”:<br />
En otras circunstancias, ella, dulce, resignada por carácter, tímida y ruborosa, habría muerto antes que<br />
revelar el secreto que hacía al mismo tiempo la delicia y el tormento de su corazón. Pero en aquellos<br />
momentos, cuando la vida del joven estaba peligrando y lo suponía desamparado de todos y entre las<br />
garras de aquellos militares arbitrarios y feroces, la buena y virtuosa joven no tuvo en cuenta su edad ni su<br />
sexo; no reparó en que su educación retraída había producido el aislamiento en torno suyo; no temió para<br />
nada el qué dirán de las gentes de su pueblo; no pensó más que en la salvación de Nicolás […] –¡Que me<br />
mate –dijo ella–, pero que se salve él! Estas palabras, que llegaron a los oídos de Nicolás, muy claras y<br />
perceptibles, le revelaron toda la verdad de lo que pasaba en el alma de la hermosa joven y fueron para él<br />
como una luz esplendorosa que iluminó las nubes sombrías en que naufragaba su espíritu. ¡Pilar lo amaba, y<br />
esa sí que sabía amar! ¡De manera que él había estado embriagándose por mucho tiempo con el aroma letal<br />
de la flor venenosa, y había dejado indiferente a su lado a la flor modesta y que podía darle la vida!<br />
(Altamirano, 2000: 214, 216)<br />
En cuanto al recurso de la gradación, el autor lo utiliza, durante el pasaje el que<br />
Manuela se da cuenta que la imagen idealizada de los plateados no podía estar más<br />
lejos de la realidad:<br />
Pero Manuela se sentía profundamente contrariada. Vanidosa, como era, y aunque sabiendo que se<br />
entregaba a un forajido, ella esperaba que este forajido, que ocupaba un puesto entre los suyos, semejante<br />
al que ocupa un general entre sus tropas, tuviese sus altos fueros y consideraciones. […] En primer lugar,<br />
nunca pudo figurarse que el nido a que iba a conducirla aquel milano de las montañas fuese esa galera<br />
infecta de presidiarios o de mendigos.<br />
(Altamirano, 2000: 251, 267)<br />
Incluso el desencanto pronto llega a la misma figura del Zarco. Manuela, cegada<br />
por su ambición y frivolidad no reconocía ya al hombre que la cortejó anteriormente,<br />
ahora sólo podía ver al ladrón vulgar, grosero y cobarde. Al final de la novela cada<br />
personaje resulta ser forjador de su propio destino. Nicolás logra vengar a doña<br />
Antonia al capturar al Zarco y como merecida recompensa une su vida a la de Pilar,<br />
símbolo de la patria generosa y protectora, a través del matrimonio; mientras que el<br />
bandido es ejecutado ante los ojos de una Manuela fuera de sí que muere instantes<br />
después de ver el cuerpo inerte de su amante.<br />
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El Zarco no sólo es la novela en la que Ignacio Manuel Altamirano alcanza su<br />
clímax como narrador con su simbología marcada y su discurso histórico y social bien<br />
definido, también nos deja ver una intención moralizante y de denuncia por parte del<br />
autor acerca de los males que dañaban a la sociedad mexicana decimonónica. La<br />
situación del país era semejante en muchos aspectos a la retratada en la obra de<br />
Altamirano, sobre todo en lo relacionado con los bandidos, sus plagios, robos y<br />
asesinatos. El autor lo último que deseaba era hacer “historia” , mucho menos escribir<br />
sólo para los contemporáneos, su intención era novelar algunos “episodios” de la vida<br />
mexicana y con esto revelar su “intrahistoria” y dentro de está esencialmente exaltar la<br />
figura del indígena y el mestizo, figuras siempre relegadas lado por el criollo.<br />
Hasta aquí el análisis de la obra de Altamirano.<br />
2. Esteban Echeverría y el conflicto entre unitarios y federales en El Matadero<br />
Ignacio Manuel Altamirano al referirse a la literatura creada por las naciones del<br />
Sur apunta: “Juan Carlos Gómez, José Mármol, Rivera Indarte, Esteban Echeverría, a<br />
quien llaman en Francia el Lamartine del Plata […] Cantan su América del Sur, su<br />
hermosa virgen morena, de ojos de gacela y de cabellera salvaje. No hacen de ella ni<br />
una dama española de mantilla, ni una entretenue francesa envuelta en encajes de<br />
Flandes.” (Altamirano, 2006: 259)<br />
Echeverría si bien es partidario fervoroso de la ideología ilustrada francesa, al<br />
contrario del caso de Altamirano, como hijo de una patria nacida de un grupo de<br />
colonias europeas no rechaza por completo su tradición hispana:<br />
[…] España puede darse el lujo inaudito de ignorar a américa. América no debe por esto borrar a España de<br />
la memoria. Su historia, sus costumbres, su arte, su literatura, su ciencia y filosofía son también nuestros,<br />
constituye una herencia que, como toda herencia, debe ser aceptada en lo que tiene de sublime, de bueno<br />
y de pernicioso. […] La generación de Echeverría encarna la lúcida conciencia de este fenómeno y extiende<br />
el concepto de emancipación al campo intelectual. Funda la literatura argentina como el primer paso<br />
importante a la creación de una cultura propia.<br />
( Palcos, 1960: 210)<br />
Sin embargo, podemos apreciar también la apología a la creación de una cultura<br />
propia gestada con tiempo y cuidado.<br />
Echeverría decide partir del único legado que los americanos aceptan de España,<br />
la lengua, para mejorarla, transformarla y por último emanciparla. Pero esta de<br />
acuerdo en que esto también puede ser aplicado a otros campos como el de las<br />
políticas filosóficas y sociales para obtener, de esta manera, un divorcio total con<br />
respecto de todo lo colonial, siempre y cuando, las nuevas creencias estén fundadas en<br />
las direcciones democráticas de la revolución.<br />
Altamirano concuerda con el punto de que la labor americana consiste en hacer<br />
una síntesis original de alcances sociales, estéticos y filosóficos ya que debido a su<br />
situación esta obligada a fraternizar con todos los pueblos americanos bajo el soplo<br />
progresista que logró levantar y emancipar a América.<br />
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Sobre el contexto histórico de Esteban Echeverría, es sabido que nació en el<br />
barrio del Alto, Buenos Aires, el 2 de septiembre de 1805. En medio de la agitación<br />
política y los tumultos sociales de la revolución de Mayo misma que se traducirá<br />
posteriormente en una doble influencia, como impacto emocional y ascendiente<br />
ideológico. Entre 1816 y 1817 asistió a la escuela de San Telmo. En 1822 se inscribe en el<br />
Departamento de Estudios Preparatorios de la Universidad de Buenos aires. Al<br />
siguiente año abandona las clases para trabajar como dependiente de aduana en los<br />
almacenes de Lezica Hermanos. Un periodo influyente en su vida fue el del gobierno<br />
del unitario Bernardino Rivadavia(1826-1827) en el que: “La trama política del país se<br />
divide, por esta época en dos grandes partidos: el unitario, heredero del racionalismo<br />
ilustrado del antiguo grupo direccional, remozado por los bríos y la actividad<br />
rivadavianos, y el federal , al que responde anárquicamente la mayoría de las<br />
provincias, aliadas o enfrentadas por pactos o guerras regionales.” (Fleming, 2004: 24)<br />
Durante este gobierno la formación de Echeverría culmina con su viaje a París, gracias<br />
al plan rivadaviano de otorgar becas para la profesionalización de los jóvenes. En<br />
Francia estudia economía, política y legislación; en la Sorbona, matemáticas, geografía<br />
y guitara con un profesor particular, también dibujo en una academia.<br />
Acerca de la etapa formativa de Echeverría Leonor Fleming nos dice:<br />
79<br />
Los dos momentos sobresalientes de su etapa formativa, el rivadaviano y el parisino, aportan materia de<br />
reflexión. Por una parte está su experiencia americana, rioplatense, en la que se mezcla el conocimiento<br />
directo de la realidad […] con el ordenamiento teórico de la misma realidad, hecho de espaldas a ella desde<br />
las cátedras europeizantes de la universidad. Por otra parte está su experiencia europea, en la que<br />
. Su actividad posterior, tanto literaria como política, reflejará la búsqueda de una síntesis<br />
entre estas tensiones aparentemente divergentes.<br />
(Fleming, 2004: 29)<br />
Como exiliado en 1841, se instala en Montevideo; muere a los cuarenta y cinco el<br />
19 de enero de 1851 en el mismo lugar. Cabe destacar que Echeverría fue miembro<br />
destacado del grupo intelectual del 37 y como tal participa de la tarea de pensar un país<br />
y sentar las bases de su organización como afirma Díaz-Plaja:<br />
La misión del escritor es, pues, en ese momento una misión reivindicadora. Al día siguiente de las espadas<br />
victoriosas en su denodada porfía de la libertad, surge, es cierto, por un lado, el caudillaje, como secuela<br />
lógica de la mitología creada por e esfuerzo militar; pero, por otro, la presencia del escritor, como<br />
testimonio espiritual de las nuevas realidades políticas, como toma de conciencia de las patrias recién<br />
nacidas.<br />
(Díaz- Plaja, 1970: 110)<br />
Es así que partimos al análisis de El matadero (1871) obra en la que podemos ser<br />
testigos del conflicto entre unitarios y federales. Los estudiosos del tema concuerdan<br />
en que esta obra inaugura líneas clave de la literatura argentina. Existen en ella puntos<br />
neurálgicos (temas, lenguaje, personajes, ambiente y conflictos) que retomaran<br />
muchos de los escritores argentinos más representativos.<br />
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El asunto de la narración es el conflicto entre civilización y barbarie, tópico<br />
recurrente en la literatura posterior de Sudamérica. En el caso específico de la obra e<br />
Echeverría surge a raíz del impulso de buscar en su propia tierra la originalidad después<br />
de su viaje a Francia. Dicha originalidad “que encuentra justamente en un lodazal<br />
sanguinolento donde reinan la grosería y la violencia; es decir, todo aquello que repele<br />
a su ideario estético. De esta fricción contradictoria entre una realidad brutal que se le<br />
impone como una fuerza visceral y ciega y el deber de ser establecido desde fuera, al<br />
que corresponde intelectualmente, surge la tensión de El matadero”(Fleming, 2004: 71)<br />
La anécdota del relato nos remite a la época de cuaresma en Buenos Aires, en la<br />
que el consumo de la carne está prohibido y los abastecedores “buenos federales” sólo<br />
llevan al matadero los novillos necesarios para el sustento de los niños y los enfermos.<br />
Sin embargo a causa de una inundación el suministro de carne se detuvo y en la<br />
población no se hicieron esperar graves disturbios. Ante esta situación el Restaurador<br />
ordenó traer ganado a los corrales. Más de la mitad de la obra narra los hechos<br />
acontecidos a raíz de este decreto.<br />
El matadero es la referencia en bruto al cruel y deliberado derramamiento de<br />
sangre: el sacrificio de los novillos, escape, suplicio e inmolación de un toro, la<br />
decapitación accidental de un niño pequeño y, el clímax, que un joven unitario,<br />
encarnación de la urbanidad civilizada es capturado y muerto por la multitud mataderil<br />
federalista, representante de la brutalidad rural que es pintada con la euforia de un<br />
pueblo bárbaro, celebración y festejo de la violencia y la muerte.<br />
Desde el comienzo del relato, la ideología pro unitaria de Echeverría se hace<br />
presente ante la fuerte crítica al federalismo presente a lo largo de la obra:<br />
¡Ay de vosotros, pecadores! ¡Ay de vosotros unitarios impíos que os mofáis de la Iglesia, de los santos, y no<br />
escucháis con veneración la palabra de los ungidos del Señor! ¡Ah de vosotros si no imploráis misericordia al<br />
pie de los altares! Llegará la hora tremenda del vano crujir de dientes y de las frenéticas imprecaciones.<br />
Vuestra impiedad, vuestras herejías, vuestras blasfemias, vuestros crímenes horrendos, han traído sobre<br />
nuestra tierra las plagas del Señor. La justicia del Dios de la Federación os declarará malditos.<br />
Las pobres mujeres salían sin aliento, anonadadas del templo, echando, como era natural, la culpa de<br />
aquella calamidad a los unitarios.<br />
(Echeverría, 2004: 93)<br />
El gobierno federalista, sus políticas y, especialmente, Juan Manuel de Rosas se<br />
convierten en los principales blancos de la crítica:<br />
Alarmóse un tanto el gobierno, tan paternal como previsor, el Restaurador, creyendo aquellos túmulos de<br />
origen revolucionario y atribuyéndolos a los mismos salvajes unitarios, cuyas impiedades, según los<br />
predicadores federales, habían traído sobre el país la inundación de la cólera divina; tomó activas<br />
providencias, desparramó sus esbirros por la población, por último bien informado, promulgó un decreto<br />
tranquilizador de las conciencias y los estómagos […] Porque han de saber los lectores que en aquel<br />
tiempo la Federación estaba en todas partes, hasta en las inmundicias del matadero […]<br />
(Echeverría, 2004: 95,96)<br />
En cuanto a los personajes, hay dos principales a través de los que el autor<br />
encarna el lugar común civilización y barbarie: Matasiete y el joven unitario.<br />
Matasiete es caracterizado por su propia acción, a pesar de no contar con una<br />
descripción física nos es fácil imaginarlo como “degollador de unitarios”: “Matasiete<br />
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era hombre de pocas palabras y de mucha acción. Tratándose de violencia, de agilidad,<br />
de destreza en el hacha, el cuchillo o el caballo y se lanzó a brida suelta al encuentro del<br />
unitario.” (Echeverría, 2004: 109)<br />
Del otro lado encontramos al joven unitario, poseedor de un “yo” genérico que<br />
sirve de arquetipo al servicio de una idea. En el se encarnan las obsesiones y pesadillas<br />
del autor, un intelectual liberal atrapado en medio del torbellino irracional del Buenos<br />
Aires mazoquero :<br />
81<br />
Era éste un joven como de veinticinco años, de gallarda y bien apuesta persona, […]muy ajeno de temer<br />
peligro alguno. Notando, empero, las significativas miradas de aquel grupo de dogos del matadero, echa<br />
maquinalmente la diestra sobre las pistoleras de su silla inglesa, cuando una pechada al sesgo del caballo<br />
de Matasiete lo arroja de los lomos del suyo tendiéndolo a la distancia boca arriba y sin movimiento alguno.<br />
-¡Viva ¡Matasiete! exclamó toda aquella chusma cayendo en tropel sobre la víctima como los caranchos<br />
rapaces sobre la osamenta de un buey devorado por el tigre.<br />
Atolondrado todavía, el joven fue, lanzando una mirada de fuego sobre aquellos hombres feroces, hacia su<br />
caballo que permanecía inmóvil no muy distante, a buscar en sus pistolas el desagravio y la venganza.<br />
Matasiete, dando un salto le salió al encuentro, y con fornido brazo asiéndolo de la corbata lo tendió en el<br />
suelo tirando al mismo tiempo la daga de la cintura y llevándola a su garganta.<br />
Una tremenda carcajada y un nuevo viva estertorio volvió a victoriarlo.<br />
¡Qué nobleza de alma! ¡Qué bravura en los federales! Siempre en pandilla cayendo como buitres sobre la<br />
víctima inerte.<br />
-Degüéllalo, Matasiete: quiso sacar las pistolas. Degüéllalo como al toro.<br />
-Pícaro unitario. Es preciso tusarlo. -Tiene buen pescuezo para el violín.<br />
-Tocale el violín.<br />
-Mejor es resbalosa.<br />
-Probemos -dijo Matasiete, y empezó sonriendo a pasar el filo de su daga por la garganta del caído,<br />
mientras con la rodilla izquierda le comprimía el pecho y con la siniestra mano le sujetaba por los cabellos.<br />
-No, no le degüellen exclamó de lejos la voz imponente del juez del matadero, que se acercaba a caballo.<br />
-A la casilla con él, a la casilla. Preparen la mashorca y las tijeras. ¡Mueran los salvajes unitarios! ¡Viva el<br />
Restaurador de las leyes!<br />
-¡Viva Matasiete!<br />
-¡Mueran! ¡Vivan! -repitieron en coro los espectadores y atándole codo con codo, entre moquetes y tirones,<br />
entre vociferaciones e injurias, arrastraron al infeliz joven al banco del tormento como los sayones al Cristo.<br />
(Echeverría, 2004: 109, 110)<br />
Las amenazas y la tortura sufrida por el joven unitario en esta escena nos<br />
permite establecer un paralelismo con la muerte del toro, ambos seres ajenos al<br />
matadero, luchando por su vida contra la barbarie al interior de la civilización:<br />
Enlazaron muy luego por las astas al animal que brincaba haciendo hincapié y lanzando roncos bramidos.<br />
Echáronle uno, dos, tres piales; pero infructuosos: al cuarto quedó prendido de una pata; su brío y su furia<br />
redoblaron; su lengua, estirándose convulsiva, arrojaba espuma, su nariz, humo, sus ojos, miradas<br />
encendidas.<br />
-¡Desgarreten ese animal! exclamó una voz imperiosa. Matasiete se tiró al punto del caballo, cortóle el<br />
garrón de una cuchillada y gambeteando en torno de él con su enorme daga en mano, se la hundió al cabo<br />
hasta el puño en la garganta, mostrándola enseguida humeante y roja a los espectadores. Brotó un<br />
torrente de la herida, exhaló algunos bramidos roncos, vaciló y cayó el soberbio animal entre los gritos de<br />
la chusma que proclamaba a Matasiete vencedor y le adjudicaba en premio el matambre. Matasiete<br />
extendió, como orgulloso, por segunda vez el brazo y, el cuchillo ensangrentado y se agachó a desollarle<br />
con otros compañeros.<br />
(Echeverría, 2004: 107)<br />
-Silencio y sentarse exclamó el juez, dejándose caer sobre su sillón. Todos obedecieron, mientras el joven,<br />
de pie, encarando al juez, exclamó con voz preñada de indignación:<br />
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-Infames sayones, ¿qué intentan hacer de mí?<br />
-¡Calma! -dijo sonriendo el juez-, no hay, que encolerizarse. Ya lo verás.<br />
El joven, en efecto, estaba fuera de sí de cólera. Todo su cuerpo parecía estar en convulsión. Su pálido y<br />
amoratado rostro, su voz, su labio trémulo, mostraban el movimiento convulsivo de su corazón, la<br />
agitación de sus nervios. Sus ojos de fuego parecían salirse de la órbita, su negro y lacio cabello se<br />
levantaba erizado. Su cuello desnudo y la pechera de su camisa dejaban entrever el latido violento de sus<br />
arterias y, la respiración anhelante de sus pulmones.<br />
-¿Tiemblas? -le dijo el juez. -De rabia, porque no puedo sofocarte entre mis brazos. -¿Tendrías fuerzas y valor<br />
para eso?<br />
-Tengo de sobra voluntad y coraje para ti, infame.<br />
-A ver las tijeras de tusar mi caballo: túsenlo a la federala.<br />
Dos hombres le asieron, uno de la ligadura del brazo, otro de la cabeza, y en un minuto cortáronle la patilla<br />
que poblaba toda su barba por bajo, con risa estrepitosa de sus espectadores. […]<br />
-Este es incorregible.<br />
-Ya lo domaremos.<br />
-Silencio -dijo el juez-, ya estás afeitado a la federala, sólo te falta el bigote. Cuidado con olvidarlo. Ahora<br />
vamos a cuentas.<br />
-¿Porqué no traes divisa?.<br />
-Porque no quiero.<br />
-¿No sabes que lo manda el Restaurador?<br />
-La librea es para vosotros, esclavos, no para los hombres libres.<br />
-A los libres se les hace llevar a la fuerza.<br />
-Sí, la fuerza y la violencia bestial. Esas son vuestras armas, infames. El lobo, el tigre, la pantera también son<br />
fuertes como vosotros. Deberíais andar como ellos en cuatro patas.<br />
-¿No temes que el tigre te despedace?<br />
-Lo prefiero a que, maniatado, me arranquen como el cuervo, una a una las entrañas.<br />
-¿Por qué no llevas luto en el sombrero por la heroína?.<br />
-¡Porque lo llevo en el corazón por la Patria, por la Patria que vosotros habéis asesinado, infames!<br />
-¿No sabes que así lo dispuso el Restaurador?<br />
-Lo dispusisteis vosotros, esclavos, para lisonjear el orgullo de vuestro señor y tributarle vasallaje infame.<br />
-¡Insolente!, te has embravecido mucho. Te haré cortar la lengua si chistas.<br />
-Abajo los calzones a ese mentecato cajetilla y a nalga pelada denle verga, bien atado sobre la mesa.<br />
Apenas articuló esto el juez, cuatro sayones, salpicados de sangre, suspendieron al joven y lo tendieron<br />
largó a largo sobre la mesa comprimiéndole todos sus miembros.<br />
-Primero degollarme que desnudarme, infame canalla.<br />
Atáronle un pañuelo por la boca y empezaron a tironear sus vestidos. Encogíase el joven, pateaba, hacía<br />
rechinar los dientes. Tomaban ora sus miembros la flexibilidad del junco, ora la dureza del fierro y su espina<br />
dorsal era el eje de un movimiento parecido al de la serpiente. Gotas de sudor fluían por su rostro, grandes<br />
como perlas; echaban fuego sus pupilas, su boca espuma, y las venas de su cuello y frente negreaban en<br />
relieve sobre su blanco cutis como si estuvieran repletas de sangre.<br />
-Átenlo primero exclamó el juez.<br />
-Está rugiendo de rabia -articuló un sayón.<br />
En un momento liaron sus piernas en ángulo a los cuatro pies de la mesa volcando su cuerpo boca abajo.<br />
Era preciso hacer igual operación con las manos, para lo cual soltaron las ataduras que las comprimían en la<br />
espalda. Sintiéndolas libres el joven, por un movimiento brusco en el cual pareció agotarse toda su fuerza y<br />
vitalidad, se incorporo primero sobre sus brazos, después sobre sus rodillas y se desplomó al momento<br />
murmurando:<br />
-Primero degollarme que desnudarme, infame canalla.<br />
Sus fuerzas se habían agotado; inmediatamente quedó atado en cruz y empezaron la obra de desnudarlo.<br />
Entonces un torrente de sangre brotó borbolloneando de la boca y, las narices del joven, y extendiéndose<br />
empezó a caer a chorros por entrambos lados de la mesa. Los sayones quedaron inmóviles y los<br />
espectadores estupefactos.<br />
-Reventó de rabia el salvaje unitario -dijo uno.<br />
-Tenía un río de sangre en las venas -articuló otro.<br />
-Pobre diablo: queríamos únicamente divertirnos con él y tomó la cosa demasiado a lo serio exclamó el juez<br />
frunciendo el ceño de tigre. Es preciso dar parte, desátenlo y vamos.<br />
Verificaron la orden; echaron llave a la puerta y en un momento se escurrió la chusma en pos del caballo del<br />
juez cabizbajo y taciturno.<br />
(Echeverría, 2004: 111-114)<br />
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82
83<br />
Al final Echeverría cierra con estas líneas tan significativas:<br />
Los federales habían dado fin a una de sus innumerables proezas.<br />
En aquel tiempo los carniceros degolladores del matadero eran los apóstoles que propagaban a verga y<br />
puñal la federación rosina, y no es difícil imaginarse qué federación saldría de sus cabezas y cuchillas.<br />
Llamaban ellos salvaje unitario, conforme a la jerga inventada por el Restaurador, patrón de la cofradía, a<br />
todo el que no era degollador, carnicero, ni salvaje, ni ladrón; a todo hombre decente y de corazón bien<br />
puesto, a todo patriota ilustrado amigo de las luces y de la libertad; y por el suceso anterior puede verse a<br />
las claras que el foco de la federación estaba en el matadero.<br />
(Echeverría, 2004: 114)<br />
El autor deseaba, por un lado, hablarnos de una realidad ideal en la que lo bueno<br />
y lo malo se encuentran plenamente separados, busca ensalzar la civilización pero al<br />
intentar hacerlo la barbarie se infiltra como un eje de pertenencia, de identidad. Por el<br />
otro, con su obra, Echeverría buscó dar testimonio de su época creando en el proceso<br />
una obra de arte autónoma de la realidad que quería referir, superior al simple valor<br />
testimonial que buscaba pero excesivamente mediatizado por su ideología.<br />
Para terminar, como Echeverría sabiamente nos sugirió alguna vez, la labor que<br />
corresponde ahora una vez que nos hemos desprendido del yugo del pasado es<br />
americanizarnos o mejor dicho latinoamericanizarnos, dejando de lado nuestras<br />
diferencias y acudiendo a nuestras similitudes que pocas no son, historias comunes y<br />
destinos entrelazados, esa es nuestra labor en el presente. Se reconoce aquí a través<br />
del estudio de dos obras emblemáticas de la literatura hispanoamericana un primer<br />
paso de consolidación de la identidad a través de la literatura en esta época a nivel<br />
nacional, en la actualidad esta pendiente a nivel Latinoamérica.<br />
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El El ser ser de de la la civilización civilización y y el el devenir devenir devenir del del Ethós Ethós, Ethós , Por<br />
qué ontologizar la identidad y la filosofía<br />
<strong>latinoamericana</strong>.<br />
por<br />
César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
84
En mi ponencia presentada en las “IV Jornadas Estudiantiles sobre <strong>Identidad</strong>es<br />
en América Latina 80 ” (Cfr. César Miguel Sandoval. El derecho de Latinoamérica al logos:<br />
La búsqueda de la filosofía <strong>latinoamericana</strong> en la universalidad del pensamiento y su modo<br />
de filosofar.2011) se me objetó algo que pretendo sea el punto de partida para el<br />
presente escrito. El problema que se me objetaba, se refiere al por qué de una filosofía<br />
<strong>latinoamericana</strong> explicada en términos ontológicos.<br />
Es cierto que el abordar el análisis de América Latina, que busca ser una filosofía<br />
de la praxis, parece oponerse el análisis conceptual de las problemáticas de liberación,<br />
de movimientos sociales, e incluso de identidad y de cultura. Sin embargo, en este<br />
trabajo me daré a la tarea de lo que ha sido mi interés por abordar el problema de la<br />
cultura y de la civilización a partir de la época posmoderna, y el papel que la filosofía<br />
juega hoy en día en este horizonte histórico.<br />
Es por lo anterior, que se corre un primer riesgo al generalizar el pensamiento<br />
latinoamericano, y por explicar y dar solución desde la comprensión ontológica -como<br />
la de Heidegger y Marx- para marcar el modo de ser de Latinoamérica. 81<br />
La temática de este trabajo va a oponer dos conceptos, que a mi parecer,<br />
Echeverría explicita de manera pertinente al entender por separado Cultura y<br />
Civilización. (Cfr. Bolívar Echeverría. Definición de la Cultura. 2001) La comprensión de<br />
ambos conceptos conlleva el pensar las identidades personales, políticas y económicas<br />
que atraviesan este tiempo presente.<br />
Con base en lo anterior, ensayaré ideas para tratar de mostrar la posibilidad de<br />
que Cultura y Civilización son modelos contrapuestos, con el poder de definir sujetos,<br />
sistemas, posturas éticas, y la continuidad o la ruptura de sistemas que en la forma de<br />
usarse de forma enajenada, niegan la interculturalidad, y el papel de los países; creando<br />
sujetos y culturas de rechazo, de negación en lo intelectual, políticas de dominación, y<br />
estereotipos culturales. 82<br />
Después explicaré la lógica de la Cultura y la Civilización. Por ello habrá que<br />
definir qué tipo de ontología es la que he tratado de proponer en mis trabajos<br />
anteriores. (Cfr. César Miguel Sandoval. El derecho de Latinoamérica al logos: La<br />
búsqueda de la filosofía <strong>latinoamericana</strong> en la universalidad del pensamiento y su modo de<br />
filosofar.2011. También: Problemas de Globalización en un país melancólico: México ante<br />
la globalización, lo bueno, lo malo y lo feo. 2010) Explicado lo anterior, habrá que<br />
80 Sobre una de las concepciones de Latinoamérica, me he apoyado el estudio de Horacio Cerutti. (Cfr.<br />
Cerutti. Filosofar desde nuestra América. 2000) “Desde mediados del siglo pasado comenzará a difundirse el<br />
nombre de Latinoamérica gracias a los esfuerzos de Francisco de Bilbao, y, sobre todo, de Torres Caicedo.<br />
Según esto no habría mayores inconvenientes en remontar esta tradición aproximadamente hasta la<br />
generación de 1837, también llamada de los “emancipadores mentales”.<br />
81 De lo anterior también se ha objetado a filósofos como Enrique Dussel, el abstraer los conceptos como<br />
pueblo o lo que es la filosofía <strong>latinoamericana</strong> como unidad, ya que cada país de América parece no tener<br />
características desde las cuáles se pueda habla de una identidad que englobe a todas. Se me objetó también en<br />
la ponencia el establecer una categoría determinada de sujeto latinoamericano, trataré de explicar por qué<br />
nunca usé la categoría sujeto, o ser humano en términos ontológicos-y no culturales- .<br />
82 También trataré de retomar el puente que une lo ontológico y la praxis, que es el rescate de logos, como<br />
lenguaje, y la filosofía marxista desde la que se puede entender el trabajo como el lenguaje práctico del<br />
hombre con el mundo, lenguaje y trabajo como formas ontológicas que definen culturas como la<br />
contraposición entre occidente y Latinoamérica.<br />
85<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
mostrar las ramificaciones de problemas que se desprenden al respecto, por ello<br />
mostraré que los dos primeros paradigmas que he venido mencionando estructuran el<br />
mundo cultural.<br />
Por último, hablaré de Ethós y civilización como creadores de sujetidad,<br />
mostrando que en todo lo anterior que el problema del pensamiento latinoamericano<br />
enfrenta, como la estructura de occidente, el problema de la identidad<br />
<strong>latinoamericana</strong>, y esbozaré algunos problemas que mi postura deja pensar para<br />
trabajos posteriores. Lo que seguirá es la conclusión crítica del trabajo y mis<br />
comentarios finales.<br />
Cultura y Civilización<br />
Si se pone la libertad como el hecho característico de la existencia humana, es decir, si se define el<br />
proceso de reproducción social como aquél que subordina estructuralmente su estrato físico de<br />
funcionamiento a su estrato “político”, es imposible dejar de reconocer que en él se halla presente<br />
un conflicto fundamental: El conflicto entre lo social como forma y lo natural como sustancia<br />
formada. Lo natural rige en lo social, pero lo social no es una continuación de lo natural: está del otro<br />
lado de un abismo que, paradójicamente, dentro de lo natural, lo separa de él.<br />
(Bolívar Echeverría. Valor de Uso y Utopía.2010)<br />
Para iniciar, hay que aclarar un par de conceptos utilizados para hablar del<br />
horizonte en que estamos sujetos, es decir, las circunstancias desde las que se puede<br />
abordar la posmodernidad.<br />
Hace falta, en principio, tener en cuenta que hoy día las instituciones están<br />
sujetas a un modelo neoliberal, esto, si se aprecia desde las perspectivas<br />
contemporáneas, quiere decir que los modelos que funcionaban en el Estado se han<br />
desplazado; ahora el Estado se regula en función de la economía neoliberal. 83<br />
De lo anterior, se ha seguido una serie de discursos apoyados por las tecnologías<br />
de mass media, en lo que se requiere ya no de un individuo que pueda sustentar las<br />
estructuras modernas como familia, religión, estado y nacionalismo entre otras; sino<br />
que hoy día la información y los símbolos culturales que bombardean al individuo,<br />
pretenden formar sujetos consumidores y productores de valor.<br />
Entonces el sujeto hoy en día, como bien lo apuntó Marx, se convierte no sólo<br />
en consumidor, sino que la lógica de la economía convierte al individuo en mercancía,<br />
en tanto que desprovisto de todo, menos de su fuerza de trabajo como productora de<br />
valor, debe vender dicha fuerza de trabajo, convirtiéndose el sujeto mismo en<br />
consumo, y también en sujeto consumidor.<br />
Esta es una característica que evoluciona, y que incluso tiene efectos en la<br />
ciencia moderna, en incluso en el pensamiento filosófico. 84 La ciencia y la filosofía,<br />
desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, han perdido relación crítica y<br />
complementaria la una con la otra. Por un lado, la filosofía se ha separado<br />
83 Esto desde la crisis de los estados modernos, de la evolución del capitalismo desde la revolución<br />
industrial hasta nuestros días. Una perspectiva que se puede rescatar de las filosofías marxistas es la<br />
conciencia del discurso neoliberal como alienación del individuo, y la oposición valor y valor de uso en la<br />
cual el individuo hoy día se ve inmerso, y desde lo cual su existencia es regulada.<br />
84 Bolívar Echeverría reflexiona ampliamente sobre este suceso.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
86
abstractamente de la realidad, y se ha institucionalizado de tal forma que pierde su<br />
carácter crítico; la ciencia por otro lado, ha dejado de ser la búsqueda por excelencia de<br />
nuevos descubrimientos y explicación de fenómenos, en tanto que se ha sujetado al<br />
discurso neoliberal, los avances tecnológicos se dan en función solamente de apoyo y<br />
eficacia para el neoliberalismo.<br />
De lo anterior, se sigue un tipo de modelo que es llamado Civilización, en tanto<br />
tipo de discurso que se sustenta del dominio del sujeto sobre el objeto, y que el<br />
progreso del sujeto moderno se da en la medida en que se mejoren las características<br />
de las tecnologías para la producción y consumo. Se ha dado hoy en día un avance<br />
creciente en la comunicación, el entretenimiento, y las actuales industrias culturales. Se<br />
sigue de esto un sujeto inmerso en la lógica del capital, y en que su ser depende de la<br />
participación de él mismo como mercancía y como productor de valor de uso:<br />
87<br />
Tras el advenimiento del control de las tecnologías nuevas el proceso se acelera, y la ciencia aporta<br />
grandes descubrimientos. Civilización se refiere entonces al ámbito humano técnico en el que se<br />
reproducen los valores de uso, aunado al imaginario social que alimentaran las élites capitalistas<br />
hasta nuestros días, se consigue lo que llamamos actualmente globalización.<br />
(César Miguel Sandoval. El derecho de los pueblos latinoamericanos al logos, 2011).<br />
Por otra parte, hay un concepto diferente, en que el individuo se encuentra<br />
inmerso desde su nacimiento, y que parece condicionar la posibilidad de su ser. Esta<br />
característica refiere a un individuo como ser histórico, inmerso en ciertos símbolos<br />
identitarios, una herencia, características de un país y una región, un tiempo<br />
determinado, y toda una serie de acontecimientos que atraviesan el ser de un<br />
individuo, a esto se le puede llama Cultura.<br />
La cultura dota al individuo de identidad personal, y en lo colectivo, los símbolos<br />
culturales, si dan características similares entres unos individuos y otros se articulan las<br />
sociedades, los países, las familias y las instituciones. En este modo es que el<br />
pensamiento se encuentra condicionado por los discursos y las peculiaridades de una u<br />
otra cultura, de un tiempo epistémico y ético determinado. Lo que se sigue de esto es<br />
un Ethós, como un símbolo que resguarda la identidad de los individuos, los dota de<br />
sentido, y condiciona el horizonte histórico y epistémico desde el cual se piensa y se<br />
actúa.<br />
Ambos tipos de dispositivos ontológicos, Cultura y Civilización, actúan a través<br />
de los individuos. Por ello es necesario el análisis ontológico de ambas características,<br />
ya que de ello se sigue la comprensión del mundo, de la relación de los entes. Una de<br />
las afecciones que ha surgido de ambos modelos es la occidentalización del<br />
pensamiento, que se da necesariamente desde la imposición de un discurso único<br />
como legitimador por excelencia del pensamiento, y que deja no obstante elementos<br />
fuera del sistema. El pensamiento occidental y la economía son factores que se<br />
proclaman como portadores de ser y sentido:<br />
Enrique Dussel, dice que del lado de civilización, entendida como desarrollo de la tecnología y de la<br />
economía. Hoy en día estas actividades se han desarrollado en las sociedades capitalistas, que<br />
dividen a los países como desarrollados o subdesarrollados, es decir; la separación de los que<br />
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participan hábilmente del mundo capitalista, de aquellos que tarde se emanciparon y se adentraron a<br />
la dialéctica capitalista, siendo que esta lógica tiene cierto símil, como lo apunta Dussel, con los<br />
filósofos griegos que veían como lo “otro” o el no ser, a aquellos que traspasaban las fronteras de la<br />
polis, los bárbaros.<br />
(César Miguel Sandoval. Óp. Cit. 2011).<br />
He aquí de donde parte el pensamiento latinoamericano como tal, del pensar<br />
desde lo no-humano, desde una negación, sino de la expresión, del diálogo, o de la<br />
validez de un pensamiento que parte desde características diferentes a las del<br />
pensamiento occidental. Se reconoce la humanidad del hombre americano, o su<br />
posibilidad siempre en la medida en que se subordine e los intereses de occidente, ya<br />
sea desde la conquista, la modernidad, el capitalismo, y ahora la posmodernidad, y en<br />
ella el neoliberalismo.<br />
El pensamiento occidental, aunque eficiente en muchos asuntos, va cargado de<br />
nacionalismo excluyente. La filosofía <strong>latinoamericana</strong>, al hacer defensa de su<br />
pensamiento, o de su humanidad, adquiere filosofías desde su peculiar realidad, esta es<br />
una diferencia que no se debe propiamente al pensar occidental, sino que la<br />
apropiación de las herramientas occidentales, y la revalorización del propio<br />
pensamiento americano que marca un rasgo distintivo para hablar de Latinoamérica,<br />
no como Hispanoamérica, que es este segundo término en el que Occidente incorpora<br />
a su sistema a los Latinoamericanos:<br />
Frente a ella, la resistencia de la gente se efectúa en nombre de la propia sobrevivencia, donde la<br />
dignidad, libertad e igualdad se expandan en círculos integradores cada vez más abundantes. Frente<br />
al holismo totalitario hay resistencia desde lo local-particular articulado a lo global-universalizante.<br />
(Horacio Cerutti. Filosofar desde nuestra América.2000).<br />
Ya explicados los términos Cultura y Civilización, la forma en que esto atraviesa el<br />
contexto de Latinoamérica, habré que pasar ahora a la segunda parte de esta ponencia,<br />
desde qué tipo de ontología se puede pensar, a mi juicio, la problemática actual en<br />
nuestro contexto, y las ramificaciones de problemas que surgen al respecto.<br />
Ontología y el pensar filosófico de Latinoamérica, problemas y su forma de<br />
abordarlos.<br />
Hay que tratar a los “nuestros/as” con todo el rigor filológico, lingüístico y metodológico que se<br />
utiliza cuando se habla de los grandes maestros/as de la tradición filosófica mundial. Esto no quiere<br />
decir, ¡por favor! Ignorar esa tradición mundial. ¡Al revés¡El conocimiento de esa tradición es el ABC<br />
de lo que aquí estamos planteando.<br />
(Cerutti. Ibíd. 2000).<br />
Para hablar de ser humano, es necesario partir de un discurso que identifique a un<br />
ente como tal, este identificar va ya cargado de un prejuicio epistémico, en tanto que<br />
hay discursos culturales, con definiciones distintas de ser humano, la apropiación de lo<br />
que es el ser humano da origen a exclusiones, y al no establecer del todo una<br />
existencia idéntica del discurso de lo humano, implica siempre dejar fuera algo que no<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
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entre dentro de ese campo discursivo, por ejemplo la disputa por la humanidad del<br />
indio era una de las formas de justifica la conquista en el continente Americano.<br />
Además, ser humano depende del horizonte de sentido óntico, desde el cual<br />
este término se acota, en términos ontológicos hablar de ser humano es un discurso<br />
cargado de contenido, por ello se requiere un modo diferente en el que se explique las<br />
estructuras ontológicas; esta es una de las razones por las que Heidegger habla de<br />
dasein (ser-en-el-mundo), es decir, el más vacío de los entes, en el que su esencia se<br />
construye siempre en función de su existencia:<br />
89<br />
El “ser ahí” es un ente que no se limita a ponerse delante de otros entes. Es, antes bien, un ente<br />
ónticamente señalado porque en su ser le va este su ser. A esta constitución del ser del “ser ahí” es<br />
inherente, pues, tener el “ser ahí”, en su “ser relativamente” a este su ser, “una relación de ser”. Y<br />
esto a su vez quiere decir: el “ser ahí” se comprende en su ser, de un modo más o menos expreso. A<br />
este ente le es peculiar serle, con su ser y por su ser, abierto a él mismo. La comprensión del ser es ella<br />
misma una “determinación del ser” del “ser ahí”.<br />
(Heidegger. Ser y el Tiempo. 2010)<br />
Hablar de ser humano no permite ya este juego de posibilidades de un ente,<br />
entonces es necesario primero la comprensión del por qué un ente como del dasein<br />
puede asumirse en un modo dotado de sentido, y que sus posibilidades, aunque<br />
múltiples, están ya inscritas en un horizonte de temporalidad, en el sentido que devela<br />
su ser.<br />
Podemos hablar del sentido del mundo, como aquello en que el dasein se<br />
encuentra, entonces el análisis existenciario de Heidegger parte no de una metafísica,<br />
que separe conciencia de mundo, o que establezca una relación de sujeto y objeto, sino<br />
que la fenomenología permite eliminar este problema al asumir al dasein como yecto<br />
dentro del mundo, y que las características del dasein, a saber, parten de la<br />
comprensión de término medio del que ser significa:<br />
Ya se apuntó: nos movemos siempre ya en cierta comprensión del ser. De ella brota la pregunta que<br />
interroga expresamente por el sentido del ser, y la tendencia a forjar el concepto correspondiente.<br />
No sabemos lo quiere decir “ser”, nos mantenemos en cierta comprensión del “es”, sin fijar en<br />
conceptos lo que el “es” significa.<br />
(Heidegger, Ibíd. 2010.) 85<br />
Partir de la comprensión del dasein, como aquél ente que va develando la<br />
posibilidad de su existencia, y que el análisis de un ente como dasein se da<br />
necesariamente en la cotidianeidad, y que el mundo existe necesariamente en tanto<br />
que existe el dasein, nos permite ir comprendiendo por qué partir desde la realidad<br />
<strong>latinoamericana</strong> marca ya una diferencia notable entre el pensamiento occidental y el<br />
latinoamericano, es una diferencia inscrita en un mundo óntico, con características<br />
85 El aspecto óntico de ser ahí, quiere decir que este ente no es definido, sino una posibilidad de ser en cada<br />
momento, y su comprensión de término medio la da también la posibilidad de comprenderse, por lo que el<br />
“ser ahí” es un modo de ser del ser, entonces no se pueda dar cuenta de este ente en términos materiales, y con<br />
ello el “ser ahí” posibilita la expresión del ser de los entes. El aspecto óntico del “ser ahí”, no es otra cosa más<br />
que la forma en que es en la existencia.<br />
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distintas, ello sin negar la relación con los diferentes entes, o la posibilidad de la<br />
comprensión, y esta comprensión se da a través del logos, es el diálogo (a través, o por<br />
medio del logos) que se da no sólo a comprensión del mundo, y la de los entes, sino<br />
que permite la alteridad, que construye nuestra comprensión de lo otro, y también<br />
permite la identificación de nosotros mismos , como seres que forjan su esencia en la<br />
existencia.<br />
Dejando hasta ahora aquí este primer punto, es necesario hablar de un segundo<br />
ámbito, de la relación del individuo con los objetos. La relación de un individuo con los<br />
objetos, no es sólo aquello que nos permite transformar nuestro mundo, es decir, la<br />
relación con el mundo natural, es también una característica propia del individuo que<br />
marca la diferencia específica del animal hombre con los demás.<br />
Por una primera parte, compartimos las necesidades volitivas de cualquier animal,<br />
necesidades de alimentación, reproductivas, e incluso de resguardo y protección. No<br />
obstante, nuestra relación con la naturaleza esta ya siempre mediada por un cierto<br />
discurso, que nos permite construir objetos que transforman el entorno, entonces el<br />
conocimiento de un individuo con los objetos y medios que se relaciona se da en una<br />
relación dialéctica.<br />
La dialéctica del ser humano con la naturaleza se llama trabajo, y el resultado de<br />
esa relación, como bien lo apuntaba Marx se llama valor de uso, es decir, el individuo<br />
que se relaciona a través de los objetos y sus intereses con la naturaleza en función de<br />
consumo marca una acción en vista de un disfrute, a esta utilidad del producto del<br />
trabajo, que humaniza la naturaleza le es útil al ser humano en tanto que no sólo<br />
satisface necesidades, sino que esa relación le permite identificarse a él mismo.<br />
Hay también un cierto trabajo, no sólo relación con la naturaleza, sino en<br />
función del lenguaje, que es el código elaborado por la interpretación de un sujeto de<br />
su mundo, que a través de sus estructuras codifica a modo de lenguaje, y este código<br />
se emite desde un contexto, y el receptor, que es un segundo objeto trata de<br />
decodificar el lenguaje, apropiarse de la información y cerrar el circuito del diálogo. El<br />
lenguaje es una característica ontológica que permite nuestra relación con los demás<br />
individuos, que nos permite identificarnos, identificar a los demás y tratar de<br />
comprendernos.<br />
El trabajo entonces es una característica distintiva del ser humano con los demás<br />
entes; también hay otra característica que nos permite definirnos como seres<br />
humanos, y esta relación es la sociabilidad.<br />
Hasta aquí he llegado a dos tipos ontológicos de comprender el ser del ser<br />
humano, hemos ganado a través de este análisis algunas características: Una es nuestra<br />
es el vacío de esencia como seres, que marca nuestra posibilidad ontológica de ser a<br />
través del tiempo, sin descuidar también la inserción del ambiente óntico, que delimita<br />
algunas de nuestras posibilidades de ser. También se ha logrado ver la relación que<br />
tenemos con la naturaleza, una relación dialéctica, que nos ayuda a modificar nuestro<br />
mundo, es también la forma en que nos identificamos, es decir el trabajo que produce<br />
valor de uso. Otra es el trabajo como relación abstracta del individuo, que produce<br />
símbolos lingüísticos:<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
90
91<br />
Según este intento, lo determinante del proceso de producción consumo debe reconocerse en que<br />
se trata de un proceso de humanización o interiorización de lo Otro (lo que la modernidad reconoce<br />
como “naturaleza” en el mundo de lo humano); un proceso en que es el uso o habla la producción de<br />
significaciones de objetos prácticos, al poner en funcionamiento un código o un campo instrumental,<br />
lo emplea y se somete a él al mismo tiempo que se desborda su efecto simbolizador, su eficiencia<br />
técnica y cuestiones su eficiencia técnica o instrumentalidad.<br />
(Bolívar Echeverría. Definición de la Cultura. 2001.) 86<br />
Ahora queda un último ámbito por abordar, y que relaciona las características<br />
anteriores, la sociabilidad. En este ámbito es en el que podemos integrar los dos<br />
conceptos explicados al principio de este trabajo, Cultura y Civilización, en el que las<br />
características ya esbozadas anteriormente son con las que nos configuramos en la<br />
realidad.<br />
Entonces, el individuo en tanto que ser social, se atravesado por distintos<br />
símbolos que se dan tanto en Cultura como en Civilización, e que son discursos que nos<br />
ayudan a asumirnos como nosotros, como latinoamericanos, como provenientes de un<br />
sentido histórico que nos identifica con relación a la nación, a los pueblos, a una historia<br />
común, es decir; estos horizontes nos dotan de sentido.<br />
A esta serie de símbolos, y nuestra forma de constituirnos en ellos de manera<br />
crítica y consciente, se llama Ethós, algo que para Aristóteles evolucionó de ser guarida<br />
a carácter, y que por ende, hablar de una forma de relación con el mundo como<br />
latinoamericanos es decir que partimos desde una serie de discursos culturales que nos<br />
permiten hablar de tal cosa.<br />
Por otro lado, el discurso y la identificación tienen peligros, que en la pretensión<br />
de que una determinada cultura pretenda oponerse, o dominar a otra, es decir; ignorar<br />
el carácter discursivo de una cultura con otra, se da un acto de violencia y dominio, y no<br />
sólo eso, la pérdida de diálogo al excluir un tipo de pensamiento sobre otro, conlleva a<br />
un dogmatismo, es ante eso que el modelo de pensamiento occidental ha dejado fuera<br />
muchas propuestas alternativas de humanidad.<br />
En lo económico, el modelo neoliberal ha arrebatado el individuo de su ser<br />
lingüístico, reduciéndose el individuo a un mero objeto, el discurso neoliberal niega las<br />
otras características del individuo.<br />
La lucha por el reconocimiento del pensamiento latinoamericano no se da en<br />
función de revolución, si no de descolonialización, como aquél proceso mediante el<br />
cual el individuo latinoamericano es capaz de encontrarse a sí como su propio discurso,<br />
con su propio horizonte histórico, y con su propio filosofar.<br />
El modo de filosofar del latinoamericano, es tratar de integrar en el campo<br />
discursivo de la humanidad, aquello que las lógicas de dominación han dejado fuera del<br />
86 Esta relación entre ontología marxista y heideggeriana es a la que apuntó la ponencia, desde aquí<br />
se puede explicitar ya de manara más clara el juego de las características de cultura y civilización, y abracar<br />
los problemas posmodernos. (Cfr. César Miguel Sandoval. 2011): Entonces, la forma de alguien de estar en el<br />
mundo, es un proceso dialéctico, tanto materialista como lingüístico, según sea el caso. La cultura, como un<br />
modo de ser en el mundo de lo que Heidegger llama dasein, es en cada caso el ente que busca procurar su ser.<br />
Ya que este ente es el más vacío de todos los entes, conviene a su estructura tramar su sentido en el mundo. A<br />
cada decisión que el dasein toma, pone en juego lo que es, un ser que se mueve en el horizonte del tiempo. Es<br />
por lo que la responsabilidad del ente por ganar o perder su ser, puede trasladarse al ámbito histórico.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
sistema, es elevar al mismo nivel, y reinterpretar la historia <strong>latinoamericana</strong>, la justicia<br />
del pensamiento que puede aportar nuevos caminos para entender la humanidad,<br />
nuevas posibles soluciones y preguntas. El campo de la filosofía <strong>latinoamericana</strong> es la<br />
reinterpretación de la historia, desde los campos discursivos que han quedado fuera de<br />
lo que llamamos humanidad universal.<br />
Conclusiones<br />
A lo largo del presente trabajo, se trató de dar algunos conceptos mediante los<br />
cuales abordé el problema de identidad y Latinoamérica en trabajos anteriores.<br />
También se atendió a la cuestión que buscaba el por qué de una filosofía<br />
<strong>latinoamericana</strong>, que si bien se afirma desde la realidad inmediata, y se busca resolver<br />
problemas de hoy en día, entonces, el análisis de algunas propuestas ontológicas,<br />
como la de Heidegger y Marx, fueran las herramientas que había que justificar, y qué<br />
pertinencia tenía usarlas.<br />
La pertinencia se da, en primer lugar, como la necesidad de un proceso de<br />
descolonización, o de liberación según se entienda, frente a un modelo impositivo y<br />
excluyente como el de Occidente, entonces, habría que poner en tela de juicio, el<br />
concepto de humanidad, puesto que la concepción de lo humano de dicho modelo,<br />
deja características fuera de distintas culturas de lo que es ser humano. Entonces había<br />
que hablar en términos heideggerianos, que no lleva a la reflexión de nosotros mismos<br />
como solamente seres posibles, el Dasein, y sus mentadas características, ayudan a<br />
comprender que nos desplegamos siempre en un horizonte de sentido lingüístico e<br />
histórico, esto nos deja lugar a comprendernos como latinoamericanos, con<br />
características y símbolos ónticos distintos que entretejen nuestra existencia.<br />
Había que hablar también del individuo como un ser que se relaciona con la<br />
naturaleza y los objetos, de sus necesidades en tanto que animal, y de las diferencias<br />
específicas en tanto que ser lingüístico y social. Esta relación se da a través del logos,<br />
como lenguaje en tanto que dota de sentido a los seres, crea relaciones, es decir<br />
modifica la realidad, siendo así esta última siempre en devenir.<br />
Había que hablar del ser humano, creador de valores de uso, para abordar el<br />
discurso neoliberal que hoy en día atraviesa todos los ámbitos de la vida humana, no<br />
hay posmodernidad sin entender los procesos de globalización y neoliberalismo.<br />
Sobre este último punto se integran dos dispositivos discursivos, que buscan<br />
dotar de sentido al ser del ser humano, Cultura y Civilización, ambas cosas y su relación<br />
a través de los individuos, y nuestra responsabilidad crítica es lo que forma nuestro<br />
Ethós.<br />
El Ethós latinoamericano, como el de cualquier cultura, se encuentra siempre en<br />
posibilidad de reinterpretarse, de asumir su realidad, es por ello que es un trabajo que<br />
se mueve con la labor histórico-filosófica, que no se puede asumir como humano un<br />
solo discurso totalizante, es entonces que el pensamiento Occidental entra en un<br />
diálogo continuo con el resto de las culturas, de la aceptación; es por ello que hoy en<br />
día hablar de multiculturalidad es una necesidad emergente.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
92
Otro punto es la crítica al interior de nuestra misma discursividad, del modo en<br />
que apropiamos como nuestros diversos modos de vida. El motivo de una de mis<br />
ponencias fue analizar cuatro de los valores que propone Luis Villoro para una cultura, y<br />
que tal vez permitan el diálogo intercultural, y la responsabilidad al interior, si bien en<br />
esta ponencia sólo hable del caso de México, hay muchos países latinoamericanos en<br />
situaciones similares, atrapados entre los dilemas locales, y los globales que trae a<br />
colación la globalización 87 :<br />
93<br />
México es una sociedad multicultural, difícil de definir en rasgos generales, el problema de la<br />
globalización es que el hecho de querer crear una identidad global destruirá con ello gran parte de<br />
identidad, puesto que países como éste tienen su importancia en la diversidad de pensamientos y<br />
costumbres. No obstante debe tomarse en cuenta el gran influjo que la psicología que la historia mal<br />
manipulada de México ha creado una atmósfera de rechazo y violencia entre las culturas que<br />
conviven en el país.<br />
Una respuesta de las exigencias de hoy en día nos obliga a dejar de obedecer actitudes<br />
recicladas por los mass media. La educación de México y el fomento a valores como los que Villoro<br />
propone pretende capacitar una conciencia colectiva del mexicano que lo deje definir lo qué es<br />
México, y por lo tanto saber qué es lo mejor para el porvenir.<br />
(César Miguel Sandoval. Ibíd. 2010.)<br />
Por último, resta decir que el ejercicio que busca Latinoamérica, como el diálogo<br />
característico de su modo de ser, su humanidad, la forma de abordar el problema del<br />
neoliberalismo, la multiculturalidad y la pluriculturalidad, son caminos en los que el<br />
filosofar adquiere nuevas perspectivas y problemáticas, que a su vez invitan a la<br />
reflexión sobre la filosofía misma, sus modos de acción y las disciplinas filosóficas que<br />
entran en el debate.<br />
Entonces, para no perder de vista la realidad, hace falta la conciencia histórica,<br />
para reinterpretar el pasado, y la conciencia que la Sociología puede aportar al<br />
presente, la filosofía como fenomenología, al partir de la cotidianeidad, y al ser esta el<br />
único horizonte en el que nos movemos, es un reto siempre transfigurar nuestra<br />
realidad, abriendo siempre nuevas posibilidades de ser, y nuevas posibilidades de<br />
cambio.<br />
87 Cfr. (Luis Villoro. Aproximaciones a una ética de la cultura. 2006).<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Filosofía Filosofía de de una una educación educación de de Integridad Integridad e<br />
e<br />
Integración Integración Latinoamericana.<br />
Latinoamericana.<br />
por<br />
Lucía de Lourde Agraz Rubín<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
94
95<br />
“…pero aquí abajo cerca de las raíces<br />
es donde la memoria ningún recuerdo omite<br />
y hay quienes se desmuereny hay quienes se desviven<br />
y así entre todos logran lo que era un imposible<br />
que todo el mundo sepa<br />
que el Sur también existe”<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
Mario Benedetti<br />
Abordar la relación entre educación y sociedad como proyecto de<br />
transformación para los pueblos Latinoamericanos consiste en una tarea necesaria<br />
para la emancipación de las personas que habitan nuestra región. Siguiendo la idea de<br />
Bertha Orozco de que “educarse en la era de la globalización, no quiere decir un rumbo<br />
uniforme y general” (en De Alba, 2006: 9), me permite establecer que recrear la idea de<br />
<strong>Identidad</strong> Latinoamericana a partir de una recuperación de la cultura y del hecho de<br />
cultivarse uno mismo son esenciales para la emancipación. De lo contrario, la tendencia<br />
a homogeneizar la cultura, como lo analiza Ornelas (2000), resulta en una cultura de<br />
masas. Asumiendo que la hibridación de la cultura se sostiene en la internacionalización<br />
de la economía capitalista que desestructura los símbolos y contextos. Los<br />
planteamientos anteriores justifican la necesidad de recuperar el concepto de “Nuestra<br />
América” como un proyecto que contenga las representaciones simbólicas de lo<br />
propio, de la cultura de los pueblos del Sur como referente de resistencia en la<br />
formación de personas capaces de una transformación económica, política y social<br />
regional. Esta idea no es nueva, que ya el mismo José Martí expresaba desde hace casi<br />
dos siglos y que advertía la fase depredadora del capitalismo dentro del imperialismo y<br />
que hoy en día se ha concentrado en sus mecanismos neoliberales. Orozco recoge la<br />
idea de repensar la educación desde América Latina y el Caribe. En contraste, llama la<br />
atención el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el<br />
continente frente a la eliminación de las materias de humanidades del plan de estudios,<br />
en específico a la filosofía. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del<br />
plan Bolonia y el Proyecto Tuning para América Latina, ambos reproducciones de<br />
reformas diseñadas para otros países con otras realidades.. “Sin filosofía, la escuela se<br />
vacía”, frase acuñada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empezó<br />
a hacerse efectiva esta visión educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el<br />
pensamiento crítico en la juventud y provocar una inserción inmediata al campo laboral<br />
de los jóvenes en general y en específico los que habitan el denominado, en un<br />
concepto de economía, “Tercer Mundo”. Este proceso responde a una visión<br />
tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los jóvenes más que una fuerza<br />
laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por competencias”. Terrible error el que<br />
se está cometiendo para mantener un régimen de explotación y fomentar un culto<br />
ciego a la técnica, incluso a la ciencia para obtener progreso y oponerlo a cualquier<br />
intento de lucha social. Esta idea de mercantilizar todo, hasta a la educación y hacer del<br />
capital, el centro de todo estímulo, provoca una marginación ajena a la SOLIDARIDAD.<br />
Por lo que la propuesta para una educación que verdaderamente renueve la identidad<br />
de nuestra América se alimentaría de la savia que hace que los seres humanos sean<br />
autónomos con capacidad de diálogo pero con pensamiento crítico. La tarea no es fácil
frente a las políticas educativas neoliberales que de entrada consideran a la escuela<br />
como empresa y a los estudiantes y sus padres como clientes. Esto no es más que una<br />
reproducción del pensamiento único, hegemónico, que induce a escala mundial a que<br />
los sistemas educativos se rijan por los mandatos de la OCDE o el FMI, que al fin y al<br />
cabo se reduce a operar la teoría del capital humano en la lógica del mercado con<br />
eficacia a través de su nuevo instrumento educativo: la teoría de las “competencias”.<br />
Esta teoría contiene en sí misma una virtud y un defecto: establecer un vínculo entre la<br />
escuela y la vida exterior a ésta (Lechuga, 2006). Más que un defecto, se corre un gran<br />
riesgo ya que el enfoque hacia donde busca dirigir la vida del estudiante en exterior es<br />
al mundo empresarial, dejando de lado la función social de la escuela. La educación es<br />
siempre una cuestión política y el sistema capitalista a encontrado en el neoliberalismo<br />
tildado en farsa de democracia, el vehículo moldeable para imponer el concepto de<br />
persona reducido al homo economicus en detrimento de un concepto de persona que<br />
humanice la práctica democrático a través de un tipo de educación a favor de la<br />
libertad, la igualdad y la justicia social. En el presente ensayo realizaremos una<br />
exposición general de la situación en la que se encuentra la educación en Latinoamérica<br />
y exploraremos algunas alternativas desde la perspectiva del Sur. Por lo tanto,<br />
apuntaremos a renovar planteamientos que continúan vigentes como la pedagogía de<br />
José Martí o de Paulo Freire como un polo que crea una tensión entre estos y la teoría<br />
del capital humano del neoliberalismo. La Filosofía, como proyecto emancipador que<br />
integre los elementos anteriormente descritos es una propuesta pedagógica<br />
alternativa y combativa de las tendencias que buscan realizar un estrangulamiento de<br />
la conciencia en las nuevas generaciones. Teniendo en cuenta las posibles<br />
consecuencias que dicho estrangulamiento de la conciencia aunaría a la ya presente<br />
problemática socio-política y económica, considero que la importancia que radica en la<br />
esencia de la Filosofía es el germen para la formación de personas íntegras que<br />
colaboren en la integración de América Latina a través de otro planteamiento<br />
educativo que sea humano, que encuentre un equilibrio con la ciencia y la técnica, pero<br />
que sobretodo forme personas capaces de una transformación económica, política y<br />
social regional como ejemplo para el mundo de resistencia.<br />
Hoy en día la nueva sociedad globalizada contiene una economía capitalista<br />
tiene dos pilares: el máximo consumo y la producción masiva, incluso de armas, y que<br />
además induce a un constante estrangulamiento de la conciencia, que se manifiesta<br />
como una conducta esclava de los deseos y la ausencia de crítica. Está por demás<br />
afirmar que estos deseos distorsionan la concepción de las circunstancias impidiendo la<br />
toma de decisiones responsables (Agraz, 2010: 7). Es un sistema que funciona siempre y<br />
cuando se produzca lo necesario para matarnos o como decía Fromm “¿Hemos de<br />
producir gente enferma para tener una economía sana, o existe la posibilidad de<br />
emplear nuestros recursos materiales, nuestros inventos y nuestras computadoras al<br />
servicio de los fines del ser humano? ¿Debe la mayor parte de las personas ser pasiva y<br />
dependiente a fin de tener fuertes organizaciones que funcionen bien?”(Fromm, 1970:<br />
14). El pensamiento dominante, aunque produzca acciones irracionales, ha impuesto<br />
también las expresiones de su cultura. No solamente se reproducen las acciones que<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
96
aseguran al sistema, sino que realiza una colonización psíquica, como Martí<br />
denominaba al hecho de que muchos nacidos en nuestras tierras, llamadas de Tercer<br />
Mundo o Pobres, integran grupos de poder y sectores que piensan y actúan como<br />
representantes del Norte. En una entrevista que la periodista Stella Calloni del diario La<br />
Jornada de México le hizo al pensador uruguayo Eduardo Galeano, él definió al actual<br />
sistema de esta manera:<br />
97<br />
“El actual sistema puede aniquilar sistemas alternativos, puede aniquilar las rebeliones que genera, cien mil<br />
veces, pero está condenado a darle nacimiento siempre a esos movimientos porque es un sistema<br />
dominante, que está condenado, es incapaz de dar de comer a la gente, Puede otorgar la prosperidad a un<br />
20% de la humanidad pero maldice al 80% restante. Es más, un sistema cuyo crecimiento implica la<br />
progresiva extinción del planeta. Envenena la tierra, las aguas, y envenena el alma”. Es un sistema que<br />
condena a todos a la soledad. Ahí están las estadísticas que la FAO no tiene, ni puede tener. Datos que<br />
ninguna computadora podrá registrar, son los que tienen que ver con las lastimaduras del alma. Si este<br />
sistema bendice a sólo el 20% y maldice al 80% de la humanidad en términos materiales, en términos<br />
espirituales condena al 100% de la humanidad al hambre de los abrazos. Es decir, condena a todos a la<br />
soledad”.<br />
Nos vendieron la idea de que la globalización haría progresar a nuestros pueblos<br />
hasta ser iguales en desarrollo y bienestar que los países de primer mundo y esto fue<br />
una mentira. Por el contrario el abismo entre pobres y ricos se abrió más y los<br />
problemas que asechan a nuestro país no mejoraron.. En la pasividad, las personas se<br />
suman a los fines que generan un buen funcionamiento, aunque sean totalmente<br />
ajenos a lo que la persona es. En la educación, Ornelas (2000), explica citando a Wilcox,<br />
que los factores socio-económicos se aseguran que los profesores encajen en el molde<br />
de la cultura de referencia. Sin embargo, la mayoría de las veces la cultura de los<br />
estudiantes es diferente a la cultura dominante, y el curriculum de la escuela, por lo<br />
tanto es inapropiado. Siguiendo a Ornelas (2000), se puede hablar de un análisis<br />
bidimensional que aborde, como lo hace Bourdieu, tanto el funcionamiento del sistema<br />
escolar como la disposición frente a la cultura por parte de las clases sociales. Por<br />
ejemplo, la visión que el neoliberalismo tiene de la educación y su imposición en los<br />
sistemas educativos Latinoamericanos al servicio del mercado y del sistema capitalista<br />
tienen sus antecedentes en la teoría del capital humano que son eje para las actuales<br />
reformas educativas a nivel mundial cuyo objetivo es la descentralización y la<br />
privatización. En primer lugar, la teoría del capital humano se erigió en el contexto<br />
histórico de los 70s y 80s en un ambiente de guerrillas y resistencia social en<br />
Latinoamerica. Esta teoría afirma que la pobreza dentro de los países no es más que<br />
producto de los problemas internos y que no está relacionada con las distribuciones de<br />
poder y participación en el mercado. Se busca evitar que se haga la concatenación de<br />
que esas distribuciones de poder y riqueza sí están controlados por las grandes<br />
potencias y por un porcentaje muy reducido de la población que se beneficia de ello.<br />
Esta teoría busca velar que en la tendencia de la globalización no existen<br />
verdaderamente oportunidades equitativas para todas las naciones. Es así que en el<br />
proceso que se gesta desde el capital humano, como lo expresan Karabel y Halsey, es<br />
un esquema ideológico pro-capitalista que insiste en que el trabajador escoge su<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
capacitación, lo transforma en un capitalista pero finalmente no es propietario ni de su<br />
trabajo ni de su producto, veamos:<br />
“En ese sentido, en la idea de la posibilidad de elegir y poseer capital, es decir convertirse en<br />
capitalista, la teoría del capital humano, empezó a conformar su verdadera fuerza ideológica: “es el<br />
atractivo directo para los sentimientos ideológicos pro-capitalistas su insistencia en que el trabajador<br />
es un detentador de capital corporizado en sus habilidades y conocimientos, y que tiene capacidad de<br />
invertir (en sí mismo). Así, en un atrevido golpe conceptual, el asalariado, que no es propietario y que<br />
no controla ni el proceso ni el producto de su trabajo, es transformado en un capitalista.”<br />
(Karabel J. y A. H. Halsey, en Lechuga et al, 2006:3)<br />
Otro aspecto que no hay que dejar pasar es que el capital humano considera que<br />
el desarrollo de los pueblos está estrictamente relacionado con el incremento de los<br />
indicadores educativas y por esto se decanta por una educación técnica, más que una<br />
educación universitaria de calidad. De esta manera se hace un vínculo entre escuelaempresa.<br />
De esta manera, la educación responde a las exigencias de la industria y del<br />
mercado para que se “produzcan” los obreros con las características y habilidades<br />
requeridas.<br />
En segundo lugar, surge la denominada “Teoría de las competencias”, que<br />
pocos critican y que se acepta sin chistar, busca ser consolidad como la teoría<br />
pedagógica de las políticas educativas que el neoliberalismo ha creado. No obstante,<br />
autores como Libero Victorino y Lilia Lechuga (2001), apuntan a considerar una idea<br />
importantísima una idea dentro de las competencias, y es la de que la educación incida<br />
fuera de la escuela, pero es muy distinta a una pretensión de incidencia social.<br />
Convierte entonces como prioridad a la idea de mantener el orden económico<br />
establecido, como lo vemos expresado en el texto con la cita de Latapí con la que los<br />
autores concuerdan en que esta educación dentro de la ideología neoliberal opta por<br />
una educación que se fundamente en el instrumentalismo al servicio del capital y que<br />
decapita la educación de toda función social y humana, lo cual es una función<br />
“reduccionista” de la escuela. Esta es la visión que la educación insertada por la cultura<br />
dominante en la escuela genera una exclusión de las minorías contraria a una<br />
concepción de la comunidad. La argumentación que Elsie Rockwell ofrece explica que<br />
las teorías que soportan a la escuela como reproductora de la cultura de referencia<br />
inciden en la creación de desigualdad y exclusión ya que hay una diferencia entre su<br />
cultura o hábitus producto de la denominada “primera socialización” y las prácticas<br />
escolares. La escuela aparentemente actúa de manera neutral, sin embargo, su modelo<br />
clasifica a los grupos sociales que son dominados o considerados minorías porque “no<br />
tienen las competencias discursivas y culturales necesarias para poder apropiarse los<br />
conocimientos ofrecidos por la escuela” (Rockwell en Ornelas, 2000: 37). Analizando lo<br />
anterior, la escuela ejerce una violencia simbólica al servicio de las esferas dominantes<br />
que reproducen su esquema de fuerza. Por lo que es importante evaluar los<br />
mecanismos que utilizan las escuelas en Latinoamérica en las que hay una imposición<br />
de la cultura referente, precisamente porque esta no compagina con la cultura de los<br />
estudiantes.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
98
La escuela es la segunda etapa en el proceso de socialización y marca<br />
definitivamente cómo el joven se desenvuelve en la sociedad. En la escuela, los jóvenes<br />
reafirman su cultura como construcción simbólica que cada grupo significa establece<br />
una adscripción a un grupo u otro. Por lo tanto afirmo siguiendo a Evangelina Ornelas<br />
(2000), la relación que hay entre cultura e ideología, que hace que la escuela no sea<br />
neutra en ningún momento, menos aún si ha adoptado la ideología del sector<br />
dominante. Analizando esta situación en el contexto Latinoamericano, encuentro una<br />
escisión entre la cultura propia de estos pueblos y la cultura dominante dentro del<br />
neoliberalismo que se ha insertado hasta en la educación. Podemos constatar lo<br />
anterior en las reformas educativas que insertan el proyecto neoliberal consideran a la<br />
escuela como empresa y eliminan los que consideran obstáculos para el mercado,<br />
como lo son la filosofía y las humanidades y por lo tanto todo intento de desarrollar<br />
una identidad que cuestione a la que establece la cultura dominante. La ideología<br />
neoliberal desarrolla instrumentos para preservar la desigualdad y exclusión social. En<br />
la explicación de Ornelas (2000), la teoría de la sociedad capitalista se analiza las<br />
contradicciones de las clases sociales en detrimento de una conciencia social. El sistema<br />
actual asume que hay grupos que no tiene las competencias discursivas y culturas<br />
necesarias promueve un sistema escolar de meritocracia, en donde el mérito<br />
individualista tiene una relación directa con la capacidad intelectual y el esfuerzo<br />
personal. En este tipo de educación, los niños y jóvenes no se forman dentro de una<br />
visión de integración o integridad, ya que las personas se vuelven medios para<br />
responder a las necesidades económicas y no como fines. Por otro lado, citando a<br />
Carlos Ornelas, Álvarez nos indica que en el sistema educativo nacional están presentes<br />
“las relaciones sociales autoritarias, competitivas y alienantes creadas al interior de la<br />
escuela son también instrumentales en la creación de la fuerza de trabajo”. La postura<br />
“pedagógica” de las competencias diseña evaluaciones con base en criterios<br />
competitivos y si los estudiantes fracasan, como lo indica Álvarez, el mismo sistema<br />
crea mecanismo para atender al “fracasado” y marginar a los niños problemáticos.<br />
Todo niño que piensa y critica, que no sigue las órdenes se le ha considerado como un<br />
niño problemático, y la filosofía justamente fomenta que el niño piense, critique y<br />
cuestione. Sin la filosofía que crea el pensamiento crítico, el autoritarismo impregnará<br />
aún más el ambiente de las escuelas.<br />
Desgraciadamente los países latinoamericanos no han quedado exentos de las<br />
presiones internacionales por alinearse al buen funcionamiento de los organismos<br />
económicos internacionales y de enfilarse dentro de la teoría del capital humano con la<br />
llegada de la globalización y la aceptación desmesurada de la ideología neoliberal ha<br />
adoptado desde el 2008. En México, por ejemplo, la hegemonía de la mentalidad<br />
capitalista, se ve reflejada en la implementación de la Reforma Integral Media Superior<br />
(RIEMS) que muestra como coexisten el autoritarismo y el proceso de democratización<br />
en nuestro país. Esta fue una reforma impuesta de manera autoritaria, sin previo<br />
consenso ni análisis, designando como “transversales” a las materias filosóficas.<br />
México adoptó las recomendaciones neoliberales de la OCDE, a pesar de que en 2009,<br />
99<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
los académicos, facultades y asociaciones filosóficas del país lograron que las<br />
autoridades educativas llegaran al acuerdo 488 en el que se restablecen las materias de<br />
Filosofía y Humanidades, especificando el restablecimiento de las materias de<br />
Introducción a la Filosofía, Ética, Lógica y Estética. La Secretaría de Educación Pública<br />
(SEP) ha incumplido con este acuerdo y ha proseguido a implementar la RIEMS<br />
desechando del curriculum a la filosofía y a las humanidades, para seguir con una visión<br />
educativa impuesta por la cultura referente. Por el contrario, la filosofía es un<br />
patrimonio intelectual. El no garantizar su conservación en los planes de estudio o su<br />
difusión es una forma de alimentar la barbarie que alberga la sociedad que busca<br />
“progreso” sólo en términos económicos o tecnológicos. La filosofía, como escuela de<br />
la libertad (Goucha et al, 2011: IX), tiene la característica de desarrollar en los<br />
estudiantes la capacidad de la comprensión y formulación de argumentos críticos que<br />
son la base del aprendizaje de otras ciencias y de la actuación responsable, que tanto se<br />
jactan de promover los países denominados “democráticos”. Podemos considerar por<br />
tanto que una tarea de la Filosofía dentro de la educación tiene como propósito ayudar<br />
a que el individuo se desarrolle integralmente. Sin embargo, en un sistema que prefiere<br />
desarrollar una educación sin contenido filosófico, bajo el supuesto de que no hay<br />
necesidad de que los jóvenes piensen, sino que produzcan, nos cuestionamos si la<br />
premura por que los jóvenes tengan una temprana inserción al trabajo es la respuesta a<br />
los problemas sociales. La reforma educativa impuesta en mi país para acercarse a los<br />
dictados de la OCDE y la oligarquía en el poder hace que nos planteemos las siguientes<br />
preguntas: ¿qué tipo de personas estamos creando?, es decir, ¿cómo estamos<br />
proponiendo educar a los jóvenes? ¿La eliminación de la Filosofía y las Humanidades en<br />
pro de una educación técnica que entregue a los estudiantes a las fábricas-empresas, es<br />
educación o adiestramiento? ¿La teoría del capital humano permite mitigar las<br />
desigualdades y la pobreza o acrecienta ambas?<br />
Las respuestas que podemos dar a las preguntas anteriores nos llevan a expresar la<br />
necesidad de desarrollar una contraparte a la visión neoliberal de la educación y a<br />
establecer la necesidad de un pensamiento a contracorriente, urgentemente necesario<br />
para los países Latinoamericanos. Partiremos entonces a abordar una postura<br />
sociopedagógica alternativa que promueva una emancipación y transformación social<br />
en miras a la construcción de una sociedad más justa y democrática. La pedagogía<br />
crítica es por lo tanto la antítesis del capital humano, que ve en la escuela como un<br />
campo de resistencia y de lucha contra las imposiciones autoritarias de la dictadura del<br />
capital que ya ha permeado con toda su fuerza dentro de los sistemas educativos.<br />
Dentro de la pedagogía crítica esta por lo tanto: la teoría de la liberación y la teoría de<br />
la reproducción-resistencia. La lucha que se puede librar desde una educación que<br />
retome la esencia de la filosofía: la revolución intelectual, alberga un pensamiento ético<br />
que se opone a la visión mercantil de todos los ámbitos de la vida, entre ellos, la<br />
educación. Las bases de un concepto de quehacer educativo que forme parte de un<br />
proyecto político orientado a la necesidad de consolidar la independencia y liberación<br />
del hombre y mujer de “Nuestra América” se encuentra en la vigencia que tienen el<br />
pensamiento de José Martí. Es una plataforma pedagógica para una estrategia mayor:<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
100
lograr una fundamentación adecuada que garantice la realización tanto política,<br />
económica como social y cultural del individuo en un contexto de afirmación de lo<br />
LATINOMAERICANO en unidad. Martí insiste en que lo básico es conocer la realidad<br />
social y económica del país y actuar en educación conforme a ello (Hernández-Pardo,<br />
2000: 115-116). La educación debe derivar en una legítima cultura <strong>latinoamericana</strong>, por<br />
lo que en su modelo se encuentran las siguientes tres premisas:<br />
1. América Latina está formada por nuevos pueblos.<br />
2. Hay una naturaleza <strong>latinoamericana</strong> particular con rasgos espirituales y<br />
psicología social propias.<br />
3. Estas particularidades exigen un análisis y soluciones propias incluyendo la<br />
esfera educacional.<br />
Como nos lo recuerda Héctor Hernández, para Martí, “la educación tiene que<br />
cumplir los fines tempranos del “deber ineludible con el hombre, no cumplirlo es un<br />
crimen, conformarle a su tiempo sin desviarle de la grandeza y final tendencia<br />
humana.” (Hernández-Pardo, 2000: 110). Las ideas de Martí expresan que se requiere<br />
de una educación que enseñe a pensar porque “Pensar es preveer” y que sea<br />
antiimperialista frente a los apetitos expansionistas y anexionistas de E.E.U.U. Educar<br />
es también formar a los gobernantes, ya que dice “Gobernante en un pueblo quiere<br />
decir, creador”. Martí expresaba que las universidades en Latinoamérica habían<br />
fracasado porque no enseñaron “lo rudimentario” del arte del gobierno, es decir, “el<br />
análisis de los elementos peculiares de los pueblos de América”. No es lo que se ha<br />
dado hasta la fecha en que INSTRUCCIÓN ES LO MISMO QUE EDUCACIÓN y que se<br />
relaciona con el sentido utilitarista que da a la educación la sociedad capitalista<br />
(Hernández-Pardo, 2000: 112). En cambio, la formación de una PERSONA ÍNTEGRA se<br />
llega a dar a través de una formación integral en la que no sólo se eduque la<br />
inteligencia, sino que también en lo afectivo, ético y estético:<br />
1. Enseñar a pensar enseñando todos los aspectos del pensamiento humano en<br />
cada problema<br />
2. Refuerza que el balance lo da la formación humanística que conduce a<br />
comprender ampliamente nuestra situación y ubicación dentro de un grupo<br />
humano.<br />
3. La educación no debe ser marginadora, sino despertar al individuo para los<br />
grandes logros definidos por su conciencia social y no por su individualismo<br />
La enseñanza y práctica de la Ética desempeña un rol fundamental así como el<br />
cultivo de la capacidad de amor. El alimento teorético que brindan ideas filosóficas<br />
como las del peruano José Carlos Mariátegui o el recientemente acaecido, Adolfo<br />
Sánchez Vázquez crea una tensión entre pensamiento y realidad. La falta de aplicación<br />
y ejercicio de estas habilidades de pensamiento crítico es lo nos ha llevado hacia una<br />
falta de compromiso con la igualdad de los pueblos al no considerar el concepto de<br />
101<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
democracia, por lo menos desde la perspectiva que se propone desde el sur y no desde<br />
la actual concepción en la que democracia es igual a una economía de mercado. Esta<br />
filosofía comprometida con su realidad hace un llamado a la acción, para cambiar la<br />
situación en la que en determinado momento se encuentra la sociedad y cada ser<br />
humano (Zea, 2005: 25). José Martí insiste en CREAR, en PENSAR con fundamento y<br />
sentido propio. Conformar a partir de lo autóctono de corrientes de pensamiento y<br />
modelos de desarrollo propios. Por el contrario nos encontramos en una época en el<br />
que el pensamiento único es impuesto por los medio masivos de comunicación y por el<br />
sistema que no respeta al otro y que atenta contra la autodeterminación de los<br />
pueblos. El sistema actual busca por todos los medios posibles, y en particular en la<br />
educación, el mantener desunida a los pueblos marginados para el beneficio de los<br />
gobiernos de los países del norte. Por lo tanto, retomar una perspectiva que integré el<br />
pensamiento crítico que brinda la filosofía en la formación de la persona íntegra se<br />
encontraría un campo fértil para alimentar alternativas de integración <strong>latinoamericana</strong>,<br />
o consolidar o perfeccionar aquellas que el Sur ya está gestando desde la Alianza<br />
Bolivariana para los pueblos de América Latina ALBA (a la que habrá de dársele tiempo<br />
para que muestre su capacidad para lograr la Integración Latinoamericana). Asimismo,<br />
una alternativa educativa que haga a los niños y jóvenes comprender la importancia de<br />
la integración Latinoamericana en la esfera socio-política, económica y cultural requiere<br />
de los postulados martianos que se encuentran presentes en su obra “La Edad de Oro”<br />
y otros, y que son: enseñar a pensar enseñando todos los aspectos del pensamiento<br />
humano en cada problema, reforzar el balance lo da la formación humanística que<br />
conduce a comprender ampliamente nuestra situación y ubicación dentro de un grupo<br />
humano, y por último, entender que la educación no debe ser marginadora, sino<br />
despertar al individuo para los grandes logros definidos por su conciencia social y no<br />
por su individualismo.<br />
En una visión complementaria surgen las ideas de Paulo Freire que contrapone<br />
las nociones de una educación bancaria a una educación liberadora. Dentro de una<br />
escuela de la resistencia, la juventud tendría que desarrollar las acciones de un vínculo<br />
con la comunidad para general una transformación y justicia social. Es por lo tanto que<br />
de esta manera, como se lo dice Palacios:<br />
“Educar es ante todo concienciar, de este modo: “toda acción educativa debe ir necesariamente<br />
precedida de una reflexión sobre el hombre y de un análisis del medio de vida concreto de los<br />
hombres a educar; sin esa reflexión el sujeto quedaría convertido en objeto; el hombre quedaría en el<br />
vacío. La tarea de la educación es, precisamente, ayudar al hombre a que partiendo de lo que<br />
constituye su vida, se convierta en sujeto”.<br />
(en Lechuga et al, 2006: 11)<br />
La filosofía en la educación que genere personas íntegras en busca de una<br />
integración, desarrollaría la tarea de que las personas se conviertan en sujetos. Para<br />
ello, la educación encontraría a través del diálogo un camino hacia la igualdad y la<br />
justicia, que son principios opuestos a los que propone el capitalismo neoliberal. Las<br />
directrices que sigue el neoliberalismo son un ataque a las enseñanza pública y por lo<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
102
tanto, es muy importa seguir la afirmación de Christian Laval en su libro “La escuela no<br />
es una empresa”. Por lo mismo, desde la propuesta de la pedagogía crítica, las escuelas<br />
no tienen la función de ser reproductoras del adoctrinamiento y actitudes neoliberales,<br />
sino al contrario, su función es ser reproductoras de la resistencia en contra de las<br />
imposiciones hegemónicas que coartan la libertad, la justicia y la creatividad para hacer<br />
y para ser. La Filosofía permite crear conceptos que generen posturas críticas, permite<br />
que los estudiantes cuestiones y decidan abandonar las imposiciones de la sociedad de<br />
masas para crearse a sí mismo, finalmente posibilita a las personas a transformar sus<br />
circunstancias (Agraz, 2011: 1). El reflexionar sobre sí mismo es un planteamiento<br />
esencial de la filosofía para todo persona. Sin embargo, al hablar de educación,<br />
estamos hablando de niños y de jóvenes. El objetivo de reflexionar sobre sí mismo se<br />
inscribe dentro del proyecto que he realizado de filosofía con niños y jóvenes. Primero,<br />
el participante explora su interior, sus emociones, sus pensamientos y busca expresar<br />
quien es de la manera más transparente posible, aún en una fase de metamorfosis<br />
como lo es la adolescencia. El habla emancipa, en el sentido de decir y pronunciar<br />
aquello que muchas veces, es impronunciable: la protesta. Dice Freire:<br />
“La alfabetización no es un juego de palabras, sino la conciencia reflexiva de la cultura, la<br />
reconstrucción crítica del mundo humano, la apertura de nuevos caminos, el proyecto histórico de un<br />
mundo común, el coraje de decir su palabra […]La palabra viva es diálogo existencial. Expresa y<br />
elabora el mundo en comunicación y colaboración. El diálogo auténtico —reconocimiento del otro y<br />
reconocimiento de sí en el otro— es decisión y compromiso de colaborar en la construcción del<br />
mundo común. No hay conciencias vacías; por esto, los hombres no se humanizan sino humanizando<br />
el mundo.”<br />
(Freire, 2005: 26)<br />
La palabra que se convierte en diálogo que nos permite ser autónomos y<br />
responsables gracias a que permite el lugar de encuentro. Por lo tanto el decir, es<br />
importantísimo para crear un ambiente de diálogo dentro del aula, en el que todos los<br />
participantes, incluso el maestro, se asumen como iguales y en una postura de<br />
aprender en comunidad y encontrar lo que es verdadero. Los conceptos permiten crear<br />
una tensión con la realidad, por lo tanto se abre el umbral para el pensamiento crítico,<br />
ya que la filosofía es ayudar al ser humano a comprender lo que le rodea y le da<br />
posibilidades acerca de lo que puede aceptar, rechazar o transformar. Dentro de la<br />
educación, esta conciencia crítica mueve a la acción:<br />
“La realidad social, objetiva, que no existe por casualidad sino como el producto de la acción de los<br />
hombres, tampoco se transforma por casualidad. Si los hombres son los productores de esta realidad<br />
y si ésta, en la “inversión de la praxis”, se vuelve sobre ellos y los condiciona, transformar la realidad<br />
opresora es tarea histórica, es la tarea de los hombres.”<br />
(Freire, 2005: 26)<br />
La educación que renueve la <strong>Identidad</strong> de “Nuestra América” para las<br />
generaciones presentes y las que han de venir, se sentaría en una base en la que el<br />
estudiante se le confronta con la realidad. En un proceso de educación para la<br />
integración <strong>latinoamericana</strong>, es esencial entender la función de los espacios de<br />
reencuentro con la propia identidad cultura como medio para desarrollar una<br />
103<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
esistencia frente al neoliberalismo. Este proceso de educación sociopedagógica<br />
encaminado a escuchar al otro que lucha contra el doble discurso de la teoría del<br />
capital humano y de las competencias, ya que ambos enmascaran la desigualdad. Para<br />
lograr la emancipación, se puede educar para la libertad, enseñando a hacer filosofía y<br />
a encontrar el sentido de vida de cada persona. Así cada niño y cada joven desarrollen<br />
una capacidad de crítica, reflexión y praxis para transformar sus circunstancias<br />
partiendo de lo propio. La propuesta para generar un proyecto continental, de la<br />
frontera sur del Río Bravo a la Punta de la Patagonia consiste en desarrollar personas<br />
con un sentido de solidaridad y compromiso contra la manipulación, el autoritarismo y<br />
la injusticia. La escuela neoliberal genera egoístas sin la conciencia de la existencia del<br />
otro y de sus diferentes pensamientos y propuestas. Por lo mismo, hay una necesidad<br />
de que la educación sea intercultural y ética para poder desechar los prejuicios<br />
negativos que le dan poder a quienes oprimen a los pueblos ejerciendo violencia<br />
simbólica para impedir su autodeterminación y que no es otra cosa, más que el<br />
resultado del rechazo del otro que es diferente y que cuestiona.<br />
En conclusión, frente a una Latinoamérica que se desborda de desigualdades<br />
sociales, opto por lo tanto por el proyecto de construcción de una identidad<br />
<strong>latinoamericana</strong> desde Martí capaz de oponerse a su antítesis, la visión neoliberal de la<br />
educación y por el espíritu de la pedagogía crítica de Freire. Aceptar una teoría del<br />
capital humano y la “pedagogía” de las competencias propuestas por los mismos que<br />
generan esta situación en nuestro pueblo y que en esencia conllevan la tarea de<br />
reproducir el individualismo, el egoísmo y la exclusión es una especie de suicidio<br />
colectivo del pensamiento. Encuentro la necesidad de una propuesta conceptual que<br />
cree una tensión con la imperante en la actual reforma educativa, en países como en<br />
México o la privatización de la educación en países como Chile. A su vez esta tensión<br />
podría renovar la praxis filosófica aceptando incluso una autocrítica para realmente<br />
lograr un vínculo entre currículum y sociedad. La escuela no puede circunscribirse<br />
dentro de esta dinámica para poder seguir llamándose escuela, porque como lo<br />
menciona Laval la escuela no es una empresa y como expresa Latapí, las personas, los<br />
jóvenes que estamos educando no son medios, sino fines (Ramírez et al, 2006: 9,16).<br />
Por lo anterior, la escuela y el maestro se encuentran en un momento histórico en el<br />
que las condiciones objetivas son propicias para una reproducción de la resistencia.<br />
Para poder atender a la necesidad de una emancipación de Nuestra América que en<br />
siglo XXI solamente llegará a serlo de verdad si se basa en otro tipo de educación. En<br />
pensamientos de José Martí, queda un país por fundar, una PATRIA<br />
LATINOMAERICANA, UNA PATRIA GRANDE POR UNIR.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
104
El El Séptimo Séptimo Séptimo Arte Arte como como medio medio de de Liberación Liberación, Liberación una<br />
mirada desde el horizonte Latinoamericano.<br />
por<br />
Alan Quezada Figueroa<br />
105<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El problema de la identidad Latinoamericana a través del séptimo arte, no<br />
parece implicar una empresa indispensable para los círculos de poder a través de éste,<br />
lo cual implica la sugerencia hacia una cuestionante que puede aplicarse con gran<br />
fuerza en estos tiempos, a lo anterior se suman otras dificultades, por ejemplo, el<br />
tópico de la globalización. Es de este modo que varios autores han advertido el<br />
problema desde distintos ámbitos, es significándolos desde este horizonte, que<br />
promueven los elementos centrales para el presente análisis. Se pensará aquí en el arte<br />
cinematográfico como una posibilidad formadora de conciencias en torno a una<br />
identidad nacional, que no caiga en una burda exaltación. Así, se llevaría a cabo un<br />
proceso formador que, como lo proponía Samuel Ramos (2009), sea capaz de darnos<br />
las armas para defendernos de una civilización que pretende volvernos autómatas.<br />
Si el arte puede formar una identidad nacional, el cine entonces, como un arte<br />
de masas, tiene grandes posibilidades en este sentido, pero tiene también la<br />
responsabilidad de formar una capacidad reflexiva al respecto, “El poema, dice Xirau,<br />
opera como símbolo donde se consuma un estado de ánimo y unas ideas personales,<br />
porque es un “acto de concentración” y descentración en que cada yo se observa<br />
como otro.” (Palazón, 2006, p., 254). La anterior es una capacidad general del arte que<br />
permite al espectador reconocerse e identificarse en él, pero también reconocer a la<br />
alteridad; la importancia del cine radicará en su naturaleza masiva, de modo que llega a<br />
crear múltiples y variados públicos, ésta es la tesis que intento defender, partiendo del<br />
arte como una “praxis revolucionaria”, a partir del concepto que logró edificar Adolfo<br />
Sánchez Vázquez (2003).<br />
El concepto de praxis, es un concepto que define en nosotros lo que nos hace<br />
humanos, es decir, que tenemos un proyecto a cumplir. En nuestra actividad, dice<br />
Sánchez Vázquez, el fin se da dos veces, primero sucede en nuestra conciencia y<br />
después en la realidad, no obstante, éstas no precisan ocurrir en el mismo nivel, ni<br />
siquiera necesitan asemejarse tan estrechamente, “Dicha actividad entraña la<br />
intervención de la conciencia gracias a la cual el resultado existe dos veces –y en<br />
tiempos distintos--: como resultado ideal y como producto real.” (Sánchez Vázquez,<br />
2003, p., 265) Es de esta forma que actuamos los seres humanos, por medio de<br />
proyectos, de fines, pero estos fines reflejan lo que el sujeto desea y no tiene, por eso<br />
éste actúa, pues tiene la pretensión de obtener por medio de su acción lo que no tenía,<br />
de tal modo que el sujeto en ese momento está negando su realidad para afirmar una<br />
que aún no existe.<br />
Gracias a esto la actividad humana es productora de fines. Se debe resaltar que<br />
esta actividad humana no produce fines materiales, sino que a su vez produce<br />
conceptos, mediante los cuales podemos conocer la realidad, esto quiere decir que la<br />
actividad teleológica y la cognoscible no están separadas en la praxis, ambas se<br />
retroalimentan. Es así que la conciencia por sí sola no puede transformar la realidad<br />
efectiva, sin embargo es un estadio básico de un proceso reflexivo liberador.<br />
Sánchez Vázquez destaca la tarea del hombre, ésta se refiere a la<br />
transformación de la naturaleza exterior y a transformación de la propia. La praxis tiene<br />
distintas formas de acción, las cuales dependen de la materia de la que se ocupen, en<br />
algunos casos ocurre con “lo dado naturalmente”, ésta es llamada praxis productiva, y<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
106
sólo transforma la naturaleza por medio del trabajo y se da en ciertas relaciones de<br />
producción, en referencia a esto, menciona Sánchez Vázquez que el ser humano se<br />
“objetiva” en estos productos, ya que les imprime sus fines, por ello define a esta<br />
praxis como fundamental, pues es la que produce un mundo humano. De otro modo, la<br />
praxis también se puede ocupar del producto de una praxis anterior, ésta es la praxis<br />
artística, también esencial para el ser humano, lo básico de ella radica en la necesidad<br />
de expresión y comunicación. Es aquí, que el cine tiene grandes posibilidades como una<br />
parte esencial en la formación de ideales, a través de sus múltiples formas. Se trata de<br />
que estas creaciones otorguen también la posibilidad de conocer lo extenso de la<br />
América Latina que no conocemos, aquella que no existe en el imaginario colectivo y<br />
que va más allá de las barreras impuestas por la “cultura” en la que estamos inmersos<br />
los pueblos latinoamericanos. Esto es, no descartar las demás opciones que ofrece el<br />
séptimo arte, como aquella puerta que nos permite conocer el mundo, más allá de<br />
nuestra realidad territorial, sino aumentar las opciones, de modo que se permita tener<br />
un acceso al conocimiento de nuestros orígenes, de los Pueblos Originarios, de aquellas<br />
Realidades que existen en la exclusión y de las que se desconoce de manera<br />
exacerbada, asimismo se requiere un artefacto crítico, dirigido a todos los públicos y<br />
que deje de lado la oscuridad intelectual, que se forma de manera viciosa en la<br />
Academia. Así pues, una forma narrativa cinematográfica de fácil acceso y amplio<br />
espectro público, explicará, de manera distinta, aquello que se explica en un libro de<br />
naturaleza teórica.<br />
Posteriormente se encuentra la praxis que se ocupa de lo humano mismo, es<br />
decir, que aquí el ser humano juega un papel de sujeto y de objeto, ya que actúa sobre<br />
sí mismo; esta es la praxis política, en este caso no se ve al sujeto aislado, sino al sujeto<br />
social, el objetivo pretende cambiar la dirección de la sociedad, “La praxis política, en<br />
cuanto actividad práctica transformadora, alcanza su forma más alta en la praxis<br />
revolucionaria como etapa superior de la transformación práctica de la sociedad.”<br />
(Sánchez Vázquez, 2003, p., 278) Que es el estadio ideal que implica el previo<br />
reconocimiento de la propia realidad y aquello que necesita transformarse a partir de<br />
una unificación entre los pueblos, que esté al servicio de la vida. En realidad esta es una<br />
posibilidad que parece seguirse de la praxis artística como generadora de conciencias y<br />
un sentido de pertenencia, pensándola como aquella identificación del individuo, con lo<br />
que mantiene un rasgo común y sin embargo tiene sus distintas particularidades, este<br />
sería “el otro que es yo mismo”, es así que se busca un conocimiento y un reconocimiento<br />
a partir de aquello que desconocía y a partir de develamiento. Sólo a<br />
partir de lo anterior, es posible una praxis social.<br />
Para Godard, el realizador cinematográfico, el siglo XX existe gracias a que las<br />
películas lo han pensado, por eso mismo, no se puede decir que el cine sea un espejo de<br />
la realidad; aunque en ocasiones parezca retratarla, no es así. Se representa la visión de<br />
un individuo solamente y no la totalidad de esta realidad, ya que una cámara sería<br />
insuficiente para absorberla, unos cuantos metros de película no podrían contenerla y<br />
una pantalla sería demasiado pequeña para mostrarla, es así que se muestra una parte<br />
de ella, lo que se desea retratar idealmente pensado como la realidad. Por lo tanto<br />
podemos decir que el cine no es lo que permite ver, sino lo que enseña a ver, enseña a<br />
107<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
ver “mundos posibles”, es por ello que los filmes ayudan a que nos interroguemos<br />
sobre nuestra realidad, “El cine no está necesariamente condenado a aquello que<br />
recibe del mundo, también consiste en lo que hace con aquello que recibe del mundo.”<br />
(Oubiña, 2003, p., 20), se trata entonces de una correlación en la que cine y mundo se<br />
van construyendo en la retroalimentación. El cine es un conjunto de imagen y<br />
movimiento como ya lo advertiría Deleuze en sus Estudios sobre cine, estos dos<br />
elementos son construidos en el discurso cinematográfico, aun cuando hayan tomado<br />
la realidad como modelo, así es que el cine aporta también nuevas formas de acción en<br />
el mundo y viceversa.<br />
Es así que el cine forma también realidades, es formador de la memoria colectiva<br />
en tanto que brinda un elemento “experiencial” (Cabrera, 2002) en el imaginario, de<br />
lugares e imágenes, de este modo la sala de cine puede ser vista como uno de los sitios<br />
ideales para la creación de una memoria colectiva, al igual que el hogar, en donde ya<br />
también se puede reproducir este artefacto de sensaciones e ideas. Un ejemplo<br />
particular sobre la memoria y la identidad nacional en México, es el del filme Memorias<br />
de un mexicano (1950), colección del Ingeniero Salvador Toscano, que se recopiló y<br />
salió la luz, gracias al trabajo de su hija Carmen Toscano, quien se dio a la tarea de<br />
mostrar esas imágenes que por mucho tiempo fueron sólo privadas, esto sugiere un<br />
posible ocultamiento con pretensiones políticas, pues la producción cinematográfica<br />
debe atravesar filtros que demuestren su falta de generación de reflexión crítica, es así<br />
que estas creaciones salen a la luz, cuando no implican un riesgo para el sistema de<br />
poder. Realizaciones como la antes mencionada, dan muestra de la existencia<br />
constante de material para la creación de una memoria colectiva, ya que, como lo<br />
menciona Jorge Mendoza García, ésta surge aún de la oscuridad. Es gracias a algunos<br />
filmes entonces, que podemos construir y reconstruir épocas pasadas. Otro ejemplo<br />
significativo es el de Los olvidados (1950) de Luis Buñuel, quien pareció llevar a cuestas<br />
la tarea de preservar la memoria incómoda y fungió no como construcción, sino reconstrucción<br />
de las condiciones en las que no sólo se encontraba en la década del 50<br />
México, sino en las que se sigue encontrando. Asimismo se pueden encontrar casos a lo<br />
largo de América Latina y se encontrará oculto en algunas bodegas, aquel cine<br />
revolucionario. Es importante precisar que no se pretende legitimar cualquier creación<br />
que tenga pretensiones de ser revolucionaria, sólo se resalta el derecho del público<br />
para acceder a distintas visiones cinematográficas, que le permitan la reflexión, más<br />
allá del entretenimiento.<br />
Los ejemplos anteriores presentan una curiosa diferencia, la película que se citó<br />
primero es una presentación documental, mientras que la segunda participaría del<br />
género de ficción, sin embargo la segunda es más fiel, pues muestra una realidad<br />
fáctica, mientras que la primera mostraba imágenes históricas “reales” de una realidad<br />
creada, ya que se deja ver a lo largo del filme la preferencia política del realizador, su<br />
título finalmente no lo deja mentir, pues se trata sólo de la memoria de un mexicano.<br />
No obstante somos conscientes de que cualquier obra artística presenta cierta<br />
ideología de su autor y el espectador interioriza un discurso que no ha puesto en crisis,<br />
debido a la forma en que es consumido este arte. En un caso contario a la presente<br />
propuesta sobre un cine liberador e incluyente, existe el claro ejemplo que da la lectura<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
108
del filme El triunfo de la voluntad (1934), película de propaganda nazi, que intentaba<br />
crear una identidad en un nivel más excluyente y segregador. Éste puede ser el germen<br />
cinematográfico de un sistema-mundo al servicio de los países del “centro”. A partir de<br />
aquellas imágenes presentadas, se ensalzó una suerte de orgullo que identificaba a un<br />
sector, que tuvo resultados de enormes dimensiones en la generación de una ideología<br />
destructora.<br />
A finales de la década del 60 y parte del 70, surgió un movimiento llamado<br />
“Nuevo Cine Latinoamericano”, en el que la creación se presumía más independiente<br />
de la industria, esto tuvo impacto en varios países, que compartían esta misma<br />
pretensión creativa, sin embargo, este intento fue frenado por los aparatos de poder<br />
en varios de estos países, el caso más conocido es el de la dictadura de Pinochet en<br />
Chile, que produjo un exilio masivo de productores cinematográficos de aquella nueva<br />
ola. De 1970 a 1974 sucedió, desafortunadamente con su fecha de caducidad marcada,<br />
un suceso sin precedentes en la cinematografía Mexicana. Un grupo de intelectuales<br />
organizó un Primer Concurso Nacional de Cine Independiente en 8 milímetros, el tema<br />
a tratar era “Nuestro país”. Se trataba pues de un cine destinado a la conciencia y no<br />
sólo al entretenimiento puro; la mayoría de los realizadores pretendían crear una<br />
resonancia política en sus públicos, mientras que la otra facción buscaba invocar una<br />
contracultura que mostrara las nuevas posibilidades del arte cinematográfico en<br />
función de la creatividad y no del presupuesto para llevar a cabo una realización. Según<br />
lo anterior es que el cineasta podía haber fungido como lo que para Gramsci sería un<br />
“intelectual orgánico”, es decir, que crearía desde el séptimo arte, una conciencia<br />
liberadora en los receptores de sus cintas, provocando así la posible movilización de<br />
éstos a partir de dicha introspección. Otros grupos de cineastas fueron más radicales,<br />
como el Grupo Cine Testimonio y el Taller Cine Octubre, quienes disolverían sus<br />
organizaciones para sumarse a la lucha sindical de aquellos años; estos grupos parecían<br />
ser consecuentes con la onceava tesis sobre Feuerbach que dice: “Los filósofos no han<br />
hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de<br />
transformarlo”. Lo anterior promueve una destrucción radical de las ideologías<br />
esbozadas por el discurso cinematográfico convencional. Así, sería posible la creación<br />
de una nueva identidad nacional, apelando a la contracultura sin sacrificar el goce<br />
estético.<br />
Según lo anterior se puede promover un giro respecto a toda esa<br />
representación romántica de los “padres de la patria”, en referencia a las patrias de<br />
Latinoamérica, usando ahora como arma la estetización de un discurso aterrizado en la<br />
realidad social e histórica de la que eran producto aquellos años, ya que a futuro “La<br />
utopía es por naturaleza un estado estacionario que tiende a reproducirse a sí mismo y<br />
cuyo implícito ahistoricismo sólo están en condiciones de soslayar aquellos que opten<br />
por no describirlo.” (Hobsbawn, 1998, p., 32). Es por lo anterior que es preciso<br />
subrayar, independientemente del discurso sociopolítico, un carácter pedagógico en el<br />
cine, pues la falla podría encontrarse en el intento por ofrecer al espectador un<br />
discurso pretendidamente acabado sobre cómo pensar en su realidad geográfica,<br />
incluso en relación al mundo. El cine entonces podría ser más útil en la medida que<br />
enseñara a ver y no ofreciera productos digeridos que no suponen un nuevo reto a la<br />
109<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
conciencia del espectador. Es así que se propondría el uso de una razón “logopática”<br />
(Cabrera, 2002), la cual hermanaría la parte racional con la afectiva, este sería un buen<br />
elemento “experiencial” que el cine puede ofrecer. “La película también es un texto<br />
pedagógico, educa se lo proponga o no, lo haga bien o no, posee además de valores<br />
estéticos, valores éticos, morales, afectivos y emocionales; tales valores intervienen,<br />
consciente o inconscientemente, en la formación del espectador.” (Carrizales, 2004, p.,<br />
72). Según la propuesta anterior sería menester entonces aprender a leer los filmes y<br />
no acudir a ellos con una ciega creencia en sus discursos. Esto no quiere decir que<br />
exista un método para dicha lectura, ya que se tiene presente a la reflexión del<br />
espectador, como el mejor análisis, a partir de una especie de hermenéutica analógica<br />
(Beuchot), en la que se genere un diálogo entre la parte creativa, que es la del<br />
realizador, la obra misma como mediadora y la reflexión que surgirá desde el<br />
espectador.<br />
“Al ser una forma de pedagogía pública las películas combinan entendimiento y<br />
política y, como he intentado exponer, apelan a la memoria pública.” (Giroux, 2003, p.,<br />
19), en este mismo caso el cine combina entendimiento y moral. Es común que las<br />
películas muestren las preocupaciones más profundas que se hallan en el ser humano.<br />
Cuando los espectadores ven plasmadas las imágenes de su realidad, asumen una<br />
actitud crítica hacia estas cuestiones y pueden observar que el filme halla un espacio de<br />
reflexión comunicable entre la colectividad. Es así que el cine genera también intriga,<br />
los productos que comercializa Hollywood, nos hacen consumir un ideal de<br />
identidades; si sumamos esto a lo antedicho, se podría decir que el espectador tendría<br />
la posibilidad de encontrar un justo medio crítico en el cine, de modo que no caiga en<br />
una idea de burda exaltación territorial, pero tampoco la pierda en su totalidad. La<br />
“localización incierta” propuesta por García Canclini, que va en el sentido de este justo<br />
medio ideal, debería ser también aplicable a las representaciones cinematográficas, de<br />
manera que se abra el espectro “experiencial” en los distintos auditorios. Así, no se cae<br />
en el absurdo de pensar en una identidad ideal, sino en una localización que permite<br />
ver las distintas realidades de las que somos parte, independientemente de aquel<br />
discurso que las personas han adoptado a través de la repetición, pues no ha llevado a<br />
la generación de cuestiones sobre la ubicación en un país, en un continente, en una<br />
cultura y sobre lo que existe más allá de la vista nublada, que ha generado la oferta<br />
cultural en turno. Es de este modo que se podría pensar en lo diverso, también como<br />
edificación propia y de la realidad.<br />
El cine vive gracias a su público, pero en nuestra era, el público también necesita<br />
de aquél. Puesto que entre sus matices se encuentra el de creador de conciencias y de<br />
conocimientos, más allá de crear necesidades de consumo. El discurso del sistemamundo<br />
está dado por la industria hollywoodense, quien está al servicio de una lógica<br />
productora de economía, “La modernidad, entonces, sería para este paradigma<br />
mundial un fenómeno propio del con .” (Dussel, 2002,<br />
p., 51). En tanto que el cine es un producto de la modernidad, se ha debatido siempre<br />
entre arte e industria, aunque originalmente nace como la segunda, sin embargo cabría<br />
pensar en un giro descolonizador del séptimo arte en el que trascienda esas fronteras<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
110
de las que el arte no debería de participar, al estar al servicio de la vida, como lo<br />
propone el Dr. Fabelo Corzo con sus trabajos sobre la axiología del arte, en el que se<br />
exalta la creación y la relación con el arte, como un ámbito que promueve la vida y por<br />
consecuencia, el desarrollo de sistemas que hagan posible esto, así como la generación<br />
de esta identificación Latinoamericana. Así, este sistema vigente promueve el<br />
alejamiento entre los pueblos Latinoamericanos mismos, como una suerte de noreconocimiento,<br />
en tanto que participan de un discurso de control, a través del<br />
consumo cultural, sistemáticamente sería condenado a la auto-destrucción, a través de<br />
la producción de aquella lógica depredadora.<br />
Se piensa esta propuesta con fines de llevar a cabo una socialización en el cine,<br />
tanto en sus contenidos como en la resonancia de éste. Esto ya había sido entendido<br />
por Tarkovsky, que en algún momento de su vida decidió que no quería hacer cine para<br />
él mismo, pues sentía una responsabilidad hacia su público “Hace alrededor de quince<br />
años, mientras hacia los primeros bosquejos para este libro, me quedé pensando en si<br />
realmente tenía caso escribirlo, ¿Por qué no simplemente continuar haciendo una<br />
película tras otra encontrando soluciones prácticas a los problemas teóricos que surgen<br />
cuando uno filma?” (Tarkovsky, 1993, p., 5), esto quiere decir que, no obstante la<br />
dificultad para entender sus filmes, trató de explicar cuáles eran los problemas<br />
humanos a los que quería provocar un origen reflexivo en las conciencias.<br />
Así es como un realizador desde su obra se comunica con el público, lleva a la<br />
pantalla lo que desea mostrar, lo cual provoca, en algunas ocasiones, que el receptor<br />
pueda reconocerse en la obra, de manera que distinguirá ahí un rasgo de realidad que<br />
también le incumbe, esto puede provocar incluso un sentimiento de angustia y<br />
posteriormente un posible alivio, como lo notaría Benjamin (2003), quien ve en el cine<br />
una posibilidad terapéutica a través de la observación de algunas “fantasías sádicas” o<br />
“alucinaciones masoquistas” que provocan una suerte de “vacuna psíquica” entre las<br />
masas, ésta parece ser la vacuna contra un afán de pertenencia territorial exclusiva,<br />
pero también hacia la desaparición de la identidad. Esta es la posibilidad del arte<br />
cinematográfico como arte reconciliador y no como arte disgregador y exclusivo.<br />
El arte ha contribuido desde hace siglos a la generación de ideas, conocimiento y<br />
sensaciones, más allá de esto, ha dado también la pauta para la creación de una<br />
memoria de la humanidad, amén de que esta memoria ha contribuido al desarrollo de<br />
la historia y viceversa, dicho de esta forma se recuerda la propuesta de Tomás Pérez<br />
Vejo, como aquel “reto historiográfico”, en el que la historiografía debe valerse de<br />
nuevas fuentes para su desarrollo en innumerables temas. Es así que en este se<br />
pretende voltear la mirada hacia el séptimo arte, debido a su gran poder de<br />
convocatoria y su carácter documental, pues desde sus inicios ha fungido como<br />
documento de algún ámbito de la realidad y promete múltiples posibilidades en el<br />
avance de variados estudios, entre ellos los culturales y los historiográficos. Es preciso<br />
advertir que habitamos una era visual, en la que lo íconos determinan el mundo en el<br />
que vivimos, es a partir de ello, que debe nacer la pregunta sobre, desde dónde nos son<br />
generados esos signos a partir de los que vemos al mundo; no es gratuito que el cine y<br />
los medios masivos estén colocados en sitios estratégicos por el sistema de poder, que<br />
en su hermanamiento, generen una imaginario latinoamericano conforme les sea más<br />
111<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
conveniente. Este imaginario se conforma de las imágenes con las que los<br />
espectadores constituyen su mundo, de las cuales no se puede escapar, pues el hogar,<br />
que es la vida y el mundo que vemos, está conformado por un sistema-ícono, dictado<br />
en gran parte por el cine.<br />
La palabra identidad parece ser totalizadora y definitiva, por lo que<br />
“identificación” sugiere una cierta distancia y un acercamiento, que se reconoce<br />
también como parte de la diferencia, es decir, es inclusiva; La memoria nos procura un<br />
pasado y ese pasado nos permite formar una cierta identificación con cara de<br />
identidad, pues gracias a esta ecuación es que se constituyen las sociedades<br />
excluyentes como un sistema en el que no es permitida la diferencia, acercándose<br />
peligrosamente a un fascismo disfrazado. Es de esta manera que los individuos nos<br />
creamos horizontes, intentando llevar un rumbo fijo a partir de nuestros fundamentos.<br />
De lo contrario, un pueblo sentiría llegar a una especie de sinsentido, “Se debe actuar<br />
de modo que la memoria colectiva sirva a la liberación, y no a la servidumbre de los<br />
hombres.” (Le Goff, 1991, p., 181), esta liberación es la posibilidad para no condenarnos<br />
a repetir la historia en un proceso circular, es por ello que es precisa la auto-conciencia<br />
a partir de nuevas categorías o nuevas imágenes del mundo, que permitan un espectro<br />
más amplio de visión, a partir de lo que hay más allá del velo que ha depositado frente a<br />
nosotros este sistema-ícono. Para la creación de una memoria colectiva es preciso<br />
tener en cuenta que el pasado se escribe desde el presente y para ello tenemos la<br />
posibilidad que nos ofrecen las narrativas cinematográficas. Las historias siempre han<br />
sido muy importantes para los seres humanos, de ellas hemos captado muchas veces<br />
soluciones a problemas que de otra forma se nos dificultan y hemos constituido leyes y<br />
formas de subsistencia en este mundo, por ello sería necesario ubicar lo pertinente de<br />
esta realidad y aquello que nos aparece como deseable, para poner especial atención y<br />
cuestionarlo, de tal modo que al ponerse en crisis, se permita un campo de visión más<br />
amplio del mundo. Hannah Arendt consideraba las narrativas como las formas no<br />
sistemáticas o abstractas capaces de lidiar con problemas concretos, es decir, que<br />
también por medio del goce se pueden encontrar respuestas sensatas a nuestros<br />
conflictos, “Las historias son siempre historias concretas de nuestras acciones.” (Pía<br />
Lara, 2009, p., 61). Es así como las narrativas nos hacen posible la comprensión de algo<br />
complejo, lo cual representa el ideal de posibilitaría la comprensión del espectador.<br />
Si bien es cierto que la modernidad ha dirigido nuestra atención hacia los íconos,<br />
es así que pasamos de la pintura y la escultura a otros discursos más actuales como lo<br />
son el cine y la televisión, los cuales fungen también como creadores de una<br />
identificación, esto es así gracias a la estetización, que va de la mano de la creación de<br />
héroes y sus representaciones en encarnizadas batallas “Las manifestaciones artísticas<br />
se mueven en un horizonte que algunos calificarán de ambiguo: denuncian la violencia,<br />
pero también la estetizan y la convierten en un espectáculo.” (Bozal, 2005, p., 11). Es así<br />
que el cine va creando adeptos a partir de la imagen de algunos personajes históricos<br />
con los que, según la representación, desearíamos identificarnos. En este ejercicio<br />
estético surge aquella identidad contenedora de pueblos e incluso de subculturas que<br />
no cesan de ser creadas por los mass media, generando nuevas costumbres, como<br />
estas formas de entender la realidad.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
112
Una nación entonces se va formando de ciertos imaginarios creados que nos<br />
dicen quienes queremos ser y quiénes no. Se da entonces por medio del cine el gran<br />
ejemplo del éxito en la creación de una nación, esto es lo que Pérez Vejo llamó<br />
“capacidad mitogenética”. Si bien es cierto que existe el riesgo de caer en una falsa<br />
ilusión, como dan muestra varias realizaciones cinematográficas en torno a la historia<br />
de una nación que, incluso han sido debatidas por los historiadores mismos, esto no<br />
quita la posibilidad, tal vez utópica, de que el arte cinematográfico desarrolle una<br />
conciencia histórica crítica, sin caer en la creencia pasiva de las imágenes. Para lo<br />
anterior se acudiría a una pedagogía del cine que permita ver (para Godard, ver es la<br />
condición de pensar) a partir de la praxis creadora y no sólo interiorizar un discurso<br />
prefabricado.<br />
El cine, como un aparato útil para la reflexión y en tanto arte dialéctico, como<br />
arte de masas “Se podría decir que el cine es un arte de masas porque siempre está al<br />
borde del no arte. Es un arte cargado de no arte.” (Badiou, Alain en: Yoel, 2004, p., 33),<br />
ofrece sus narrativas a un gran número de individuos que tienen acceso a él. En lo<br />
anterior radica la pertinencia del cine como formador de conciencias, atendiendo a la<br />
propuesta de García Canclini sobre la “socialización de experiencias artísticas”.<br />
Es innegable que en la historia del séptimo arte existe una serie de creaciones<br />
que van en contra de ideales unificadores y que, en caso contrario, dan pie a la<br />
disgregación social. De esto ha dado muestra el ejemplo mencionado anteriormente<br />
sobre Leni Riefenstahl y su filme El triunfo de la voluntad (1934), que traza una marcada<br />
diferencia de razas, lo mismo ocurre con Olympia (1938). Estos son algunos ejemplos<br />
representativos y problemáticos en la historia del cine por su contradicción entre<br />
ideología y belleza estética, como ellos es posible encontrar un sinnúmero de ejemplos.<br />
Por otro lado, se dejan entrever algunos vestigios cinematográficos que intentan<br />
preservar la memoria de aquellos sucesos incómodos, como lo fueron los<br />
cortometrajes de los “superocheros”. Esto apela a la inmortalidad de la memoria de la<br />
que habla Mendoza García, cuando menciona que la memoria colectiva siempre se<br />
niega a esfumarse y surge nuevamente de la oscuridad, por lo cual, ha de tomarse<br />
como algo delicado, pues en la oscuridad siempre existe la posibilidad de colocarse en<br />
cualquier lado, sin adevrtir las implicaciones que esto tenga.<br />
La propuesta aquí presentada pareciera ser un tanto ingenua, si se toma como<br />
referencia la historia de las artes como aparatos de control y exclusión. Sin embargo, la<br />
posibilidad del cine como medio masivo, fuera de la connotación negativa que los mass<br />
media poseen hoy en día entre algunos círculos humanistas, para crear una conciencia<br />
humana irreductible a las políticas de mercado, es una tarea posible y reivindicadora,<br />
no del cine solamente, sino del arte en general, buscando que éste no caiga en la<br />
deslocalización, pero tampoco llegue a la exaltación nacionalista y sí dé pie a la<br />
formación de una identificación no excluyente, que sea capaz eliminar las diferencias<br />
creadas entre los habitantes de Latinoamérica. Para lo anterior se precisa de un trabajo<br />
multidisciplinario, en el que la pedagogía jugará un papel esencial, así como la estética,<br />
la filosofía, la ética, la historia, la antropología, la sociología y todas aquellas disciplinas<br />
113<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
que atienden al desarrollo humano, pero desde un ángulo crítico que permita la<br />
apertura de estas cuestiones, más allá de la Academia y que muestre un panorama<br />
incluyente a través de las distintas realidades en nuestra Latinoamérica. A partir de<br />
estos nuevos parámetros, se podrán fundar nuevos pueblos latinoamericanos, es decir,<br />
simbólicamente serían nuevos, en tanto que parten de una mirada más amplia y se<br />
puede mirar aquello que antes el ojo no captaba “…la fiesta del origen de un pueblo es<br />
siempre la fiesta de la liberación…” (Dussel, 1977, p., 50) Es así, que la mirada parece<br />
fungir también como un aparato liberador, a partir de esta generación de sistemas de<br />
relación con el mundo. Es en este nuevo pueblo Latinoamericano que, a decir de<br />
Leopoldo Zea, se pueda crear una “…conciencia al hombre, a partir del hombre…”<br />
(2001, p., 99), es decir, un reconocimiento de lo que éramos incapaces de ver, debido al<br />
constructo imaginario que nos han vertido.<br />
Ésta sólo supone una forma más para la generación de una re-significación o reimaginación,<br />
hacia la América Latina y para la identificación, no sólo de los Pueblos<br />
Latinoamericanos, sino de la multiplicidad existente dentro de estos, la cual no hemos<br />
podido reconocer, causa del velo que nos ciega y limita, creando la ilusión de<br />
pertenencia a algo de lo que no se es parte o de lo que se está excluido, como sucede<br />
en el centro de este sistema-mundo que ha colocado una serie de imágenes<br />
constituyentes de dicha ilusión, es por eso que dentro de este sistema-ícono, se<br />
encuentra la posibilidad en el cine, por su gran capacidad de difusión y claridad<br />
narrativa. Es de este modo que, esta opción es sólo una posibilidad de lucha, desde el<br />
consumo cultural más adoptado, “…mi opción por la lucha no tiene límites ni espacio:<br />
sólo nosotros que llevamos nuestra causa en el corazón estamos dispuestos a correr<br />
todos los riesgos.” (Burgos, 1985, pp., 9-10).<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
114
La La grandeza grandeza mexicana mexicana, mexicana , una estética barroca y una<br />
expresión criolla<br />
por<br />
Fabián Sánchez Tapia Martínez<br />
115<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En los ámbitos que nos incumben el conocimiento<br />
se da sólo como un relámpago. El texto es como el<br />
trueno que resuena después largamente.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
Walter Benjamin<br />
Quisiera empezar como si el principio me fuera dado de antemano, antes de la<br />
palabra, en un acto íntimo y divino. Quisiera permanecer en una búsqueda originaria<br />
que prevaleciera a la corrupción del tiempo. Quisiera, acaso, escuchar la lengua de<br />
Babel y hacer surgir las cosas ocultas de sí mismas. Pero la tarea que me he propuesto<br />
tal vez sea más ardua pues no me es concedida. Si no hay un principio entonces<br />
debemos inventarlo pero inventar es sobre todo buscar: una búsqueda cuyo ámbito es<br />
la memoria.<br />
De la memoria, precisamente, surge un sonido, tal vez de los muros de su propia<br />
arquitectura pues los pilares son la invención del artista, como el prodigio que repite<br />
sus formas en los ángulos o en las balaustradas o en las escalas o surgidos de los astros<br />
o de las dignidades de Dios. Un palacio bizantino sería excesivo, una Babel<br />
bruegueliana imposible.<br />
De lo inefable también debe hablarse, aunque el lenguaje sea importuno o<br />
insuficiente para decir algo de lo que nada puede decirse. “Sólo lo difícil resulta<br />
estimulante”, decía Lezama Lima. Entonces dos premisas se vierten ineludibles:<br />
primero partir de algo aunque no sea justo con aquello mismo de que se parte, pero<br />
conveniente para el transito de la investigación; luego averiguar los modos de la<br />
expresión y las intenciones: su análisis. Analizar es hacer evidente, es mostrar lo que<br />
permanece oculto; es hacer accesibles las palabras. El análisis así expresado tendrá, al<br />
menos, dos rasgos oportunos: el ejercicio del intelecto y la evidencia de las capacidades<br />
argumentativas.<br />
Toda investigación es una búsqueda de verdad. En este sentido, es conveniente<br />
establecer una fenomenología, “ir a las cosas mismas” decía Husserl, para intentar, el<br />
ejercicio ya es reconocible, describir lo que vaya surgiendo en la búsqueda. La<br />
búsqueda deberá incluir algunas interpretaciones de lo que es mostrado, es decir,<br />
exigirá una hermenéutica. Tal intención fenomenológica-hermenéutica, no quiere ser<br />
exhaustiva, lo que no quiere decir que haya falta de rigor. Trataré, pues, en lo que<br />
sigue, de establecer primero algunas consideraciones preliminares, necesarias a mi<br />
parecer en el decurso de la investigación. La misma investigación exige que siquiera<br />
arriesguemos interpretaciones, preliminares, sobre el criollo y el criollismo, y su<br />
relación con una estética barroca. Después entraré a la parte central del discurso.<br />
Describiré La grandeza mexicana de Bernardo de Balbuena, a la luz de mi propuesta<br />
estética. Se trata de dar cuenta de la poesía de Balbuena para mostrar una visión de<br />
mundo, una expresión vital. Mi límite será el poema mismo, no pretendo analizar los<br />
apartados anteriores (Al lector, la serie de sonetos, el texto en forma de carta al doctor<br />
Don Antonio de Ávila y Cadena, en el que expresa la dedicación de la Grandeza al<br />
arzobispo y escribe un poema laudatorio y lo comenta). Tres premisas guían mi<br />
discurso: la extensión, la exigencia y la oportunidad. La extensión porque no se trata<br />
116
aquí de un tratado sino de un ensayo crítico, que no quiere ir más allá de su propia<br />
circunstancia; la exigencia para mejor proceder en el análisis y no avanzar por temas<br />
ajenos que podrían extender el discurso a lugares recónditos o superfluos para la<br />
investigación; la oportunidad, por ser una elección libre el trato del poema y por<br />
encontrar conveniente ceñirme a él, cosa ya de sumo grave, pues apenas alcanzaré a<br />
mostrar alguna certeza y esto ya sería un logro.<br />
Pretendo hacer uso de ciertos elementos de la Retórica, que me serán útiles. A<br />
partir de los géneros de las causas: Epidíctico, Deliberativo y Judicial; de las cinco las<br />
partes oratorias: Inventio, Dispositio, Elocutio, Memoria y Actio o Pronuntiatio y de las<br />
partes del discurso, que generalmente son cuatro: Exordio, Narratio, Argumentatio,<br />
Peroratio. 88 La Retórica es el punto de partida, pero el análisis espera abarcar diversos<br />
ámbitos. Finalmente escribiré algunos comentarios finales a manera de conclusión, será<br />
un divagar feliz pero avezado. 89<br />
Apuntes preliminares o prolegómenos a una búsqueda novohispana<br />
Supongamos un hombre que duerme, supongamos que tiene un sueño,<br />
supongamos que su sueño no es muy prolongado. Supongamos un prodigio: dormido<br />
quería ser uno, algo le pertenecía aunque con la misma sustancia de los sueños;<br />
despierto es otro, múltiple, desplazado de sí mismo. Así debe hallar algo que deba<br />
considerar propio, algo que más íntimamente le pertenezca. Algo que sea común a los<br />
múltiples rostros de su tiempo. Lo que se encuentra a la base es su propia elección de<br />
ser algo. Esto ya representa un problema pues deberíamos preguntarnos ¿qué es ser<br />
criollo?, pero la pregunta excede la propuesta, y no es el lugar propicio para responder<br />
88 C. Julio Víctor divide su disciplina dicendi en inventio, dispositio, elocutio, memoria y pronuntiatio,<br />
como lo había hecho el autor de la Retórica a Herenio, haya sido o no Cornificio, emprendiendo el estudio a<br />
partir del género de las causas (tria genera sunt causarum, quae recipere debet orator: demonstrativum,<br />
deliberativum, iudiciale), y en seguida enumerando las cosas (res) que el orador debe poseer (inventio,<br />
dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio). Según esta distribución a la inventio le pertenece no sólo el arte<br />
de descubrir (invenire quid dicam dice Quintiliano), sino también los géneros de las causas y el propio<br />
discurso. En la Retórica a Herenio (I, 3, 4) se afirma que la inventio se agota en el exordio, en la narración,<br />
en la división, en la confirmación y en la conclusión. Según Quintiliano (III, 3, 1): ut plurimi maximique<br />
auctores tradiderunt, quinque partibus constat: inventione, dispositione, elocutione, memoria, pronuntiatione<br />
sive actione. Cicerón, en De orador, utiliza la misma división que los anteriores, pero en las Partitione<br />
Oratoria (I, 3 y ss.)utiliza una división tripartira, aunque evidentemente basada en las anteriores. Dice que<br />
omnis doctrina dicendi se compone de: vis oratoris, oratio y quaestio. A su vez la vis oratoris se divide en:<br />
res (Inventio), verba (Elocutio), actio, memoria. La Dispositio sería la combinación de las cosas (res) y las<br />
palabras (verba): inventia disponere. La oratio la divide en principium, narratio, confirmatio, amplificatio. La<br />
quaestio en propositum y causa. Para los géneros de discursos según las causas ver Aristot. Ret. I. son útiles<br />
los manuales modernos de Lausberg, Heinrich, Manual de retórica literaria. Fundamentos de una ciencia de<br />
la literatura, versión española de José Pérez Riesco, Gredos, Madrid, 1966. Y Estebanez Calderón,<br />
Demetrio, Diccionario de términos literarios, Alianza, Madrid, 1996.<br />
89 Así, a primera vista, la propuesta parece pretensiosa, más d igna de un libro y una investigación más<br />
rigurosa. Pero no debe tomarse por tal, tan sólo quiero practicar el libre ejercicio del pensar y la especulación.<br />
No es mi intención hallar “el hilo negro” como suele decirse. La propuesta, en fin, es describir e interpretar.<br />
117<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
a ella: aún la pregunta sería más importante que una respuesta, si la hubiera, porque la<br />
pregunta abre, pero podríamos perder el rumbo y atravesar lugares inhóspitos e<br />
innecesarios.<br />
Para la presente investigación, en un primer esbozo, puede bastar con la amplia<br />
definición que da Benedict Anderson de criollo: “persona de ascendencia europea pura<br />
(por lo menos en teoría), pero nacida en América (y por una extensión posterior, en<br />
cualquier lugar fuera de Europa)”. 90 Toda ciencia histórica calcula lo venidero a partir de<br />
sus imágenes del pasado, determinadas a su vez por el presente. Este ser le viene en<br />
parte del regreso al pasado indígena y de su separación con el peninsular. Suponiendo<br />
válida la separación, considerando un proceso identitario la adopción de un nombre y<br />
luego de otro. Dice Anderson: “Mi punto de partida es la afirmación de que la<br />
nacionalidad, o la calidad de nación– como podríamos preferir decirlo, en vista de las<br />
variadas significaciones de la primera palabra-, al igual que el nacionalismo, son<br />
artefactos culturales de una clase particular”. 91 Serán los criollos los que después<br />
ayudaran a formar una idea de lo mexicano.<br />
Una búsqueda de identidad sólo puede darse en relación a algo, a partir de lo<br />
cual se crea una diferencia, y se establece a sí mismo pero siempre en referencia a otra<br />
cosa, otro hombre. Esta diferencia es un traslado, pero el mismo traslado de su ser. Es<br />
una metáfora, 92 en el sentido más original, pues ha dejado el ámbito que acaso le era<br />
propio, le ha sido arrebatado su ámbito, lo español, y ha quedado huérfano de patria;<br />
entonces sucede que decida crearse a sí mismo, buscar su ser. Por fin puede alcanzar<br />
un ethos. Un lugar propio, individual y compartido. Debe haber algo que lo vincule con<br />
otros como él, un lugar político, algo instituido que vaya más allá de los que empiezan a<br />
ser individuos, que los cohesione: una patria. La patria está vinculada a la búsqueda de<br />
una identidad histórica, “son los criollos los que tienen una conciencia del principio de<br />
identidad de esta patria que ya sienten espiritualmente suya.” 93<br />
El criollismo es la expresión del ser histórico del criollo. Expresión como una<br />
forma de ser, con un carácter ontológico, en una realidad histórica determinada. Eso<br />
queremos decir con expresión, la capacidad del hombre para hacer ideas de sí<br />
mismo. 94 Creo que hago una pequeña extensión del concepto al considerarlo como ser<br />
de expresión criolla. El Barroco, no es tan sólo, entonces, un momento histórico o una<br />
estética o un modo de pensar determinado, sino es una de las expresiones del criollo,<br />
90<br />
En Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo,<br />
Traducción de Eduardo L. Suárez, FCE, México, 1993, p. 23 (Colección Popular 498)<br />
91<br />
Idem. p. 21.<br />
92<br />
Como metáfora se entiende un tropo, un artificio del lenguaje. Quise extender, regresar al origen de<br />
la palabra, su significado, lo que se pueda significar con ella. Quise darle una categoría ontológica en este<br />
lugar. Más adelante la identificaré como tropo en la obra de Balbuena.<br />
93<br />
Bravo, Dolores, Introducción a Sor Juana Inés de la Cruz. Teatro mexicano. Historia y dramaturgia,<br />
CONACULTA, México, 1993, p. 21.<br />
94<br />
Muchos de mis presupuestos los he reflexionado a partir de la “metafísica de la expresión” como<br />
sistema de Eduardo Nicol. No considero, por las características del trabajo, oportuno anegar de citas en este<br />
apartado.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
118
de la manera en que venimos hablando, en el ámbito novohispano, pues el caso<br />
español debe analizarse según sus propias premisas. 95 Es la manera en que el criollo es:<br />
barroco. 96 Es importante señalar que el criollismo de Balbuena es un criollismo en<br />
ciernes. Apenas empiezan los signos de una nueva identidad. La diferencia empieza a<br />
gestarse.<br />
Han quedado, siquiera, con una fragilidad de rosa, trazadas las primeras líneas,<br />
inquietudes surgidas de la investigación, para avanzar por el sendero que se prepara a<br />
recibirnos, o nosotros preparados ya con el pincel, tallamos los ángulos de una mano,<br />
que se esconde en la roca.<br />
119<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
1<br />
Bernardo de Balbuena escribe, en 1603, una carta a Doña Isabel de Tobar y<br />
Guzmán. Su intención es que Doña Isabel se introduzca, por medio de un poema, a la<br />
ciudad de México, antes siquiera de ver realizado su viaje:<br />
mandóme [Doña Isabel] con algún encarecimiento que en los días que le traía de ventaja a esta ciudad [la<br />
ciudad de México] tomase a mi cuenta el dársela muy particular de las cosas famosas della, para que así más<br />
adelantada se diese prisa a concluir su comenzado viaje, y llegada al fin dél no se le hiciese del todo nueva la<br />
grandeza de la tierra, ya que a la de su ánimo y condición ninguna podía venir grande. 97<br />
Pero la carta tiene toda la intención del artista, todo el rigor del poeta. La hace<br />
para exhibirla ante un público, como lo demuestra su apartado “Al lector”, o sus<br />
referencias constantes a quién leerá su obra. Es un poema que tiene su principio en una<br />
octava real, cuyos versos sirven de capítulos para desglosar cada uno en tercetos. Muy<br />
al estilo sevillano, de escribir en tercetos, como la “Canción a las ruinas de Itálica” de<br />
Rodrigo Caro (o Francisco de Rioja) o la anónima (Dámaso se la atribuye a Andrés<br />
95 Tal vez deberíamos extender esta concepción del hombre criollo de expresiones, de este hombre<br />
barroco, a toda la historia de los pueblos americanos, como intento Lezama, o como lo hizo Severo Sarduy.<br />
Pero esa es una cuestión para otro ámbito.<br />
96 Otro rasgo definitorio es la Virgen de Guadalupe, otra de las expresiones, por medio de las cuales el<br />
ser histórico llamado criollo, forja su propia identidad. La investigadora Dolores Bravo, Op. Cit, p. 21, lo dice<br />
de la siguiente manera:<br />
está el prodigio que instaura el paraíso terrenal en estas tierras: la Virgen de Guadalupe. En la<br />
defensa visceral e ideológica de su aparicionismo se cifra el signo de elección que tienen el criollo y su<br />
patria ante la Divinidad. La Virgen apocalíptica se imanta con lo más profundo y genuino de la<br />
sensibilidad novohispana, primero, y después, nacional. Ella ocupará no sólo un lugar religioso, sino que<br />
será la representación más entrañable de la identidad histórica mexicana<br />
Aunque este rasgo específico no aparece en la obra de Balbuena, pues él es uno de estos primeros<br />
criollos, acaso el primero, que sienten ua patria propia, un ser que les pertenece por la tierra y por el espíritu:<br />
la grandeza de México.<br />
97 Balbuena, Bernardo de, La grandeza mexicana y compendio apologético en alabanza de la poesía,<br />
estudio preliminar de Luis Adolfo Domínguez, Porrúa, México, 1971, p. 56. (Sepan cuantos 200). A partir de<br />
aquí, como todas las referencias vendrán de esta edición, me limitaré a poner el número de la página entre<br />
paréntesis.
Fernández de Andrada) “Epístola moral a Fabio” que sigue el mismo recurso, y como<br />
ella termina cada capítulo con un cuarteto para cerrar el sentido y concluir la serie de<br />
tercetos.<br />
El poema, podemos decir, participa de dos géneros del discurso: del epidíctico y<br />
del deliberativo. El género epidíctico tiene como finalidad alabar o vituperar: “Se ha<br />
repetido con frecuencia que Grandeza Mexicana (1604) de Bernardo de Balbuena se<br />
redacta bajo los moldes de la laus urbanae.” 98 Es una alabanza de ciudad, pero hay algo<br />
más que se quiere decir a través de la alabanza. El encomio va ligado con el artista que<br />
se expresa a sí mismo. Es un artificio la obra, pero los modos del artificio, aunque<br />
clásicos, muestran un ámbito, un lugar de quien está levantando su propia identidad.<br />
“A través de estos elogios España se recrea en la Nueva España, se mira en su espejo.<br />
Con ello se está tendiendo un puente entre dos mundos, el mexicano y el imperial.” 99 Es<br />
un puente y una diferencia. Toda alabanza de ciudad desde los antiguos, tiene un<br />
sentimiento de propiedad, de pertenencia. Aquél que alaba, lo hace para mejor<br />
engrandecerse a sí mismo al engrandecer a la ciudad, o dicho de otra manera, la magna<br />
urbe, lo hace participar de su grandeza.<br />
Según María José Rodilla,<br />
En la Ciudad de México que Balbuena interpreta y acomoda según sus intereses, se superponen dos<br />
lenguajes: el florido de metáforas deslumbrantes, destinado al entretenimiento de Isabel de Tovar, y el<br />
político-apologético, dirigido al conde de Lemos, entonces presidente del Consejo de Indias, y a fray García<br />
de Mendoza, arzobispo de México. Ambos lenguajes nacen del ferviente deseo de ver realizadas sus<br />
pretensiones eclesiásticas, de tratarse con los espíritus lúcidos de su época, del anhelo de fama y de la<br />
necesidad de permanecer entre los elegidos de la ciudad letrada. 100<br />
Aquí hayamos la otra participación del poema: en el género deliberativo. La<br />
finalidad del género deliberativo 101 reposa en la persuasión. Se trata de persuadir a un<br />
auditorio, fidem facere, dice Cicerón. ¿Pero hacer fe de qué, a quién? Pienso que las<br />
palabras de María José Rodilla tienen parte de razón, pero también un equívoco. La<br />
razón son los “dos lenguajes”, a los que yo agregaría un tercero: un lenguaje dialéctico.<br />
No es suficiente considerar como destinatarios a las personalidades nombradas: Isabel<br />
de Tovar, fray García de Mendoza o el conde de Lemos. También dirige su palabra, su<br />
oración, a un lector. A éste se le trata de persuadir de la grandeza de la ciudad de<br />
México. Se trata de implantar un imaginario urbano, una razón de ser y un ámbito de<br />
pertenencia. La dialéctica permite el contacto entre personas similares, que comparten<br />
una extrañeza, pues no pertenecen a la Metrópoli, pertenecen a un nuevo espacio, un<br />
lugar creado, imaginado, dador de sentido. La arquitectura, el paisaje, el ambiente, los<br />
hombres, todo se hace un lugar propio a través de la palabra, del poema. El equívoco es<br />
98<br />
Trinidad Barrera, “Bases para la configuración del imaginario urbano: en torno a Grandeza<br />
mexicana”, en Permanencia y destino de la literatura novohispana. Historia y crítica, editor José Pascual<br />
Buxó, UNAM, México, 2006, p. 187.<br />
99<br />
Barrera Op. Cit. 188.<br />
100<br />
En Rodilla, María José, Escrito en los virreinatos, palabras liminares de José Pascual Buxó, UNAM,<br />
México, 2004, p. 49.<br />
101<br />
Para Aristóteles era la finalidad de la Retórica.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
120
asumir que haya “un leguaje florido de metáforas deslumbrantes, destinado al<br />
entretenimiento de Isabel de Tovar”. Como si fuera puro alambicamiento y parafernalia<br />
para entretener, para asombrar a los crédulos. Como si la composición poética no<br />
tuviera más función que la de entretener a una sola persona. Sí, es cierto, el arte es<br />
desinteresado, en última instancia su finalidad es el deleite. Pero el arte, lo enseñó<br />
Cicerón, también enseña. El arte muestra el ser más íntimo del que escribe. Desde el<br />
Renacimiento hasta el Romanticismo se ha hecho un esfuerzo impresionante y con<br />
frecuencia sublime por reducir el arte al genio, la poesía a lo subjetivo y por dar a<br />
entender que lo que expresa el poeta es a sí mismo, su intimidad más propia, la<br />
profundidad más oculta de su persona, su “yo” lejano, informulado,<br />
informulable. 102 Más adelante mostraré algunos ejemplos elocutivos, de tropos y figuras<br />
que utiliza Balbuena.<br />
121<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
2<br />
Las octavas reales de las que se dispondrá cada una de las partes del poema,<br />
encierra, como en una cápsula, todo el sentido del encomio de ciudad que hace el<br />
poeta. Las octavas, llamadas argumento, son las que siguen:<br />
De la famosa México el asiento,<br />
origen y grandeza de edificios,<br />
caballos, calles, trato, cumplimiento,<br />
letras, virtudes, variedad de oficios,<br />
regalos, ocasiones de contento,<br />
primavera inmortal y sus indicios,<br />
gobierno ilustre, religión y Estado,<br />
todo en este discurso está cifrado.(59)<br />
Cada uno de los versos cifra el trato que dará en el capítulo correspondiente. La<br />
dispositio se observa sin mucho reparo, aún desde la primera impresión. Hay un<br />
exordio, que se corresponde con el primer verso, una combinación de narratio y<br />
argumentatio en lo que sigue. El último capítulo corresponde a la peroración, es último<br />
lugar donde se expondrán las alabanzas, donde se buscará persuadir y deleitar. Vamos<br />
señalando algunos puntos de interés.<br />
Podríamos hacer un arreglo a lo dicho, si queremos ser precisos como un alción.<br />
El exordio, en rigor, corresponde al principio del primer capítulo, es la alabanza a Doña<br />
Isabel de Tobar y Guzmán. O ya funciona en sí mismo como un exordio o es parte de<br />
él. 103 No entramos aún en materia, pero ya se nos ha hecho atentos: “Oh tú, heroica<br />
beldad, saber profundo,/ que por milagro puesta a los mortales/ en todo fuiste la última<br />
del mundo” (I, 61). Es una hipérbole laudatoria: “Y si mi pluma a este furor se aplica,/ y<br />
102 Blanchot, Maurice, El libro por venir, presentación de Emilio Velasco, traducción de Cristina de<br />
Peretti y Emilio Velasco, Trotta, Madrid, 2005, p. 52.<br />
103 Según las Particiones oratorias tres eran las funciones del exordio: hacer atento al auditorio si este<br />
se mostraba distraído; hacerlo benévolo si se mostraba hostil o airado; hacerlo inteligente si se mostraba<br />
ignorante respecto al tema que iba a tratarse.
deja tu alabanza, es que se siente/ corta al vuelo, a tal grandeza chica”(I, 61). A través<br />
de la hipérbole laudatoria somos introducidos en el poema.<br />
Después, como exigen los cánones clásicos de la alabanza de ciudad, se empieza<br />
por la descripción geográfica: “Bañada de un templado y fresco viento,/ donde nadie<br />
creyó que hubiese mundo/ goza florido y regalado asiento” (I, 63). Menandro el Retor,<br />
nos dice que “una alabanza de región, es doble: según su naturaleza o según su<br />
situación. Pues la presentamos digna de alabanza examinando cómo está situada o<br />
cómo es su naturaleza” 104 Y más adelante leo:<br />
Casi debajo el trópico fecundo,<br />
Que reparte las flores de Amaltea<br />
Y de perlas empreña el mar profundo,<br />
Dentro de la zona por do el sol pasea,<br />
Y el tierno abril envuelto en rosas anda,<br />
Sembrando olores hechos de librea;<br />
Sobre una delicada costra blanda,<br />
Que en dos claras lagunas se sustenta,<br />
Cercada de olas por cualquiera banda (I, 63)<br />
Así, empieza la descripción, situando su lugar y dando razón de su arquitectura.<br />
Brevemente hablará de los tipos de pobladores, más adelante se centrará en algunos<br />
de ellos:<br />
Arrieros, oficiales, contratantes,<br />
Cachopines, soldados, mercaderes,<br />
Galanes, caballeros, pleiteantes;<br />
Clérigos, frailes, hombres y mujeres,<br />
De diversa color y profesiones,<br />
De vario estado y varios parceres (I, 64)<br />
De la disposición de la ciudad, brevemente refiere la arquitectura y. “el origen,<br />
las acciones y las actividades, referidos a los hombres” 105 Hay acción en los hombres,<br />
en el apartado “letras, virtudes, variedad de oficios”, se señala la acción en la urbe.<br />
“El criollo vuelve los ojos, primeramente, a su entorno: a la generosidad<br />
extraordinaria de su clima; a la pastosidad de sus ciudades; a la riqueza inverosímil de<br />
su metales preciosos; a la naturaleza americana que es, en sí misma, el paraíso<br />
104 Tratado I, 344, 15. He decidio referirme a Menandro como ejemplar de la tratadística y de la<br />
descripción de regiones y ciudades, de la antigüedad: es un ejemplo del modelo clásico. Como material en<br />
prosa de que contaban los retores para las alabanzas véase, por ejemplo: Jenofonte (Recursos 1, 2-8), el<br />
Critias de Platón, el Panatenaico de Isócrates y las descripciones geográficas de los historiadores. La fuente<br />
principal era el Panatenaico de Arístides.<br />
105 Menandro el Retor, Tratado I 346, 30<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
122
terrenal”. 106 Es un verdadero paraíso, es próspera la ciudad. A través de ella se siente a<br />
sí mismo. Es el reflejo de su personalidad. 107<br />
Toda la integración estética del poema está dado por el uso de las palabras, por<br />
las adiciones, las inversiones, las sustituciones, por todo un movimiento del arte. “La<br />
retórica reproduce siempre la imagen del hombre ideal”. 108 El hombre que se describe<br />
en la poesía, es el ideal del habitante mexicano.<br />
123<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
3<br />
En este apartado quiero señalar algunos de los recursos elocutivos, de estilo,<br />
tropos y figuras, que utiliza Balbuena en su poema. No es sólo ornamental, o lo es en<br />
tanto el ornamento estiliza la poesía y le da elevación al mismo. Esta elevación es<br />
sufrida, si el adjetivo se me permite, por la ciudad de México. El uso ingenioso de<br />
recursos retóricos, no sólo engrandece a la ciudad, sino a los habitantes de ella, y al<br />
poeta, que en última instancia le canta. El hipérbaton 109 y la perífrasis 110 son utilizados<br />
hábilmente por la pluma de Balbuena. El bello terceto que dice “Y aunque lo general<br />
del mundo es esto,/ en este paraíso mexicano/ su asiento y corte la frescura ha puesto”<br />
(VI, 94). 111 El complemento directo antecede a su verbo, creando un ritmo elegante. De<br />
perífrasis mostraré un par de ejemplos. Aquel que dice “es México en los mundos de<br />
Occidente/ una imperial ciudad de gran distrito,/ sitio, concurso y población de gente”<br />
(VIII, 14). Aunque el antecedente es explícito, México, dos tercetos nombran a la ciudad<br />
de México de una manera extraordinaria. La primera perífrasis del poema es<br />
significativa, como arriba dije, en lugar de nombrar Doña Isabel, el poeta escribe: “Oh<br />
tú, heroica beldad, saber profundo,/ que por milagro puesta a los mortales/ en todo<br />
fuiste la última del mundo” (I, 61)<br />
La enumeratio también es muy recurrente, sólo pondré el siguiente ejemplo:<br />
Músicas, bailes, danzas, acogidas<br />
De agridulce placer, tiernos disgustos,<br />
106 Bravo, Dolores, Introducción, Op. Cit. 21.<br />
107 Dice Solange Alberro que “una de las manifestaciones más precoces de la identidad criolla […] se<br />
expresa precisamente mediante la exaltación de la naturaleza americana”, en Del gachupín al criollo. O de<br />
cómo los españoles de México dejaron de serlo, El Colegio de México, México, 1992, p. 25 (jornadas 122)<br />
108 Curtius, Ernst, Robert, Literatura europea y Edad Media latina, traducción de Margit Frenk<br />
Alatorre y Antonio Alatorre, FCE, México, 1955, p. 163<br />
109 Según Curtius, Op. Cit, p. 386, “Se llama hipérbaton (transgressio, transcensio) cierta libertad en el<br />
orden de las palabras, de manera que los elementos que gramaticalmente debieran estar juntos vienen a quedar<br />
separados por otras palabras que se intercalan.” Según Quintiliano: Hyperbaton […] id est verbi<br />
transgressionem. (“Hipérbaton […] a esto se le llama el desplazamiento de una palabra”). Inst. Orat., VIII, 6,<br />
62 ss. Más abajo (IX, 1, 6-7) dice: In hyperbato commutatio est ordinis […] transfert tamen verbum aut<br />
partem eius a suo loco in alienum. (“En el hipérbaton hay una inversión del orden normal […] traslada una<br />
palabra o parte de ella de su sitio propio a otro ajeno).<br />
110 De perífrasis nos da Curtius un ejemplo de Goethe: “Esa neptúnica urbe donde a leones alados/<br />
rinden culto divino... lo que quiere decir es Venecia.”Op. Cit. 387.<br />
111 Las bastardillas son mías.
Golosina sabrosa de las vidas;<br />
Fiestas, regalos, pasatiempos, gustos,<br />
Contento, recreación, gozo, alegría,<br />
Sosiego, paz, quietud de ánimos justos,<br />
Hermosura, altiveces, gallardía,<br />
Nobleza, discreción, primor, aseo,<br />
Virtud, lealtad, riquezas, hidalguía (V, 93)<br />
Uno de los aspectos más sobresalientes de este apartado es el uso del epíteto 112 .<br />
El siguiente ejemplo es muy ilustrador:<br />
Religiosos, gravísimos doctores,<br />
Sacerdotes honestos, ejemplares,<br />
Monjas llenas de Dios y sus favores;<br />
Hombres raros, sujetos singulares<br />
En ciencia, santidad, ejemplo y vida,<br />
A cuentos, amontones, a millares;<br />
Virtud profunda, santidad cumplida,<br />
Obras heroicas, trato soberano,<br />
Almas devotas, gente corregida (IV, 87)<br />
Como en toda poesía el uso de la metáfora es fundamento y principio. La traslación se<br />
da en todo momento. He querido mostrar algunos tropos y figuras singulares. La<br />
metáfora requeriría un trato único. 113<br />
112 Gracián se refiere a Apodo: especie de epíteto agudo. Según Gracián hay algunos apodos que usan de<br />
un adjetivo muy significativo y propio. En Agudeza, Disc. XLVIII; ed. cit. II, p. 146. , comenta Gracián un<br />
poco antes: “Son comúnmente los apodos unas sutilezas prontas, breves relámpagos del ingenio, que en una<br />
palabra encierran mucha alma de concepto.” Para el significado clásico de epíteto ver por ejemplo Quint.<br />
VIII, 6, 4. ; Dice Nebrija en Gramática de la lengua castellana, Madrid, Editora Nacional, 1980, libro IV,<br />
cap. VII, p.222. que“Epítheton es cuando al nombre proprio añadimos algún adjectivo que significa alabança<br />
o denuesto, como Juan de Mena:<br />
A la biuda Penélope,<br />
Al perverso de Simón.<br />
Y llámase epítheton, que quiere dezir postura debaxo del nombre.<br />
113 Véase Aristot., Ret.. III, 1405a-1405; Poética (21-22). Ante todo, la metáfora, siguiendo a<br />
Aristóteles, es interpretada como una comparación breve (con eliminación de la preposición comparativa:<br />
Ret. III 4), que ejecuta una transferencia de significado entre la designación metafórica y lo designado por<br />
ella (Ret. III, 11 y Poét. 21, 1457b6-32. O Quint. VIII, 6, 1. Donde se lee: “Por la metáfora se traslada una voz<br />
de su significado propio a otro donde o falta el propio, o el traslado tiene más fuerza.”<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
124
EPÍLOGO<br />
Joseph Gikatila denunciaba el carácter profundamente exegético de las<br />
sagradas escrituras bajo la frase de “fuego negro sobre fuego blanco”. En última<br />
instancia, la verdadera escritura es la que descansa no en la tinta sino en el espacio en<br />
blanco que rodea a las letras, esperando surgir en algún momento gracias a las<br />
aptitudes del intérprete. La búsqueda del nombre de Dios suscita en el cabalista una<br />
experiencia mística. La experiencia debe ser a su vez escrita para ser perdurable: como<br />
en una continuidad de espejos se suceden unas a otras las palabras de los cabalistas. La<br />
literatura también tiene su propia cualidad de espejos y una búsqueda y una<br />
experiencia estética. El relato, el buen relato, también tiene su fuego blanco, “es<br />
aglutinante de una realidad infinitamente más vasta que la de su mera anécdota”, decía<br />
Cortázar. Esto mismo podemos aplicarlo a la poesía. Según Hemingway está posibilidad<br />
surge de su propio mundo, se amplia y crece y crece, dejando atrás el límite impuesto<br />
por la escritura y la página, la punta del iceberg.<br />
Hemos ido en busca del fuego blanco del poema. El tránsito de la investigación<br />
produjo algunas certezas. Con la sinceridad del asceta, volcamos la vista atrás y<br />
miramos si la propuesta se cumplió. Al menos una parte de ella. Parece que es un<br />
criollismo aún incipiente, encapsulado, listo para salir, pero por eso mismo oculto tras<br />
el velo hispánico. Hay, sí una diferencia que empieza a gestarse, cuya diferencia reside<br />
en la afirmación de la Ciudad de México como un lugar propio, como una urbe magna,<br />
tanto como las europeas. Hemos sido testigos del surgimiento de algo, de una nueva<br />
presencia.<br />
Sin más espero haber alcanzado, al menos mínimamente, mostrar lo que oculto<br />
permanece. Espero no haber sido excesivo: Zenón perturbó el pensamiento griego con<br />
cuatro aporías; a Epiménides le bastó con una palabra. Que las palabras formen un solo<br />
canto continuo que perdure desde el origen de los tiempos hasta mi propia época. Que<br />
ni el Aquilón furioso ni la fuga de los tiempos devasten si no mis palabras mi intención.<br />
125<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Las Las Humanidades Humanidades Populares Populares como como proyecto<br />
proyecto<br />
identitario identitario latinoamericano:<br />
latinoamericano:Deconstrucción latinoamericano:<br />
latinoamericano: y<br />
recuperación del “Nosotros”<br />
por<br />
Ismael Cáceres Correa<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
126
Latinoamérica es un gigante que vive en constante estado de avidez de<br />
novedades. Un estado expectante hacia lo nuevo, pero siempre que este nuevo no sea<br />
algo propiamente Latinoamericano. Con esta situación evidenciamos un desapego a lo<br />
propio y una carencia de identidad propia. Para poder responder qué es lo que ocurre<br />
con esto nos situamos, como lo dice Enrique Dussel 114 , en la periferia y comprendemos<br />
que la vida continental no es significativa pues nos posicionamos y pensamos las cosas<br />
como personas que no conocen la realidad <strong>latinoamericana</strong>. La consolidación del ethos,<br />
como lo planteara Leopoldo Zea 115 , sólo puede ser posible cuando nos volcamos hacia<br />
nosotros. Por ello proponemos una deconstrucción de la sociedad <strong>latinoamericana</strong><br />
toda, para conseguir con esto establecer la sociedad que se plantee como ente<br />
identitario unificado.<br />
Para ello enmarcamos el trabajo en la necesidad de una pedagogía respetuosa<br />
de las necesidades territoriales que se presentan a lo largo de Latinoamérica.<br />
Reconocemos que la actual pedagogía está volcada a reproducir instrumentos sociales<br />
y no entes crítico-pensantes, por lo cual la identidad se pierde cada vez más<br />
sumergiéndose en una lucha por imitar a otras sociedades.<br />
Necesariamente una deconstrucción de la sociedad no-significativa debe estar<br />
inmersa en un proyecto político-educativo-territorial coordinado en toda<br />
Latinoamérica. Esta coordinación viene a ser una globalización interna <strong>latinoamericana</strong>,<br />
en la cual se unifique el pensamiento de mutua fraternidad y respeto, pero que por<br />
sobre todo valore las características propias que posee cada Estado Nacional. Una<br />
organización que ya está trabajando por realizar esta propuesta es la Academia Libre y<br />
Popular Latinoamericana de Humanidades.<br />
Esta organización nace de la urgencia que existe por encontrar lo propio en un<br />
continente bañado por lo extranjero. No se pretende realizar una lucha contra otros<br />
continentes, sino una lucha contra la misma Latinoamérica en razón de que sólo<br />
volcándonos hacia nosotros podremos construir nuestra identidad: sociedad<br />
significativa y cercana a nosotros, que satisfaga nuestras necesidades individuales.<br />
Actualmente la Academia mantiene diálogo con académicos de universidades de EEUU,<br />
México, Colombia, Perú, Chile y España con el objeto de promover las humanidades<br />
populares.<br />
Estas últimas son el proyecto de crear escuelas coordinadas en el continente<br />
para transmitir el estudio de las humanidades accesibles a todas y todos<br />
independientemente de su nivel académico, incluso en personas iletradas.<br />
Comprendemos las humanidades como liberación de la opresión. Ahora pasaremos a<br />
presentar de forma más detallada cuales son las directrices de nuestro trabajo.<br />
Partamos por hablar de la situación <strong>latinoamericana</strong>. Como latinos tenemos la<br />
necesidad de crear un propio logos que nos valide como entes pensantes. Esta palabra<br />
tan simple, como lo planteara Zea 116 , deviene en el “Todo”. De ella nace la cultura y con<br />
114 Un texto que podemos utilizar para un mayor desarrollo de esta visión es Dussel Enrique, Filosofía de la<br />
cultura y la liberación. Ensayos., Editorial UACM, primera edición, México 2006.<br />
115 Zea, Leopoldo, (2001), La filosofía americana como filosofía sin más, México: Siglo XXI.<br />
116 Ibidem.<br />
127<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
esta cultura nace la humanidad. La humanidad que el hombre periférico no siente pues<br />
le es negada desde un comienzo. En el caso del hombre occidental europeo no hay<br />
necesidad de plantearse su humanidad, no es necesario pensar si es correcto filosofar o<br />
construir una cosmovisión: el hombre occidental es humano por ser europeo, no le<br />
preocupa reparar en esto pues posee una autoridad inherente a su ser. Los griegos ya<br />
en la antigüedad se planteaban el mundo dentro de sus límites. Las poleis eran el<br />
mundo, eran lo que los romanos llamarían la civilización, lo que estuviese fuera era lo<br />
bárbaro.<br />
Nosotros, los pueblos mestizos, hemos convergido eternamente hacia lo<br />
europeo creyendo poder encontrar la panacea en sus experiencias. ¿Para qué se busca<br />
esta imitación?, ¿para el día de mañana volvernos contra los pueblos africanos al igual<br />
que Europa lo hizo sobre nosotros? Y sobre lo último, ¿acaso no ocurre comúnmente<br />
que el primer ejemplo de inferioridad respecto de Latinoamérica es África pues la<br />
consideramos inferior en razón de que “Nosotros” nos vemos más parecidos a los<br />
europeos? Qué buscamos en esta imitación, ¿será el alcanzar el mayor status dentro de<br />
un sistema económico europeo-estadounidense que sólo concibe la economía como la<br />
constante usura y aprovechamiento de los actores menos favorecidos? Visto de este<br />
modo la imitación no parece tener mucho sentido.<br />
Más de alguna persona se planteará que los modelos europeos y<br />
estadounidenses son efectivos y que existen muchas buenas cosas que rescatar, eso lo<br />
reconocemos abiertamente. Sin embargo, no podemos ir directamente a reproducir<br />
modelos pensados para realidades distantes. Latinoamérica exige, dentro de su<br />
multiculturalismo, un tratamiento especial en todos sus proyectos. Latinoamérica debe<br />
ser pensada desde sus propios habitantes a fin de provocar un compromiso real hacia<br />
ella. Por ello, la imitación sin más cae en una suerte de simpleza que no es capaz de<br />
entender la gravedad del caso, gravedad que radica en la subestimación hacia una<br />
cultura propia.<br />
La tarea es consolidad la <strong>Identidad</strong>, es afirmar el ethos de nuestro pueblo, ya no<br />
concebido como mestizo sino como pueblo nuevo, heredero de Abya Yala y Europa.<br />
Capaz de valorar lo propio reconociendo los aportes y la constante fraternidad sin<br />
dejarse caer en la imitación sin más. Para poder avanzar hacia la consolidación del ethos<br />
se necesita antes fortalecer el argumento de que necesitamos una mirada desde<br />
nuestra realidad.<br />
Por mucho que presentemos argumentos tras argumentos, nuestras<br />
conclusiones siempre serán falaces a interpretación exolatinas. Pues nuestra propuesta<br />
no es nunca lógica para un no-latinoamericano. Nuestros significados son distintos, la<br />
semiótica notará un conjunto de símbolos y significados totalmente distintos y propios.<br />
He ahí algo a considerar por nosotros: lo que es significativo para nosotros es, incluso,<br />
desconocido por otros.<br />
Por ello es necesario plantearse una pedagogía nueva, una Ciencia de la<br />
Educación que se conciba desde nosotros y respondiendo a nuestras necesidades, no a<br />
las que se generan fuera de nuestras limes. Incluso un replantearse si es necesario que<br />
esta nueva pedagogía sea una Ciencia como tradicionalmente se ha concebido a las<br />
ciencias: abstracta. Pues algo significativo a las personas necesariamente tiene que ser<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
128
cercano, y no puede haber nada más cercano a alguien que aquello que es subjetivo, o<br />
sea, que se centra en el sujeto y no en el objeto. La pedagogía que necesita<br />
Latinoamérica debe ser situada en el sujeto pues es él quien la necesita, esto no<br />
excluye rotundamente al objeto pues debe existir una proporción entre el sujeto y el<br />
objeto: el objeto está en el mundo para ser utilizado por el sujeto y por ello lo objeto<br />
debe ser una instancia significativa del sujeto.<br />
José Martí insiste en que lo básico es conocer la realidad social y económica del<br />
país y actuar en educación conforme a ello. Este autor dice que el quehacer educativo<br />
forma parte de un proyecto político orientado a la necesidad de consolidar la<br />
independencia y liberación del hombre y mujer de Nuestra América. En la misma línea<br />
planteamos que la Educación <strong>latinoamericana</strong> debe estar planteada como un proyecto<br />
político-territorial no-estandarizado.<br />
Todo lo contrario se plantean los actuales Gobiernos latinoamericanos. Llama la<br />
atención el rumbo por el que atraviesan los planes y reformas educativas en el<br />
continente frente a la eliminación de las materias de humanidades del plan de estudios,<br />
en específico a la filosofía. Este plan parte de una reforma neoliberal proveniente del<br />
plan Bolonia y el Proyecto Tuning para América Latina. “Sin filosofía, la escuela se<br />
vacía”, frase acuñada como consigna desde 2008 alrededor del mundo cuando empezó<br />
a hacerse efectiva esta visión educativa. En breve, estos planes buscan eliminar el<br />
pensamiento crítico en la juventud y provocar una inserción inmediata al campo laboral<br />
de los jóvenes en general y en específico los que habitan el denominado, en un<br />
concepto de economía, “Tercer Mundo”. Este proceso responde a una visión<br />
tecnócrata y capitalista de la educación que no ve en los jóvenes más que una fuerza<br />
laboral, por lo que ahora se dice “educaremos por competencias” 117 .<br />
No podemos ver que ocurre esto y no hacer nada. Como latinoamericanos<br />
somos responsables de confluir todo nuestros esfuerzos para poder consolidad<br />
distintivamente a nuestra tierra. Es por ello que han de nacer las Humanidades<br />
Populares, que serán finalmente la llave de liberación, un paladín de los oprimidos.<br />
Las Humanidades Populares no son sólo un curriculum nacido desde las bases. Es<br />
una herramienta que sobrepasa lo material. Es una lucha contra la mercantilización y<br />
elitización del conocimiento, y, aún más importante, es educación y no instrucción. Se<br />
propone unificar a toda Latinoamérica, no como un país federal, sino como un ente<br />
axiológicamente unificado. La consolidación de valores comunes nos vuelve hermanos,<br />
y, los hermanos tienden a protegerse y ser fraternos. Así es como se plantea la Gran<br />
Latinoamérica: sin xenofobia, sin racismo, sin clasismo, sin miedo de ser quien es.<br />
Este proyecto educativo no es nada si no se aplica respetando las necesidades<br />
territoriales, es por ello que se propone una red interconectada de escuelas populares<br />
que difundan las Humanidades Populares considerando a las personas con las cuales<br />
trabaja. La misión no es que exista una totalidad de personas leyendo la teoría<br />
fundamentada de estas Humanidades, pero sí lo es impregnar de esta visión a todos. La<br />
117 Estos dos últimos párrafos son un fragmento del texto del texto “Filosofía para una educación de<br />
Integridad e Integración Latinoamericana frente a la crisis global” de Lucía Agraz, Observatorio Filosófico<br />
de Morelos. Este texto es parte del libro “<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>?” de la Academia Libre y Popular<br />
Latinoamericana de Humanidades.<br />
129<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
tendencia ha sido que entre latinoamericanos nos alejemos, ha sido vernos como<br />
competencia respecto a Mercados, y sin embargo seguimos creyendo que si<br />
convergemos en valores unificados ya no estaremos en un constante desapego a lo<br />
nuestro.<br />
La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades busca ser el medio<br />
por el cual se canalice los esfuerzos de recuperación identitaria. La deconstrucción no<br />
es un fin, es la consecuencia de nuestro actuar consciente. No debemos seguir<br />
creyendo que la única opción sea vivir a la sombra de otras personas. Somos un pueblo<br />
que piensa, que siente y que escucha, y hoy escuchamos el grito se auxilio de aquel<br />
niño extraviado en el bosque. Latinoamérica le gritamos y nos responde esperanzado<br />
de que le encontremos pronto.<br />
El trabajo es consolidar las Humanidades Populares y aplicarlas en las escuelas,<br />
en la vida, en nosotros. Es construir el Nosotros y estar conscientes que nosotros<br />
somos distintos y sin embargo compartimos tierras y esperanzas. Compartamos ahora<br />
reivindicaciones.<br />
Nada de esto podría ser ni siquiera pensado de no existir antes una guía valórica<br />
que con necesidad nace de la construcción política. Esta política es una que en realidad<br />
desconocemos si alguna vez a pasado de los papeles a la práctica. No es una política del<br />
engaño, no es ni siquiera una política depositada en algo: es el simple ejercicio<br />
consciente de nuestro pensar liberado de la opresión. Hoy más que nunca tenemos la<br />
posibilidad de conformar esta propuesta de construcción política.<br />
Situémonos en nuestro naciente siglo XXI. Notaremos que las trabas que<br />
aquejaron al mundo europeo, y por ende al Latinoamericano, fueron en gran medida<br />
resueltas. No es que se hayan superado, es que ahora no existe la necesidad de la<br />
eterna pugna. En esta época se han debilitado las autoridades, o cómo lo plantea<br />
Gianni Vattimo 118 , lo sacro violento sufre una transformación kenótica que hace que lo<br />
antes considerado superior pueda convivir sin problemas en nuestro mismo nivel. Con<br />
ello no se presenta una sociedad desesperada y sin motivaciones, sino por el contrario,<br />
dentro de esta consciencia del pathos, de la fatalidad, se presenta la oportunidad de<br />
deconstruir la sociedad no-significativa.<br />
Hoy los latinoamericanos no tenemos nada que perder. Hemos derribado<br />
barreras mucho más grandes que las económicas, mucho más extensas que las<br />
políticas, mucho más determinantes que las instructivas. Hoy hemos derribado las<br />
ataduras del pensamiento y hemos ganado, si quiera, el derecho a expresarnos y<br />
plantear el mundo en el que queremos vivir. Hablamos de un mundo en el cual vayamos<br />
construyendo en conjunto lo que es significativamente nuestro.<br />
Por todo lo dicho ya, las Humanidades Populares no pueden ser comprendidas<br />
como el desarrollo elitizado de teorías a puertas cerradas. Debe seguir con necesidad el<br />
trabajo de los educadores y deconstructores político-sociales. Las Humanidades<br />
Populares sólo podrán conseguir su carácter de popular si se da el caso de que sean<br />
concebidas desde los trabajadores de la Educación, de la Sociedad, de personas<br />
118 Esto se puede ver en la obra de 1996 titulada ”Creer que se cree” de Editorial Paidós Studio Argentina.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
130
sencillas y con claridad de su propio ethos, de su propia <strong>Identidad</strong>. Lo que hay que<br />
eternizar ahora es la retroalimentación Latinoamérica-latinoamericanos.<br />
Un día amanecerá con un nuevo mundo, y este mundo nuevo será reconocido<br />
sin mayores problemas. Un día ya no seremos periferia, no por convertirnos en centro,<br />
sino porque ya no nos importará no vivir en centro y construiremos con lo que<br />
tenemos, y que es mucho. Latinoamérica abrirá su boca y de ella saldrá la canción más<br />
hermosa, escucharemos su voz llamándonos a cobijarnos en su regazo. Y nosotros cual<br />
niños eternamente confiados de nuestra madre le responderemos devolviéndole un<br />
abrazo. Latinoamérica crecerá cómo nunca lo podríamos imaginar pues nosotros ya<br />
estamos inmersos en un pensamiento occidental, y lo occidental exoeuropeo tiende a<br />
aspirar a lo europeo. El crecimiento de Latinoamérica estará en su gente libre, sin<br />
ataduras y por sobretodo, respetuosa de las distinciones internas y externas. Sólo con<br />
un fundamento valórico sólido es posible construir un fundamento político-educativoterritorial<br />
igualmente sólido.<br />
131<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Estudio Estudio comparativo comparativo de de la la reelección reelección vertical vertical en<br />
en<br />
México.<br />
México.<br />
por<br />
Oscar Rosalino Catalán Quiroz<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
132
I. PREMISAS<br />
Las Democracias Latinoamericanas están constituidas, básicamente, por cinco<br />
cualidades estructurales: Soberanía Nacional, Estado de Derecho, División de Poderes,<br />
Representación Política, y Rotación del Poder. Este trabajo aborda esta última. Lo<br />
anterior, debido a que la Democracia presupone la rotación de cargos de elección<br />
popular en cada proceso electoral. Entonces, se trata de realizar un estudio que nos<br />
brinde información sobre la reelección vertical. Para ello, tomaremos como parámetro<br />
a la rotación del poder, como definición nominal.<br />
En este sentido, ¿Qué debemos entender por reelección? Si lo estudiamos desde<br />
una perspectiva procesal seria “un proceso de elección consecutiva de un político”.<br />
Desde esta perspectiva, no nos interesa estudiarla porque nuestro campo de estudio<br />
estaría reducido al plano teórico. Desde una perspectiva política, la reelección se<br />
entiende como “la conducta desarrollada por el político tendiente a ocupar el mismo u<br />
otro cargo de elección popular, sin haber concluido su mandato constitucional.” Desde<br />
esta óptica, comprendemos porque históricamente la permanencia del político en el<br />
poder se entienda como reelección, es decir, como la continuación ininterrumpida del<br />
gobernante en un cargo de elección popular.<br />
La reelección puede ser: horizontal y vertical. La primera se presenta cuando un<br />
político se elige “n” número de veces para el mismo cargo de elección popular. Suele<br />
presentarse de dos formas: a) Mediata: Se presenta cuando el político es elegido para<br />
ocupar el mismo cargo, sí y solo sí, deja pasar un periodo electoral; y, b) Inmediata: Se<br />
presenta cuando un político, que sin haber finalizado su mandato constitucional se<br />
vuelve a elegir para el mismo cargo, es decir, se reelige en el período inmediato.<br />
Normalmente, este tipo de reelección se presenta con los políticos ubicados en el<br />
poder Ejecutivo, empero no excluye casos de políticos con funciones Legislativas. 119<br />
Por su parte, la reelección vertical se presenta cuando “un político, que sin terminar<br />
su mandato constitucional, se reelige a otro cargo de elección popular, distinto al que<br />
desempeñaba”. Se ha observado, que este tipo de políticos, primero tienden a<br />
consolidar su fuerza política, y después a reelegirse verticalmente, las veces que le<br />
sean posibles.<br />
Respecto a la reelección horizontal de los legisladores, a excepción de Costa Rica y<br />
México, los demás países latinoamericanos permiten la reelección inmediata. En<br />
cuanto, al Ejecutivo Federal, los países latinoamericanos lo regulan de la siguiente<br />
manera:<br />
a) Países que prohíben la reelección presidencial: Guatemala, Honduras, México, y<br />
Paraguay.<br />
b) Países que prohíben la reelección presidencial inmediata, pero que permiten<br />
más de una elección: Chile, Costa Rica, El Salvador, Nicaragua, Panamá, Perú,<br />
República Dominicana, y Uruguay.<br />
119 La Constitución Política Federal de México prohíbe en sus artículos 59, 83, 115, fracción I, párrafo<br />
segundo, este tipo de reelección.<br />
133<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
c) Países que prohíben la reelección presidencial indefinida, pero permiten la<br />
reelección presidencial inmediata: Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, y Ecuador.<br />
d) Países que permiten la reelección presidencial indefinida: Cuba, y Venezuela.<br />
Pero ¿Qué pasa con la reelección vertical? En aquellos países donde exista una<br />
prohibición de reelección inmediata, o por algún motivo, no puedan contender para el<br />
mismo cargo, los políticos optan por participar para otro puesto de elección popular,<br />
de tal manera que puedan permanecer en el poder. De lo que se colige, que este es un<br />
fenómeno político que afecta gravemente a todos los países latinoamericanos, lo que<br />
nos une bajo un mismo dilema.<br />
Ahora bien, para comprender mejor el fenómeno de la reelección vertical,<br />
estudiaremos a un país en específico, México. Para ello, realizaremos la investigación<br />
en un periodo de doce años, de 1994-2006. Bajo un enfoque empírico, que toma en<br />
cuenta el contexto sociopolítico, lo cual resulta indispensable para comprender los<br />
factores que la generan. Este enfoque es útil porque llegamos a un conocimiento<br />
teórico, empíricamente fundado.<br />
De esta forma tenemos, que conforme al artículo 40 de la Constitución Política<br />
Federal de México, la forma de gobierno es la democracia representativa, esto es, el<br />
poder del pueblo, sobre el pueblo, gobierno del pueblo sobre sí mismo, 120 a través de<br />
representantes, cuyas funciones y competencias se encuentran enmarcadas dentro de<br />
la Constitución. Asimismo, la Soberanía de la Nación, en sentido material, se halla<br />
necesariamente en el pueblo como “ente superior y colectivo” de carácter<br />
“extraindividual” (Nación), mismo que es transmitido, temporalmente, a sus<br />
representantes, que lo ejercen en su nombre dentro de los límites y esferas de<br />
competencia. Por ello, cuando un Diputado es electo se dice que representa a la<br />
Nación.<br />
Para explicar la transmisión del poder en función del Estado de Derecho<br />
seguiremos la ecuación lineal de Kelsen, 121 la cual establece que el “Estado es igual a<br />
Derecho”, de esto, desprendemos que el Estado es quien confiere la facultad para la<br />
toma de decisiones políticas, pero, este otorgamiento debe hacerse en función de un<br />
instrumento, éste instrumento es el Derecho. Sin la existencia del Derecho, tanto el<br />
ejercicio como la transmisión del poder serían inestables, ya que, un sequito de<br />
personas podría creer que tienen el derecho a ejercer el poder, provocando<br />
movimientos armados.<br />
En esta línea argumentativa, para el funcionamiento del Estado, el poder debe<br />
provenir y residir en el elemento humano, 122 por ello, es conferido una o varias<br />
personas. Para el ejercicio del poder, se sigue la teoría clásica de la División de Poderes,<br />
combinado con un sistema de frenos y contrapesos. Con esto, también, se evita que un<br />
grupo de poder crea tener el derecho de gobernar ilimitada e indeterminadamente. Es<br />
por esto, que se divide en: Ejecutivo, Judicial y Legislativo. El primero se deposita en<br />
120 Sartori, Giovanni. (2003). ¿Qué es la democracia? (Miguel Ángel González Rodríguez y María Cristina<br />
Pestellini Laparelli Salomón. Trads). México: Taurus.<br />
121 Kelsen, Hans (1995). Teoría General del Estado.( Eduardo García Maynes. Trad.). México: UNAM.<br />
122 Porrúa Pérez, Francisco (1998). Teoría del Estado. México: Porrúa.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
134
una persona denominada Presidente de la Republica; El segundo se ejerce por varios<br />
cuerpos colegiados, del cual su máximo organismo es la Suprema Corte de Justicia<br />
compuesta por once Ministros; y, el último se deposita en dos Cámaras, la Cámara de<br />
Senadores y la Cámara de Diputados, compuestas por 128 y 500 miembros<br />
respectivamente.<br />
Por esto, la soberanía reside en el pueblo y se ejerce por los órganos que lo<br />
representan. De aquí, emana la ecuación lineal Representación Política es igual a Poder,<br />
con esta ecuación no estamos afirmando que el poder se agote en la representación<br />
política, afirmamos que es el medio por excelencia para la transmisión y funcionalidad<br />
del poder. La transmisión del poder del Estado hacia los representantes políticos<br />
produce el estatus de gobernante, por eso, sostenemos que Representación Política es<br />
igual a poder.<br />
Al adoptar la Democracia, como forma de gobierno, se requiere que los<br />
representantes tengan el carácter temporal, para dar a todos los ciudadanos, al menos<br />
teóricamente, la oportunidad de acceder al ejercicio de un cargo de elección popular.<br />
Aquí, la variable tiempo manifiesta la rotación del poder. Lo anterior, supone que en<br />
cada proceso electoral, deberían existir diferentes personas compitiendo, sin embargo,<br />
la ecuación lineal democracia es igual a rotación del poder, no se cumple cuando se<br />
presenta la reelección vertical.<br />
Para determinar en qué magnitud se presenta en las Entidades Federativas de la<br />
Republica Mexicana, se parte de la siguiente hipótesis: “Los políticos ubicados en los<br />
Estados con menor índice de marginación, una vez que asumen el poder y consolidan<br />
su fuerza política, intentarán reelegirse verticalmente, en menor proporción, que los<br />
políticos ubicados en los Estados con mayor índice de marginación”. Tomando en<br />
cuenta el índice de marginación publicado por el Consejo Nacional de Población del<br />
2005. 123 Se eligieron aleatoriamente a cuatro Entidades Federativas, agrupados en dos<br />
bloques:<br />
• BLOQUE “A”: Compuesto por Chiapas y Guerrero. Ocupan el segundo y primer<br />
lugar, respectivamente, entre los Estados con mayor índice de marginalidad.<br />
• BLOQUE “B”: Conformado por Jalisco y México. Son las Entidades Federativas<br />
con menor índice de marginalidad, pues ocupan el lugar veintisiete y veintiuno,<br />
respectivamente.<br />
Por otra parte, se consideran criterios de inclusión, los siguientes elementos:<br />
Presidentes Municipales que se reeligieron verticalmente; Presidentes Municipales que<br />
intentaron reelegirse verticalmente; Diputados Locales que se reeligieron<br />
verticalmente; Diputados Locales que intentaron reelegirse verticalmente; Diputados<br />
Federales que se reeligieron verticalmente; Diputados Federales que intentaron<br />
reelegirse verticalmente; Senadores que se reeligieron verticalmente; Senadores que<br />
123 Fuente: Consejo Nacional de Población (2005). Índices de Marginación. Recuperado el 15 de septiembre<br />
de 2006 de http://www.conapo.gob.mx/index.php?option=com_content&view=article&id=126&Itemid=392.<br />
Por otra parte, es importante señalar, que la Republica Mexicana está compuesta por 31 Entidades Federativas<br />
y 1 Distrito Federal.<br />
135<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
intentaron reelegirse verticalmente; Gobernadores que se reeligieron verticalmente; y,<br />
Gobernadores que intentaron reelegirse verticalmente.<br />
Como criterios de exclusión, se consideran los siguientes elementos: Funcionarios<br />
de la administración pública Federal; Funcionarios de la administración Pública Estatal;<br />
Funcionarios de la administración Pública Municipal; Regidores; Candidatos a los<br />
diferentes cargos de elección popular de nivel Federal no electos en los periodos a<br />
estudiar; Candidatos a los diferentes cargos de elección popular de nivel Estatal y<br />
Municipal no electos en los periodos a estudiar; Candidatos independientes a<br />
Gobernador y Presidente Municipal que participen en los periodos electorales a<br />
estudiar; Los Presidentes de los Comités Ejecutivos, Municipales, Estatales y Nacionales<br />
de los diferentes partidos políticos; Edad, sexo, escolaridad de los Presidentes<br />
Municipales, Diputados Locales, Diputados Federales, Senadores, Gobernadores de los<br />
diferentes estados a estudiar; Los Diputados Federales electos de Representación<br />
Proporcional; Los Senadores electos de Representación Proporcional; 124 Los<br />
candidatos a Diputados Federales y Senadores de Representación Proporcional; y,<br />
Precandidatos a cargos de elección popular en los partidos políticos.<br />
Asimismo, se estudiaron tres procesos electorales. Se toma en cuenta, que<br />
dependiendo del Estado, las elecciones locales pueden celebrarse en diferente año a<br />
las elecciones federales. De esta manera tenemos:<br />
PERIODOS ELECTORALES<br />
Primer periodo Segundo periodo Tercer periodo<br />
Chiapas 1998-2001 2001-2004 2004-2007<br />
Guerrero 1999-2002 2002-2005 2005-2008<br />
Jalisco 2000-2003 2003-2006 2006-2009<br />
Estado de México 2000-2003 2003-2006 2006-2009<br />
Diputados Federales 2000-2003 2003-2006 2006-2009<br />
Senadores 1994-2000 2000-2006 2006-2012<br />
Gobernadores 1993-1999<br />
1994-2000<br />
1999-2005<br />
2000-2006<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
2005-2011<br />
2006-2012<br />
Asimismo, debido a que no existen estudios previos sobre nuestro objeto de<br />
estudio, fue importante analizar a la población total de los políticos en funciones<br />
representativas, puesto que se desconoce en qué magnitud se presenta en cada<br />
Estado.<br />
124 Se considera como elementos de exclusión tanto a los Diputados Federales y Senadores de<br />
Representación Proporcional porque no se conoce la población total de los políticos que se reeligen<br />
verticalmente, ya que, dar un dato parcial puede crear una imagen distinta a la real.<br />
136
II. RESULTADOS<br />
Para el mejor desarrollo del tema, los resultados los subdividimos en dos partes:<br />
reelección vertical, y total de movimientos reeleccionistas. Cabe precisar, que para<br />
realizar el estudio se toma como parámetro a la rotación del poder, pues esta, es un<br />
elemento estructural de la Democracia. 125<br />
1. REELECCIÓN VERTICAL<br />
Desarrollaremos el estudio comparado en dos periodos. 126 Del primero se<br />
desprenden los siguientes resultados (Gráfica 1):<br />
A) Presidentes Municipales: De manera global, el Bloque “B” presenta 7.36%<br />
más reelecciones verticales que el otro grupo, pues cuenta con 10.56% en esta<br />
variable.<br />
B) Diputados Locales: El índice de frecuencias reeleccionistas del Bloque “A”<br />
es de 13.95%; por su parte las entidades federativas del otro grupo suman<br />
26.08%, es decir, hay una diferencia significativa de 12.13%.<br />
C) Diputados Federales: En este supuesto, sólo los Estados del Bloque “B”<br />
tienen políticos reelectos, contando con un 18.64%.<br />
GRÁFICA 1: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIÓN VERTICAL.<br />
PRIMERO PERIODO<br />
125 La definición operacional de la rotación de poder es la rotación de cargos. Es por ello, que se utilizaron<br />
las listas de candidatos registradas por cada partido político, y la lista de políticos electos en cada proceso<br />
electoral. La fuente de información, fue obtenida de la página electrónica de los Institutos Electorales, y de los<br />
Periódicos Oficiales de cada Estado.<br />
126 Para sacar el porcentaje de cada variable se suma el número total de políticos reelectos de cada Bloque<br />
entre el número total de cargos a elegir. Por ejemplo, en el primer periodo, en la variable Presidentes<br />
Municipales, el Bloque “B” tiene un número total de 26 políticos reelectos verticalmente, se divide entre 246<br />
(124 municipios de Jalisco más 122 municipios de México), entonces, haciendo la operación aritmética, el<br />
porcentaje es de 10.56%.<br />
137<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Fuente: La grafica es elaboración propia, es decir, son hechas por el<br />
autor de este artículo. Para ello, se utilizó la información obtenida de<br />
cada Bloque. 127<br />
D) Senadores: Caso distinto sucede en los Senadores del Bloque “A”, ya que,<br />
juntos tienen 33.33%. En las otras Entidades Federativas no existen reelecciones<br />
verticales.<br />
E) Gobernadores: No se presento reelección vertical alguna en los dos grupos<br />
de Estados.<br />
Con la anterior información, podemos establecer contundentemente, que en las<br />
primeras tres variables, el Bloque “B” reelige a más políticos que el otro grupo de<br />
entidades federativas. Lo cual demuestra que la hipótesis planteada no se cumple. No<br />
así para el caso de los Senadores, pues en esta, es el Bloque “A” el que reelige a más<br />
políticos. Con este dato, podemos señalar que la hipótesis se cumple parcialmente,<br />
para ser más exactos, en un 25% por el momento.<br />
Para comprender mejor el movimiento de los políticos reelectos verticalmente,<br />
en el segundo periodo, obsérvese la grafica 2. Misma que nos proporciona los<br />
siguientes datos:<br />
A) Presidentes Municipales: La frecuencia de las reelecciones verticales en el<br />
Bloque “B” es mayor que el otro grupo, debido a que lo supera con 2.46%. Esta<br />
información nos sirve para demostrar que en las entidades federativas con<br />
menor índice de marginalidad reeligen a más políticos con mandato<br />
constitucional.<br />
B) Diputados Locales: Lo mismo sucede en esta variable. Los Estados del<br />
Bloque “A” presentan una frecuencia de 9.3%; el otro grupo tiene un 26.08%, es<br />
decir, existe una diferencia de 16.78%. Este dato vuelve a confirmar, que es en<br />
los Estados del Bloque “B”, donde se presenta con más frecuencia la reelección<br />
vertical.<br />
127 Para obtener la información se utilizaron las listas de candidatos registradas por cada partido político, y<br />
la lista de políticos electos en cada proceso electoral. La fuente de información, fue obtenida de la página<br />
electrónica de los Institutos Electorales, y de los Periódicos Oficiales de cada Estado.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
138
GRÁFICA 2: ESTUDIO COMPARATIVO DE LA REELECCIÓN VERTICAL.<br />
Fuente: La grafica es elaboración propia. Para ello, se utilizó la<br />
información obtenida de cada Bloque.<br />
C) Diputados Federales: Es la única variable, donde los Estados con mayor<br />
índice de marginalidad que reeligen a más políticos, pues tienen 13.63%, esto es,<br />
1.77% más que el otro grupo, los que a su vez obtuvieron 11.86%.<br />
D) Senadores: En este variable, sólo en el Bloque “B” se presentaron casos de<br />
reelección vertical, con 33.33%.<br />
E) Gobernadores: No se presentaron casos de reelección vertical en ambos<br />
Bloques.<br />
Los resultados indican que los políticos, electos por primera vez, intentaran<br />
reelegirse de la siguiente forma: los Presidentes Municipales se reeligen para<br />
Diputados Locales, los Diputados Locales para Diputado Federal, los Diputados<br />
Federales para Senadores, los Senadores para Gobernador, y por último, los<br />
Gobernadores para Presidente de la República. Sin embargo, no siempre es así, ya que<br />
intervienen factores políticos, normativos y sociales, que pueden generar resultados<br />
diferentes a los esperados.<br />
2. TOTAL DE MOVIENTES REELECCIONISTAS<br />
SEGUNDO PERIODO<br />
En teoría, la forma de articulación democrática de la representatividad, que<br />
sirve de cauce de expresión de los diversos sectores del electorado y de traslación de<br />
la voluntad popular a las instituciones estatales, debería erguirse sobre el elemento<br />
estructural principal, la rotación del poder, empero la organización y funcionamiento de<br />
la representación política parece estructurarse en torno al principio de rotación en el<br />
poder. Es por ello, que debemos saber cuántos movimientos reeleccionistas hay en<br />
139<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
cada Estado. Cabe precisar, que este concepto engloba tanto a los políticos que se<br />
reeligieron más los políticos que intentaron reelegirse verticalmente. 128<br />
A) BLOQUE “A”<br />
El primer grupo, constituido por entidades federativas con mayor índice de<br />
marginación tuvieron los siguientes resultado: En el primer periodo, el índice de<br />
frecuencias en Chiapas es bajo, pues el total de movimientos reeleccionistas es: 3<br />
Presidentes Municipales, 5 Diputados Locales, y 3 Senadores. No existen casos de<br />
Diputados Federales. Por su parte, Guerrero arroja los siguientes resultados: 8<br />
Presidentes Municipales, 10 Diputados Locales, 1 Diputado Federal, 2 Senadores.<br />
Asimismo, en ambos Estados se presentaron casos de la variable Gobernador.<br />
En términos porcentuales, la información se expresa de la siguiente manera<br />
(gráfica 3):<br />
GRÁFICA 3: TOTAL DE MOVIMIENTOS REELECCIONISTAS.<br />
BLOQUE “A”<br />
Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la<br />
información obtenida de cada Estado.<br />
128 Para sacar el porcentaje de cada variable, se suma el número total de políticos reelectos más el número<br />
total de políticos que intentaron reelegirse, entre el número de cargos de elección popular. Por ejemplo, en el<br />
Estado de Chiapas, para la variable Presidentes Municipales, el número total de políticos con movimientos<br />
reeleccionistas fue de 7, se divide entre 111, que es el número de Municipios, entonces, el resultado es de<br />
5.92%.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
140
Para el segundo periodo, Chiapas tiene: 7 Presidentes Municipales, 6 Diputados<br />
Locales, 2 Diputados Federales, y 1 Senadores. El Estado de Guerrero cuenta con: 15<br />
Presidentes Municipales, 9 Diputados Locales, 4 Diputados Federales, 2 Senadores.<br />
Aquí, tampoco se presentaron casos de la variable Gobernador en ambos Estados.<br />
Analicemos las cinco variables:<br />
• Presidentes Municipales: En el primer periodo es el Estado de Guerrero el que<br />
presenta mayor frecuencia de movimientos reeleccionistas, con 8.25% más que<br />
Chiapas. Teniendo este último, apenas un porcentaje de 2.27%. Para el segundo<br />
periodo, se sigue conservando la misma tendencia, sin embargo, la diferencia<br />
entre los Estados es de 13.81%, estos es, el Estado de Guerrero triplica el índice de<br />
frecuencias que Chiapas.<br />
• Diputados Locales: En esta variable sucede lo mismo que en la anterior, pues es<br />
Guerrero el que presenta más movimientos reeleccionistas. Superando a Chiapas<br />
por 9.23% y 4.56%, en el primer y segundo periodo, respectivamente.<br />
• Diputados Federales: También en este caso, es Guerrero quien presenta más<br />
movimientos reeleccionistas. Superando a Chiapas por 10% y 13.33%, en el primer y<br />
segundo periodo, respectivamente.<br />
• Senadores: Caso diferente pasa en esta variable, pues es Chiapas que tiene más<br />
movimientos reeleccionistas, con un 100%, es decir, 33.34% más que Guerrero, esto<br />
en el primer periodo. Para el segundo, disminuye a 33.33% su índice de frecuencias,<br />
siendo Guerrero el Estado que más movimientos presenta, con un 66.66%.<br />
• Gobernador: En ambos periodos, no existen casos de esta variable.<br />
B) BLOQUE “B”<br />
En este grupo, las entidades federativas presentan un mayor índice de<br />
movimientos reeleccionistas. De tal forma, que en el primer periodo, Jalisco arrojó los<br />
siguientes resultados: 10 Presidentes Municipales, 13 Diputados Locales, 5 Diputados<br />
Federales. Por su parte, el Estado de México cuenta con: 27 Presidentes Municipales,<br />
36 Diputados Locales, 12 Diputados Federales. En ambos casos, no existen datos de<br />
movimientos reeleccionistas en las variables Senador y Gobernador.<br />
Para el segundo periodo, Jalisco aumenta ligeramente en las tres primeras<br />
variables, esto es: 14 Presidentes Municipales, 14 Diputados Locales, 5 Diputados<br />
Federales. No existe información sobre la variable Senador. En este sentido, también<br />
en el Estado de México se incrementaron los casos de movimientos reeleccionistas, de<br />
la siguiente manera: 27 Presidentes Municipales, 39 Diputados Locales, 12 Diputados<br />
Federales y 3 Senadores. Al parecer, en todos los periodos estudiados, la constante es<br />
la ausencia de casos de Gobernadores que se reelijan o intenten reelegirse<br />
verticalmente.<br />
Indubitablemente, el Estado de México tiene mayor frecuencia de movimientos<br />
reeleccionistas que Jalisco. Analizando las cinco variables, podemos ver<br />
porcentualmente los resultados:<br />
141<br />
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• Presidentes Municipales: En el primer periodo, es México que tiene mayor<br />
índice de frecuencias con un 14.06% más que Jalisco, quien cuenta con apenas<br />
8.06%. Para el segundo periodo se conserva la misma tendencia, pero se acorta la<br />
diferencia, es decir, México supera al otro Estado por 10.48%.<br />
• Diputados Locales: Lo mismo sucede con esta variable, pues en el primer<br />
periodo el Estado de México tiene 15.5% más movimientos reeleccionistas que<br />
Jalisco. Para el segundo, México cuenta con 52%, esto es, 17% de más casos que<br />
Jalisco, mismo que aumentó 2.5%.<br />
• Diputados Federales: En ambos periodos, se observa misma tendencia. Siendo<br />
el Estado de México que supera a Jalisco en un 3.7%. Es la única variable que se<br />
mantuvo con el mismo índice de frecuencias.<br />
• Senadores: En el segundo periodo, sólo en México se presentaron casos con<br />
movimientos reeleccionistas, con un 100%.<br />
• Gobernador: No se presentaron casos, sin embargo, esto no excluye la<br />
posibilidad de que en los próximos comicios electorales se presenten estos<br />
supuestos.<br />
GRÁFICA 4: TOTAL DE MOVIMIENTOS REELECCIONISTAS.<br />
BLOQUE “B”<br />
Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la<br />
información obtenida de cada Estado.<br />
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142
A) FACTOR POLÍTICO.<br />
III. FACTORES QUE GENERAN LA REELECCIÓN VERTICAL<br />
Dentro de este factor, se identificaron dos variables: el partido político y el<br />
político. La primera impacta directamente en el sistema electoral, debido a que es la<br />
propia institución política la que permite, y hasta cierto punto fomenta la reelección<br />
vertical. Pues, en los estatutos de cada partido no se prohíbe a los políticos con<br />
mandato constitucional vigente, participar en los procesos internos de selección, para<br />
algún cargo de elección popular. Permisión que no obliga al precandidato a solicitar<br />
licencia ante la Cámara respectiva. En esta línea argumentativa, el estatus jurídico<br />
como representante popular no cambia sino resulta seleccionado para participar en los<br />
comicios electorales, por lo que seguirá fungiendo en su cargo hasta que termine su<br />
mandato constitucional.<br />
La segunda variable tiene que ver con el reconocimiento ético del “otro”,<br />
mientras los políticos vean a los miembros de su propio partido como objetos (relación<br />
sujeto-objeto), habrá rotación en el poder. En la medida en que me preocupe por el<br />
“otro” (ciudadanos y miembros del partido político de pertenencia), es la misma medida<br />
en que el “otro” se preocupa por mí. Si se toma verdadera conciencia de esta relación,<br />
nos podemos relacionar auténticamente.<br />
Entonces, el político debe empezar a respetar y reconocer al “otro”, pues en la<br />
medida en que “yo” (político) le hago efectivo el derecho a ser votado al “otro”, es la<br />
misma medida en que “yo” tengo la misma posibilidad. En otras palabras, por una<br />
parte, por ser político con funciones representativas, tienen el deber de hacer efectivo<br />
el derecho de acceder a ejercer un cargo de elección popular a los ciudadanos, no<br />
porque haya una obligación externa, sino porque el político ya lo interiorizo; y por otra,<br />
tienen el deber ético de terminar el periodo constitucional para el cual fue electo,<br />
dando oportunidad al “otro” de acceder al ejercicio del poder público. Esto es, rotar el<br />
poder.<br />
B) FACTOR NORMATIVO.<br />
La primera variable que identificamos es la legislación. En este sentido, el<br />
artículo 62 de la Constitución Política Federal establece: “Los Diputados y Senadores<br />
propietarios durante el periodo de su encargo, no podrán desempeñar ninguna otra<br />
comisión o empleo de la Federación o de los Estados por los cuales se disfrute sueldo,<br />
sin licencia previa de la Cámara respectiva…”. Haciendo un análisis exegético de este<br />
artículo, se deduce que al acercarse los comicios, los políticos pedirán licencia ante la<br />
Cámara respectiva para ausentarse de su cargo, por tiempo indefinido, con el objeto<br />
de participar como candidatos, y así reelegirse verticalmente, ya sea por el principio de<br />
mayoría relativa o de representación proporcional.<br />
143<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El tiempo en que debe de pedirse la licencia varía según el puesto al que se<br />
pretenda reelegir, de acuerdo a la Carta Magna tenemos: para Diputado Federal<br />
noventa días antes de la elección (artículo 55, fracción V); Senador noventa días antes<br />
de la elección (artículo 55, fracción V); y Presidente de la República seis meses antes<br />
del día de la elección (artículo 82, fracción VI). Por su parte, el Estado de Guerrero<br />
permite a todos los políticos con funciones representativas contender en los procesos<br />
electorales para cargos de elección popular, siempre y cuando, soliciten licencia o se<br />
separen de su cargo con sesenta días antes de la elección (artículos 36, 63, fracción VII<br />
de la Constitución del Estatal).<br />
La otra variable identificada es la geografía electoral, el cual parece influir en la<br />
conducta desplegada por el político, pues entre mas distritos uninominales tenga un<br />
municipio mayor es posibilidad de que se reelijan verticalmente, ya sea, por el principio<br />
de mayoría relativa o de representación proporcional.<br />
C) FACTOR SOCIAL.<br />
Dentro de este, identificamos como única variable al pueblo. Se podía pensar<br />
que la reelección vertical se debe al pueblo, por permitir este tipo de conductas, pero<br />
existe una razón sociológica que explica el comportamiento, es Michels quien da la<br />
respuesta, al respecto afirmaba: “El pueblo piensa que dejar de reelegir a un camarada<br />
que ha ayudado en el nacimiento del partido, que ha sufrido muchas de sus<br />
adversidades con él, y ha prestado mil servicios, sería una crueldad y una acción<br />
condenable”. 129<br />
El argumento de Michels se refiere a la lealtad que tienen los miembros del<br />
partido político hacía sus líderes, debido a que como miembros del partido político<br />
están obligados moralmente a votar por él (voto duro). Otro argumento es que la<br />
colectividad prefiere reelegir al mismo político no tanto por lealtad, sino porque tiene<br />
experiencia en el ámbito, de ahí que se afirme que la colaboración del mismo político<br />
no debe interrumpirse por ninguna razón.<br />
Esta rotación en el poder de la clase política, existirá hasta en tanto no se<br />
prohíba normativamente, debido a que, como afirma Michels, 130 “quien ha<br />
desempeñado durante cierto tiempo el cargo de delegado termina por considerar que<br />
ese cargo es propiedad suya. Si se le niega la reelección amenaza con represalias que<br />
tenderán a sembrar confusión entre sus camaradas, y esa confusión continuará hasta<br />
que salga victorioso”, esto es lo que origina el dominio de los representantes sobre los<br />
representados. De lo que se colige, que la necesidad de permanecer en el poder de los<br />
líderes, es ocasionada por una perpetuación en los cargos con funciones<br />
representativas, y así adquieren una cultura egoísta y patológica, por lo que no<br />
permiten ser reemplazados, es decir, no permiten rotar el poder, tanto dentro de su<br />
partido como en los puestos de elección popular.<br />
129 Michels, Robert. Los Partidos Políticos; Un Estudio Sociológico de las Tendencias Oligárquicas de la<br />
Democracias Modernas. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1969.<br />
130 Michels 1969. p.90.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
144
IV. EFECTOS EN EL SISTEMA ELECTORAL<br />
Se han identificado dos consecuencias de la reelección vertical en el sistema<br />
electoral: Rotación Parcial del Poder y Transfuguismo Político. Sabemos, teóricamente,<br />
que debe haber una renovación total de los políticos que se encuentran en ejercicio de<br />
algún cargo de elección popular. Sin embargo, como hemos comprobado, no sucede<br />
así. Al respecto Michels afirmaba:<br />
“…la repetición frecuente de elecciones es una precaución elemental, por parte de la democracia, contra<br />
el virus de la oligarquía, por eso, la rotación del cargo, es el más puro principio democrático para<br />
subordinar al líder a la voluntad de la masa, y para reducirlo al nivel de un mero ejecutivo de la masa…”. 131<br />
La conducta del político por permanecer en el poder se observaba desde 1868, año<br />
en que Proudhon, hacía una crítica en el sentido de que los representantes del pueblo,<br />
en cuanto asumen el poder comienzan a trabajar para consolidar y reforzar su<br />
influencia. Prosiguen sin cesar, circundando sus posiciones con nuevas líneas de<br />
defensa, hasta que logran emanciparse completamente de la fiscalización popular.<br />
Todo poder sigue así un ciclo natural: procede del pueblo y termina levantándose por<br />
encima del pueblo. 132<br />
A) ROTACIÓN PARCIAL DEL PODER<br />
La definición operacional de rotación del poder es la rotación de cargos de<br />
elección popular, por los que si conocemos cuantos políticos participaron en cada<br />
periodo, conoceremos la rotación del poder, entonces, es condición sine qua non<br />
realizar una suma de los resultados de los políticos que se reeligen con los políticos que<br />
intentan reelegirse verticalmente. 133 La relación entre las variables rotación de los<br />
cargos y el índice de frecuencias de la reelección vertical, muestra una relación<br />
directamente proporcional, “en la medida en que aumentan los movimientos<br />
reeleccionistas, disminuye la rotación del poder.”<br />
Ahora bien, tenemos que en el Bloque “A”, en la variable Presidentes Municipales,<br />
de tener una rotación del 94.2% en el primer periodo, muestra una tendencia a la baja<br />
en el periodo posterior, teniendo un 88.66%. En la variable Diputados Locales, la<br />
rotación del poder fue la misma para ambos periodos, con un 82.56%. Ahora bien, en<br />
este Bloque son los Diputados Federales, los que presentan, en el primer periodo, el<br />
índice más alto de rotación, contando con un 95.46%, sin embargo, disminuye 18.18%<br />
para el último, pues presenta un porcentaje de 77.28%. Caso contrario sucede con la<br />
131 Ídem.<br />
132 Proudhon citado en Michels, Robert. (1969). Los Partidos Políticos; Un Estudio Sociológico de las<br />
Tendencias Oligárquicas de la Democracias Modernas. Buenos Aires: Amorrortu Editores.<br />
133 Para sacar el porcentaje de cada variable se suma el número total de políticos reelectos de cada Bloque<br />
entre el número total de cargos a elegir, al cual se le resta 100. Por ejemplo, en el primer periodo, en la<br />
variable Presidentes Municipales, el Bloque “B” tiene un número total de 37 políticos reelectos verticalmente,<br />
se divide entre 246 (124 municipios de Jalisco más 122 municipios de México), entonces, haciendo la<br />
operación aritmética, el porcentaje es de 84.96.<br />
145<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
variable Senadores, debido a que de presentar el índice más bajo (16.67%) en el primer<br />
periodo, mejora 33.33% en el segundo periodo, esto es, la rotación fue del 50%. 134 Es<br />
importante señalar, que en todas las variables de los Estados con menor índice de<br />
marginación, hay menor rotación del poder que las entidades federativas del Bloque<br />
“A”.<br />
Los resultados obtenidos se grafican de la siguiente forma (Gráfica 5):<br />
GRÁFICA 5: ROTACIÓN DEL PODER.<br />
BLOQUE “A”<br />
Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la<br />
información obtenida de cada Estado.<br />
La rotación del poder en el Bloque “B”, muestra que en el primer periodo la<br />
variable Presidentes Municipales tienen 84.96%, disminuyendo 1.49% para el segundo<br />
periodo. En los Diputados Locales, la rotación del poder es mucho menor, pues cuenta<br />
con apenas 57.4%, en el primer periodo, disminuyendo 7.83% en el periodo posterior,<br />
teniendo un 49.57%. En la variable Diputados Federales, la rotación del poder fue la<br />
misma para ambos periodos, con un 71.19%. Asimismo, en el primer periodo son los<br />
Senadores, los que presentan el índice más alto (100%), sin embargo, disminuye a 50%<br />
la rotación del poder, para el periodo posterior.<br />
Pero, ¿Qué pasa si al político, en plenas funciones representativas, se le niega la<br />
reelección? Como afirmaba Michels, en caso de que se le niegue la reelección<br />
134 Debido a que no existen casos de reelección o intentos de reelección vertical en la variable Gobernador,<br />
se decidió no incluirlos en este apartado, esto para efecto de ser más fluido el estudio.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
146
amenazan con renunciar y declaran que están cansados y hastiados del cargo, cuando<br />
en realidad su intención es mostrar a los disidentes el carácter de indispensable del<br />
propio líder. Les es fácil salirse con la suya y silenciar a los adversarios amenazándolos<br />
con renuncia, este tipo de conducta siempre ha existido, con ello han creado una<br />
desigualdad política cubierto por el emblema de ”estabilidad política”. 135 Esta<br />
circunstancia se debe a que la fuerza política del reelecto crece directamente al<br />
número de reelecciones obtenidas, adquiriendo, además, por cada reelección cierto<br />
grado de independencia. Porcentualmente, los resultados de este grupo son (Gráfica<br />
6):<br />
Fuente: La grafica es de elaboración propia. Para ello, se utilizó la<br />
información obtenida de cada Estado.<br />
Desde esta perspectiva, podemos responder a la pregunta: ¿Qué Entidades<br />
Federativas son más democráticas en el Estado Mexicano? Tomando como parámetro<br />
a la rotación de los cargos, como definición operacional de rotación del poder, son los<br />
Estados con mayor índice de marginación las Entidades más democráticas.<br />
Además de lo dicho, se han identificado dos factores que influyeron en los<br />
resultados obtenidos, estos son: la aparición de movimientos reeleccionistas en todos<br />
los partidos políticos, independientemente, de su fuerza política y electoral, así como<br />
el cambio de elites partidistas, también denominado, cambio político generacional.<br />
135 Michels, op. cit., nota 12, p. 91.<br />
GRÁFICA 6: ROTACIÓN DEL PODER.<br />
BLOQUE “B”<br />
147<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
En esta línea argumentativa, podemos medir cuantitativamente el impacto de la<br />
reelección vertical, empero para medirlo cualitativamente es necesario realizar una<br />
nueva investigación. No obstante, este presupuesto nos permite anticipar que el<br />
fenómeno de la reelección vertical puede influir en otros fenómenos políticos, tales<br />
como: votación total emitida, abstencionismo, legitimidad política, entre otros, debido<br />
a que se encuentran interrelacionados.<br />
B) TRANSFUGUISMO POLÍTICO<br />
La segunda consecuencia identificada es el Transfuguismo Político, 136 una de las<br />
funciones de los partidos políticos es seleccionar a las personas que participaran en los<br />
procesos electorales como candidatos a los cargos de elección popular, así como, de<br />
numerosos funcionarios que ocupan cargos dirigentes no electivos. Dicho de otro<br />
modo, una función clásica de los partidos es la formación y el suministro de élites<br />
gobernantes del Estado. 137<br />
Con la reelección vertical esta función se convierte en un factor que genera el<br />
transfuguismo político en dos fases. La primera se da en el partido de origen, en donde<br />
los políticos, que encontrándose en ejercicio de algún cargo de elección popular,<br />
intentan conseguir la candidatura de su partido político, para esto, se apoyan en una<br />
facción o corriente ideológica del partido. En esta fase se gesta el transfuguismo<br />
político.<br />
La segunda fase es a nivel externo, en esta etapa se presenta el transfuguismo<br />
político, de la siguiente manera: Una vez que el político (precandidato) pierde en las<br />
elecciones internas, o en su caso, se le niega la participación en los procesos internos<br />
de selección, buscará la candidatura de otro partido político con el objetivo de<br />
permanecer en el poder y apelará como afirmaba Michels a la voluntad de los electores<br />
como única autoridad competente para decidir la cuestión. 138<br />
En este aspecto, el transfuguismo al igual que la reelección vertical afecta la<br />
rotación de las candidaturas dentro del partido político. 139 Como efecto secundario se<br />
produce una escisión, que dependiendo de la influencia del político genera cierto<br />
grado de inestabilidad política dentro del partido, consecuentemente se verá una<br />
disminución en los votos a favor del partido. El cambio de partido político no asegura la<br />
elección o reelección, según el caso, del político.<br />
El transfuguismo político puede ser considerado como una cualidad relacional<br />
democrática, es decir, una forma de relacionarse entre los distintos actores políticos,<br />
136<br />
El transfuguismo político es una conducta desarrollada por el político, que estando afiliado a un partido se<br />
pasa a otro, ya sea por cambiar de ideología u obtener una candidatura, para contender por un cargo de<br />
elección popular. También, puede entenderse como la búsqueda de espacios políticos que satisfagan los<br />
intereses del político.<br />
137<br />
Panebianco, Angelo (1993). Modelos de Partido (Mario Trinidad. Trad). México: Alianza Editorial.<br />
138<br />
Michels, Robeert, op. cit., nota 12, p. 93.<br />
139<br />
En la tesis sólo señalamos que es una consecuencia de la reelección vertical, por lo tanto, no es el único<br />
factor que propicia el transfuguismo político. Para establecer cuáles son los factores que generan el<br />
transfuguismo político es necesario realizar una investigación por separado.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
148
cuya necesidad surge debido a la búsqueda de espacios políticos, que hagan posible la<br />
continuación o el acceso al ejercicio de cargos de elección popular. De ahí, que el<br />
principal objetivo de este apartado es demostrar cuantitativamente, que el<br />
transfuguismo político es una consecuencia de la reelección vertical.<br />
Es por ello, que sus efectos en el sistema electoral y político no son objeto de esta<br />
investigación. Los Estados con menor transfuguismo político son los estados de<br />
Guerrero y Jalisco, le sigue el Estado de Chiapas con dos, e indiscutiblemente el México<br />
presenta 11 casos de transfuguismo, estos son consecuencia de la reelección vertical.<br />
Cuantitativamente, en el primer periodo, el transfuguismo político se presentó de<br />
la siguiente manera (Tabla 1):<br />
ESTADO<br />
PARTIDO O<br />
COALICION DE<br />
ORIGEN<br />
PARTIDO O COALICION<br />
ACTUAL<br />
149<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
NÚMERO DE<br />
POLÍTICOS<br />
PRI PRD/PT/PVEM/PAN 1<br />
CHIAPAS<br />
PRD PARM 1<br />
GUERRERO PRD PT 1<br />
JALISCO PAN/PVEM PRD 1<br />
PAN PRI/PVEM 5<br />
PAN PC 2<br />
MÉXICO<br />
PAN<br />
PRI<br />
PT<br />
PRD<br />
1<br />
1<br />
PAN PT/PC/PAS 1<br />
PVEM PAS 1<br />
Cabe aclarar, que se está considerando sólo a los políticos que se reeligen e<br />
intentan reelegirse, es decir, se está estudiando sólo una parte del transfuguismo, ya<br />
que, si tomamos en cuenta a los políticos que participan en las elecciones que no<br />
tienen un cargo de elección popular, a los miembros, simpatizantes de los partidos<br />
políticos, así como de la sociedad en general, nos daremos cuenta que el<br />
transfuguismo político tiene mayores proporciones, y que se está convirtiendo en un<br />
problema actual.<br />
En el segundo periodo, los resultados del transfuguismo fueron (Tabla 2):<br />
ESTADO<br />
PARTIDO O<br />
COALICION DE<br />
ORIGEN<br />
PARTIDO O COALICION<br />
ACTUAL<br />
NÚMERO DE<br />
POLÍTICOS<br />
CHIAPAS<br />
PAS<br />
PAS<br />
PRD/PAN/PT<br />
PAN/PT<br />
1<br />
1<br />
GUERRERO<br />
PRI/PVEM<br />
PRD<br />
PT<br />
PC<br />
1<br />
1<br />
JALISCO -- -- --
MÉXICO<br />
PAN PRI/PVEM 1<br />
PRD PT 1<br />
Del Bloque “B”, Jalisco no se manifestó ningún caso de este tipo de conducta;<br />
El dato sobresaliente es que en México el transfuguismo político disminuyó<br />
considerablemente, presentándose solo dos casos. Dentro de los Estados del Bloque<br />
“A”, Chiapas no presento ningún cambió, 140 lo que no sucedió en Guerrero donde se<br />
incremento a un caso.<br />
V. CONCLUSIONES<br />
Al final de esta investigación podemos sostener, contundentemente, que la<br />
reelección vertical es una cualidad relacional, no fundamental de la democracia, basada<br />
en la desigualdad, cosificación y exclusión. Tal parece, que la sentencia de Proudhon se<br />
sigue cumpliendo: “Todo poder sigue un ciclo natural: procede del pueblo y termina<br />
levantándose por encima del pueblo”.<br />
Es por ello, que la democracia no se agota en lo procesal, no es sólo un proceso<br />
competitivo, ni la sagacidad institucional para llegar a decisiones políticas, es una forma<br />
de vida, una forma de relacionarse intersubjetivamente, basadas en la apertura, inclusión<br />
y pluralismo, en el reconocimiento ético del “otro”.<br />
La articulación representativa actual lleva a sustituir apariencias por realidades, y a<br />
ignorar sus efectos, tanto cuantitativos como cualitativos. Temo que donde llegaba a<br />
haber una presunta superación, la democracia está lentamente dejando de ser tal.<br />
Prueba de ello, es que en las últimas elecciones para Gobernador en los cuatro Estados<br />
elegidos, el candidato electo se reeligió verticalmente. Entonces, cabría preguntarnos<br />
¿Qué tan democrático, es el Estado Mexicano?<br />
Por otra parte, si decimos que un país es democrático en la medida en que<br />
permita a todos los ciudadanos una movilidad política y social –rotación y acceso al<br />
ejercicio del poder-, llegaremos a la conclusión de que, fácticamente, los países<br />
latinoamericanos viven bajo una forma de gobierno, que puede ser todo, menos<br />
democrático.<br />
140 Se tienen datos del tercer periodo en el Estado de Chiapas, en donde el caso más sobresaliente de<br />
transfuguismo político es el caso del actual Gobernador. Esta misma conducta sucedió con el anterior<br />
Gobernador.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
150
Coautores: Coautores: colaboradores que ayudaron a realizar<br />
este libro<br />
151<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
*Estefanía Agraz Rubín; Raíces de Nuestra América:<br />
Licenciatura en Filosofía / Instituto Sapientia; Adherente del Observatorio Filosófico de<br />
México; Miembro Fundador del Observatorio Filosófico de Morelos; Miembro<br />
Fundador de la Organización Juvenil Utopía; Miembro del Programa Adopte un Talento<br />
(PAUTA) de la Academia Mexicana de Ciencias; Estudiante de la Licenciatura en<br />
Matemáticas / Programa ESAD.<br />
*Jesús Adrián Díaz Ramales; Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de<br />
Latinoamérica:<br />
Estudiante del séptimo semestre de la Licenciatura en Filosofía, de la Facultad de<br />
Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.<br />
*Julio César Gómez Camacho; La Polémica de Valladolid: una reflexión de la alteridad a<br />
la identidad <strong>latinoamericana</strong>:<br />
Pasante de licenciatura en filosofía, en la Facultad de Filosofía y Letras (FFyL), de la<br />
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), México, Distrito Federal.<br />
*Jhon Alexánder Idrobo-Velasco; Awayu: el tejido de la identidad diversa<br />
<strong>latinoamericana</strong>. Constitución ontológica de una tradición ancestral como posibilidad<br />
de interpretación:<br />
Licenciado en Filosofía y Lengua Castellana de la Universidad Santo Tomás (Bogotá-<br />
Colombia); estudiante de la Maestría en Filosofía Latinoamericana de la Universidad<br />
Santo Tomás (Bogotá-Colombia). Integrante del Grupo de Investigación<br />
(Interinstitucional e Internacional) Tlamatinime sobre Ontología Latinoamericana<br />
GITOL (www.tlamatinime.es.tl). Integrante de la Red Internacional de Investigadores<br />
en Ontología Chaski (www.re-chaski.es.tl). Integrante del Semillero Metafísica y<br />
Ontología SEMEyON de la Universidad Santo Tomás (semeyon-usta.blogspot.com).<br />
Docente de Filosofía en el Colegio Parroquial San Luis Gonzaga (Bogotá-Colombia).<br />
*Angélica Nathalie Ortiz Olivares; En busca de una literatura nacional: El zarco y El<br />
matadero; los conflictos después de la emancipación:<br />
Licenciada en Lengua y literaturas hispánicas por la Universidad Nacional Autónoma de<br />
México (Facultad de Filosofía y Letras). Ocupación académica: profesor adjunto en la<br />
misma institución Universidad Nacional Autónoma de México, Distrito Federal.<br />
* César Miguel Sandoval Laurrabaquio Alvarado; El ser de la civilización y el devenir del<br />
Ethós. Por qué ontologizar la identidad y la filosofía <strong>latinoamericana</strong>:<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
152
Estudiante de Filosofía de 5to Semestre en la Universidad Nacional Autónoma de<br />
México (UNAM), Facultad de Filosofía y Letras.<br />
*Lucía de Lourdes Agraz Rubin; Filosofía de una educación de Integridad e Integración<br />
Latinoamericana:<br />
Licenciada en Filosofía, Organización Juventud Utopía, Observartorio Filosófico de<br />
Morelos.<br />
*Alan Quezada Figueroa; El Séptimo Arte como medio de Liberación, una mirada desde<br />
el horizonte Latinoamericano:<br />
Director Fundador de “Revista de Humanidades” ISSN 0719-0999 de la Academia Libre<br />
Y Popular Latinoamericana de humanidades; Licenciado en filosofía por la Universidad<br />
Autónoma Metropolitana; Maestro © en Estudios Visuales en la Universidad Autónoma<br />
del Estado de México.<br />
*Fabián Sánchez Tapia Martínez; La grandeza mexicana: una estética barroca y una<br />
expresión criolla:<br />
Universidad Nacional Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras.<br />
*Ismael Cáceres Correa; Las Humanidades Populares como proyecto identitario<br />
latinoamericano: deconstrucción y recuperación del “Nosotros”:<br />
Cofundador de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades;<br />
Encargado de la Unidad de Coordinación y Comunicación; Director Fundador de revista<br />
“Posibilidad, Crítica y Reflexión” ISSN 0719-1359; Director Fundador de revista<br />
“Memorias Periféricas” ISSN 0719-1367; Editor Fundador de “Revista de Humanidades”<br />
ISSN 0719-0999; Editor Fundador de revista “Uturunku Achachi” ISSN 0719-1294;<br />
Diplomado en Estudios Europeos por el Programa de Estudios Europeos de la<br />
Universidad de Concepción, Chile; a la fecha de edición de este libro el coautor<br />
pertenecía al programa de Bachillerato en Humanidades de la Universidad de<br />
Concepción, Chile.<br />
*Oscar Rosalino Catalán Quiroz; Estudio comparativo de la reelección vertical en<br />
méxico:<br />
Investigador en Derecho, en el Área de Sistemas Electorales y Sistemas de Partidos.<br />
Actualmente, es Maestrante en la División de Estudios de Posgrado de la Facultad de<br />
Derecho, de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), en el Programa de<br />
Maestría en Derecho.<br />
153<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Anexos<br />
Anexos<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
154
Anexo 1<br />
1. Au niman ye mononotsa in teteo. Kitoke:<br />
—¿Aki in onos kaomoman in iluikatl kaomoman in<br />
tlalteuktli aki onos Teteoye?<br />
2. Ye nentlamati in Sitlaliikue in Sitlalatonak in<br />
Apanteuktli, Tepankiski, tlalamanke, uiktlolinki<br />
Ketsalkouatl, Titlakauan.<br />
3. Au niman ye yau in Ketsalkoatl in Miktlan: itech<br />
asito in Miktlantekutli in Miktlansiuatl, niman kilui:<br />
—Ka yeuatl ik niuala in chalchiuomitl in tikmopielia ka<br />
nikkuiko.<br />
[…]<br />
9. Au in Ketsakouatl niman kiualito:<br />
—Ka moka ye iksen nikitki.<br />
10. Au niman kiluia in inaual:<br />
—Ka xikimon ilui san nikauakiu.<br />
11. Niman kiualiui in kitsatsilitiu:<br />
—San nikkauakiu.<br />
12. Au ik uel on tlekok, niman ye ik ye konkui in<br />
chalchiuomitl, sekni temi in okichtli in iyomio, no<br />
sekni temi in siuatl iyomio, niman ye ik kitkits.<br />
[...]<br />
—Teteoyé, ye Nely kitki in Ketsalkouatl in<br />
chalchiuomitl. Teteoyé, xik ualalili in tlaxapochtli.<br />
14. Niman kontlalilito inik onkan motlaxapochui,<br />
motlauitek, iuan kimautike sosoltin: miktiuets au in<br />
chalchiuomitl niman ik kisenmantiues, niman<br />
kikankuake in sosoltin, kiteteiske; au niman ik<br />
ualmoskali in Ketsalkouatl, niman ye ik choka, niman<br />
ye kiluia in inaual:<br />
—¿Nonaualé, ke yes i?<br />
15. Au niman ye kiluia:<br />
—Kenin yes, kanel otlatlakau masonel yuki yau.<br />
16. Au niman ye konnechikoa, kon pepen, konkimilo;<br />
niman ik kitkik in Tamoanchan, au in okonaxiti niman<br />
ye kitesi itoka Kilaxtli, yeuatl is Sippakouatl; niman ye<br />
ik kitema in chalchiuapasko, au niman ye ipan<br />
motepoliso in Ketsalkouatl; niman mochintin<br />
tlamaseua in teteoin nipa omoteneuke; niman<br />
Apantekutli, in Uiktlolinki, Tepankiski, Tlalamanak,<br />
Tesontemok, techikuaseka in Keskouatl: au niman<br />
kitoke:<br />
—Otlakatke in teteo in maseualtin.<br />
17. Ye ika in otopantlamaseuke.<br />
18. Yenoseppa kitoke:<br />
—¿Tlein kikuaske, teteoyé?<br />
[…]<br />
1. Y en seguida se convocaron los dioses. Dijeron:<br />
—¿Quién vivirá en la tierra? porque ha sido ya<br />
cimentado el cielo, y ha sido cimentada la tierra.<br />
¿Quién habitará en la tierra, oh dioses?<br />
2. Estaban afligidos Citlalinicue, Citlaltonac,<br />
Apantecuchtli, Tepanquizqui, Quetzalcóatl y<br />
Tezcatlipoca.<br />
3. Y luego fue Quetzalcóatl al Mictlan, se acercó a<br />
Mictlantecuhtli y a Mictlancíhuatl y en seguida les<br />
dijo:<br />
—Vengo en busca de los huesos preciosos que tú<br />
guardas, vengo a tomarlos.<br />
[…]<br />
9. Quetzalcóatl repuso:<br />
—Pues no, de una vez me apodero de ellos.<br />
10. Y dijo a su nahual:<br />
—Ve a decirles que vendré a dejarlos.<br />
11. Y éste dijo a voces:<br />
—Vendré a dejarlos.<br />
12. Pero, luego subió, cogió los huesos preciosos.<br />
Estaban juntos de un lado los huesos de hombre y<br />
juntos de otro lado los de mujer y los tomó e hizo con<br />
ellos un ato Quetzalcóatl. […]<br />
—Dioses, ¿de veras se lleva Quetzalcóatl los huesos<br />
preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo.<br />
14. Luego fueron a hacerlo y Quetzalcóatl se cayó en<br />
el hoyo, se tropezó y lo espantaron las codornices.<br />
Cayó muerto y se esparcieron allí los huesos<br />
preciosos, que mordieron y royeron las codornices.<br />
Resucita después Quetzalcóatl, se aflige y dice a su<br />
nahual:<br />
—¿Qué haré, nahual mío?<br />
15. Y este le respondió:<br />
—Puesto que la cosa salió mal, que resulte como sea.<br />
16. Los recoge, los junta, hace un lío con ellos, que<br />
luego llevó a Tamoanchan. Y tan pronto llegó, la que<br />
se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl, los molió y los<br />
puso después sobre un barreño precioso.<br />
Quetzalcóatl sobre él se sangró su miembro. Y en<br />
seguida hicieron penitencia los dioses que se han<br />
nombrado: Apantecuhtli, Huictolinqui, Tepanquizqui<br />
Tlallamánac, Tzontémoc y el sexto de ellos<br />
Quetzalcóatl. Y dijeron:<br />
—Han nacido, oh dioses, los macehuales (los<br />
merecidos por la penitencia).<br />
17. Porque, por nosotros hicieron penitencia (los<br />
dioses).<br />
18. Así pues de nuevo dijeron (los dioses):<br />
—¿Qué comerán (los hombres), oh dioses? ¡Que<br />
descienda el maíz, nuestro sustento!<br />
[…]<br />
155<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Anexo 2<br />
Revistas de la Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades:<br />
“Revista de Humanidades” ISSN 0719-0999, nuestra revista<br />
donde convergen todas las Humanidades y Ciencias Sociales. Su<br />
misión es que los estudios sean cercanos y significativos a<br />
cualquier persona. Esta revista es trabajada en México.<br />
Autoridades a la fecha:<br />
Su Director es Alan Quezada Figueroa, México; su Editor es<br />
Ismael Cáceres Correa, Chile; el Presidente del Consejo Editorial<br />
es Rogelio Román Martínez, México.<br />
Contacto: humanidades.contacto@gmail.com<br />
url: www.wix.com/academialibreypopula/revistadehumanidades<br />
Revista “Uturunku Achachi”. ISSN 0719-1294.<br />
Voz quechua que significa “de antepasados valerosos”, es<br />
nuestra revista de Culturas precolombinas. Esta revista es<br />
trabajada en Perú.<br />
Autoriadades a la fecha:<br />
Su Directora es Frida Rodas; su Editor es Ismael Cáceres Correa,<br />
Chile; su Presidente de Consejo Editorial es Daniel Cervantes.<br />
Contacto: uturunquachachi@gmail.com<br />
Url: www.wix.com/academialibreypopula/uturunquachachi<br />
Revista “Posibilidad, Crítica y Reflexión”.ISSN 0719-1359. Es una<br />
producción que se enfoca en temas de Filosofía, siempre que ésta<br />
sea acorde a nuestros planteamientos como Academia: cercana y<br />
significativa. Esta revista es trabajada por miembros de México,<br />
Colombia y Chile.<br />
Autoridades a la fecha:<br />
Su Director es Ismael Cáceres y su Editor es Sergio Gatica Navarro,<br />
ambos de Chile.<br />
Contacto: filosofiacritica.revista@gmail.com<br />
Url: www.wix.com/academialibreypopula/filosofia<br />
Revista “Memorias Periféricas”. ISSN 0719-1367. Revista de historia<br />
trabajada por miembros de México, Colombia, Chile, Argentina y<br />
España.<br />
Autoridades a la fecha:<br />
Su Director es Ismael Cáceres, Chile; y su Editora es Laura Gómez,<br />
Perú.<br />
Contacto: historia.contacto@gmail.com<br />
Url: www.wix.com/academialibreypopula/historia<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
156
Anexo 3<br />
Comunicaciones y proyectos:<br />
*La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades mantiene constantes<br />
proyectos. Para proponer algún proyecto o integrarse a alguno se puede comunicar a<br />
través de las páginas de las revistas en su sección de mensajería. También a través de<br />
los mails antes mencionados y de los siguientes:<br />
• academialibreypopular@yahoo.es<br />
• academiahumanidades@yahoo.es<br />
*SE INVITA A TODOS QUIENES PARTICIPEN EN EDUCACIÓN POPULAR A<br />
TRABAJAR EN NUESTRO PRÓXIMO PROYECTO DE LIBRO QUE TRATARÁ DE<br />
ESTOS TEMAS. SE LLAMA A QUIENES TIENEN EXPERIENCIA O MANTENGAN<br />
UN TRABAJO EN ESTA ÁREA.<br />
*Mantendrá una disposición a impulsar proyectos de producción bibliográfica durante<br />
todo el año. Para comenzar alguno comunicarse a los mails de la Academia.<br />
*Se exhorta a crear eventos de encuentro académico-estudiantil en donde se traten los<br />
temas de las Humanidades desde lo cotidiano, cercano y significativo.<br />
157<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Bibliografías<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
158
Raíces de Nuestra América<br />
• Aristegui - Filosofía Latinoamericana Del Caribe y "Latino" (“El pensamiento<br />
filosófico latinoamericano, del Caribe y “latino” [1300 – 2000] Editado por<br />
Enrique Dussel, Eduardo Mendieta y Carmen Bojórquez) URL:<br />
http://www.youtube.com/watch?v=Z2HkgpJXssw Obtenido de la red mundial el<br />
día 5 de septiembre de 2011.<br />
• Buendía, O. (2002). La dimensión humana en el pensamiento de los antiguos<br />
nahuas en La Filosofía Mexicana entre dos milenios. México: UNAM.<br />
• Davidoff, A.(2003), Tula: espejo del cielo (documental).<br />
• FROMM, Erich, Escape from Freedom, URL:<br />
http://www.scribd.com/doc/24547625/Erich-Fromm-the-Fear-of-Freedom<br />
Obtenido de la red mundial el día 28 de enero de 2010.<br />
• Garibay, A. M. (1979). La literatura de los aztecas. México: Joaquín Mortiz.<br />
• Lenkersdorf, C. (2008). Aprender a escuchar: enseñanzas maya-tojolabales.<br />
México: Plaza y Valdés Editores.<br />
• Lenkersdorf1, C. (2008). Los Hombres Verdaderos: voces y testimonios tojolabales.<br />
México: Siglo Veintiuno Editores.<br />
• Léon-Portilla, M. (1980). El pensamiento prehispánico, en Estudios de historia de<br />
la filosofía en México. México: UNAM.<br />
• Léon-Portilla, M. (1961). Los Antiguos mexicanos a través de sus crónicas y<br />
cantares. México: FCE.<br />
• Léon-Portilla, M. (2009) Quince poetas del mundo náhuatl. México: Diana.<br />
• Literatura Nahua. R URL: http://www.mexica.net/nahuatl/literatusp.html de la<br />
red mundial el día 3 de septiembre de 2011.<br />
• Martí, José (1991) , Nuestra América, Edición conmemorativa. Veracruz: Instituto<br />
Veracruzano de Cultura, Sociedad Cubano-Mexicana de Relaciones Culturales.<br />
• Imperialismo, el Gestalt totalitario, en la Cátedra Carlos Marx (9 de septiembre de<br />
2011), Universidad Autónoma del Estado de Morelos, impartido por el Dr. Jorge<br />
Veraza.<br />
Sobre la cualidad innata de resistencia de los pueblos de Latinoamérica:<br />
Lévinas, E. (2006). Totalidad e infinito, trad. Daniel E. Guillot, séptima edición,<br />
Sígueme Salamanca<br />
Lévinas, E. (2006). De la existencia al existente, trad. Francisco Peñalver, segunda<br />
edición, Ed. Arena <strong>Libro</strong>s.<br />
Navarrete, F. (2004). Relaciones interétnicas en México. UNAM. Dirección<br />
General de Publicaciones y Fomento Editorial.<br />
Rancier, J. 11 tesis de política. Recuperado el 15 de Septiembre del 2011, de<br />
http://pervisiones.blogspot.com/2010/03/11-tesis-sobre-la-politica-ranciere.html<br />
159<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
Awayu: el tejido de la identidad diversa <strong>latinoamericana</strong>. Constitución ontológica de<br />
una tradición ancestral como posibilidad de interpretación:<br />
Baena, J. (2004). Dimensión Estética en el Diseño de los Chumbes Paeces y Guambianos<br />
En: ¿Qué es diseño Hoy? Primer Encuentro Nacional de Investigación en Diseño.<br />
Universidad Icesi: Cali. Versión en línea:<br />
http://www.icesi.edu.co/disenohoy/memorias/Baena.pdf<br />
Estermann, J. (2009). Filosofía Andina. Sabiduría Indígena Para un Mundo Nuevo. ISEAT:<br />
La Paz<br />
Kusch, R. (1978). Esbozo de una Antropología Filosófica Americana. Castañeda: Argentina<br />
Kusch, R. (2000, II). América Profunda En: Obras Completas. Fundación Ross: Argentina.<br />
Pp. 1-254<br />
Kusch, R. (2000, III). Geocultura del Hombre Americano En: Obras Completas. Fundación<br />
Ross: Argentina. Pp. 5-240<br />
Kusch, R. (2008). La Negación en el Pensamiento Popular. La Cuarenta: Buenos Aires<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino. (1984). Trajes y Joyas del Antiguo Perú. Museo<br />
Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino. (1992). Colores de América. Museo Chileno de<br />
Arte Precolombino: Santiago de Chile<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino. (1993). <strong>Identidad</strong> y Prestigio en los Andes. Gorros,<br />
turbantes y diademas. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino. (1998). América Precolombina en el Arte. Museo<br />
Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino. (1999). Amarras. El Arte de Teñir en los Andes<br />
Prehispánicos. Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino. (2006). Awakhuni. Tejiendo la Historia Andina.<br />
Museo Chileno de Arte Precolombino: Santiago de Chile<br />
Quiñónez, C. (2000). El Tejido en las Tribus Indígenas de Colombia En: Instituto<br />
Colombiano de Cultura Hispánica. Geografía Humana y Cultural en Colombia (Tomo I).<br />
Versión en línea<br />
http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/geografia/geofraf1/tejido.htm<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
160
En busca de una literatura nacional: El zarco y El matadero; los conflictos después de la<br />
emancipación:<br />
• ALTAMIRANO, Ignacio Manuel, El Zarco, edición, trascripción, estudio<br />
preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad Veracruzana: México,<br />
2000.<br />
• “Renacimiento de la literatura mexicana.<br />
Ojeada histórica. Elementos para una literatura nacional” en Para leer la<br />
Patria Diamantina. Ignacio Manuel Altamirano una antología general,<br />
FCE, f,l,m. UNAM: México, 2006, pp. 253-284.<br />
• CAMPUZANO, Juan R. Ignacio Manuel Altamirano. Constructor de la<br />
nacionalidad y creador de la literatura mexicana. Editorial Nuspan:<br />
México, 1986.<br />
• CANO Garcés, Agustín J. “Ignacio Manuel Altamirano. Cronología de<br />
sus obras” en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan:<br />
México, 1988, pp. 96-100.<br />
• DÍAZ-PLAJA, Guillermo, Hispanoamérica en su literatura, Salvat: España,<br />
1972.<br />
• ECHEVERRÍA, Esteban, El matadero/La cautiva, 9ª ed. Edición de Leonor<br />
Fleming, Cátedra: Madrid, 2004.<br />
• FLEMING, Leonor, “Introducción” en El matadero/La cautiva, 9ª ed.<br />
Edición de Leonor Fleming, Cátedra: Madrid, 2004, pp. 11-88.<br />
• HALPERIN Donghi, Tulio, El pensamiento de Echeverría, Editorial<br />
Sudamericana: Buenos Aires, sin año de impresión.<br />
• MIRANDA Cárabes, Celia, La novela corta en el primer Romanticismo<br />
Mexicano, estudio preliminar, recopilación, edición y notas de Celia<br />
Miranda Cárabes, UNAM: México, 1998.<br />
• PALCOS, Alberto, Historia de Echeverría, EMECE Editores: Buenos Aires,<br />
1960.<br />
• PRIETO, Guillermo, “Algunos desordenados apuntes que pueden<br />
considerarse cuando se escriba la historia de la bella literatura<br />
mexicana” en El Museo Mexicano, t. IV, México, 1844 pp. 354-360.<br />
161<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
• RAMOS, Monserrat, “Marco sociopolítico de México, en el siglo XIX”<br />
en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: México,<br />
1988, pp. 19-25.<br />
• SOL, Manuel, “Altamirano y en El Zarco, edición,<br />
trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol, Universidad<br />
Veracruzana: México, 2000, pp. 25-30.<br />
• “Estructuras y sentido de ” en El Zarco,<br />
edición, trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol,<br />
Universidad Veracruzana: México, 2000, pp. 31-45.<br />
• “Historia e intrahistoria en en: El Zarco,<br />
edición, trascripción, estudio preliminar y notas de Manuel Sol,<br />
Universidad Veracruzana: México, 2000, pp. 47-67.<br />
• VELÁZQUEZ Loperena, Irma, “Marco sociopolítico del siglo XIX” en<br />
Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo, Editorial Nuspan: México, 1988,<br />
pp. 7-18.<br />
• VILLAREAL, David y ROSALES, Agustín, “El periodismo y las revistas<br />
literarias en el siglo XIX” en Ignacio Manuel Altamirano y su tiempo,<br />
Editorial Nuspan: México, 1988, pp. 85-95.<br />
El ser de la civilización y el devenir del Ethós. Por qué ontologizar la identidad y la<br />
filosofía <strong>latinoamericana</strong>:<br />
Cerutti Horacio, Filosofar desde nuestra América, ensayo problematizador de su modus<br />
operandi. Porrúa Grupo Editorial, Centro Regional de Investigaciones<br />
Multidisciplinarias, Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.,<br />
México 2000.<br />
Echeverría Bolívar, Definición de la cultura, curso de filosofía y economía 1981-1982.,<br />
Editorial ITACA, primera edición, México 2001.<br />
_______________Valor de Uso y Utopía., Siglo XXI editores, segunda edición, México<br />
2010.<br />
Heidegger, Martin., El ser y el tiempo, traducción de José Gaos, editorial FCE, Sección<br />
obras de filosofía, 2da edición, México 1971.<br />
Sandoval Laurrabaquio Alvarado César Miguel. Problemas de Globalización en un país<br />
melancólico: México frente a la globalización, lo Bueno lo Malo y Lo feo.<br />
___________________________ El derecho de Latinoamérica al logos: La búsqueda de la<br />
filosofía Latinoamérica en la universalidad del pensamiento y su modo de filosofar, en: IV<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
162
Jornadas Estudiantiles Sobre <strong>Identidad</strong>es en América Latina, Universidad Nacional<br />
Autónoma de México, Facultad de Filosofía y Letras, Colegio de Estudios<br />
Latinoamericanos de América Latina y el Caribe, Colegio de Estudios Latinoamericanos<br />
2010.<br />
Villoro Luis., “Aproximaciones a una ética de la cultura” en Estado plural, pluralidad de<br />
culturas, México, UNAM FFyL-Paidós, 2006.<br />
Filosofía de una educación de Integridad e Integración Latinoamericana:<br />
• Agraz, L. (2010), Los desvelamientos del yo: fundamentos críticos para la<br />
democracia, Tesis de Licenciatura, Instituto Sapientia, México.<br />
• _______(2011), ¿Qué es hacer filosofía? Revista Protepsis, Universidad de<br />
Guadalajara. Disponible en URL:<br />
http://protrepsis.net/Forms/wfrSubMagazine.aspx?MagID=1<br />
• De Alba, A. (2006) (coordinadora) ¿Filosofía política del currículum? En Anales de<br />
la Educación común, tercer siglo, año2, número 4, agosto 2006<br />
• Freire, P. (2005) Pedagogía del Oprimido, Siglo veintiuno editores, México.<br />
• Fromm, E., 1970, La revolución de la esperanza, hacia una tecnología humanizada,<br />
México, F.C.E.<br />
• Goucha, M. et al. (2011), Filosofía, una escuela de la libertad, Paris-México: la<br />
Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura<br />
Sector de las Ciencias Sociales y Humanas (UNESCO) y Universidad Autónoma<br />
Metropolitana Unidad Iztapalapa.<br />
• Hernández-Pardo, H.,(2000) Luz para el siglo XXI, Actualidad del pensamiento de<br />
José Martí, Madrid: Ediciones Libertarias.<br />
• Martí, J., (1974) Nuestra América, La Habana: Casa de las Américas<br />
• OFM (Observatorio Filosófico de México), (2011), Primer Diagnóstico sobre la<br />
situación de la Filosofía en la Educación Media Superior, México, Disponible en:<br />
http://ofmor.blogspot.com/2011/02/diagnostico-de-la-situacion-de-la.html<br />
____Desplegado en Defensa de la Filosofía y las Humanidades, México, La Jornada,<br />
Disponible en: http://www.ofmx.com.mx/2011/08/desplegado-en-defensa-de-lafilosofia-y-las-humanidades/<br />
163<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
• Ornelas, G. (2000), Formación Docente ¿en la cultura? México, UPN.<br />
• Ramírez L., Lechuga L. (2006) Políticas educativas neoliberales y posturas teóricas<br />
sociopedagógicas, Ponencia en VII Congreso Latinoamericano de Sociología<br />
rural, Quito, Ecuador.<br />
El Séptimo Arte como medio de Liberación, una mirada desde el horizonte<br />
Latinoamericano:<br />
Benjamin, Walter, (2003), La obra de arte en la época de su reproductibilidad<br />
técnica, México: Itaca.<br />
Bozal, Valeriano (ed.), (2005) Imágenes de la violencia en el arte contemporáneo,<br />
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<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
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al/index.htm.<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
168
Este libro terminó de ser recopilado y agrupado en el mes de noviembre de 2011 en la<br />
ciudad de Concepción, Chile. Realizado por la Academia Libre y Popular Latinoamericana<br />
de Humanidades a través de miembros de dicho país.<br />
La Academia es <strong>latinoamericana</strong>, no se hace llamar con el gentilicio de algún Estado<br />
Nacional, tampoco los rechaza. Somos todos los países a la vez, somos Nuestra América.<br />
169<br />
<strong>Identidad</strong>… ¿<strong>latinoamericana</strong>? Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades
El libro de <strong>Identidad</strong> <strong>latinoamericana</strong> de la Academia Libre y<br />
Popular Latinoamericana de Humanidades es una invitación a<br />
todos quienes habitan estas tierras, a quienes la sientan parte de sí<br />
mismo, a trabajar juntos un lugar en donde nuestras ideas sean<br />
válidas. Es un llamado a trabajar desde la experiencia, a crearlas si<br />
es necesario. Es dejar de alejarnos y volver a ser fraternales. Es la<br />
invitación a crear, a apoyar.<br />
La Academia Libre y Popular Latinoamericana de Humanidades<br />
en la cruzada ante la elitización y mercantilización de la<br />
Educación y la consciencia.<br />
A los valientes que alzaron sus voces exigiendo reivindicaciones para Nuestra América.