Ver Revistas - Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco

PALABRAS DEL RECTOR
En el CCCXX Aniversario de la fundación de la
Universidad Nacional de San Antonio Abad, lo primero que
tenemos que decir de Ella, es que seguirá siendo el centro de
la convergencia intelectual que irradia el conocimiento del
hombre, para el hombre. Afirmación que la sustentamos en
base a las nobles acciones de la que siempre fue, es y seguirá
siendo valiosa protagonista en todos los momentos de la
patria.
Hemos llegado a un nuevo Aniversario Institucional, con
una frondosa creación intelectual de nuestros docentes. No
debemos olvidar que la producción bibliográfica es el
termómetro cultural de toda universidad, como también lo
son las ediciones de revistas, periódicos y gacetas que
complementan a los trabajos de investigación.
Sea esta oportunidad, para felicitar al equipo de editores
que se dedican a publicar “El Antoniano”, manteniendo su
continuidad, desde hace más de veinte años, demostrando
que la simple grita politiquera, no tiene ninguna razón de ser
en nuestros claustros, porque prevalece el estudio serio que
desemboca en las sobrias conferencias, en el ensayo
enjundioso, en las severas investigaciones y en su aporte
social a la comunidad. Por todo ello, esta gestión universitaria
que encabezamos, garantiza la continuidad de esta revista,
para que siga siendo el mural científico cultural de nuestra
universidad, donde nuestros docentes, sigan exponiendo sus
trabajos de investigación.
Lo que se debe señalar en esta fecha, es que nuestro
claustro siempre debe tener la mirada al futuro con acción
renovadora, por ello debe ser constante la evaluación realista
de las cargas curriculares, y cuando sea oportuno: renovarlas,
para que no se oxiden en el tiempo.
Dr. Germán Zecenarro Madueño
RECTOR
Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco

CONTENIDO EL ANTONIANO 120
QARAKUY .......................................................................................................3
Juan Tuero
QUYLLUR RIT’I: EXPRESIÓN DE INTEGRACIÓN INDÍGENA ANDINA.................17
Efraín Cáceres
UN POCO FUERA DEL MITO .........................................................................25
Nehemías Pino
REVELACIONES SIMBÓLICAS DEL PRECERÁMICO..........................................41
Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
INESTABILIDAD DE LOS MUROS DE SAQSAYWAMAN.....................................55
José Bueno
RACISMO......................................................................................................61
Julio Castillo
LA INTERCULTURALIDAD EN EL CAMPO DE SALUD........................................69
Delmia Valencia
INTERVENCIÓN SANITARIA EN LA MORTALIDAD MATERNA............................79
Pablo Grajeda, Carmen Rojas, Yahaira Vargas.
SUCCIÓN DIGITAL Y SU INFLUENCIA EN ARCOS DENTARIOS.......................89
Herbert Cosio
LA MATRONA Y SU HIJA ENCANTADA ...........................................................95
Abraham Valencia
GREGORIO CONDORI MAMANI Y SU ESPOSA ASUNTA .............................101
Luis Rodríguez
SELECCIÓN POR PRECOCIDAD DE MAÍCES DE ALTURA ..............................115
Pompeyo Cosio, Guido Castelo, Maywa Blanco, Wilfredo Catalán
ESTUDIO ETNOGRÁFICO SOBRE PROPIEDADES MEDICINALES...................135
Leandro Zans
PERFIL ENTERO PARASITOSCÓPICO DE LA VICUÑA ....................................127
Flavia Muñiz, María Tito
DISEÑO DE UN MÓDULO DE LABORATORIO .............................................137
David Berrios
EL CONTROL ..............................................................................................149
Zaida Pacheco
INCIDENCIA DE LA RELACIÓN TRADICIÓN–MODERNIDAD.........................155
René Navarro
HISTORIA REGIONAL Y LA HISTORIA DEL CUZCO REPUBLICANO ...............163
José Tamayo
ACTITUDES HACIA LA CULTURA AMBIENTAL................................................181
Olintho Aguilar, Maricia Urrutia
PÁRRAFOS CONTESTATARIOS IV .................................................................183
Américo del Campo
El Antoniano
Tomo 22 – N° 120 – 1° trimestre – Año 2012
ISSN 2223–3067 (edición impresa) – ISSN 2223–8662 (edición on–line)
Av. De la Cultura 733, Ciudad del Cusco, Perú
E–mail: elantoniano@unsaac.edu.pe
Web: http://www.unsaac.edu.pe/investigacion/publicaciones/elantoniano120/
UNIVERSIDAD NACIONAL DE SAN ANTONIO ABAD DEL CUSCO
Rector:
Dr. Germán Zecenarro Madueño
Vicerrector Académico:
Dr. Pompeyo Cosio Cuentas
Vicerrectora de Investigación:
Dra. Gladys Georgina Concha Flores
Di rec tor del Con se jo de Pro yec ción So cial
Eco. Car los Enri que Núñez del Pra do Tamayo
Director de El Antoniano:
Hugo Bonet Rodríguez
Jefa de Re dac ción:
Gua da lu pe Angu lo Sal dívar
Ma que ta do y gra fis mo:
Fer nan do Ovie do Hi no jo sa
Apoyo técnico:
Yesenia Cocha Ramos, Aguedo Huamani Huayhua,
Giancarlo Farfán Román, Moisés Loaiza Cereceda
Fotografías ilustrativas:
Museo de Arte Popular del Instituto Americano de Arte del Cusco
Los artículos son de exclusiva responsabilidad de su(s) autor(es).

El presente artículo es fruto de la
observación y participación personal de
muchos años en la Comunidad de
Ccanccahua (Canchis, Cusco). Tiempos
aquellos en los que se tipificaba como
Comunidad Indígena, con autoridades
representadas por el Varayoc, Arariwa,
Gobernador y Subprefecto, entre otros.
Pero el QARAKUY tiene muchísimos años
o siglos de existencia, tal como
manifiestan nuestros cronistas. Datan de
épocas pre inca e inca, han atravesado
por diferentes períodos de nuestra
historia nacional; y hoy subsiste aún en
muchas comunidades campesinas. Es
cierto que como hecho social ha sufrido
QARAKUY
BANQUETE PÚBLICO INDÍGENA
cambios. No es el mismo de antes en su
forma; pero en su esencia mantiene el
vigor ancestral. Es un banquete público,
ofrecido por las autoridades a la
Pachamama, a los Apus y la población
local. La madre tierra, las deidades
sobrenaturales y el hombre, saben tener
hambre, sed y sentimientos. El Qarakuy
es una ceremonia pública para estrechar
las relaciones de esta trilogía andina.
Literalmente la
denominación Qarakuy,
proviene del vocablo runasimi,
1 Docente Principal Cesante de la Facultad de Ciencias Sociales, Carrera Profesional de Antropología de la UNSAAC.
Juan Vladimir Tuero Villa 1
“qaray” que quiere decir
“sirve“ —refiriéndose a la
comida para una persona— o
“da de comer” cuando se
refiere a un animal (mamífero o
ave). Pero Qarakuy tiene una
mayor connotación social,
cuando por ejemplo se
escucha decir: qarakuysi kanqa
(dice que va haber comilona) o
¿hakuchu qarakuyman?
(¿vamos a la comilona?). En
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 3

Juan Tuero
ambos casos se refiere a la
existencia de un banquete
multitudinario.
La existencia de Qarakuy
con su equivalencia comilona o
banquete, ya ha sido
mencionada por muchos
cronistas e historiadores en
trabajos referentes a nuestro
pasado pre inca e inca, y poco,
a su vigencia en la época
republicana. Veamos algunas
referencias bibliográficas, sobre
este particular:
Garcilaso dice: “…Tuvieron
ley sobre el gasto ordinario,
que les prohibía el fausto en los
vestidos ordinarios y las cosas
preciosas, como el oro y la
plata y piedras finas, y
totalmente quitaba la
superfluidad en los banquetes y
comilonas; y mandaba que dos
o tres veces al mes comiesen
juntos los vecinos de cada
pueblo, delante de sus curacas,
y se ejercitasen en juegos
militares o populares para que
se reconciliasen los ánimos y
guardasen perpetua paz, y para
que los ganaderos y otros
trabajadores del campo se
alentasen y regocijen… Demás
desto mandaba la misma ley
que dos o tres veces al mes
llamasen a los necesitados, que
arriba nombramos, a los
convites y comidas públicas,
para que con el regocijo común
desechasen parte de su
miseria… Y para que los
soldados vencedores y vencidos
se reconciliasen y tuviesen
perpetua paz y amistad y se
perdiese y olvidase cualquier
enojo o rencor que durante la
guerra hubiese nacido,
mandaba que entre ellos
celebrasen grandes banquetes,
abundancia de todo regalo, y
que se hallasen a ellos los
ciegos, cojos y mudos y los
demás pobres impedidos, para
que gozasen de la libertad
real… Preparábanse todos,
generalmente, para el Raymi
del sol con ayunos rigurosos,
que en tres días no comían sino
un poco de maíz blanco, crudo,
y unas pocas de yerbas que
llaman chúcam y agua simple.
En todo este tiempo no
encendían fuego en toda la
ciudad, y se abstenían de
dormir con sus mujeres.”
(1968: 70–71–156).
Cieza de León, viajando de
Cusco a la Paz, describe a una
etnia sobresaliente a quienes
los llama “Canches”, que dice:
“son indios bien domésticos y
de buena razón, faltos de
malicia, y que siempre fueron
provechosos para trabajo,
especialmente para sacar
metales de plata y oro, y
poseyeron mucho ganado de
sus ovejas y carneros; los
pueblos que tienen no son más
ni menos que los de sus
vecinos, así andan vestidos, y
traen por señal en las cabezas
unas trenzas negras que les
viene por debajo de la barba…
En señalados tiempos del año
celebran sus fiestas, teniendo
para ello sus días situados. En
los aposentos de los señores
tenían sus plazas para hacer
sus bailes, y a donde el señor
comía y bebía” (1962:
251–252).
Luís E. Valcarcel, a su vez
dice: Las fiestas públicas en que
se consumía más de lo
necesario corrían a cargo del
Estado o de la Iglesia (En los
Karakuys o banquetes públicos
era el Estado el que proveía el
consumo). De esta manera
siempre ha debido haber
sobrantes de la despensa
familiar. La regla del consumo
era: “consumir solamente lo
necesario”… Pero hay otra
gran fiesta que más o menos
debió corresponder al mes de
diciembre (entre diciembre y
enero) el Capac Raymi, fiesta
del Inca y de la nobleza. Se
realizaba en el Cusco y por ser
fiesta de la clase dominadora
debió ser también de mayor
duración que las otras. En ella
se hacía gran derroche de
bebidas y comidas; el consumo
era mayor, y ésa era
precisamente la excelencia del
Inca; él podía prodigar bienes,
dar de comer no sólo a la
nobleza sino al pueblo en esos
grandes banquetes que se
llamaban “caracuy” (“dar de
comer”), los cuales se
realizaban al aire libre y
presididos por el propio Inca.
Esta costumbre es tradicional y
se llevaba a cabo por los
curacas en tiempos de los
españoles (1964: 102–153).
Finalmente Luís Baudin, nos
corrobora: Los Incas, solían
ayunar dos o tres días antes de
entrar al Qarakuy… Las
reuniones eran frecuentes; se
efectuaban banquetes públicos
en los días de fiesta, en
presencia de los jefes locales,
debiendo llevar cada uno su
comida y cambiando a su
antojo con el del vecino, un
poco a la manera de un picnic.
Enseguida, danzas y cantos
alternaban con juegos de azar,
algunos de los cuales, han
sobrevivido hasta nuestros días.
Las danzas eran graves y sólo
los hombres tomaban parte de
ellas, dándose las manos entre
sí (1970: 344).
De manera que, la
realización de comilonas o
banquetes públicos fue una
realidad ineludible, y hoy se
mantiene vigente en algunos
espacios de nuestro medio
social andino, pese a los
muchos cambios suscitados en
la historia nacional.
ORGANIZACIÓN
Cualquier agrupación
humana por más simple que
4 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

sea, tiene una forma de vivir,
está organizada para ordenar
sus actividades y
comportamientos, para
satisfacer sus necesidades de
salud y alimentación. Cada
integrante cumple una función
acorde a su género y edad;
asciende dentro de la escala de
valores del grupo por las
responsabilidades que le ha
tocado desempeñar. Así, en la
sociedad inka hemos tenido
una peculiar forma de
organización ayllal, pero la
invasión española la ha
destruido. Ulteriormente a
mediados del siglo XVI, se
introdujo la institución
denominada Cabildo para
remplazar a los Curacas por los
Varayoc o Segundas,
complementado de una carga
de responsabilidades de
carácter civil y religioso.
Para ejercer el cargo de
Varayoc, es necesario haber
alcanzado suficiente madures
social, vasta economía, moral y
ética reconocidos. El
desempeño de los cargos
menores al interior de su
comunidad es evaluado por un
Consejo de Ancianos o
machukuna. Ejercer este cargo
de elevado estatus social
implica desarrollar múltiples
actividades propias de la
tradición social, y que al mismo
tiempo demanda sufragar
fuertes gastos económicos que
a veces conduzcan a un estado
de endeudamiento y pobreza
de recursos.
Antes de asumir el cargo de
Varayoc, el aspirante debe
probar su capacidad de gasto,
que en la lógica qheswa, dirían
allin kallpachasqa; supone
haber acumulado recursos
económicos suficientes para
atender las necesidades del
ejercicio, para no caer en el
ridículo y la crítica social. Son
muchos los compromisos
socio–culturales en el
desempeño de autoridad, pero
el más relevante es el Qarakuy
o banquete de comidas y
bebidas ofrecidas al pueblo en
general, y a las deidades
sobrenaturales en particular.
1. ABASTECIMIENTO DE
RECURSOS
Si existe el deseo de hacer
una buena fiesta, es porque se
quiere quedar bien ante el
pueblo que le depositó su
confianza; espera el halago y
evita el descontento. Y esto
será posible solo redoblando
esfuerzos para acumular lo
indispensable, dentro y fuera de
la comunidad.
Empieza ampliando sus
áreas de cultivo —no dejará en
descanso ninguna parcela—,
allende solicita a sus padres y
familiares la concesión de
algunas parcelas para asegurar
una cosecha múltiple. En la
zona baja de la comunidad se
cultiva maíz, haba, arveja y
quinua; en la zona alta (tierras
con descanso en rotación)
cultivan papa, ocas, añu,
olluco y cebada; de la primera
se obtiene el chuño por
proceso de deshidratación. La
energía de trabajo durante
todo el ciclo agrícola, viene del
aporte familiar y de las
relaciones sociales en calidad
de ayni (contraprestación de
servicios). La asistencia es
voluntaria y consciente,
condición que el Varayoc por
su alta investidura y múltiples
actividades, muchas veces no
puede retribuirlos.
Los habitantes de la
comunidad de Ccanccahua
(Sicuani, Canchis, Cusco)
siguiendo la tradición de sus
ancestros, en espacios de poca
actividad agropecuaria,
realizan viajes cortos y a veces
largos con el comercio
Qarakuy
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 5

Juan Tuero
ambulatorio. Los primeros
duran dos o tres días hacia la
zona puna, donde las
comunidades asentados de
manera dispersa, viven de la
crianza de camélidos
sudamericanos (alpaca y
llamas), y ovinos en menor
escala, cuyos derivados son:
fibra, lana, carne y chalona.
También son productores de
dos variedades de papa: dulce
y amarga; de la primera se
obtiene el chuño y del segundo
la moraya. Los viajeros de esta
comunidad llevan mercancías
en pequeña cantidad (sal,
azúcar, coca, pan, cebolla, ají,
incienso, cintas de color y tintes
para teñir bayeta), para trocar
ventajosamente con fibra,
cueritos nonato, chuño,
moraya, chalona y carne de
oveja. Se movilizan cargando
la mercancía sobre los
hombros y a veces cuentan con
el auxilio de un burro. Al
retornar del viaje (corto), llevan
el producto a la ciudad para
venderlo en mejores
condiciones monetarias. Los
viajeros de larga distancia
(Ocongate, Calca,
Ollantaytambo, Chalhuanca,
Antabamba y Puquio), se
proveen de mercancías de
mayor valor, obtenido a crédito
en las casas comerciales de
Sicuani; o dinero por
adelantado de los dueños de
almacenes de acopio de fibra
que despachan a Arequipa. La
ausencia de estos hombres
dura semanas, hasta a veces
un mes. Recorren comunidades
y viviendas de zonas
alpaqueras, recabando la fibra
de a poco, hasta formar bultos
pesados de uno o dos
quintales, que difícilmente
trasladan hasta punta de
carretera. De vuelta a su
destino (Sicuani), acomodan la
fibra en vellones o madejas
para después entregar al
almacén que le facilitó el
dinero, y recibir alguna
ganancia a su favor. Muchas
veces los almaceneros roban el
peso en balanzas fraudulentas
y en el ajuste matemático. El
campesino que conoce estas
artimañas dolosas, ha creado
sus propios mecanismos de
defensa, se adelanta
“El manejo de
relaciones
interpersonales es
imprescindible,
nadie puede estar
al margen de las
costumbres
endógenas de la
comunidad. El
Varayoc se siente
anímicamente
fortalecido, con
los intrínsecos
lazos de
parentesco
consanguíneo y
espiritual.”
agregándole porciones de
tierra y rociando con agua al
centro del vellón de la fibra. De
esta manera el viajero queda
recompensado con el
resultado. Con la ganancia del
negocio se permite adelantar
compras imprescindibles para
la fiesta del Qarakuy. Adquiere
coca, aguardiente, prendas de
vestir y otros insumos para la
comida.
Simultáneamente se ve
impelido a remozar o construir
nuevos ambientes en su
vivienda para recibir
cómodamente a parientes y
miembros de la comunidad. El
estatus de autoridad lo obliga a
tener una vivienda presentable,
con ambientes bien distribuidos
para cocina, dormitorio,
despensa, patio y corral para
animales.
El manejo de relaciones
interpersonales es
imprescindible, nadie puede
estar al margen de las
costumbres endógenas de la
comunidad. El Varayoc se
siente anímicamente
fortalecido, con los intrínsecos
lazos de parentesco
consanguíneo y espiritual.
Ejerce padrinazgo por bautizo
de niños y matrimonio de
adultos; estrecha el espíritu de
solidaridad como un sagrado
valor heredado de sus
progenitores. Las relaciones de
la autoridad deben rebasar las
fronteras de su comunidad,
extenderse a la ciudad para
encontrar orientación y apoyo
en los mestizos y autoridades
locales. Muchas veces son
ahijados por matrimonio de
personas importantes, de ellos
recibe el auxilio espiritual y
material, que resulta ser un
antídoto en sus momentos de
apremio personal. La mujer del
Varayoc cultiva las mejores y
más amplias relaciones
personales con sus semejantes,
ostenta el estatus de su marido
segunda warmi, y es la
principal impulsora de la
calidad de gobierno de su
esposo. Es la consejera de
cabecera, resguarda su
espalda y a veces sus opiniones
son mejores que de su esposo;
proporciona el mejor alimento
6 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

y comparte con sus
relacionados. El papel que
juega es importante, por eso
con orgullo suelen decir allinta
pasachini Segundata (hice
pasar bien la autoridad de
Segunda).
2. ELABORACIÓN DE CHICHA
La chicha o aqha, es la
bebida más degustada por los
inkas, el origen de su
elaboración estriba en el cultivo
de maíz o sara mama (madre
maíz). El sabor agradable, el
poder energético que brinda en
las jornadas agrícolas, ha
popularizado su consumo y uso
en reuniones públicas y en
ceremonias andino–religiosas,
razón por la que es calificada
como mama aqha (madre
chicha).
La elaboración tiene un
carácter doméstico, pero no es
privilegio exclusivo de mujeres;
también los varones participan
en su preparación.
Primeramente se debe contar
con el wiñapu (jora) como base
para todo el proceso. Se
empieza remojando maíz
(grano menudo) en un
recipiente de barro durante
veinticuatro horas; se saca para
poner sobre una cama de paja
(previamente preparada en un
rincón del patio), se cubre con
otra capa de paja y finalmente
se aplasta con piedras
regulares a manera de un
empedrado de calle, así,
permanece durante varios días,
regado con agua, similar al
que se hace con una planta de
huerto; se repite hasta cuando
el maíz germine y emita un
guión de tres a cinco
centímetros. Luego se descubre
las piedras y paja para sacar el
maíz germinado; se
desenmaraña y así se expone a
los rayos del sol para su
secamiento. En este estado ya
toma la denominación de jora,
y se somete a trituración en un
batán de casa. Así, queda
expedito para la cocción en
agua.
Para la fase del cocimiento
es necesario contar con un
fogón amplio, construido (con
arcilla) en el suelo de la cocina;
debe tener dos hornillas
amplias para que en ella
encaje la base de las ollas. La
construcción en el suelo —no
sobre base como el fogón de
uso diario—, se hace con el
propósito de facilitar el
manipuleo de las ollas. En dos
depósitos de tiesto
suficientemente grandes, se
pone agua hasta el cuello del
depósito, enseguida
calculadamente se hecha la
jora, removiendo
simultáneamente con un palo,
para que no se formen grumos
de harina. A fuego intenso
atizado con leña de arbustos
secos, el agua hierve durante
más o menos cinco horas, se
remueve reiteradamente con un
palo, para que la jora no se
sedimente en el fondo de las
ollas.
Cuando se advierte que la
jora ha hervido lo necesario, se
suspende el suministro de leña
al fogón. Mientras va
entibiando por un corto lapso
se alista el raki (depósito
grande y voluminoso, de boca
ancha) encajando la base en
un hoyo, para que esté fijo.
Entre los bordes de la boca del
depósito se coloca una rejilla
de palos delgados tapado con
una tela delgada (embalaje de
coca) que hace la función de
cernidor (suysuna); sobre ella
se pone una capa de paja
adecuadamente preparada
(como para cubrir el techo de
una casa) con el objeto de
retener la sustancia gruesa de
la jora (sut’uchi) y dar paso
solamente al líquido. Así,
Qarakuy
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 7

Juan Tuero
durante toda la noche se va
escurriendo, al mismo tiempo
que enfría. Al siguiente día se
traslada el líquido a otro
deposito llamado mak’as o
tomin (depósito de cuerpo
voluminoso, cuello y boca
angosta, similar al aríbalo),
utilizando el winku, especie de
cucharon fabricado de poro.
Finalmente se tapa con un
trozo de la raíz del maguey,
que dicho sea de paso ayuda
en la maduración de la chicha.
Esta situación se advierte
cuando por las rendijas de la
tapa empieza a fluir la espuma
del líquido.
3. PREPARACIÓN DEL KHARMU
Esta vianda de consumo
caliente y frío es de fácil
preparación y transporte,
especialmente como fiambre
para ocasiones de viaje. Su
composición es múltiple: chuño
y moraya hervidos; maíz, haba
y papa también hervidos. Las
porciones se mezclan sobre
una manta, entonces así toma
la denominación de kharmu.
Cada componente se cocina
por separado; solo al servir se
los mezcla equilibradamente. El
chuño y la moraya (tamaño
menudo) se hacen remojar un
día antes de someterlos al
hervido. Simultáneamente
también el maíz y las habas
secas se remojan por separado
antes del cocinado; en cambio
las papas se hierben
directamente el día de
consumo. La cantidad de
kharmu que debe prepararse
para el consumo en el día de
fiestas es sabiamente calculado
por la esposa y las mujeres que
la acompañan en la cocina.
No debe faltar un solo grano;
contrariamente debe sobrar
para que al final cada
comensal coja con discreción
una porción para llevarse a
casa.
4. PREPARACIÓN DE VIANDAS
En semanas previas a la
fiesta del Qarakuy (mes de
febrero), ya hacen su aparición
los primeros frutos en la
chacra, especialmente las
habas y arvejas, que en estado
aún tierno qholla, se consumen
con mucha apetencia. De
manera que una de las viandas
más preferidas en la fiesta es el
habas uchu (ají de habas), y
arvejas uchu (ají de arvejas),
lizas uchu (ají de olluco)
sazonado con ají amarillo
molido y wakatay;
complementa a estos potajes
ají de fideos corbatita y una
porción de arroz graneado.
Cuando aún no hay habas
verdes, se utiliza el haba seca
previamente remojada, y para
el caso de arvejas se tuesta
anticipadamente. De manera
similar a las anteriores se
agrega queso fresco y papas
estrujadas. Para servir la vianda
se utilizan platos de cerámica
vidriada, grandes y hondos,
adquiridos en la Feria del Señor
de Pampacucho de alfareros
que vienen de Pucará (Puno),
solo en estas se puede contener
a más del ají, presas de cuye
asado, gallina y cordero
asados; chuño sancochado
con relleno de queso y tajadas
de queso enlucido con ají
picante (uchukuta).
EL DÍA DEL QARAKUY
El término Qarakuy, en
runasimi, tiene su equivalencia
en castellano gran comilona o
gran convite. Desde épocas
inmemorables se ha instituido
como fiesta cívico–religiosa de
los pueblos andinos; un jueves
Comadres de Carnaval,
exactamente tres días antes de
la fecha del carnaval de cada
año. La fecha es movible,
sujeta al calendario
gregoriano, puede ser en el
mes de febrero o marzo. De
manera que, si el homenaje
está dedicado al género
femenino, implícitamente
queda vinculado a la madre
tierra o Pachamama, y con
mayor razón porque ésta cría
en su seno a las plantas,
animales y al hombre. De sus
entrañas brotan los alimentos
para aplacar el hambre y sed
de quienes viven sobre ella. La
fecha está marcada para
alcanzar una ofrenda a la
madre tierra como pago por
los favores del que ha sido
objeto durante todo el año;
allende se solicita con
humildad licencia para horadar
sus entrañas, como inicio del
nuevo ciclo agrícola. Además,
se tiene la certeza de que en
estos días la Pachamama vive
intensamente, siente sed y
hambre; presto a castigar con
severidad a quienes se olvidan
de ella. La ofrenda o k’intu
aplaca los deseos iracundos,
permite renovar y mantener
buenas relaciones con el
espíritu de las deidades nativas:
pachamama, apu. Sólo así los
humanos podrán vivir
tranquilos, protegidos de los
flagelos de la naturaleza
(granizada y heladas),
enfermedades, accidentes,
robos, y la despensa podrá
alcanzar para el sustento
familiar en todo el año. El
Qarakuy, ceremonia ritual,
sigue un proceso de
actividades ceñida a normas
establecidas por la tradición
popular. Las variaciones
sucedidas durante el transcurso
de los años pasados son muy
superficiales, no afectan el
contenido social. Veamos la
secuencia:
1. CONCENTRACIÓN BARRIAL
La comunidad antiguamente
estaba organizada en dos
sayas (barrios) Urin Saya y
Hanan Saya. Desde hace cinco
8 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

décadas se ha reestructurado
en cuatro sayas o barrios con
sus correspondientes
autoridades. En la primera
forma destacan los Varayok o
Segundas; hoy son el Teniente
gobernador y tenientes de
barrio.
En casa de estas autoridades,
desde muy tempranas horas del
día, cuando aún no ha
despuntado el alba, los
preparativos ya son intensos. Del
techo empajado de la cocina
brota el humo que se desprende
de los fogones en actividad.
Mujeres allegadas a la esposa
de la autoridad —hermanas,
cuñadas, madre, suegra,
ahijadas y vecinas—, apuran la
preparación de las viandas. Los
varones alistan las sogas para
cargar los tomines de chicha;
preparan las guirnaldas
adornadas con flores naturales;
disponen las warak’as, limpian la
vara de la autoridad y untan con
ayrampo las mejillas de los
circunstantes. El caballo traído en
alquiler de las zonas de altura
queda bajo el cuidado del paje,
éste, alimenta, alista la montura y
otros aditamentos. Llegan los
músicos y los bailarines: dos
pinkuylleros y un tamborero; los
bailarines son dos parejas de
Q’aqchas (hombre y mujer), que
de inmediato a manera de
ensayo animan con su accionar
el ambiente de la casa. Un joven
de rato en rato hace vibrar su
wayllaq’epa (pututo o caracola),
el sonido agudo en el silencio de
la mañana se deja escuchar en
toda la comunidad. La esposa
del Varayok debe lucir el mejor
traje de fiesta, engalanada con
aretes, prendedor de plata y
anillo en los dedos. Con la
ayuda de sus hermanas se
empata diez polleras de bayeta
maquinasqa (bordado a
máquina de coser), una
chaquetilla con el pecho y
mangas bellamente bordadas,
una manta grande o lliklla que le
alcanza de la cabeza hasta las
pantorrillas; un sombrero hongo
de la región del altiplano; lleva
en la espalda una oncuña de
franjas multicolor y en la mano
porta una warak’a de vistosos
colores. El Varayok, viste un terno
nuevo azul marino, sobre ella un
poncho con gruesas franjas de
diverso color y adornado de
pallayes; un sombrero de paño
color vicuña; se pone una
oncuña cruzando el pecho, en
sentido contrario una warak’a
multicolor; cuelga del cuello
sobre el pecho un fuete con
anillos plateados; en la copa del
sombrero exhibe una guirnalda
con flores de dalia y qantu.
Cuando monta el caballo, lleva
en la mano derecha su vara,
símbolo notable de autoridad.
Inmediatamente después de que
los arreglos previos han
terminado, la autoridad de barrio
da la orden de salida de la casa
para dirigirse al lugar de reunión,
Capilla punku (puerta de la
capilla). Todos sus querientes
también vestidos de fiesta, van
tras de su autoridad, bailando y
cantando a ritmo de los
pinkuyllus.
2. SUYANCHANAKUY
La comitiva se encamina por
senderos estrechos, entre
cultivos de haba y papa; por
callejones cercados con piedra;
atraviesan los riachuelos y
quebradas con bastante sigilo.
Los pinkuyllus y el pututo elevan
su melodía al infinito,
haciéndose escuchar a grandes
distancias; las voces de
hombres y mujeres wifa…wifa
comarre, alegran y
entusiasman al vecindario que
los mira, arrojando pétalos de
dalia. El Varayok cabalga por
delante de la comitiva, apura al
caballo golpeando el vientre
con el taco de sus zapatos,
Qarakuy
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 9

Juan Tuero
corre hacia adelante y regresa
wifando. Los q’aqchas bailan
batiendo su bandera blanca y
de ratos hacen detonar sus
warak’as; los músicos, las
mujeres y el resto de
acompañantes, también con
pasos apresurados van con el
rostro sudoroso pero henchidos
de vasta alegría.
En el atrio de la capilla
cristiana de la comunidad, ya
están sentados en bancas, los
kuraq runas (personas mayores
que han ejercido todos los
cargos) y las autoridades
principales (Presidente, Teniente
gobernador). Esperan pacientes
—masticando coca— la
llegada de los tenientes de
barrio que en orden de
importancia deben hacer su
ingreso a la plazuela principal.
Casi a media mañana por el
acceso hanan, llega a galope
la primera autoridad de barrio,
voceando wifa…wifa comarre;
recorre por el perímetro de la
plazuela con la vara en alto;
retorna para dar alcance a sus
acompañantes y con ellos
nuevamente ingresa para
detenerse frente a la mesa
donde están las autoridades
principales. Desciende del
caballo y se dirige para
expresar reverente el saludo y
reconocimiento a cada
personalidad comunal. Clava
su vara delante de la mesa.
Pone encima de la mesa una
botella de aguardiente y una
khipucha de coca; enguirnalda
los sobreros con flores de su
huerto y luego toma asiento al
costado derecho del
presidente. Las mujeres y el
resto de la comitiva, hacen lo
propio, con los brazos
extendidos, con el sombrero en
la mano saludan con más
reverencia, y sacando de sus
bultos pétalos de flores de dalia
los arrojan por sobre la cabeza
de cada autoridad. Los varones
ocupan espacios próximos a su
autoridad de barrio; las
mujeres se establecen en el
extremo del frente, sentadas en
el suelo con sus bultos puestos
por delante. Los músicos de
“La ocupación del
espacio (año que
trabajamos) en el
Qarakuypata está
normado por la
costumbre: las
autoridades y
asistentes varones,
se establecen en
la parte alta del
declive mirando al
oriente o salida
del sol; las
mujeres se
establecen en la
parte baja del
terreno, frente a
las autoridades,
mirando al
poniente.”
pinkuyllu y tambor tocan
ininterrumpidamente el pukllay
carnaval; los danzantes de
q’aqcha despliegan con
energía los diversos pasos de
su coreografía original.
Mientras las autoridades
comunales tertulian a ritmo de
coca y licor; la esposa de la
autoridad barrial procede con
el estimakuy. Esta es una
particular manera de expresar
agradecimiento personal a
cada una de sus acompañantes
—son sus munaqnin
(querientes)—, a quienes
humildemente con los brazos
abiertos toca los hombros con
dulces frases salidas de la
profundidad del alma andina.
Luego hace su ingreso la
autoridad del segundo barrio;
prosigue el tercero y finalmente
el cuarto. Cada uno repite las
reglas tradicionales estatuidas
por el tiempo. Las mujeres
ocupan un espacio por
separado; los varones junto a
los suyos. Los músicos y los
bailarines se desenvuelven
independientemente entrando
en un cierto estado de
llallinakuy, competencia.
Las cuatro varas de conta,
enchapado con láminas de
platina muestran figuras
diversas en alto relieve.
Clavadas en el suelo delante
de la mesa oficial, ostentan el
símbolo de la autoridad
comunal. Presentes todas las
autoridades, el primer teniente
de barrio procede a renovar la
confianza de la autoridad
principal (presidente), coloca
cruzado al pecho una hermosa
oncuña multicolor, similar a la
que se acostumbra con la
banda presidencial en el
congreso nacional. Se ordena
aguardar un momento de
silencio; los músicos y los
danzantes dejan de accionar, la
población asistente presta
atención. El presidente de la
comunidad da las directicas
necesarias para llevar la fiesta
a buen recaudo: recomienda
mantener la unidad familiar, no
excederse de bebidas porque
ella puede conducir a conflictos
10 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

personales, mantener la
tolerancia necesaria y evitar las
bromas pesadas. Con estas
palabras da la orden de
traslado a qarakuypata. Cada
grupo barrial con sus
correspondientes querientes,
llevando sus enseres (merienda,
chicha, mesas y bancas) se
encaminan al lugar de
concentración oficial. La
autoridad toma la delantera
montado en su caballo bajo el
cuidado de su paje; le siguen
hombres y mujeres a pie
cantando y bailando al ritmo
de los músicos y pututeros; los
q’aqchas corren por delate
sacudiendo sus warak’as. Los
grupos guardan una distancia
de separación, queriendo
distinguirse ante la mirada del
público que observa desde las
casas. Dentro del jolgorio
bullicioso de los participantes,
las autoridades principales
también se encaminan a pie
hasta el qarakuypata. En el
camino muchas personas y
familiares se integran al grupo
de su preferencia, portando
chicha, trago en cuartillas,
merienda y pétalos de flores.
3. EL QARAKUYPARA
El lugar de la comilona no es
el mismo de cada año, está
vinculado al número de kumis
o tierras rotativas habidos en la
comunidad; así por ejemplo,
ahora el qarakuypata está
ubicado en la falda del kumi
que se ha de barbechar para el
presente ciclo agrícola; o sea,
cada kumi tiene su lugar para
el ritual. La relación es la
siguiente: 1) Kumi Wisk’a
wisk’a / Qarakuypata
Kankawani, 2) K’isiri /
Moqopata, 3) Wayrupata /
Wayrupata, 4) Wallatayri /
Oqorumipata, 5) Alqawachana
/ Ch’eqtaqalapata, 6)
Wisk’achani / Aronarpata, 7)
Anoharoqa/ Ahoharoqapata 8)
Hatun loma / Hatun lomapata,
9) Escalera / Iglesiapata. La
rotación del kumi y su
correspondiente qarakuypata
sigue en dirección contraria a
las agujas del reloj. Los
qarakuypata por lo general son
explanadas apropiadas para la
reunión comunal, y para el
pago o k’intu ceremonial a la
Pachamama.
La ocupación del espacio (año
que trabajamos) en el
Qarakuypata está normado por
la costumbre: las autoridades y
asistentes varones se establecen
en la parte alta del declive
mirando al oriente o salida del
sol; las mujeres se establecen en
la parte baja del terreno, frente a
las autoridades, mirando al
poniente; los músicos y
danzantes se ubican en el
extremo hanan y en el urin los
niños de ambos sexos. Se
acomodan cinco mesas
pequeñas, separadas a un metro
de distancia. La del medio está
destinada para el presidente de
la comunidad y del teniente
gobernador; el lado derecho
para el primer teniente de barrio,
el lado izquierdo para el
segundo teniente, el extremo
derecho para el tercer teniente y
el extremo izquierdo para el
cuarto teniente. Cada uno tiene
su banca para tomar asiento,
compartido por sus más
cercanos allegados y kurak
runas. El resto de la población
varonil se acomoda sentado en
el suelo manteniendo la
proximidad a su autoridad de
barrio. Cada grupo de mujeres
de barrio toma posesión al frente
y en dirección del grupo de
varones correspondientes.
Sentados en el suelo sobre sus
polleras, tienen a su delante el
bulto de la comida preparada,
los tomines de chicha espumante
y latas de alcohol mezclado con
agua. El número de chombas de
Qarakuy
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 11

Juan Tuero
chicha y latas de alcohol varia de
grupo a grupo, pudiendo ser
cinco, seis o siete; lo que expresa
la capacidad económica y grado
de vínculos de parentesco. Los
músicos, danzantes de q’aqcha y
pututeros, forman un sólo grupo,
tocan y bailan juntos. Los niños
ubicados en el extremo urin, se
sientan en el suelo formando un
grupo sin mostrar pertenencia de
barrio. Finalmente se alista otra
mesa especial fuera del
perímetro general, por detrás del
espacio de mujeres; para que
sobre ella el Paqo prepare el
despacho (contenido del k’intu)
destinado a la Pachamama.
4. PREPARACIÓN DEL K’INTU
O DESPACHO
En cada mesa se pone un
khipucha de coca y dos botellas
de aguardiente; y delante de
ellas persisten clavadas las
cuatro Varas de mando,
simbolizando la presencia
barrial. Cuando ha terminado
el emplazamiento de los
participantes de la fiesta, el
presidente manda llamar al
Paqo de la comunidad para
hacerle entrega del envoltorio
de recado k’intu, ordenándole
para que de inmediato proceda
con la preparación del
despacho. Éste personaje de
avanzada edad, pequeño de
estatura, con giba adelante y
giba atrás, recibe reverente y
con humildad el paquete de
recado envuelto en una oncuña
nueva recargada de pallayes
multicolores. Volteando su
estrambótico cuerpo y ante la
mirada atónita de los
circunstantes, camina
pausadamente llevando entre
sus manos el despacho; sus
ayudantes y músicos lo
acompañan hasta llegar su
puesto de trabajo, donde lo
espera un qhipucha de coca y
dos botellas de aguardiente
sobre la mesa.
El recado, es el conjunto de
ingredientes que compone la
ofrenda para la
pachachamama: porciones de
arroz, garbanzo, pallar,
caramelos, confites, chocolate,
galletas, granos de maíz
blanco, untu (cebo de alpaca),
wiraqoya, incienso, qori
libro–qolqe libro, mesa papel,
“En una
habitación, que
por lo general es
la cocina, los
acompañantes,
parientes y sus
munaqninkuna
(los que lo
quieren),
continúan con el
festejo hasta el
amanecer del día
siguiente.”
chiuchis, mama qocha, mesa
coca, vino oporto y ñawin
aqha. Con bastante cuidado
descubre el envoltorio
(pequeña manta) sobre la
mesa, poniendo como base o
tapete la oncuña. El pliego
papel de mesa se despliega
con mucho cuidado; un
pedazo de untu modelado
rectangularmente se cubre con
papel dorado, en sus cuatro
ángulos se clava banderitas en
miniatura hechas de papel
plateado con asta de paja. Al
entorno se acomoda el resto de
ingredientes, dejando un
espacio mayor para poner
k’intus de coca (tres hojas).
Escogen hojas grandes y
completas para formar
ramilletes de tres que luego
sujetan entre los dedos de la
mano izquierda. El Paqo agarra
con los dedos pulgar e índice
de la mano derecha, levanta
con toda devoción a la altura
de su quijada para darle un
soplido en dirección de la
deidad ofrecida, hace un
movimiento dando la forma de
la cruz en el aire, remoja con
vino que contiene en la mama
qocha (concha marina), y
finalmente agregando un
pedacito de cebo de alpaca,
acomoda sobre el papel de
mesa. Cada k’intu de coca
escogida se ofrece a las
deidades nativas por orden de
importancia; así, empieza por
el Apu mayor de la comunidad
Waykurani, para la
Pachamama, para los apus
menores, para cada uno de los
kumis, para los ríos,
quebradas, caminos. Las
cónyuges de cada autoridad,
los acompañantes y otras
personas que lo deseen hacen
su k’intu para encomendarse y
peticionar bienestar personal y
familiar. Al terminar se
empaqueta cuidadosamente el
recado, asegurándolo con un
hilo de algodón y cubriendolo
con la oncuña.
El Paqo ordena a uno de sus
ayudantes para que se
adelante al lugar de
incineración con el encargo de
preparar el horno. Poniendo
una base de bostas planas,
construye una especie de
volcán con la boca abierta.
Prende el horno, azuza con
paja las bostas hasta que se
12 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

pongan coloradas. A su vez el
pagador se carga el despacho,
se aproxima a la mesa del
presidente para pedir licencia
—él concede—, luego
acompañado de los músicos y
bailarines se dirige al lugar de
la quema. Los acompañantes
se quedan en medio camino. El
Paqo va solo con el segundo
ayudante. Al llegar ve que las
bostas ya emiten lenguas de
fuego, lo que indica que está
listo para depositar el
despacho. El Paqo descubre su
bulto, toma el paquete con las
manos, lo besa reverente, y con
palabras dulces pide que la
madre tierra lo reciba con
agrado. Deposita por la boca
de horno en llamas y
rápidamente voltea la cara. No
debe mirar, porque frustraría la
recepción, pero puede
escuchar claramente el crujir de
las llamas. Si el despacho
revienta o da sonidos como
cuhetillos, es señal de que ha
sido bien recibido. Retorna al
qarakuypata para dar informe
al presidente, con la
satisfacción de que la
pachamama ha recibido con
mucha agrado; por tanto el
año será de abundantes frutos.
Con este informe favorable, el
presidente trasmite —la
nueva— en voz alta a la
población presente; y da por
aperturado el banquete para
los runakunas presentes.
5. EL QARAKUY
Las mamakunas esperan
impacientes el retorno del Paqo
con sus ayudantes. Pero al oír
el sonido de los pinkuyllus y el
fuerte crepitar de las hondas
que vienen desde lejos,
advierten que la comitiva ya
está de vuelta. Con las voces…
ya está… ya está,
kutimushankuña, qarallasunña
usqaylla (ya están regresando,
sirvamos de una vez).
Descubren las ollas que
estaban tapadas con platos de
cerámica y fuertemente
protegidas con cueros de oveja
para conservar la temperatura
de las comidas. El vapor que
sale por la boca de las ollas
rápidamente desprende el olor
agradable del wakatay y del ají
de olluco. Esos platos de
cerámica con el anverso
vidriado de origen puneño
tienen la cualidad de ser
amplios y profundos, suficiente
para hacer contener la
diversidad de potajes
preparados (ají de olluco,
habas verdes, alverjas verdes,
fideos corbatita, panza
revuelta, cuye asado, cordero
asado, gallina asada y
ensalada de lechuga con
cebolla); a su vez en las
pequeñas mantas tejidas de
lana recogen el qharmu
(chuño, moraya, maíz y habas
hervidos).
Como hemos manifestado,
las mujeres de cada autoridad
de barrio forman grupos
separados, por eso las viandas
y bebidas que aguardan son de
manejo independiente. Cada
una sirve con esmero los platos
adornados con tajadas de
queso embadurnado con ají y
cochayuyo. Con bastante
ceremonia, desprovistas del
sombrero, cubierta la cabeza
con su lliklla, llevan el kharmu
en un qhipucha sosteniendo
por las esquinas, sobre ella va
el plato de comida, así, integro
pone sobre la mesa de sus
correspondientes esposos y otro
para el presidente de la
comunidad. Las mesas se
llenan con las porciones
invitadas por parientes,
ahijados y querientes. Se forma
un montículo de mantas con
kharmu y platos diversos. Para
el Paqo que ha oficiado el ritual
del k’intu se dispone una
Qarakuy
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 13

Juan Tuero
dotación de comida y bebidas
por separado en su mesa. Para
los músicos y bailarines se
extiende en el suelo una manta
con kharmu y comidas. Similar
situación preparan para los
runakunas asistentes y también
para los niños separando a
hombres y mujeres, aunque
algunos prefieren estar junto a
sus madres.
Las autoridades de barrio
hacen la invitación para
compartir su mesa. Ellos
empiezan tomando el primer
plato. La autoridad sostiene al
plato con la mano izquierda,
y con los dedos de la mano
derecha engulle un bocado
de comida, luego alcanza el
plato a la persona que está
cerca de él para que también
coma un bocado y la haga
circular a otras personas,
hasta terminar el contenido;
el último devuelve el plato
vacío a la mesa pertinente,
manifestando su
agradecimiento. La autoridad,
señalando el kharmu, le
recalca: mihukuy… mihukuy
papay (comete… comete
papá). Los platos circulan por
todos lados, cada quien a
discreción toma lo que le
gusta. Las autoridades comen
lo suficiente, obligan
implicitamente para que todos
coman; a veces llaman a las
personas mayores e
importantes para alcanzarles
personalmente un plato de
comida. Las mujeres al
interior de su grupo
comparten la comida en
pequeños platos y a veces las
presas de cuye o queso
untado con llatan se ponen
directamente a la boca. Las
warmi tenientes (esposa de
tenientes) en forma recíproca
y personal se alcanzan
potajes con la más franca y
entera cordialidad,
expresando la siguiente frase:
mihurapuway mamay
(cómemelo mamá). Mientras
todos comen, solo se escucha
el murmullo de algunas
personas avanzadas en
tragos, y uno que otro ya
alzan la voz. Las mujeres
sentadas sobre sus polleras,
con los bultos delante de sus
rodillas conversan
amenamente en voz baja, y
otras van y vienen para
reconocer y recoger sus
mantillas y platos.
Cuando parece que ya todos
han saciado su estómago, la
autoridad ordena el alzarikuy.
Disciplinada y voluntariamente
cada asistente toma una
porción de alimentos
sobrantes, llena sus bolsillos,
bolsos o chullos para llevarse a
casa. Las mujeres hacen lo
propio. La idea es que, no
debe quedar nada en mesa.
Las mantas y platos puestos en
mesa, inmediatamente son
retirados por sus
correspondientes dueños.
En el rostro de autoridades
comunales se refleja amplia
satisfacción; primero porque
han cumplido con el deber
moral al haber ofrecido un
k’intu a la Pachamama y las
deidades sobrenaturales; y
también porque el banquete
ofrecido al pueblo ha sido a
plenitud. El presidente,
agarrando un vaso de chicha
con la mano derecha, se
dirige a la población en voz
alta; agradece en primera
instancia a la pachamama y
al apu waykurani por haberles
deparado un hermoso día de
intenso sol, sin contratiempos;
a las mamakunas por haber
ofrecido exquisitas viandas,
muy bien cocinada por
verdaderas mujeres. Hace el
brindis de honor con chicha,
asperja y sopla en dirección
de la morada de las deidades
andinas, pide que el próximo
año agrícola sea abundante.
Arroja la chica al espacio con
la mirada al infinito; solo
después toma reverente otro
vaso de chicha ante la mirada
entusiasta de los asistentes. La
chica y el licor empiezan a
servirse a hombres y mujeres.
Los músicos y los bailarines
animan la fiesta con mayor
entusiasmo ubicándose al
centro del qarakuypata.
Los efectos de la bebida ya
empiezan a manifestarse en
diferentes maneras. Las
mujeres toman la iniciativa
del baile, se dirigen al ruedo
para cantar y bailar a ritmo
del qhasway carnaval; se
mueven con soltura
expandiendo horizontalmente
las polleras, dejan oír su voz
suave y dulce; baten su
warak’a multicolor, latiguean
los pies de músicos y varones
que se animan a bailar. La
tarde se pone sombría y el
ambiente social se apacigua
con rauda retirada de los
asistentes. Van en grupos, en
distintas direcciones, toman
los estrechos caminos, los
senderos entre cultivos de
habas y maíz, por la
quebrada del río o junto a
profundas cárcavas;
agarrados unos a otros del
brazo aun bailan y cantan
jadeantes alentados por el
ulular de los pututos y la
bullanga de los pinkuyllus que
tocan entrecortadamente. Por
fin llegan a su destino cuando
la noche ya está engalanada
de estrellas. En una
habitación, que por lo
general es la cocina, los
acompañantes, parientes y
sus munaqninkuna (los que lo
quieren), continúan con el
festejo hasta el amanecer del
día siguiente.
14 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

QUYLLUR RIT’I: EXPRESIÓN DE INTEGRACIÓN INDÍGENA ANDINA
QUE TRASCIENDE LOS ANÁLISIS RELIGIOSOS, ANTROPOLÓGICOS Y SOCIOLÓGICOS
RESUMEN: Este trabajo,
fundamentalmente muestra una nueva
reflexión a la luz de los últimos
acontecimientos que se desarrollan en
torno a la peregrinación de Quyllur Rit’i,
como su declaratoria de Patrimonio
Cultural Inmaterial de la Humanidad por
la UNESCO. La tarea que nos mueve
para repensar este movimiento indígena
andino, que toma forma de
peregrinación religiosa y cultural, es que
la consideramos como una expresión que
trasciende a todo tipo de análisis desde
las ciencias sociales como: religioso,
antropológico y sociológico. Porque esta
peregrinación siempre en todos los
tiempos, pondrá en la agenda del
debate, nuevas hipótesis, reflexiones y
conclusiones teóricas. Por esta razón, nos
trazamos desarrollar un trabajo que la
consideramos de largo aliento, para
aportar elementos de juicio. Para ello,
venimos revisando primero la bibliografía
producida desde los primeros trabajos
expuestos en diferentes revistas como la
de Allpanchis del IPA. Esta lectura
contiene comentarios personales, a la luz
de recientes teorías de las ciencias
sociales. En este artículo están los
comentarios a los cinco primero trabajos
publicados por editoriales básicamente
religiosos, como IPA del Cusco y CEP de
1 Magíster Profesor Principal a Dedicación Exclusiva de la UNSAAC. E–mail: Caceres66@hotmail.com
Efraín Cáceres Chalco 1
Lima. Con la promesa de seguir en la
línea de trabajo, con las demás
publicaciones en el futuro.
CLAVES: peregrinación/ fiesta/ nieve/
cultura/ religiosidad indígena/ andina
1. ASPECTOS TEÓRICOS A
MODO DE INTRODUCCIÓN
La peregrinación al
“Taytacha Quyllur Rit’i”, tiene
mucha importancia para los
runas y pobladores de las
zonas andinas local, regional y
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 17

Efraín Cáceres
del continente Latinoamericano
(Perú, Bolivia, Ecuador y Norte
de Chile). Esta importancia
recientemente fue ratificada
con la declaratoria de
Patrimonio Cultural Inmaterial
de la Humanidad por la
UNESCO 2 .
Para comprender la lógica
subyacente de la cultura
indígena andina, esta
peregrinación desentraña
elementos simbólicos muy
importantes, por ser estos parte
esencial de la cultura, porque
la cultura se basa
fundamentalmente en el
manejo de símbolos y un
símbolo hace que la cultura
dependa de este, es decir, toda
cultura depende del símbolo,
pues, sin el símbolo no hay
cultura. El símbolo diferencia al
humano de los animales, por
esta razón, el símbolo es la
unidad básica de toda
conducta humana y toda
conducta humana se origina en
el uso de símbolos. “Fue el
símbolo que transformó a
nuestros antepasados
antropoides en hombres y los
hizo humanos. Todas las
civilizaciones han sido
generadas, y son perpetuadas,
sólo por el empleo de
símbolos. Es el símbolo el que
transforma a un infante de
homo sapiens en un ser
humano: Toda conducta
humana es conducta simbólica;
la conducta simbólica es
conducta humana. El símbolo
es el universo de la
humanidad.” (White:1994:41).
Para las diferentes culturas,
como la indígena andina, un
símbolo es un valor o
significado adjudicado por los
usuarios y este puede tener
cualquier forma física (de un
objeto, sabor, olor, sonido,
etc.), de lo contrario, el símbolo
no penetrará en la experiencia
humana. El significado de un
símbolo no se puede descubrir
o analizar con un simple
examen sensorial de su forma
física, pues trasciende a ella. A
los símbolos Jung define como
“… un nombre o aun una
pintura que puede ser conocido
en la vida diaria aunque posea
connotaciones específicas
además de su significado
corriente y obvio. Representa
algo vago, desconocido u
oculto para nosotros. (…), una
palabra o imagen son
simbólicas cuando representan
algo más que su significado
inmediato y obvio. Tiene un
aspecto ‘inconsciente’ más
amplio que nunca esta definido
con precisión o completamente
explicado.” (Jung, C.: 1994:
17–18)
El espacio de realización de
la peregrinación y fiesta del
Taytacha Quyllur rit’i, es
eminentemente indígena
andino, no solo por el espacio
geográfico de puna y altura,
sino por las dimensiones
culturales que se observan en
cada elemento que interviene
en su celebración. Así como la
gran cantidad de indígenas que
la mantienen vigente hasta la
fecha con su permanente
práctica y defensa de su fe y su
existencia.
Como tal, está sujeto a
prácticas como las
demostradas en sus
comportamientos en las que se
halla dos tipos de relaciones:
La complementariedad, que se
expresa en el orden cósmico de
su pensamiento, ni siquiera las
deidades son absolutas ni
autosuficientes, sólo las
relaciones se complementan y
realizan entre dos opuestos,
como: cielo y tierra, sol y luna,
varón y mujer, día y noche,
aunque son paradojas. Por esta
razón en la cultura indígena
andina estos opuestos siempre
van inseparablemente juntos, a
las que figurativamente, la
comparan con la hebra del
tejido. “Hasta el gusano tiene
su pareja, y el hilo siempre es
en dos hebras”. La otra es la
reciprocidad que es el modo de
ser de la complementariedad.
Toda acción sólo cumple su
sentido y fin cuando es
retribuido, pues sólo así se
mantiene el equilibrio en las
relaciones de los runas
indígenas andinos.
Muchos bailarines y
miembros de la hermandad del
señor de Quyllur Rit’i, nos
dicen: “Nuestros abuelos
conscientes de tan hermosas
verdades cósmicas,
estructuraron una forma de
reciprocidad estricta, que hasta
hoy prevalece y se llama ayni”
(Comunicación personal de
Felipe Achahui: 2004 en
Cusco).
El Taytacha Quyllur Rit’i, se
presenta y se hace realidad a
través de una mitología. Los
mitos interpretan antes que
nada la cosmovisión y afirman
la trascendencia de los valores
encarnados en sus personajes.
La cosmovisión y los valores
éticos–culturales personificados
en los mitos, representan lo que
es la identidad cultural de un
pueblo y como tales estos
tienen para nuestro análisis un
significado histórico y filosófico
de gran relevancia.
A partir de esta mitología y
de esos valores y la
cosmovisión que las engloba,
el Taytacha se presenta no solo
como expresión religiosa y
2 La peregrinación al Santuario de Quyllur Rit’i fue incluida por UNESCO en la lista de Patrimonios Culturales Inmateriales de la Humanidad, al igual que otras expresiones culturales peruanas
inscritas en la lista representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad como el arte textil de Taquile, la danza de las tijeras, la huaconada de Mito, las tradiciones orales del pueblo
Zápara (Ecuador–Perú), y el recientemente nombrado rezo cantado eshuva, de la Amazonía. (Perú 21: Domingo, 27 noviembre de 2011). Este reconocimiento fue adoptado por el Comité
Intergubernamental para la Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad de la UNESCO, que se reúne en Bali, Indonesia en noviembre de 2011.
18 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

cultural, sino, como
legitimación de pretensiones y
derechos en el ámbito social,
cultural, económico y político.
La música y los ukukus, por
lo tanto son los agentes que
articulan los encuentros y
desencuentros como un telón
de fondo en la que cobra vida
las creencias, las mitologías y
los ritos del Taytacha Quyllur
Rit’i.
Por esta razón este espacio
andino [Quyllur Rit’i], viene a
constituirse en una muestra de
práctica ritual ancestral,
muestra elementos que
perviven, incluso formas
comunicativas muy particulares
inspiradas en su cosmovisión
andina, las que generan
mensajes y medios simbólicos
de interrelación social y
cultural.
2. CONTEXTO GEOGRÁFICO
El espacio sagrado o
santuario se halla ubicado en
la quebrada llamada
Sinaq’ara, en las actuales
comunidades campesinas de
Mawayani [Mahuayani] y
Tayankani [Tayancani]
pertenecientes a la ex
Cooperativa de Producción
Lauramarca (que a su vez fue
ex hacienda), en el distrito de
Ocongate, provincia de
Quispicanchi, Región del
Cuzco – Perú.
La geomorfología de esta
realidad es la de un extenso
distrito ubicado al noreste de
Urcos, que es la capital de esta
provincia. Su territorio presenta
profundos contrastes de altura,
clima y flora, puesto que está
asentado en tres pisos
eco1ógicos claramente
delimitados: quechua, puna y
jalca. De allí que ofrece
diversidad de microclimas que
van desde el frío–templado de
Manchay hasta el frío–glaciar
de las cumbres como
Ausangate y apacheta de Walla
Walla.
El distrito de Ocongate,
limita por el norte con los
distritos de Ccarhuayo
[Qarwayu] y Ccatcca [Q’atqa];
por el sur con los distritos de
Cusipata y Pitumarca de la
provincia de Canchis; por el
este con los distritos de
Marcapata y provincia de
Paucartambo, y por el oeste
con los de Urcos y Quiquijana.
Es un área poblada en su
mayoría por comuneros
indígenas andinos. Ocongate
como centro urbano, está
asentado en una quebrada, a
orillas del río Mapacho o
Hatún Mayu, con una vida
social y económica bastante
activa.
Ocongate está a 120 Km
del Cusco, y a 80 Km de Urcos
(capital de la provincia)
Políticamente el distrito
comprende las comunidades
de Chacachimpa, Yanama,
Huequeuno, Jullicunca,
Llullucha y Ccuñamuru. Está
rodeado por ex haciendas y ex
cooperativas, organizadas hoy
en comunidades libres, como
Lauramarca que es la más
emblemática de todos,
Ccapana que fue de propiedad
del alemán Otto Debary,
Pinchimuro que fue de
propiedad de la familia Murillo,
y Markjupata, ex hacienda de
la familia Garmendia.
En la zona existen otros
anexos, parcialidades o
caseríos que si bien no
conforman políticamente el
distrito, es porque antes
constituyeron parte del
organismo de las antiguas
haciendas, y hoy son: o parte
de las cooperativas agrarias
existentes, o comunidades
libres con autonomía política y
administrativa. Entre los
primeros tenemos: T’inki,
Quyllur Rit’i: Expresión de Integración Indígena Andina
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 19

Efraín Cáceres
Kanchapampa, Phaqchanta,
Mawayani, Mallma, Tayankani,
Sillakancha, Maramp’aki,
Yanakancha, Andamayu,
Q’alaqucha, Ch’iqaspampa,
Qulqa, Upis, Rodeana. En
cambio entre los segundos
figuran: Pinchimuru, Palcca y
Patapallpa.
3. GEOMORFOLOGÍA DE
OCONGATE
Ocongate tiene una
diversidad de pisos ecológicos,
porque está ubicado entre los
3,400 a 4,300 msnm, es una
especie de papel arrugado en
la que en distancias muy cortas
se puede advertir valles
interandinos así como grandes
nevados de gran altura como
el Ausangate o el Qullqipunku,
es una realidad de una basta
variación, como un mosaico de
desniveles orográficos que se
origina en la quebrada de
Paruparu, abarca la capital del
distrito, sube Yanama y
concluye en los contrafuertes
de la cordillera oriental.
Una cadena de nevados une
y sirve como línea referencial y
divisoria entre Ocongate,
Marcapata, Pitumarca y
Paucartambo. Esta cadena
orográfica se extiende desde
Puka Puka hasta Q’irus,
contiene más o menos una
longitud de 200 Km desde la
zona de nuestro trabajo
(Santuario del Taytacha
Quyllur Rit’i) se observa, dicha
cordillera, articulando al
imponente nevado de
Ausangati de 6,384 msnm, el
Kallangati, el Wamantiklla, el
Yanariku Chuntak’ullu, el
Intipukllana, el Pirwayani, y el
Qullqi Cruz, etc.
En los valles interandinos
existen llanos que presentan
áreas apropiadas para el
cultivo de maíz, tarwi, trigo,
cebada, habas, quinua, olluco
y papas. Pero la agricultura en
Figura 1. DEPARTAMENTO DEL CUSCO.
Fuente: Enciclopedia Encarta, 2005.
la zona de la quebrada se
practica a pequeña escala por
la pobreza de la tierra, así
como por la presencia de
muchos accidentes geográficos
que imposibilitan la existencia
de campos extensos para el
cultivo masivo. También se
debe señalar que existe una
meseta llamada Kulluwata, que
se halla en la parte occidental
de Ocongate. Se calcula allí
una llanura extensa de más o
menos 6 Km². En la parte
oriental de Ocongate existe el
pajonal de Paqullu más
apropiado para la ganadería
que para la agricultura.
La zona puna, en cambio,
presenta características
diferentes. La ex hacienda y ex
cooperativa de Lauramarca
ofrece tierras altas apropiadas
para la actividad de la crianza
de animales de altura como los
camélidos sudamericanos. Es
de vital importancia el pajonal
del Ahijadero, con pastos
naturales que garantizan la
crianza de los animales. Es
más, las punas como de
Sinaq’ara, Mallma,
Phaqchanta, Maramp’aki y
Andamayu, ofrecen “ichus” y
ch’illiwas que son pastos
naturales de gran calidad para
la crianza de llamas y alpacas.
A partir de la reforma
agraria, parte de la puna de
T’inki ha sido arborizada, de
modo que hoy existen
excelentes bosques de
eucaliptos, especialmente por
Chuqu, T’inkichaka,
Ch’iqaspampa, etc. Esta
campañas de arborización ha
atenuado el temible frío de
T’inki y ha generado en tales
lugares una especie de
microclima, semejante al frío
templado de Yanama.
4. LECTURA Y COMENTARIO
A CINCO PRIMEROS
TRABAJOS SOBRE QUYLLUR
RIT’I
Nuestra preocupación por
entender Quyllur Rit’i, ha hecho
que revisemos la mayoría, si es
que no, todos los materiales
bibliográficos producidos al
respecto de esta fiesta, hasta la
fecha. Aquí entregamos los
cinco primeros textos
comentados.
20 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Los materiales los hemos
conseguido con la
colaboración del Centro
Bartolomé da las Casas, el
Centro de Estudios y
Publicaciones (CEP) de Lima;
así como con la concurrencia
del IPA.
La primera publicación (por
orden cronológico) que hemos
hallado es la difundida por el
IPA a través de su revista
Allpanchis, en cuyo número
uno, contiene el trabajo: “La
Novena al Señor de Qoyllur
Rit’i” de Juan Andrés Ramírez
E., Pbro. (Pág.: 61–88).
En este texto hallamos una
descripción minuciosa de la
tradición oral del origen del
Señor de Quyllur Rit’i, en la
que el autor, la considera como
“historia de la Aparición del
señor de Qoyllur Rit’i” (Ramirez:
1969: 68), en esta “Historia”
conjugan nombres, cargos,
años, poblaciones que
intervinieron; o sea, los
elementos de espacios y
tiempos que participaron.
La visión y/o lógica que
traspasa el material es
religioso, en la que Cristo es el
centro de todos los elementos
actuantes, debido a que el
autor muestra su condición
sacerdotal: “los nevados de
Sinakara, paisaje encantador,
donde Cristo ofrece vida, paz y
salvación a cuantos van en
busca de él.”
(Ramírez:1969:77)
El texto, es un buen material
etnográfico, que describe
detalladamente toda la fiesta
de Quyllur Rit’i (desde su inicio
hasta la octava), ciclo integral
de toda celebración andina.
El autor no ingresa al análisis
de los hechos ni elementos
actuantes, ya que solo se limita
a plasmar sus sorpresas y en
muchos casos, su franca
admiración, como por ejemplo,
le sorprende la honradez y le
causa admiración la
solidaridad y reciprocidad de
los pobladores indígenas
andinos que peregrinan.
“… notándose que durante
la procesión, no se pierde
absolutamente nada a pesar
que en el momento de cargar
(al señor o a la virgen), tanto
hombres como mujeres dejan
al filo del sendero sus bultos”,
“…es impresionante ver como
los que poseen, comparten
fraternalmente con los que no
tienen comida.” (Ramírez:
1969: 72–73) También en la
descripción el autor subraya
que nota una ordenada
estructura de roles y
actividades.
En lo único que el material
muestra un poco de debilidad
es en la traducción de los
cantos kechuas. P.e.
“Chakatasqa, k’irinchasqa/ Apu
Jesús, hamusunki/juchasapa
wawallanta/
tapupayakamusunki”. La
traducción que muestra el autor
a este párrafo es: “Señor Jesús,
te vieron crucificado y
herido…” (Ramírez: 1969: 69),
creo que la traducción sería:
herido y crucificado / viene a
visitarte, Apu Jesús / por su hijo
lleno de culpas (en este caso
tendría la connotación de:
pecado y/o pecador) te
pregunta. En este sentido, sería
necesaria la traducción
rigurosa de todas las canciones
y frases kechuas.
Los ukukus, personajes
naturales e importantes de la
peregrinación a Quyllur Rit’i,
pierden un poco de vigencia y
presencia al interior de texto,
apareciendo casi al final con
una mención subtitulada en la
que se le describe aisladamente
del contexto total de la
celebración. Pareciera que los
“celadores de la hermandad”
Quyllur Rit’i: Expresión de Integración Indígena Andina
tuviesen mayor presencia e
importancia al interior de las
procesiones y la iglesia,
también mostrarían más
confianza en la “hermandad de
Señor de Quyllur Rit’i”, por
estar conformada por los
“Devotos del Señor”. De esta
reflexión se nos presenta
interrogantes; hasta dónde la
iglesia y sacerdotes,
intervinieron con deseo de
cambios en esta festividad
andina; y hasta dónde el
pueblo resistió a esta
intervención, porque en la
descripción de texto el autor
muestra a un sacerdote que
acompaña periféricamente a
un pueblo con roles y
actividades endógenas muy
bien establecidas.
El segundo trabajo sobre
Quyllur Rit’i también lo
presenta el IPA (Instituto de
Pastoral Andina) en su revista
Allpanchis N° 7 de 1974;
publicación dedicada a “La
Fiesta en los Andes” (a cinco
años de la primera
publicación); en ella contiene el
trabajo “Taytacha Qoyllur Rit’i
rocas y bailarines, creencias y
continuidad” de David D. Gow.
Según el autor, este material es
“la investigación resumida…”
(Gow:1974:88) y por lo tanto
el autor debe tener otro trabajo
completo y extenso sobre esta
fiesta.
El texto en la parte
introductoria hace un deslinde
del quehacer antropológico
en el Perú; en la que opta por
la “Visión de los Vencidos”:
“El trabajo que aquí presento,
pretende delinear la lógica y
la consistencia interna del
mundo a partir del punto de
vista de los mismos
campesinos y esclarecer los
mitos que rodean su supuesta
irracionalidad e ignorancia.”
(Gow:1974:49).
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 21

Efraín Cáceres
El trabajo de David D. Gow,
resulta siendo el primer trabajo
antropológico serio que trata de
entender Quyllur Rit’i y sostiene
firmemente que “Qoyllur Rit’i es
un mestizaje de formas” y no
significa un sincretismo de
contenidos (Gow:1974:87–88).
Este trabajo sugiere una serie de
pistas a manera de hipótesis, así
p. e. es muy probable que los
milagros en el Perú hayan sido
un medio para ganar convertidos
al catolicismo: “Será mera
coincidencia que el año 1780,
fecha del milagro de Quyllur
Rit’i, sea también el año del
levantamiento de Tupac Amaru
II, sabiendo que tanto Ocongate
como Paucartambo fueron las
bases sólidas de los rebeldes”
(Gow: 1974: 65). Esta
afirmación la hace basándose en
los estudios de Fisher:1966:277:
Valcárcel:1965:1970, creemos
que es una pista valiosa que
otros estudiosos la han
desarrollado pero muy
brevemente
(Gispert,Sauch:1979; que lo
comentaremos más adelante).
Así mismo analiza
detalladamente el autor las
recopilaciones de las
diferentes versiones de la
“leyenda de Qoyllur Rit’i” y
cada uno de los elementos
participantes los interpreta a
través de la cosmovisión
andina, contrastando la
leyenda de Quyllur Rit’i con la
de “la ciudad sumergida”,
para mostrar que la
petrificación es de tiempos
inmemorables”
(Gow:1974:62), hechos éstos
que guardan relación con las
“apachetas” “inqaychus” y/o
“illas” por el elemento piedra.
El análisis de Gow ¿a dónde
apunta?, sencillamente a
demostrar que “…sinakara era
un lugar sagrado durante el
inkanato y probablemente
Figura 2. CONTEXTO DE MAWAYANI – OCONGATE.
Fuente: Enciclopedia Encarta, 2005.
anterior a él”, “es legítimo
pensar que la aparición
milagrosa del Señor tiene su
explicación en un intento de los
indígenas para preservar una
de sus huacas a pesar del
aparente desplazamiento del
culto: añadiendo al culto de la
roca el culto al señor cuya
imagen está pintada sobre ella
y cuya aparición asienta su raíz
en alguna experiencia mística.”
(Gow: 1974: 63) y por lo tanto
“…el milagro es un intento de
los indígenas para legitimar un
lugar sagrado ante la iglesia
católica.” (pág. 63)
Por ello, Quyllur Rit’i no
significará para Gow, un
sincretismo de contenido sino,
es un mestizaje de formas.
A los pauluchas, se les puede
interpretar, en base a los
materiales expuestos en dos
momentos a los que también
responde diferente significados:
en un primer momento, los
pauluchas simbolizarían a las
alpacas por su vestimenta, por
la actitud que asume con su
voz de falsete imitando al grito
de las alpacas y por estar
asociado a la multiplicación de
las alpacas.
Pero “con el correr de los
tiempos el significado del
paulucha pudo haber
cambiado” (Gow:1974:77)
En el segundo momento,
que responde a la actualidad
estaría representando al ukuku
cuyo significado es el oso y le
parece que “los pauluchas
están en Quyllur Rit’i para
neutralizar el peligro potencial
de los condenados”
(Gow:1974:75), y por qué ésta
afirmación, sencillamente por
estar relacionado el ukumari, al
cura y al condenado en
muchas tradiciones orales
andinas; y en la cosmovisión
de los pobladores andinos,
Ausangate es el lugar donde
cumplen sus culpas los
condenados. Esta afirmación
podría tener asidero a partir del
trauma de la conquista para los
pobladores andinos en la que:
el orden se convierte en caos, a
la manera de un pachakuti: “la
conquista inflingió cambios
radicales a los mundos físicos y
mentales de los campesinos
22 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

hasta tal punto que el
pensamiento campesino, como
aparece en el mito de Inkarri,
ve el mundo presente como
invertido…” (Gow:1974:62).
Esta apreciación también se
halla en otros textos como: la
de Pease: “Los Últimos Inkas
del Cusco” (1972:125–126);
Fernando Montes: “La Máscara
de Piedra”: (1986:211–219)
en la que sostiene incluso el
cambio de carácter del
Aymara.
Ana Gispert–Sauchcolls,
(Revista de CEP), en la separata
N° 24 su trabajo “La Fiesta del
Señor de Qoyllurrit’i”, se basa
en una visita de cinco días en
la que la autora participa
intensamente en la fiesta.
Considera en el texto, dos
partes: la primera “Descripción
de la Fiesta” y la segunda:
“Algunos apuntes
interpretativos”, la riqueza del
trabajo lo hallamos en este
último.
Enfoca la festividad desde
una preocupación “pastoral” y
afirma, que son “… puntos
importantes para profundizar,
en vistas a una pastoral donde
el pobre no sea solo el
destinatario del evangelio, sino
su portador” (Gispert:1979:7).
En este trabajo, los pobres
(“campesinos”), se muestran
como “agentes de subversión,
de cambio”. Porque en
Sinakara se cambia la historia
real, se puede cambiar al
destino [suyrti], etc. Esta
separata señala que el “pobre
tiene un proyecto en la historia”
(Gispert:1979:8); y en esta
fiesta se renovaría la memoria
colectiva” y sugiere la siguiente
pista de investigación: “La
aspiración de Tupac Amaru II
de reconstruir el estado incaico
tendría relación con la leyenda
de Sinakara ¿El niño
campesino traicionado por los
mestizos y el cristo crucificado
guarda semejanza con el
cuerpo de Tupac Amaru II
descuartizado en el Cusco?”
(Gispert:1979:9); y aún hay
más temas de reflexión que
encajan perfectamente en lo
que se denomina como utopía
andina: “¿Cómo repercuten
por ejemplo las tomas de
tierras de Ocongate en Qoyllur
Rit’i y viceversa, de qué manera
Qoyllur Rit’i impulsa a un
cambio estructural?”
(Gispert:1979:10).
La autora afirma también a
través del trabajo, que: Quyllur
Rit’i es una fiesta en la que “el
pobre es el centro y eje
principal de la fiesta”
(Gispert:1979:7) y a partir de
esta condición es “agente de
cambio” (Ibid:1979:7), aspecto
este que se concreta en el
santuario: al cambiar la historia
real, al proyectar el cambio de
su suerte (juegos con piedras),
cambia a través de las danzas
(Ch’unchu y qullas p.e.) los
valores del poder establecido y
finalmente, cambia la
naturaleza del espacio de
encuentro (Sinakara “sin nada”,
pasa a ser lugar “con vida”).
Concluye la autora su
trabajo, con una
recomendación a la iglesia que
es muy importante “la actitud
fundamental que debemos
tomar es de: …a) escuchar,
b) respetar, c) conversión, este
último no en función de
convertir al campesino
peregrino a ser un cristiano
ortodoxo, sino a que el agente
pastoral “cambie de
perspectiva” apoyándose en los
dos aspectos anteriores
(escuchar y respetar).
En 1980, el Instituto Pastoral
Andina (IPA), nuevamente nos
hace entrega de un trabajo
sobre Quyllur Rit’i, esta vez en
su revista “Pastoral Andina”
Quyllur Rit’i: Expresión de Integración Indígena Andina
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 23

Efraín Cáceres
N° 32; el trabajo es de Thomas
Müller: “El Taytacha de Qoyllur
Rit’i” (Págs. 51–66)
El autor parte por la
siguiente reflexión: “El milagro
de Quyllur Rit’i data del año
1780; coincide la fecha con la
época en que estaba en auge
la resistencia indígena contra
los españoles, probablemente
intentaron los indígenas, por
este milagro, proteger un lugar
cultural tradicional de la
destrucción por parte de los
españoles. Se supone que en
Quyllur Rit’i se festejaba el
solsticio de invierno y esta fiesta
era parte del Inti Raymi”
(Müller: 1980: 51) A partir de
esta idea, en el texto muestra
materiales que responde a una
particularidad, la peregrinación
a Quyllur Rit’i hecha por la
comunidad de Q’iru; este
trabajo va en la misma
perspectiva que la descrita por
Michael J. Sallnow
(Allpanchis N° 7: 101–142) en
la que también describe la
peregrinación de la comunidad
de Qamawara; ambos trabajos
exponen todos los elementos
etnográficos que cumplen
ambas comunidades cuando
hacen la peregrinación a
Quyllur Rit’i en la que,
haciendo una contrastación,
hallamos algunas
particularidades, como p.e.: el
saludo que los peregrinos se
hacen en el camino guarda
diferencias: los de Qamawara
saludaban del siguiente modo:
“Los dos grupos (que
pertenecen a dos comunidades
diferentes), se disponían en
línea y cumplían el mismo rito,
con la única diferencia de que
los Arariwas intercambiaban las
laminas (estandartes del señor)
para que cada grupo besara la
lamina del otro”
(Sallnow:1974:113), los de
Q’iru: Si dos taytachas se
encuentran en el camino tiene
lugar la siguiente ceremonia de
saludo: el grupo saludante se
coloca en fila, el hunt’adera
con el taytacha en el centro
frente al otro taytacha. La
banda toca su pieza de saludo,
los Ch’unchus tocan su melodía
tritonal reservada
exclusivamente para saludar al
Taytacha. El Arariwa se quita su
adorno de la cabeza y los
coloca al lado de Taytacha del
otro grupo, se arrodilla para
rezar. El otro grupo se levanta y
toca también la pieza de
saludo. El grupo anterior toca
su pieza de despedida. Los dos
Arariwas se juntan. El del grupo
saludante, invitado por el otro
a una copa de aguardiente, le
brinda por su bienestar, se
despide y el grupo sigue su
camino. (Müller:1980:53–54)
El trabajo de Thomas Müller,
al finalizar las descripciones
expone sus análisis y
conclusiones sobre el
significado del Taytacha de
Quyllur Rit’i para los Q’irus; en
la que resalta la visión
particular de la comunidad
sobre la fiesta. Los resultados
de la peregrinación, los
andinos, los ven “en sus
actividades durante todo el
año” (Müller:1980:59), y
también sostiene que la iglesia
católica, cuyo simbolismo para
gran parte de los campesinos
es incomprensible, recién en las
ultimas décadas ha comenzado
con una evangelización seria:
Hoy encontramos un
sincretismo entre religión
andina y cristiana”
(Müller:1980:60).
Con esta afirmación si bien
es cierto que no contradice a
Gow, sostiene que no sería
últimamente sólo “mestizaje
de formas” sino un
“sincretismo de contenidos”.
Esta afirmación nos plantea
algunas interrogantes. ¿El
autor al afirmar “… ha
comenzado con una
evangelización seria”
(Müller:1980:60), se refiere a
la implementación de la
teología de la liberación en el
sur andino?, ¿Es posible
cambiar procesos y
continuidades en tiempos
breves? O es que a partir de
la teología de la liberación
quien cambia no son las
comunidades sino la iglesia
del sur andino y hacen suya
realmente las
recomendaciones de Ana
Gispert Sauch Colls (Separata
24: 1979; Ed. CEP).
A partir de estos materiales
revisados, concluimos con lo
siguiente, Quyllur Rit’i, es una
fiesta, una realidad, a la que
se ha analizado desde
muchas perspectivas y
diferentes disciplinas: La
religión, la antropología, la
sociología y existe una
infinidad de artículos y
crónicas periodísticas. Todo
análisis resulta insuficiente y al
contrario nos plantea nuevas
interrogantes e hipótesis, nos
muestra nuevas pistas a
investigar por lo que Quyllur
Rit’i es una realidad que
expresa integración que
trasciende a todo análisis.
BIBLIOGRAFÍA
—RAMÍREZ E., Juan Andrés Pbro.:
1969 “La No ve na al Se ñor de Qoy llur Rit ’i”; en Allpan chis
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1986 “La Más ca ra de Pie dra, Sim bo lis mo y Per so na li dad
Ayma ra en la His to ria”; Ed. Qui pus; La Paz – Bolivia.
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1964 “La Cien cias de la Cul tu ra” un Estu dio del Hom bre y
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—JUNG, Carl:
1994 “Sim bo lo gía del Espí ri tu: Estu dios so bre Fe no me -
no lo gía Psí qui ca”; Ed. Fon do de Cul tu ra Eco nó mi ca; México.
24 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

“Si ustedes interrogan a un indio
amerindio [sobre el mito], habría grandes
posibilidades de que respondiera: es una
historia del tiempo en que los animales y
los humanos no eran distintos. Esta
definición me parece muy profunda.”
(Levi–Strauss & Eribon 1988: 193)
RESUMEN: Los mitos, con su carácter
fantasioso aún guardan en el secreto de las
sociedades amerindias verdades a las que
estamos llamados a escuchar y
comprender bajo una evidencia que tanto
para ellos como para nosotros sea real. El
presente artículo aborda, de manera muy
escueta, el pensamiento de Willard Quine
propuesta tras el tropiezo de la ciencia
1 Bachiller, egresado de la Carrera Profesional de Antropología de la UNSAAC.
UN POCO FUERA DEL MITO
ORIGEN MÍTICO DE LOS CULINA MADIJÁ
formal y el conocimiento positivo al reducir
el mito a la fantasía y al cuento, el holismo
semántico. El mito como tal requiere de un
contexto social para ser validado. La
evidencia de los eventos nos dan un
alcance para ello y junto a la propuesta
teórica del perspectivismo amerindio
impulsada por Eduardo Viveiros de Castro
se pretende completar la idea del mito
como vigente y sustancial para las
sociedades del bosque amazónico.
Para completar la idea se presenta un
esbozo del análisis que se está elaborando
sobre el mito de la creación de los seres
humanos en la sociedad de los culina
madijá. La ‘historia de Quirá y Tamacó’
Nehemías Pino Venero 1
relatada por Ssinuca muestra cinco escenas
y tres episodios que evidencian, con
algunos eventos que hasta hoy en día
siguen vigentes, la veracidad y
contemporaneidad de este relato para los
culina madijá.
ABSTRACT: Myths, despite their fantasy–like
nature, they still keep within the secret of
true Amerindian societies, which we are
called to pay attention and understand
through an evidence that must be real for
them as much as for us. This article
discusses, briefly, Willard Quine´s thinking
and his theoretical proposal that followed
after Formal Science and Positive
knowledge “trip over” at the attempt of
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 25

Nehemías Pino
reducing “myth” to fantasy and “tales” to
semantic holism. A myth as such requires a
social context to validate it. The evidence of
the events gives us a scope to it which next
to the Amerindian perspectivism theoretical
proposal supported by Eduardo Viveiros de
Castro, we try to complete the notion of the
myth as a presently effective and substantial
in the societies of the Amazon forest.
In order to complete the idea we present an
outline of the analysis that we are
elaborating on the Myth of the Creation of
Human Beings in the Culina Madijá society.
The ‘Story of Quirá and Tamacó’ told by
Ssinuca describes five scenes and three
episodes that show through some events
that even nowadays the veracity and
contemporaneity of this story is still present
for Culina Madijá people.
Abordar el tema de lo
mítico, es arrastrar un sinfín de
prerrogativas a lo especulativo, a
lo difuso, a lo vago; sin
embargo, es también dar un
enfoque diferente, sin ánimo de
alterar abruptamente aquello
popularmente establecido. Puede
resultar interesante si lo hacemos
desde otra perspectiva que nos
conduzca a revelar algunos
aspectos de los mitos, aspectos
que yacen en el colectivo de las
sociedades amerindias del
bosque amazónico que
consideran en los “mitos” su
historia, sin exagerar, real.
El presente artículo no
pretende confrontar una vez más
la ya gastada lucha de la ciencia
positiva de fines del siglo XX por
demostrar la “inverificabilidad”
de la tradición oral de los
pueblos indígenas contra el grito
silencioso del testimonio
autóctono de los pueblos del
bosque que, a través de los
recursos que evidencian los ritos,
también luchan por demostrarse
a sí mismos que —tanto la
ciencia formal como la de
ellos— hay medios tangibles a
cada enfoque para demostrar
que sus preceptos yacen bajo
estructuradas plataformas que
son evidenciadas en hechos y
eventos.
En tal sentido, será posible
hallar un soporte ‘evidencial’
(Duica, 2003) que nos permita
conciliar a las creencias míticas
con nuestro algo “distorsionado”
modo occidental de hacer frente
a lo no probado, a lo que no
goza del tamiz de la experiencia
formal.
De primer plano nos
encontramos en un espacio que
“Se necesita de un
componente
metodológico
para
aproximarnos a
explicar la
naturaleza de las
creencias y los
comportamientos
exóticos en
contextos no
siempre
conocidos.”
da lugar para el intento de hallar
una evidencia que nos conceda
la tranquilidad de apreciar a una
creencia como justificada.
Aunque parezca redundante y a
la vez contradictorio, la idea que
se ha tejido en relación a la
evidencia justificada y a la
creencia verdadera nos permite
remitir parte de nuestra reflexión
a cómo se define el
conocimiento. Para ello entonces
será de significativa importancia
considerar de qué manera un
hecho, o más de uno, pueden
ser válidos como evidencia para
un sistema de creencias 2 . Es
decir, cuál es el estatus de
conocimiento que le otorga un
sistema de creencias al hecho o,
al evento, que les permite ver el
mito fuera del terreno de lo
fantástico y lo irreal.
Hablar o hacer una
evaluación del pensamiento
mítico, nos conduce entonces, a
hacer un recuento epistémico, de
cómo lo mítico ha sido
abordado bajo las prerrogativas
de la verdad y el conocimiento
en el último capítulo de la
historia de la ciencia.
La primera mitad del siglo XX
fue testigo del “positivismo
lógico”. “…la concepción
positivista del conocimiento está
circunscrita a lo que se llamó el
‘giro lingüístico 3 ’, introducido por
Wittgenstein. Tras este giro, la
noción de significado adquiere
una especial relevancia como
criterio para establecer el estatus
de conocimiento de nuestras
creencias. Así la significación
cognitiva encontró una definición
normativa en el ya célebre
principio de verificación: ‘el
significado de una proposición
está dado por su método de
verificación’.” (Duica, 2003) con
ello el positivismo abre aquella
brecha que separa, como en la
más popular de las
conversaciones actuales, el mito
de la ciencia.
Para un positivista la unidad
de significación es la proposición
y, permitirse determinar el
significado de la proposición
aislado de otras proposiciones es
2 Wiliam Duica, escribe sobre la importancia de la reflexión epistemológica al tratar las evidencias para hacer de los mitos algo más que un simple mito en un sistema de creencias. En
Racionalidad y discurso mítico. 2003 pp 72.
3 El giro lingüístico, propuesto por Wittgenstein, tiene como base teórica concluyente el principio representacionalista y veritativo de la realidad a través del lenguaje figurativo, pareciera ser el
punto más alto del paradigma representacionalista moderno. En sus obras posteriores parece renunciar a dicho principio para tener como fundamento el uso social del lenguaje, pareciera
subsumir al conocimiento y saber occidental en un nuevo paradigma relativista y no–representacionalista. En http://biblioteca.universia.net/html_bura/ficha/params/title/
wittgenstein–giro–linguistico–nuevo–paradigma–anti–representacionalista–filosfia/id/49286942.html.
26 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

lo más usual. Más aún, reconoce
que la trama de la realidad es la
experiencia sensible, es decir que
una proposición acude a una
noción de evidencia entendida
como experiencia sensible 4 .
Con esta cualidad de los
absolutos positivistas, el mito es
echado de las mesas de
discusión acusado de ser nada
más que una creencia sin valor
formal. Y como si fuese poco
alejarlas de una consideración
formal, las creencias míticas
siempre tienen en sus relatos un
carácter contradictorio y,
además, no logran —ni es su
intención— cubrir una
experiencia empírica. Con tan
ambigua presentación no se
podía hallar a una o a varias
evidencias que la justifiquen.
Sin embargo, por aquellos
devenires del pensamiento y sus
reajustes teóricos temporales, las
acusaciones y los adjetivos que
la ciencia le había dado a lo
mítico ahora eran dirigidos al
pensamiento científico. El uso de
las redes inalámbricas de la
internet, sólo por citar un
ejemplo será uno de estos casos
en que el mito se hace
—silenciosamente— presente.
William Duica observa que más
tarde que temprano se
empezaría a hacer notar que los
términos teóricos de la ciencia (al
igual que las creencias míticas), a
su manera, desbordan la
experiencia empírica (2003).
Quine propone un
verificacionismo positivista como
alternativa para la situación en la
que había caído el conocimiento
de la ciencia. Duica rescata las
tesis propuestas por Quine en
‘Pursuit of true’ en la que se
discuten las llamadas oraciones
categóricas observacionales.
Quine demuestra que las
oraciones categóricas
4 Ibid.
5 Ibid.
6 Ibid. p. 78.
observacionales son el resultado
de ciertas hipótesis que las
subyacen. Con esto se plantea
que si cierta cuestión es
verdadera, su efecto o cierto
efecto debería ser observado,
pero si sucede que ciertas
circunstancias de la categórica
observacional son falsas, ésta no
debe ser acusada como falsa o
refutada, sino que habría que
proponer una nueva conjunción
de estas oraciones categóricas
observacionales. Es decir que el
orden debe ser reinvertido para
que las hipótesis que las
subyacen cobren un nuevo
sentido.
Esta tesis llamada holismo está
introduciendo la posibilidad de
que la confirmación de nuestras
hipótesis se logre vía ‘reajustes
teóricos’ y no necesariamente vía
‘contrastación empírica unívoca’
(Duica, 2003)
Cuando la evidencia y la
creencia no tienen la prima
correlación ‘lógica’ siempre será
posible reajustar una red de
creencias alterando pequeñas
cosas aquí y allá para reparar
esta concordancia entre la
creencia y la evidencia 5 . No
debería existir una determinación
unidireccional de las teorías sino
que éstas pueden ser
reajustadas. Pero reajustadas a
qué. ¿Cómo justificar que una
teoría posee un ‘mejor’
argumento para evidenciar un
hecho que otra?
Todo hombre recibe una
herencia científica más una
continua descarga de estímulos
sensoriales; y las consideraciones
que le mueven a modelar su
herencia científica para que
recoja sus continuos estímulos
sensoriales son, si racionales,
pragmáticas. (Quine, 1953)
La naturalización de la
epistemología sería entonces el
Un Poco Fuera del Mito
proyecto complementario de
Quine para perfeccionar el
holismo semántico (el significado
debe ubicarse en la totalidad del
discurso) en relación al mito y su
contexto explicativo. Este
proyecto propone que toda
evidencia es de por sí sensorial y
que todo el significado de las
palabras descansa en la
evidencia sensible 6 . Y, que el
contacto de la evidencia sensible
y todas aquellas totalidades
maleables de la teoría se hallan
en las sentencias u oraciones de
observación.
Las sentencias u oraciones de
observación —en palabras de
Quine—, son aquellas que, en
nuestro aprendizaje, están
máximamente condicionadas por
estimulación sensorial
concurrente más bien que por
información colateral
almacenada. …una sentencia de
observación es aquella sobre la
que todos los hablantes de una
lengua dan el mismo veredicto
cuando se da la misma
estimulación concurrente. Para
exponer el asunto
negativamente, una sentencia de
observación es la que no es
sensible a diferencias de
experiencia pasada dentro de la
comunidad hablante. (1953)
Transportando esas mismas
ideas al terreno mitológico del
asunto, estas oraciones de
observación constituyen el
receptáculo que evidencia el
mito para una sociedad, como
algo más que una fantasía o un
cuento irreal, lo hace
pragmático, porque posee la
significación que un colectivo le
ha conferido. De hecho ésta es
una evidencia sensorial y como
tal ingresa también al campo de
la ciencia vía oraciones de
observación. Pero al afirmar que
hay oraciones de observaciones
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 27

Nehemías Pino
que nos permiten comprender en
conjunto la manera de pensar un
pueblo en el que nos
encontramos sería eliminar la
particularidad de cada individuo
que es parte del grupo, el cuál
de todas maneras juega un rol
trascendental al interpretar el
mito en el contexto.
Otra vez Quine resuelve el
asunto proponiendo la noción
de grados de observabilidad.
Éstas son sentencias ocasionales;
es decir, lo que se afirme o
niegue está sometido a las
circunstancias en las que una
oración es enunciada. Las
oraciones de observación están
circunscritas a los particulares
desarrollos de las comunidades 7 ,
en base a su particular desarrollo
teórico, pero estos grados de
observabilidad están
directamente relacionadas al
hecho de qué tanto sabe el
hablante en el momento en que
un mito es relatado para el
grupo.
Con ello Quine muestra que
los grados de observabilidad nos
permiten reconocer dos teorías o
esquemas conceptuales entre
ellos —uno que alega a la
experiencia para validado y el
otro que se subsume en la
profundidad de la creencia de un
pueblo— pero aún
incompatibles con la evidencia
disponible.
Una propuesta más
complementaría al asunto de la
incompatibilidad en la
aprehensión de la misma
evidencia será la Sinonimia
especulativa. En este nivel cada
individuo está correlacionando
su propia emoción con una
amplia gama especulativa dada
por sí y para sí mismo, y sólo
puede suponer que la oración
del otro corresponde a la misma
gama especulativa por medio de
la empatía. He aquí el meollo de
7 Ibid. p. 81.
los conflictos por
incomprensiones al momento de
abstraer los mitos como
verdaderos para un pueblo, y los
mitos como solamente ‘unos
mitos más’ para otro grupo.
Bajo la sinonimia especulativa,
ambos actores creen estar
seguros que al ver y escuchar un
hecho, uno y otro están
decodificando la información
bajo los mismos paradigmas que
su grupo cultural les ha
impuesto. Uno supone de sí
mismo al otro y le da una
posición interpretativa que quizá
el otro ni lo haya imaginado
antes.
Frente a esta situación que al
parecer no es suficiente, los
individuos logran reconocerse en
un espacio común y por qué no
frente a un hecho en común,
pero lo que buscan saber es que
si sus teorías de la experiencia
sensible de momento son
compatibles o no, y no tan solo
suponer que pueden tener
experiencias sensoriales similares.
Al analizar las oraciones de
observación se corre el riesgo de
alejarlas de su original sentido
estímulo (abstracción de la
naturaleza y la realidad sin previa
teorización). Esto no quiere decir
que la comprensión de una
realidad deba estar
completamente separada de la
idea como fue establecida
originalmente, sino por el
contrario se reconoce que en las
sociedades que aún mantienen
el mito fuera de aquel ‘sentido
mítico’ que el conocimiento
positivo le ha dado, aún existe
una proyección de la naturaleza
sin los clichés teóricos ni las
hipótesis analíticas. Una
estimulación sensorial más bruta
—como diría Hanson— en la
que una posible compatibilidad
o incompatibilidad puede
resultar más satisfecha.
Tenemos el contexto, se tiene
el hecho, la circunstancia, la
intencionalidad pero sin
embargo para aproximarnos un
poco más a aquel real sentido
del mito —como es la propuesta
en este artículo— falta el
elemento que nos permita
correlacionar todas estas
variables que integrarían un
sistema de creencias
comprendido por quienes la
interpretan desde su cotidianidad
o, desde la investigación: el
evento.
Lo anterior nos proporciona
un panorama algo más claro
de que lo importante para
darle sentido a la unidad de
significación en el análisis del
mito es todo el discurso mítico.
Lo que necesitamos es
re–comprender la forma en
que estas se relacionan con el
mundo y con los sistemas de
creencias a los que
corresponden.
Por otro lado, se necesita de
un componente metodológico
para aproximarnos a explicar la
naturaleza de las creencias y
los comportamientos exóticos
en contextos no siempre
conocidos. Radcliffe Brown, en
“taboo” publicado en Structure
and función in primitive society
(1965) propone concentrarse
en un análisis funcional acerca
del papel que tales creencias y
conductas cumplen para
mantener las relaciones
sociales que estructuran la
sociedad. Habrá otras
propuestas más, por supuesto,
sólo que a manera de ejemplo
se toma la propuesta de éste
enfoque metodológico que
lastimosamente cayó, como
muchas otras, en el sesgo
occidental del asunto.
En este divagar
metodológico existe, también,
una muy escondida afirmación
28 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

que refiere que las acciones
rituales y las creencias míticas
son inabordables
racionalmente. Algunos como
J. Frazer dejan por sentado que
lo mágico y lo ritual son
dimensiones de la acción
humana que no pertenecen al
razonamiento. Otros como
Radcliffe Brown, Wittgenstein y
Merton tratan de hacer frente a
esta posición afirmando lo
contrario pero siempre bajo
este binomio que parece ser
uno de esos reflejos más de
una herencia de occidente.
Considero relevante una
aproximación que considere el
punto de vista del sujeto no
como una forma de encasillar
algunos paradigmas del
investigador sino, francamente,
como aquello que es realidad en
la cotidianidad de una sociedad.
Reconozco, como A. Surrallés
(2009) que las sociedades
indígenas amerindias en el
bosque amazónico no pueden
hacer una exégesis de sí mismos
(exegesis que de hecho responde
a parámetros nuestros) sino que
la cotidianidad de sus acciones
descansan en una interpretación
propia con igual grado de valor
que cualquier otra, con lo cual
también construyen una forma
en particular de aprehender lo
que para nosotros está
separado; lo racional y las ‘puras
creencias míticas’.
El evento, como propone
Davidson (1980), será desde
ahora nuestro eje para
comprender aquella miticidad
de un pueblo, no solamente
como un espacio de
comprensión que nace desde
ellos mismos, sino también
como el punto de confluencia
de toda aquella parafernalia
reflexiva sobre el conocimiento
de ciencia que ya hemos
mencionado líneas arriba.
MITO Y SOCIEDADES
AMERINDIAS
Es de conocimiento general en
las etnografías sobre sociedades
amerindias que la tradición de
las sociedades indígenas gira en
torno a mitos y a la propia
reinterpretación contextual de
ellos. Viveiros de Castro sugiere
que los pueblos amerindios
conciben que en el mito se
presenta un estado original en
que la indiferenciación entre los
humanos y los animales es
común a todos ellos 8 .
Y es precisamente Eduardo
Viveiros de Castro uno de los
impulsores de la propuesta
post–estructuralista para la
interpretación de las sociedades
indígenas, el perspectivismo
amerindio. Este enfoque teórico
propone que las sociedades
amerindias subjetivizan —en
oposición a la ida de occidente
por objetivizar— a los entes
‘vivos’ que se hallan en la
naturaleza. Dentro de esta
reflexión existe una sola forma de
espíritu (cultura), un solo ente
que yace bajo el cuerpo, bajo el
disfraz (naturaleza) que tiene
cada persona y animal en
espacios y tiempos diferentes. El
espíritu es uno y el cuerpo son
varios. Occidente propone que
el cuerpo, como materia
biológica, es uno y es el
elemento que uno da los seres
humanos y, por otro lado el
espíritu o las varias formas en
que éstas se presentan serían
nuestra gran diferencia.
“…el modo en que los
humanos ven a los animales y a
las otras subjetividades que
pueblan el universo–dios,
espíritus, muertos, habitantes de
otros niveles cósmicos, plantas,
fenómenos meteorológicos,
accidentes geográficos, objetos e
instrumentos) es radicalmente
distinto al modo en que esos
8 Viveiros de Castro en, los pronombres cosmológicos y el perspectivismo amerindio. en; Revista Euphoria /Gilles Deleuze/ Pag 179 Medellín, Colombia. 2002.
Un Poco Fuera del Mito
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 29

Nehemías Pino
seres ven a los humanos y se ven
a sí mismos.” (Viveiros de Castro,
2003)
Y para tal consideración el
mito tendrá dentro del
perspectivismo amerindio un
lugar geométrico en el cual, por
decir de otra manera, la
diferencia de los puntos de vista
es al mismo tiempo anulada y
exacerbada 9 .
Recordemos que
anteriormente se ha mencionado
algunas herramientas del
conocimiento contemporáneo
que nos permiten acercarnos al
mito sin mucho sesgo
interpretativo, ahora, de la mano
del perspectivismo amerindio, la
interpretación del mito cobra un
sentido diferente con el cual deja
de ser —podríamos decir—
fantasía y cuento.
Claude Levi–strauss en
Mitológicas, lo crudo y lo cocido
(1964) nos aproxima a la
comprensión de los mitos
tomando el ejemplo de los
Bororo y de algunos otros grupos
de los que pudo recolectar una
amplia gama de mitos que nos
permiten acercarnos a las
sociedades en cuestión dejando
de lado nuestros bagajes
interpretativos saturados de
prejuicios y situarnos, como
sucede con la música (sonidos
que el hombre imita de la
naturaleza) y la pintura (colores
en la naturaleza), en esquemas
de apreciación susceptibles a
nuestros sentidos dentro de un
contexto natural en el que la
única dinámica de juego será la
estimulación sensorial más
bruta 10 .
El mito que a continuación
veremos relata la creación
(aparición) y expansión de los
seres humanos, la gente, los
madijá para los culina madijá 11 .
en la cuenca baja del rio Purús
en el departamento de Ucayali,
frontera con el Brasil. Parte de
este pueblo se halla también en
la amazonia brasilera en la
cuenca de los ríos Purús, Jurúa y
Envira por lo que he tomado la
data desde una dimensión
espacial y temporal.
En 1962, Patsy Adams,
lingüista del ILV 12 elaboró una
compilación de los mitos
culina 13 . La primera parte de
ellos abarca la creación del
mundo y de los primeros seres.
Haré uso de esta data con
carácter temporal para
completar la segunda parte del
mito de la aparición de la gente.
Otro referente que será
considerado como tal es el texto
compilado por Abel O. Silva en
1983. Este texto, escrito por
narradores culina, aborda treinta
historias contadas al estilo de
aquellos siete culina. Existen
algunas variaciones de orden y
por la ubicación geográfica de
estos indígenas, diremos que la
diferenciación es de carácter
espacial, pero los episodios que
muestran, en número e
importancia, son los mismos al
del mito que sí lo tomaremos en
consideración, puesto que es el
más reciente.
Quiracca Ima, es el título que
Ssinuca usó para contarme esta
historia/mito durante algunas
noches en que el fuego de un
viejo lamparín era nuestro único
aliado para reconocernos en la
oscuridad. Comidsi, su sobrino
ayudó con la traducción y sobre
todo acompañó y moldeó el
proceso de comprensión del
mito dentro de la perspectiva
culina. El mito fue tomado a lo
largo de una extensa estadía de
campo en las aldeas culina
(dieciséis meses entre el año
2010 y el 2011) con lo cual
tenemos una descripción más
contemporánea del relato que sí
sufrió algunas leves variaciones
de forma sin afectar su matriz y
en esta ocasión se expone un
primer esbozo del análisis del
mito de la creación de la gente.
HISTORIA DE QUIRÁ Y
TAMACÓ
Primero estaban los dos, Quirá
y Tamacó.
Eran hermanos, los dos venían
del cielo.
Antes, por este mundo, no
había gente. Los dos hermanos
aparecían del cielo y llegaban a
este mundo.
Quirá le dijo a Tamacó:
hermano vamos a hacer a la
gente.
Tamacó respondió: ya pues
vamos a hacer gente.
Se dijeron: vamos a hacer una
casa grande, un odsabeje 14 y la
chacra.
Quirá dijo, vamos a cortar
pedazos (separar las semillas) de
Huicungo, Shapaja, Conta, de
Shebon y de varios otros más de
monte para ponerlo en la
maloca/casa grande.
9 Viveiros de Castro, 2003.
10 Ibid.
11 Algo de ellos se conoce gracias a los aportes de viajeros y misioneros. Se sabe que son un grupo de casi quinientos habitantes con un índice de masculinidad: 93,5. El número de sus
Comunidades Nativas es de cinco. Los culina madijá representan el 0,13% del total de la población indígena censada. Además, este grupo fue también severamente afectado por el auge del
caucho, que provocó un fuerte proceso de reducción demográfica. Adicionalmente, a mediados del presente siglo, una fuerte epidemia de sarampión causó un alto nivel de muertes entre la
población Madija–Culina. Al igual que otros grupos indígenas, la población Madija–Culina es mayoritariamente joven, ya que 42,6% de la misma tiene menos de15 años, en tanto que los
mayores de 64 años representan sólo 1,6% del total. Como dato histórico se sabe que las primeras informaciones sobre los Madija–Culinas los describen como una sociedad guerrera de
agricultores y cazadores que habitaban los ríos Yurúa y Purús, y que atacaban frecuentemente a sus vecinos. En 1869, el explorador inglés Chandless hizo una breve reseña de este grupo.
Posteriormente, el sacerdote francés Constantin Tastevin, quien exploró la región entre 1908 y 1914 con fines misionales, los encontró en la zona del río Xirúa y en la del Tarauacá, afluentes del
Yurúa del Brasil. Es sólo a partir de 1890, que se dio inicio a la explotación intensiva de los recursos de esta zona con el “boom” del caucho, estableciendo los Culina Madijá relaciones
permanentes con los patrones dedicados a esta actividad. Tras este período, los culina madijá se internaron nuevamente en el bosque llevando una vida seminómade y evitando contacto con los
blancos. En 1940, se instalaron en la zona del Alto Purús, adoptando elementos de la cultura material de las poblaciones ribereñas, tales como la canoa y la red de pesca. En 1954, los lingüistas
del Instituto Lingüístico de Verano (ILV) se establecieron en un lugar denominado Shambuyacu en las cercanías del río Purús, y después de un tiempo se trasladaron con la población culina madijá
—allí congregada— a un lugar llamado San Bernardo.
12 Instituto Lingüista de Verano en el Perú.
13 Patsy Adams, Textos Culina, en Folklore Latinoamericano, año X, N° 10, Lima – Perú, 1962.
14 Palabra culina empleada para la maloca.
30 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Cuando vieron la casa
terminada pusieron los frutos de
la Chapaja y de Conta de dos en
dos para que salga varón con
mujer, por eso ellos ponían su
semilla de shapaja y conta en un
lado.
Han puesto también la semilla
de una topa. Topa tiene bastante
semilla y cuando sale un varón
salen varias mujeres. Eso pasa
ahora con la gente que tiene dos
o tres mujeres, como los
antiguos junicoin 15 .
Pero eso no pasa con la
Shapaja ni con la Conta.
Entonces dejaron la casa y se
ponían a caminar. Tamacó le
dijo a Quirá: hermano vamos a
buscar animales. Y caminaron.
Quirá quiso engañar a
Tamacó y le dijo: hermano hay
un nido de avispa, un nido
grande. Agárrate de eso.
Él lo abrió y estaba lleno de
avispas. Las avispas le picaron.
Se cayó en el suelo, durmió.
Tamacó dijo: mira hermano,
estoy sanito. Ya ves. Así es —dijo
Quirá.
Seguían caminando y
escucharon otro sonido de
avispa. Hermano coge esto!
—Dijo Tamacó. Y se agarró, se
llenó de avispas y se caía en el
suelo, muerto. Quirá se
levantaba y dijo a Tamacó: estoy
sano hermano.
Seguían caminando, se
oscureció y se quedaron a
dormir.
Quirá dijo a Tamacó.
Hermano voy a buscar huevos
de lagarto/huama.
Tamacó quedaba en el lugar.
Quirá consiguió los huevos pero
eran sus huevos, no de lagarto.
Él (Quirá) sacaba sus dos huevos
y como él sabía, ha aumentado
más huevos.
Hizo un nido como de lagarto
con hojas y arena, y ahí a puesto
los (sus) huevos. Luego se echó
sobre el nido, como el lagarto.
Entonces se levantaba y sacaba
bastantes huevos, como de
lagarto.
Quirá juntó todos los huevos
en un capillejo y se lo llevó a su
hermano Tamacó.
Hermano te he traído huevo
de lagarto —dijo Quirá.
Cómo lo has encontrado
—preguntó Tamacó.
No, hay una cocha, de su
cantito yo he sacado huevo de
lagarto —respondió.
Tamacó dijo: ya, entonces
vamos a cocinar. Y Tamacó
mandó a Quirá para que
cocine.
Quirá era un sabido 16 pero
Tamacó no tanto sabe.
Quirá cocinó y dijo: hermano
ven a comer huevo de lagarto.
Tamacó empezó a comer,
comía un poquito y tenía
hambre. Se preguntó: de repente
ese Quirá ha hecho algo sabido
con los huevos.
Al día siguiente Tamacó le
volvió a decir a Quirá para que
vaya a buscar huevo de lagarto.
Y Quirá dijo: voy a ir, otra vez
voy a ir yo.
Se fue y su hermano Tamacó
fue tras él para ver.
Quirá otra vez sacaba sus
huevos, juntó las hojas y se echó
sobre el nido, como lo había
hecho la noche anterior. Tamacó
le vio y dijo: ah, él sabe.
A su regreso, Quirá le dijo a
su hermano que otra vez había
conseguido los huevos de
lagarto y los tenía en el
capillejo 17 .
Tamacó le dijo: cocina otra
vez hermano.
Cuando estaba bien cocinado
le llamó a su hermano; hermano
ven —dijo Quirá.
No hermano, no quiero
comer, tu come le dijo Tamacó a
Quirá.
Seguían caminando y en el
camino encontraron una
Conta 18 .
Tamacó, bien calladito
engañó a su hermano y le dijo:
sube a la copa y agarra un poco
para cortar.
Quirá subió, se caía de arriba
y murió.
Tamacó esperó y esperó.
Quirá despertó y dijo: mira
hermano, estoy sano. Ya ves, tu
sabes —dijo Tamacó.
Tamacó quería matar a Quirá
porque él era sabido. Porque
cuando se muere aparece otra
vez y otra vez, por eso siempre le
engaña.
Ahora Quirá le dice a su
hermano: hermano saca esa
Conta. Pero Tamacó tiene miedo
de morir porque él no sabe.
Quiso sacar la Conta pero cortó
la fruta, cayó y se escapó.
Quirá le dijo: hermano por
qué no has agarrado?
Yo he agarrado pero se caía
en otro sitio —dijo Tamacó.
Tamacó agarró un racimo de
Conta que se estaba
desparramando y se la lanzó a
Quirá.
Los frutos le cayeron y le
rasmillaron la frente.
Entonces Tamacó dijo: por
qué no has agarrado, por eso ha
caído en tu frente.
Quirá, molesto dijo: tú me has
lanzado la fruta, tú me has
mandado a mi frente.
Mentira —dice Tamacó.
No, no es mentira, es verdad
—dijo Quirá.
Seguían caminando,
encontraron comida. Quien
mata sajino trae y lo asa.
Ellos estaban comiendo y le
comenzó a salir sangre entre las
piernas a Quirá. Él no es mujer.
15 Junicoin, o Cashinahua, grupo de la familia lingüística Pano, vecinos de los culina. Antiguamente ambos grupos era protagonistas de cruentos enfrentamientos.
16 Usado en el contexto mestizo de la jerga regional; hábil, rapaz, astuto.
17 Canasto tejido con hojas de palma. Son de uso común en las familias culina.
18 Scheelea cephalotes, palma muy parecida a la Shapaja. Es de tallo largo y en la copa guarda las mejores frutas.
Un Poco Fuera del Mito
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 31

Nehemías Pino
Pero como Quirá era un
sabido, ha derramado sangre.
Entonces su hermano
(Tamacó) dijo: yo no puedo
comer el sajino, yo no puedo
comer todo. Era una sangre para
que no pueda comer los
animales de su hermano.
Quirá debía comer solo su
comida, comía solito su sajino.
Tamacó no podía comer porque
no se puede tocar la comida de
una mujer con sangre entre las
piernas.
Quirá comió solito ese sajino.
Antiguamente, los culina
madijá, las mujeres cuando tenía
sangre no comían con toda la
familia, ella comía solita.
Entonces, ellos seguían
caminando y Quirá fue el
primero en mandar a Adsaba.
Ese Adsaba era un tigre pero
parece una persona y antes de
que aparezca el tigre Quirá tenía
que cantar el canto para llamar
al Adsaba. Su canto era ahí, ahí,
ahí, ahí, ahí.
Primero soplaba con su mano
una bocina para que salga el
tigre y el tigre aparecía en la
punta del camino. Salió y vino.
Bajó el tigre y vino corriendo y su
hermano Tamacó estaba
cantando solo.
Cuando el tigre estuvo cerca
de Tamacó, él se asustó y corrió.
Y sólo regresó cuando Quirá ya
parecía persona otra vez. Y,
cómo me has visto? —dijo
Quirá.
No, no eres tu hermano, tu
hermano eres tigre —dijo
Tamacó.
No, yo no soy tigre —aclaró
Quirá.
Entonces, Tamacó dijo: ahora
yo hermano voy a mandar al
tigre y se fue.
Su hermano vino, de la punta
del camino pero no es así como
Quirá. Tamacó era como
persona no más.
19 Corteza de un árbol con ángulos de buen filo.
Tamacó corría al monte y
regresaba otra vez. Venía otra
vez. Y Quirá le dijo: Tamacó eres
tú, eres tigre pero no es tigre,
eres tú.
Quirá fue el primer Adsaba y
luego el abuelo y el abuelo y así
venía hasta ahora.
Entonces seguían caminando
y regresaron al primero, a dónde
habían empezado. Parece que
aparecía la gente (sus
creaciones).
“Quirá no podía
comer el maíz
porque estaba
destinado
solamente para la
gente que había
aparecido para
este nuevo
periodo en el que
sus actitudes
debían evidenciar
el carácter de su
domesticidad.”
Tamacó asaba los buenos
animales, varios animales como
el venado, el sajino, el mono, y
los asaba para que coma la
gente. Quirá asaba los
pequeños, la carne que no vale
así como el zorro.
Tamacó mandó a su
hermano a ver a la gente pero
le advirtió que no comiera maíz
verde. Sí comes ese maíz, te
voy a cortar la boca —dijo
Tamacó.
Hermano, vete a ver lo que
hemos hecho, de repente ya ha
salido al gente —dijo Tamacó.
Antes de salir a caminar,
Quirá y Tamacó han hecho un
camino para que la gente vaya
por el camino. Ese camino
estaba bien limpiado.
Quirá corrió por ese camino
para escuchar la voz de la
gente, para escuchar a la
gente. Entonces Quirá se
detuvo cerca de la maloca y,
allí, parado, escuchó el ruido
de la gente; la gente gritaba,
cantaba, hacía bulla.
También miraba a mujer, a la
mujer que cantaba y bailaba.
Quirá era pícaro.
Quirá, regresó con su
hermano. Y dijo a Tamacó:
hermano ya ha aparecido
nuestra gente.
No, no tu eres —dijo
Tamacó, tu eres la gente que
ha aparecido, no hermano no
eres tu.
Soy yo —dijo Quirá.
Tamacó no le creía y dijo; no
habrás comido de nuestro maíz
que hemos sembrado en su
cantito de la odsabeje/maloca?
Pero Quirá había comido el
maíz crudo. Tamacó le dijo que
no coma el maíz.
Quirá decía: hermano no he
comido el maíz verde.
A ver, voy a mirar tu boca
—dijo Tamacó. Abrió la boca y
ahí estaba el maíz, maíz verde
que él había comido.
Tamacó agarró una Topa 19
—antes no había cuchillo—
bien afilada y con eso le cortó
de su boca su labio. Tamacó
cortó a Quirá su boca.
Cuando le cortó su boca
salió sangre y Quirá murió.
Estaba echado —Quirá—
agarrando con su mano su
boca y dijo: Mira Tamacó, mira
estoy sano.
32 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Así tiene que ser hermano dijo
Tamacó. Ahí se ha parado
Quirá.
Los dos se acercaron a la
maloca y Tamacó dijo: hermano,
vamos, hermano tenemos que
mirar a nuestra gente que ha
aparecido. Los dos fueron a ver.
Ambos cargaban su carne.
Tamacó tenía la carne buena y
su hermano cargaba esa carne
chiquita y traía zorro también y
llegaron donde estaba la gente.
Pero ellos (Quirá y Tamacó)
pintaron bien su cara con
achiote y la gente que habían
creado dijeron: Allá está viniendo
Quirá con Tamacó. Ahí están
viniendo, dijeron. Han traído
carne.
La gente miró la carne y
comenzaron a repartirla entre
todos, todo.
Luego, ellos, los dos, se han
llevado a una mujer para
copular.
Entonces Tamacó no hace
nada pero Quirá quiso copular
pero lo intentaba por el pie, por
los dedos de su mano, por su
ojo, por su oreja. Intento copular
por todo lado.
Y Tamacó, estaba mirando a
Quirá que intentaba copular por
todo lado.
Quirá ya estaba triste porque
no sabía copular.
Encontró la vagina de la mujer
pero Quirá se asustó y gritó.
Ah! Casi me orino! —gritó
Quirá— y salió de la mujer. Él
estaba asustado.
Tamacó reía de Quirá al ver
su desesperación para no orinar.
Vamos a agarrar a la mujer
hermano, todavía podemos
agarrar! —decía Quirá loco.
Ya se ha ido la mujer.
Había una Pucacunga
también. Pucacunga estaba en
un palo para que la gente se
reparta en todo lugar.
La gente se fue para todo
lugar. Había cantidad de gente.
Entonces la chica que corría
escapando de Quirá y Tamacó,
corría y asustaba a la
Pucacunga.
La Pucacunga se asustaba y la
gente se regaba, toda la gente se
ha ido por abajo. Quedó poquita
gente donde estaba la maloca.
Ahí se ha regado todo.
Dicen los viejos que de ahí
salía todo idioma. Así como de
mestizo, de los culina, de todos.
Ahí hablaba diferente, ahí salía la
gente. Ahí todos no escuchaban
su idioma.
Epejeni / eso es todo.
Lo seductor de las historias
culina que relatan el inicio de
algo siempre está determinada
por la presencia de dos
hermanos que, para su contexto,
el parentesco abraza a
cuñados/huabo y primos con el
mismo nombre; hermano/ato.
Suelen ser un buen
complemento al emprender
nuevos viajes o la búsqueda de
un lugar para establecer ahí una
aldea, y en el inicio de la
sociedad culina no podían estar
ausentes.
La referencia que se hace al
cielo es bajo la noción de
aquella otra realidad que es
preciso recrearla para —como
dice Urbina Rangel— darle
sentido a la que sustenta.
Memehuaji/sobre las nubes, es
la morada del los hermanos que,
al ver la falta de gente en su
espacio, crean, en este
mundo/aji ahuji, a la gente
culina. Con ello también se
evidencia la pre–existencia de los
dos mundos paralelos (sobre las
nubes/meme huaji y debajo de
la tierra/mani budi) que hallan su
plenitud cuando el mundo
presente termina de crearse.
Aji huaji no sólo es usado,
para darle pleno sentido a la
idea de la aparición de las cosas
presentes, no sólo referencia un
ámbito espacial, sino también
Un Poco Fuera del Mito
una condición temporal. Así, en
el hoy, los escenarios por los que
atraviesan los hermanos míticos,
son tan igual cómo lo fueron en
el tiempo en que el relato cobró
sentido cultural.
“Hacer la gente” —en el
mito— es dotar de un cuerpo
físico al ente puesto que éste, la
esencia espiritual, yacía en la
naturaleza, en las semillas de las
palmas. En este episodio el
aporte de perspectivismo
amerindio cobra relevancia al
reconocer que el ente, común a
todos los seres vivos (animales y
humanos primordialmente)
necesita de un cuerpo, un
cascarón para ser diferenciado,
‘humanizadamente’ del resto de
las especies. Quirá y Tamacó en
su búsqueda de darle sentido al
mundo que ellos ya conocían no
crearon a los seres humanos,
humanizaron a la gente.
El elemento humano que
distingue a la gente de otros
seres de la naturaleza es la casa.
La casa y la chacra son
características de los seres
domesticados desde una
perspectiva culina del asunto de
lo domesticado y silvestre. El
relato de los dos hermanos sobre
la aparición de la gente cobra
uno de los temas medulares en
la cosmogonía culina al
referenciar lo domesticado en las
figuras de la casa y la chacra y
posteriormente las cualidades de
estas nuevas personas. El fin de
este hecho es la aparición de los
idiomas.
Ahora bien, hablar de una
idea sobre lo domestico nos
confronta inevitablemente con lo
silvestre, con lo que hubo antes
del evento en que los seres
humanos tuvieran esa apariencia
corpórea de tales. Cabría
preguntarnos, y de hecho ésta
pregunta no sería necesaria
cuando el relato es compartido
en un contexto culina, en qué
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 33

Nehemías Pino
tiempo de reflexión ontológica
propia podemos ubicar la
aparición de este mito? 20
Puedo animarme a considerar
que la corporeización de los
humanos no está alejada de un
contexto que les permite
reconocerse como algo
diferentes a los demás seres. Ya
no es madriguera, es maloca; ya
no es el bosque esparcido, es la
chacra. Entonces, en qué
momento se deja la noción de
silvestre?
Otra figura es la manera en
que los frutos de las palmas son
transformados en cuerpos.
Como en muchas sociedades
del bosque, la gestación de los
niños tiene un paralelo con la
germinación de las plantas. Los
vegetales germinan bajo la
protección del bosque, la gente
aparece bajo la maloca. Las
cualidades de las variedades de
las semillas no son desconocidas
y en efecto, el paralelo que
recrean entre los frutos con
mayor capacidad de generar
varios tallos (conta) y la
poligamia es muestra de ello.
La primera escena en el
bosque inicia con el caminar en
busca de animales y con ello
aparecen los obstáculos ajenos
al grupo social pero que sí
deben ser considerados con la
cautela de un errante que sabe
que hallará los peligros propios
de la mata 21 .
Las avispas son consideradas
las enemigas animales más fieras
de todo caminante, un peligro
constante en el camino del
desprevenido.
Dormir y despertar, morir y
resucitar es la evidencia del
aprendizaje.
Otras versiones del mismo
cuento consideran cinco días 22 .
El relato de Ssinuca sucede en
dos días.
En la segunda escena la
provisión de alimentos ha de ser
legítima. Legitima en el sentido
de no usurpar las funciones de
otros seres, otras especies. La
producción y el intercambio se
dan dentro de estos mismos
márgenes la producción
legítima. Los huevos de lagarto
que usurpa Quirá no son
aceptados por su hermano.
Los árboles del bosque
requieren de un conocimiento y
habilidad de treparlos. La
destreza física en el manejo de
los arboles es una determinante
en el paseo de la selva, el hecho
de saber cómo sacar los frutos
de las plantas sin malograrlas, y
cómo transportarlas será un plus
para la pareja en el
aprovisionamiento al hogar. Un
aspecto a reconocer es la
relación entre la naturaleza,
árboles.
Los tabúes —en la cuarta
escena— son cotidianos en las
aldeas culina. Uno de ellos es el
de la sangre menstrual de la
mujer. Como entre los
ashaninkas, y los matsigenkas,
las mujeres deben ser alejadas
de todo espacio social para no
contaminar la comida. La
relación de lo comestible con las
prohibiciones de carácter ‘tabú’
son también interesantes. Por
ejemplo, en otro tabú
—eppetucahi, le dicen— la
regulación que exige es una
moderación en la ingesta de la
carne de los animales machos
de la especie. El muná y otros
tabúes más consideran
importante la moderación en la
comida. Esta práctica está
presente actualmente en las
aldeas Culinas en el Brasil. En las
aldeas del lado peruano, son
pocas las familias que aún
consideran reservar un tiempo de
impureza ritual para las mujeres
durante su periodo menstrual.
Otra lógica en perspectiva
dentro del bosque es que la caza
siempre se comparte mientras
alguien esta de
dsamatapa/cacería. Una vez que
cada cazador sale de entre el
bosque a la comunidad, a su
espacio social, al estar con su
familia, la carne es sólo para su
familia.
En la quinta escena, Adsaba,
es el personaje a través del cual
los espíritus auxiliares entran en
la dinámica de la comunidad
durante los eventos
determinados por actos de daño
chamánico. Las ceremonias
celebradas por esta entidad
evidencian la legitimidad del uso
de algunas cualidades de ciertos
animales para diferentes etapas
del proceso de la afección
chamánica.
El único que posee la
habilidad para llamar a estos
Adsaba es el dsoppineje/chamán
quien lo hacen a partir de un
resina (dori) la que a su vez es
portadora de toda una energía
sobrenatural para hacer el mal o
quitar el daño.
Hoy, eventualmente realizan el
rito de “sanación” o extracción
del daño del cuerpo de la
víctima evocando la presencia de
Adsaba bajo la apariencia de un
jaguar que, con la fuerza para
desgarrar y jalar, es solicitado
para extraer el daño más fuerte.
Luego evocan al Adsaba con
apariencia de oso hormiguero
para que saque ‘con su lengua
larga’ los residuos del daño que
aún persisten en el cuerpo. Y,
para terminar, evocan a un
Adsaba con apariencia de algún
roedor que se llevará todo lo que
queda del daño entre juego y
juego. Esta ceremonia dura toda
una noche y tuve el privilegio de
20 Este punto de lo domesticado y lo silvestre amerita otro espacio de reflexión, por su amplitud y sus varias gamas de reinterpretación en la cotidianidad de ésta sociedad.
21 Bosque tropical amazónico.
22 Abel Silva, Madijacca ima. 1984.
34 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

participar en ella 23 junto a la
gente que, al día siguiente, no se
cansaba de recordarme que el
primer Adsaba fue Quirá; para
ese entonces yo pensaba que
Quirá era un chamán, no sabía
esta historia.
Los hermanos Quirá y Tamacó
habían mostrado, entre escenas
graciosas y tramposas, las
cualidades culturales
(cosmogónicas) que debía estar
presente en la sociedad culina.
Primero, la actitud para enfrentar
cualquier tipo de amenazas en el
bosque; segundo, la legitimidad
en la provisión de alimento a la
familia; tercero, el manejo y
conocimiento diestro de las
plantas; cuarto, los tabúes y
restricción de ciertas prácticas
alimentarias y por último, las
cotidianidad de las prácticas
chamánicas y la presencia de
Adsaba en la transfiguración de
las cualidades de algunos
animales de la mata para aliviar
las afecciones causadas por
flujos desviados de la energía
dori.
Todo este espectro cultural
debía ser transmitido a la gente,
a los madijá pero no se usó la
comunicación para tal fin sino el
contexto. Tomemos en cuenta
que al momento de dejar la
maloca, los hermanos se dirigen
al bosque en busca de carne, al
terminar tenían la carne con ellos
y se la llevaron en hombros para
que la gente comiera. La caza
acompaña todas las escenas de
los hermanos en el bosque, y es
en la carne de caza donde
quedan impregnadas estas
escenas de las prácticas
culturales de la gente (gente en el
sentido universal de todas las
razas). Al comerlas, y comerlas
todas, la gente aprendió cómo
es que debía ser su
comportamiento en bosque.
Cabe, sin lugar a dudas, la
pregunta; y por qué en la carne?
Desde el perspectivismo
amerindio reconocemos que la
caza no es un acto de
dependencia ecológica,
solamente, sino que es, sobre
todo, una representación
simbólica 24 .
La cosmovisión culina es muy
sugerente al tratar la ingesta de
carne como un aprendizaje del
conocimiento de los viejos. Los
niños, por niños que son deben
comer grandes cantidades de
carne de un pecarí para dejar de
ser niños, lo que quiere decir
dejar una etapa de anomia
social para pasar a ser varones o
mujeres para el grupo. El rito de
paso, por género, debe probar
que el candidato conoce de
estas cinco escenas en la praxis
de la vida cotidiana 25 .
El maíz/tapa, solamente es
cultivado en chacras, es lo
opuesto al bosque, tiene un
sentido de producción contrario
a la recolección. Es
domesticación. La domesticidad
es la cualidad que buscan los
culina para ver y sentirse parte de
una sociedad.
Los caminos y los espacios
limpios de maleza son
determinantes entre los culina.
Cuentan que cuando los abuelos
vagaban por el bosque siempre
tenían un camino, ancho y
limpio de maleza. Todos los
animales del bosque tienen un
camino, cada animal puede
reconocer su camino aunque
para los otros no parezca
camino.
Quirá no podía comer el maíz
porque estaba destinado
solamente para la gente que
había aparecido para este nuevo
periodo en el que sus actitudes
debían evidenciar el carácter de
su domesticidad. Quirá no era
Un Poco Fuera del Mito
23 Nehemias Pino, en Revista Antroposentido N° 1. 2010.
24 Viveiros de Castro, en revista de filosofía Euphoria. Gilles Delezue pp 179.
25 La cosmovisión de un pueblo desde el enfoque del perspectivismo amerindio se hace mucho más interesante al correlacionar escenas míticas con eventos cotidianos y que, esperamos, serán
tratados en otra publicación.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 35

Nehemías Pino
parte del nuevo episodio a pesar
que era uno de los creadores y
por ello Tamacó lo confundió.
“cortar el labio”, la palabra en
culina es: ipo da inajari/regañar,
reir. dar labio (lit). Esta la única
situación en la que uno de los
hermanos se molesta y usa la
palabra “cortar labio”, quizá se
deba a uno de los arquetipos de
las cosas prohibidas, comer sin
permiso. A saber.
Acercarse a la nueva gente
creada sugería una festividad; la
cara pintada de los hermanos, la
comida en la figura de la carne
redondea la idea que presenta
dos mundos
(espacio–temporales)
complementarios sólo a partir de
la existencia del anterior.
Todas las otras versiones
halladas presentan el episodio de
uno de los hermanos intentando
copular con una de las mujeres
de la gente creada. Aunque el
relato contado en vivo y directo
es mucho más gracioso, los
elementos que se presenten acá
nos dan pie para atrevernos a
pensar en la domesticación que
hacen las mujeres del semen del
varón, semen entendido bajo la
idea de una masculinidad
silvestre. Este pensamiento fue
propuesto por Claire Llorain en
su artículo “cosmic reproduction,
economics and politics among
the kulina of southwest
amazonia” 26 y con mucho
acierto aborda el carácter de los
adolescentes varones ‘pícaros’ y
varios encuentros con mujeres un
tanto mayores que ellos quienes
los “domestican” antes de
establecerse a lado de una
pareja estable, a saber 27 . Este
punto que pendiente, como
muchos otros más, para una
posterior y más profunda
práctica analítica de la
domesticación del semen de los
varones por las mujeres.
El relato culmina con el grito
de esta ave, una
Pucacunga 28 /dapo; Fin para
nosotros, inicio de un nuevo
episodio de la historia culina.
Quizá separar el mito de la
historia de Quirá y Tamaco,
como lo estoy haciendo ahora,
es sólo por fines analíticos.
Presentar una idea en que cada
escenario tiene un fin y cada
episodio está determinado por
varias escenas no va muy de
acuerdo con la comprensión de
este mismo relato. Al humanizar
“La que sí tenía
lógica para mí y
para el que me la
contaba es la que
expuse hoy en
este texto como
base para iniciar
un proceso de
análisis desde la
perspectiva culina”
a los seres humanos, valga la
redundancia, se inicia, también
un proceso constante y de
retroalimentación sobre la
cualidad de domesticidad que
deben emplear la gente en su
cotidianidad.
Con el grito del ave, la gente
se esparce pero no lo hace así
por así, sino que lleva consigo el
toque final que los deja con una
plena capacidad de continuar
internalizando la domesticidad, el
idioma.
La palabra que los culina usan
para referir al idioma es etti. Etti
también es la boca del estómago
y solamente los seres humanos,
desde la perspectiva de los
culina, tienen etti, los animales
no lo tienen. Pero hay un animal
que es parte de esta
domesticidad, el perro. La
palabra perro es ette, éste animal
es asimilado como una
característica de aquella familia
o de aquél culina con rasgos de
domesticidad aunque no en
todos los casos es así.
Un día, cuando llegué a una
de las aldeas culina, un perro
salió a mi encuentro y sin mucho
preámbulo me atacó. Los
dueños del animal al verme
forcejeando con el perro lo
cogieron y buscaron una
aparina 29 /madoné para azotarlo.
Mientras revisaba los efectos del
fugaz encuentro con el perrito
aquél, escuché que los azotes
que le propinaban ya eran
demasiados, así que, con un
poco de culpa, salí a decir que lo
fortuito ya había pasado y que lo
dejaran en paz.
El dueño del ette me explicó
que al sobarle con el madoné
estaba domesticando a su perro.
Lo curioso del asunto es que el
madoné que usó era uno viejito,
el de su último hijo que ya había
dejado de lactar, o sea que era
el madoné de un niño que ya
había aprendido algo de las
normas sociales para el grupo.
Esa esencia domesticadora que
permanecía en el madoné que
había sido usada hace no
mucho aún tenía un poco de la
energía ‘domesticadora’ que
podía servir también, para el
perro bravo.
Con esta agradable–dolorosa
experiencia comprendí que la
domesticidad, no es un factor
26 En: The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 6, No. 2 (Jun. 2000), pp. 293–310.
27 Este punto requiere de un profundo análisis en perspectiva. Lo que por hoy se conoce y que no se ha considerado en el artículo presente es para prevenir cualquier postura analítica que anule el
sentido original de tales hechos.
28 Penelope Jaquacu.
29 Banda de tela con la cual las mujeres cargan a sus hijos pequeños.
36 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

más en la sociedad, sino que es
el determinante de la identidad
de la gente culina dentro del
bosque, dentro de SU bosque.
ELLOS HICIERON GRAZNAR
AL PUCACUNGA 30
Lo siguiente relato mítico es un
complemento del mito anterior,
sólo que el escenario, ahora, es
un aldea culina. Los otros grupos
de gente, otras etnias ya se han
esparcido después de ser
creados.
Lo que ahora se verá es la
parición de los clanes culina.
Primero vino el anciano.
¡Vamos, reunámonos! —dijo
él.
Su cabeza era canosa. No
tenía dientes. Él era el primero
que sabia historias antiguas, el
vio cuando la tierra se creaba.
—vivan todos conmigo— así
habló él, aprendamos nuestros
nombres, dijo.
Era un verdadero conocedor
de las leyendas, así se decía.
¡Vamos abuelo!, llamémonos
por nuestros nombres! —le
dijeron al viejo abuelo—
Luego él dijo: Nuestro nombre
es Madija. Ustedes son los
pájaros tosipa. Todos ustedes son
los arboles dsaro. Ustedes son
los cueró, ustedes son los
agutíes. Todos ustedes son los
añujes. Ustedes son los sajinos,
ustedes son los venados, ustedes
son las huarícama, ustedes son
las hormigas cohuara, ustedes
son los gallinazos.
Pero aquellos que no había
dicho “esta boca es mía”
vinieron de noche. No vinieron
de día. Conforme comenzó a
oscurecer, ellos venían entonces
las palabras del viejo sabio
fueron: ¿por qué han venido en
la oscuridad? Solamente de
noche me han llamado. Durante
el día ustedes no han venido,
seguramente que sus ojos son
muy buenos. Ahora ya sé. Sí
30 Texto recopilado por Patsy Adams. 1962 ILV.
ustedes son los monos mohuí.
Sólo de noche ustedes traen
carne y cultivan la tierra y cortan
la leña.
Aquí es donde van a vivir. Esta
es nuestra morada.
Aquí estamos.
Aquí están los extranjeros;
ellos verdaderamente no saben,
nosotros somos lo que vivimos en
la selva. Luego entonces
cantemos! Todos canten las
canciones alegres conmigo, esto
será un placer.
Entonces todos ellos cantaron.
Ellos cantaban y cantaban hasta
la media noche, cuando
comieron. Y la comida se
terminó.
Oh! ¡ai, ai! Le dijo a su
esposa, somos muchos.
Se acabo la carne, no hay
yuca, se han terminado los
plátanos vamos, saca a nuestro
dapo/Pucacunga para que se
vayan.
Entonces tendremos carne
para nosotros solamente y
comeremos bien.
Nos saciaremos. Tenlo con
cuidado a nuestro dapo. Sostenlo
y tápale la boca, se puede
escapar nuestro dapó.
¡Abuelo! —dijeron—, pero no
contesto nadie. Él estaba atando
a su dapó.
Cuando el abuelo termino de
hacer lo que estaba haciendo
con su dapó dijo: vengan mis
nietos, ya amaneció. Bailen
alrededor acercándose.
Bailando de acercaron.
—espérense un momento
nietos! Dijo. No! todavía no
amanece.
Ellos siguieron cantando ya
que los vientos de la mañana
comenzaron a soplar.
Ustedes bailen por acá! Ya
amaneció!
Bailando ellos se acercaron.
Ustedes bailen allí en las
sombras.
Un Poco Fuera del Mito
Ellos estaban cantando
antiguas canciones. Así que
cuando ellos estaban
zapateando en las sombras, sin
saber lo que estaban haciendo
zapatearon sobre las plumas
de la cola del dapó, hasta que
se desplumó.
Gritó!
Dejaron de cantar, salieron
dejando todo desocupado y
silencioso. Ellos desataron sus
hamacas sin preguntar nada al
abuelo. Por aquí, por allá, por
aquí y por allá hasta que
terminaron.
Entonces, cuando todo estaba
tranquilo el abuelo anciano dijo:
bueno, todos se han ido, ¡No,
eso es suficiente! Nuestros tapires
están cerca, los venados están
por aquí, los sajinos también, las
tortugas lo mismo. Ahora la
comida es solamente mía, ellos
ya comerán en otros lugares de
la selva. Por otras partes también
hay mucha carne —dijo así él.
También este hombre
anciano, el abuelo dijo: ustedes
aprenderán los nombres bien…
hermana mayor yo los llamaré
por los nombres de aquellos que
salieron ayer. Ustedes lo sabrán
todo. Vengan y siéntanse por
aquí! Yo nombraré a todos los
que se encuentran por ayer.
Ustedes pueden “adelgazar a los
nombres” es decir; pronunciarlos
mal.
Aquí estaba el clan de los
loros, aquí estaba el clan de las
hormigas cohuara, aquí estaba la
gente dapó. Aquí estaba la gente
de los mohuí. Aquí estaba la
gente de las serpientes, aquí
estaba la gente de los dsohuiji. La
de los gallinazos. Aquí estaban
los de los aguaties y allá los del
ssinamá. Aquí estaban los del
árbol cárama. Aquí las de los
cuervos. Aquí… bueno, esta es
toda la gente, se terminaron los
nombres.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 37

Nehemías Pino
COMENTARIOS
Las reflexiones sobre los
relatos míticos y la aversión de la
ciencia para considerarlos
objetivos siempre dejará un
pequeño espacio para acuñar
algunas nuevas formas de
apreciar el ya acostumbrado
enfrentamiento de la evidencia
justificada y la creencia
verdadera.
No imagino con precisión
cuál es la magnitud de este
mismo enfrentamiento entre lo
formal y lo supuesto desde una
óptica amerindia pero de hecho
siento que en cada uno de los
momentos en que fui parte de
esas diferentes versiones de los
mitos relatados, no puede
apreciar un solo gesto en los
relatores que invalide las escenas
de los episodios que eran
enriquecidos por los detalles que
mezclaban un espectacular
conocimiento de las variedades
de plantas y animales con
situaciones jocosas de los
protagonistas.
Nuestra formación
universitaria nos conduce a
buscar realidades que conjeturen
un buen camino en base a
evidencias formales que nos
acostumbraron a reducir a la
inopia lo ignoto; por otro lado
nuestro ‘tiempo’ postmoderno
—ya no nuevo sino cotidiano—
nos permite reconocer en esas
‘otras’ versiones de conocimiento
verdades que fueron, quizá,
cegadas por la exigencia de
evidenciar el hecho con lo
tangible y no con el evento.
Anular nuestra genuina
capacidad de apreciar la
naturaleza sin clichés ni
posiciones pre conceptuales es
una necedad. Leví–Strauss,
Viveiros de Castro y Hanson
—imagino que son muchos
más— reconocen que sus
tiempos junto a sociedades
‘primarias’ les permitieron
apreciar aquella estimulación
sensorial más bruta sin la
complicación de una explicación
teórica. No quiero sugerir que se
aborte toda labor científica
formal —de hecho es todo un
sistema y como tal para
introducir y extraer información
debemos conocer el lenguaje
que la acciona— sino que nos
permitamos intentar reflexionar
en aquellas creencias verdaderas
como, el logos que da sentido a
todo un sistema cultura, por más
pequeño que éste sea.
Ssinuca, que muy sencillo
ejemplificaba una escena y
Comidsi que siempre demoraba
un poco para tratar de
explicarme, bajo los códigos que
él creía yo conocía, cómo es que
se debía apreciar un relato como
el mito de la aparición de la
gente, develaban que, lo que
entre palabras se iba tejiendo era
en realidad aquellas cosas que
habían sucedido. No quisiera
obviar la acuñada frase que
acompañaba cada gesto inicial
de incredulidad mía: …pero eso
se creía antes, eso contaban los
viejos —decían.
La sinonimia especulativa que
mencioné párrafos arriba toma
un camino diferente frente a esta
situación. Al yo suponer que
dentro de la lógica que había
aprendido, algunas cosas no me
parecían ‘serias’ los gestos, mis
gestos evidenciaban mi
incredulidad mientras que por
otro lado el que relataba la
historia —Comidsi— seguía
argumentando cada una de sus
frases con la asertividad que la
hubiera empleado para
demostrar eso mismo a uno de
sus paisanos.
El momento incómodo,
aquél evento que lo propuso
Davidson, se mostró desnudo y
yo quedaba mirándole con un
gran signo de interrogación en
los ojos, él —Comidsi— no
tardaba en doblegar su
creencia, su historia a la mía,
con un oscuro “…pero eso se
creía antes, eso contaban los
viejos…” para que yo me
sintiera satisfecho.
Eso era y es injusto —lo sé—
y yo sin querer fui parte de
aquel acostumbrado abuso de
relegar un conocimiento mítico
a la fantasía con aquella frase
que refleja la subyugación de
una forma de pensar a una
manera de creer.
Con fortuna, la fortuna del
etnógrafo primerizo, la
situación cambió para bien en
los posteriores relatos y la
última versión que me
contaron, la que sí tenía lógica
para mí y para el que me la
contaba es la que expuse hoy
en este texto como base para
iniciar un proceso de análisis
desde la perspectiva culina.
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Colombia.
38 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

REVELACIONES SIMBÓLICAS DEL PRECERÁMICO
EN BUENA VISTA - VALLE DE CHILLÓN
RESUMEN: Este artículo recoge
información relevante sobre recientes
hallazgos arqueológicos hechos en
Buena Vista-Valle del Chillón (Lima-Perú)
que corresponden al precerámico, a
unos 2,220 años BC, para ser más
exactos. En un complejo de carácter
ceremonial que constituyó un
observatorio astronómico a la vez, se
encontró pinturas, grabados y esculturas
de barro de extraordinario valor
simbólico. Sobre la base de esta
evidencia, relacionada con
observaciones solsticiales y equinocciales,
se formula y argumenta una
interpretación sistemática de las
representaciones contenidas en los
materiales descubiertos, planteamiento
que puede enriquecer la comprensión del
proceso de estructuración de las
cosmovisiones en los Andes. Se trata de
una propuesta explicativa
interdisciplinaria que pone en diálogo las
perspectivas arqueológica y
antropológica del asunto examinado.
CLAVES: Precerámico,
arqueoastronomía, solsticios,
Rodolfo Sánchez Garrafa 1 , Robert A. Benfer Jr. 2
equinoccios, doble Sol, P’unchaw, animal
lunar.
ABSTRACT: This article contains
relevant information about recent
archaeological discoveries made in
Buena Vista-Chillon Valley (Lima-Peru)
corresponding to the preceramic, about
2.220 years BC, to be exact. In a
ceremonial complex which was an
astronomical observatory at the same
time, they found paintings, engraving
and clay sculptures of extraordinary
symbolic value. Based on this evidence,
which is related with solsticial and
1 Rodolfo Sánchez Garrafa, Antropólogo (UNSAAC), Magister en Antropología (PUCP), Doctor en Ciencias Sociales (UNMSM). Profesor de Post Grado en la Fac. de CC. SS. de la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos de Lima.
2 Robert A. Benfer Jr., Arqueólogo, Ph.D. en Antropología por la Universidad de Texas-Austin. Ha sido profesor de antropología en la Universidad de Missouri-Columbia de 1969 al 2003 y desde
el 2002 es Profesor Emérito de la misma. Doctor Honoris Causa de la Universidad Federico Villarreal de Lima.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 41

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
equinoxial observations, the authors
have formulated and argued a
systematic interpretation of the
representations contained in the
materials discovered, approach that
can enrich our understanding of the
structuring process of world views in the
Andes. This is an interdisciplinary
proposal, with explanatory character,
which establish that a dialog of
archaeological and anthropological
perspective is necessary for
understanding these phenomena.
KEYWORDS: Preceramic,
Archaeoastronomy, solstices, equinoxes,
double Sun, P’unchaw, moon animal.
En las laderas de un cerro
ubicado en el Km 39 de la
carretera que va de Lima a
Canta, frente a la actual garita
de control de Buenavista (Valle
de Chillón – Lima) y antes de
llegar al puente Trapiche, se
halla un conjunto
arquitectónico prehispánico
con estructuras de piedra y
barro.
La existencia de este
yacimiento arqueológico fue
referida tiempo atrás por Villar
Córdova (1935: 172–173),
bajo la denominación genérica
de ruinas de Huanchipuquio
situadas en el valle del Chillón.
Dolfus (1960) hizo una
pequeña excavación en
profundidad en la plaza
principal del lugar, encontrando
muestras de un esqueleto
humano que fue datada con
una antigüedad de 1,610 BC,
fecha calibrada, aunque él no
llegó a mencionar la
arquitectura de este contexto.
Más tarde, entre fines de los 60
y principios de los años 70 del
siglo pasado, el lugar fue
explorado y excavado por F.
Engel y B. Ojeda interesados
en investigar evidencias del
período pre–cerámico. Los
informes dieron a conocer la
existencia de un templete,
formando parte de un conjunto
de montículos precerámicos
con un muro de frisos
(Ludeña 1975: 68–69). Se
estima que el área de interés
arqueológico alcanza una
superficie de unas ocho
hectáreas, que vienen a ser
unos veinte acres de terreno
ribereño.
En julio del 2002, con
autorización del Instituto
Nacional de Cultura del Perú,
los arqueólogos Robert Benfer
(Universidad de Columbia –
Missouri) y Hugo Ludeña
(Universidad Nacional Federico
Villarreal) iniciaron en esta área
una etapa de investigaciones
arqueológicas sistemáticas que
en un principio priorizaron la
búsqueda de información sobre
dietas precolombinas. Más allá
de los propósitos de partida,
los resultados corroboraron la
existencia de una antigua waka
o templo pirámide, permitiendo
descubrir detalles ignorados de
su estructura y componentes.
Dicha pirámide cuenta con una
escalinata de 33 peldaños, y la
estructura descubierta en su
parte más alta fue bautizada en
junio de 2004 como “Templo
del Zorro” tomando en cuenta
el hallazgo de un grabado que
representa a este animal en su
entrada (El zorro figura dentro
de la imagen de un camélido,
de una llama para ser más
exactos. Ver Figura 1). Las
dataciones obtenidas
acreditaron que la construcción
de esta waka, cuyas estructuras
se hallan astronómicamente
orientadas, se remonta a unos
2,220 BC., lo que significa que
precede en unos mil años a
cualquier otro monumento
similar encontrado hasta la
fecha en el Nuevo Mundo. Esta
waka debió estar en funciones
hasta hace unos 3,500 años,
tiempo en el que al parecer sus
ocupantes abandonaron el
lugar.
Benfer y su equipo de
trabajo han llegado a
Figura 1. Representación incisa del Zorro en
Waka Buena Vista (modificado de un
bosquejo de Bernardino Ojeda, realizado por
Anne Bolin y Robert A. Benfer, Jr.).
determinar que la construcción
de esta waka tiene vinculación
muy precisa con el curso del
Sol y con el posicionamiento de
ciertas constelaciones, tanto en
los equinoccios como en los
solsticios. Las observaciones
efectuadas en este lugar, por
los sacerdotes/astrónomos de
los más antiguos pueblos del
valle, habrían servido para
organizar el calendario
agrícola en base a información
clave sobre los momentos
apropiados para proceder con
la siembra o la cosecha de los
principales productos de
subsistencia.
ALINEAMIENTOS
ASTRONÓMICOS
ADVERTIDOS
La waka, como tal, es un
complejo ceremonial que tiene
alrededor de 180.5 metros de
largo. Presenta una estructura
piramidal o ushnu que alcanza
una altura de once metros y
dispone de 33 escalones.
Posee una cámara de ofrendas
y un altar ceremonial. La
fachada estuvo originalmente
pintada de rojo y blanco.
El estado de conservación
relativamente bueno del
monumento se debe a la
ausencia de lluvias en el área y
a que afortunadamente los
42 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

saqueadores o huaqueros no
pudieron penetrar en el
yacimiento que se hallaba bajo
una capa de tierra y grava, lo
cual dificulta cualquier labor de
excavación.
Benfer considera que la
waka de Buena Vista, además
de su función ceremonial
habría servido como
observatorio astronómico,
siendo que sus estructuras
fueron erigidas con admirable
precisión para su tiempo, pese
a los limitados recursos
tecnológicos que por entonces
pudieron estar disponibles para
este efecto. El sitio comprende
dos edificios dominantes, por
un lado la ya aludida pirámide
del norte o “Templo del Zorro”
y más al sur otra estructura en
la que destaca un ambiente
ritual de acceso limitado.
La pirámide de la parte norte
se alza alrededor de una
plataforma desde la cual los
sacerdotes ofrendaban a los
dioses, en ceremonias que
debieron haber convocado a
un número significativo de
personas. En el corazón de esta
edificación se halla una
cámara u ofertorio de unos seis
metros de profundidad y seis
metros de ancho. Desde este
ofertorio se puede divisar a
través de puertas angostas una
formación pétrea en forma de
cabeza. Tal formación es una
roca de 1.5 metros de alto que
fue visiblemente intervenida
hasta tomar la forma deseada y
que se halla en la cima de una
colina próxima, a unos 264
metros de distancia respecto a
la waka. Cada año, al llegar el
solsticio de verano del
hemisferio sur, el día más largo
del año (21 de diciembre), la
referida piedra quedaba
alineada con una constelación
que para aquel pueblo era el
Zorro. Lo interesante del caso
es que el alineamiento ocurría
unos días antes de que las
aguas del río Chillón
experimentaran una importante
crecida alimentada con lluvias
producidas en las cabeceras o
parte alta de la cuenca. De este
modo, la época seca del año
daba paso a la época húmeda
favorable para la actividad
agrícola. La orientación física
de la cámara de las ofrendas
es ligeramente diferente del
resto del templo, pues se
encuentra directamente
alineada con el Sol naciente
del 21 de Diciembre, esto es
con el solsticio de verano del
hemisferio sur. Por otro lado, al
dirigir la vista hacia el oeste, la
cámara se alinea directamente
con una plataforma natural
sobre la que el Sol se pone el
21 de Junio, señalando el
tiempo ideal para dar inicio a
la cosecha. Es conveniente
tener en cuenta que si bien la
relación del templo con el Sol
ha seguido siendo casi la
misma en el curso de los
milenios, no ocurre lo mismo
con la posición de las
agrupaciones estelares, de
modo que la relación de la
waka con la constelación del
Zorro ya no es —hoy en día—
la que caracterizaba al cielo
nocturno hace 4,000 años.
Más al sur, otra de las
estructuras arquitectónicas
alberga una tableta escultórica
de barro y pasto nativo que
sigue la misma orientación que
la cámara de ofrendas. Esta
tableta luce en su centro un
rostro redondo de casi 92
centímetros de diámetro, con el
ceño aparentemente fruncido o
en “gesto desconsolado”,
flanqueado por dos animales
(Figura 2). Inicialmente, Benfer
adelantó que la escultura podía
estar representando a la
divinidad Pachamama o Madre
Revelaciones Simbólicas del Precerámico
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 43

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
Figura 2. Cara oeste del Disco Esculturado. La imagen solar está flanqueada por animales míticos (Foto: Proyecto Buena Vista).
Tierra, aunque no se descartó
que pudiera tratarse de la
divinidad lunar. En una reciente
publicación colectiva sobre el
particular, se considera como
muy posible que la escultura
del Disco de Buena Vista
represente al antiguo dios
andrógino Kon (Benfer et al.
2011a), lo que explicaría la
presencia de los ojos lunares
de un lado del disco y un ojo
solar del otro lado.
Un dato sorprendente es que
el rostro circular, motivo central
de la escultura, mira hacia el
oeste, y se orienta hacia el
lugar de la puesta del Sol en el
solsticio de verano del
hemisferio sur (diciembre),
momento que corresponde a la
crecida de las aguas fluviales.
Hacia el 21 de marzo los
sacerdotes habrían observado
desde esta ubicación el
ascenso de la constelación de
la estrella del Zorro,
coincidiendo con la época de
la cosecha en que disminuye
ostensiblemente el caudal del
agua en los ríos costeros que
descienden de los Andes
occidentales.
En el espacio que media
entre el ofertorio o sala de
ofrendas del ushnu y las
estructuras del sur que
contienen la tableta, los
arqueólogos hallaron también
una escultura que representa a
un músico haciendo sonar lo
que parece ser un caracol
strombus o quizá una ocarina.
Lo más peculiar de esta figura,
cuyas piernas parecen colgar
de un balcón, es que su torso
es redondo, hecho que hace
de ella una verdadera
representación tridimensional,
insólita para un tiempo en que
sólo se producía altorrelieves
de dos dimensiones.
Al presente, los estudios de
Benfer indican de manera
convincente que los andinos
tempranos usaron señales
astronómicas y constelaciones
para controlar sus actividades
productivas, especialmente la
agrícola, de la que parecen
haber dependido más de lo
que hasta ahora se había
pensado.
Si bien son diversos los
estudiosos que han dado
cuenta sobre prácticas de
orientación astronómica que
presidieron la construcción de
sitios precerámicos (Engel,
Feldman, Fung, Kosov, entre
otros), los hallazgos de Benfer
nos remiten a 4,200 años
atrás, esto es al período
arcaico, un pasado tan remoto
que sin embargo evidencia una
clara preocupación social de
los pobladores andinos por
disponer de indicadores
calendáricos sofisticados, como
soporte de sus actividades
productivas en esta parte de los
Andes. Por lo tanto, la waka de
Buena Vista precedería en unos
mil años a cualquier otro
monumento similar encontrado
en el Nuevo Mundo. Nuevos
hallazgos en el Valle de Chillón
y en varios sitios en el Valle de
Casma, presentan una edad
similar y albergan posiblemente
yacimientos de igual
complejidad (Benfer y Adkins
2011b); son también recientes
los hallazgos de Peter Fuchs y
Bernard Lorenz (2009) en
Casma, en un nuevo templo
con fechados radiocarbónicos
de más de 3,400 BC y
estructuras orientadas en
similares direcciones que las
del Templo del Zorro. Frente a
44 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

otros monumentos del
precerámico en la costa
peruana, como: Las Haldas,
Aspero, Bandurria, Caral, la
diferencia —en términos de
evidencias sobre la práctica de
considerar orientaciones
astronómicas— reside en que
Buena Vista es el único sitio
cuyas alineaciones
astronómicas han sido
estudiadas extensamente,
habiéndose llegado a la
conclusión de que constituyó
un observatorio estelar, los
demás sitios tienen solo
orientaciones de plazas o
estructuras, no constituyeron
observatorios salvo,
posiblemente, Chupacigarro –
Caral (Benfer 2010).
Buena Vista tiene
alineaciones múltiples con 3 a
7 puntos de referencia,
mientras que los demás lugares
del precerámico apenas
cuentan con un punto de
referencia. Es más, sólo El
Paraíso y Sechín Bajo tienen
puntos de referencia
confirmados, ambos por
investigadores del equipo de R.
Benfer.
REVELACIONES SIMBÓLICAS
DESDE BUENA VISTA
Empezaremos señalando
que el área ocupada por la
waka de Buena Vista fue
conocida como Huanchipuquio
(Wanchipukyu) o el “Manantial
de la muerte” (Weber et al
1998: 585; Quezada 1976:
96). Este nombre podría ser
descuidadamente tomado
como una simple curiosidad,
pero, como ha de verse,
parece tener importantes
implicancias
representacionales.
Desde miles de años atrás,
en los Andes, los puquios
(pukyus) o fuentes de agua han
sido lugares propicios para la
realización de rituales agrícolas
y ganaderos, todos ellos tienen
que ver principalmente con el
aseguramiento de la
reproducción de las plantas,
del ganado y de los humanos
mismos. Los manantiales
constituyen lugares liminales
que conectan Kaypacha (la
tierra habitada por los
humanos) con Ukhupacha (el
inframundo) y, al mismo
tiempo, con el cielo nocturno
de Hanaqpacha (el
supramundo). Para empezar,
las fuentes de agua o pukyus se
conciben conectadas con el
mar, los lagos y lagunas. Los
antepasados viajaron y
emergieron por algunas de
estas rutas acuáticas y, en
muchos lugares, se cree que
antiguos espíritus las siguen
frecuentando. Las fuentes de
agua llegaron a ser wakas
principales en los Andes, tienen
“encanto”, son lugares en los
que se suscitan apariciones
milagrosas incluso en estos
tiempos. Las tradiciones locales
conservan relatos sobre
manifestaciones de
personificaciones del propio
Cristo, de la Virgen María, el
Niño Jesús, entre otros
(Sherbondy 1982; Arroyo
2008). Llamamos aquí la
atención sobre la relación que
el mito establece entre fuentes
u “ojos de agua” y personajes
que proceden de diversos
espacios del cosmos. Al tiempo
de los inkas corresponden
relatos detallados sobre
puquios en los que se
manifestaban divinidades y
donde, en particular, se
producía el encuentro entre
personajes solares o de origen
solar.
Susumarka, es el topónimo
de un lugar que contaba con
un manantial denominado
Susurpuquio (Susurpukyu),
referido explícitamente en la
Revelaciones Simbólicas del Precerámico
mitohistoria inka. El prefijo
susu, en quechua, tiene como
una de sus acepciones la de
adormecimiento, de allí derivan
voces como susunkay
(adormecer), incluso susupi o
shushupi (reptil cuya
mordedura produce
adormecimiento). Lo
interesante es que Susumarka y
Susurpukyu son señalados en la
tradición oral andina registrada
por los cronistas, como lugares
en los que se produjeron
apariciones de un personaje
solar a un príncipe inka
(descendiente del Sol). El
hallazgo del disco esculturado
en Buena Vista puede verse
como una evidencia material
concurrente a esta idea de
encuentro solar, aunque
muchísimo más antigua.
En materia de estructuras
simbólicas es difícil hacer
afirmaciones categóricas, pero
el mito aporta más detalles
sobre este tipo de encuentro o
tinku entre personajes solares.
Unas veces el encuentro se
produce entre un personaje
solar adulto y un joven
príncipe; pero, en otras
ocasiones, ocurre entre un
infante solar o niño astral y un
joven príncipe. Estas dos
manifestaciones del ser de
poder solar, ya sea como
adulto o como infante, se
corresponden exactamente con
las fechas solsticiales: el
solsticio de invierno (junio o Inti
Raymi) con la aparición del Sol
Adulto y el solsticio de verano
(diciembre o Qhapaq Raymi)
con la aparición del Sol Niño.
El detallado registro de
Molina (1989 [1574-75]: 60)
corresponde a la primera de
las antedichas situaciones:
“Dizen que antes que fuese
señor, yendo a visitar a su
padre y Viracocha Ynca que
estava en Sacsahuana, cinco
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 45

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
leguas del Cuzco, al tiempo
que llego a una fuente llamada
Susurpuquio, vido caer una
tabla de cristal en la misma
fuente, dentro de la qual vido
una figura de yndio en la forma
siguiente: en la caveça del
colodrillo della, a lo alto, le
salían tres rayos muy
resplandecientes a manera de
rayos del sol los unos y los
otros: y en los encuentros de los
braços unas culebras
enroscadas; en la caveça un
llayto como Ynca y las orejas
horadadas y en ellas puestas
unas orejas como Ynca; y los
trajes y vestidos como Ynca;
salíale la caveça de un león por
entre las piernas y en las
espaldas otro león; los braços
del qual parecían abraçar el un
hombro y el otro, y de una
manera de culebra que le
tomava de lo alto de las
espaldas abajo. Y que así visto
el dicho bulto y figura, hechó a
huir Ynca Yupanqui y el bulto de
la estatua le llamó por su
nombre de dentro de la fuente,
diciéndole: —Vení acá hijo, no
tengáis temor, que yo soy el Sol
vuestro padre, y sé que avéis
de sujetar muchas naciones;
tened muy gran cuenta
conmigo de me reverenciar y
acordar os en vuestros
sacrificios de mi”.
Es Juan de Betanzos (1999
[1551] Parte I: 49) quien
especifica que fue Pachakuti
Ynka Yupanki el que:
“(…) mandó que hiciesen un
niño de oro macizo e vaciadizo
e que fuese el tamaño del niño
del altor e proporción de un
niño de un año y desnudo
porque dicen que aquel que le
hablara cuando él se puso en
oración y estando en el sueño
que viniera a él en aquella
figura de un niño muy
resplandeciente y que el que
vino a él después estando
despierto la noche antes que
diese la batalla a Uscovilca
como ya os hemos contado
que fue tanto el resplandor que
vio que del resultaba que no le
dejó ver que figura tenía y ansi
mandó hacer este ídolo al
tamaño e figura de un niño de
edad de un año el cual bulto se
tardó de hacer un mes”.
En el solsticio de verano, se
produce un evento
cosmológico que no pasó
inadvertido para los pueblos de
los Andes. El Sol viejo alcanza
el punto más “profundo” del
cielo, situándose en el cénit
sobre el Trópico de Capricornio
y desde esta posición austral
proyecta sus rayos sobre la
tierra en forma perpendicular
hacia las 12:40 hrs., que es el
medio día real, hora en que
podía haber sido buenamente
visto al fondo de un pozo en
Wanchipukyu (el Manantial de
la muerte). Ese día el Sol viejo
(Machu Inti) era simbólicamente
reemplazado por el Sol Infante
(Wayna P’unchaw). Según el
relato detallado de Molina
sobre las ceremonias incas,
durante la fiesta del Qhapaq
Raymi era efectivamente
venerado un ídolo del Sol
llamado Wayna P’unchaw,
denominación que según Fink
(2009: 21) podía referirse a un
heredero poco tiempo antes de
su coronación. En diciembre,
mes del Qhapaq Raymi, la
representación esculturada de
Wayna P’unchaw era sacada
del Qorikancha (suponemos
del habitáculo de la Luna) y
trasladada a la waka Pukin
(Molina 1989: 110). Rita Fink
hace notar que —según el
diccionario de Gonzalez
Holguín— el término wayna se
refirió a un joven o
adolescente, mayor que un
niño, sexualmente activo, pero
todavía no marido; sin
Figura 3. Colgante kallawaya usado a
principios del siglo XX (Otero 1951). Tomado
de R. Meyer 2002: 21).
Figura 4. Pendiente moche con representación
del tinku equinoccial (Pieza del Museo de Oro
de Lima. Dibujo: R. Sánchez).
embargo, como ella misma lo
advierte, gracias a un relato
registrado por Betanzos,
sabemos que Pachakuti Inka
Yupanki, entregó dos
maskapaychas (símbolos de
poder), una a su hijo Tupa Inka
Yupanki en su calidad de nuevo
Inka y, otra, a su nieto de seis
meses de edad que fue
llamado Wayna Qhapaq y
nombrado desde ya como
heredero de su padre (Betanzos
1987 [1551]: 124).
En el caso de Buena Vista,
no se trataría exactamente de
una oposición Sol Joven
(solsticio de junio)–Sol
Maduro/Viejo (solsticio de
diciembre), a la manera
planteada por Duviols (1997),
sino de la idea de tinku entre
Sol Padre-Maduro/Viejo y Sol
46 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Hijo-Infante/Niño, en el
momento en que conforme a la
cosmovisión debía de
producirse la alternancia
simbólica entre ambos, ya que
en el solsticio de diciembre el
Sol Viejo va a aletargarse o
pasar al mundo de los muertos.
La etnografía
contemporánea nos permite
saber que mujeres kallawaya
han acostumbrado usar
complejos adornos de plata, en
los que se representa un doble
Sol en combinación con una
Media Luna provista de dos
protuberancias en sus extremos
(Otero 1951: 168, 184;
Meyers 2002: 21, 89). Es
evidente que en este tipo de
representación hay implicancias
astronómicas. Mientras la
asociación Luna-Sol, resulta
fácilmente vinculable con los
equinoccios, la asociación
Luna-doble Sol es –a nuestro
juicio– muy propia del solsticio
de verano (diciembre), tiempo
en el que se piensa que la Luna
se encuentra en compañía de
su pareja solar y en el que al
mismo tiempo ya ha
engendrado un nuevo Sol, un
Sol menor o Sol chico que
hace tinku con el Sol mayor o
Sol Padre. (Figura 3).
De hecho, las
representaciones andinas de los
equinoccios sólo consideran
como elementos el disco u
óvalo solar, la Media Luna o
Luna en cuarto creciente y el
animal lunar (Figura 4). Este es
también el patrón observado
en los murales o frisos de los
“temas complejos” descubiertos
en Cao Viejo y Waka de la
Luna, a los que haremos
referencia más adelante.
(Compárese las figuras 3 y 4,
para advertir los patrones
comunes en el desarrollo de
larga duración operado en los
Andes Centrales).
EL ENCUENTRO O “TINKU”
DEL SOL INFANTE CON SU
PADRE EL SOL VIEJO
El disco de Buena Vista fue
modelado en barro con
inclusiones de fibra vegetal, un
relleno de pequeñas piedras y
bolitas de arcilla, y un
recubrimiento consistente en
una capa de arcilla fina no
cocida y pintada; sobre su
superficie se observa el diseño
de un rostro antropomorfo de
barro enlucido. Se trata de un
personaje cuyo semblante se
halla en gesto identificado
como amenazante, porque
aparentemente tiene el ceño
fruncido en una actitud de
enojo.
Ciertamente, hay otras
identificaciones posibles. Así,
dos psicólogos, expertos en las
emociones de la cara,
identificaron el disco
independientemente como
amenazante, por el fruncido de
la frente (Benfer et al.
2010:76-77). Por otra parte,
Ludeña (2006) sugirió que el
personaje del disco acababa
de luchar con su oponente,
acto que bien podía simbolizar
un encuentro o confrontación
entre el día y la noche, entre lo
bueno y malo, entre hombre y
mujer, u otro par de elementos
opuestos.
Benfer entiende, además,
que si los dos animales que
flanquean el disco son zorros,
seres que tienen una probada
asociación con la Luna en los
Andes, entonces el concepto
dualista andino pudiera
explicar un Sol enojado que iba
a luchar cada noche con su
enemigo, la Luna, pero
especialmente en el solsticio de
diciembre.
También se ha pensado en la
posibilidad de que esta figura
represente una máscara (Benfer
et al. 2010:77). De hecho, las
Revelaciones Simbólicas del Precerámico
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 47

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
Figura 5. Vistas frontal, posterior y lateral de la tableta esculturada (Dibujo: Proyecto Buena Vista).
máscaras constituyen un tipo
de elemento importante en la
historia andina más tardía y en
los rituales andinos modernos.
Una máscara procedente de La
Galgada posee también este
carácter facial (Grieder et al.
1988: fig. 84, 9-10). Se
advierte que los templos de La
Galgada se parecen a los de la
fase Kotosh Mito en su
configuración general. Otro
sitio del Periodo Precerámico
Tardío de la costa, el complejo
de Sechín Bajo, tiene un grafiti
que muestra una similitud
respecto del rostro del Disco
llamado Amenazante de este
edificio monumental del
Chillón” (Fuchs et al. 2006: 16;
cf. número anterior).
Uno de los autores de este
artículo, el antropólogo Sánchez,
opina que estas representaciones
análogas no impiden formular
nuevas hipótesis respecto al
sentido y significado del disco
esculturado hallado por Benfer
en Buena Vista. En lo que sigue,
se pretende fundamentar esta
idea.
Conforme a fechados
radiocarbónicos obtenidos,
esta escultura corresponde al
período precerámico de los
Andes Centrales. El disco tiene
la cara anterior orientada hacia
el Oeste y el personaje
representado podía mirar
fijamente en esa dirección a
través de una entrada ubicada
frente a él, aunque este acceso
fue cerrado en tiempos
prehistóricos. Trazando una
línea perpendicular a la mirada
fija del disco esculturado se ha
obtenido un cálculo de 294º,
que corresponde a la posición
del Sol en el poniente durante
el solsticio de invierno. Es decir,
el disco esculturado no ocupa
una posición arbitraria sino que
pretende fijar un
acontecimiento astronómico
trascendental: el paso de la
mitad seca a la mitad húmeda
del año, marcado por el
solsticio de verano. Los
sacerdotes y observadores del
cielo, sabían que a partir del
momento en que el Sol
alcanzara el punto más
extremo en su desplazamiento
aparente hacia el sur el río se
anegaría y sería tiempo de
empezar a sembrar. La waka de
Buena Vista, en esta su función
astronómica permitía que los
pobladores prehistóricos del
Valle quedaran advertidos
sobre la inminente crecida de
las aguas del río Chillón.
Si se correlaciona el motivo
del disco esculturado con los
referentes mitológicos
disponibles y las verificaciones
astronómicas hechas por
Benfer y su equipo, se puede
aceptar como plausible que el
referido disco de Buena Vista
represente al Sol Infante o Sol
bebé, que por su gesto facial
puede considerarse en trance
de despertar, mostrándose
soñoliento aún, luego de
abandonar el vientre acogedor
de la Luna en medio de la
48 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

mitad cálida del año (que va
del equinoccio de primavera
hasta el equinoccio de otoño).
En este supuesto, la
ritualidad practicada en su
tiempo, habría consistido no
sólo en la corroboración del
evento solsticial sino en la
celebración del advenimiento
de un nuevo Sol junto con la
crecida de las aguas fluviales.
Las poblaciones andinas de
hoy, llaman a las lluvias de
Navidad “la pichi u orina del
Niño Manuelito o Niño Jesús”,
signo de buen augurio para la
temporada agrícola en curso.
Entre otros detalles que
abonan esta hipótesis tenemos
el hecho que el personaje del
disco carece aún de rayos o del
símbolo del poder que ha de
caracterizarlo como ser
dominante en el cielo diurno,
aunque ya nació puede decirse
que todavía no ha
abandonado su paqarina o
lugar de aparición, unas líneas
ondulantes y paralelas en la
parte posterior del disco
pueden interpretarse como un
pelo corto y escaso. De hecho,
la percepción de un personaje
amenazante puede ceder
fácilmente el paso a un
personaje con rostro infantil
que aún se halla bajo celoso
cuidado, cuyo gesto puede ser
asociado con el de un niño que
despierta y quizá expresa
incomodidad al haber
interrumpido su sueño. Este
pequeño ser todavía no mira
fijamente o quizá se halla ante
una fuente de intensa
luminosidad. Habría que tener
en cuenta que este disco
esculturado era bañado
—como ya se ha dicho— por
la luz del Sol en el ocaso,
exactamente el día del solsticio
de diciembre, lo que estaría
indicando que el Sol, antes de
ocultarse por última vez en su
curso al sur, visitaba a su
vástago y le infundía su calor a
la vez que la potencia de su
Kamay o poder animador.
R. Benfer, coautor de este
artículo, considera que vale la
pena tener presente que las
famosas cabezas Olmecas de
México muestran cicatrices de
niños y también guerreros
amenazantes; los especialistas
meso americanistas niegan la
idea de difusión de la cultura
(V.g. Diehl 2004), y aunque las
cabezas olmecas fueron
esculpidas en piedra más de
mil años después de la cara de
Buena Vista, de todos modos,
—a criterio de Benfer— abre la
posibilidad de que la imagen
de este disco esculturado
represente ya sea la faz de un
niño o la de un personaje
amenazante.
De todos modos, para
ambos autores, las referencias
hasta aquí anotadas sugieren
que las implicancias simbólicas
del disco esculturado y de otras
representaciones iconográficas
halladas en Buena Vista, por
Benfer y su equipo, iban más
allá de los propios objetos
físicos y de sus relaciones con
su correspondiente contexto
monumental, para engarzarse
con ideas que formaban parte
de una compleja visión del
cosmos. (Fig. 5).
LOS ZORROS GUARDIANES
DEL DISCO ESCULTURADO
La tableta de barro de la que
el disco de Buena Vista forma
parte, y que aquí preferiríamos
llamar “Wayna P’unchaw de
Wanchipukyo”, está integrada
por dos animales que podrían
ser perros, pero que con mayor
probabilidad son zorros que
escoltan al personaje central
(Fig. 5). El tamaño y forma de
los animales representados en
la tableta no deja muchas
posibilidades de elucubración.
Revelaciones Simbólicas del Precerámico
El porte y la postura que
adoptan, descartan que se trate
de gatos monteses, tampoco
cabe la posibilidad de que
sean pumas dada la forma
puntiaguda de sus orejas.
Los animales mitológicos que
acompañan al Sol Infante o
Wayna P’unchaw encajan bien
en la milenaria tradición del
llamado «animal lunar», cuyo
origen costeño, rol
cosmológico y continuidad
como motivo iconográfico, ya
ha sido acertadamente
destacada (Mackey y Vogel
2003: 325-42). No obstante,
hay que puntualizar que la
magistral estilización de los
animales lunares por los artistas
de la Waka de Buena Vista se
parece más al estilo naturalista
que se observa en los murales
de los llamados “temas
complejos” hallados el año
1991 en la Waka de Cao Viejo
– Valle de Chicama (Franco y
Vilela 2003 y 2003b) y el año
2005 en Waka de la Luna-Valle
de Moche (Uceda 2004,
2001), antes que a la larga
serie de seres fantásticos
representados por diversas
culturas como Recuay, Salinar,
Gallinazo, Moche y Chimú. De
hecho, la representación de la
pareja de animales lunares en
la tableta esculturada de Buena
Vista tiene una estructura
simple, estilizada pero sin
aditamentos ni salientes
ornamentales sobre la cabeza
o la cola, sin dentadura y sin
lengua visible, sin garras
largas, con la cabeza ancha y
el hocico alargado, la cola
gruesa y las orejas
puntiagudas. Benfer hace notar
un detalle importante: la
presencia de una mancha en la
cola de la figura del animal
ubicado a la izquierda del
disco, esto es hacia el lado
norte, lo que indica que se trata
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 49

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
positivamente de un zorro y no
de un perro (Benfer et al.
2010:80).
Son entonces diversas las
razones por las que los autores
de este artículo nos inclinamos
más por acoger la idea de que
se trata efectivamente de zorros
míticos, lo que guarda
correspondencia con
representaciones más tardías
de la cultura Moche, en la que
aparecen pares de zorros
alrededor de una figura central,
casi siempre asociada con la
Luna. Los pares de figuras
moche muestran, típicamente,
un animal más grande, el
macho, ubicado a la izquierda
y que se distingue por una línea
o mancha oscura en la cola
(ver Franco et al. 2001).
Se hace notar que el zorro
inciso hallado en el otro
montículo de Buena Vista, y
que saliendo del templo se ve a
la mano izquierda, también
presenta la mancha
característica. Es de lamentar
que el otro lado de la salida
del templo se halle destruido,
pero Benfer encontró pedazos
de pintura blanca del tipo
empleado en la llama pintada,
en cuyo vientre se encuentra el
zorro inciso.
En la tableta esculturada, la
punta de la cola de la pareja
de animales que escoltan al
disco está dispuesta de forma
tal que evocan los llamados
“cuernos” de la Luna en cuarto
creciente, reforzando su
asociación con el cielo
nocturno. En este caso, los
zorros a más de custodios del
Sol Infante, parecen actuar
como testigos de su encuentro
con el Sol Padre. No en vano
se les conoce a los zorros
como los “perritos de toda
boda” porque suelen estar
presentes allí donde se produce
un tinku (Sánchez 2008: 128).
Una particularidad de estos
animales lunares en la
representación esculturada de
Buena Vista es que ambos
tienen la cabeza volteada hacia
atrás, es decir quitan la mirada
del frente. Si como se sostiene
en este artículo, nos
encontramos ante un tinku del
Sol Infante con el Sol Padre,
sería totalmente lógico que los
zorros deslumbrados no
pudieran sostener la mirada
contra la luminosidad del Sol
que cae hacia occidente. Una
vez más, se aprecia que el
conjunto escultórico es
consistente en sus diferentes
detalles.
Ya se ha advertido con
acierto que este par de zorros
míticos expresa el principio de
opuestos complementarios
(Benfer et al 2007), como en el
caso moche en el que los pares
suelen mostrar un animal más
grande, el macho (asociado a
la mitad Hanan), junto a un
animal más pequeño, la
hembra (asociada a la mitad
Urin). Insistimos que en la
tableta examinada, uno de los
zorros, el de mayor tamaño,
presenta una mancha oscura
en la cola, que es característica
del animal macho. Sobre la
dualidad complementaria en el
caso de Buena Vista, J. Golte
(en comunicación personal) nos
ha sugerido que el zorro
macho puede estar asociado a
Venus matutina y el zorro
hembra a Venus vespertina. Es
claro que Venus, en sus dos
manifestaciones, alcanza
también una posición liminal
entre la noche y el día en un
caso y, entre el día y la noche
en el otro. Por otro lado, los
zorros tienen un reconocido rol
mediador entre los mundos,
ora andan con la Luna, ora
acompañan a la deidad
masculina diurna (V.gr. Golte
2009: 28-9), lo que resulta
congruente con la idea de que
unos animales lunares se
encarguen de custodiar al
vástago de la Luna (el Sol
Infante).
EL ZORRO EN LA VÍA LÁCTEA
Los estudios de Benfer y su
equipo empezaron en Buena
Vista con el descubrimiento del
ushnu o pirámide del norte. Por
coincidencia, este sector del
yacimiento arqueológico
resultó ser el de ocupación más
antigua en el lugar. Es a la
entrada del ushnu donde
precisamente se hizo el
hallazgo de una figura incisa
que muestra un zorro subido
sobre una especie de
embarcación o caballito de
totora, todo ello dentro del
vientre de una llama.
Sin mayor dificultad se puede
asociar esta embarcación con
la Luna en cuarto creciente y,
por tanto, el zorro se sitúa en el
ya conocido papel de animal
lunar, ampliamente
documentado en la tradición
iconográfica y mitológica de la
costa peruana y de los Andes
en general (Sánchez 2008).
Este mural inciso, como se ha
dicho, muestra al personaje
dentro de un animal
identificado como una llama
(Benfer and Adkins 2007;
Benfer et al. 2010) es
probablemente el más antiguo
registrado hasta la fecha,
relacionado con
preocupaciones calendáricas
que llevaron a incorporar
símbolos visibles de la
cosmovisión de los pueblos del
precerámico en la arquitectura.
El Zorro transitando por las
rutas del mar, sea por sus
propios medios o valiéndose de
un caballito de totora, es
expresión de un imaginario
muy presente en los antiguos
pueblos de los Andes. En el
50 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

mundo andino la Vía Láctea es
considerada un gran río
celestial (mayu en quechua y
jawira en aymara), cuyo
comportamiento es tomado
como referente para predecir el
desarrollo del ciclo
agroecológico. El desborde de
las aguas celestiales es
considerado como causa de
inundaciones en la tierra. En
los mitos, el zorro anda
preocupado con cualquier
evento que amenace la
existencia sobre la tierra o
Kaypacha; entre otras cosas es
un infatigable proveedor de
illas (espíritus arquetípicos de
las especies) que propician la
reproducción y,
consecuentemente, la
continuidad de la vida que
debe renovarse cíclicamente.
En Buenavista el zorro mítico
debe haber sido apreciado
como vigilante del nivel de las
aguas, animador de la fauna
marina y donante de las semillas
indispensables para el
florecimiento de la agricultura, tal
como fue conocido en los mitos
de Huarochirí (Solomon 1991) y
como lo es aún en la mitología
andina contemporánea (Sánchez
2008). Por otro lado, en el
observatorio de Buena Vista
(Wanchipukyu) la asociación
cosmológica entre el zorro y el
Sol se refuerza con la
comprobación de alineaciones
arquitectónicas solsticiales y
equinocciales; así, por ejemplo,
se ha determinado que en la
fecha del solsticio de verano el
Sol se elevaba por detrás de un
punto identificado como la Roca
A, si se lo observaba desde el
Templo del Zorro, y sobre otro
denominado la Roca C si el
observador se situaba en el
Templo del Disco Amenazante
(designado en este artículo como
el Wayna P’unchaw de
Wanchipukyu).
La constelación del Zorro
podría haber sido usada para
señalar el ascenso del Sol en el
día del solsticio. Las estrellas de
la constelación andina llamada
el Gato Dorado (asterismo
ubicado en la constelación de
Escorpio) habrían precedido a
la salida del Sol en el solsticio
de verano y habrían seguido la
puesta del Sol en el equinoccio
de otoño. El Gato Dorado
anunciaba, por su parte, el
ascenso inminente de la
constelación negra del Zorro.
La constelación del Zorro se
encontraba totalmente encima
del horizonte después de la
salida del Sol en el equinoccio
hace 4,000 años (pero
ciertamente esto no ocurre hoy,
por efecto de la oblicuidad y
secundariamente de la
precesión o cambio lento y
gradual en la orientación del
eje de rotación de la Tierra). El
algodón, sembrado hacia fines
de diciembre (o sea a la salida
de la cabeza del zorro en el día
del solsticio de diciembre)
puede estar listo para cosechar
al terminar marzo (esto es a la
salida de la constelación entera
en el día del equinoccio de
marzo) que, por lo mismo, eran
días de suma importancia para
los agricultores de Buena Vista.
Finalmente, el Zorro anunciaba
la próxima salida del Sol del
solsticio en tres estructuras: el
Templo del Zorro, el Templo del
Disco Esculturado y la Cámara
de Luz del Solsticio de Verano.
Hasta el momento, sólo cabe
pensar que las orientaciones de
estas estructuras tienen que
haber sido producto de un
diseño consciente y no
puramente fortuito, cualquiera
que haya sido el mapa estelar
manejado por los sacerdotes
astrónomos de esta waka en el
año 2,200 BC. Se ha
establecido, además, que el
Revelaciones Simbólicas del Precerámico
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 51

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
ascenso de las estrellas en la
Cola de Escorpio coincidía con
la época en que la inundación
del río estaba a punto de
disminuir, a fines de marzo. Es
difícil imaginar que los
especialistas de esta sociedad
de agricultores de hace 4,000
años no hubieran advertido
estas correlaciones tan
significativas para el desarrollo
humano en el Valle del Chillón.
En la tradición oral andina,
se considera que el 25 de
diciembre nacen todos los
zorritos del mundo (Sánchez
2008: 116; Urton 2006: 75,
204; Martínez 1975: 49),
acontecimiento mitológico
que coincide con la fecha de
alternancia entre el Sol Viejo y
el Sol Infante, así como con el
tiempo próximo a la parición
de los camélidos. Como
sabemos, las crías de
camélidos son presa
apetecida de los zorros que
por estos meses se hallan
urgidos de recursos para
alimentar a sus proles. Puede
tener algo que ver con esto el
hecho que en el grabado del
ushnu de Buena Vista el zorro
aparezca dentro o sobre el
vientre de una llama, lo que
equivale a la presencia del
predador en la paqarina de
sus presas.
El encuentro entre un Sol
viejo y un Sol niño presente
en el precerámico de Buena
Vista parece haber sido
también una idea familiar
para los pueblos cazadores
de los Andes y, en su
momento, para aquellos que
desarrollaron la actividad
pastoril de camélidos.
Haremos referencia a un solo
ejemplo muy claro, el de los
pobladores de Ayapata en
Carabaya-Puno, donde se ha
encontrado pinturas rupestres
que aluden al evento solsticial
Figura 6. A la izquierda representación del tinku entre un Sol viejo y un Sol joven, en el arte
rupestre de Pitumarka-Ayapata. A la derecha una escena similar relacionada esta vez con la
presencia de camélidos en Huaracha Colococha – Ayapata. Ambas ilustraciones están
consignadas en Hostnig (2010: 93).
de verano (Fig. 6), que
pueden ser interpretadas, a la
luz de nuestros referentes,
como un encuentro de dos
soles y que en algún caso
figura asociado a camélidos
(Hostnig 2010: 93).
Aunque en el caso de
Ayapata (El andén de los
muertos) la datación de las
pinturas rupestres no es
segura y se atribuye a épocas
agroalfareras de poblaciones
agropastoriles precolombinas,
pensamos que podrían
buenamente hundir sus raíces
en el precerámico altoandino.
Lo que sí está claro es que la
interacción prehistórica entre
pueblos de la vertiente
occidental andina y los de las
regiones altoandinas no se
limitó al intercambio de
bienes, sino que comprendió
también el flujo de ideas y
contacto de cosmovisiones.
EL PERSONAJE DEL
ESTROMBUS
Durante los trabajos de
excavación realizados a
principios del 2005, y poco
antes del hallazgo del disco
esculturado, Benfer y equipo
descubrieron un cuerpo
tridimensional de tamaño
natural, modelado en barro
enlucido. Esta escultura fue
ubicada en el espacio que
media entre el ofertorio o sala
de ofrendas del ushnu y las
estructuras del sur que
contienen la imagen del
Sol/Niño. Se trata de un
personaje que hace sonar un
pututu o wayllaq’epa, trompeta
fabricada de la concha del
caracol strombus, aunque
después de su conservación sus
descubridores se inclinan por
identificarla como una ocarina
(Benfer et al. 2010: 76). Dicha
representación ha sido
bautizada como la Escultura
del Músico, un personaje que
aparece sentado sobre una
banqueta y cuyas piernas están
diseñadas en bajorrelieve. Se
podría decir que la ubicación
de esta escultura en el conjunto
monumental, probablemente
en la entrada al templo del
disco, remarca una cualidad
mediadora, muy propia de
sujetos vinculados a funciones
sacerdotales. El Músico debe
fechar como 2,000 a.C., dato
que nos remite también a un
tiempo anterior al uso de
cerámica en la costa central.
Los arqueólogos han
encontrado diversos indicios
sobre el uso ritual de conchas
de moluscos en contextos
correspondientes al período
precerámico tardío o arcaico.
Buena Vista podría ser un caso
52 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

más en esta línea. El strombus
(Strombus peruvianus y
Strombus galeatus) forma parte
del grupo de grandes moluscos
tropicales que a través de los
siglos se hicieron
indispensables en rituales
mágico religiosos y funerarios
de diversos pueblos en los
Andes Centrales. El strombus
ha sido ampliamente empleado
en ritos relacionados con la
propiciación del agua; su uso
como bocina, en particular en
rituales de llamamiento o
convocatoria de la lluvia, pudo
sustentarse en consideraciones
tales como: a) Su origen en
aguas tropicales de zonas
tórridas con abundantes lluvias
y vegetación lujuriosa en el
litoral adyacente, que van
desde la frontera de Perú y
Ecuador hasta México, b) La
ausencia, en condiciones
normales, de poblaciones de
strombus en el mar de la costa
central y sur del Perú y el
correlativo paisaje desertificado
de la franja territorial costera
(cabe reconocer que se ha
determinado su presencia, por
ejemplo, en el Callao en años
con presencia muy disturbada y
fuerte de la corriente de El
Niño), c) La idea de que las
aguas marinas atraen a las
aguas celestes y que el sonido
de las bocinas de strombus
puede provocar el deseado
tinku de las aguas y d) El
parecido que el strombus rojo
tiene con la Luna del atardecer
en la mar (T. Kimball Malville,
en comunicación personal). En
todo caso, esta sería la primera
vez que se descubre una
representación del strombus, en
caso de no ser ocarina, en un
conjunto esculturado y
tridimensional perteneciente al
arcaico, lo que en ambos
casos resulta sorprendente y
fascinante a la vez.
Es sabido, por ejemplo, que
las conchas de los caracoles
Strombus tuvieron un gran valor
ritual y simbólico para la
cultura Moche; éste y otros
pueblos utilizaron el strombus
para fabricar trompetas cortas,
conforme a una práctica que
todavía supervive en algunas
regiones de los Andes. Los
pututos o q’epas (trompetas de
strombus) producen graves y
potentes sonidos, muy
apropiados para anunciar la
presencia de autoridades, para
hacer llamamientos o
convocatorias y, en general,
como señal de alerta, siendo
muy posible que hayan sido
también tocadas en rituales de
fertilidad agraria. La asociación
del sonido de los pututos con el
rugido del mar, el estruendo de
los truenos que acompañan la
lluvia, y el bramido imaginario
de monstruos o dragones del
mundo subacuático, habría
ayudado a construir una
simbología indispensable para
los ritos propiciatorios
celebrados en wakas como la
de Buena Vista. Este valor
simbólico, que por lo visto se
remonta al arcaico, debió
haberse fijado profundamente,
de manera tal que en defecto
del strombus, un bien por lo
demás escaso en esta latitud,
algunos pueblos optaron por
fabricar sus trompetas de
cerámica pero conservando la
forma original del caracol. Por
cierto, la ocarina debió tener
algunas asociaciones
particulares de orden simbólico
y representacional.
Estas observaciones podrían
ser objeto de reparo, en tanto
la argumentación no se
circunscribe al manejo de
referentes del arcaico, pero
bien valdría tener presente la
existencia de un modelo
cosmológico panandino,
Revelaciones Simbólicas del Precerámico
estructurado posiblemente
desde el paleolítico, entre cuyos
rasgos fundamentales se ha
advertido: la relación de los
fenómenos celestes con el
mundo primordial; la ligazón
entre las especies y el mundo
inorgánico, el establecimiento
de una relación de parentesco
entre las especies, el
reconocimiento de seres
fundadores con capacidad de
transformación, la relación del
presente con el pasado
primordial, la participación
animadora de dos divinidades
lejanas y opuestas en el
ordenamiento del mundo
habitado por los humanos, y
las categorías duales de
organización social (Golte
2004: 170; Sánchez 2006:
340), aspecto que los
arqueólogos han sabido
observar a su vez en el arte y la
arquitectura. En lo que aquí
concierne, varios de estos
rasgos fundamentales, sino es
que la mayoría, parecen haber
estado presentes en la mente
de los constructores de la
waka/observatorio de Buena
Vista.
De hecho, este lugar guarda
muchos otros secretos, cuyo
desvelamiento por los
interesados demandará mayor
estudio, entre ellos se cuenta el
hallazgo de un grueso tronco
de árbol erigido en un
habitáculo ceremonial, hecho
que sugiere en principio la
revisión de ideas sobre
estructuración de linajes míticos
a la manera señalada por Juan
Santa Cruz Pachakuti. Por
cierto, también es posible que
este tronco pueda representar
el árbol de la vida, una
creencia conocida en Centro y
Sudamérica. Esperamos que
estos aspectos puedan ser
discutidos más adelante con
alguna amplitud.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 53

Rodolfo Sánchez, Robert Benfer
COLOFÓN
La considerable atención
conferida a la observación de
eventos astronómicos
—especialmente los
determinados por los
movimientos del Sol—, y la
consecuente incorporación de
estos referentes en la
arquitectura monumental de la
waka de Buena Vista
(2,200 a.C.), permite pensar
como altamente probable que
la ideología religiosa en el
período arcaico haya estado
nutrida de una amplia gama
de hierofanías solares. El
tránsito de formas de vida
estrictamente dependientes de
recursos marítimos hacia otras
en que se combina con el
desarrollo agrícola, habría
incidido en la necesidad de
una mayor sofisticación
predictiva del comportamiento
de la naturaleza.
Si bien las representaciones
prehistóricas propiamente
escultóricas han sido
encontradas en sitios
correspondientes al Período
Formativo Temprano, como
Punkurí (2,000–1,500 a.C.) y
Moxeque (1,700 a.C.), las
esculturas de Buena Vista son
más tempranas que cualquier
otra en las Américas, tal como se
demuestra con los fechados
radiocarbónicos establecidos por
Benfer. No debe ser casual que
el carácter tridimensional de las
representaciones esculturadas de
Buena Vista sólo se comparen al
Puma de Punkuri, que sería
además la expresión más
próxima en antigüedad
(Samaniego 2006), pero a la
que las esculturas de Buena Vista
antecederían en unos 200 años.
Dado que los hallazgos de
Buena Vista se ubican en el
precerámico, queda
descartado el supuesto que la
escultura haya tenido un origen
sólo utilitario para la vida
cotidiana. Aunque es evidente
la importancia de la
constelación del Zorro en la
determinación de los días
apropiados para sembrar y
cosechar algodón, siendo que
una plantación de esta especie
fue ubicada precisamente en el
sitio, ideas relativamente
abstractas desarrolladas por
una élite sacerdotal debieron
motivar la creación escultórica
en Buena Vista, seguramente
para transmitir un discurso que
fuese asimilable por la
sociedad en su conjunto y que
evidentemente sintonizaba con
utilidades prácticas. Las
ceremonias fundamentales de
marcación del tiempo debieron
practicarse en los días
solsticiales y equinocciales en
este centro de observación
astronómica y de orientación
político religiosa.
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54 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

INESTABILIDAD DE LOS MUROS DE SAQSAYWAMAN
EVALUACIÓN INGENIERO GEMOLÓGICOS DEL TERCER BALUARTE
El presente trabajo
evaluativo sobre los procesos
ingeniero geológico que se
encuentran manifiestos en las
estructuras civiles del tercer
baluarte de la Fortaleza de
Saqsaywaman, se realizó en el
año 2007; y a la fecha
(Diciembre 2011), estos
procesos se han incrementado,
quedando claro que poco o
nada se ha actuado para
poder disminuir el riesgo en la
que se encuentran los baluartes
del Parque Arqueológico de
Saqsaywaman.
OBJETO DE LA EVALUACIÓN
El objeto principal de la
evaluación es la identificación del
o de los fenómenos del
problema de desplazamientos,
1 Doctor Ingeniero Geólogo. E–mail: jbjanbug80@gmail.com Cesante Docente Principal DE. Fac. Ing. .Geológica y Geografía.
José Ángel Bueno Galdo 1
pérdida de estabilidad y sus
causas, que se han hecho
presentes en el “tercer baluarte”
en la Fortaleza del Parque
Arqueológico de Saqsaywaman.
OBJETIVO DE LA
EVALUACIÓN
Es otorgar una adecuada
identificación de las alternativas
para la solución de los
problemas de inestabilidad
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 55

José Bueno
presentes en el tercer baluarte
de la Fortaleza del “Parque
Arqueológico de Saqsaywaman
– Cusco”.
1. INTRODUCCIÓN
El presente trabajo, se refiere
a los fenómenos de
asentamientos, deslizamientos y
pérdida de estabilidad, en los
muros del tercer Baluarte en la
fortaleza del “Parque
Arqueológico de
Saqsaywaman”, que por su alto
grado de riesgo de colapso, se
ha preparado a grandes
rasgos, pero tratando de
explicar con sencillez técnica y
profesionalmente la
problemática que presentan las
estructuras en mención; así
mismo, dada la posibilidad de
encontrarnos ante una
situación de alto riesgo, esta
evaluación preliminar, se ajusta
a la necesidad impostergable
de definir el mismo.
2. EL TERCER BALUARTE
La evaluación realizada, ha
confirmado que las estructuras
del tercer baluarte, se
encuentran en grados
diferentes de distensiones, es
decir, existen a lo largo del
muro fenómenos dinámicos de
desplazamientos, hundimientos,
pérdida de verticalidad,
inclinación de muros,
separación de elementos,
agrietamientos entre los
contactos del terraplén
(terrazas) con las estructuras,
relleno en las áreas de junturas,
separación o distensión y
arrastre de estructuras, entre
otros no identificados.
Así mismo, dada la
gravedad de la actividad
dinámica que está ocurriendo,
se vio por conveniente revisar
algunos otros sectores,
encontrándose que el
fenómeno es generalizado y
está presente a lo largo y
ancho de toda la estructura de
los “baluartes” que conforman
la “fortaleza”, por lo que me
permito señalar que nos
encontramos en una situación
de alto riesgo de
colapsamiento, que en caso de
suceder la actual integridad del
monumento se vería
profundamente afectada y su
restitución demandaría un gran
esfuerzo ingenieril
arquitectónico así como el
desembolso de una fuerte
suma económica y pérdidas
invalorables, como
postergaciones de metas
futuras, y un impacto ambiental
bastante negativo.
Las tomas fotográficas que
se acompañan, evidencian lo
explicado y muestran además
que uno de los sectores críticos
en el tercer baluarte, se
encuentra provisionalmente
soportado por las llamadas
“tusas” para evitar el desplome
del muro; así como también
muestra que el espacio
producido por el desfase y
deslizamiento, han sido
rellenados con pedazos de
roca, probablemente pensando
en disminuir los efectos de la
dinámica existente y en
proceso.
56 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

3. DINÁMICA DE
DESLIZAMIENTOS, DESFASES,
ASENTAMIENTOS,
HUNDIMIENTOS
En primer término diremos
que las estructuras de la
fortaleza llamadas “Baluartes”,
tienen una característica
singular y muy sui géneris, es
decir, están construidas y
ensambladas con grandes
bloques de rocas talladas, que
significan un gran peso y
volumen; por otro lado se
observa que tanto el tamaño
como los volúmenes
descienden hacia las partes
superiores, sin embargo estos
Baluartes entre sus elementos
componentes, carecen de
cementante, por lo que en sí
están superpuestos y sus
superficies de contactos han
sido talladas entre elementos
con la finalidad de otorgarle
grados diferentes de inclinación
entre los elementos e incluso
superficies curvadas que
permitieron el deslizamiento
entre ellos durante la operación
de ensamblaje (construcción)
de cada tramo y área de los
baluartes; cabe señalar que la
talla de las superficies de los
componentes, incluyen una
especie de machi–hembreados,
para evitar su corrimiento una
vez ensambladas, bajo un
predominante que se identifica
como peso y volumen..
Sin embargo, estas
estructuras ciclópeas,
solamente podían encontrarse
estables mientras su
mantenimiento hubiese sido
planificado como producto de
un monitoreo constante del
comportamiento dinámico que
da inicio a su inestabilidad;
sumado a esta deficiencia, el
abandono histórico que
deviene desde su destrucción a
la llegada de los
conquistadores y a lo largo del
tiempo, aún luego de su puesta
en valor. Por cuanto al carecer
de ligante o cementante, la
estructura es frágil a los
fenómenos de deformación de
suelos; incrementándose este
por el peso de los elementos
rocosos que constituyen la
estructura; aunque es fuerte y
sismo resistente a las ondas
sísmicas, debido a que estas
ondas se disipan en los
espacios existentes entre las
superficies en contacto.
Es probable también que el
mantenimiento del monumento
arqueológico, desde su puesta
en valor, ha tenido
mayormente: “reparaciones”
(en términos de edificaciones) y
este accionar ha desplazado el
verdadero mantenimiento
planificado que se conoce
como mantenimiento
preventivo. Dado el motivo de
la evaluación encargada, debo
dejar claro que probablemente
existan mantenimientos
preventivos, entre los cuales
debe encontrarse las
“restituciones” que con
normalidad se practican en
materia de monumentos
históricos; sin embargo, es
preciso también señalar, que
los fenómenos de
desestabilización de los
baluartes, son un fenómeno
que con seguridad se han
presentado y manifestado
algunos varios años atrás,
dada la presencia actual de
puntos críticos y que
recientemente han sido
considerados e informados por
la actual administración del
parque arqueológico,
obviamente por lo evidente y el
alto riesgo que esto representa.
Técnicamente, estos
fenómenos dinámicos se
presentan por razones varias,
entre ellas podemos definir
algunas que se han podido ser
Inestabilidad de los Muros de Saqsaywaman
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 57

José Bueno
identificadas rápidamente en el
lugar:
Genéticamente, los suelos
tienen origen en los macizos
rocosos pre existentes que
constituyen la roca madre; sin
embargo, los suelos en la
fortaleza de Saqsaywaman que
en el sitio están representados
por los terraplenes, parecen ser
artificiales, es decir tienen un
origen “residual” antrópico con
fines ornamentales y vías de
comunicación (los más
estrechos), sin embargo las áreas
donde asientan las estructuras
ciclópeas, parecen situarse entre
un suelo natural y la roca
aflorante (calizas), pero que
igualmente transmiten las fuerzas
resultantes más allá de los límites
rocosos y del suelo natural.
Por otro lado, a lo largo del
tiempo el peso de las
estructuras rocosas que
significan los baluartes, ha
actuado y continúa actuando,
por lo que el suelo sobre el que
se funda o asienta, ha iniciado
su proceso de cambio en sus
propiedades físico-mecánicas y
ha entrado en un proceso de
deformación por aumento de
humedad por las
precipitaciones pluviales y por
el deterioro del sistema de
drenaje que poseen las propias
estructuras. Más aún
históricamente por el saqueo
de rocas que conforman las
estructuras se incrementa el
área de recepción de aguas
provenientes de las lluvias que
al sumar los años sus flujos
atrofiaron los sistemas de
drenajes por saturación de
finos en los conductos que
forman parte del monumento,
que se encuentran en el interior
de las estructuras.
Este incremento de agua
afecta el comportamiento
mecánico de los suelos, no
conociéndose si estos suelos
58 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

son expansivos, dispersos,
salinos, colapsables, o que su
comportamiento pueda estar
relacionado con
congelamientos; el fenómeno
ya en proceso de
generalización, le otorga mayor
riesgo de inestabilidad a los
baluartes; por lo que debe
diseñarse su rápido
reconocimiento para la toma
de decisiones correctas y
adecuadas.
4. PROBLEMA DE
RESTITUCIÓN DE PARTES O
TOTALES DE LOS BALUARTES
Es necesario señalar que la
operatividad de restitución de
partes o de los totales de las
estructuras en problema, no
son fácilmente viables, uno de
los principales obstáculos han
de ser: el volumen y el peso de
cada componente de los muros
en general, y otro será la
posibilidad del auxilio de
maquinaria que permita el
manejo de semejantes pesos y
volúmenes; no porque estos
sean inadecuados, sino porque
se piensa que los monumentos
como el indicado deben ser
tratados estrictamente de modo
tradicional, es decir,
artesanalmente.
Sin embargo, las
operaciones de restitución en
cualquiera de las ubicaciones
de los baluartes, requieren las
acciones de liberación de
cargas y resultantes que están
generando la dinámica de
colapsamiento, es un problema
estrictamente ingeniero
geológico, y arquitectónicos,
por lo que se determina que
todas las partes operacionales
de restitución y mantenimiento
actual y en el futuro tengan que
ser de manejo con
profesionales en la materia.
Esta opinión, separa
drásticamente las funciones y
responsabilidades de otras
profesiones como la
arqueología y antropología en
cuanto se refiere al manejo,
mantenimiento y conservación
de las estructuras propias de
todo monumento, de las
investigaciones antropológicas
como arqueológicas en sí; esto
permitirá en el futuro, identificar
problemas de alto riesgo,
como el que ahora se tiene en
los baluartes del Parque
Arqueológico de
Saqsaywaman.
5. ACCIONES PARA
RESTITUCIONES
Las restituciones, son
operaciones ingenieriles y
arquitectónicas, que nos
permiten restablecer la
estabilidad de las estructuras, y
la originalidad de los mismos
por una periodicidad del
tiempo, que idealmente se
pretende sea el mayor posible.
Dentro de esta alternativa,
las acciones de ingeniería
geológica que pueden resolver
la problemática, son las
siguientes:
Identificación y registro de
los elementos existentes que
representan inestabilidad,
desplazamientos,
asentamientos, hundimientos,
desfases, perdida de
verticalidad, agrietamientos,
etc.; como producto de la
deformación de los suelos o
por mantenimientos erróneos;
Los métodos ingeniero
geológicos registrarán las
orientaciones relevantes, es
decir de mayor actividad
deformacional y que definan la
dinámica del sector mediante
proyecciones estereográficas,
datos que en primer lugar es el
registro permanente que nos
permitirá monitorear la
evolución dinámica de las
estructuras en los baluartes.
Señalización de los puntos
de excavaciones (las
Inestabilidad de los Muros de Saqsaywaman
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 59

José Bueno
excavaciones, son diferentes
formas geométricas
volumétricas, que se trabajan
con fines de investigaciones
ingeniero geológica a cielo
abierto o subterráneas, y que
permiten descubrir aspectos
relacionados a las aguas,
estratigrafías, sedimentos,
registros tectónicos,
deformaciones, etc.) que nos
permitan luego disipar las
fuerzas deformacionales y así
estabilizar cada área en
peligro; estas excavaciones no
solo permitirán definir el o los
tipos de suelos que se
encuentran, sino también
permitirá conocer la presencia
de agua y sus relaciones con el
suelo y las estructuras; y
finalmente van ha permitir una
restitución más adecuada de la
estructura.
Definir la malla de registro
geo–eléctrico, que nos
permitirá descubrir las
relaciones espaciales entre los
suelos, rocas y las estructuras
de los baluartes, así como las
direcciones de flujos de aguas
subterráneas, zonas de
almacenamientos de aguas
subterráneas, existencia de
zonas cársticas cartismo
cavernas y otros elementos;
este programa de registro
geo–eléctrico, es muy valioso
en cuanto es la única técnica
ingeniero geológico de
relacionar las estructuras del
suelo y rocas con el
monumento, y que incluso nos
permitirá elaborar
posteriormente un mapa de
riesgo sísmico y elaborar así
mismo las contingencias
incluidas las deformaciones
existentes en la actualidad.
Debo señalar que el diseño
de la malla de registro
geo–eléctrico está
necesariamente condicionado
a los baluartes; y la
El Parque Arqueológico de Saqsaywaman, visto paisajísticamente desde cualquier punto de
observación, se impone un impacto negativo visual, por el exceso de líticos sueltos en el piso,
por pérdida de los mismos en las coronas de los baluartes no restituidos, y cambios de
estructuras y coloración de restituciones.
elaboración del mismo, así
como su ejecución e
interpretación.
6. EQUIPO DE TRABAJO
Está claro que la dinámica
de deformación que genera los
problemas de deslizamientos,
asentamientos, giros, desfases,
astillamientos y demás en las
estructuras de los baluartes, es
un proceso de acción de
fuerzas existentes como
consecuencia de la
construcción de los mismos, y
que en los suelos ha
comenzado el proceso de
respuesta con fenómenos de
deformación de los mismos,
siendo imposible determinar el
tamaño de las deformaciones y
sus efectos negativos sin que se
realicen las acciones señaladas
en el punto anterior; es posible
hacer operaciones de
remiendos o mantenimientos
aparentemente preventivos,
pero no conociendo las
relaciones suelo, roca y
estructura (baluartes), estas
acciones no solamente son
inservibles, sino incrementan el
riesgo de colapso en tiempos
más cortos.
Debo indicar, que es
necesario, impostergable y de
urgencia conformar un equipo
inicial de profesionales
(arquitectos e ingenieros
geólogos) que diseñe, ejecute
interprete y señale las acciones
a emprender, y así disminuir el
riego de colapsamiento
generalizado, como el que se
tiene por venir en el “Parque
Arqueológico de
Saqsaywaman”; debo aclarar
que esta opinión profesional,
no es alarmista, por cuanto
está sustentada y las
deformaciones existentes en el
Parque están presentes y es
obvio su accionar con
consecuencias destructivas en
las estructuras denominadas
“baluartes”, además de estar
expuestas en toda el área de
fundación, es decir el
fenómeno es de alto riesgo y
será fatal de no iniciar las
acciones pertinentes, sin poder
precisar la velocidad de la
evolución de los fenómenos
presentes, como también sería
aventurero determinar o
aproximar el tiempo en que
estos podrían ser más críticos o
insostenibles, pero si puedo
asegurar que de no realizarse
los trabajos propuestos y los
que por los mismos se deriven
a otros, la estructura ha
iniciado su proceso de
colapsamiento por tanto puede
ser el inicio del final.
60 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

RESUMEN: El siguiente ensayo nos da
una visión panorámica de las causas de
la discriminación basadas en el racismo,
así también, permite una introspección en
el yo de cada uno para poder entender
que esto (la discriminación) se encuentra
en nosotros, en especial en países como
el nuestro llamados pluriculturales, en los
que se manifiesta de manera disimulada
pasando desde bromas, chistes
populares hasta exclusión plena en el
ámbito social.
ABSTRACT: The following essay gives an
overview of the causes of discrimination
based on racism, and also allows an
insight into the self of each, in order to
understand this (discrimination) is in us
RACISMO
HOY Y SIEMPRE
especially in countries like our so-called
multicultural, which manifests itself in a
disguised passing from jokes, jokes
popular until full exclusion in the social
field.
Impactante el título del
presente artículo pero es
cierto, el racismo es una de
las características más
expresivas de las sociedades
que están en constante
cambio y transformación,
quizá parezca algo absurdo si
Inestabilidad de los Muros de Saqsaywaman
Julio Pastor Castillo Castillo
entendemos el desarrollo de
las sociedades y por ende de
la historia en sí, desde un
punto de vista “evolucionista”
y creemos que ésta va de
menos a más y que por el
camino se van dejando de
lado o mejor dicho “se van
superando ciertas taras
sociales” pues no es así, ya
que en realidad la historia no
va de atrás hacia adelante ni
de menos a más solo cambia,
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 61

Julio Castillo
es dialéctica y su
desplazamiento es arbitrario,
puesto que, nada demuestra
una diferencia total o
absoluta del comportamiento
humano en ella; es decir,
pensar, por ejemplo, que por
el hecho que las etnias
sojuzgadas y discriminadas
tengan en la actualidad una
presencia mayoritaria y que su
voz sea escuchada o al
menos lo sea la bulla que
generan por ser mayoría y
además que tengan
participación en los planos
políticos, o que los “demás”
sean concientizados y
“acepten” la convivencia en
“igualdad” social, no implica
para nada que el racismo
deje de existir, porque en
cierta medida es parte de la
“naturaleza humana”, es
parte de la psiquis en muchas
personas; es lamentable pero
hasta en Ud. amigo lector se
podría advertir cierto tipo de
recelo sobre personas que en
ciertos aspectos físicos para
empezar, son básicamente
diferentes, la pregunta que se
desprendería de su mente no
es si es mala o buena la
persona en cuestión sino ¿Por
qué son distintos físicamente?
En nuestra naturaleza
tenemos la imperiosa
necesidad de ordenar las
cosas a nuestra manera y
encontrarle cierta lógica; por
cierto propia, no obstante que
todos estos atadijos mentales
van desarrollándose a través
del tiempo y de nuestras
vivencias y así se van
maximizando o minimizando,
pero están, están presentes en
nosotros en algunos quizá
con mayor fuerza que en
otros; como anécdota contaré
que en mis años universitarios
un docente Velasquista
siempre nos decía que no
debemos llamar “indio” al
poblador del ande, los
argumentos aducidos al
respecto no eran muy
convincentes, se referían al
gentilicio, sin embargo, por la
forma de argumentar la
posición, la vehemencia del
profesor al defender el
postulado claramente
inclinaba al que lo escuchaba
a entender que el verdadero
motivo del porque no debía
llamarse indio al poblador del
ande se refería al carácter
injurioso del término.
“El gobierno de Velasco
consideraba que ‘indio’ e
‘indígena’ eran términos
peyorativos, que debían ser
reemplazados por ‘campesino’,
como un vocablo con una
connotación positiva” 1 . Por otra
parte si recordamos a la
famosa paisana Jacinta
también es un tanto agresivo a
la esencia andina ya que el
personaje es una “sátira del
indio”, del campesino, del
“paisanito” pero mi profesor no
tenía reparo en realizar ciertas
mofas a un compañero de tez
oscura; claro que decía ¡Es
broma solo eso! pero el hecho
mismo de satirizarlo por lo
oscuro de su piel
indirectamente me indicaba de
manera más abierta la
existencia del sesgo racial y a
pesar de la creencia que
vivimos en igualdad social las
taras persisten; sin embargo, lo
que cambia es la manera de
expresarlas.
Tan culpable es el que
realiza un chiste con carácter
racial como el que se ríe de él.
Ahora bien, podríamos decir
que nos reímos del contexto
que es caricaturizado más no
de la persona caricaturizada, o
1 Aportes Andinos N. 9. Discriminación, exclusión y racismo. Racismo en el Perú Republicano. Wilfredo Ardito Vega*; pp. 2.
sea, del concepto que se
percibe, me explico,
tradicionalmente se considera
inferior en todos los sentidos al
“discriminado” empero, al
satirizarlo satirizas ese
menosprecio, y sí, en cierto
sentido puede que se cumpla
esto último; aún así no deja de
ser una discriminación; por
ejemplo el clásico chiste de
negros “ no es lo mismo decir
el encaje negro de un metro
con decir que un negro te
encaje un metro” bueno el
chiste hace referencia a una
cuestión física “atribuida” a la
raza negra sobre las demás,
quizá para ciertas personas “de
color” puede ser vista como
reivindicativa las “ventajas” de
su raza, disculpen el punto;
pero para mí es solo una
manera de discriminación quizá
ya no del “negro” si es que
alguno realizó o creó el chiste
sino del blanco amarillo o
cobrizo. De una u otra manera
estos “chistes” son una manera
de discriminación y exclusión
física y racial, pero en el
ambiente humano quizá son
necesarias, uno quiere siempre
resaltar sus “virtudes” aunque
sea en un chiste tan vulgar
como este, así pasa también
con el cobrizo u hombre
andino, es más, con el peruano
y esto ya corresponde a otro
fenómeno “la discriminación
de nacionalidad” bueno, ese
tema se relaciona mucho con
el abordado ahora pero no se
articularía adecuadamente en
este trabajo, sin embargo,
debo indicar que sea como sea
es algo muy común y también
muy humana la discriminación,
no digo que por ser humano
sea “buena” sino que es
humano y el humano es
imperfecto; además, solo
podemos discriminar la
62 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

discriminación cuando somos
discriminados o cuando nos
identificamos con el dolor del
discriminado que es una forma
de discriminarse, pero ésta
también es parte de nuestra
naturaleza y nuevamente
volvemos a la historia porque
como Coolingood diría la
historia es “la ciencia que
estudia la naturaleza humana” 2
debemos revisarla para
entender este fenómeno, en
este razonar pues, hemos de
interpretar qué ocasiona que el
racismo sea una constante en
el ser humano y, porqué no
decirlo, algo habitual en
lugares como América del Sur y
en especial en nuestro país, a
pesar que en estas latitudes
existe lo que se conoce como
“mestizaje”.
Ya dijimos que las diferencias
físicas en cierta medida
detonan comportamientos
racistas que a la vez conducen
a posiciones discriminativas, sin
embargo, también puede
hacerlo los caracteres
culturales, las maneras de
comportarse, los lugares que se
frecuenta, en fin, en nuestro
medio social ni el mestizaje
evita estas cosas. Ahora bien,
¿Por qué el racismo, la
discriminación, en este caso en
Cusco y el Perú en general, son
tabús que el pueblo mismo
intenta negar? El trauma de la
conquista, la famosa frase “El
Perú es un país multiétnico”
suena muy bien como arenga
social y hace sentirse orgulloso
pero siempre y cuando
marques algún tipo de
jerarquía social y cultural, ahí
tenemos al criollo, el vivo y sus
“criolladas”, el costeño, un
limeño; así mismo, dejando de
lado las diferencias físicas antes
referidas ellos sienten que son
los más “representativos” de la
esencia del Perú. De igual
forma Cusco por su serranía y
cuna del “imperio Inca” se cree
y predica la esencia andina del
país, esa letra de los Gaitán
Castro que dice “El Perú nació
serrano” cobra sentido; sin
embargo, todas estas encajan
en el trauma cultural de la
conquista, esa transferencia
forzada del poder.
“La independencia del Perú
fue un movimiento de élites
criollas, que no representaban
los intereses indígenas. La
nueva república proclamó
como idioma oficial el
castellano, que sólo hablaba
entonces el 10% de la
población. De igual forma, se
disolvieron las comunidades
indígenas, permitiendo que los
hacendados se apropiaran de
las tierras comunales y
sometieran a los indígenas a un
régimen similar al feudalismo,
incluyendo los castigos
físicos.” 3 Claramente Wilfredo
Ardito manifiesta lo que
realmente representa la
independencia y pone en la
mesa a mi entender la
respuesta a nuestra pregunta,
que el trauma cultural nos
impide ver con claridad lo que
es el Perú y al hacerlo, tanto el
racismo y la discriminación
encuentran un espacio de
manifestación en nuestras
tierras peruanas y cusqueñas,
negarlas es la manera más
sencilla que encontramos para
evitar el tema y con frases
referentes a la multietnicidad
“disimular” el trauma dejada
por la conquista no solo
española sino “occidental”.
¿La esencia peruana es
criolla como muchos
consideran? Ya dijimos cómo
se atribuyen más
Racismo
2 En su libro “idea de la Historia” R:G: Coolingwood manifiesta que la historia es la ciencia de la naturaleza humana pero con más detenimiento aborda el tema en un artículo llamado “La
Naturaleza humana y La Historia humana” de 1936.
3 Aportes Andinos N. 9. Discriminación, exclusión y racismo. Racismo en el Perú Republicano. Wilfredo Ardito Vega*pg. 1.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 63

Julio Castillo
representatividad, claro que, el
“indio” el paisanito aparece en
nuestros spots publicitarios y
eso se vio en especial el año
pasado, y aunque se continúe
con estos spots se verá que son
básicamente
comercial-turísticos y la
realidad nuestra es muy
distinta; este tema del criollismo
no es propio del Perú sino de
todo el continente. Bartolomé
Mitre 4 hace referencia a él,
pero debemos tomarlo como
carácter decimonónico en un
período en el que la
integración y mestizaje racial
no se habían asentado
totalmente.
Finalizando el siglo XIX y en
el periodo de post guerra la
situación del “indio” en nuestro
país es puesta en el escenario
social y académico, situación
que continúa hasta nuestros
días.
González Prada plantea que
el indio en el Perú no es sólo
una raza biológica, sino una
raza social: «cuando el serrano
pierde su olor a llama resulta
más limeño que el más
redomado de los limeños»
(citado por Luis Loayza
en Sobre el 900) 5 . Se es indio
en tanto pobre y explotado,
pero si el indio posee dinero, se
blanquea; y viceversa, un
blanco pobre se aíndia, se
cholea. Para González Prada la
esencia del problema indígena
no era racial ni pedagógica,
sino económica y social. Pablo
Macera, famoso historiador
aunque un tanto desacreditado
por su participación en el
gobierno fujimorista decía, que
la falta de “inclusión” social del
“Indio” en un principio se debía
al analfabetismo (opinión que
el mismo Jorge Basadre refleja
al abordar el tema de identidad
histórica del Perú) 6 el “indio”
tomó con seriedad este punto y
algunos aprendieron a leer,
después se dijo que su
exclusión se debía a que no
tenía estudios primarios, luego
la escuela completa y
nuevamente después a que no
tenía una profesión y ahora
añadiría a la opinión de
Macera que al “Indio” se le
dice que se debe volver
“empresario” para progresar y
que no sea un simple
inconforme revoltoso. Tras los
acontecimientos actuales pues
resulta acertada esta opinión,
aunque quizá debe ser más
centrada en su denuncia sobre
cómo se “pastea” al ciudadano
andino sobre su inserción en
nuestra “próspera sociedad”.
Nuestra naturaleza muestra
cada vez que puede su carácter
selectivo, organizador, lógico y
jerárquico, somos selectos
hasta en nuestras amistades y
casi siempre queremos hacer lo
que nos dicen; precisamente
por nuestra lógica que
tácitamente nos estimula a la
aprobación social, vale decir,
parte de nuestra esencia
humana busca la aprobación
no importando el costo, digo
parte de nuestra esencia
porque otra busca, ya también,
aprobar lo social.
La identidad es otro punto
que debemos considerar, el
racismo por una parte lo
atribuimos a la lógica un tanto
jerarquizante de la existencia de
la superioridad y la inferioridad,
esto se vio claramente en el
nacismo; en la que por el
hecho, por ejemplo, que
grandes pensadores, músicos y
soldados europeos en su
mayoría eran “germanos” pues
consideraron que esta raza era
superior a las demás, y todo
4 Mitre, Bartolomé; “Historia de San Martin y de la Emancipación Sud Americana” Volumen I” Edición 2; Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1977.
5 http://www.educared.pe/estudiantes/literatura/loayza.htm Literatura Peruana
6 Basadre; Jorge. “Historia de la República del Perú” Tomo I; Octava Edición, Ed. Antonio Escobar Williams, Chile.
7 Portocarrero, Gonzalo; “Racismo y Mestizaje” Ed. Sur Casa de Estudios del Socialismo; Lima, 1993, PP. 298.
alemán que se sintiera
germano puro pues formaba su
identidad en base a estos
principios, y por lo mismo
surgirían políticas de
purificación en esos turbulentos
y sangrientos años. En cambio
en nuestro país la construcción
de la identidad es un tanto más
compleja si queremos evitar las
“turbulencias” de la Alemania
fascista, personajes tan
pintorescos como los señores
Humala escinden las opiniones
al respecto al plantear, en un
inicio alocado de su vida
pública, la revaloración de la
“Raza cobriza, la raza peruana,
la raza india” pero desde
pilares muy similares a la de los
fascistas, aunque en nuestro
caso la historia no nos es muy
favorable y por este motivo una
de las bases de esta
“revaloración” sería muy frágil,
ya que no poseemos grandes
militares ni pensadores ni
músicos, quizá existieron pero
no se tiene ni rastro de ellos, no
tuvimos un káiser o un Bismark
que limpió el orgullo prusiano
de las injurias napoleónicas por
el contrario, como los
profesores de colegio suelen
decir “nos conquistó un
ignorante criador de chanchos”
y ni qué decir de nuestra
historia republicana; entonces
la identidad en el peruano es
un tanto difusa, más si se trata
de un hombre andino, quizá
esta sea otra causa más del
racismo y la exclusión social,
porque aunque sea con
bromas y chistes, faltar el
respeto a la identidad ajena es
una confirmación de la falta de
la propia, no obstante, esta
característica no solo se
circunscribe a nuestro presente
sino que también se manifiesta
en el pasado 7 .
64 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

La identidad andina
pre–hispana se perdió en casi
toda la extensión territorial
nacional, el proceso histórico
hizo que muchas
comunidades alto andinas se
aíslen pero este proceso está
cambiando, las carreteras
llegan a todos lados, 500
años no pasaron en vano,
pero ahora surge otro agente,
un nuevo actor aunque esto
es relativo, pero sí para una
sociedad como la nuestra
que, y esto lo digo con
sarcasmo, “incluye” a todos
los compatriotas; el selvático,
el “chuncho” “Los indígenas
amazónicos sí han conservado
su identidad, siendo muy
conscientes de que son
distintos a los foráneos.
Manifiestan demandas
étnicas, desde el idioma hasta
el territorio.” 8 no obstante, en
mi opinión, el proceso
selvático de conquista recién
está comenzando, bueno,
dejando de lado el incidente
del caucho, y los movimientos
coloniales ¿Por qué lo digo?
Si bien es cierto que tras la
llegada española a estas
tierras empieza la presencia
europea en todos sus
aspectos como la escritura, la
religión cristiana y la
esclavitud con el factor
africano, la selva siempre fue
una barrera que por su
geografía diversa, clima y
bioma netamente hostil para
el que no está acostumbrado
a ella fue en muchos aspectos
dejada de lado, tanto es así
que el mismo presidente
Augusto B. Leguía literalmente
entregó una gran cantidad de
tierra selvática a las naciones
vecinas, siguiendo los pasos
de Mariano Ignacio Prado en
1867 que regaló territorio
selvático peruano a Bolivia y
Brasil, por supuesto que todo
tiene una explicación un tanto
más profunda pero el
presente artículo no es de
geopolítica así que lo
dejaremos de lado, sin
embargo, la perdida territorial
selvática supera con creses a
la acaecida en nuestra costa
en la infausta guerra con
Chile 9 . En este entender
digamos que la selva recién
empieza a figurar con el
caucho a inicios del siglo XX;
antes era más un pie de
página en nuestra historia que
un capítulo, y sus pobladores
también.
En este opinar el selvático
mantiene su identidad porque
durante años la conservó no
tanto por resistencia sino por
falta de presión y es por eso
que su dureza y resistencia es
natural, se debe entender al
selvático no como hiciera Luis
Valcárcel y otros indigenistas
como “indios de la selva” sino
como una etnia que en
muchos sentidos son
realmente distintos; empero,
no es que hayan desarrollado
una “nacionalidad” propia,
poseen una identidad sí, pero
nación a la manera
occidental no. Nuestra lógica
selectiva nos hace creer que
por el hecho de no usar ropa
convencional,que su visión de
la naturaleza con costumbres
no cristianas y quizá su falta
de tecnología hace que los
jerarquicemos como inferiores
y digamos que viven en
barbarie, el prejuicio natural
en nosotros es la base de
nuestro racismo y este es a su
vez base de la discriminación;
nuestra falta de identidad
ayuda en la disminución de la
persona selvática como se
Racismo
8 Aportes Andinos N. 9. Discriminación, Exclusión y Racismo. Racismo en el Perú Republicano. Wilfredo Ardito Vega* pg. 3.
9 Menciono esto porque a pesar que muchos por una posición de evitar los enconos y las rabietas y así facilitar una mayor cercanía y colaboración con el vecino del sur llaman también a este
conflicto de manera errónea guerra del pacífico o más acertadamente guerra del guano y del salitre; yo opto por llamarle de la manera tradicional porque en este conflicto recordemos también
existen manifestaciones racistas que hasta hoy se perciben.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 65

Julio Castillo
hizo con el andino en otra
época y nuestra “criollada”
genera su satirización como
lo hizo el cómico Hernán
Bidaurre, nuevamente se ve
cómo la sátira también puede
ser muestra de una forma de
racismo excluyente no por la
intención del cómico sino por
su aceptación en el público,
nuestros prejuicios y
posiciones nos hacen captar
de manera inadecuada hasta
el humor y utilizar esto último
para, en muchas ocasiones,
hacer escarnio de algo o
alguien, sé que tanto los
cómicos y público en general,
incluyéndonos, decimos como
decía mi profesor universitario
¡Es solo una broma; una
broma sin malas intenciones!
Es verdad, pero como dice el
refrán “El camino al infierno
esta pavimentado de buenas
intenciones” no basta justificar
una acción sino más bien
tratar de mostrar la intención
con que se realizó la acción
referida.
No deseo marear a mis
lectores con elucubraciones
filosóficas sobre el racismo y
la discriminación o exclusión
social, pero sí, en mis propios
términos y pensamientos
acercar a los lectores así
mismos, y mostrarles que el
racismo es un problema
personal no solo social, que
la discriminación es una
cuestión de lógica
sistematizadora y
jerarquizante, no solo de
prejuicio en su sentido común
y que lamentablemente la
naturaleza de nuestra
humanidad es la que nos
condiciona a estas taras;
superarlas es superar nuestra
naturaleza; pero hasta que
eso ocurra seguiremos
viviendo en un país con una
sociedad excluyente y racista,
quizá lo irónico de esto sea
que a pesar de tener estas
características marcadas
todos buscan el “sueño
peruano” la idea de una
identidad común y propia a
todos los peruanos, este
sueño lo hemos buscado en
la historia, en la raza, en la
cultura, ¡Por Dios…! hasta en
el fútbol, sin embargo en esta
babilonia de razas y culturas
llamado Perú, lo único que se
logró es una exclusión cada
vez más disimulada, es una
utopía un mundo sin racismo
ni discriminación pero la
identidad quizá no lo sea,
busquémosla no en el exterior
sino en nosotros mismos, ya
no se admiten las bromas y
los chistes sino la seriedad de
encontrar un significado de
ser peruano en un mundo con
racismo hoy y siempre.
GLOSARIO
Aducidos. Relativo a
(aducir), presentar o alegar
pruebas, razones para
demostrar algo.
Aíndia. Peruanismo referido
a hacerse indio.
Arbitrario. Relacionado con
actuar injusta o
caprichosamente, y [cosa] que
es resultado de esta actitud.
Atadijo. Lío pequeño y mal
hecho.
Bioma. Paisaje bioclimático
o área biótica.
Circunscribe. Ceñirse,
concretarse.
Connotación. Sentido o
valor secundario que una
palabra, frase o discurso
adopta por asociación con un
significado estricto.
Criolladas. Peruanismo
relativo a comportamientos no
siempre aceptables.
Dialéctica. Posee diversas
definiciones a lo largo de la
historia pero se le toma como
cambio y dinamicidad.
Difusa. Ancho, dilatado,
extenso y poco preciso.
Encono. Animadversión,
rencor muy arraigado.
Escinden. Relativo a escindir
cortar, dividir, separar.
Gentilicio. Adjetivo que
indica el origen o la
nacionalidad de las personas.
Injurioso. Relativo a injuria
derivado de Iniuria (palabra
latina) ofensa o agravio.
Peyorativo. Indica ideas
desfavorables o despectivas.
Postulado. Proposición que
se toma como base para un
razonamiento.
Psiquis. (Psique) propiedad
del ser humano que no
hemos podido demostrar su
existencia más que por los
efectos o actitudes de las
personas.
Raza. Cada uno de los
grupos en que se subdividen
algunas especies zoológicas y
cuyos caracteres diferenciales
se perpetúan por herencia.
Redomado. Hábil, listo; en
nuestro medio equivaldría un
“acriollado”.
Sátira. Escrito donde se
censura o pone en ridículo algo
o a alguien.
Sesgo. Hecho de ser oblicua
una cosa o estar torcida hacia
un lado.
Taras. Defecto físico o psíquico
que tiene una persona.
Vehemencia. Apasionamiento,
ímpetu.
BIBLIOGRAFÍA
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—http://www.edu ca red.pe/es tu dian tes/li te ra tu ra/loay za.htm Li -
te ra tu ra Peruana.
66 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

LA INTERCULTURALIDAD EN EL CAMPO DE SALUD
Lo que nos proponemos en
el presente artículo, es hacer
énfasis sobre la importancia del
conocimiento de un tema
antropológico como es la
interculturalidad, en relación
con el campo de la salud. Mi
intención es compartir algunas
experiencias adquiridas en la
maestrías de Políticas y Gestión
de Salud y, Salud Pública,
ofrecidas en la Escuela de
Post–grado de la Universidad
Nacional de San Antonio Abad
del Cusco, a profesionales de
la salud (médicos,
odontólogos, enfermeras,
químico farmacéuticos, etc.) y
en cuyo plan curricular se
ofrece el curso denominado
“Interculturalidad y salud”, o
“Sociedad, Interculturalidad y
Salud”
1 Docente de la Facultad de Ciencias Sociales, Departamento Académico de Antropología, Arqueología y Sociología.
Delmia Valencia Blanco 1
Sabemos que en las ciencias
sociales, especialmente en las
disciplinas de antropología y
sociología, el espacio referido
a la salud es de reconocida
importancia, en el entender
que la salud y el bienestar físico
del ser humano está en
permanente relación con
comportamientos culturales,
costum bres, tradiciones,
creencias, etc.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 69

Delmia Valencia
Es necesario reconocer
algunos antecedentes sobre la
relación existente entre
antropología y salud. Así
tenemos que a finales del siglo
XIX Rudolf Virchov (1887)
define a la medicina como una
ciencia social, e igualmente
Michel Foucault (1966) ha
señalado que las ciencias
sociales y las ciencias de la
salud, se encuentran
relacionadas desde su mismo
nacimiento, afirmando que las
condiciones históricas que en el
siglo XVIII dieron origen al
pensamiento clínico, fueron las
mismas que facilitaron el
surgimiento de las ciencias del
hombre.
Posteriormente tenemos
informes como el del Dr. Sergio
Lerin de México (2004), quien
luego de hacer un estudio en
su país, dice que hacia la
década de los años 40 del
siglo pasado, se ubica el
reconocimiento de la salud
intercultural como un tema
público, con el fin de indagar
sobre las causas de la
desigualdad en la atención en
salud entre los pueblos
indígenas y la población
urbana, con el objeto de
mejorar las condiciones de vida
del poblador rural a través de
la implementación de
programas socio–sanitarios. Es
en la década de los años 60,
en el siglo pasado, que se
inician algunas acciones
referentes a la aplicación de
programas de apoyo a la salud
con una perspectiva
intercultural.
En el Perú, podemos hablar
de estas acciones a partir de la
década de los 70, cuando se
inician los programas SECIGRA
SALUD, y posteriormente en los
80 los SERUMS, (Servicio
Rural–Urbano Marginal en
Salud) específicamente en el
campo de salud en el que los
profesionales deben cumplir,
como parte de su formación
profesional, la atención de
pacientes en el área rural.
LA INTERCULTURALIDAD EN
SALUD
A pesar de los antecedentes
mencionados anteriormente, la
visión de interculturalidad, no
es todavía aplicada en la
magnitud de su importancia.
Sabemos que este concepto en
el Perú, por un buen tiempo ha
sido encapsulado en el discurso
pedagógico y más
“Para el logro de
estos propósitos,
es necesario todo
un sistema de
estudio y
aplicación de
estrategias, entre
ellas la
preparación y
capacitación de
promotores de
salud.”
específicamente en la
educación bilingüe; pero la
realidad nos hace comprender
que el hecho de compartir una
lengua no necesariamente es
compartir una cultura, es
necesario conocer mucho más
para hacer realidad el
anhelado alcance de la
interculturalidad.
Hoy en día se ha ampliado
el radio de acción del enfoque
intercultural y se concibe como
el gran eje transversal de las
políticas del Estado que por
supuesto ha llegado a los
programas de salud pública.
Para revisar la
conceptualización del término
INTERCULTURALIDAD,
hacemos referencia a Fidel
Tubino, quien nos sugiere
distinguir entre la
Interculturalidad como
concepto descriptivo y como
propuesta ético–política. En el
primer caso (concepto
descriptivo) se refiere a los
diversos modos de relación
entre las culturas y que
comúnmente encontramos en
la vida social, es el tema del
mestizaje, la hibridación, el
sincretismo, la disglosia
cultural, el conocimiento
popular, entre otras, las que
conforman los conceptos
descriptivos que explican las
relaciones interculturales.
Como propuesta ético
política, la interculturalidad
busca resolver los problemas
que generan la discriminación y
la desigualdad que se
encuentra en una sociedad.
Entonces, interculturalidad
presupone la reducción de las
relaciones asimétricas y el
hegemonismo cultural.
Mientras que el
multiculturalismo supone
reconocimiento y tolerancia
frente a la presencia de “otros”,
en la Interculturalidad, la
palabra clave es DIÁLOGO.
(Tubino: 2004)
En ese entender la
interculturalidad en salud se
refiere al conjunto de acciones
y políticas que tienden a
conocer e incorporar la cultura
del usuario en el proceso de
atención de salud, en otras
palabras se considera como
una estrategia eficaz para la
provisión de servicios a la
población indígena de acuerdo
a sus características culturales y
propias necesidades. Para
lograr su objetivo, previamente
requiere del conocimiento de
70 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

toda esa lógica de instituciones,
prácticas y normas que
conforman los sistemas
culturales de salud de los
pueblos indígenas tanto
andinos como amazónicos, así
como de la adecuación de los
servicios de salud institucionales
reconocidos y aplicados por el
sector salud, estableciendo
mecanismos de diálogo,
concertación e interacción
entre los dos sistemas
(tradicional y occidental). Por
otro lado es importante
reconocer el desarrollo de la
interlocución con los
proveedores de la salud
indígenas, para la articulación
de los sistemas estatales y
tradicionales en función de una
mejor salud para los pueblos.
Para el logro de estos
propósitos es necesario todo un
sistema de estudio y aplicación
de estrategias, entre ellas la
preparación y capacitación de
promotores de salud, es decir
pobladores de la misma
comunidad que se
comprometan con la labor
médica para servir como
intermediarios y a su vez como
personal de apoyo en la
preservación y cuidado de la
salud en su propia comunidad,
que conozca y sepa transmitir
el pensamiento cultural de sus
coterráneos y hacerse respetar,
así como pueda también hacer
que ellos reconozcan las
bondades de la medicina
científica que obviamente
busca su bienestar. .
La necesidad de desarrollar
procesos interculturales en
salud se ha generado en
muchos países de
Latinoamérica y por supuesto
no es una excepción nuestro
país. Esto obedece a diversas
razones: históricas, étnicas,
socio–políticas e incluso
epidemiológicas; y estas
razones han motivado
iniciativas para evitar que la
identidad étnica y cultural del
usuario —llámese costumbres,
hábitos, tradiciones, etc.— se
conviertan en una barrera en el
acceso y oportunidad a una
mejor atención en salud. Un
caso concreto es por ejemplo
la implementación de las
denominadas “Casas
Maternas”, instaladas en ya
varios departamentos del país
con un numeroso índice de
población andina:
comunidades y pueblos nativos,
como es el caso de Ayacucho,
Apurímaq, Huancavelica, entre
otros. En el caso de Cusco una
experiencia “piloto” es la casa
de Huancarani (Paucartambo),
donde se aplica la atención de
“parto vertical” a las usuarias,
en un ambiente acorde a su
vivencia y su vida cotidiana,
esto implica la adaptación del
espacio, la participación
familiar (esposo, madre y otros
familiares de la parturienta), así
como el cuidado temporal de
los otros hijos pequeños. Es un
gran avance el funcionamiento
de otras casas maternas en
Ocongate, Huama (Calca) y
otras zonas rurales.
En realidad el parto vertical
aplicado en zonas rurales tiene
muchas ventajas para las
mujeres: es menos doloroso y
ayuda a una expulsión más
rápida. Muchos profesionales
de la salud, tienen nutrida
experiencia en este modelo de
atención de parto, con visión
intercultural, que la van
adquiriendo durante su trabajo
de SERUM, sin embargo falta
implementar una formación
académica más sólida en los
centros profesionales, vale decir
las universidades. Los
principales hospitales de
Cusco, como el Regional,
Antonio Lorena o el del Seguro
La Interculturalidad en el Campo de Salud
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 71

Delmia Valencia
Social, aún no tienen en sus
planes considerar este tipo de
parto, la razón es el
desconocimiento de la práctica
en la ciudad, pese a existir una
norma oficial y reconocida por
el MINSA para la Adecuación
del Parto Vertical con enfoque
Intercultural. Esta norma ha
sido aplicada sobre todo en
áreas rurales, como dijimos
líneas arriba a través de la
instalación de casas maternas,
y en el Centro de Atención de
Belenpampa, en el distrito de
Santiago.
Creemos que este concepto
de interculturalidad en salud no
se queda en la mejora de
atención al usuario, dentro de
sus patrones culturales, sino
más bien cumplirá un rol
mucho más productivo si se
considera, retoma y por
supuesto se respeta el
conocimiento de los médicos
andinos y amazónicos. El
conocimiento del “curandero”,
del “Hanpi Kamayoq” andino,
del Chaman amazónico o del
Yatiri del Altiplano, que en base
a una experiencia empírica, no
académica o científica, poseen
un gran entendimiento de la
medicina tradicional, heredada
de nuestras culturas
ancestrales, en los diferentes
espacios culturales y diversidad
geográfica de nuestro país.
La etnohistoria nos recuerda
por ejemplo al grupo étnico de
los “Kallawayas”, grandes
conocedores de la medicina
natural que en la época del
incanato poblaban las zonas
altiplánicas del actual Bolivia y
como parte de pago de
tributos, tenían la obligación de
venir hasta la capital del Estado
Inca, Cusco, cuando eran
solicitados por encargo del
mismo Inca para prestar sus
servicios de curanderos. Estos
“hanpi kamayoq” llegaban en
comitivas compuestas por seis
u ocho personas, haciéndose
cargo de la salud tanto de la
élite inca como de los oficiales
y guerreros. Las estancias
temporales de estos personajes
en la zona quechua han sido
una de las fuentes del
conocimiento de la medicina
que hoy llamamos tradicional.
Sobre estos tenemos la
siguiente información:
“Los callahuayas formaban
una casta aparte en la
antigüedad; se les consideraba
como únicos depositarios de la
ciencia médica de los kollanas,
sus sabios antepasados. Sus
costumbres eran y siguen
siendo especiales y diferentes
de las que tienen los indios que
habitan en la misma región. Su
principal obligación consistía en
recorrer todos los pueblos,
llevando consigo remedios
variados y curando a cuantos
enfermos demandaban su
asistencia, o les pedían auxilios
contra los embrujamiento o
amuletos, para evitarlos (…)
Durante el régimen colonial
siguieron desempeñando el
mismo papel, y son ellos los
que hicieron conocer casi todas
las plantas que hoy se usan en
la farmacopea indígena, con la
circunstancia de que las
propiedades que les señalaron
han sido admitidas por la
ciencia y justificadas así sus
perspicaces observaciones. En
la actualidad, estos notables y
célebres herbolarios y brujos,
habitan ciertas circunscripciones
de los cantones de Charazani y
Curva del departamento de la
Paz, y han perdido mucho de su
antiguo prestigio, ya porque
han descuidado las
observaciones y métodos de
curación de sus antepasados,
ya porque la enseñanza se
encuentra adelantada en
nuestro país y los médicos
abundan relativamente a la
época colonial, en la éstos por
sus escasos y deficientes
conocimientos, eran inferiores a
los empíricos”. 2
El saber de los curanderos
no sólo reside en el uso y
aplicación de elementos de la
naturaleza (plantas
medicinales, minerales,
animales) sino de curaciones
complementadas con rituales y
creencias propias de un país
multicultural como el nuestro.
Una situación importante de
estos rituales, es la función de
la hoja de coca. Según la
especialidad que tenga el
médico tradicional (sea el
“Hampiri” el “paqo” o Qolliri
en el Altiplano), el
procedimiento de diagnóstico y
curación siempre iniciará,
poniendo unas hojas de esta
planta sagrada en la boca. Si
la coca masticada resulta dulce
o agradable, entonces el
curandero entiende que tiene
permiso para atender a este
paciente, si el sabor es amargo
o la coca no produce un jugo
con la saliva, entonces informa
a los familiares que este caso
no es para él. Esta prueba
inicial muestra con claridad
que la mayoría de estos
médicos tradicionales no
asumen ser los que saben, sino
que se sienten intermediarios
de un saber más alto que le
dice al curandero cómo
proceder. Los herederos de los
Callawayas, en la zona
altiplánica, actualmente
cumplen con esta acción y
pueden decir a su paciente que
no creen ser capaces de
curarlo y pueden derivarlo a
2 Esta es una cita extraída del libro “La Medicina Tradicional Peruana” de Hermilio Valdizán y Ángel Maldonado, Tomo I. Edic. facsimilar Lima – Perú 1985. En el prólogo del mismo, los autores
hacen mención a Rigoberto Paredes, como el autor de la información sobre los kallawayas, en su libro “Mitos, Supersticiones y Supervivencias populares de Bolivia” La Paz, MCMXX.
72 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

otro curandero, o incluso a un
médico.
Es importante recordar
también que el médico andino
concibe la enfermedad como
una situación de desequilibrio
con sus apus, su naturaleza y
sobre todo su entorno social,
entonces buscará saber si en la
familia no se han cometido
errores o acciones que
expliquen un eventual “castigo”
hacia el familiar enfermo, estas
situaciones se expresan por
ejemplo en una infidelidad
conyugal, maltrato a los hijos,
la esposa o descuido del
ganado de la familia, etc.
Transcribo a continuación el
proceso de un diagnóstico y
curación realizada por un
médico tradicional en una
sesión completa, con la
participación de toda la
familia: 3
“Don Eleuterio pide a los
familiares que se acomoden
alrededor del hijo enfermo. Los
varones se ponen de cuclillas y
las mujeres acomodan sus
polleras para sentarse. Luego
pone en el suelo un pequeño
aguayo y va sacando de su
bolsa varios elementos que
usará. En el ritual saca un
crucifijo de metal, y lo besa
antes de ponerlo en el aguayo.
Luego una campanita de
bronce y la pone al lado de la
cruz.… Don Eleuterio entonces
toma su silbato (de barro) y lo
pone debajo de sus labios,
soplando como lo haría con
una zampoña. Luego cerrando
los ojos y con las manos
cruzadas en el pecho, se pone
a orar: “Taititus, aukis, mama
Qolla, mallkus, mallku Condor
Ikiña, Kari kima, malllku…
mama koka, tata Bombori […]
ayuden a este joven, a esta
familia..” y hace sonar la
campanita. Luego habla a la
madre del enfermo:
¿A ver mamá Jacinta, qué
queremos saber sobre el joven
Ignacio?.
La mujer con ayuda de su
esposo explica:
Mi hijo penoso nomás esta.
Desde que ha llegado del
cuartel parece cansado nomás,
no ríe, no se come lo que le
damos, flaco está quedando.
[…] El curandero pide que
cada uno de la familia tome
unas hojas de coca y las sople
tres veces y las ponga sobre el
mantel. Mirando las hojas las
toca suavemente y observa su
posición… dice que en un viaje
del esposo a un lugar lejano “el
camino se cierra”… hay algo
que no está bien… parece que
él hizo algo indebido… (señala
al esposo) la coca lo dice… El
esposo con mucho embarazo
cuenta que estuvo una noche
con una mujer en el lugar al
que había viajado. Su esposa
se enoja y luego de reclamarle
su conducta, se pone a llorar.
Don Eleuterio sigue mirando
las hojas de coca y dirigiéndose
a la mujer le dice que la coca
muestra una pena chica, que
pasó algo con los ganados de
la familia… le toca a ella
ponerse azarosa, y en voz baja
dice que hizo desbarrancar a
una vaca joven y que casi se
muere. Ahora es el esposo que
se pone airado.
Según la descripción que
mencionamos, el curandero
toma el tiempo necesario para
que todos asuman su posición
dentro del caso, y lleva las
emociones del grupo hasta un
momento en que averigua la
causa del mal de su paciente:
Don Eleuterio toma hojas de
coca de su bolsa, las besa con
actitud devota y las deja caer
La Interculturalidad en el Campo de Salud
3 Esta es una cita extraída del texto “Aún nos cuidamos con nuestra Medicina” Inventario sistematizado de las prácticas sanitarias tradicionales existentes en las poblaciones originarias de los países
andinos.. Organismo Andino de Salud Convenio Hipólito Unanue. Lima 2010.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 73

Delmia Valencia
de su mano derecha. Luego las
examina cuidadosamente, y
con voz muy suave empieza a
hablar al grupo familiar:
La madre coca me está
diciendo que a tu hijo lo ha
agarrado la tierra en un cruce
de caminos que hay más allá
de tus terrenos, que [Jacinto]
no respeta los lugares sagrados
que hay allí. Seguramente
ustedes como padres no le han
enseñado en el respeto que hay
que mostrar a las huacas, a la
apacheta, a los apus… Y el
chico se camina nomás por el
campo como si nada, hasta
que ha sido castigado por una
“Wirgina” que cuida el
pajchantiri (aparentemente se
refiere a una entidad femenina,
virgen, que cuida una fuente de
agua) . Ahora hay que pedirse
perdón de esa señora …
tendremos que hacerle humear
una k’oa y ofrecerle una mesa
dulce que le guste. Además su
madrina de bautizo tendrá que
ir a recoger su “ajayu” (su
ánimo o alma en la zona
quechua) a ese lugar. Yo la
acompañaré para hacer todo
bien…”
Una vez que la ceremonia
termina, lo habitual es que el
curandero reitera lo que
averiguó con la coca, e insta a
los familiares y al enfermo a
pedir con humildad que la
entidad causante del castigo,
los perdone y permita que el
curandero haga una curación
efectiva y completa. La
ceremonia termina en la
mayoría de los casos, haciendo
quemar hierbas olorosas o
incienso, o a veces con el
sacrificio de un animal, cuyo
tamaño posiblemente está en
relación con la ofensa cometida
o la importancia que tenga en
la categoría de divinidades. “
(OVH – 1985)
En la actualidad hay muchos
trabajos de gran magnitud que
revaloran este conocimiento. El
testimonio que acabamos de
presentar está publicado en un
texto que fue difundido en el “III
Seminario en Salud
Internacional: Hoja de Ruta
para las Políticas Públicas en
Diversidad y Salud
Intercultural”, que se llevó a
cabo el mes de julio (2011) en
Cusco. Así mismo, en el “VII
Congreso Mundial de Medicina
Tradicional, realizado en Lima,
el 2010, hemos tenido la
oportunidad de reconocer el
interés mundial que existe sobre
la medicina popular y la
interculturalidad en salud.
Es importante mencionar
antecedentes sobre el
reconocimiento y valor que ya
se ha dado a la medicina
tradicional, por ejemplo el libro
de dos famosos médicos
peruanos: Hermilio Valdizan y
Ángel Maldonado, quienes en
1922 lograron publicar en dos
tomos “La Medicina Popular
Peruana” considerado
actualmente como una joya
bibliográfica que encierra
valiosísima información sobre
los usos y costumbres del
poblador peruano, su
conocimiento de la naturaleza y
su cosmovisión, su respeto a
estos fenómenos, la armonía
en la que debe vivir el ser
humano. Al decir de los
mismos autores, ellos han
recogido información fidedigna
de todas las prácticas, como
también de todos los prejuicios
y posibles errores que tiene la
medicina popular. Hacen
mención de la diversidad
cultural en las diferentes
regiones del territorio peruano,
haciendo énfasis en aquellas
regiones con arraigo en sus
costumbres y tradiciones. Estos
textos han sido reeditados en
1985, por el Consejo Indio de
Sud América (CISA), fundado
en Ollantaytambo.
Otro de los promotores de
este tema, fue el Dr. Jorge A.
Lira, sacerdote cusqueño,
quechuólogo, conocido por su
gran interés de difundir la
cultura andina. El Centro de
Estudios “Bartolomé de las
Casas” reeditó en 1995 su
libro titulado: “Medicina
Andina, Farmacopea y
Rituales” en el que muestra una
recopilación de recetas,
prácticas rituales, usos
terapéuticos de la farmacopea
del pueblo andino y términos
quechuas que connotan
enfermedades del poblador
rural. Sus informantes fueron
curanderos de la zona de
Cusco, en las provincias de
Canchis (distritos de Maranganí
y San Pedro), y el trabajo
publicado es prácticamente
una muestra del conocimiento
popular que muy bien puede
ser tomado en cuenta por el
profesional en salud, que
realmente esté interesado en
aplicar la interculturalidad en
su campo laboral.
LA INTERCULTURALIDAD Y EL
PROFESIONAL DE LA SALUD
Creemos que todo
profesional de la salud tiene la
obligación de reconocer,
identificar y valorar este campo
del conocimiento de las
culturas tradicionales e incluso
investigar sobre el mismo; y
justamente el contenido
apropiado de una asignatura
de “Interculturalidad y Salud”
tanto en pre–grado como en
las maestrías, es lograr esto.
En mi experiencia durante la
enseñanza de esta materia,
como curso de Post–grado, he
acudido a una distinción que
hace Xavier Albó, (2009)
dentro del discurso de la
interculturalidad como
74 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

propuesta ético–política. Albó
distingue entre la micro
interculturalidad y la macro
interculturalidad. La primera se
refiere al ámbito de las
relaciones interpersonales, en
la que los actores tienen la
oportunidad de intercambiar e
interactuar directamente frente
a una determinada situación.
Por ejemplo en términos
educativos se dará la relación
maestro–estudiantes o
maestro–comunidad. En lo que
se refiere a salud, aquí
hacemos incapié en la
predisposición personal del
médico o cualquier otro
profesional en salud para la
atención del o de la paciente,
su relación con la comunidad,
su nivel de comprensión del
“otro” y su cultura. Aquí es muy
importante retomar el concepto
de ética profesional y de
vocación de servicio; la
relación paciente–médico, la
comprensión de esa “persona”
que solicita su ayuda, pero
que, dada su pertenencia a un
grupo cultural distinto, muchas
veces no acepta una curación
de tipo occidental, y entonces
ahí está el rol del profesional:
Qué tanto escucha, explica,
reconoce, recomienda y por
ultimo ”negocia” con el
paciente en aras de lograr su
recuperación. Es en este punto
donde tratamos sobre la
humanización de la atención al
paciente, la comprensión por
parte de quien maneja el
conocimiento científico y a su
vez tiene que enfrentar
situaciones como
desconocimiento del idioma
nativo, costumbres, hábitos
diferentes, e incluso
conocimientos sobre hechos
concretos de salud desde
perspectivas culturales
diferentes: Por ejemplo lo que
para un médico los síntomas
que presenta un niño son
muestras de desnutrición o
parasitosis, para el nativo será
“mal de susto” o “agarre de la
tierra”, etc, que tienen una
razón explicable y que pueden
ser atendidos por el curandero
del pueblo.
Por otro lado, la macro
interculturalidad hace
referencia al ámbito de las
estructuras sociales mayores,
donde la participación es de
carácter estatal o institucional.
En relación a la salud, es aquí
donde entran en juego las
políticas del Estado, la
comprensión de las
necesidades que tenga cada
grupo cultural, la necesidad de
una mejor calidad de servicio
en salud, por ejemplo postas
debidamente implementadas,
promotores de salud de la
misma comunidad, el
reconocimiento de la atención
del parto vertical con visión
intercultural, entre otras.
Entonces, tanto la calidad
como la calidez humana en
conjunción, son elementos que
deben ir a la par para lograr
mejores resultados en las
políticas de salud en un país
multicultural como el nuestro.
Así mismo, entendemos que
en este campo el profesional
de la salud asume un reto
importante, que si bien puede y
debe ser compartido con el
sector educación, forma parte
de su labor. Nos referimos a la
capacitación de la población
rural donde muchas veces
presta sus servicios. Los hábitos
de higiene tan relacionados a
enfermedades
infecto–contagiosas, el
descuido del medio ambiente,
la planificación familiar, etc.
son temas que en una
perspectiva de
macro–interculturalidad en
salud, pueden ser considerados
La Interculturalidad en el Campo de Salud
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 75

Delmia Valencia
en la medida de las
posibilidades de un trabajo
multidisciplinario. Estas
propuestas son alcanzadas y
discutidas ampliamente,
durante el desarrollo del curso
de interculturalidad y salud,
tomando en cuenta la
experiencia de los profesionales
que han realizado sus prácticas
en zonas rurales.
Por último, en la práctica de
la asignatura, los participantes
tienen la opción de realizar un
trabajo de campo,
generalmente en la comunidad
de Huasao, allí observan “in
situ” la realización de una
ceremonia ritual del pago a la
tierra, en la cual participan
activamente. Esto servirá para
que el profesional en salud
comprenda la relación del
hombre andino con sus
deidades, porque es necesario
recordarles que el concepto de
enfermedad se relaciona a un
desequilibrio de convivencia
con la naturaleza, su entorno
social y lógicamente sus
divinidades ancestrales: Si no
se pagó generosamente a la
pachamama o si hubo un
comportamiento inadecuado
de un miembro de la
comunidad o hay relaciones
negativas o enemistades en la
comunidad, ya traerá como
consecuencia “castigos”
mediante enfermedades
diversas; entonces la armonía y
convivencia tanto social como
con sus deidades tienen mucho
que ver con el bienestar físico y
espiritual del hombre andino.
Esta práctica ancestral servirá
para comprender el rol que
juega la hoja de coca como
planta sagrada y curativa. El
significado de la elección y
alcance de la ofrenda del
“Kintu” de coca, la ceremonia
de preparación del
“haiwarisqa” (el despacho para
la tierra), así como la ofrenda
propiamente dicha a través del
quemado del despacho;
compromete e involucra a los
participantes en el ritual. El uso
de todos los otros elementos
simbólicos en la parafernalia
del ritual ayuda a explicar el
fenómeno del sincretismo de
las culturas occidental y
andina.
Así mismo, los participantes
comparten una larga
conversación y reciben
lecciones de medicina
tradicional de una conocida
“La humanización
de la asistencia
sanitaria por parte
del personal en
los hospitales,
reflexionando
sobre la
discriminación
racial y cultural
existente en los
centros de salud.”
curandera de la zona: doña
Hilaria, quien, a través de un
diálogo permanente por
espacio de dos horas, absuelve
todas sus preguntas, les
informa sobre sus métodos
curativos, su conocimiento, sus
poderes y limitaciones.
Observan igualmente la
preparación de un baño para
“susto”, las hierbas que lo
componen, la razón del uso de
cada una de ellas, la forma
simbólica a través de
oraciones, el “agua bendita de
siete iglesias”, los herrajes
“macho y hembra”, el cuero
negro y el azote para extraer al
mal espíritu, etc.; y luego
participan también del ritual del
baño recibido por un niño de
la comunidad. Toda esta
experiencia es luego
comentada y analizada desde
una perspectiva tanto médica
como antropológica.
Este tipo de trabajo en
interculturalidad y salud
incentiva al médico, enfermera,
odontólogo, psicólogo o
cualquier profesional en salud,
para conocer y reconocer lo
que somos, lo que tenemos y
sabemos y que muy bien
aplicada la interculturalidad
puede lograr la incorporación
de otros conocimientos, a su
preparación académica y
científica.
Por último, es necesario
sensibilizar al profesional de
salud en la atención humana y
cálida que merece cualquier
paciente, más aún si éste
proviene de un espacio social y
cultural diferente. Es por eso
que en la parte final del curso
se hace un capítulo especial
sobre la bio–ética y la
humanización de la asistencia
sanitaria por parte del personal
en los hospitales, reflexionando
sobre la discriminación racial y
cultural existente en los centros
de salud.
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bla cio nes ori gi na rias de los paí ses an di nos. Orga nis mo
an di no de la Sa lud – Con ve nio Hi pó li to Una nue / Co mi -
sión Andi na de Sa lud Inter cul tu ral – Li ma ORAS –
CONHU 2010.
76 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

INTERVENCIÓN SANITARIA EN LA MORTALIDAD MATERNA
CON ÉNFASIS EN INTERCULTURALIDAD Y VIGILANCIA COMUNAL
RESUMEN: La mortalidad materna
muestra el grado de desarrollo de un
sistema sanitario, se revisa la experiencia
de una intervención sanitaria para
enfrentar este problema, que tuvo de
base un enfoque en el parto vertical, la
adecuación cultural en la atención en los
servicios de salud y la vigilancia comunal,
lo cual pese a las limitaciones financieras
permitió tener resultados importantes,
que han permitido a la fecha alcanzar las
meta del milenio en lo que corresponde
a la salud de la mujer en la Región
Cusco.
Pablo Fidel Grajeda Ancca 1 , Carmen Rosa Rojas Pariona 2 , y Yahaira Paola Vargas Gonzales 3 .
CLAVES: Mortalidad Materna,
intervención sanitaria, objetivos de
desarrollo del milenio.
ABSTRACT: Maternal mortality shows the
degree of development of a health
system, we review the experience of a
health intervention to address this
problem, which was based a focus on
vertical delivery, the cultural
appropriateness of care in health services
and community surveillance, which
despite the financial constraints have
allowed significant results, which have
allowed the date to reach the millennium
1 Profesor Asociado, Facultad de Medicina Humana - UNSAAC, FETP Perú. Epidemiólogo de Campo - Dirección Regional de Salud Cusco.
2 Profesora Auxiliar, Facultad de Ciencias de la Salud - UAC, FETP Perú.
3 Profesora Auxiliar, Carrera Profesional de Odontología - UNSAAC, FETP Perú.
goal as it pertains to the health of women
in the Cusco Region.
KEY WORDS: Maternal Mortality, health
intervention, millennium development
goals.
La mortalidad materna
constituye la expresión del
grado de avance y desarrollo
de un sistema sanitario, y
constituye como lo han dicho
varios autores, un indicador
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 79

Pablo Grajeda, Carmen Rojas, Yahaira Vargas
relacionado con el desarrollo
social de los pueblos, dado
que esta expresa la inequidad y
la exclusión social.
En la Región Cusco, el año
1997 se identifico a la
mortalidad materna como un
serio problema de salud
pública, el que requería ser
enfrentado, lo primero que se
hizo fue implementar un
sistema de vigilancia
epidemiológica de la
mortalidad materna, dado que
no existía mayor información
sobre el problema, y existía un
subregistro importante en la
notificación de la muerte
materna.
Uno de las principales
causas que explicaba la alta
mortalidad materna en Cusco,
estaba relacionada al hecho de
que las madres no acudían al
control de su embarazo en los
Establecimientos de Salud
(EESS); y de las que acudían,
muy pocas de ellas acudían a
atender su parto; lo que motivo
que se hicieran varios estudios
socio antropológicos, que nos
permitiesen tener una
aproximación sociocultural y
antropológico al problema.
Producto de un análisis
integral del problema, se
identificaron 4 barreras, a
saber: Barreras de
inaccesibilidad geográfica,
barreras de inaccesibilidad
cultural, barreras de
inaccesibilidad económica y
barreras relacionadas a la
inadecuada organización y
gestión de los servicios de
salud.
Frente a esta situación se
implemento un plan
estratégico de intervención
sanitaria con enfoque de
interculturalidad y equidad de
género, el que se implemento
de manera progresiva,
empezándose en las zonas de
mayor riesgo para mortalidad
materna.
Como resultado de esta
intervención se paso de tener
una Razón de Mortalidad
Materna (RMM) de 453 por
100,000 nacidos vivos (n.v.) el
año 1998, a una RMM de 74
por 100,000 n.v. el 2009; lo
que en números absolutos
significa haber pasado de 89
muertes maternas reportadas
en 1998, a 17 muertes
maternas reportadas el 2009.
“En América
Latina y el Caribe,
todos los años
mueren por lo
menos 23,000
mujeres por
causas
relacionadas con
el embarazo,
parto y
puerperio.”
Sin embargo, para el 2011,
se reportaron 26 muertes
maternas, con una RMM de
117 por 100,000 n.v.; lo cual
en parte se explica por algunas
insuficiencias en la gestión de
nuestro sistema sanitario; por lo
que el presente pretende
analizar esta situación y
establecer pautas de mejora.
LA EXPRESIÓN SOCIAL DE LA
MORTALIDAD MATERNA
La mortalidad materna
expresa las inequidades, las
exclusiones sociales y los
acentuados contrastes cuando
se comparan los países
industrializados con aquellos
que se encuentran en
desarrollo, es considerado un
indicador internacionalmente
aceptado para evaluar los
progresos en la lucha por
eliminar la desigualdad social,
el avance en la atención de la
salud por los gobiernos tanto
en términos de integralidad
como en calidad de atención
(1, 2). La crisis estructural en lo
económico, social y político
que afronta el país en las
ultimas décadas, tiene efectos
negativos en la población
peruana, especialmente en los
estratos más pobres, y que a
pesar de existir un crecimiento
en la macroeconomía esto no
llega al bolsillo de los más
pobres, a quienes el sistema
margina de los servicios
prioritarios como la salud y la
educación; y donde la libre
elegibilidad de los ciudadanos
del país es todavía una
quimera en los tiempos
actuales.
Más de medio millón de
muertes maternas acontecen
anualmente en el mundo, lo
que significa que cada minuto
se produce una muerte
materna; de esas muertes, el
99% suceden en los países en
desarrollo y las posibilidades de
morir es 1 de cada 48 mujeres,
en contraste con los países
desarrollados, donde la
relación es de 1 en 1800 (1).
En América Latina y el Caribe,
todos los años mueren por lo
menos 23,000 mujeres por
causas relacionadas con el
embarazo, parto y puerperio;
siendo su probabilidad de
morir de 1 en 130 durante la
vida reproductiva de una mujer,
mientras que en Estados
Unidos es de 1 en 3500
(estimaciones de
OMS/UNICEF) (3).
80 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

SITUACIÓN DE LA
MORTALIDAD MATERNA A
NIVEL NACIONAL
La última Encuesta ENDES,
describe de manera
contundente las brechas
sociales del sistema,
expresados en los indicadores
de la dinámica poblacional y
socioeconómico, que
evidencian las profundas
diferencias entre las zonas
rurales y urbanas, entre estas
últimas y la zona urbano
marginal de las ciudades, entre
la costa y la sierra-selva de
nuestro país; la tasa de
natalidad en las áreas rurales y
sectores marginales de las
ciudades, presentan cifras
superiores a 30 nacimientos
por mil habitantes al año, lo
mismo sucede con la Tasa
Global de Fecundidad con más
de 4 hijos por mujer, en estas
mismas zonas del país
profundo; el 34% de las
mujeres en edad fértil son
analfabetas o tienen nivel
primario de instrucción y su
mediana de años de
escolaridad es de 5.6 años,
con diferencias marcadas,
como con Huancavelica que
presenta una mediana de 2.4
años de escolaridad; solamente
el 32% de la mujeres practican
la contracepción por métodos
eficaces y en las zonas rurales
el 27% de las gestantes no
recibieron atención pre-natal
en tanto que el 75% señalo
como lugar de parto su
domicilio (4). Según ENDES, en
el Perú cada día, 2140 mujeres
quedan embarazadas, de las
cuales casi la mitad (813) se
enfrentan a un embarazado no
deseado y en igual proporción
(856) presentan
complicaciones del embarazo y
lo más lamentable, 3 de ellas
mueren de causa directa, por
complicaciones del embarazo,
parto o puerperio (4).
A esto se suma, las
limitaciones que enfrenta la
población por la infraestructura
sanitaria actual, con serias
deficiencias como por ejemplo:
en promedio hay una posta por
cada 2,111 habitantes, lo cual
determina que un 57% de
personas enfrenten problemas
de atención. Ello cobra mayor
relevancia en las áreas en
extrema pobreza o muy pobres,
donde se suman factores
geográficos y económicos,
donde el porcentaje de la
población con déficit de agua y
servicios de desagüe es de
34.7% y 54.3%,
respectivamente, cuyo
promedio nacional esconde las
mayores deficiencias que se
registran en los departamentos
de la selva y el trapecio andino;
similares inequidades se
observan para el acceso a la
educación e ingreso
económico.
No solo lo anterior enfrentan
los pobres. También la escasez
de carreteras transitables que
les genera una barrera
económica y social e impide
una inserción efectiva en la
economía de mercado y el
acceso a los servicios básicos.
En efecto, los pobres, de los
distritos más alejados y sin vías
de comunicación, tienen
mayores dificultades para hacer
llegar sus productos al
mercado, para ir a la escuela y
para hacerse atender por un
profesional de salud cuando
está enfermo; derivado de ello,
el desarrollo de sus
capacidades humanas y
productivas se encuentra
limitado.
La situación de salud de una
familia está influenciada por su
capacidad económica (si está
en pobreza, pobreza extrema o
Intervención Sanitaria en la Mortalidad Materna
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 81

Pablo Grajeda, Carmen Rojas, Yahaira Vargas
no es pobre), por la presencia
o ausencia de servicios básicos
y también por el tipo de
actividad económica que
realiza. Si una familia dispone
de los recursos suficientes para
soportar integralmente su
canasta mensual, dispondrá
entonces de recursos para
solventar los gastos destinados
a la conservación de la salud
(actividades preventivas,
recuperativas y/o de
rehabilitación). En cambio, si
está en nivel de pobreza o
pobreza extrema, y por ende
no cuenta con los recursos
suficientes, priorizará los gastos
de alimentación antes que los
de salud.
La situación en el Perú, con
respecto a la Mortalidad
Materna, es similar a lo que
ocurre en los países en
desarrollo, aunque ha
experimentado una
disminución en los últimos
años, no solo debe evaluarse
en función de los promedios
obtenidos. De acuerdo a
ENDES 2000, la Razón de
Mortalidad Materna es de 185
muertes por 100,000 nacidos
vivos (rango 148–222), lo que
en números absolutos significa
1,258 muertes maternas
anuales. Teniendo en cuenta
que la razón de mortalidad
reportada en ENDES 1996 fue
265 (rango 212–318), puede
observarse que ambos
intervalos se superponen, y por
tanto la cifra estimada de
mortalidad materna continúa
siendo muy alta y no se puede
decir que ha disminuido sólo
en función de sus promedios
(5).
En el Perú, la Razón de
Mortalidad Materna, presenta
una tendencia a la
disminución, sustentado a partir
del resultado de la ENDES
2009, que reporta una Razón
de Mortalidad Materna de 103
por 100,000 nacidos vivos, lo
que implica que desde el 2000
al 2009 ha habido una
disminución de la mortalidad
materna en un 44%; y la
disminución es del 61% si lo
comparamos con la Razón de
Mortalidad Materna
encontrada en la ENDES de
1996 (4, 5, 6).
La Razón de Mortalidad
Materna obtenida a nivel de
país no es uniforme. Existen
“En el Perú, la
Razón de
Mortalidad
Materna, presenta
una tendencia a la
disminución,
sustentado a partir
del resultado de la
ENDES 2009, que
reporta una Razón
de Mortalidad
Materna de 103
por 100,000
nacidos vivos.”
variaciones regionales y
diferencias entre las zonas
rurales y urbanas que se
mantienen hasta la actualidad,
expresión de las desigualdades
socioeconómicas para las
mayorías nacionales, que
conducen a la inequidad en el
acceso a los servicios de salud
de la gestante.
Si analizamos las
circunstancias que rodean a la
mortalidad materna, en las
diversas regiones del Perú y del
Cusco, estas comparten
características comunes: La
mayoría son de causa directa,
vinculada con su condición
grávido puerperal o con las
intervenciones para su
atención, la mayoría de ellas
previsibles, indiscutiblemente
ligadas con la insuficiente
educación y las barreras
culturales de la población para
el uso de los servicios médicos,
agravados por la
inaccesibilidad a la atención
obstétrica y la calidad limitada
de dicha atención, la falta de
conocimiento y comprensión
de los problemas que se
producen durante el embarazo,
que requieren atención
sanitaria inmediata y a la
influencia de complejos
modelos de toma de decisión
de las comunidades para
adoptar las medidas necesarias
y oportunas (3). Esta tragedia
que es la resultante de una
sociedad desigual, es al mismo
tiempo el punto de partida de
estas inequidades sociales que
deberán afrontar las familias
enlutadas por la muerte
materna, no sólo por las
repercusiones que ocasiona en
su seno, sino también, por las
que produce en el entorno
comunal y la sociedad en su
conjunto, debido a que dicha
muerte injustificada en la
mayoría de las veces, implica la
desintegración y
desorganización familiar con la
consiguiente desprotección de
los niños que quedan
huérfanos, en abandono
intempestivo y tienen que
enfrentar las dificultades de
medio social adverso y
excluyente, debido a que la
mayoría de ellos pertenecen a
familias social y
económicamente marginales;
la probabilidad de que los
descendientes, ingresen al
82 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

círculo vicioso de marginalidad
es alto, al que se sumará la
falta de oportunidad para
estudiar, el desempleo, la
desigualdad de ingresos, etc.
Existen diversas variables
para explicar esta reducción de
la mortalidad materna en los
últimos años, sobre todo las
relacionadas con el mayor
acceso de las gestantes a los
servicios de salud, tanto público
como privado. Con respecto a
este factor, de la última
encuesta ENDES se desprende
que en el 2009, un 94% de
mujeres peruanas se sometió al
menos a un control prenatal
por parte de personal del sector
Salud, por lo que una gran
proporción de ellas obtuvo
información sobre las
complicaciones del embarazo.
Comparado con el 2000, este
porcentaje aumentó 10,7
puntos (4,5).
Otro de los aspectos
relacionados, según el estudio
del INEI, son las mayores
atenciones de partos en los
servicios de salud. El 82% de
los nacimientos se dieron en un
centro de salud (público o
privado), lo que representa un
aumento de 24,1 puntos
porcentuales con relación a lo
registrado en el 2000 (57,9%).
Otro aspecto que se destaca es
la disminución del número de
mujeres que padecen anemia:
comparando la cifra de 31%
alcanzada en el 2000, en el
2009 se obtuvo un porcentaje
de 21% de mujeres en edad
fértil (15 a 49 años) con esa
característica. Esta disminución
de 10 puntos tiene que ver con
el aumento de los controles
prenatales, en los que se brinda
suplementos de hierro a las
mujeres para revertir la anemia.
Es mínima la diferencia entre la
proporción de mujeres con
anemia en edad fértil del área
rural (22,1%) y la del área
urbana (20,7%) (4, 5).
SITUACIÓN DE LA
MORTALIDAD MATERNA EN
LA REGIÓN CUSCO . En el
Cusco, la Razón de Mortalidad
Materna (RMM) presenta una
tendencia importante a la
disminución, sustentado a partir
de los reportes del sistema de
vigilancia epidemiológica, que
reporta para el 2009, una
Razón de Mortalidad Materna
(RMM) de 74 por 100,000
nacidos vivos (n.v.), y el 2010,
se reporta una RMM de 90 por
100,000 n.v.; lo que implica
que desde el 2000 (RMM de
224 por 100,000 nacidos
vivos) al 2009 ha habido una
disminución de la Mortalidad
Materna en un 67%; y la
disminución es del 84%, si lo
comparamos con la Razón de
Mortalidad Materna reportado
en 1998, que era de 453
muertes maternas por 100,000
nacidos vivos. De manera
práctica eso significa haber
pasado de reportar 89 muertes
maternas en 1998; a reportar
17 y 20 muertes maternas para
el 2009 y 2010
respectivamente.
Así mismo, la cobertura
alcanzada de atención del
parto y del recién nacido por
personal de salud fue 59.5% el
2003 y 76% el 2009, en tanto
que en 1998 esta cobertura
era del 28.3%. Un 29% de
gestantes se atendieron por
parto vertical el 2009. La
intervención también mostro
impacto sanitario sobre la tasa
de mortalidad neonatal que
disminuyo de 24.26 por 1,000
nacidos vivos a 14.59 por
1,000 nacidos vivos el 2009.
Este resultado e impacto
sanitario mayor en Cusco
respecto al promedio nacional,
se debe a que desde 1997 en
la Región Cusco se tomo la
Intervención Sanitaria en la Mortalidad Materna
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 83

Pablo Grajeda, Carmen Rojas, Yahaira Vargas
decisión técnico y política de
enfrentar seriamente el
problema de la mortalidad
materna, por lo que de manera
progresiva, empezando por los
distritos de mayor riesgo, se
implemento una intervención
sanitaria basada en la
comunidad con énfasis en la
interculturalidad y vigilancia
epidemiológica de base
comunal fue desarrollada para
enfrentar las Barreras
identificadas: Cultural,
geográfica, económica, y de
nivel organizacional del
Establecimiento de Salud
(EESS).
INTERVENCIÓN SANITARIA
PARA ENFRENTAR
MORTALIDAD MATERNA
CON ENFOQUE EN
INTERCULTURALIDAD Y
VIGILANCIA COMUNAL
Enfrentar estas barreras,
significo de inicio hacer un
diagnostico situacional del
problema a enfrentar, para lo
cuál se empezó implementando
un sistema de vigilancia
epidemiológica de la
mortalidad materna y perinatal
en todo el ámbito de la DIRESA
Cusco, un estudio sobre los
factores de riesgo relacionados
a la mortalidad materno
perinatal, un análisis sobre las
denominadas 4 demoras
relacionadas a la muerte
materna (demora en identificar
el problema de la madre
gestante, demora en tomar la
decisión de trasladar a la
madre gestante al EESS,
demora en el traslado de la
gestante al EESS y la demora
en la referencia de un EESS del
primer nivel a un EESS de
mayor complejidad donde se
pueda atender la urgencia o
emergencia materno perinatal),
seguido de un estudio socio
antropológico que permitiera
entender el modo de sentir,
pensar y hacer de la población
quechua respecto al embarazo
parto y puerperio, y sobretodo
conocer las razones por las
cuales las madres gestantes no
acudían a los establecimientos
de salud para controlarse el
embarazo y sobre todo por que
no asistían al establecimiento
de salud para atender su parto
y puerperio.
En la cultura quechua, su
creencia en un ser superior esta
relacionado a creer en la
Madre Tierra o Pacha Mama,
que es una de sus divinidades,
y creen en ella porque es la
Pacha Mama la que les da
frutos y comida para sobrevivir,
así como creen en los Apus o
dioses que ellos consideran son
los nevados, se menciona
porque de los nevados viene el
agua que hace que sus tierras
sean fértiles y sean más
productivas, así tenemos el Apu
Pachatusan, Apu Ccoylloriti,
entre otros Apus, que son los
nevados mas altos que existen
en la Región Cusco; y que
curiosamente estos Apus esta
relacionados actualmente con
los dioses mas populares de la
religión católica como son el
Señor de Huanca y el Señor de
Ccoyllorit’i, se dice como un
intento de los conquistadores
de reemplazar los dioses
existentes en el Incanato con
los nuevos dioses que trajeron
los españoles, y según los
entendidos esto en muchos
casos no se habría cumplido
con este cometido. Junto a la
creencia de la Pacha Mama,
esta la creencia en tres
entidades a saber: El Kay Pacha
(que es lo terrenal, que es la
tierra donde vivimos, y donde
se encuentran también los
dioses cristianos), el Ujhu Pacha
(que es lo oscuro, lo que esta
debajo de la tierra) y el Hanaq
Pacha (que es lo que esta en lo
alto y donde se encuentran sus
divinidades); todos estos
conceptos tienen mucho que
ver con el modo de pensar,
sentir y entender lo que
venimos a denominar el
proceso salud–enfermedad por
parte de la población quechua
en la Región Cusco.
Los resultados de los estudios
fueron sorprendentes, siendo el
más importante el relacionado
a la cultura de los habitantes
quechuas sobre todo del área
rural y alto andina, en el
sentido de que no les gustaba
la forma de atención que
recibían en los EESS, por lo que
no acudían a controlarse el
embarazo o a atenderse el
parto en los EESS; así mientras
que en el establecimiento de
salud la atención del parto era
horizontal, las gestantes
deseaban que la atención de
su parto fuera vertical como es
su tradición, así como que, es
mas fisiológico y sobretodo
porque guarda relación con su
idiosincrasia y su relación con
la madre tierra como parte de
sus creencias y costumbres;
asimismo querían que su parto
sea atendido en un ambiente
oscuro, pequeño y cálido, todo
lo contrario es lo que existe en
los EESS, donde este ambiente
es bien iluminado, amplio y
frío; las gestantes deseaban
que la placenta fuese
entregado a su pareja o
familiares para que esta fuese
enterrado en la Pacha Mama,
como una ofrenda a ella ya
que consideran que la placenta
es parte de ella y esa
ceremonia lo que hacia era
tener nexo y vinculación con la
madre tierra, en tanto que en
los EEES la placenta es tirado al
tacho o balde de
“desperdicios”; las gestantes
deseaban que al momento de
84 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

atender el parto en la parte
inferior se colocase un cuero de
oveja de color negro, mientras
que en el EESS se coloca
campos de color blanco; las
gestantes deseaban que
durante su parto estén
acompañados por su madre,
su pareja o algún familiar
cercano e incluso que ellos
participen en la atención del
parto, aspecto que no era
habitual en los EESS; las
gestantes deseaban que
después de su atención del
parto le envolviesen con unas
vendas o fajas hechas de lana,
práctica que era negada en los
EESS; aspectos estos que
fueron considerados para
enfrentar la barrera cultural y
que permitieron la adecuación
intercultural del personal de
salud en los EESS en la
atención de la gestante y del
parto. Otra barrera cultural
importante fue y todavía sigue
siendo que nuestro personal de
salud no habla
apropiadamente el idioma
quechua, para superar en parte
este impase se ha desarrollado
un paquete educativo de
aprendizaje del idioma
quechua a nivel técnico que le
permita comunicarse y
entender el lenguaje de la
población quechua, propuesta
educativa que se desarrollo con
el Instituto Andino de Salud
Pública de la Universidad
Nacional San Antonio Abad del
Cusco.
Para enfrentar la barrera de
inaccesibilidad geográfica, ya
sea porque las madres viven a
varias horas del EESS o ya sea
porque no existe vías de
comunicación formal, es decir
no existe una carretera rural, o
sea porque habiendo algún
tipo de accesibilidad
geográfica, no existen
mecanismos de toma de
decisiones en el nivel familiar o
comunal; es que se ideo la
construcción e implementación
de las denominadas Casas
Maternas de Espera o Mama
Wasi, que en buen cuenta es
un hospedaje para las
gestantes que viven en lugares
alejados y al cual pueden
acudir días o mas de una
semana antes de la fecha
probable de parto o en
algunos casos se habla para
que necesariamente las
gestantes tienen acudir a ellas
dada la naturaleza de su
gestación y las probabilidades
de potencial complicación que
esta pueda presentar; en
cualquiera de estas situaciones,
este hospedaje acondicionado
a la realidad en la que ellas
viven y al cuál pueden ir
acompañados de su familia,
así en el caso de la localidad
de Urinsaya, esta casa materna
de espera fue construida en
gran medida por la propia
comunidad y funciona con
importante soporte logístico
comunal.
Es preciso mencionar que
además, se implemento una
estrategia denominada
Desarrollo del Plan de Parto,
que consiste en que, en una de
las varias visitas domiciliarias
que se realiza a la gestante en
su domicilio, por más lejano
que este se encuentre
—particularmente es mayor en
estos casos— donde se habla
con la familia mas cercana y
también con los vecinos para
sensibilizar y concientizar para
que la madre acuda al EESS
para atender su parto en el
EESS y que haga uso de la
Casa Materna de Espera, y si
hubiese alguna complicación
inesperada quien o quienes
tendrán que tomar decisiones;
así, en ausencia de la pareja
dado que existe un acendrado
Intervención Sanitaria en la Mortalidad Materna
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 85

Pablo Grajeda, Carmen Rojas, Yahaira Vargas
machismo en esta población,
quien o quienes y de que
manera y a través de que
medios iban a trasladar a la
gestante al EESS, lo que incluye
que sea traslada en una
camilla artesanal que se les
enseña a elaborar y hecha con
mantas que ellos tienen, o ya
sea en una acémila, o inclusive
en un triciclo o carretilla como
en muchos casos ha ocurrido.
Para enfrentar la barrera de
inaccesibilidad económica, en
el país se había implementado
inicialmente un seguro materno
infantil que cubría la atención
gratuita de las gestantes y de su
parto en los EESS, la que luego
se amplio y se creo el Seguro
Integral de Salud (SIS) y que
enfatizaba a población en muy
extrema y extrema pobreza; la
que por decisión política tuvo
prioridad en su aplicación para
afiliar al 100% de madres
gestantes, lo que permitió a lo
largo del tiempo que la madres
que antes no acudían al EESS
porque no tenían dinero para
pagar su atención hoy no exista
esa barrera.
Para enfrentar la
inaccesibilidad de nivel
organizacional del EESS se
identifico que existían varios
problemas, principalmente
relacionadas a la capacidad
resolutiva de los EESS,
insuficiencias relacionadas a la
calidad de atención y sobre
todo de insuficiencias en la
calidez en la atención, y
finalmente que no existía un
sistema de referencia y
contrarreferencia institucional;
por lo que este diagnostico
permitió mejorar capacidad la
capacidad resolutiva de los
EESS, permitió implementar
procesos de mejoramiento
continuo de la calidad de
atención sobretodo el
relacionada a la salud materno
perinatal, se desarrollo talleres
que permitiesen mejorar la
calidez de atención en los
EESS, y finalmente se
implemento un sistema
referencia y contrarreferencia
que parte desde el nivel
comunal. Adicionalmente, se
implemento la capacitación del
personal de salud a través de
un diplomado de Gerencia de
los Servicios de Salud, el cual
consideramos fue vital en la
implementación de la
intervención sanitaria y la
gestión de esta.
El objetivo de la intervención
sanitaria, fue disminuir la
mortalidad materna de
acuerdo a los objetivos y metas
del milenio, que por cierto es la
de reducir en ¾ partes la
Razón de Mortalidad Materna.
La intervención sanitaria
desarrollada incluyo: La
conformación del Comité de
lucha contra la mortalidad
materno–perinatal;
capacitación de promotores de
salud y conformación del
Sistema de Vigilancia Comunal
(SIVICOs); desarrollo de un
Plan de
Información-Educación-Comun
icación(IEC) de base comunal
con participación activa de las
parejas; cuidados prenatales
con involucramiento de sus
parejas; implementación de la
vigilancia comunal de factores
de riesgo materno–perinatal;
fortalecimiento del sistema de
referencia y contrarreferencia
desde la comunidad;
construcción e implementación
de la casa de espera materna
con adecuación cultural y
soporte logístico comunal;
adecuación intercultural en la
atención de la gestante, del
parto(así, el parto vertical,
entrega de la placenta a los
familiares para que hagan una
ofrenda a la madre tierra, entre
otros) y del recién nacido;
incremento de afiliación de
madres al Seguro Integral de
Salud, mejoramiento de la
capacidad resolutiva del EESS;
y mejoramiento de las
competencias del personal de
salud en gestión de servicios de
salud, atención del parto
vertical y del recién nacido
normal, en cultura andina, y en
el idioma quechua.
Interculturalidad en nuestro
caso, lo entendemos como “La
capacidad de relacionarse de
manera positiva y creativa entre
la gente de diversas culturas”.
El desarrollo de la vigilancia
comunal incluyo: Uso del radar
de gestantes, monitoreo
semanal de gestantes, visitas
domiciliarias para desarrollar el
plan de parto, vigilancia y
reporte de gestantes en trabajo
de parto y puerperio.
A la luz de los resultados
alcanzados en la Región
Cusco, la Razón de Mortalidad
Materna ha disminuido en un
84%, si hacemos la diferencia
de la RMM encontradas entre
1998 y el 2009, con lo que
largamente se habrían ya
cumplido con la meta del
milenio respecto a la
disminución de la mortalidad
materna.
Esta intervención sanitaria
integral exitosa basada en la
comunidad, demuestra la
importancia de implementar la
vigilancia epidemiológica
comunal, mejoramiento del
sistema de referencia y
contrarreferencia de base
comunal, la participación
activa de la comunidad, y
sobretodo de la adecuación
cultural en la atención de la
gestante, del parto y del
puerperio en los EESS con
soporte logístico comunal, lo
que garantiza la sostenibilidad
y efectividad de los resultados
86 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

alcanzados; lo que permitió
incrementar de manera
significativa la cobertura de
atención del parto y del recién
nacido mostrando una
disminución importante de la
mortalidad materna, la
mortalidad perinatal y
neonatal.
Con esta intervención se
pone de cierto modo, en
cuestión algunos paradigmas
en el cuidado de la salud
materna, así esta intervención
en algunos distritos se realizo
en gran medida por personal
masculino; incluyo a la pareja
en el cuidado de la gestante, la
atención del parto y puerperio;
al comienzo sobretodo y luego,
no requirió mayor
financiamiento institucional; y
particularmente fue creada con
participación y soporte logístico
comunal.
La experiencia del parto
vertical y acompañado (Parto
Humanizado) en la Región
Cusco fue tomada en cuenta
para la elaboración de la
“Norma Técnica para la
Atención del Parto Vertical con
adecuación intercultural” del
Ministerio de Salud del Perú.
(Agosto 2005).
Las lecciones aprendidas de
esta exitosa intervención
sanitaria son: Que a pesar de
las insuficiencias técnico
logísticas institucionales queda
demostrado que desde los
niveles locales se pueden
construir las estrategias de
solución a los problemas
sanitarios; la comunidad
organizada puede participar
activamente en la solución de
sus problemas de salud; los
problemas de comunicación e
interculturalidad en gran
medida se pueden mejorar con
la perseverancia de conocer
mejor la realidad desde una
perspectiva socio antropológica
y de un trabajo sostenido
basado en, con y para la
comunidad; y que es posible
romper los paradigmas
relacionados a la atención de
la salud de la mujer.
Como se observa, la
mortalidad materna es un
problema crucial para la
sociedad, de profundas
“Se requiere un
mejoramiento de
las condiciones
sociales y
económicas de la
población a partir
de Políticas de
Estado que tengan
como base de
desarrollo la
expansión de las
capacidades
humanas,
mejoramiento de
la inclusión social
y accesibilidad a
los servicios de
salud.”
implicancias sociales y
prioritario en la agenda
sanitaria de los países en
desarrollo, y particularmente
del Perú, porque, entre otros
aspectos, desentraña las
inequidades existentes y su
solución es multidisciplinario y
obliga a plantear una agenda
social que mejore las
condiciones de vida y la
Intervención Sanitaria en la Mortalidad Materna
respuesta social organizada; de
lo contrario la situación no
mejorara como se espera, y
existe el peligro latente que las
brechas sociales se acentúen;
lo que pide y exige a las
autoridades nacionales y
regionales tomen las decisiones
mas apropiadas para enfrentar
el problema, que implica de
base, un mejoramiento de las
condiciones sociales y
económicas de la población,
así como mejorar de manera
sustantiva el presupuesto del
sector salud que en el Perú
actualmente es de alrededor
del 4.5% del Producto Bruto
Interno, en tanto que el
promedio latinoamericano es
del 8%.
Desde la vigilancia
epidemiológica, en estos años
además de implementarse la
vigilancia epidemiológica de la
mortalidad materna, como
proceso de notificación de
caso; este ha sido
acompañado de una análisis
permanente y periódico no solo
de la información relacionada
a las muertes maternas, sino
que se hecho y se hace un
análisis exhaustivo de cada
muerte materna, para poder
identificar los factores
asociados que pudieron
haberse identificado y poder
intervenir sobre ellas,; pero no
solo se ha evaluado y vigilado
las muertes maternas sino que
se hace una vigilancia de
riesgos maternos desde el
control prenatal y la
correspondiente intervención si
se identifican estos riesgos, que
incluye el mejor uso posible del
sistema de referencia y
contrarreferencia. Este análisis
periódico de la información se
realiza por parte de los comités
de mortalidad materna que
existe tanto a nivel de la
DIRESA Cusco como a nivel de
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 87

Pablo Grajeda, Carmen Rojas, Yahaira Vargas
las Redes de Servicios de Salud
y en los Hospitales
Referenciales; estos comites
tienen por lo menos una sesión
mensual para el análisis de la
información. Adicionalmente
desde hace dos años atrás toda
muerte materna pasa por una
evaluación e investigación del
caso por parte del Comité de
Auditoria en las instancias antes
mencionada. Con los insumos
del análisis tanto de los comités
de mortalidad materna y de los
comités de auditoría medica, se
toman decisiones que permitan
mejorar la calidad de atención
de las madres gestantes.
Asimismo esta información
semana a semana desde hace
11 años se disemina a través
del Boletín Epidemiológico
que se publica en la DIRESA
Cusco, tanto en forma
impresa como en la página
Web de la DIRESA Cusco.
En conclusión, diremos que
la mortalidad materna es
todavía un problema
sociosanitario de importancia
en la Región Cusco, y
evidencia las inequidades
sociales intrarregionales
existentes; lo que exige que
desde el sector se plantee el
problema dentro de la agenda
social regional y se implemente
un Plan Estratégico Integral con
participación multisectorial
—que incluya acciones de
prevención primordial desde el
Estado—, cuyos pilares estén
asociados a mejoramiento de
la capacidad resolutiva según
niveles, garantía de la calidad
de atención y las acciones de
promoción de la salud que
involucre la movilización y la
participación activa de la
comunidad, las que deben
contar con el soporte logístico
institucional oportuno y
suficiente, fortalecimiento del
sistema de referencia y
contrareferencia, sostenibilidad
de los procesos de intervención
sanitaria y capacitación para
mejorar los procesos de
atención de la salud de las
gestantes, continuidad y
disponibilidad del personal de
salud en los servicios de salud,
identificación de los signos de
alarma y de la vigilancia de
riesgos maternos desde la
atención o el cuidado de la
salud de la gestante,
mejoramiento de los complejos
modelos de toma de decisiones
de las comunidades para
adoptar las medidas necesarias
y oportunas, mejoramiento de
las coberturas de atención del
parto institucional y del
puerperio con calidad, la
adecuación cultural de la
atención de la gestante y del
parto en los servicios de salud
(parto vertical entre otros),
fortalecimiento real del trabajo
conjunto de la comunidad y de
carácter multisectorial e
intersectorial.
Pero sobre todo, se
requiere un mejoramiento de
las condiciones sociales y
económicas de la población a
partir de Políticas de Estado
que tengan como base de
desarrollo la expansión de las
capacidades humanas,
mejoramiento de la inclusión
social y accesibilidad a los
servicios de salud, y de
manera operativa lograr que
las mujeres del área rural
alcancen por lo menos la
educación secundaria
completa —que pensamos
seria la intervención más
eficaz, eficiente y sostenible
en el tiempo—; lo cual pone
en cuestión de cuanto más
podemos seguir disminuyendo
la mortalidad materna desde
los servicios de salud, y que
más bien pensamos que
existen límites sociales que
deben ser considerados, si
queremos seguir avanzando
de manera importante y
sostenible en la disminución
de la mortalidad materna.
¿Quien le pone el cascabel al
gato? Que Dios ilumine a
nuestros gobernantes y clase
directiva.
BIBLIOGRAFÍA
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88 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

SUCCIÓN DIGITAL Y SU INFLUENCIA EN ARCOS DENTARIOS
EN NIÑOS DE DISTINTO NIVEL SOCIOECONÓMICO
RESUMEN: Se realizó la presente
investigación con el propósito del
comparar la forma de los arcos
dentarios según la presencia de succión
digital en niños de dos centros
educativos de distinto nivel
socioeconómico de la ciudad de Lima.
Se estudiaron a 884 niños de 5 a 14
años provenientes de los centros
educativos Enrique Milla del distrito de
Los Olivos y Sagrado Corazón Recoleta
del distrito de La Molina. Se encontró
que si hay influencia de la succión
digital en forma de los arcos dentarios
principalmente en la arcada superior.
En los niños con el hábito de succión
digital fueron más frecuentes las formas
triangular y cuadrangular que en niños
sin dicho hábito. Se concluye que el
hábito de succión digital puede tener
efectos nocivos sobre la forma de los
arcos dentarios, especialmente en la
arcada superior, en niños de distinto
nivel socioeconómico.
CLAVES: succión digital, forma de
arco, nivel socioeconómico, hábitos
en niños.
KEY WORDS: digital suction, arch
form, socioeconomic level, habits in
children.
Herbert Cosio Dueñas 1
La comparación de la
forma de los arcos dentario
según la presencia de
succión digital en niños
peruanos de distinto nivel
socioeconómico todavía no
ha sido estudiado, existiendo
referencias sobre el tema en
diversos textos de la
especialidad.
1 Cirujano Dentista COP 10611. Magíster en Estomatología UPCH. Docente Auxiliar a tiempo parcial, Facultad de Medicina Humana, Departamento de Odontologia UNSAAC. E–mail:
herbertcosio@hotmail.com
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 89

Herbert Cosio
La succión digital, es un
hábito tan común en la
infancia, probablemente, esta
presente en más del 50% de los
niños, y la razón se desconoce.
La succión digital se inicia
durante el primer año de vida y
suele continuar hasta los 3 ó 4
años de edad. Como norma
general, los hábitos de succión
durante los años de la
dentición primaria tienen
efectos escasos o nulos a largo
plazo. Sin embargo, si dichos
hábitos persisten después de
que los dientes permanentes
han empezado a erupcionar,
pueden producirse alteraciones
de la oclusión.
En un estudio realizado en
291 niños de 3 años de edad
de Vitória, Espírito Santo, Brasil,
se demostró que hay
asociación entre succión digital
y las alteraciones; así como,
también, el hábito de succión
de chupete y la mordida
abierta. Estos resultado indican
que la prevalencia de
maloclusiones está asociado
con malos hábitos, como la
succión digital.
Con el propósito de
determinar asociación entre los
hábitos nocivos, entre ellos el
hábito de succión digital, y
varias características oclusales
en la dentición primaria; se
hizo el seguimiento, desde le
nacimiento, a 372 niños de 4 a
5 años de edad.
Encontrándose que el hábito de
succionar chupones produce
cambios en la forma de los
arcos dentarios; así como, el
hábito de succión digital,
también modifica la forma de
los arcos dentales.
Se examinaron 135 niños
mexicanos con dentición mixta
en edades de 6 a 12 años, con
el fin de evaluar la frecuencia
de maloclusiones y su posible
asociación con hábitos orales
Tabla 1. Distribución de los niños de de distinto nivel socioeconómico de la ciudad de Lima
según sexo, edad y tipo de dentición (1997 – 1999)
Covariables n %
Condición socioeconómica
Sexo
Edad (años)
Tipo de dentición
Baja 523 59.2
Alta 361 40.8
Varón 425 48.1
Mujer 459 51.9
Media ± D.E. (Desviación Estándar) 10.06 ± 2.28
Mixta 533 60.3
Permanente 351 39.7
Tabla 1. Distribución de los niños de de distinto nivel socioeconómico de la ciudad de Lima
según sexo, edad y tipo de dentición (1997–1999)
Covariables Presente Ausente
Condición
socioeconómica
perniciosos. Manifestándose
una predisposición hacia un
desorden dentario en el sector
anterior. El sexo femenino
resulto más afectado por los
hábitos bucales perniciosos.
En un estudio descriptivo,
transversal, en 576 niños de 3
a 6 años de edad, con el
objeto de definir la prevalencia
de los hábitos deformantes y
las anomalías
dentomaxilofaciales. Se obtuvo
que menos de la mitad de los
niños presentaron maloclusión,
que hubo un vinculo muy
significativo entre los hábitos
deformantes y las anomalías
dentomaxilofaciales, que la
n % n %
Alta 19 5.3 342 94.7
Baja 53 10.1 470 89.9
succión digital fue el habito
deformante mas
frecuentemente encontrado, y
que las anomalías
dentomaxilofaciales que mas se
observaron fueron el
prognatismo dentoalveolar. Se
concluye que existe una
estrecha relación entre los
hábitos deformantes y las
anomalías dentomaxilofaciales.
El propósito del presente
estudio fue comparar la
distribución de la forma de los
arcos dentarios según la
presencia de succión digital en
niños de dos centros educativos
de distinto nivel socioeconómico
de la ciudad de Lima.
90 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012
Valor p
0.009
Sexo 0.034
Varón 26 6.1 399 93.9
Mujer 46 10.0 413 90.0
Tipo de dentición 0.002
Mixta 56 10.5 477 89.5
Permanente 16 4.6 335 95.4
IC = Intervalo de Confianza. Se empleó la prueba Chi–cuadrado

MATERIALES Y MÉTODOS
El presente estudio fue
descriptivo de corte transversal.
Donde la población estuvo
constituida por 1,380 niños de
5 a 14 años, que corresponde
a los registros de datos en
salud oral (historias clínicas) de
niños de 2 centros educativos
de distinto nivel
socioeconómico de la ciudad
de Lima.
La muestra corresponde a
884 niños de 5 a 14 años que
proceden del C.N. Enrique
Milla, del Distrito de los Olivos
y C.E.P. Sagrados Corazones
Recoleta, del Distrito de la
Molina, quienes fueron
seleccionados por muestreo no
probabilístico, basado en los
criterios de selección.
Fue definida la succión
digital, como el patrón de
conducta repetida
subconsciente, que consiste en
succionar cualquiera de los
dedos de la mano o más de
uno, siendo registrado como
presente o ausente. La forma
del arco dentario, definida
como la disposición de la cara
oclusal y borde incisal de los
dientes, que describe una curva
de concavidad posterior, siendo
registrado como ovoide,
cuadrada y triangular. La
condición socioeconómica,
definida de acuerdo con la
clasificación propuesta por el
INEI 21 , basada en la ubicación
geográfica del centro educativo
al que acude el menor, siendo
registrada como bajo o alto. El
sexo fue definido como la
identificación del niño como
hombre o mujer en la ficha
clínica y en la encuesta. El tipo
de dentición, definida como la
fase del desarrollo de la
dentición en la que se
encuentra el sujeto, siendo
registrada como dentición
mixta o permanente.
El método utilizado fue la de
observación clínica y la
encuesta.
Se obtuvieron la autorización
de la asociación de padres de
familia y del Director de ambos
centros educativos así como los
consentimientos informados de
los padres de familia. Todos los
niños fueron examinados por
dos docentes especialistas en el
área de ortodoncia, quienes
fueron previamente calibrados
con la finalidad de uniformizar
sus criterios para el recojo y
registro de los datos.
La verificación del hábito de
succión digital se evaluó en los
dedos de la mano y en los
labios, luego se pregunto
acerca de su frecuencia.
La evaluación de la forma de
los arcos se realizó con el
examen clínico, evaluando el
segmento anterior, de canino a
canino, y el segmento posterior
de premolares a molares de un
mismo lado. Cuando los
dientes anteriores describían un
arco, y los dientes posteriores
una convergencia posterior;
fueron clasificados como forma
ovoide. Cuando el segmento
anterior era recto y los
segmentos posteriores
paralelos; fue clasificado como
cuadrado. Cuando el
segmento anterior fue estrecho
y el segmento posterior
divergentes hacia atrás; fue
clasificado como triangular.
RESULTADOS
El presente estudio se basó
en la evaluación de 884 niños
de 5 a 14 años; siendo el sexo
femenino el predominante
(51.9%), la mayoría de los
escolares provenía de la
condición socioeconómica baja
(59.2%), la edad promedio fue
de 10.06 años, y la gran
mayoría de los estudiantes
estaba en dentición mixta
60.3% (Tabla 1). El 8.1%
Succión Digital y su Influencia en Arcos Dentarios
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 91

Herbert Cosio
presentó el hábito de succión.
(Gráfico 1)
Al comparar la distribución
de la succión digital según
condición socioeconómica, se
encontró mayor frecuencia de
succión digital en el bajo
comparado con el alto. Al
comparar la distribución de la
succión digital según sexo, se
encontró mayor frecuencia de
succión digital en mujeres que
en varones. Al comparar la
distribución de la succión
digital según tipo de dentición,
se encontró mayor frecuencia
de succión digital en la
dentición mixta que en la
permanente. (Tabla 2)
En relación con la
distribución de la forma de
arcos en niños de distinto nivel
socioeconómico, se encontró
que la forma ovoide fue la
predominante en el maxilar
superior e inferior; siendo la
forma cuadrangular la menos
predominante en el maxilar
superior (Gráfico 2).
CONCLUSIONES
• La fre cuen cia de ar cos den ta -
rios de for ma cua dran gu lar o
trian gu lar fue más fre cuen te
en ni ños con el há bi to de
suc ción di gi tal que en ni ños
sin el há bi to, pre sen tán do se
este pa trón sólo en el maxilar
superior.
• El há bi to de suc ción di gi tal
es tu vo pre sen te en un por -
cen ta je mí ni mo de la po bla -
ción evaluada.
• El há bi to de suc ción di gi tal
se en con tró con ma yor fre -
cuen cia en ni ños del es tra to
so cioe co nó mi co bajo así
como en mujeres.
• La for ma de arco den ta rio
pre do mi nan te para am bos
ma xi la res fue la for ma
ovoide.
• La for ma del arco den ta rio
in fe rior fue di fe ren te se gún
sexo y tipo de den ti ción. Los
Gráfico 1. Distribución de los niños de distinto nivel socioeconómico de la ciudad de Lima
según presencia del hábito de succión digital (1997–1999).
Gráfico 2. Distribución de los niños de de distinto nivel socioeconómico de la ciudad de Lima
según forma de arcos (1997–1999)
va ro nes pre sen ta ron ma yor
fre cuen cia de for mas trian gu -
lar y cua dran gu lar que las
mu je res, mien tras que los ni -
ños con den ti ción mix ta pre -
sen ta ron ma yor fre cuen cia
de for mas trian gu lar y cua -
dran gu lar que los niños en
dentición permanente.
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Dis po ni ble en: http://www.inei.gob.pe
92 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Este cuento fue narrado, por mi madre
Adela Espinoza Zavaleta, natural de
Combapata, Canchis el año de 1950.
Todas las mañanas, con la
religiosidad con que el sol
derrama sus primeros rayos,
dando vida a aquel pueblecito
de Combapata enclavado en
las serranías, doña Serafina, al
compás del batir de los
pliegues de su larga falda de
paño, recorría con pasos
LA MATRONA Y SU HIJA ENCANTADA
1 Docente Cesante de la Facultad de Ciencias Sociales, Carrera Profesional Antropología.
rápidos las tortuosas y mal
empedradas calles para llegar
a la capillita pintada de blanco,
con su campanario llorador de
letanías anunciando las misas
matinales, el ángelus o la
muerte.
Cada mañana, luego de dar
dos vueltas a la gigante llave
de bronce en la cerradura,
dejaba su casa, la mejor del
pueblo, residencia que al igual
que ella, saturaba el ambiente
Abraham Valencia E. 1
de dignidad y de pureza,
imponiendo una austera
tranquilidad.
Pero en realidad, todas las
mañanas, sus ojos que miraban
con dulzura a quienes a su paso,
reverentes la saludaban,
brillaban después, en la estepa
de su soledad, con ese
amarillento refulgir de la
maledicencia y la hipocresía,
como suelen brillar los ojos de
aquellas almas que existen en los
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 95

Abraham Valencia
conglomerados serranos que se
hacen llamar ciudades. Almas
elevadas que se dedican a
tiempo completo al culto divino,
aparentemente sin más interés
que el de adorar a Dios y su
corte celestial, pero en el fondo,
el único interés que las mueve es
utilizar cualquier medio (hasta la
apariencia) para su salvación
eterna; de allí tantas rodillas
encallecidas por las
prosternaciones, tantos puños
adormecidos por los bulliciosos y
retumbantes mea culpa.
Nuestra buena señora se
dirigía pues, todos los días, a
elevar sus preces en la
animada capillita del lugar, en
la cual se encontraba una
madrugada, sumida en sus
cotidianas oraciones, cuando
su mirada, que se posaba más
en todas partes que en el santo
de su devoción, se detuvo en
una señora, una indígena algo
descuidada en su vestir y cuyo
avanzado embarazo hacía
presumir ya el próximo parto y
que se aproximaba a recibir la
Eucaristía con el pesado vaivén
de las que van a ser madres.
Exagerando sus virtudes la
cucufata matrona se
escandalizó al verla y mientras
su espanto se reflejaba en el
desmesurado gesto de sus ojos,
su boca no pudo reprimir las
protestas de su nívea alma
cristiana que se sentía muy
ofendida y dijo entre dientes:
—¡Qué barbaridad!, ¡qué
atrocidad!, ¡qué desvergüenza
acercarse a comulgar con
tremenda barriga! ¡Dios de los
cielos, cómo ofenden tu santa
dignidad!... y después, todos
los inocentes tenemos que
pagar las herejías de los
demás, los errores que
cometen estas gentes
inmorales.
Con las palmas unidas y la
cabeza apoyada sobre sus
dedos, no pudo ocultar su ira y
su desesperación y observaba
temblorosa a esa mujer que
inocentemente imploraba a
Cristo para que derrame
felicidad en su alumbramiento.
Mientras tanto, la doña seguía
murmurando:
—Ésa sí que es una
imperdonable falta de respeto
a Dios. Con tremenda barriga
debería estar esperando el día
de su alumbramiento metida en
su casa y no estar ostentando
su estado.
Y así siguió con la retahíla
de imprecaciones y
lamentaciones, tanto, que la
joven mujer que iba a ser
madre, a pesar del
recogimiento del momento de
la comunión, a pesar de lo
sublime de sus intenciones, no
pudo menos que sentirse
dolida y lamentar en aquel
instante la presencia de la
cucufata señora. Este simple
dolor dentro de la casa de
Dios se tornó en maldición a
través de los tribunales
divinos.
Después de terminar sus
oraciones y la catalogación de
los asistentes al santo sacrificio,
la digna matrona, se retiraba
sin poder disimular su
desagrado y al llegar a la
puerta principal se detuvo
súbitamente tratando de
esquivar la repulsiva figura de
un sapo que se interponía a su
paso; el animalito se
encontraba en posición de
saltar, dando la impresión de
estar dispuesto a atacarla.
La pugna por salir duró unos
minutos y al no lograr esquivar
al animal, doña Serafina optó
por tomar impulso y saltar por
encima de él; luego siguió
tranquilamente su camino
rumbo a su residencia, siempre
al compás del batir de su
señorial falda.
Si su eterna curiosidad le
hubiese hecho voltear la
cabeza, habría notado que el
sapito no estaba más en la
puerta de la capilla… había
desaparecido como por
encanto.
La buena señora siguió pues,
hacia su casa en marcha
matinal y la gente que la veía
la saludaba ritualmente para
luego seguir afanándose en las
tareas cotidianas. Así
controlaba ella la actitud de los
pobladores.
El tiempo, que
inexorablemente va
desglosando las hojas del
calendario, pasó sobre aquel
pueblecito enclavado en la
serranía; el tibio otoño no
derramó más la palidez de las
hojas muertas y la anémica y
crujiente alfombra de los
limbos fue arrastrada por el
cierzo invernal que depositó, en
cada madrugada, en cada
fuente, en cada charco y en la
superficie de cada arroyo, la
transparente vitrificación de su
gélico beso. Luego la escarcha
desapareció con el sol que
empezó a brillar más
placentero y la campiña toda,
despertó de su letargo,
cubriéndose con el verdor y la
policromía de las flores.
La vida renació, la simiente
empezó a germinar y la
naturaleza fue testigo una vez
más, de una maravillosa
transformación. Pero el tiempo
también había pasado para
doña Serafina, quien empezó a
notar en sí una transformación.
A pesar de la primavera, notó
que había aumentado de peso
y sentía languidecer, su cuerpo
se henchía por una maternidad
incipiente.
Tan católica y pura como
era, en un principio se extrañó
y dudó acerca de su estado; en
su vida tan limpia y digna no
96 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

figuraba ningún hombre,
porque ella fue siempre
altanera, decía no haber
encontrado en toda la zona
ningún varón que reuniese los
requisitos que ella exigía. Pero
los días pasaban y la realidad
se hacía más palpable, ya no
cabía duda y doña Serafina se
horrorizó ante lo inevitable,
tuvo que resignarse y, a pesar
de todo, apoyarse en el Divino.
De Él tomó las fuerzas
necesarias y aceptó su
voluntad, pensando en su
pregonada dignidad y en su
alardeada virtud, sintiendo
iluminarse poco a poco por un
halo de arrepentimiento que
llegó hasta ella como un himno
celeste en el céfiro andino.
El sol siguió trasponiendo las
puertas del levante y
transcurrieron los meses desde
el insignificante incidente del
batracio en la puerta de la
capilla, al que doña Serafina
jamás dio importancia, hasta
que llegó el momento del
alumbramiento. La sorpresa de
la puritana no tuvo límites
cuando, al no escuchar el
vagido de su criatura, miró
hacia donde estaba y vio que
su hijo era un robusto sapo sin
característica humana alguna.
Llena de desesperación y de
interrogantes sintió que la
pesadumbre la aniquilaba.
Su confesor, enterado de tal
suceso extraordinario, la
exhortó para que no matara o
abandonara a la criatura,
puesto que de sus entrañas
había salido y le pertenecía a
su ser. Si bien no se le notaba
en forma externa o material, en
alguna otra manifestación
debía tener algún indicio
humano que le daba derecho a
vivir y ser tratado como hijo. El
consecuente confesor había
tratado de ayudar a la
atribulada señora ocultando
ante el pueblo este raro caso,
por miedo a la mordaz crítica
que hubiera recibido la
delicada doña Serafina, pero a
pesar de su esfuerzo, el rumor
creció rápidamente y la opinión
de los pobladores fue cáustica.
Gracias a la fecunda fantasía
popular comenzaron a surgir
diferentes versiones, llenas de
variados matices, explicando el
por qué de la figura del sapo,
su presencia, sus virtudes y
maldades. Todo era
comentado por los habitantes
del pueblo para que de alguna
manera llegara a los oídos de
la timorata doña Serafina. Entre
otras cosas, decían que el
sapo, junto con las culebras y
las arañas, pertenecen a la
fauna del diablo, porque él los
creó. Se comentaba que en el
tiempo del origen de la tierra y
la creación de los animales, el
sapo, como fue obra del
diablo, reprochó pertenecer a
la fauna y subió al cielo para
pedirle al creador ser aceptado
a su lado. Ante tal atrevimiento,
fue arrojado a la tierra y al caer
de tremenda altura, se lastimó
mucho, por eso su cuerpo
presenta hasta ahora las
hematomas y heridas que se
hizo al caer del cielo.
Historias como ésta eran
repetidas por los mestizos,
mientras que los indígenas
tenían otra perspectiva y se
preguntaban por qué a la
gente le repugnaba el sapito
tan querido por ellos. Si el sapo
es el dueño de la tierra y del
agua y representa riqueza y
productividad y cuando
aparecen muchos sapos en las
chacras de papas se alegran
porque saben que habrá
abundante cosecha y cuando
sueñan con la presencia de
sapos es porque tendrán
abundante riqueza o les irá
bien en su negocio o empresa.
La Matrona y su Hija Encantada
Como estos animalitos son
dueños del agua, les rinden
tributo con algunos ritos para
pedirles que envíen las lluvias y
cuando alguien se comporta
mal, sus enemigos entran en
tratos con un brujo que utiliza
un sapo para hacerle un
hechizo.
La mayoría de estas
creencias, de alguna manera
tranquilizaron a doña Serafina
e hicieron que tratara al sapito
con cariño.
Y así, con rapidez
vertiginosa, cayeron muchas
hojas del calendario y pasaron
muchos veranos, otoños,
inviernos y primaveras. Una
madurez sin ostentaciones
campeaba ya en la frente
serena de doña Serafina, que
al ver la imagen de su hijo
sapo, encontró en él, no la
amargura de un castigo a su
antigua severidad, sino más
bien un mensaje divino que le
transformó el espíritu, haciendo
de ella una verdadera mujer de
sentimientos plenos y una
madre que, a pesar de todo,
velaba con pasión al hijo de
sus entrañas. Sin embargo,
sentía cierta vergüenza
dolorosa de exponerlo a la
curiosidad del pueblo y lo
criaba encerrado en una
habitación que hacía las veces
de dormitorio, donde lo tenía
atado con una cuerda al pie
del catre para que no se
saliera.
El sapo había ganado
robustez y postura, mostraba
unos hermosos ojos verdes, un
verde esmeralda que tomaba
tonalidades distintas según la
luminosidad del ambiente. Día
a día fue desarrollando la
habilidad del lenguaje, a la vez
que manifestaba su disposición
musical con gorjeos que lejos
de ser guturales o repulsivos
tenían una dulce armonía. Un
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 97

Abraham Valencia
día, le pidió a su madre una
guitarra diciéndole así:
—mamáaaa, guitarra…
mamáaaaa, guitarra.
Otras veces, sus palabras se
mezclaban con un dulce croar
que, después de todo,
alegraban la solitaria
residencia.
La madre, llena de la
bondad y comprensión que
distingue a todas las madres,
dedujo que su hijo quería una
guitarra para darle mejor
rumbo a sus inclinaciones
musicales y se dirigió presurosa
a la única casa de música que
existía en aquel pueblecito;
adquirió una hermosa guitarra
de tonalidades precisas, con
adornos de nácar, cuerdas de
hilos de plata y clavijas de oro.
Al ver tan hermosa guitarra, los
ojos de su hijo comenzaron a
refulgir, más verdes que
cualquier esmeralda,
alumbrando todo como
aquellos rayos que destellan al
amanecer.
A partir de entonces, todas
las horas del día y más aún en
los diáfanos atardeceres y en
las tibias y húmedas noches,
maravillosos arpegios
desgranados de pentagramas
desconocidos inundaban el
cielo y caían suavemente sobre
aquel pueblecito enclavado en
la serranía, cual lluvia
cristalina, llenando el ambiente
de una belleza musical
indefinible que cautivaba a
todos como en un conjunto
mágico.
Pero el tiempo pasó
implacable, se sucedieron unas
a otras las hojas pálidas, las
nieves blancas, las fragancias
de primavera y llegó el
veranillo, arrancando de la
tierra ese peculiar olor a la
humedad y, en el año nuevo,
como atraídos por las
campanas de la capillita
echadas al vuelo, empezaron a
llegar los estudiantes
secundarios y universitarios de
la capital del departamento del
Cusco; mozos progresistas,
revolucionarios, que en sus
vacaciones volvían a gozar de
la pureza de los aires del
añorado terruño.
Las nefastas murmuraciones
y las satíricas críticas a doña
Serafina, poco a poco se
fueron apagando como las
brasas de fuertes leños que al
principio arden con vivas
llamas. Se activó la vida en
aquella rinconada cubierta de
escarpadas elevaciones de
roca y tierra. La gente joven,
que transforma todo, pareció
alimentar la circulación
humana por aquellos capilares
de piso empedrado, de
ventanas enrejadas, de puertas
talladas con clavos de bronce y
de jardines perfumados que
recordaban aún el sabor
español de sus antiguos
dominios.
Las reuniones se hicieron
frecuentes, como en cada año,
para derrochar vigor y alegría.
Grupos de felices muchachos
rondaban las calles y parajes
de aquel pequeño poblado,
aprovechando sus momentos
de ocio.
En medio de todo aquel
despliegue de vida, se alzaba
la casona, cual un lienzo
blanco, con inmensas puertas
tachonadas de encrespados
adornos de gigantes llaves;
ocupaba un lugar muy visible
por pertenecer a antiguas
familias de encomenderos. De
día y de noche, se abría una
alta ventana indiscreta que
dejaba escapar, entre sus
geranios, nostálgicas notas
musicales.
Un día de tantos que tiene el
verano, uno de aquellos grupos
acertó pasar bajo la ventana,
escuchando el sonido de una
música de belleza sin igual, un
sonido que de por sí era
místico, incluso mágico.
La curiosidad llevó a los
muchachos a la puerta.
Llamaron y expusieron su deseo
de conocer a aquel maestro
que arrancaban tan hermosas
melodías de la guitarra, pero
doña Serafina negó
tajantemente la existencia de
persona alguna.
Ante el fascinador encanto
de las notas musicales, los
muchachos no se dieron por
vencidos y suplicaron a la
dueña de la casa que
accediera a su pedido. Ella se
negó repetidas veces, tratando
por todos los medios de
alejarlos y ellos, insistentes,
acordaron volver al día
siguiente para buscar un
momento propicio. Así,
convinieron encontrarse por la
tarde, ya que en las mañanas
doña Serafina arreglaba y
aseaba la casa.
En esa oportunidad tuvieron
los mismos impedimentos para
entrar pero uno de los mozos
convenció a la señora quien
confesó que era su hijo el que
tocaba la guitarra y con voz
apagada les suplicó que no la
molesten más, que ese gran
maestro era su hijo, pero que
no podían verlo y que se
aparten de la casa.
Todo eso lo dijo con
lágrimas en los ojos,
lamentando su desdicha, pero
lo único que consiguió fue
despertar más la curiosidad de
los muchachos, que imploraron
a la señora para que les
presentara a su hijo. Ella, entre
llantos y más llantos dijo:
—Ese hijo por quien lloro
tanto, sépanlo de una vez, no
tiene características humanas y
quizás no les agrade su aspecto
porque parece un sapito, es un
98 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

sapito, y –cambiando de
parecer- les suplico por última
vez que ya no insistan y tengan
la bondad de marcharse, no
puedo permitir que vean a mi
hijo.
Esta confesión sólo logró
aumentar la curiosidad de los
estudiantes, en especial de uno
de ellos que dijo:
—Señora, si es necesario
pagar, lo haré; quiero aprender
a tocar la guitarra y ciertamente
esta oportunidad no es para
despreciarla. Sé que dentro de
esta casa hay un maestro
inobjetable y pienso que su
aspecto no será ningún
obstáculo, al contrario, nos
agradará entablar amistad e
intercambiar impresiones.
Tanta fue la insistencia que la
señora accedió, abrió la puerta
que daba al dormitorio donde
escondía a su hijo sapo y tal
fue la sorpresa del muchacho
que dio un traspié y cayó de
bruces aplastándose la nariz y
la boca para luego pararse y
salir corriendo. Ya afuera, les
contó su impresión a sus
compañeros, que, visiblemente
intrigados, se animaron a
entrar.
El más gallardo de los
muchachos entró con valentía y
al ver al sapo en la habitación
no se sintió sobrecogido de
espanto, muy al contrario, se
aproximó a él para acariciarlo
y hasta pudo notar que la piel
del enorme animal se
estremeció de contento y
gratitud. Al despedirse,
prometió visitarlo muy pronto y,
cumpliendo su palabra, día a
día, durante muchos meses, se
presentaba portando una bolsa
de frutas. Luego de cada visita,
la afinidad entre ambos crecía,
convirtiéndose en una dulce
amistad.
A lo largo de las veladas, el
ambiente se saturaba con la
música de la guitarra, cuyas
notas servían de marco
luminoso a una voz de soprano
no menos sorprendente, indicio
por el cual, Luis descubrió la
naturaleza biológica de su rara
amistad, la misma que, al
pasar los atardeceres
musicales, fue convirtiéndose
en amor ¡extraño amor! En el
que no mediaban los abrazos y
los besos, tan comunes en un
idilio. Únicamente la poesía de
la presencia de cada uno era el
verdadero nexo, poesía que
luego se traducía en brillos
esplendorosos de unos ojos, en
subyugantes vibraciones de una
voz, en mágicos acordes de
una guitarra.
Cada tarde los geranios
florecían más fragantes, la
ventana parecía sonreír con
alegría y el incienso vaporoso
del amor embalsamaba el aire
con efluvios de ternura sin
medida. Pronto, el amor tuvo
necesidad de algo material
para tratar de justificar sus
anhelos y darles cabida; se
insinuó entonces la realidad del
matrimonio para unir de por
vida esas dos existencias.
Con mucho tino, Luis
convenció primero a sus padres
y después se presentó ante
doña Serafina y le planteó el
tema diciéndole que existía
algo superior a las fuerzas
humanas que había hecho
nacer el amor entre su hija y él.
Ella, consternada, movió la
cabeza, comenzando a decir
que lo que le pedía era
imposible, pero él le rogó que
lo dejara terminar y que si bien
todo parecía imposible, era
justamente ese algo superior lo
que le obligaba a pedirle a su
hija en matrimonio y que no le
importaba nada más, pues el
adoraba a su hija.
La señora insistía en su
negativa mientras el mozo
La Matrona y su Hija Encantada
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 99

Abraham Valencia
proseguía explicando la pureza
de su amor y lo que sentía su
corazón y añadió que estaba
seguro de que una negativa
haría que dos vidas
languidecieran. Al cabo de tan
tenaz y sincera petición, doña
Serafina no pudo más que
aceptar.
Finalmente, después de
tantos problemas, la boda se
señaló para una fecha
próxima, que a sugerencia de
la madre, sería el día de la
Virgen del Rosario por ser
patrona del pueblo. Empezaron
entonces los afanosos
preparativos que transformaron
completamente la antigua
casona.
Se cursaron invitaciones a
todo el vecindario y a personas
de los pueblos cercanos,
quienes, desde luego, más que
por amistad y afecto, aceptaron
por curiosidad. La gente del
pueblo también esperaba
ansiosa el día del original
matrimonio y los comentarios
de la boda estaban presentes
en las conversaciones
cotidianas.
El día de la boda por fin
llegó. Era una primavera de
aquellos años en que tal vez
todo era más hermoso; el sol
curiosos atisbó tras los cerros,
la capilla coqueta se vistió de
luces multicolores y dos ríos
rumorosos adornaban el
paisaje cual serpentinas
planteadas que besaban
ondulantes los mimbrales,
algunos sauces desplegaban
su melena al soplo de la
mañana mientras otros se
inclinaban para refrescarse en
los arroyuelos y en el
pueblecito, los bronces de las
campanas de la capilla fueron
echados al vuelo. Las
palomas y las tórtolas
madrugaron, ni una sola
nube cubría el brillante sol y
todo el pueblo estaba de
fiesta.
De la antigua casona partió
el cortejo nupcial seguido por
las miradas sorprendidas de los
vecinos. Todos se dirigían a la
capillita del pueblo,
resplandeciente de adornos,
cuando de pronto, al ver que el
cortejo nupcial se abría paso
por la primera calle, una
mestiza de unos quince años
que ofrecía chicha a los
circundantes sin impresionarse
ante la escena llamó la
atención de la novia que
detuvo su marcha para
acercarse a ella. A la
muchacha no le espantó la
figura del sapo, más bien quiso
acariciarlo, pero en ese instante
el animalito le dijo:
—Buena y noble niña,
hermosa como tus pupilas, tú
siempre has sido mi amiga,
deja que descanse unos
instantes en tu regazo.
La niña, sin sorprenderse,
extendió sus faldas y el
animalito saltó encima y se
quedó inmóvil. Ante la sorpresa
y estupor general, el sol
apareció brillar con más fuerza
bailoteando locamente en las
verdes pupilas de la novia y
luego de un resplandor
misterioso, apareció una
hermosa damita con su atavío
de novia, traje jamás igualado
en belleza. Del batracio sólo
quedaba un caparazón de
tamaño natural convertido en
oro que reposaba inerte y
luminoso en las faldas de
aquella ingenua chiquilla que
humildemente seguía
acariciando al sapito
convertido en joya. Era,
indudablemente, un premio a
su virtud y pureza, a su
inocencia y bondad así como
mucho testimonio del misterio
de la transformación de la
hermosa ninfa encantada.
La gran concurrencia
despertó a la maravillosa
realidad y prorrumpió en
vitores y aplausos. No
faltaron sombreros lanzados
al aire demostrando júbilo y,
ahora sí, verdadera alegría,
que contagiaba a todos bajo
el conjuro de belleza tan
singular.
El cortejo siguió la marcha
hasta la capilla, donde se selló
la unión de los novios que con
justa razón y gran esperanza
habían confiado en el amor,
aquel amor que no tuvo nada
de terrenal, aquel amor que no
tuvo sus raíces en falsas
apariencias y cuyas primeras
impresiones se alimentaron en
la esencia de la belleza misma,
en la música, en lo sublime del
espíritu, sin egoísmo ni
mezquindades.
¡Bah! Para que decir más si
todo se puede resumir diciendo
que aquel amor había nacido
del amor mismo.
La ceremonia pasó y la feliz
suegra, que no era en
absoluto ni la sombra de la
rígida matrona de antaño, vio
alegradas sus horas, desde
aquel día, por la presencia de
esos sus hijos y desde
entonces también, en aquel
pueblecito enclavado en la
serranía cusqueña, todos son
felices y en las noches
húmedas y lluviosas, en todos
los jardines se oyen serenatas
de aquel mundo de
animalitos que a unos
repugnan y a otros encantan.
Cesarán las lluvias y las nubes
se evaporaran detrás de sus
cortinajes blancos, emergerá
el redondo disco de una tibia
luna y en su argentado manto
se dibujarán las siluetas del
pueblo, su campanario y la
casona, con su puerta
inmensa… inmensa como
todo el amor que alberga.
100 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

GREGORIO CONDORI MAMANI Y SU ESPOSA ASUNTA
LA AUTOBIOGRAFÍA EN EL CONTEXTO DE LA NARRATIVA TESTIMONIAL
Fue hace solo un par de
años que pude obtener un
ejemplar de la autobiografía de
Condori Mamani, sobre la cual
había leído ya algunas
referencias mientras investigaba
los discursos
documentales/testimoniales.
Las historias del cargador
cusqueño y de su esposa
1 University of Wisconsin – Milwaukee
constituyen, sin duda alguna,
manifestaciones señeras de ese
tipo de discurso. Señeras, pero,
desgraciadamente, no todo lo
conocidas aún que debieran
serlo, según hemos podido
comprobar cuando nos
preparábamos para escribir
esta ponencia, y un examen de
las bibliografías pertinentes (en
lenguas modernas y en
Luis Julio Rodríguez 1
antropología) ha descubierto
apenas un puñado de textos
críticos sobre esas
autobiografías, muchas de ellas
reseñas en Andean Lives, su
traducción al inglés. Al mismo
tiempo, esos artículos y
reseñas, así como la
introducción a Andean Lives,
revelan que la autobiografía de
Condori Mamani tuvo un gran
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 101

Luis Rodríguez
impacto en los medios
académicos del Perú, debido a
la falta de documentos
similares (Mayer 60; Andean
2), y que, a través de las varias
ediciones bilingües que se han
hecho del texto original, éste se
ha convertido en uno de los
más ampliamente difundidos
en la lengua nativa, además de
ser un precursor en los
esfuerzos por promover el
quechua escrito entre sus
hablantes nativos (Andean 2) 2 .
No obstante esa relativa
fama, las autobiografías de
Gregorio y de Asunta
permanecen hasta ahora fuera
del canon de los discursos
testimoniales, sobre los cuales
existe ya una bibliografía muy
copiosa. Ello es culpa, en
primer lugar, de la mala
distribución del libro peruano,
para que no se estudien los
testimonios de Condori
Mamani y de Qusipe Huamán
junto con los de Rigoberto
Menchú, Esteban Montejo
(Biografía de un cimarrón) y
Josefina Borques (la Desusa
Palancares de Hasta no verte
Jesús mío) se debe en última
instancia, a la tendencia de los
críticos a concentrarse, en lugar
de en textos mal conocidos, en
aquellos que han sido
“canonizados”, de modo que
al escribir sobre ellos, su propio
discurso pueda examinar el de
sus predecesores
—ampliándolo,
corrigiéndolo—, como apoyo
de su propia tesis; error del que
no estamos nosotros exentos.
Las entrevistas con Gregorio
Condori Mamani y con Asunta
Quispe Huamán por los
antropólogos Valderrama y
Escalante en las que tienen su
origen las autobiografías
publicadas de ambos, tuvieron
lugar durante 1975 (Condori
Mamani 13), de modo que
preceden por casi diez años a
las que condujo Elizabeth
Burgos Debray con Rigoberto
Menchú, y que culminaron en
la publicación en 1983 de Me
llamo Rigoberto Menchú y así
me nació la conciencia. Al
igual que hace Miguel Barnet
en su Biografía de un cimarrón
(1966), los autores explican la
manera en que conocieron a
Gregorio y a su esposa,
Asunta, y cómo organizaron las
entrevistas: “Escogimos temas
generales en base a los que
pudieran discurrir en forma
libre” (13). Como el
ex–cimarrón Montejo, como
Menchú, como el marinero
Velasco de Relato de un
náufrago (1955), de García
Márquez, Gregorio y Asunta a
menudo “elegían los temas
para hablar” (14). Tal reacción,
por cierto, es la de esperar en
cualquier informante
antropológico cuyo relato ha
quedado recogido en un texto,
pues el que lo haga indica que
posee el nivel de interés en la
propia biografía así como las
dotes de narrador necesarias
para llamar la atención de
quien terminará escribiendo
aquélla 3 . La introducción a
Andean Lives explica más
ampliamente que lo hace la de
la edición original de las
autobiografías cómo conoció
Valderrama a Condori
Mamani, el desarrollo de su
amistad con él y cómo se
desarrollaron las entrevistas
(Andean 4–5). También incluye
información sobre el proceso
de la mediación editorial
respecto a los documentos
originales, es decir, los relatos
grabados de Gregorio y de
Asunta: unas 40 horas de
entrevistas fueron primero
transcritas literalmente; más
tarde las preguntas de los
entrevistadores y muchas
repeticiones fueron eliminadas
hasta formar dos narraciones
que siguen un orden
cronológico. Las oraciones,
párrafos y divisiones en la
narración fueron creadas al
momento de la transcripción,
de acuerdo con las pausas de
los hablantes y las unidades de
significado detectadas por los
editores; a menudos los
párrafos indican el espacio
donde existía una pregunta en
las entrevistas originales (5).
El prólogo de la
Autobiografía incluye otros
datos sobre los informantes y
sobre la traducción al
castellano del original
quechua, y concluye citando a
Mamani: “este libro cumple
deseo… y de su esposa Asunta:
de ‘que se conozcan los
sufrimientos de los
paisanos’“(15); lo que apunta
al valor sociopolítico del texto
que sigue. Es importante tener
en cuenta que el tipo de
relación de Valderrama con
Condori Mamani fue diferente
a la de otros antropólogos con
sus informantes, incluyendo las
que resultaron en los textos
citados antes. Esto se debe a
que Valderrama, como
estudiante de medios
económicos limitados en la
Universidad del Cusco, conoció
a Gregorio por ser vecino suyo,
e interesado en la situación de
los cargadores —el oficio de
Gregorio—, realizó entrevistas
2 Las autobiografías de Condori Mamani y de Asunta Quispe Huamán, han sido publicadas en otros países y traducidas a varias lenguas (Andean 12, 192). La de Asunta fue incluida en una
antología, en alemán, sobre mujeres latinoamericanas (ibíd.), y también se ha hecho una edición bilingüe suya, en quechua y castellano, para servir de instrumento en una campaña de
alfabetización de mujeres en el sur del Perú (138).
3 La “Nota preliminar” de Valderrama y Escalante nos informa que ambos entrevistados son analfabetos, aunque puedan firmar sus nombres y Asunta reconozca algunas letras. Igualmente
mencionan el documento que consigna la fecha de nacimiento de Gregorio así como la de su conscripción, y explican que los “autores” se preocuparon de comprobar que algunas de las
referencias a acontecimientos históricos hechas por Gregorio son verídicas (14). Vale notar al respecto que Barnet, en su prólogo a Cimarrón, también dice que documentó algunas de las
afirmaciones de su informante (Barnet 10).
102 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

con varios de ellos, e incluso
participó como actor junto a
Gregorio en el corto–metraje
“El cargador” de Luis Figueroa.
Fue unos años después, y en
relación a su tesis de grado
sobre la mentalidad de los
cargadores, que Valderrama
decidió entrevistar
metódicamente a Gregorio y a
Asunta (Andean 4–5). Como
afirma un crítico, Valderrama es
un “intelectual subaldernizado”,
cuya situación como
profesional paralela la de
Condori Mamani como obrero,
y cuya weltanschauung incluye
la cultura quechua que es el
principal soporte del mundo de
Gregorio (Zevallos 245–46).
La importancia de las
autobiografías de Gregorio y
de Asunta como documentos
políticos aparecen un poco
más elaboradas en el prefacio
a la edición de 1992 por
Daniel Estrada Pérez, alcalde a
la sazón del Cusco, quien se
refiere a la “autoridad moral
para hablar en nombre de un
pueblo” de Gregorio y Asunta,
y al “sentido comunitario” de
sus palabras (6), y reafirma que
ambos informantes deseaban
que, mediante sus testimonios,
“los demás paisanos se
enteraran de los sufrimientos
que pasan los runas, waqchas y
desheredados” (5). Estrada
Pérez concluye diciendo que el
libro que prologa contribuirá
“al mejor conocimiento de
todo aquello que es identidad
cultural, savia nutriente de
nuestra raíz, nuestro futuro y
nuestra esperanza” (6). Los
testimonios autobiográficos de
Gregorio Condori Mamani y
de Asunta, su mujer, poseen
pues no sólo un valor
antropológico inmediato, sino
que están vistos por quienes los
publican como vehículos para
la concientización de sus
lectores en relación a
problemas sociales y
económicos y a la identidad
peruana (ver N° 1). Estas son
condiciones que comparten
con los testimonios de Menchú
y de Montejo, las cuales los
autores de ambos, Burgos
Debray y Barnet, declaran
explícitamente.
Con el fin de determinar sus
características, es menester a
este punto distinguir entre los
procesos de composición
—procesos, a los que es más
apropiado llamar mediación—
de esos textos. De hecho, la
narrativa que prefiero llamar,
por ser éste un término más
amplio, documental, y de la
cual el testimonio o documento
personal es la célula matriz,
sugiere que la dividamos en
categorías de acuerdo con el
papel que en la composición
del texto desempeña quien
recoge el documento vivo que
es el testimonio. Ese papel va
desde un mínimo de
manipulación de los materiales,
de modo de ordenarlos y
facilitar su comprensión por el
lector, hasta la intervención
constante, incluso explícita, y el
empleo de procedimientos
característicos de la novela
(Rodríguez Luis 9–14, 27 y
sigs.); la cual, de cualquier
modo, no se halla nunca
demasiado distante de ningún
texto documental/testimonial,
como no lo está al fin y al cabo
de la historia, que depende de
una narración efectiva para
lograr sus resultados.
Resulta obvio que en Me
llamo Rigoberta Menchú, la
autora, Elizabeth Burgos, se ha
limitado a editar la narración
que le hizo la informante, con
el propósito de facilitar su
lectura; Burgos aspira a
reproducir el discurso oral de
Menchú con la mayor fidelidad
Gregorio Condori Mamani y su Esposa Asunta
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 103

Luis Rodríguez
posible. No puede decirse otro
tanto de Barnet respecto a
Cimarrón (o a ninguno de sus
otros textos
documentales/testimoniales,
como Canción de Rachel,
Gallego, y La vida real).
Mientras que la mediación que
opera sobre textos testimoniales
del tipo del de Menchú es
meramente deducible para el
lector (el autor ha creado cierto
orden a partir de una serie de
preguntas y ha transcrito el
lenguaje oral dentro de los
parámetros de un castellano no
literario, pero esencialmente
correcto), la mediación resulta
evidente en Cimarrón , Relato
de un náufrago, y, en definitiva,
en la mayoría de los textos
testimoniales. De hecho,
Barnet, en su prólogo a ese
texto, explica que parafraseó el
discurso de Montejo y que
dispuso lo que éste le contó de
acuerdo con “el orden
cronológico en que ocurrieron
[esos hechos] en la vida del
informante” (Barnet 8). Una
examen detenido de la
“biografía” del ex – cimarrón
revela otras manifestaciones de
la manipulación, incluso
ideológica, a la que ha sido
sometida por Barnet.
El que Barnet llame
“biografía” la autobiografía de
Montejo subraya la importancia
de su intervención en el
proceso de convertir el relato
autobiográfico oral en un texto
escrito. El texto fundador —el
ur–text— de la narrativa
documental/testimonial, Juan
Pérez Jolote, de 1948, por el
antropólogo mexicano Ricardo
Pozas, se subtitula “Biografía de
un tzotzil” (el grupo étnico de
Chiapas al que pertenece al
informante). Con ello, Pozas
reconoce que aunque el texto
que publica aparenta ser la
autobiografía del entrevistado,
no es realmente obra de éste,
sino de quien recogió su relato
y lo dispuso de modo que
pudiese ser leído fácilmente.
Pozas escribe su Juan Pérez
Jolote al principio mismo de un
proceso textual —el de la
narrativa
documental/testimonial— que
su obra en gran medida puso
“Como no leo
quechua, no
puedo juzgar la
fidelidad del texto
castellano al
original; el habla
de Gregorio, al
igual que el de
Asunta, suena, de
cualquier modo,
totalmente
auténtica en su
manera de
expresar la visión
del mundo de
seres de su origen
y clase.”
en marcha, y que al cabo de
50 años ha producido docenas
si no cientos de textos y una
bibliografía crítica
impresionante. Por ello, el
antropólogo no se siente
obligado, al modo que lo
harán otros
autores/mediadores de textos
testimoniales una vez que ese
subgénero narrativo es
reconocido como tal por los
lectores, de explicar las
alteraciones a que sometió el
relato original, su plan de
composición, o incluso de
informarnos sobre su relación
con Pérez Jolote; como sí
hacen Valderrama y Escalante,
aunque más sucintamente que
Burgos. La introducción de
Pozas trata exclusivamente de
la cultura chamula o tzotzil; no
obstante, el texto que sigue es
la autobiografía de un
miembro de ella, cuya
narración, aunque sirva para
explicar al lector que las ignora
las características de esa
cultura, posee un valor propio,
que es, de hecho, el que
explica el éxito del libro —del
cual se han hecho cerca de
una veintena de ediciones—, y
lo que, a la vez que distingue el
libro de Poza de un estudio
antropológico tradicional,
explica que haya fundado una
nueva manera de hacer
antropología, empleando
como base la historia oral
—proyecto que contribuyó a
impulsar al menos tanto como
lo hizo Juan Pérez Jolote, la
obra del antropólogo
estadounidense Oscar Lewis.
Obviamente, Pozas ha
sometido el relato de su
informante a cierta
manipulación: una orden
cronológico estricto, énfasis en
el aspecto antropológico a
través de explicaciones por
Pérez Jolote que
indudablemente responden a
preguntas del entrevistador
—las cuales, naturalmente, han
sido eliminadas, según hacen
también Valderrama y
Escalante respecto a la
autobiografía de Condori
Mamani—, y la composición
del relato en un castellano que,
aunque conserva la manera de
hablar característica del
104 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

chamula, es correcto sin ser
literario. A pesar de lo cual,
puede afirmarse que, en
comparación con otras, la
mediación de Pozas ha sido
mínima, pues aspira a hacer
que la voz del informante fluya
hacia el lector del modo más
espontáneo posible. Treinta
años después, Burgos irá más
allá en poner en práctica esa
aspiración, dejando casi intacto
el castellano incorrecto de
Menchú.
Al igual que los testimonios
de Pérez Jolote y de Menchú,
los de Gregorio y Asunta se
presentan al lector con un
mínimo de mediación. Como
no leo quechua, no puedo
juzgar la fidelidad del texto
castellano al original; el habla
de Gregorio, al igual que el de
Asunta, suena, de cualquier
modo, totalmente auténtica en
su manera de expresar la visión
del mundo de seres de su
origen y clase. Es muy probable
que los autores hayan retocado
aquí y allá el discurso, de
modo de facilitar su lectura,
pero no han eliminado errores
de concordancia verbal (“Así
estaba [en lugar de estuve] en
la casa de don Gumercindo
más de un año” [25]) o
peculiaridades lingüísticas
(“Dice, para eso, los extranjeros
han ido en avión a” [ibíd., una
página escogida al azar]. Hay
que tener presente, de
cualquier modo, al comparar
estas autobiografías a las de
Pérez Jolote y Machú, que en
sus casos estamos leyendo una
traducción. Menchú habla un
castellano incorrecto, el cual
Burgos trata de trasmitir tal cual
en la medida de lo posible; en
tanto que el lenguaje de Pérez
Jolote, quien —aunque Pozas
no lo explica— seguramente se
expresaba durante las
entrevistas en castellano, que
había aprendido durante sus
andanzas por la parte central
del país como soldado,
mezclándolo con tzotzil, debe
haber sido alterado de modo
más sustancial que los de
Condori Mamani y Asunta, en
cuanto que se adapta
esencialmente a la norma
lingüística castellana.
Una vez aceptado que estos
cuatro testimonios pertenecen a
la categoría de discursos
documentales/testimoniales en
la que la mediación del autor
trata de limitarse a lo
estrictamente necesario, y
dejando aparte ahora la
cuestión del lenguaje, salta a la
vista que los testimonios del
cargador quechua y de su
mujer muestran más puntos en
común con el del chamula que
con el de Menchú. Mientras
que a ésta la guía una agenda
política que afecta su narración
de principio a fin —e incluso
puede haber contribuido a
alterar la información que
trasmite (ver a propósito el libro
de David Stoll y la polémica
que ha desatado)—, ni Pérez
Jolote ni Condori Mamani y
Asunta tienen una causa que
defender. Su propósito es hacer
partícipes a quienes los
entrevistan de las experiencias
que han vivido; la esfera de la
narración es privada y su
“sentido en gran parte ronda el
tema de la simple —y
desgarrada— supervivencia”
(Cornejo Polar 224). Lo
individual de la experiencia no
quiere decir, sin embargo, que
no podamos extraer de ella
conclusiones de orden político
e histórico, aspecto que me
servirá en gran medida como
guía para examinar ambos
relatos. Como explica Lienhard,
Gregorio y Asunta no parecen
Gregorio Condori Mamani y su Esposa Asunta
tener presente a ningún
destinatario en particular, al
igual que tampoco hablan en
nombre de un grupo
específico. Al mismo tiempo,
ambos se dirigen a quienes
están seguros que los entiende
porque comparte con ellos
cierto universo cultural. Otro
tanto puede decirse de
testimonios recogidos
posteriormente a los de
Gregorio y Asunta por
Escalante y Valderrama 4 . Otra
condición que comparten las
autobiografías del chamula y
del cargador cusqueño (pero
que se halla prácticamente
ausente de la de Asunta) es la
ocasional ilogicidad del
discurso, o el que éste no siga
el orden al que estamos
acostumbrados. Sin duda que
el origen oral de las
autobiografías influye en ello,
pero la explicación se halla, al
cabo, en el tipo de mentalidad
de los informantes, la cual
Lévy–Brhull llamo “pre–lógica”,
una racionalidad de tipo
analógica en lugar de causal.
Las manifestaciones de ello en
la narración de Pérez Jolote
son, seguramente como
consecuencia del control del
mediador sobre el discurso de
su informante, menos que en el
de Condori Mamani, por lo
mismo que a Valderrama y
Escalante no les preocupa
adaptar su texto a cierta norma
narrativa. Menchú, por su
parte, apenas si se sale alguna
vez de la lógica narrativa que el
lector occidental espera en
cualquier texto. Esto es
consecuencia de que su
narración se ajusta al máximo
a un proyecto político que debe
ser presentado al lector con un
máximo de coherencia.
Pérez Jolote parece
totalmente ignorante de su
4 Nosotros los humanos/Nuganchik runakuna. Testimonios de los quechuas del siglo XX. Cusco: Bartolomé de las Casas, 1993, y La doncella sacrificada. Mitos del valle del Colca. Arequipa:
Universidad Nacional de San Agustín, 1997.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 105

Luis Rodríguez
entorno político. Obligado a
enrolarse en el ejército al
estallar la Revolución
Mexicana, pelea primero en el
ejército de Huerta, y después
en los de varios caudillos
revolucionarios sin manifestar
jamás que distinga entre sus
varias miras ideológicas. Por su
parte, Condori Mamani,
describiendo su entrenamiento
militar (asumo que el servicio
militar era obligatorio en el
Perú, pero que a los indígenas,
según lo que cuenta Condori
Mamani, los reclutaban a la
fuerza en tanto que los
miembros de las clases
burguesas seguramente
escapaban a él), manifiesta
estar al tanto de la guerra
(1879–1883) entre su patria y
Chile: a los aprendices de
soldados los dividían en grupos
de “chilenos” y de “peruanos”
(34), y el informante explica
que el dictador de turno,
Sánchez Cerro, quería
reconquistar Tacna y Arica,
perdidas en la Guerra del
Pacífico, y a continuación
rememora esa guerra, pero de
modo muy confuso,
mencionando a Cristóbal
Colón, describiendo la guerra
como un hecho
contemporáneo, e
introduciendo en el relato
elementos de la cosmología
quechua (“si Sánchez Cerro no
hubiera pensado construir un
camino por el Ukhu Pacha… la
Pachatierra no le hubiera
comido” [ibíd.]) ) y otros
legendarios (llamas con
espejos). En seguida, Condori
Mamani explica que Sánchez
Cerro le había arrebatado la
presidencia a Leguía, cuando
éste “cumplía diez años de
Gobierno” (lo cual es cierto);
sólo que, en otra manifestación
(además de la mención de
Colón) de que conoce la
historia de su pueblo, nos dice
que “Sánchez Cerro había
hablado en España:/ —Yo voy
a ser Gobierno./ Y en España
le habían regalado un
aeroplano para que se viniera
a Lima. Pero en España le
habían preguntado:/ —¿En
verdad vas a entrar de
Presidente? ¿Vas a ser
Presidente?” (35). Es decir, que
identifica al presidente del país
con los conquistadores: el
poder de ambos proviene de la
misma fuente. Condori
Mamani menciona de nuevo a
Sánchez Cerro en relación al
momento en que “entra de
soldado” (41), para explicar
que cuando lo mataron, “el
Gobierno lo recibió” (ibíd.)
Benavides. Más adelante
menciona a Velasco (el general
Juan Velasco Alvarado, jefe de
la Junta Militar reformista que
derrocó al presidente Belaúnde
Terry en 1968), quien, escucha
decir, se propone extender el
servicio militar a todos los
peruanos, mientras que “Antes,
los soldados eran puro indio”
(47).
Que el informante conoce
los efectos de la conquista para
la historia de su pueblo se
confirma cuando más adelante
habla de cómo Túpac Amaru
fue muerto por los españoles:
“Le habían sacado su lengua,
sus ojos, desde la raíz. Así lo
habían matado a Túpac Amaru
sus contrarios. Los contrarios de
Túpac Amaru eran los mismos
contrarios de nuestros abuelos,
los Inkas” (49). Y a
continuación, narra una
leyenda según la cual “Nuestro
Dios” se había vengado de la
soberbia del “Inkarrey”, quien,
a su oferta de darle trabajo,
respondió que no lo
necesitaba, pues “Está en
5 Ver Díaz Caballero sobre la polémica suscitada por esta “visión mítica de la derrota de la cultura andina ante la modernidad” (354).
nuestras manos todo trabajo si
queremos trabajar” (ibíd.), por
medio de ofrecerles lo mismo a
los “ambiciosos” españoles,
con la consecuencia de que,
mientras que ahora “nosotros,
los runas, no sabemos hacer
caminar las máquinas, los
carros, esos aparatos que
caminan por lo alto como
pájaros: helicópteros,
aviones… esos Españas son
prácticos, saben de todo”
(ibíd.). Condori Mamani está
identificando con los
conquistadores a todos los
extranjeros a su raza, a todos
los blancos, mas para dolerse
de que su pericia técnica se
debe a que “nosotros”
“despreciamos los dones de
Dios” (50) 5 . “Nosotros”, aclara
en seguida, “somos peruanos,
indígenas, ellos eran inkas
runas, pero somos sus hijos por
eso también mataron esos
Españas a Túpac Amaru.”
(ibíd.). No sé cuál sea el origen
de esta leyenda, pero es obvio
que sirve para justificar que los
indígenas fuesen sometidos.
Tras lo cual, Condori Mamani
pasa a narrar, con notable
fidelidad a los hechos
históricos, la oferta de
Atahualpa de darle a Pizarro
todo el oro que quisiera, y su
entrevista con éste.
En varias ocasiones, Condori
Mamani demuestra con creces
que está muy consciente de
que los atropellos de que es
objeto resultan de un sistema
injusto que favorece a los
blancos y los poderosos a
expensas de los indígenas
pobres como él. Llama
especialmente la atención lo
que dice a propósito de la
ocasión en que lo ponen preso
por haber tomado caldo de la
carne de una vaca robada por
otros, lo cual declara que es
106 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

injusto ya que “los jueces y
todos los mistis [mestizos] están
comiendo carne tarde y
mañana y eso también es de
ganado robado y ellos lo
saben… Así es la justicia, que
no tiene ojos para los mistis”
(53). Cuando la barraca en
que vivía, a cambio de guardar
los terrenos donde se hallaba,
es destruida sin previo aviso
por quien han comprado el
paraje para edificar allí una
urbanización, Condori Mamani
no puede controlar su cólera y
le pega al misti que afirma ser
el dueño del terreno (por lo
que patean y lo encarcelan por
un día: 77). Durante el tiempo
en que trabajó, primero como
albañil y luego como
barrendero, en una fábrica,
Condori Mamani asiste a
asambleas laborales y a
manifestaciones políticas en
que se protesta por la subida
de los precios; conoce a un
líder obrero, Emiliano
Huamantica, quien lo ayuda
haciendo que lo reempleen
cuando lo despiden en una
ocasión, y al que admira
enormemente. Nuestro
narrador acusa a los
hacendados de haber
asesinado a Huamantica 6 , y a
los líderes obreros que lo
reemplazan de haber sido
sobornados para que
aceptasen el cierre de la
fábrica. En la misma sección de
la autobiografía (XI), Gregorio
menciona al dirigente aprista
Haya de la Torre 7 , se refiere
varias veces a los presidentes
Bustamante y Odría, quien
depuso a aquél, y describe la
labor del líder campesino Hugo
Blanco. Todo lo cual revela
que, aunque su mentalidad es
todavía en gran medida la de
un campesino indígena,
gobernada por modelos
míticos en lugar de racionales,
Condori Mamani conoce hasta
cierto punto lo que está
sucediendo en el país donde
vive.
Para Pérez Jolote, sus años
como soldado constituyeron
una experiencia traumática que
no alteró en lo esencial su
pertenencia a la cultura
chamula, de modo que tan
pronto se da de baja, decide
regresar a su tierra natal. Lo
caótico de la época durante la
cual permaneció en la parte
central de México, debe haber
contribuido a que,
precisamente para defenderse
mentalmente de los efectos de
esa situación, se afianzase en
su pertenencia a una cultura
dentro de la que se sentía
seguro, con la consecuencia de
que no desarrollase ninguna
concepción de la situación
política de México. Cabe la
posibilidad, desde luego, de
que sí la tuviese, pero que no
aparezca en su relato.
Tampoco trata Pérez Jolote en
ningún instante, como sí lo
hace Condori Mamani, de la
historia de su pueblo. El
informante de Pozas describe la
situación sociopolítica bajo la
que viven los chamulas —es
decir, los abusos e injusticias de
que son objeto por parte de los
blancos— como algo que
viene sucediendo desde
siempre, sin aludir en ningún
momento a un pasado en el
que el indígena era el dueño
de su propio destino. Estas
diferencias entre ambas
autobiografías subrayan de qué
modo afecta un tipo de
mentalidad básicamente
similar, el vivir en un medio
urbano en contacto con los
medios de comunicación
modernos —el caso de
Condori Mamani, quien,
6 Los editores aclaran que Huamantica murió en un accidente de auto antes del cierre de la fábrica en 1964 (Condori Mamani 14).
7 No fue Haya de la Torre, explican los editores, quien escapó del Cusco vestido de mujer, según el relato de Gregorio (14).
Gregorio Condori Mamani y su Esposa Asunta
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 107

Luis Rodríguez
aunque analfabeto,
seguramente escuchaba la
radio, y si no, otros lo
informarían de las noticias que
trasmitía. El que Gregorio
creciera en el territorio donde
tuvo su mayor florecimiento la
cultura incaica, explica el modo
como recuerda la historia de
ésta, en tanto que la abyecta
opresión en que sobreviven los
chamulas parece haber
cortado de raíz entre éstos toda
noción de un pasado en el que
su situación era diferente.
Una y otra vez a lo largo de
su narración, Condori Mamani
relata tradiciones y mitos
quechuas, a los cuales llama
“cuentos” (53), pero también,
como expresión de su
religiosidad, narra leyendas
cristianas, situándolas en un
ambiente indígena,
naturalmente, lo que afecta el
tono en que son descritas (ver,
por ejemplo, la del Señor de
Pampamarca, [66], la del
Señor de Huanca [68], o la
descripción del limbo [65], en
la cual resulta más evidente
que en otras el uso del
sincretismo religioso; en las
descripciones de milagros
entra, por cierto, un aspecto
nacionalista, en el uso repetido
de la bandera peruana).
Cornejo Polar (226–29) y Díaz
Caballero (344–49) insisten en
el modo como Gregorio
aparece perfectamente
integrado en la cultura
quechua, cuyos mitos y
leyendas, quizá modernizados
(Cornejo Polar 226) van
enmarcando desde el principio
mismo de su relato, sus propias
experiencias, las cuales es
probable que, por ese medio,
le parezcan menos opresivas:
“el sujeto solitario y vulnerable
que narra su cotidianeidad
está, sin embargo, muy
sólidamente inscrito en una
cultura secular que le ofrece
sentidos y referencias múltiples
y lo instala en un masivo
interdiscurso con el que dialoga
espontánea y fructíferamente”
(Cornejo Polar 228). Los mitos
se hallan, en cambio, ausentes
del relato de Pérez Jolote, el
cual abunda, por otra parte, en
detalladas descripciones de las
“La memoria
autiobiográfica de
Asunta Huamán
muestra una
personalidad aun
menos resignada
y hasta más fuerte,
de hecho, que la
de su esposo; su
relato contiene
también muchas
menos referencias
a mitos y
leyendas,
concentrándose
en lo personal.”
costumbres de los chamulas. Es
muy posible que esto se deba
al interés antropológico de
Pozas, que encauzó la
narración de su informante por
ese camino, pero el que éste
no incluya mitos fundacionales
de ninguna clase en el relato
de su vida, como sí lo hace
Condori Mamani, creo que es
efecto de esa
extraordinariamente opresiva
situación en que sobreviven los
chamulas —en los cuarenta al
igual que ahora—, la cual
resulta en disminuir la
importancia para ellos mismos
de su pasado mítico (el símbolo
de su rebelión actual es
Emiliano Zapata). Al mismo
tiempo, Pérez Jolote se nos
presenta como alguien
perfectamente asentado en su
medio, lo cual es en su caso en
gran parte producto del
esfuerzo que puso en
readaptarse a aquél tras haber
pasado varios lustros fuera de
su región natal. El informante
de Pozas, además, desea
ocupar puestos de liderazgo en
su comunidad, todos ellos
asociados con ritos y
costumbres que describe en
detalle. Estos constituyen la
expresión social
contemporánea de unos mitos
que Pérez Jolote o bien
desconoce o que no le
importan, preocupado como se
halla con desempeñar a la
perfección ciertas funciones
sociales. El cargador quechua
es un obrero situado en el
escalón más bajo de la
pirámide social: las costumbres
ancestrales de su pueblo no
juegan pues ningún papel en
su relato, como tampoco lo
juegan en su vida, pero sí, en
cambio, los mitos quechua, a
través de los cuales mantiene
su vinculación con la cultura
ancestral.
Ambos narradores tienen en
común el haber dejado sus
hogares de niños, Pérez Jolote
a causa de lo mucho que lo
maltrataba su padre, y Condori
Mamani porque su madrina,
quien lo ha recogido por ser
huérfano, le dice en cuanto es
“grandecito” que tiene que
buscar empleo (18). Pérez
Jolote, sin embargo, regresa a
108 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

su casa natal, y a la muerte de
su padre hereda esa casa y un
pequeño terreno, donde vivirá
hasta su muerte. La situación
de Condori Mamani, quien no
regresa jamás a su aldea natal,
por no tener en ella bienes, es
muy diferente. Asentado en El
Cusco desde que sale de la
cárcel, reflexiona que “ya no
me acostumbré a mi pueblo”
(48). Otro aspecto que merece
atención es el que hace a la
actitud de ambos informantes
ante los infortunios que les
acaecen y, en última instancia,
ante la muerte próxima.
Mientras que Pérez Jolote
acepta los males que le
suceden como parte integral de
su experiencia vital, Condori
Mamani cambia de oficio
buscando uno mejor
remunerado (80), se muda de
la vivienda que le han dado a
cambio de cuidar una casa
cuando el dueño de ésta se
hace demasiado exigente (64),
y se rebela, como vimos antes,
cuando destruyen su choza. Al
final de su narración, Pérez
Jolote ve aproximarse la
muerte, causada, como en el
caso de la de su padre, por
alcoholismo. También Condori
Mamani proyecta en su relato
su propia muerte, pero lo hace
dentro de un comentario que
implica una crítica a las
condiciones en que viven los
cargadores como él: “Así es la
vida de un cargador” (88).
Olvidados de quienes los
empleaban una vez que dejan
de aparecer por sus puertas a
causa de las enfermedades que
padecen, rechazados de los
asilos de ancianos porque no
tienen documentos que los
identifiquen, “los cargadores
siempre morimos andando,
con las manos extendidas.
Quizás algo de esto pase
conmigo, quizá me atropelle un
carro, me lleven al hospital y
me hagan autopsia y de ahí me
arrojen al panteón” (ibíd.) 8 . A
continuación, describe cómo, si
no tiene familiares, el cadáver
del cargador permanece en la
morgue varios días y es
arrojado luego a la fosa común
“con su misma ropa, no hay
hábito ni cajón; la botan como
a un perro callejero. En la fosa
común están, ya niños, ya
mujeres, ya viejos,
amontonados como leña, unos
encima de otros. Aquí es donde
lo botan al cargador y a otros
que no tienen familiares”
(ibíd.). Así le sucedió a un
cargador amigo suyo, por lo
cual Condori Mamani quisiera
que los cargadores cusqueños
formasen un sindicato, de
modo de constituir “una sola
fuerza, con una sola voz” (89),
tal que la justicia no tenga más
remedio que reparar en ellos y
ayudarlos para que no mueran
“como perros, en las calles,
arrastrando nuestros harapos
tras la carga” (ibíd.) 9 . Los dos
últimos párrafos de la
autobiografía describen las
penalidades de los cargadores
buscando empleo, los varios
tipos de trabajo que hallan, y el
cómo los comuneros que
acuden al Cusco a buscar
trabajo de modo de obtener el
dinero que les hace falta para
comprar lo que si no es con
dinero no se obtiene, terminan
empleándose como
cargadores.
Pérez Jolote apenas revela
sentimientos personales a lo
largo de su relato: vergüenza
Gregorio Condori Mamani y su Esposa Asunta
de que los demás soldados
vean que su amante es vieja;
cierto afecto por la mujer que
pide por esposa. Condori
Mamani exhibe la misma falta
de emoción al relatarnos sus
experiencias de todo tipo,
incluidas las sentimentales; lo
cual es parcialmente producto
de características culturales
propias de la mentalidad
indígena que comparte con
Pérez Jolote, pero también de
las condiciones materiales en
que vive, que no dejan espacio
mental para ahondar en los
sentimientos propios. Las
reflexiones que suscita en él el
relato de la muerte de su hijo,
sin embargo, revelan que le
sigue doliendo esa muerte. En
ello obra, sin duda, un
elemento pragmático: de tener
ahora un hijo, éste lo ayudaría
a transportar las cargas, o le
daría dinero para comprar pan
o chicha (64). A primera vista
parece que es por ello que
Condori Mamani sufre: “Pero
desde que se murió Tomasito,
no hay nadie que diga esto. Por
eso cada vez que recuerdo a
mi hijo me dan ganas de
llorar”; la última oración del
párrafo revela, sin embargo, un
cariño independiente de las
consideraciones materiales”
“porque Tomasito era roba
corazón” (64). La última
evocación de su hijo por
Condori Mamani lo escribe en
el limbo, “como guardián y
jardinero”, sufriendo (“no creo
que esté callado”) “al ver
arrastrándose con la carga a su
padre”, pidiéndole “a Dios por
mí” (ibíd.).
La memoria autiobiográfica
de Asunta Huamán muestra
una personalidad aun menos
8 Una Posdata en Andean Lives nos informa que Gregorio murió como lo predecía, atropellado por un auto, en 1979. Asunta lo halló en la morgue, tras buscarlo por los hospitales por cuatro días.
Valderrama y Escalante, quienes ya no vivían en El cusco, hicieron dar una misa por Gregorio un mes después, y ayudaron a Asunta con dinero y comida hasta su muerte, por enfermedad, en
1983 (137).
9 En 1987 un grupo de alemanes y cusqueños formó una organización llamada “Gregorio Condori Mamani”, la cual creó una asociación de cargadores y una Caja del Cargador en El Cusco,
donde estos obreros reciben alojamiento, comida, atención médica y ayuda legal (Andean 137–38; Condori Mamani 5, donde se menciona solamente a los alemanes, y se dice que el
“proyecto de promoción del desarrollo de los cargadores de soga cusqueños” incluía “talleres para capacitación” en la Casa del Cargador, la cual “da apoyo a tantos otros cargadores en soga
que sienten no sólo un problema de clase sino también étnico”).
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 109

Luis Rodríguez
resignada y hasta más fuerte,
de hecho, que la de su esposo;
su relato contiene también
muchas menos referencias a
mitos y leyendas,
concentrándose en lo personal
(Rappaport 675). De hecho, la
narración de la esposa de
Gregorio incluye una sola
descripción de mitos religiosos,
la que hace a la presentación
de las almas de los muertos el
“día del Juicio… ante nuestro
Señor del Hanaqpacha” (104),
y ninguna mención de mitos
quechuas fundacionales. Esto
pude deberse a que el relato
de Asunta es más breve que el
de su esposo, pero también
pude ser efecto, lo uno de su
carácter, menos preocupado
por lo sobrenatural, y lo
segundo de la posición de la
mujer en la sociedad quechua,
que quizá la excluye de la
participación como oyente en
la narración de los mitos
relativos a la historia de su
pueblo.
Al principio mismo de su
relato, Asunta describe en
detalle el sistema de trabajo
por el cual los campesinos
llamados “arrendires”, a los
que se les dejaba cultivar un
pequeño terreno de la
hacienda para su beneficio,
tenían, a cambio, que trabajar,
sin recibir ninguna
remuneración, seis días al mes
para la hacienda, más un mes
al año como “pongos” o
sirvientes domésticos. Asunta
está muy consciente de lo
abusivo e injusto de un sistema
que terminaba convirtiendo al
arrendatario en esclavo, y lo
critica: “todo era trabajar para
la hacienda y ya no había días
para trabajar la chacra de uno.
En cambio, para ir a trabajar a
la hacienda, todos los días
venía un capataz mayordomo a
avisar el lugar donde se iba a
trabajar… Esto era para
obligar a que, de todas
maneras, uno tuviera que ir al
trabajo” (93). Si el campesino
no acudía al trabajo ese día, se
le descontaba de los
acumulados; los cuales se
solían “perder” de la lista, de
modo que aquél terminaba
trabajando para la hacienda
—perteneciente en el caso de
marras a unos frailes— el año
entero.
Asunta huye de su casa por
escapar de los golpes que
constantemente le propina su
madre, a la cual, sin embargo,
compadece, al menos en el
recuerdo (“Pero pobre mi
madre, cuando volteé, seguía
ordeñando [la vaca cuya leche,
recién ordeñada por Asunta, se
ha derramado
accidentalmente, lo que resulta
en que su madre pierda nueve
días de trabajo acumulado, y
por lo cual castiga a su hija tan
brutalmente que ésta decide
huir], llora–llorando”;
reconociendo que la había
vuelto casi loca su situación de
viuda sin hijos varones
obligada a cumplir las
obligaciones recién descritas.
De la maestra con la que se
emplea como sirvienta (por la
casa y la comida meramente),
pues no recibe sueldo [96],
Asunta pinta un cuadro harto
crítico: “esta señora maestra,
era bien negociantera [recibe y
canjea víveres todo el tiempo,
enviándolos hasta El Cusco]. Ya
no se acordaba de enseñar a
los chicos a leer, pues todo era
atender a su negocio, y sus
chacras se las trabajaban sus
propios alumnos” (96). El ama
siguiente la trata bien, “pero
tenía que trabajar como
trabaja un burro en su mejor
tiempo, día y noche” (97).
También en la mina donde
trabaja más tarde, la explotan:
“La vida que pasé en esta mina
fue un engaño, pues una
trabajaba mes tras mes, pero
nunca llegaba el pago
completo… Así, el que quería
irse, siempre tenía que esperar
el pago, y seguir trabajando”
(106).
Tras sufrir por varios años los
maltratos y abandono de su
marido, Asunta toma la
decisión de dejarlo, después de
pedirle protección a las almas
de su padre y hermano difuntos
para que la ayuden a separarse
“de este mal cristiano” (107. Lo
que dice al respecto, revela
muy bien su personalidad:
“¿Cómo puede ser la vida para
no separarme del lado de un
hombre, si tengo manos, pies,
boca para hablar y ojos que
miran? ¿Acaso soy una
inválida? ¡Si estas manos hacen
la cocina!” (ibíd.). De modo
que se marcha llevándose a su
hija. La firme voluntad e
independencia de carácter de
Asunta se confirman cuando su
ex – marido trata de hacerla
volver con él, no obstante que
antes le ha robado a la hija de
ambos para colocarla como
sirvienta, lo que termina
causando su muerte. Asunta se
hace cruces de su descaro
(109) y rechaza de plano la
petición que le hace de parte
de Eusebio, su madre: “Mira
bien, mamá. ¿Acaso tú sabes
cómo este hombre me celaba y
me maltrataba? Lo que es yo,
no vuelvo a amistarme con él,
ni aunque me paguen una
hacienda” (ibíd.).
El primer intento de Asunta
de establecer un negocio de
venta de comida fracasa
cuando los guardias
municipales, que le han pedido
que muestre su licencia de
comerciante —la que ella no
sólo no tiene, sino que ignora
de qué se trata—, primero le
110 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

confiscan los platos y, como
insiste en vender comida,
rompen aquéllos a patadas.
Esto provoca la rebeldía de
Asunta: “me puse a gritar
pidiendo auxilio, de cólera y
odio para el municipal, unas
mestizas que pasaban por allí,
dijeron: ¡Abusivo!/ Que Dios
me perdone, en ese rato, con
la sangre hirviendo de puro
odio, quería matar a ese
municipal. ¿Qué le hizo la olla
a ese cristiano para que la
patee? ¡Nada! ¿por qué no me
pateó a mí?” (114). La primera
reacción de Asunta es
abandonar el negocio de
comidas, con el que había
tenido inicialmente mucho
éxito; sin embargo, termina
aceptando la necesidad de
poseer una licencia para
ejercer de cocinera y obtiene
aquélla y su “carnet de
sanidad”, y también paga el
impuesto correspondiente
(115).
Un aspecto importante de la
autobiografía de Asunta es que
nos da de su marido una visión
que puede sorprender al lector,
cuando nos cuenta, primero, el
modo como Gregorio, quien la
estaba cortejando, la
emborrachó, y una vez
inconsciente, la cargó y la llevó
a su casa (111), y a
continuación, que les “ha
pegado muchas veces, a mí y a
mi hija, hasta botarnos de la
cama con fustanes bajo la
lluvia, noches enteras” (ibíd.).
Asunta reconoce, sin embargo,
que “con él estamos bien,
aunque peleando e
insultándonos” (ibíd.), que trata
a su hija como propia, y que
“lo que ha trabajado siempre
ha sido para nosotras”;
también menciona cómo
preocupaba a Gregorio el
rumor de que iban a cerrar la
fábrica donde trabajaba: “En lo
que estaba murmurando ‘la
fábrica va a cerrar’ “ (ibíd.).
Como la de Pérez Jolote y
como la de Condori Mamani
—y también como la de
“Jesusa Palancares”, de Hasta
no verte Jesús mío, con cuya
historia y personalidad misma
la de Asunta tiene muchos
puntos en común—, la
memoria de Asunta concluye
evocando una muerte que
siente ya próxima, por los
dolores en las entremidades
inferiores que la aquejan
diariamente; lo cual la lleva a
recordar la leyenda e los
“espíritus–almas” (116) que,
ocho años antes de la muerte
del ser que habitan, comienzan
una peregrinación que incluye
detenerse y penar en todos los
“lugares donde, por algún
descuido, pudimos haber
hecho caer al suelo una aguja
de coser. Por eso la aguja, al
coser o al zurcir, se debe
manejar con cuidado. Así,
seguro mi alma ya empezó su
peregrinación, por eso mis
piernas amanecen cansadas no
más” (ibíd.). Es como si
pequeñas posibles fallas en un
laborar que no ha cesado un
instante desde la infancia, se
alzaran ahora en la memoria
de Asunta para recriminarla y
hacer su muerte más dolorosa.
La explotación contra la cual
aquélla se ha rebelado a veces,
tiene la última palabra.
En el primer párrafo a la
introducción a Juan Pérez
Jolote, Pozas afirma que la
cultura chamula se halla “en
proceso de cambio debido al
contacto con nuestra
civilización” (7), y más adelante
explica que los chamulas
conviven, en sus relaciones
sociales, con “dos tipos de
economía: indios con restos de
organización prehispánica… y
nacional de tipo capitalista”
Gregorio Condori Mamani y su Esposa Asunta
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 111

Luis Rodríguez
(ibíd.). Pocos años después de
la aparición del libro de Pozas,
Oscar Lewis, en Life in a
Mexican Village. Tepoztlán
Restudied (1951), obra basada
en una investigación “de
campo” comenzada hacia la
misma época que se publicó
Juan Pérez Jolote, explica que
le interesa estudiar la
continuidad entre la sociedad
rural y la urbana en el contexto
de un fenómeno de enorme
importancia en nuestra época,
el de la migración masiva de
los campesinos a las ciudades.
Esa inmigración rural ha
creado en las metrópolis de
Latinoamérica la “cultura de la
pobreza” que Lewis estudió en
obras pioneras para el
desarrollo de la sociología y la
antropología contemporáneas,
como Five Families y The
children of Sánchez; textos que
por estar compuestos de
testimonios, también han
influido en el curso de la
narrativa, por una parte al
favorecer el auge de la
literatura
documental/testimonial, y a la
larga porque ese tipo de
discurso es constantemente
incorporado a textos
novelísticos.
¿Cómo habría sido la
narración de Pérez Jolote —es
decir, de alguien como él— de
haber sido entrevistado 30
años más tarde, cuando el
contacto con la cultura
occidental sin duda que ha
afectado aun más que ya lo
hacía en los cuarenta la cultura
chamula? ¿De qué modos
habría cambiado su visión del
mundo de haberse establecido
en San Cristóbal de las Casas,
o —lo que hubiera tenido
efectos todavía más drásticos—
en Tuxla–Gutiérrez, la ciudad
más importante de la región?
Las autobiografías orales de
Gregorio y de Asunta tienen en
común con la de Juan Pérez
Jolote el ser todos los
informantes indígena que
abandonaron su medio
original, en el caso de Juan
temporalmente, mas por un
largo período de tiempo (20
años). Todos ellos comparten el
mismo tipo básico de
mentalidad; todos ellos son
trabajadores, campesino el
uno, obreros los otros, en
medios donde, por su origen
racial, se les viene explotando
bárbaramente desde hace casi
cinco siglos. Reduciendo la
comparación a las
autobiografías de los
informantes masculinos, ya que
la de Asunta presenta
características diferentes (viene
de una zona, aunque rural,
próxima al Cusco, se establece
en ésta siendo adolescente,
hace menos referencias que
Gregorio a la cultura
ancestral), es evidente que la
de Condori Mamani demuestra
una fuerza de carácter y una
capacidad de superviviencia
ausentes de la de Pérez Jolote;
permitiéndonos apreciar, a la
larga, cómo puede la cultura
indígena sobrevivir en el medio
característico de la cultura de la
pobreza, la cual paréceme que,
de obrar las condiciones
imaginadas antes —su
existencia en un medio
urbano—, hubiese
destruido/absorbido al
chamula.
En esa victoria —claro que
relativa— ayuda a Gregorio el
que no fue sino hacia 1935
(teniendo en cuenta que entró
al ejército en 1933 [Condori
Mamani 14] y que
permanecería en él un par de
años, o sea, pasados los 25
años de edad (Gregorio nació
en 1908 [ibíd.] y murió en
1979 [Andean 1979]) que se
estableció en El cusco, es decir,
tras haber pasado el primer y
—especialmente en su caso,
por ser analfabeto— más
formativo tercio de su vida en
el medio cultural quechua. Al
mismo tiempo, el que las
restantes dos terceras partes de
su existencia transcurriesen en
un medio urbano, le
proporcionará una familiaridad
con la historia nacional y con
las condiciones
socioeconómicas operantes en
el Perú, y específicamente en El
cusco (ésta última la
experimentará en carne
propia), que, porque integra la
una con cuanto ha absorbido
de la historia ancestral de su
pueblo, lo ayuda a defenderse
hasta cierto punto de los
embates de esas condiciones, y
hasta contra–atacarlas a veces;
es decir, que su cultura no es
absorbida por la de la pobreza.
Obviamente, la emigración de
los indígenas a las ciudades de
niños o adolescentes, por un
lado, y el impacto de la cultura
de masas en sus propios
lugares de origen, debilita esa
capacidad de supervivencia
que demuestra Gregorio.
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(1998): 241–48.
112 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

SELECCIÓN POR PRECOCIDAD DE MAÍCES DE ALTURA
PARA COMUNIDADES ALTO ANDINAS
RESUMEN: El Programa del
CICA–FAZ–UNSAAC, ha logrado
obtener dos compuestos raciales de
maíz de amplio rango de adaptación y
rendimiento, superiores a las
variedades locales, estos son el “Blanco
K’ayra” y el “Amarillo K’ayra”. Ambos
son difundidos y distribuidos por el
Proyecto FEDU en su fase 2009–2010.
Esto constituye una contribución
efectiva para los agricultores de
menores recursos de las comunidades
andinas.
El maíz es el cultivo más
importante en los valles
Pompeyo Cosio Cuentas, Guido Castelo Hermoza, Maywa Blanco Zamalloa, Wilfredo Catalán Bazán
interandinos del Cusco. Su
producción se ha
incrementado en los últimos
años, especialmente en las
comunidades alto andinas,
donde existen pequeñas obras
de irrigación que permiten
alargar el periodo de siembra
hasta los meses de setiembre
y octubre. Esta situación
genera la necesidad de contar
con variedades de maíz
precoces y con mayor
rendimiento a fin de
incrementar la productividad.
El Banco de Germoplasma
de Maíz del CICA posee 480
accesiones, entre ellas varios
ecotipos precoces de maíz de
altura; estos son utilizados
para obtener nuevos
cultivares mediante el método
de mejoramiento de
compuestos raciales.
El “Compuesto Racial Blanco
Precoz o Paraqay de Altura” se
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 115

Pompeyo Cosio, Guido Castelo, Maywa Blanco, Wilfredo Catalán
obtuvo a través de once
cultivares precoces, de los cuales
cinco pertenecían a la raza
“Cusco Amiláceo” y seis a la
“San Jerónimo”. Así también,
para obtener el “Compuesto
Racial Amarillo Precoz”, se
utilizaron quince cultivares,
cuatro de la raza “Cusco
Cristalino” (Amarillo Oro) y once
de la “Morocho Ayacuchano”
(Amarillo Precoz). Las semillas de
los cultivares que dieron origen a
los dos compuestos fueron
seleccionadas, mezcladas y
balanceadas cuidadosamente
luego de dos campañas
agrícolas.
Ambos compuestos fueron
evaluados por el proyecto de
investigación FEDU, entre los
años 2007 y 2008. Durante el
primer año se incrementaron
las semillas en el Centro
Agronómico de K’ayra, y la
cosecha de abril del siguiente
año fue sembrada en parcelas
de propagación y distribuida a
estudiantes de agronomía
provenientes de comunidades
andinas; así también, se
trabajó en colaboración con
agricultores de las
comunidades de Onoccora, en
Sicuani, y Huama, en Lamay.
Esa así que el Proyecto FEDU
obtuvo dos tipos de maíces
precoces, de mayor rendimiento
y adaptables a la altura y a las
tierras de secano. La finalidad
principal fue contribuir a la
solución de los problemas
tangibles de las comunidades
campesinas, como la
inseguridad alimentaria y los
bajos ingresos económicos.
IDENTIFICACIÓN DEL
PROBLEMA OBJETO DE
ESTUDIO
Los pobladores andinos
consideran al maíz como uno de
los componentes más
importantes de su canasta
familiar, dado las diferentes
formas de uso que este adquiere.
El hábito de consumo es
tradicional y permanente, por lo
tanto, cada familia campesina
requiere producir o comprar este
cereal, así, el agricultor está
obligado a sembrar maíz en
condiciones desventajosas y a
costos muy altos; esto sucede
especialmente en las
comunidades alto-andinas,
donde la siembra se realiza fuera
del límite de tolerancia climática,
obteniéndose por lo tanto una
baja producción.
“El maíz es un
cultivo
cosmopolita, se le
encuentra en
todas las regiones
cálidas, templadas
y frías del
planeta.”
Por otra parte, ninguna
institución realiza investigaciones
sobre la producción de maíz y las
condiciones que este debería
tener para las comunidades
alto-andinas. Bajo esta
consideración, planteamos la
siguiente interrogante: ¿Cómo
podrían obtenerse poblaciones
de maíces precoces con
rendimientos superiores y
adaptados a condiciones
climáticas de altura?
OBJETIVOS DEL ESTUDIO
El objetivo general fue
mejorar los maíces de los valles
interandinos para condiciones
de sierra alta, incorporando
precocidad y mayor capacidad
de rendimiento.
Los objetivos específicos
fueron: Seleccionar por
precocidad poblaciones de
maíz amiláceo y amarillo
con adaptación a altitudes
superiores de 3,400 msnm;
evaluar la capacidad de
rendimiento en grano y
adaptación a la altura de los
“Compuestos Raciales
Blanco Precoz K’ayra” y
“Amarillo Precoz K’ayra” y;
difundir la nueva población
seleccionada a comunidades
altoandinas.
HIPÓTESIS
En términos generales, el
estudio consideró que
mediante la obtención de
compuestos precoces de
maíz de alto rendimiento, y
aptos para las condiciones
de altura, es posible mejorar
la productividad y los
ingresos de los agricultores
de comunidades
alto–andinas.
De manera más específica se
plantearon las siguientes
hipótesis:
1) Existen genotipos de maíz
con ciclo vegetativo corto, que
seleccionados forman una
nueva población precoz con
ciclo vegetativo de cinco
meses.
2) Existe asociación positiva
entre precocidad y caracteres
intrínsecos del maíz.
3) La mayor adaptación y
rendimiento de los dos
compuestos obtenidos
incrementa la productividad
agrícola y los ingresos
económicos de los
campesinos.
116 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

METODOLOGÍA
SELECCIÓN MASAL
En la primera fase se
realizaron las siguientes
actividades:
• Selección de ecotipos
precoces del Banco de
Germoplasma de Maíces
de Razas Amiláceas y
Amarillos del CICA,
instaladas en octubre de
2005 y 2006.
• Control de polinización
(pull de genes).
• Selección de plantas y
semillas.
MANEJO DE LA
POBLACIÓN MASAL
(SEGUNDA FASE)
Se realizaron las
siguientes actividades:
• Manejo agronómico del
cultivo de las poblaciones
seleccionadas (instalación
de parcelas entre los años
2006 y 2007).
• Selección por precocidad
y rendimiento.
• Obtención de poblaciones
por selección masal.
• Se obtuvieron los
compuestos mediante la
mezcla balanceada de las
semillas.
COMPROBACIÓN DE
POBLACIONES
SELECCIONADAS
(2007–2008)
Se realizaron las
siguientes actividades:
• Instalación de parcelas de
comprobación en el
Centro Agronómico K’ayra
y campos de agricultores
(comunidades alto
andinas).
• Selección y evaluación de
poblaciones con
participación de agricultores
a través de la metodología
DPT (Desarrollo Participativo
de Tecnologías).
EVALUACIÓN DE VARIABLES
EN POBLACIONES
SELECCIONADAS.
(2008–2009)
Se realizaron las
siguientes actividades.
• Evaluación de compuestos
precoces “Blanco” y
“Amarillo”, con alta presión
de selección para ajustar el
rango fenológico menor a
seis meses.
• Evaluación de adaptación a
la altura (entre 3,400 a
3,800 msnm) de los
compuestos “Blanco” y
“Amarillo”.
• Evaluación de rendimiento
de los compuestos en
comparación con ecotipos
locales.
LUGAR DEL EXPERIMENTO
Y FUENTE DEL MATERIAL
GENÉTICO
El presente trabajo de
investigación, durante la
primera y segunda fase, se
realizó en los campos
experimentales del Centro
Agronómico de K’ayra, en
el sector Potrero D–1.
Asimismo se instalaron
parcelas demostrativas en
las comunidades
campesinas alto andinas de
Onoccora (Sicuani) y
Huama (Lamay).
La fuente genética
utilizada en la investigación
se extrajo del Banco de
Germoplasma de Maíz del
CICA, que cuenta con 480
entradas entre amiláceos y
cristalinos. Durante las
campañas realizadas entre
los años 2005 y 2007 se
refrescaron 220 entradas,
las que fueron
seleccionadas de acuerdo
a su precocidad y a las
plantas que presentaban
las mazorcas más grandes
(indicador de rendimiento).
Selección por Precocidad de Maíces de Altura
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 117

Pompeyo Cosio, Guido Castelo, Maywa Blanco, Wilfredo Catalán
MARCO TEÓRICO
ORIGEN Y DISTRIBUCIÓN
DEL MAÍZ
El maíz tuvo su origen en
Centro América; de allí proceden
los restos más antiguos del grano
según las pruebas de carbono
catorce y las evidencias
genealógicas, dado que los
géneros y especies más afines
están en dicha región
(Jugenheimer, 1981).
Uno de los centros
secundarios de origen y al
mismo tiempo de alta
variabilidad, son los Andes de
América del Sur,
especialmente el Perú, donde
se ha registrado 54 razas en
total (Manrique, 1988).
El maíz es un cultivo
cosmopolita, se encuentra en
todas las regiones cálidas,
templadas y frías del planeta.
Constituye una de las
especies con mayor
adaptación climática. En el
Perú crece en los valles
costeros e interandinos, hasta
altitudes de 3,600 msnm, y en
el caso más extremo en el
anillo circunlacustre del lago
Titicaca. Su producción
representa 15% del área total
cultivada y está considerado
como uno de los productos
de mayor importancia
(Manrique, 1988).
PRINCIPALES PERIODOS DE
CRECIMIENTO DEL MAÍZ
El conocimiento de los
periodos de crecimiento del
maíz permite controlar de una
manera adecuada los factores
ambientales para su desarrollo
y crecimiento. Steven (1982)
propone las siguientes fases de
desarrollo del maíz:
• Fase ve ge ta ti va (V). Con
even tos que van des de la
emer gen cia has ta la apa ri -
ción de la pa no ja
masculina.
Foto 01: Semilla del Compuesto Racial Blanco K’ayra.
Cuadro 01: Ecotipos seleccionados para Compuesto Racial Blanco
ACCESIONES DE MAIZ BLANCO
PRECOSES DE ALTURA
RAZA SAN JERONIMO
CMC – 203
CMC – 080
CMC – 283
CMC – 104
CMC – 270
Cuadro 02: Ecotipos seleccionados para Compuesto Racial Amarillo.
ACCESIONES DE MAÍZ AMARILLO
PRECOCES DE ALTURA
RAZA MOROCHO AYACUCHANO
CMC – 046
CMC – 055
CMC – 061
CMC – 039
CMC – 108
CMC – 059
CMC –186
CMC – 068
CMC – 047
CMC – 194
CMC – 010
• Fases reproductivas (R). Los
mayores rendimientos se
obtendrán solo cuando las
condiciones ambientales sean
favorables en todas las etapas
de desarrollo. En condiciones
desfavorables la primera etapa
limita el tamaño de las hojas
(fábrica fotosintética); las
etapas posteriores reducen el
número de estigmas,
PRECESES DE PISO BAJO
RAZA CUSCO AMILACEO
CMC – 204
CMC – 106
CMC – 040
CMC – 074
CMC – 101
CMC – 041
PRECOCES DE PISO BAJO
RAZA CUSCO CRISTALINO
CMC – 067
CMC – 183
CMC – 048
CMC – 053
ocasionan una polinización
deficiente de los óvulos y
restringen el número de
granos o bien detienen el
crecimiento y el tamaño de los
mismos.
• Fase R1 = Estig mas vi si bles.
• Fase R2 = Ampu lla.
• Fase R3 = Le che.
• Fase R4 = Masa.
• Fase R5 = Den ta do.
118 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

• Fase R6 = Madurez
fisiológica.
VARIABILIDAD DEL MAÍZ
• Variabilidad. Es la capacidad
genotípica de cierta especie,
de una población o de
determinada progenie para
desarrollar diferentes
fenotipos. Depende del
sistema de reproducción y la
aparición de mutaciones
(Robles, 1990).
• Raza. Término reservado
para la nomenclatura
zoológica, aunque admitido
por excepción para el maíz.
Es el grupo de individuos de
una especie que presentan
determinados caracteres
hereditarios y comunes. La
separación de razas se
origina por distintas formas
de aislamiento que limitan la
reproducción a un cierto
grupo de individuos (Robles,
1990). Un complejo racial es
un grupo de razas con
características discriminantes
comunes que ocupan áreas
similares o la misma área
(Informativo del maíz, 1984).
• Cultivares. Se designa al
conjunto de plantas
cultivadas de una misma
especie que son
distinguibles por
determinadas
características
(morfológicas, fisiológicas,
químicas u otras),
significativas para
propósitos agrícolas.
Cuando estas son
reproducidas (sexual o
asexualmente) o
reconstituidas, retienen sus
características distintivas
(Álvarez, 2001).
FUENTES DE VARIABILIDAD Y
EVOLUCIÓN PARCIAL
Manrique (1988), manifiesta
que el Perú, debido a la
presencia de 54 razas de maíz
perfectamente definidas, es el
país de mayor variabilidad y
diversidad genética. Esto se
debe, probablemente, a los
siguientes factores:
• El maíz es una planta
monoica, de libre
polinización, que favorece
un alto grado de
heterocigocidad y, en
consecuencia, mayor
variabilidad genética.
• El agrupamiento de las
semillas en la mazorca
impide su propagación
natural, esta depende
exclusivamente de la mano
del hombre, quien mantiene
una permanente selección y
dispersión de las mejores
plantas y semillas.
• Los grupos raciales son
genéticamente diferentes y
mantienen su uniformidad
gracias al aislamiento
natural, favorecido por las
grandes barreras
geográficas que separan un
valle de otro. Por lo tanto,
el cruzamiento entre
variedades nativas dará
origen a significativas
respuestas heteróticas.
• El maíz es una planta que
presenta gran número de
genes con alta frecuencia
mutagénica, en particular
en la coloración del grano
y del marlo, lo cual permite
un incremento de la
variabilidad genética.
RESULTADOS
RESULTADOS DE LA
SELECCIÓN RACIAL
Los Compuestos Precoces
Blanco y Amarillo K`ayra se
obtuvieron por la mezcla
balanceada de cultivares
precoces de maíz, sean estos
en forma individual o como
ecotipo. La mezcla es una
variante de la selección
masal.
Selección por Precocidad de Maíces de Altura
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 119

Pompeyo Cosio, Guido Castelo, Maywa Blanco, Wilfredo Catalán
FORMACIÓN DEL
“COMPUESTO RACIAL
BLANCO PRECOZ K’AYRA”
Este se obtuvo por la mezcla
balanceada de cinco ecotipos
de la raza “San Jerónimo” y
seis de la raza “Cusco
Amiláceo”, todos con
endospermo amiláceo
conocidos como “paraqaes”,
de amplia distribución en los
valles interandinos. En el
cuadro 01 se muestra los
ecotipos seleccionados:
SELECCIÓN DEL
“COMPUESTO RACIAL
AMARILLO PRECOZ K’AYRA”
Este se obtuvo por la mezcla
balanceada de once ecotipos de
la raza “Morocho Ayacuchano” y
cuatro de la raza “Cusco
Cristalino”, todos con
endospermo cristalino conocidos
en la región andina como “qello
saras” y comercialmente como
“amarillo oro”; de amplia
distribución en los valles
interandinos. En el cuadro 02 se
muestran los ecotipos
seleccionados:
MANEJO DE LA POBLACIÓN
DE LOS COMPUESTOS
RACIALES
Los dos compuestos fueron
sembrados el ocho de octubre
de 2007 en parcelas de
propagación para semilla
ubicadas en el sector Potrero
D–1, del Centro Agronómico
K’ayra.
En esta fase se continuó con la
selección por precocidad y
marcación de plantas de alto
rendimiento para producir la
tercera generación, la que será
difundida a las comunidades
andinas.
RESULTADOS DE LOS
SEMILLEROS
• Ciclo vegetativo: Los dos
compuestos de maíz
presentaron un ciclo vegetativo
promedio de 165 días. Se
observaron plantas de cinco
meses, es decir, 150 días de
madurez completa, y plantas
de seis meses o 180 días. Este
rango de maduración
representa una inmensa
ventaja en condiciones
climáticas de altura, por
cuanto las plantas muy
precoces escapan de las
primeras heladas del mes de
abril.
• Adaptación: Se instalaron
parcelas de comprobación en
diferentes ubicaciones dentro
de la comunidad campesina
de Onoccora (Sicuani),
durante la campaña 2008 –
2009. Las muestran evaluadas
tuvieron un amplio rango de
adaptación.
• Rendimiento: Los
compuestos tuvieron un
rendimiento muy variable.
El Compuesto Blanco llegó
a rendir 2.5 t/Ha en grano
seco, y el Amarillo a 2.8
t/Ha. Estos resultados son
muy promisorios, dado el
promedio vegetativo de
cinco meses y medio.
CONCLUSIONES
• El Proyecto logró obtener la
población de maíz precoz
amiláceo llamado
“Compuesto Racial Blanco”,
con un ciclo vegetativo menor
a seis meses y una amplia
base genética formada por
once ecotipos de diferentes
procedencias (regiones de
Cusco y Apurímac).
• El proyecto logró obtener la
población de maíz precoz
amarillo llamado
“Compuesto Racial
Amarillo”, con un ciclo
vegetativo menor a seis
meses y una amplia base
genética formada por quince
ecotipos de diferentes
procedencias (regiones de
Cusco y Apurímac).
• Se instalaron campos
semilleros para las dos
poblaciones de compuestos
raciales en el Centro
Agronómico de K’ayra.
• Se instalaron siete campos
de comprobación en
comunidades campesinas,
donde se demuestra un
amplio rango de adaptación
y respuesta deseable en
precocidad de los
compuestos en comparación
a los ecotipos locales.
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120 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

ESTUDIO ETNOGRÁFICO SOBRE PROPIEDADES MEDICINALES
DE CUATRO PLANTAS DE LA AMAZONIA PERUANA
SÍNTESIS: Dentro de la política del
Gobierno peruano no existe un programa
de integración nacional para atender a los
grupos étnicos de la Amazonia en lo
referente a la salud y educación integral,
por esa política errada, los aborígenes de
esa parte del Perú, se encuentran olvidados
en esos dos aspectos fundamentales del ser
humano. Consecuentemente, frente a la
indiferencia estatal, es como en la salud los
nativos han descubierto a través de
generaciones, las virtudes curativas de
varias plantas silvestres que existen al
contorno de su hábitat, de las cuales nos
ocuparemos en la presente investigación de
cuatro de ellas, y son: El Wito (Genepa
amiricana), Cedro (Cedrela lilos), Sangre
de grado (Croton draconianus) y Aguano
(Cedrelinga catensiformis).
ABSTRACT: In the peruvian government
politic, does not exist a project of national
integration to attend the ethnic amazonic
groups in the items of health and integral
education; for this wrong politic, the natives
of this part of Peru are so forgotten in those
two very important aspects of the human
been. In consequence, against this aptitude
of indifference from the government as is
the health care the natives have been
discovered throw many generations of
existence the curative virtues of many wild
plants that exist around Its habitat in this
1 Docente Cesante del Departamento Académico de Antropología, Facultad de Ciencias Sociales. E–mail: leandrozaenscandia2011@hotmail.com
Leandro Zans Candia 1
research we will talk about four of these
plants that are: The Wito (Genepa
americana), Cedar (Cedrela lillois),”Sangre
de grado”(Croton draconianus) y Aguano
(Cedrelinga catensiformis).
En el presente estudio, nos
ocuparemos sobre la utilización
de cuatro plantas medicinales
que emplean los nativos del
grupo étnico Matchiguenga,
para medicinarse sobre ciertos
males que les aquejan, y cuyos
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 121

Leandro Zans
efectos en la conservación y
restablecimiento de la salud,
resultan eficaces, según se ha
observado en el proceso del
tratamiento que aplican a sus
pacientes, los que durante el
tiempo de mi permanencia en
el Parque Nacional de Manu
tuve la oportunidad de advertir,
esto es entre los años de 1990
a 1995.
El conocimiento que tienen
los nativos sobre las virtudes
curativas de algunas plantas, es
debido a la necesidad que
tienen en atenderse de los
males que les aquejan y
porque la medicina científica
farmacológica no les llega de
parte del gobierno, debido a su
situación de aislamiento en que
se encuentran; en unos casos
en forma involuntaria, y en
otros voluntariamente; en las
que los Programas de salud, al
igual que la educación estatal,
no llegan en su generalidad
hasta los grupos étnicos, por
falta de una política real de
integración nacional.
Consecuentemente, los
nativos frente al problema de
solucionar el mal de salud que
se les presenta en el desarrollo
de su vida, han logrado
descubrir a través de las
generaciones, las virtudes
curativas de ciertas plantas que
se encuentran en el contorno
de su hábitat que es muy rica
en fauna y flora, logrando de
esa manera, solucionar, la falta
de atención de parte del Estado
peruano; siendo así que a ellos
les asiste por derecho y no por
favor; es de subrayar, que el
Estado se beneficia con las
riquezas naturales del medio
geográfico Amazónico, como
es el gas natural, el petróleo, la
explotación aurífera, la madera
y otras riquezas, cuyos efectos
de explotación, inciden
irreversiblemente en contra del
bienestar y sobrevivencia del
aborigen, que depende tanto
de su contorno geográfico
natural que es su hábitat,
incluso la población del
mundo, debido al desequilibrio
del ecosistema global.
Consiguientemente, todos
estos grupos humanos han
sobrevivido desde tiempos
remotos a través de sus propios
conocimientos de la medicina
tradicional natural, los que en
la actualidad son procesados y
comercializados a nivel
internacional por el hombre
blanco y cuyos beneficios
económicos son a favor del
hombre de la ciudad, que
incluso llegan a patentizar para
tener la exclusividad de su
procesamiento, con beneficio
económico y tratamiento de
salud del blanco, y no de los
grupos étnicos que son los
verdaderos descubridores de
las virtudes curativas, un hecho
tan injusto que se debería
corregir en forma corporativa
dentro de la política
internacional; para que en el
futuro se dé una ley
globalizada, y así , un
porcentaje de los beneficios de
su comercialización, pasen al
fondo del desarrollo de los
pueblos nativos, que por
derecho de descubrimiento de
las virtudes de las plantas les
corresponde.
Entre muchas de las plantas
medicinales de la selva, nos
ocuparemos en el presente
estudio, de las siguientes cuatro
plantas que son muy
importantes en la salud
humana:
A. EL WITO (GENEPA
AMERICANA)
Cuando una persona,
procedente de las ciudades,
viaja a la selva tropical, donde
la temperatura es alta, se le
viene a la mente que la selva
está poblada de insectos, como
moscos y zancudos que pican y
cuyos aguijoneos originan
escozor, por esa razón, la
persona afectada tiene que
rasgar para contrarrestar el
comezón, lo que en muchos
casos da origen a lesiones en
la piel por mucho desgarrar la
parte afectada, es lo que
popularmente se denomina
“chapetonada”, además, todos
los insectos de la selva pican,
por cuya razón se emplea el
mosquitero para pasar la
noche, y de esa manera evitar
el picazón de los insectos
Asimismo, existe una variedad
de ácaro, un tanto similar a la
piojera del cuye y a la
“trombícola” que ataca a la
alpaca; el ácaro de la selva es
denominado “isango” y es un
parásito que vive en el pastizal y
en la piel de los mamíferos
silvestres, razón por la cual no es
recomendable en la selva,
sentarse en el pastizal, puesto
que el pegadizo se impregna en
la ropa y en los zapatos, los que
luego avanzan a las partes
sensibles del cuerpo, como a las
ingles, los órganos genitales y a
la cintura, que es la parte
húmeda y de mayor temperatura
por el calor tropical; la picazón
genera la inflamación de la piel,
acompañada de una fuerte
comezón. Al respecto, tuve la
ocasión de realizar la
observación comparativa del
ácaro trombícola que ataca a la
alpaca, en la granja La Raya de
la UNSAAC., donde advertí con
ocasión de haber acompañado
a una colega de Ciencias
Biológicas, que estuvo
investigando sobre el ácaro
trombícola; en esa oportunidad,
observé que el ácaro de la
alpaca, se instala mayormente al
contorno de las orejas y de los
ojos del camélido, formándose
acumulaciones de dicho
122 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

parásito, lo que aniquila al
animal, arácnido que tiene cierta
similitud de comportamiento con
el ácaro llamado “isango” de la
Amazonia, que se desarrolla en
un clima ambiental hasta de más
de 40 ºC de temperatura y a
niveles de 200 a 300 msnm.; el
“isango” cuando llueve se
introduce a la tierra y si el
ambiente está escampado sale al
pastizal; consecuentemente, su
similar que es la trombícola tiene
su hábitat en áreas alto-andinas
de hasta 6,000 msnm y a
temperaturas por debajo de los
cero grados; pero ambos ácaros
tienen la particularidad de
impregnarse en los zapatos, para
luego avanzar hacia el cuerpo y
estacionarse en las partes
sensibles, causando un comezón
intenso; hecho que me causó
interés por su comportamiento
similar al isango y que requiere
de un estudio aparte por las
Ciencias Biológicas.
La diferencia entre el isango
y la trombícola, es en que, el
segundo de los nombrados, a
más de estar en el pastizal y en
el camélido, también esta en
los charcos de agua y en
temperaturas ambientales bajo
cero, pero su accionar de
impregnarse a la ropa y al
cuerpo humano es similar en
ambas variedades de ácaros.
Consecuentemente, para
evitar los pinchazos de los
insectos de la selva, existen
productos industriales llamados
repelentes, por cuya razón, uno
viaja a la selva provisto de
dicho producto para evitar ser
víctima de los insectos. Pero,
ocurre que debido a la alta
temperatura ambiental, que en
muchos casos llega hasta los
40 °C, origina una
transpiración profusa, por cuyo
efecto, la loción que se emplea
de repelente, se desliza
fácilmente con el sudor, de
manera que su acción de
repeler no es eficiente. En
cambio, los nativos de la selva,
conocen un repelente
ecológico natural de origen
vegetal llamado “Wito”, que
crece en la selva y cuyo efecto
de repeler es totalmente eficaz
con la conservación de la salud
humana, tal como se podrá
apreciar a continuación.
El Wito (Genepa americana),
Ana en el dialecto Matchiguenga
es un árbol alto, propio de la
selva tropical, de tronco leñoso,
color gris claro, sus hojas son de
forma lanceolada, con una sub
hoja de borde aserruchada que
se encuentra en la base de la
hoja principal; este árbol crece
generalmente en playas o islotes,
no hay su presencia en el bosque
alto; la producción es entre los
meses de diciembre a marzo, el
fruto es de forma circular,
carnoso y compacto, similar al
fruto de la cocona, inmaduro es
de color verde obscuro y maduro
es de color café obscuro, es
comestible y agradable al
paladar, muy apreciado por
monos, aves y pava silvestre.
PROPIEDADES CURATIVAS
DEL WITO. Entre las principales
propiedades curativas que tiene
el fruto de dicha planta, son las
siguientes:
Es un Repelente Ecológico.
Muy eficaz, que supera a
cualquier producto de origen
industrial, para su aplicación
primeramente se ralla el
producto maduro que debe
estar en su sazón, ya
desmenuzado, se embadurna
el cuerpo del paciente que
sufre por los efectos de las
picazones de los insectos, la
fricción se debe efectuar desde
la cabeza hasta los pies.
Al momento de untar al
cuerpo con dicho producto, no
se aprecia ninguna coloración
en la piel, pero transcurridos
Estudio Etnográfico sobre Propiedades Medicinales
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 123

Leandro Zans
unos 20 minutos, la piel se
torna de un color azul obscuro;
cuyo tinte desaparece ya a los
ocho días, al despellejarse la
membrana de la piel; antes no
se quita, por más que uno se
frote con jabón o detergente.
Una vez untado el cuerpo
con el Wito, las moscas y los
zancudos, así como el resto de
los insectos, no se aproximan al
cuerpo de uno, puesto que
tiene propiedades muy
eficientes de repeler, además,
se ha podido apreciar, que las
personas de piel blanca son
más propensas a la atracción
de los insectos, no así las de
piel obscura, por lo tanto, los
primeros de los nombrados son
los que más sufren de la
picadura de los insectos. Es de
aclarar, que en la selva, pican
todos los moscos sin excepción.
Es cicatrizante. En el caso de
las heridas que se producen por
la rasgadura de repetidas veces,
a causa del comezón que se
experimenta en la piel y que
llega a infectarse, cuyo proceso
se conoce comúnmente como
“chapetonada”; en esos casos,
la cura con el wito, es muy eficaz
y de efecto rápido, lo que origina
la cicatrización inmediata de la
herida (yo lo experimenté).
Asimismo, su color, uso y
acción del wito es similar a la
solución de violeta de
genciana, que se emplea para
cicatrizar el mal de herpes.
Es desinfectante. Evita la
infección de las heridas, puesto
que en la selva, debido a la alta
temperatura y la humedad
ambiental, toda lesión tiene la
tendencia de infectarse con
facilidad.
Contra el Canero (Bandellya
plazai). En los ríos de la selva,
especialmente en los lugares
cascajosos, se encuentra una
especia de pez, denominado
Canero, cuyo tamaño fluctúa
Figura 1. Formas de la hoja y el fruto del Wito.
entre tres a cuatro centímetros
de longitud; es bastante
flemoso externamente. Dicho
animalito, tiene la
particularidad de adherirse al
cuerpo del bañista y penetrar al
cuerpo, sea por el ano, el pene
o también vagina; para evitar
este accidente, los nativos, a
más de usar de repelente
contra los insectos, también lo
emplean contra dicho pez;
puesto que, cuando el cuerpo
está untado con dicho
producto, el pez indicado se
aleja del bañista.
Caso que el Canero, llega a
introducirse al cuerpo por los
conductos indicados, la
persona que sufre dicho
accidente, debe tomar el sumo
del Wito, en agua hervida y
enfriada, con lo cual llega a
expulsar. Estas cuatro
propiedades del Wito, en su
accionar de repelente, es
cuando está en su estado de
sazón; pero cuando se
encuentra ya muy maduro o
pasada su madurez, pierde
dichas propiedades y tampoco
ya tiñe a la piel.
A más de lo indicado, existen
referencias de que tiene la
propiedad de regenerar la
calvicie; para lo cual, se debe
hacer frotaciones en la cabeza
con el Wito rallado; hecho que
según indican los informantes,
hace regenerar el crecimiento de
los cabellos.(En la selva, no se
ven nativos calvos, puede ser, tal
vez, por el empleo del Wito).
Consecuentemente, dado el
hecho de sus propiedades que
se han mencionado, es
necesario hacer un estudio
bromatológico amplio, que nos
podrían dar resultados
posiblemente muy favorables
para otras aplicaciones más, a
favor de la salud del hombre.
B. SANGRE DE GRADO
(CROTON DRACONIANUS).
Denominado en el dialecto
Matchiguenga “Kosamati”; es
un árbol alto, del cual se extrae
su savia, a través de la incisión
en la corteza; cuya esencia se
extrae sólo en la estación de
lluvias, puesto que en la época
de secas no fluye la savia.
La incisión de la corteza,
según la creencia nativa, se
debe realizar preferentemente
en luna llena, caso contrario no
hay éxito en la extracción, por
falta de la fluidez de la
sustancia. Asimismo, la opinión
Matchiguenga, es que hay que
ir a hacer la incisión del árbol,
en ayunas y sin haber
miccionado, puesto que según
la creencia nativa, la orina que
tiene en el cuerpo el que hace
el corte, influye a la mayor
secreción de la savia del árbol.
SUS VIRTUDES. Entre sus
principales virtudes, están
consideradas las siguientes:
124 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

1. Es cicatrizante de las
heridas; para las cuales, hay
que pasar con dicha sustancia
la parte afectada, a manera de
la curación con mercurio.
2. Es esterilizador temporal
en la fecundación; para dicho
tratamiento, se le suministra a
la mujer durante los tres días
de su menstruación, una gota
por día, en mate de hierbas
que no sean cálidas, este
proceso esteriliza hasta la
siguiente menstruación; y así se
repite la misma dosis para el
siguiente periodo.
3. Cura las úlceras
intestinales, para dicha
atención, se debe tomar en
mate de hierbas frescas, tres
gotas por día y en ayunas,
durante tres días seguidos por
mes, el consumo en mate
fresco se recomienda, debido a
que la medicina es cálida.
C. PROPIEDADES DE LAS
CORTEZAS DE LOS ÁRBOLES
DE ÁGUANO (CEDRELINGA
CATENIFORMIS) Y CEDRO
(CEDRELA LILLOIS)
Estos dos árboles
maderables, son muy cotizados
para la fabricación de muebles,
por ser maderas finas; además
de ello, sus cortezas son
empleadas en la medicina
natural, para el control de
natalidad; lo aplican los del
grupo étnico Matchiguenga, de
la Comunidad de Santa Rosa
de Wakaria, del Parque
Nacional de Manu, quienes
suministran a la mujer para
evitar la fecundación.
Su aplicación, consiste en
hacer hervir la corteza del árbol
de Águano, ya sea rojo o
blanco, conjuntamente que la
corteza del árbol de Cedro, el
mate del conjunto de las dos
cortezas, bien hervidos, se le
proporciona a la mujer, en
ayunas, inmediatamente
después de su menstruación;
de la siguiente manera:
1. Para que no fecunde la
mujer, por un periodo de un
año, se le da de beber, la
cantidad de una copa que se
emplea para tomar pisco.
2. Para esterilizar por un
tiempo de dos años, se le hace
tomar, dos copas de dicho
mate.
3. Para que no fecunde por el
periodo de tres años, se le
suministra la cantidad de tres
copas; que es lo máximo que
puede soportar el cuerpo
humano; puesto que pasado
dicho límite de la dosis, es
peligroso para la vida de la
persona.
Como puede apreciarse en lo
referente de las virtudes de las
plantas, que llegaron a descubrir
los aborígenes, lo que queda, es
la participación del profesional
Biólogo, para estudiar la
bromatología de las plantas
medicinales que aportan en bien
de la salud humana.
TRANSCRIPCIÓN DE LA
REFLEXIÓN IDEOLÓGICA DEL
ABORIGEN AMAZÓNICO
SOBRE LA CONDUCTA DEL
HOMBRE DE LA CIUDAD Y
VICEVERSA
En una oportunidad que
tuve, de estar cerca a los
nativos matchiguengas del
Parque Nacional del Manu,
pude recoger las reflexiones del
aborigen Matchiguenga, sobre
el pensamiento y actitudes que
tienen los nativos hacia las
personas de la ciudad, y
viceversa; ocasiones en las
cuales, logré percibir la
personalidad de los nativos y su
pensar sobre el hombre
blanco; a quienes los
aborígenes los tipifican de
animales, en respuesta a la
denominación de salvajes con
que los tratan los de la ciudad,
Estudio Etnográfico sobre Propiedades Medicinales
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 125

Leandro Zans
tanto en idioma quechua como
en español; es así, que los de
habla quechua, los denominan
“ch’unchus” (salvajes); esto es,
debido a que los jefes o
curacas de la etnia, tienen en
algunos casos, una más, fuera
de la esposa principal, acto
que es aceptado por los
integrantes de la etnia, en
reconocimiento a su labor en
bien de sus integrantes.
Los nativos observan y
razonan sobre la conducta del
hombre blanco que va a la
selva con fines de explotar
riquezas naturales como: la
madera, el oro, la fauna y
otros; en las que, la conducta
del inmigrante, es la de un
depredador irracional que
arrasa, por ejemplo con los
árboles semilleros, que son los
más maduros y corpulentos,
como en el caso de las
especies del Cedro (Caryocar
barbinerve) y el Águano
(Swietenia macrophylla),
encausando con ello, a la
extinción de las especias más
representativas, que deben ser
explotadas racionalmente en
bien de las futuras
generaciones; igualmente
ocurre con muchas especias de
la fauna, con la línea aurífera
como el oro, que a través del
empleo de maquinaria pesada
como las dragas que remueven
miles de toneladas de tierra en
el lecho de los ríos y en sus
inmediaciones, alteran
totalmente el ambiente físico
geográfico y ecológico de los
seres; al mismo tiempo que
contaminan las aguas con la
utilización del mercurio en el
tratamiento del oro, lo que
envenena a la fauna fluvial en
forma progresiva y de la cual
se sirven los grupos humanos a
través de la pesca, que es una
de las fuentes alimenticias de
los nativos
Todo este comportamiento
del hombre blanco, es
observado y analizado por el
nativo que luego saca sus
deducciones lógicas,
manifestando que una persona
inteligente, sin egoísmos hacia
el bienestar de las
generaciones venideras, no
destruiría su hábitat,
consecuentemente el hombre
blanco de la ciudad, demuestra
a través de sus actos
destructivos, que está por
debajo del “hombre salvaje”, o
sea, está en el nivel del animal
irracional.
En relación a la presente
explicación que hace el
aborigen Matchiguenga sobre
la conducta del hombre
blanco, sostiene que el hombre
de la ciudad está en el nivel del
animal, por cuya razón,
cuando en las reuniones de su
etnia tratan sobre algunas
gestiones que realizaron en la
ciudad ante determinadas
autoridades, para cuyo efecto
viajan sus curacas para hacer
realidad dicha diligencia. Es
entonces al retornar a su etnia,
que informan empleando el
término de animales a las
autoridades de las instituciones
donde hicieron la gestión; en
tal sentido indican por ejemplo
lo siguiente:
“hemos conversado con dos
o tres animales, y como
siempre sólo ofrecen atender el
petitorio y no cumplen con el
objetivo de nuestra solicitud;
porque dichos animales son
mentirosos como siempre”.
Cuando se le observa la
personalidad del
Matchiguenga, se aprecia que
es altivo, enérgico, de mirada
firme, inteligente y muy
observador sobre la conducta
del hombre de la ciudad.
Existe otro pasaje, con que
el Matchiguenga mide la
actitud de ambición que tiene
el hombre blanco hacia el
metal precioso el oro, que
”consiste, en darle la noticia,
indicando que en tal o cual
lugar hay oro, al respecto,
cuando a dicha referencia
responde el inmigrante,
manifestando su interés de
conocer dicho lugar, y por lo
tanto su inclinación al metal
precioso, en ese caso, el
nativo se forma el concepto
sobre el interlocutor, que se
trata de una persona
peligrosa, de mucha
desconfianza y llega a la
conclusión, que el blanco
encausado por la ambición al
oro, puede matar al nativo,
por tanto, no se le puede
brindar amistad ni afecto.
En cambio, cuando la
persona de la ciudad
demuestra indiferencia al metal
precioso, y que mas bien
muestra su afecto hacia el
nativo, en ese caso, el
Matchiguenga lo considera
persona confiable, como a un
miembro de su grupo y le
brinda toda ayuda a su
alcance, demostrando afecto y
cuidado durante su
permanencia con ellos, con
quien hacen amistad
permanente, incluso le visitan
en su domicilio de la ciudad.
Por lo tanto, el aborigen
amazónico maneja la
psicología étnica natural,
encausada por el instinto de
conservación, que es bastante
manifiesto en su personalidad,
por razones de desenvolverse
muy atento ante los frecuentes
riesgos que se le presentan en
su hábitat que pueden ser, por
la presencia del hombre
blanco, la fauna, la flora, su
propio medio geográfico físico
climatológico; de los cuales
tiene sumo cuidado en bien de
su persona y de su etnia.
126 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

PERFIL ENTERO PARASITOSCÓPICO DE LA VICUÑA 1
CENTRO DE INVESTIGACIONES EN CAMÉLIDOS SUDAMERICANOS CICAS LA RAYA – UNSAAC 2
RESUMEN: En fecha 28 de Octubre de
2011 se realizó el denominado chaco en
vicuñas estabulándolas temporalmente a
51, excluyendo a 2 por ser muy bajas de
peso, para la esquila de su preciosa
fibra, efectuando la cuantía de 29
hembras 64.44%, y 16 machos 35.55%,
que totalizan 45 ejemplares para la
coproparasitoscopía, (excluyendo a 06
que carecían de resto fecal), las muestras
fueron directamente obtenidas de la
porción terminal del colon (premunidos
con bolsa plástica descartable de primer
uso), contando con el apoyo del personal
1 Vicugna vicugns vicugna (Molina: 1782).
2 AGRADECIMIENTOS: Al Administrador y personal obrero del CICAS LA RAYA – UNSAAC.
3 Bióloga, máster en parasitología. Docente Principal. Email: fmpegog@yahoo.es
4 Bióloga docente auxiliar Fac de Veterinaria. biomaryta1@hotmail,com
técnico encargado del CICAS LA RAYA –
UNSAAC, muestras que inmediatamente
fueron marbetadas con su respectivo
código de identificación y en el
laboratorio de Parasitología de la Fac. de
Cs. Biológicas. Se realizó el tamizado
para su procesamiento por la técnica de
sedimentación simple por gravedad,
trasvasando cada uno de los sedimentos
resultantes a frascos Mc. Carney, para su
fijación con formol salino al 10%,
cerrando herméticamente, para aplicar
posteriormente la técnica modificada de
Dennis, en los sedimentos obtenidos,
Flavia Caroll Muñiz Pareja 3 y María Consuelo Tito Ancco 4
homogenizando en solución detergente
al 0.1% aforando en tubo de centrífuga a
15 ml cada uno, (proceso de lavado)
utilizando centrifugación a 1,500
rpm/mim. durante 5 mim, reiterando este
lavado por 3 veces, efectuando la lectura
en frotices de alícuotas del último
sedimento recuperado de cada uno de
ellos, para su lectura a microscopia de
campo claro (400X) los cuales se
realizaron por 3 reiterativos preparados,
coloreando con lugol de Dobell
O’connor. Resultando parasitados :
65.52% (19) hembras, de ellas 34.48%
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 127

Flavia Muñiz, María Tito
(10) presentan protozoos Apicomplexos
del género Eimeria, tratándose de
Eimeria punoensis el 20.68% (6), Eimeria
alpacae 20.68% (6) y con ambas 3.45%
(1), más Eimeria alpacae Eimeria sp. con
Eimeria punoensus 3.45% (1), y 31.03%
(9) infectadas con helmintos: 10.34% (3)
con Trichuris tenuis, 6.89%(2) con
Strongyus sp., 3.45%(1), con
Nematodirus sp., y 3.45%(1) con
Lamanema sp., 10.34 (3) con Moniezia
sp. En machos 50% (8) parasitados:
31.25%(5) tienen Eimerias: 18.75% (3)
con E. alpacae, 12.50% (02) con E.
punoensis, más 6.25% (1) con E. alpacae
y Strongylus, 6,25% (1) Con E. punoensis
y Trichuris tenuis, 6.55% (1) E. punoensis
con Strongylus, 6.55% (1) con Trichuris
tenuis y Lamanema chavezi, 12.50% (2)
con Trichuris tenuis, 6.25% (1) con
Nematodirus sp, 6.25% (1) con
Moniezia, Resultando más parasitadas las
hembras que machos, con una diferencia
de 4.87% y con un X¯ = 42.08% de
hembras y machos no parásitados. No
siendo el sexo determinante en las
enteroparasitosis. Prevaleciendo
mayormente E. alpacae en los protozoos
y entre los helmintos Trichuris tenuis
seguido de Moniezia sp. que requiere del
oribátido que se halla en el pasto
circundante a los estercoleros de donde
el animal se infecta al ingerirlo y los
ooquistes microscópicos esporulados y
huevos o larvas infectivas de
geohelmintos de ciclo directo son
consumidos con agua o pastos, donde
pastorean las Vicugna v. vicugna del
CICAS LA RAYA.
CLAVES: Vicugna vicugna vicugna,
chaco, sedimentación por gravedad,
técnica de Dennis, enteroparásitos,
protozoos, helmintos.
ABSTRACT: At October 28, 2011, it did
chaco in vicunas stabling 51 temporarily,
excluding to 2 to be very low of weight,
for his precious fiber’s squill, making 29
females (64,44%) and 16 males 35,55%,
that 45 issues totalizer for the
coproparasitoscopía, (excluding 6 that
they lacked faecal rest), signs were
directly obtained of the terminal portion
of the colon (premunidos with plastic
disposable bag of first use), counting on
the entrusted technical staff’s support the
CICAS THE RAYA –UNSAAC, signs than
immediately Marbetadas went with his
respective code of identification and at
Parasitología’s laboratory of Science
Biological Faculty. The sieved for his
processing for the technique of simple
sedimentation for gravity was sold off,
transvasing each one of the resulting
sediments to flasks Mc. Carney, for his
fixing with saline formol to the 10%,
closing tightly, in order to apply at a later
time the technique modified of Dennis, in
the obtained sediments, homogenize in
detersive solution the 0,1% appraising in
tube of each one centrifuges to 15 ml,
(process of washing) utilizing spin-drying
to 1500 rpm/min during 5 minute,
reiterating this washing for 3 times,
making the reading in frotices of rates of
the latter sediment recovered out of every
one of them, for his reading to
microscopy of clear field (400X) which
came true for 3 reiterative preparations,
coloring with Dobell O’connor’s lugol.
Proving to be parasited: 65,52% (19)
female, of them 34,48% (10) show
protozoans Apicomplexos of the kind
Eimeria, having to do with Eimeria
punoensis the 20,68% (6), Eimeria
alpacae 20,68% (6) and with both 3,45%
(1), plus Eimeria alpacae, Eimeria sp. with
Eimeria punoensus 3,45% (1), and 31,0
3% (9) infected with helminths: 10,34%
(3) with Trichuris tenuis, 6,89% (2) with
Strongyus sp., 3,45% (1), with
Nematodirus sp., and 3,45% (1) with
Lamanema sp., 10,34 (3) with Moniezia
sp. In males 50% (8) it was parasited:
Eimerias (5) have 31,25%: 18,75% (3)
with And alpacae, 12,50% (02) with And
punoensis, plus 6,25% (1) with And
alpacae and Strongylus, 6.25% (1) Con
And punoensis and Trichuris tenuis,
6,55% (1) And punoensis with Strongylus,
6,55% (1) with Trichuris tenuis and
Lamanema chavezi, 12,50% (2) with
Trichuris tenuis, 6,25% (1) with
Nematodirus sp, 6,25% (1) with
Moniezia, becoming plus parasited the
females than males, with 4,87%‘s
difference and with one X 42,08% of
females and Males don’t parásited. No
being the determining sex in the
enteroparasitosis. Prevailing largely And
alpacae in the protozoans and between
the helminths Trichuris tenuis followed of
Moniezia sp. that you require of the
oribátido that is present in the
surrounding pasture to the muck
collectors from where the animal gets
infected when taking in it and the
microscopic quistes esporulados and
eggs or larvae geohelmintos’s infectivas
of direct cycle are consumed with water
or pasture land, where they put out to
pasture the Vicugna V. vicugna the CICAS
THE RAYA.
KEYWORDS: Vicugna vicugna vicugna,
chaco, sedimentation for gravity,
Dennis’s technique, enteroparásitos,
protozoans, helminths
Las vicuñas son camélidos
que se originan en el eoceno
tardío, en la parte central de
Norte América, donde pasaron
más de 40 millones de años de
su historia evolutiva. A partir de
Protylopus petersoni que tenía
solo 30 cm de altura en la cruz,
dando el aspecto de una
miniatura del guanaco actual
hace solo 2 a 3 millones de
años, en el mioceno temprano
(12 a 25 millones de años) los
camélidos se dividieron en
cuatro ramas, se produjeron
muchos cambios en la
morfología, particularmente del
sistema locomotor y del
comportamiento alimentario.
Se incrementó el tamaño
corporal (Gauthier-Pilthers and
Dagg: 1981), fueron unas de
las primeras familias de
artiodáctilos modernos, con
mayor masa encefálica y la
presencia de almohadillas
plantares en cada extremidad
(Webb: 1972). También en este
período se pierden los incisivos
superiores, donde uno de ellos
se convierte en un canino y se
desarrolla una gran depresión
en la parte facial del hueso
maxilar para contener una
compleja musculatura de los
labios (Webb, 1965), Durante
el mioceno los camélidos
mostraron un claro desarrollo
en relación a la locomoción;
los desplazamientos eran
rápidos usando pasos largos,
característica típica de las
especies de patas largas, lo
que aparece como una
adaptación a ambientes
amplios y planos (Franklin,
1982). Desde esta forma
ancestral del mioceno, la
evolución en Norte América
produjo dos grandes grupos de
camélidos mucho más
avanzados. En el mioceno
tardío (5-10 millones de años)
el género Pliauchenia
evolucionó hacia una forma
que exhibía características muy
parecidas a la de la llama
actual. En el plioceno tardío (3
millones de años) los camélidos
emigraron a Asia por el puente
terrestre de Beringia. Cuando
llegaron a Europa se
dispersaron rápidamente por
Eurasia, llegando hacia el sur a
la zona del Mediterráneo y
128 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

hacia el este, a través del
desierto de Gobi, a China,
constituyendo los camélidos del
viejo mundo, Al mismo tiempo
que esto sucedía,
Hemiauchenia (de patas muy
largas) se diversificaba en
América del Norte y con la
apertura del puente de Panamá
coloniza Sudamérica en
conjunto con otras especies en
lo que dio en llamarse “el gran
intercambio americano”
(Marshall et al., 1982) en los
inicios del pleistoceno.
Hacia el final del pleistoceno
entre 10 a 12,000 años atrás,
las grandes llamas de los
géneros Paleolama y
Hemiauchenia se extinguieron,
subsistiendo los géneros Lama y
Vicugna al final del pleistoceno
(Wheeler,1995), siendo estos
últimos los representantes de
las dos especies silvestres de
camélidos sudamericanos (CS).
En cuanto a su posición
taxonómica pertenecen al
Reino Animal, Phylum
Chordata, Clase Mammalia,
Orden: Artiodactyla (Owen,
1848), Suborden: Tylopoda
(Illiger, 1811), Familia:
Camelidae (Gray, 1821), Tribu:
Lamini (Webb, 1965), Especie:
Vicugna vicugna vicugna
(Molina, 1872; Miller, 1924) y
Vicugna vicugna mesalis
(Thomas, 1917) (vicuña). En la
opinión de Wheeler, (1995),
son los más pequeños
integrantes de la familia
Camelidae, su domesticación
proviene de la región central de
los andes (Perú), de varios sitios
de la puna de Junín. Estas
investigaciones sitúan la
domesticación entre los 9,000
y los 2.500 años a.C y a una
altitud de 4,000 m. Su hábitat
característico es la Puna
Andina, que se encuentra entre
los 3,500 a 4,800 m. de
altitud, (Bonavia 1996). Otros
como (Pujalte & Reca, 1985)
indican 3.200 a 4.800 m, se
mantienen en un área de
aproximadamente
250,000 Km² en las provincias
biogeográficas de Puna y
Altoandina del Perú, Bolivia,
Argentina y Chile, desde 9° 30’
S. en el departamento de
Ancash de Perú y 29° 30’ S.
hasta la III Región de Chile. En
el caso de Argentina, las
vicuñas se encuentran en las
provincias de Jujuy,
Catamarca, Salta, La Rioja y
San Juan (con poblaciones
relictuales en la provincia de
Tucumán). En el Perú se
encuentran en los
departamentos de Ancash,
Huánuco, Cerro de Pasco,
Junín, Lima, Huancavelica,
Ayacucho, Ica, Arequipa
Apurímac, Cusco, Puno,
Moquegua y Tacna, en el
Ecuador se mantienen en la
Reserva de Producción de
Fauna de Chimborazo. En
Bolivia, las poblaciones de
vicuña se producen en 5 de sus
9 departamentos: La Paz,
Cochabamba, Oruro, Potosí y
Tarija. Su hábitat se compone
principalmente de vegetales
halófitos, de tundra, de zonas
pantanosas asociadas con
aguas subterráneas, lagunas o
arroyos, Su preferencia por las
zonas pantanosas también fue
reportado por Glade (1987),
Lucherini (1996) y Villalba
(2000) y While utiliza las fuertes
pendientes como un medio de
escape a algunos
depredadores, y las zonas
secas de pendientes
moderadas, como lugares para
pasar la noche. Siendo las
bases de las laderas de suelo
más profundo y más húmedo
donde pastan ampliamente, en
un marco de dos Km² de agua,
(Koford 1957), estando allí el
recurso vegetal del que
Perfil Entero Parasitoscópico de la Vicuña
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 129

Flavia Muñiz, María Tito
disponen para alimentarse.
Pero presenta baja biomasa de
vegetales en estas altiplanicies
de clima frío y seco, comparten
su hábitat con otros animales
que se nutren en estas estepas
como los otros camélidos:
Lama guanicoe (Guanaco)
Müller 1776, y Lama glama
(Llama) Linnaeus 1758, Lama
pacos o Vicugna pacos
(alpacas) Linnaeus, 1758, otros
mamíferos entre ellos la
Lagidium viscacia (vizcacha),
Hippocamelus antisensis
(venado) y. Están muy
adaptadas al ambiente donde
viven, ya que son los herbívoros
silvestres más importantes en
ese ecosistema, siendo nativos
del continente americano. Por
su forma de alimentarse se les
ha denominado “pastoreadores
de bajo impacto”, lo que
significa la posibilidad de
rápida recuperación de las
pasturas. A diferencia de otros
camélidos como los camellos,
las vicuñas son “bebedoras
obligadas”, en todos los días,
por lo que generalmente viven
cerca de los ríos o de lagunas
Los pobladores de la Puna
aseguran que las vicuñas tienen
dueño ellas son el ganado de
la madre tierra (Pachamama) y
tienen su propio pastor
(Coquena). La vicuña es una de
las pocas especies de la fauna
silvestre mundial que constituye
caso único de conservación y
recuperación de la extinción,
de especial importancia
económica, por el altísimo
valor de su fibra, y social por el
medio donde se distribuye. La
fibra de vicuña luego de 20
años de esfuerzos acaba de
ingresar al mercado mundial
legal de pelos finos, con una
cotización promedio de $700
US /Kg entre todos los
camélidos tiene el privilegio de
poseer la fibra de origen
animal más fina del mundo. Su
vellón pesa alrededor de sólo
200 g compuesto en un 90%
de fibras finas de 12.5 µm de
diámetro y 3.2 a 3.8 cm de
longitud por lo que constituye
blanco de cazadores furtivos.
Las vicuñas en cuanto a
organización social siguen más
o menos el mismo patrón que
el del Lama guanicoe
cacsilensis (guanaco) siendo
más sedentarias y territoriales
que éste, su época principal de
parición es entre febrero y abril
y la gestación dura 11 meses.
“Los machos
territoriales son
quienes inician la
mayor parte de los
encuentros
agresivos dirigidos
especialmente a
los machos de las
tropas de los sin
hembras.”
En su alimentación prefieren
gramíneas cortas y herbáceas y
algunas plantas suculentas;
raramente comen pastos
cultivados. Las vicuñas son
territoriales y su organización
social se basa en grupos
familiares y grupos de machos
sin hembras, cuya
conformación es muy variable
en composición y distribución
siendo comunes las fusiones y
fisiones entre las poblaciones
de las 2 subespecies, (V.v.
mensalis y V.v. vicugna) se
encuentra una notable
persistencia en el número
medio de animales por familia
siendo este de un macho, y 3 a
4 hembras y 2 crías (Vilá &
Cassini 1994).Los grupos
familiares de vicuñas suelen ser
estables en áreas denominadas
territorios (Franklin 1983). En
estas zonas se encuentran
varios revolcaderos y
estercoleros comunes (Vilá
1994). Según el ambiente
donde se encuentra la
población, ésta puede ser casi
sedentaria (Menard, 1982;
Vilá, 1990) o bien tener
patrones de trashumancia
desde zonas de laderas donde
duermen a zonas más bajas
para su alimentación (Franklin,
1974; Bosch & Svendsen,
1987; Vilá & Roig: 1992) El
sistema de apareamiento de las
vicuñas se ha descripto como
de “poliginia de defensa de
recursos” (Franklin: 1983), sin
embargo Bosch y Svendsen,
(1987) y Vilá, (1992)
observaron machos territoriales
guiando hembras hacia sus
territorios y no permitiendo la
libre movilidad de las mismas,
por lo que se describe un
sistema de apareamiento con
componentes mixtos de
“defensa de harem”. Los
machos territoriales son
quienes inician la mayor parte
de los encuentros agresivos
dirigidos especialmente a los
machos de las tropas de los sin
hembras (Vilá: 1992). Es a
través de la agresión que el
macho territorial asegura su
reproducción y controla el
tamaño familiar ya que expulsa
a las crías cuando éstas tienen
aproximadamente 8-10 meses
(Lo que evita la
consanguinidad). Machos no
familiares pero maduros
sexualmente y machos jóvenes
no reproductivos forman las
tropas de solteros.
130 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Evidentemente esta “presión”
de las manadas es el
mecanismo más importante de
selección sexual en esta
especie, ya que éstos están
permanente intentando
incrementar su harén.
Existiendo sincronicidad, en sus
actividades, simultáneamente
(Vilá 1995). Las hembras
pertenecientes a una familia,
están generalmente cerca entre
sí y su comportamiento
principal es el pastoreo.
(Oftedal 1985) sus crías son
amamantadas
aproximadamente 8 meses sin
disturbios durante la mayor
parte del tiempo diurno. en un
solo sitio, protegidas por el
macho, Las vicuñas son
clasificadas como “seguidoras”
(Vilá 1992). 1983, Menard
1982), Lauca Chile (Glade y
Cattan 1987), . Los
nacimientos coinciden con la
época de máxima
productividad de la estepa de
su entorno, donde hay
Calamagrostis y Festuca. Los
animales seleccionan
gramíneas cortas y herbáceas,
y algunas plantas (almohadillas
y arroseteadas), seleccionando
los partes más suculentas
(Koford 1957; Ménard 1984).
Raramente comen los pastos
duros amacollados, y
solamente ramonean la tola
(Lepidophyllum) cuando hay
extrema necesidad (Koford
1957; Ménard 1984). Según
los estudios realizados por
Franklin en Pampa Galeras
(1978:18-27), la composición
botánica de los territorios
preferidos por la vicuña
(determinado en base de
tiempo de pastoreo en cuatro
asociaciones botánicas) está
compuesta de 34.4 a 46.5%
de Gramineae de los géneros
Calamagrostis, Festuca,
Muhlenbergia, Poa,
Dissanthelium y Stipa en orden
de frecuencia. Las otras familias
botánicas presentes incluyen
2.3 a 12.9% Compositae
(Werneria pigaea), 9.1 a
12.3% Cyperaceace
(Eleocharis, Cyperaceae spp.),
7.2 a 14.6% Rosaceae
(Alchemilla pinnata), 0 a 4.9%
Leguminoseae (Trifolium
amabile, 0 a 6.2%
Caryophyllaceae spp, 0 a 4.5%
Malvaceae (Nototriche,
Malvastrum) 0 a 3.7%
Juncaceae (Isoetes), y 3.1 a
12.8% de especies no
identificadas..
Se dieron 26 dispositivos
legales para su protección, en
1964 quedaban apenas 5,000
cabezas en el Perú,
incrementándose en1977, en
75 mil hectáreas de Pampa
Galeras 20 mil cabezas, y en
1981 en todo el Perú la
población llegaba a 75 mil.
Fue uno de los más grandes
éxitos en el mundo de
recuperación de una especie
de fauna en peligro de
extinción. En 1966 se firma un
convenio entre la Comunidad
de Lucanas y el Servicio
Forestal y de Caza, en que se
acordó que, una vez
recuperada la población, los
beneficios iban a ser para la
Comunidad. En 1979 y ante la
sobrepoblación en Pampa
Galeras, se inicia una saca
controlada de machos y el
traslado de más de 2 500
vicuñas a Arequipa,
Huancavelica, Junín y Ancash
con fines de repoblamiento. Se
hizo el mayor traslado de fauna
silvestre de todo el continente
americano. Sin embargo años
más tarde disminuyó en Pampa
Galeras, de 23,000 a 12,000
cabezas. En 1996 se retoma la
iniciativa, se da la Ley de la
Vicuña, y se transfiere las
vicuñas en concesión a las
Perfil Entero Parasitoscópico de la Vicuña
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 131

Flavia Muñiz, María Tito
comunidades para que las
manejaran. Se llegó a un
acuerdo internacional para
permitir la esquila y el Perú
pueda comercializar la fibra y
sus derivados a nivel
internacional. La población
comenzó a aumentar de
nuevo, porque las
comunidades cuidaban las
vicuñas por pastar en sus tierras
y por ser ellas las propietarias,
hoy 700 comunidades
manejan vicuñas, se han
agrupado en la Sociedad
Nacional de la Vicuña, que
cuenta con un Plan Estratégico,
para proteger su recurso.
Llegando entre 2000 a
118,000 cabezas y en el 2002
ya está en 140,000
ejemplares. Esto significa que
al año 2021 será posible llegar
a una población de cerca de 1
millón, si se la sigue
protegiendo (Brack).
Hoy el Perú es el primer
productor mundial de fibra de
vicuña y comercializa entre
2,500 a 3,000 Kg por año.
Cada 24 de junio se hace el
chaku en Pampa Galeras,
reviviendo la tradición inca.
En Perú, la vicuña está
protegida, a nivel nacional, en
todas las áreas operativas de la
Secretaría de Proyectos
Especiales de la agricultura
para la utilización racional de
la vicuña. Este proyecto
especial contiene seis sub
proyectos: Huaraz, Huancayo,
Pampa Galeras, Cusco,
Arequipa y Puno, que incluye el
Parque Nacional Huascarán, la
Reserva Nacional de Pampa
Galeras, y Salinas y Aguada
Blanca. Que están incluidas en
tres áreas de conservación se
han incorporado en el Sistema
Nacional de Áreas Naturales
Protegidas del Perú (SINANPE).
Las comunidades locales
participan en el proceso de
gestión y conservación de las
poblaciones y el uso de la lana
esquilada. La autoridad
responsable es el CONACS y
las comunidades locales
(Lichstein et al., 2011 In: IUCN
2011. En: UICN 2011). Perú
empezó a trabajar seriamente
para su recuperación y
conservación. Se crearon leyes
nacionales, provinciales e
internacionales. Es así que
existen en el mundo
instituciones dedicadas a la
conservación del ambiente,
como por ejemplo, UNESCO
(Organización de las Naciones
Unidas para la Educación,
Ciencia y la Cultura) y PNUMA
(Programa de las Naciones
Unidas para el Medio
Ambiente). Y organizaciones
privadas, de importancia a
nivel internacional como la
UICN (Unión Internacional
para la Conservación de la
Naturaleza). el CITES
(Convención sobre el Comercio
Internacional de Especies
Amenazadas de Fauna y Flora
Silvestres) que es un acuerdo
internacional concertado entre
aproximadamente 150 países,
Actualmente Cusco en 26
comunidades, cuenta con
4.209 ejemplares de vicuñas,
sin embargo las vicuñas y los
otros camélidos en general no
cuentan con el suficiente
bienestar, es así que a un
costado de Nasakara en
Hatunkucho en la
administración del CICAS
La Raya – UNSAAC, donde se
hallan en semilibertad una
tropilla de vicuñas, delimitadas
por una rústica cerca de postes
y alambrado, donde tienen
plena accesibilidad
depredadores silvestre como
zorros y pumas, más perros que
las asechan, como se constató
hace 2 meses atrás, que las
mantienen en permanente
estrés, que consecuentemente
les causan baja de su
inmunidad, a lo que se suma el
pobre recurso vegetal con el
que cuentan como sustento,
más las condicionantes
cambiantes del entorno
climático, y la acciones
antrópicas a las que son
sometías periódicamente
durante el denominado chaco,
en la que van siendo estresadas
al perseguirlas e ir cerrando la
manga para la captura y
esquila que facilitará la
transmisión de parásitos en
estos camélidos sudamericanos
Vicugna vicugna vicugna,
donde puede ser vertical el
paso de un parasito desde un
mamífero infectado de una
generación a otro de la
generación siguiente como en
la toxoplasmosis, o transmisión
indirecta que implica agentes
patógenos de unos individuos a
otros a través de objetos
inaminados como los fómites o
restos fecales, tal el caso de la
gran mayoría de
enteroparásitos protozoos y
helmintos, o animados como
vectores mecánicos o en otros
casos vectores biológicos, que
influyen en la dispersión
espacial, alternancia de
generaciones, dependiendo de
un conjunto de factores, como
es la especificidad de
hospedador, que a su vez
depende de las características
ecológicas, etológicas,
fisiológicas bioquímicas, que
hacen posible la existencia de
fenotipos compatibles entre
hospedador individual y su
parásito individual, eurixénico o
en contraposición
estenoxénico, dándose las
fluctuaciones debidas a las
interrelaciones de la tríada
epidemiológica o ecología del
parasitismo, que marcan la
dinámica de las parasitosis
132 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

CUADRO N° 01. FRECUENCIA DE ENDOPARÁSITOS EN 45 VICUÑAS DEL CICAS LA RAYA –
UNSAAC. POR SEXO
N° VICUÑAS HEMBRAS (29) MACHOS (16) TOTALES
durante la existencia de su
hospedador, siendo menester
conocer el perfil de frecuencia
de estos parásitos, en un
estudio inicial descriptivo de
corte trasversal, para lo que se
planteó el objetivo siguiente:
Determinar frecuencia de
(n) (%) (n) (%) (n) (%)
Parasitada 19 65.52 08 50.00 27 60.00
No parasitadas 10 34.48 08 50.00 18 40.00
TOTALES: Edad
de 03 a 13 años
29 16 45 100.00
CUADRO N° 02. FRECUENCIA DE ESPECIES DE PARASITOS EN VICUÑAS Del CICAS LA RAYA
ESPECIES
PARÁSITOS
Eimeria punoensis
Eimeria alpacae
Eimeria sp.
Trichuris tenuis
Strongylus sp.
Nematodirus sp.
Lamanema chavezi
Moniezia sp.
VICUÑAS
HEMBRAS (29) MACHOS (16) TOTALES
(n) % (n) % Total %
06
06
01
03
02
01
01
03
MONO
PARASITADOS
20.68
20.68
03.45
10.34
06.89
03.45
03.45
10.34
02
03
–
02
02
01
01
01
12.50
18.75
–
12.50
12.50
06.25
06.25
06.25
enteroparásitos en Vicugna v.
vicugna, capturadas durante el
denominado chaco anual del
28 de Octubre de 2011,
agrupándolos por categorías y
ocurrencia en hembras y
machos del CICAS La
Raya-UNSAAC. Meritando que
Perfil Entero Parasitoscópico de la Vicuña
los camélidos dentro de ellos
las Vicugna vicugna vicugna,
son susceptibles a infecciones
enteroparasitarias durante el
pastoreo en sus praderas
húmedas donde transcurren su
existencia.
LAS ENFERMEDADES
ENTEROPARASITARIAS EN
VICUÑAS
Entre las especies propias
de camélidos del nuevo
mundo están protozoos
Apicomplexos (se caracterizan
por su complejo apical visible
a microscopía electrónica), de
la Clase Sporozoea, Subclase
Gregarina, Orden
Eugregarinidia, Subclase
Coccidia, Orden
Eucoccidiida, del suborden
Eimerina, de ciclo
monoxénico que producen la
denominada genéricamente
como coccidiosis entérica,
generada por 6 especies del
género Eimeria Leguía
(1991): E. lamae, E. alpacae,
E. punoensis, E. peruviana, E.
macusaniensis y E. ivitaensis.
Sin embargo, E. peruviana ya
no es considerada como una
especie propia de los CS
(Palacios et al., 2006)., E.
macusaniensis tiene
prevalencia alta para alpacas
de menos de un año (77,5%),
en Perú bajan su prevalencia
en animales de más de un
año (17,5%). Corroborado
por Cafrune et al., (2009)en
vicuñas de Catamarca,
Argentina que presentan
coccidea: E. lamae con 45%
para alpacas menores de un
año y del 17,5% para
mayores de esa edad. Sin
embargo Aguirre y Cafrune,
(2007) mencionan a E.
punoensiscon 5% para
alpacas menores de un año y
del 85,5% para los mayores
de un año. Larrieu et al.,
(1982); Larrieu et al., (1985)
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 133
08
09
01
05
04
02
02
04
17.77
20.00
02.22
11.11
08.88
04.44
04.44
11.11
CUADRO N° 03. FRECUENCIA Y CONCURRENCIA DE PARÁSITOS POR HOSPEDADOR POR
SEXO DE VICUÑAS
Hembras
(29)
BIPARASITADOS TRIPARASITADOS Total
n° % n° (%) n° % N° %
16 55.17
E.p.,E.a. 01
Trich.- Mon 01
3.45
3.45
E.p, E.a, E.sp. 01 3.45
Total 16 02 01 19 65.52
Machos
(16)
04 25.00
E.a.- Str. 01
E.p.- Trich 01
E.p.-Str. 01
Trich-Lam 01
6.25
6.25
6.25
6.25
Total 04 04 0 08 50.00
E.p. (punoensis), E.a. (Eimeria alpacae), E. sp. (Eimeria sp), Trich (Trichuris), Str. (Strongylus),
Lam. (Lamanema).
CUADRO N° 04. RESUMEN DE FRECUENCIA ENDOPARASITARIA EN VIVICUÑAS DEL CICAS
LA RAYA – UNSAAC
VICUÑAS (POSITIVAS Y NEGATIVAS) TOTALES EN %
VIC. (45) Positivo % Negativos % (+) % (-) %
29 (H)
16 (M)
19
08
42.22
17.77
10
08
22.22
17.77
19
08
0
0
0
0
65.52
50.00
10
08
34.48
50.00
∑ 27 59.99 18 39.99 27 60.00 18 40.00
X¯ 29.99 19.99
El CICAS LA RAYA UNSAAC contaba el 2010 con 114 vicuñas, actualmente han disminuido, por
depredadores o por que han huido. Habiendose capturado a 51 vicuñas en el chaco. De las
cuales se muestreo al 88.24%.

Flavia Muñiz, María Tito
en la Patagonia encontraron
adultos de Cooperia sp.,
Ostertagia ostertagi,
Trichostrongylus sp. y
Nematodirus sp. en
guanacos, y Larrieu et al.,
(1982) hallan Capillaria sp.
adultos, huevos, más
Haemonchus sp. en llamas
(Larrieu et al., 1985) y
Cafrune et al., (2004); (2006)
halla en vicuñas, llamas.
Cafrune et al., (2004);
Olaechea y Abad,(2005);
Robles et al., (2006); Flores et
al., (2006) en CS domésticos
y silvestres, de criadero o en
semi-cautiverio hallan
Fasciola hepática. Cafrune, et
al.(1999) reporta a
Lamanema chavezi y Trichuris
tenuis en vicuñas y
Beldomenico,. et al.(2003) en
guanacos. y Guerrero, (1967)
el cestodo Moniezia benedeni
detectado en una vicuña
juvenil macho (3.1%),
especulando que
posiblemente fue transmitido
desde ovinos que comparten
mismas comunidades con las
vicuñas estudiadas.
MÉTODOS
Para este estudio descriptivo
de corte transversal, el 28 de
Octubre de 2011 se recurre al
denominado chaco (Chaku) de
51 vicuñas que se estuvieron
temporalmente, excluyendo a
02 por ser muy bajas de peso,
para la esquila de su preciosa
fibra, efectuando la cuantía de
29 hembras 64.44%, y 16
machos 35.55%, que totalizan
45 ejemplares para la
coproparasitoscopía,
(excluyendo a 06 que carecían
de resto fecal rectal), las
muestras fueron directamente
obtenidas de la porción
terminal del colon (premunidos
con bolsa plástica descartable
de primer uso), contando con
el apoyo del personal técnico
encargado del CICAS LA RAYA
– UNSAAC, muestras que
inmediatamente fueron
marbetadas con su respectivo
código de identificación y en el
laboratorio de Parasitología de
la Fac. de Cs. Biológicas. Se
realizó el tamizado para su
procesamiento por la técnica
de sedimentación simple por
gravedad, trasvasando cada
uno de los sedimentos
resultantes a frascos Mc.
“Habiendo
resultado las
hembras más
parasitadas que
los machos, sin
embargo el sexo
del hospedador
no es
determinante en
las
enteroparasitosis,
con un promedio
de parasitados
57.76% de los 45
ejemplares
estudiados.”
Carney, para su fijación con
formol salino al 10%, cerrando
herméticamente, para aplicar
posteriormente la técnica
modificada de Dennis, en los
sedimentos obtenidos,
homogenizando en solución
detergente al 0.1% aforando
en tubo de centrífuga a 15ml
cada uno, (proceso de lavado)
utilizando centrifugación a
1,500 rpm/min durante 5 min,
reiterando este lavado por 3
veces, efectuando la lectura en
frotices de alícuotas del último
sedimento recuperado de cada
uno de ellos, para su lectura a
microscopia de campo claro
(400X) los cuales se realizaron
por 3 reiterativos preparados,
coloreando con lugol de
Dobell O’connor. Ambas
técnicas empleadas se basan
en la diferencia de pesos
específicos entre el líquido de
homogenización dilución, y la
muestra que contiene a los
parásitos, estando los quistes,
huevos y larvas en valores que
van de 1,045 a 1,175, que
fijados en formol salino
incrementan su peso que
facilita su sedimentación siendo
recuperados en este,
eliminando los sobrenadantes
formados en cada lavado,
viéndose limpias claras las
formas parasitas
diagnosticables, y contrastadas
con el lugol de Dobell
O’connor,
RESULTADOS Y DISCUSIÓN
La coproparasitoscopía
practicada a cada de las 45
muestra de Vicugna v. vicugna
permitió hallar 27 infectados
con parásitos y 18 no
parasitados, de las 29
hembras, 65.52% (19) están
parasitadas: 34.48% (10)
presentan protozoos
Apicomplexos del género
Eimeria, tratándose de Eimeria
punoensis el 20.68% (6),
Eimeria alpacae 20.68% (6) y
con ambas 3.45% (1), más
Eimeria alpacae Eimeria sp.
con Eimeria punoensus 3.45%
(1), y 31.03% (9) infectadas
con helmintos: 10.34% (3) con
Trichuris tenuis, 6.89% (2) con
Strongyus sp., 3.45% (1), con
Nematodirus sp., y 3.45% (1)
con Lamanema sp., todos estos
son Nematodos Phasmideos
Secernenteos, excepto trichuris
que corresponde a un
Aphasmideo Adenophoreo,
134 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

10.34 (3) con Moniezia sp.
Eucestodo, ciclophyllideo,
anoplocephalidea,
De los 16 machos 50% (8)
están parasitados: 31.25% (5)
tienen Eimerias: 18.75% (3)
con E. alpacae, 12.50% (2)
con E. punoensis, más 6.25%
(1) con E. alpacae y Strongylus,
6,25% (1) Con E. punoensis y
Trichuris tenuis, 6.55% (1) E.
punoensis con Strongylus,
6.55% (1) con Trichuris tenuis y
Lamanema chavezi, 12.50% (2)
con Trichuris tenuis, 6.25% (1)
con Nematodirus sp, 6.25% (1)
con Monezia, Resultando más
parasitadas las hembras que
machos, con una diferencia de
4.87% y con un = 42.08% de
hembras y machos no
parasitados. No siendo el sexo
determinante en las
enteroparasitosis. Prevaleciendo
mayormente E. alpacae en los
protozoos y entre los helmintos
Trichuris tenuis seguido de
Moniezia sp. que requiere del
oribátido que se halla en el
pasto circundante a los
estercoleros de donde el
animal se infecta al ingerirlo
(Cusitito & Muñiz, 1995) y los
quistes microscópicos
esporulados y huevos o larvas
infectivas de geohelmintos de
ciclo directo son consumidos
con agua o pastos, donde
pastorean las Vicugna v.
vicugna del CICAS LA RAYA. No
habiéndose registrado a
especies de nemátodos
específicos de los camélidos
como son: Graphinema
aucheniae, Spiculopteragia
peruviana, camelostrongylus, E.
alpacae y trichuris muestran la
mayor prevalencia en este
estudio no habiéndose
identificado a una Eimeria de
ooquiste trasparentes no
esporulado
Los parásitos hallados son de
ciclo directo (monoxeno), ya
que no involucra hospederos
intermediarios. Lamanema y
Nematodirus. En Trichuris sus
huevos larvados (L1)
constituyen las formas
infestantes. Las larvas ingeridas
penetran las glándulas de la
mucosa gástrica o intestinal y
evolucionan a larvas de cuarto
estadio (L4) que retornan a la
luz del tubo digestivo para
alcanzar su estado adulto. La
excepción es Lamanema, cuyas
L3 migran al hígado por vía
sanguínea o linfática para
mudar (Guerrero et al.,
1973a). El período prepatente
de la mayoría de las especies
fluctúa entre 3 y 5 semanas,
salvo en presencia de
hipobiosis, La patogenicidad de
los nematodes específicos de
los CS ha sido poco estudiada,
excepto para L. chavezi y M.
(S.) peruvianus. La migración
del primero causa hemorragias
y áreas necróticas focales que
culminan en pequeños
abscesos con apariencia
moteada del hígado (Guerrero
et al., 1973a). Además, los
adultos de L. chavezi ocasionan
cuadros de enteritis desde
congestiva hasta hemorrágica
que resultan en los síndromes
clásicos de anorexia, deficiente
digestión y absorción,
hipoproteinemia, anemia,
diarrea y edemas (Guerrero et
al., 1973b; Cafrune et al.,
2001) T. tenuis). Actualmente se
conoce que el reportado como
Trichuris ovis. Es Trichuris tenuis.
Los CS son infectados por seis
especies de protozoarios del
género Eimeria:. por reportes
bibliográficos se tiene que E.
lamae (Guerrero, 1967), E.
alpacae (Guerrero, 1967), E.
punoensis (Guerrero, 1967), E.
macusaniensis (Guerrero,
Hernández, Bazalar y Alva,
1971) y E. ivitaensis (Leguía y
Casas, 1998). Y fueron
Perfil Entero Parasitoscópico de la Vicuña
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 135

Flavia Muñiz, María Tito
informados también en CS de
América del Norte (Rickard y
Bishop, 1988; Schrey et al.,
1991; a excepción de E.
ivitensis, (Jarvinen, 1999)
Los CS se infectan al ingerir
forraje o agua contaminada
con ooquistes maduros
conteniendo ocho esporozoítos
que tras liberarse en el
estómago invaden el intestino,
donde inician la reproducción
asexual transformándose en
esquizontes. Tres de estos
coccidios (E. lamae, E. alpacae
y E. punoensis) se ubican en el
epitelio de las vellosidades
intestinales, en tanto que E.
macusaniensis y E. ivitaensis lo
hacen en las glándulas crípticas
de las capas profundas de la
mucosa (Palacios et al., 2004;
2006). Los esquizontes se
reproducen internamente hasta
romper las células, liberando
cientos de merozoítos que
invaden otras células
intestinales para producir
nuevas generaciones de
esquizontes e iniciar luego la
reproducción sexual o
gametogonia. En esta etapa,
algunos merozoítos se
diferencian en células
femeninas y masculinas, de
cuya unión resultan los
ooquistes inmaduros que son
eliminados al medio ambiente
con las heces. En condiciones
adecuadas de temperatura y
humedad los ooquistes
esporulan en períodos de
tiempo variables según las
distintas especies de Eimeria:
cuatro días (E. alpacae y E.
punoensis), cinco días (E.
lamae) y 12-14 días (E.
macusaniensis) (Rickard y
Bishop, 1988); aunque para
las dos últimas Leguía y Casas
(1999) informan tiempos de
esporulación muy superiores
(10–12 días y 23–33 días,
respectivamente). Los períodos
de prepatencia post-infección
se determinaron en 10 días (E.
punoensis), 15–16 días (E.
lamae), 16–18 días (E.
alpacae) y 33-34 días (E.
macusaniensis) (Foreyt y
Lagerquist, 1992; Leguía y
Casas, 1999).
La patogenicidad de tres de
estas especies de coccidios se
evaluó mediante infecciones
experimentales. Mientras que E.
lamae mostró marcada acción
deletérea en crías de alpacas
(Guerrero et al., 1970b), E.
alpacae y E. punoensis no
resultaron patógenas para
llamas adultas (Foreyt y
Lagerquist, 1992). Evidencia
acumulada de infecciones
naturales parece indicar que la
E. macusaniensis sola o
asociada con E. lamae o con
E. ivitaensis exhibe el mayor
efecto patógeno entre los
coccidios propios de los CS
(Guerrero et al., 1970a; Schrey
et al. 1991; Rosadio y
Ameghino, 1994; Lenghaus et
al., 2004; Palacios et al.,
2004; 2006). Los síntomas
incluyen diarrea de tipo acuoso
a sanguinolento, seguida de
deshidratación, anorexia,
emaciación y muerte (Palacios
et al., 2006).
CONCLUSIONES
En el CICAS LA RAYA
–UNSAAC ubicado en la
provincia de Canchis, región
natural del Valle Interandino en
piso puna-jalca, ubicado entre
los 4,500 y 4,800 m de altitud,
de clima frío semiseco. Cuenta
también con con zona
Cordillerana, entre los 4,800 y
5,000 m. Nevado de Chinchina
que constituye el entorno de las
vicuñas que fueron muestreadas
en 88.24% de las que fueron
estabuladas temporalmete en el
Chacu del 28 de Octubre de
2011 habiendo resultado las
hembras más parasitadas que
los machos, sin embargo el sexo
del hospedador no es
determinante en las
enteroparasitosis, con un
promedio de parasitados
57.76% de los 45 ejemplares
estudiados. Prevaleciendo E.
alpace seguida de Trichuris
tenuis, Moniezia sp.
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Re gio nal de la FAO pa ra Amé ri ca La ti na y el Ca ri be, San tia -
go, Chi le.
136 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

DISEÑO DE UN MÓDULO DE LABORATORIO
PARA EL ESTUDIO DE LAS VIBRACIONES MECÁNICAS
RESUMEN: El es tu dio de las vi bra cio nes, en
una má qui na real, de un sis te ma de va rios
gra dos de li ber tad, es una ex pe rien cia que
con tri bui rá, enor me men te al aná li sis de los
pa rá me tros, que in ter vie nen en las
vi bra cio nes mecánicas. El tra ba jo tie ne
co mo ob je ti vo di se ñar un mó du lo de
la bo ra to rio, pa ra pro du cir vi bra cio nes en
va rios gra dos de li ber tad, pa ra lo cual, se
di se ñó un sis te ma de ma sas
des ba lan cea das, las cua les son ac cio na das
por una fuen te de ex ci ta ción, a tra vés de un
mo tor tri fá si co, del cual se pue de con tro lar
la ve lo ci dad de ro ta ción, me dian te un
va ria dor de ve lo ci dad, es te va ria dor,
per mi te sin to ni zar las fre cuen cias de
re so nan cia del sis te ma y las, fre cuen cias
don de la trans mi si bi li dad en el sis te ma sea
efec ti va. To dos es tos ele men tos, es tán
mon ta dos so bre una pla ca so por te, rí gi da
la cual es tá mon ta da so bre ais la do res de
vi bra ción me tá li cos. Se di se ñó un sis te ma,
pa ra com pro bar por ex pe ri men ta ción las
vi bra cio nes del sis te ma, se rea li za ron
me di cio nes pa ra cons ta tar los fe nó me nos
de es tu dio y, por úl ti mo se ana li za ron los
re sul ta dos ob te ni dos, com pa rán do los con
los re sul ta dos ana lí ti cos de los modelos
conceptuales.
CLAVES: Re so nan cia, fre cuen cia na tu ral,
mo dos de vi bra ción, ais la mien to, gra do de
li ber tad, fa ti ga.
ABSTRACT: The study of vibrations in a real
machine of a system of several degrees of
David Reynaldo Berrios Bárcena
freedom is an experience that contributes
greatly to the analysis of the parameters
involved in mechanical vibrations. The
present work aims to design a laboratory
module for generating vibrations in several
degrees of freedom, for which we designed
a system of unbalanced masses, which are
driven by an excitation source through a
three phase motor, which is can control the
speed of rotation by a variable speed drive,
this drive to tune the resonance frequencies
of the system and the transfer frequencies
where the system is effective. All these
elements are mounted on a rigid support
rigid which is mounted on metallic vibration
isolators. We designed a system to check for
vibration testing of the system,
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 137

David Berrios
measurements were performed to verify the
phenomena of study and finally analyzed by
comparing results with analytical results of
the conceptual models.
KEYWORDS: Resonance, natural frequency,
vibration modes, isolation, degree of
freedom, fatigue.
GLOSARIO DE TÉRMINOS
M Masa to tal del sis te ma.
Q Ampli tud de la fuer za de ex ci -
ta ción.
R Excen tri ci dad de las ma sas
de des ba lan ce.
M T Ampli tud del par de ex ci ta -
ción.
P 1 Po ten cia ne ce sa ria para mo -
ver el sis te ma de ma sas de
des ba lan ce.
P 2 Po ten cia para ven cer la iner -
cia de las ma sas de des ba -
lan ce en el en cen di do.
P m Po ten cia to tal para mo ver el
mo tor.
W Peso to tal del cuer po so por -
ta do por los re sor tes.
W S Peso del so por te del me ca nis -
mo de des ba lan ce.
W T Peso de los en gra na jes del
me ca nis mo de des ba lan ce.
W D Peso de los ejes de trans mi -
sión.
W P Peso de la pla ca base.
c Amor ti gua mien to del sis te ma.
c c Amor ti gua mien to crí ti co.
k Ri gi dez to tal del sis te ma.
k x Ri gi dez axial de los re sor tes
Ma son.
k y Ri gi dez la te ral de los re sor tes
Ma son.
m Masa que pro du ce des ba lan -
ce.
e Excen tri ci dad de las ma sas
des ba lan cea das.
f max Fle cha má xi ma en el eje de
trans mi sión.
ω Ve lo ci dad Angu lar de las ma -
sas.
Ω Fre cuen cia de ex ci ta ción de
las ma sas ro ta to rias.
σ adm Esfuer zo ad mi si ble del ma te -
rial.
ζ Es el fac tor de amor ti gua -
mien to del sis te ma dado por
la re la ción ζ = c c c .
ω n Fre cuen cia na tu ral del sis te -
ma dada por la re la ción
ωn = k m.
δ1 De fle xión es tá ti ca de cada
uno de los re sor tes.
t Tiem po en el cual se tie ne la
res pues ta.
r Re la ción en tre la fre cuen cia
de ex ci ta ción y la fre cuen cia
na tu ral.
A, B, C Coor de na das de cada
ele men to elás ti co, con res -
pec to a las coor de na das
con ori gen en el cen tro de
gra ve dad del sis te ma.
pi, qi, ri
Ri gi de ces de los ele men -
tos elás ti cos en las di rec cio -
nes de la coor de na da de re -
fe ren cia.
n El nú me ro de ele men tos elás -
ti cos del sis te ma.
El diseño es una actividad
creadora, cuyo objetivo es
satisfacer una necesidad. Para el
análisis de las vibraciones, es
indispensable adquirir módulos
de laboratorio, que permitan
obtener experiencias directas del
fenómeno de las vibraciones
mecánicas, esto ayudara a
entender los parámetros que
influyen en las vibraciones, para
lo cual, será necesario diseñar un
sistema que posea masa,
elasticidad y amortiguamiento;
además exista una fuerza
externa, que excite el sistema y
producir dichas vibraciones, para
ello, aplicaremos el concepto de
resonancia y analizaremos los
parámetros que intervienen en
las vibraciones.
En má qui nas rea les
en con tra mos ines pe ra das fuer zas
iner cia les, no com pen sa das
(des ba lan ces) que pro du cen
vi bra cio nes, es tos des ba lan ces,
apli ca do en nues tro sis te ma,
me dian te un me ca nis mo de
des ba lan ce, son fuer zas
ar mó ni cas que pro du ci rán
vibración forzada en la máquina.
El pre sen te es tu dio es ta rá
en fo ca do al di se ño de un
mó du lo pa ra pro du cir
vi bra cio nes en va rios gra dos de
li ber tad el em pleo de ele men tos
me cá ni cos pa ra con fi gu rar un
sis te ma sim ple que per mi ta
producir estas vibraciones.
MECANISMOS PARA
PRODUCIR DESBALANCE EN
LAS MÁQUINAS
Las ex ci ta cio nes, cau sa das por
fuer zas cen trí fu gas
de se qui li bra das y pa res,
ori gi na dos por má qui nas
ro ta to rias; co mo en la fi gu ra 1,
la mag ni tud de es te ti po de
ex ci ta ción, es pro por cio nal al
cua dra do de la ve lo ci dad de
ro ta ción, es de cir, si du pli ca mos
la ve lo ci dad de ro ta ción en una
má qui na ro ta to ria,
cua dru pli ca re mos la fuer za
de se qui li bra da. A este tipo de
excitación llamamos excitación
de inercia.
En el me ca nis mo uti li za do
pa ra pro du cir des ba lan ce a
tra vés de ma sas ro ta ti vas
ex cén tri cas en las que es tas
ma sas pro du cen fuer zas que
po drían ser ver ti ca les,
trans ver sa les o pa res de fuer za
de pen dien do de la apli ca ción de
és tas co mo en la fi gu ra 1, las
ma sas ex cén tri cas rotatorias m 2,
producirán fuer zas ver ti ca les de
am pli tud a. Las com po nen tes
trans ver sa les se equi li bra rán a
me di da que las ma sas es tén
ro tan do de bi do al me ca nis mo de
gi ro con tra rio que se es tá
pro du cien do en el sis te ma, con
lo cual es ta re mos pro du cien do
vi bra cio nes ver ti ca les y el sis te ma
se rá de un só lo gra do de
li ber tad. El me ca nis mo de la
fi gu ra 2, de ma sas ro ta to rias que
gi ran en el mis mo sen ti do
tam bién pro du ci rá fuer zas
cen trí fu gas que es ta rán
ba lan cea das en las di rec cio nes
ver ti ca les y transversales pero a
138 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Figura 1. Mecanismo para producir vibración lineal de un cuerpo debido a fuerza
Figura 2. Mecanismo para producir vibración angular de un cuerpo debido a un par.
Figura 3. Fuerza de excitación que no actúa en el centro de gravedad del cuerpo. [1]
su vez generará un par MT que
harán que en el sistema se
produzcan vibraciones angulares
de magnitud α.
En la fig. 1 la fuer za de iner cia
re sul tan te en di rec ción ver ti cal
de bi do a la ro ta ción de las
masas será:
Q = ± mΩ ⋅R
2
(1)
Por lo tan to la ecua ción de la
fuer za de iner cia de bi do al
des ba lan ce de las ma sas a la
fuer za de iner cia de bi do a la
vi bra ción del cuer po a tra vés de
la am pli tud, Te nien do la
fre cuen cia de ex ci ta ción, en
ci clos por re vo lu ción de las
ma sas ro ta to rias Ωy la fre cuen cia
de ex ci ta ción del cuer po ωson el
mismo valor, entonces Ω = ω. Así
que:
m R
a = ±
M
⋅
* (2)
Diseño de un Módulo de Laboratorio
Po de mos afir mar que la
am pli tud de vi bra ción es
cons tan te, lo cual se de be a que
la fuer za de ex ci ta ción y la fuer za
de iner cia de bi do a la vi bra ción
del cuer po son di rec ta men te
pro por cio na les al cua dra do de la
frecuencia de excitación.
En la fi gu ra 2 se mues tra un
me ca nis mo sim ple pa ra pro du cir
un par de iner cia so bre el eje
lon gi tu di nal del cuer po. En es te
ca so los pe sos se arre glan pa ra
ser mi tad de un ci clo fue ra de
fa se de mo do que las
com po nen tes trans ver sa les de la
fuer za cen trí fu ga se equi li bran y
de es ta for ma la com po nen te
ver ti cal pro du ce un par MT que
ha rá os ci lar al cuer po so bre el
eje lon gi tu di nal a tra vés de su
cen tro de gra ve dad. Sien do la
dis tan cia entre los pares de
fuerza 2L, el par resultante será:
MT = ± m⋅ Ω ⋅R ⋅L
2
(3)
Com pa ran do la iner cia
de bi do al des ba lan ce de las
ma sas y los pa res de iner cia
de bi do a la vi bra ción an gu lar de
cuer po con la amplitud
αademás la fre cuen cia de
ex ci ta ción en ci clos por
re vo lu ción de las ma sas
ro ta to rias Ωy la fre cuen cia de
ex ci ta ción del cuer po ωson
igua les Ω = ω, en ton ces
re du ci re mos la ecuación a la
siguiente expresión.
m⋅ R ⋅L
α = ± (4)
J
Las ecua cio nes (2) y (4)
po de mos uti li zar las pa ra cal cu lar
las am pli tu des de equi li brio de
un sis te ma apo ya do so bre
re sor tes, su je to a ex ci ta cio nes
iner cia les co mo las que se
es tu dia ron an te rior men te. Se gún
de mues tra Wil son [1]: “las
ex ci ta cio nes iner cia les de es te
ti po de me ca nis mos son igua les
a los pro du ci dos por las fuer zas y
los pares desequilibradores en
los motores reciprocantes”.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 139

David Berrios
Cuan do te ne mos una fuer za
de ex ci ta ción que no ac túa a
tra vés del cen tro de gra ve dad del
cuer po, ca so que ge ne ral men te
en con tra mos en la prác ti ca, se
tie ne una fuer za aplicada en un
pun to si tua do a una dis tan cia
Ldel cen tro de gra ve dad fi gu ra
3-a. Los re sul ta dos de la
am pli tud de vi bra ción pue den ser
de ter mi na dos tras la dan do la
fuer za de mo do que su lí nea de
ac ción pa se por el cen tro de
gra ve dad del sis te ma, y
ana li zan do las vi bra cio nes que
pro du ci rán una fuer za y un par
ac tuan tes en el cen tro de
gra ve dad co mo se ob ser va en la
fig. 3-b, la res pues ta del sis te ma
se ob ten drá en dos pa sos,
su per po nien do las vibraciones
lineales debido a fuerza Qy las
vibraciones angulares debido al
par M T .
El ca so que plan tea re mos en
el mó du lo ex pe ri men tal se rá de
un sis te ma que pro duz ca fuer zas
de ex ci ta ción ver ti ca les fue ra del
cen tro de gra ve dad del sis te ma,
cu ya lí nea de ac ción del cen tro
de ma sa no coin ci da con el
cen tro de gra ve dad del sis te ma,
en con se cuen cia es te pro du ci rá
fuer zas ver ti ca les y pa res de
fuer za, por lo tan to nues tro
sis te ma es ta rá so me ti do a fuer zas
y pa res que pro duz can vibración
lineal y angular, como se observa
en la figura 3.
DISEÑO Y FABRICACIÓN DEL
MÓDULO EXPERIMENTAL
Apli ca re mos la Me to do lo gía
del di se ño se gún VDI (Ve rein
Deuts ner Inge nieu re), es tas
nor mas des cri ben un mé to do de
di se ño que or de na la ac ti vi dad
crea do ra y define el método en
fases.
FASES DEL DISEÑO:
1. Com pren sión de la so li ci tud.
• Lis ta de Exi gen cias
2. Con cep ción de la so li ci tud.
• Abstrac ción.
• Estruc tu ra de Fun cio nes.
1. COMPRENSIÓN DE SOLICITUD. Lista de Exigencias: Se detallan todas las especificaciones y
características del sistema.
140 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

2. CONCEPCIÓN DE LA SOLICITUD.
ABSTRACCIÓN DEL SISTEMA A DISEÑAR.
Diseño de un Módulo de Laboratorio
ESTRUCTURA DE FUNCIONES SEGÚN BREIING-FLEMMING, donde se identifican y configuran todas las funciones parciales del sistema.
MATRIZ DE FUNCIONES, se busca portadores de funciones adecuadas o alternativas de solución para cada función parcial y se determinan
mediante combinación los conceptos de solución
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 141

David Berrios
• Ma triz de Fun cio nes.
• Con cep to de So lu ción.
3. Ela bo ra ción del pro yec to.
• Eva lua ción del Pro yec to.
• Con cep to de So lu ción óp ti mo.
• Me mo ria de Cálcu los.
4. Ela bo ra ción de De ta lles.
• Inge nie ría de De ta lles
ELA BO RA CIÓN DEL
PRO YEC TO.
PRO YEC TO PRE LI MI NAR.
PRO YEC TO PRE LI MI NAR
ÓP TI MO.
La eva lua ción téc ni ca del
mó du lo de la bo ra to rio pa ra el
es tu dio de la trans mi si bi li dad, en
la ci men ta ción de má qui nas está
en la tabla 1.
Don de g es el pe so
pon de ra do que es tá en fun ción
de los cri te rios de eva lua ción y p
el pun ta je de 0 a 4 se gún la
es ca la de va lo res VDI 2225 (0 =
No sa tis fa ce, 1 = Acep ta ble a
las jus tas, 2 = Su fi cien te, 3 =
Bien, 4 = Muy bien o ideal).
La eva lua ción eco no mía es tá
en la ta bla 2.
Del grá fi co de eva lua ción
téc ni co-eco nó mi ca, el pro yec to
pre li mi nar 4 es el pro yec to
pre li mi nar óptimo.
MEMORIA DE CÁLCULO
DEFINITIVO
CÁLCU LO DE LOS
PA RÁ ME TROS VI BRA TO RIOS.
Es ne ce sa rio co no cer cuán to
que re mos que vi bre el sis te ma y
en qué con di cio nes fun cio na rá
pa ra po der ele gir la ri gi dez,
ma sa y amor ti gua mien to
ade cua do. Pa ra lo cual se rá
ne ce sa rio es ta ble cer los
pa rá me tros vibratorios de nuestro
sistema.
La fre cuen cia de ope ra ción del
sis te ma tie ne que ser va ria ble
pa ra po der ex pe ri men tar la
trans mi si bi li dad en re so nan cia
que es ma yor que 1, y la
trans mi si bi li dad es menor
cuando ω ω n > 2.
CONCEPTOS DE SOLUCIÓN
FI GU RA 4. a. Con cep to de so lu ción 1, b. Con cep to de so lu ción 2, c. con cep to de so lu ción 3, d.
Con cep to de solución 5.
FI GU RA 5. Con cep to de so lu ción 4.
TA BLA 1. Eva lua ción téc ni ca del mó du lo de la bo ra to rio.
TA BLA.2. Eva lua ción eco nó mi ca del mó du lo de la bo ra to rio.
El sis te ma ten drá que
fun cio nar en re so nan cia o
in me dia cio nes de és ta, por lo
cual se rá ne ce sa rio
amor ti gua mien to que pa ra fi nes
de ini cio de cálcu los po de mos
to mar los va lo res en tre 0.01 a
0.05, que es el ran go del fac tor
de amor ti gua mien to de bi do a
his té re sis, amor ti gua mien to por
des li za mien to de unio nes,
re sis ten cia del ai re, etc., según
[4]. Para los cálculos iníciales
tomamos λ = 0. 02.
La ri gi dez del sis te ma
de ter mi na ra la fre cuen cia na tu ral
142 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

FI GU RA 6. Dia gra ma de eva lua ción Téc ni ca eco nó mi ca se gún VDI 2225.
FIGURA 7. Máquina para el estudio de la transmisibilidad.
FI GU RA 8. Di men sio nes ge ne ra les de la má qui na.
de vi bra ción del sis te ma, por lo
tan to al ele gir es te pa rá me tro
con si de ra re mos que la
fre cuen cia na tu ral es te cer ca na a
la fre cuen cia de ope ra ción del
sis te ma. Po de mos ele gir un
k = 0. 55 −1. 02Kg ⋅ f / mm = 5396 −10006
N / m
por re sor te de la marca
Mason Industries E.I.R.L.
La ma sa del sis te ma es ta rá en
re la ción a la geo me tría
plan tea da y a los ele men tos con
los que con ta rá nues tro sistema.
El mo de lo de aná li sis de
nues tro sis te ma
ma sa-re sor te-amor ti gua dor
ten drá que es tar res trin gi do a
que vi bre en un gra do de li ber tad
de bi do al sis te ma de ma sas
des ba lan cea das por lo que se rá
ne ce sa rio rea li zar las
com pen sa cio nes ade cua das
Diseño de un Módulo de Laboratorio
pa ra que el cen tro de gra ve dad
de las ma sas y la lí nea de ac ción
de las fuer zas coin ci dan en dos
pla nos, no obs tan te po de mos
di se ñar el mó du lo para que sea
un sistema de 2 o más grados de
libertad.
Los cálcu lo pre li mi na res de los
pa rá me tros vi bra to rios,
rea li za re mos plan teán do nos un
es que ma ge ne ral del mó du lo,
ob te ni do del con cep to preliminar
optimo.
Las di men sio nes re fe ren cia les
de la má qui na es tán en la fi gu ra
8.
SE LEC CIÓN DEL MO TOR.
La po ten cia ne ce sa ria en CV
pa ra mo ver el sis te ma de ma sas
des ba lan cea das será:
Fm ⋅ v m
P1
= (5)
75
P1 = 0. 03616CV ≈ 26. 6w
La po ten cia pa ra ven cer la
iner cia en el en cen di do será:
P2 = Tm ⋅ω μ (6)
P2 = 65w
Asu mien do pér di das en la
trans mi sión y fric ción de
ro da mien tos, to ma mos η1 = 0. 6,
la po ten cia ne ce sa ria será.
Pm = 203w ≈ 0. 272HP
Por lo tan to, un mo tor de
0.6 HP. Se rá su fi cien te pa ra
mo ver el sis te ma, ele gi mos un
mo tor Sie mens de
apro xi ma da men te 6Kg ⋅ f de
peso.
DE TER MI NA CIÓN DEL PE SO
DE LOS SO POR TES
De las di men sio nes
pre li mi na res po de mos cal cu lar el
pe so apro xi ma do de los
so por tes, considerando
3
γ acero ≈ 7. 86Kg
/ dm
El pe so del bas ti dor se rá:
Ws = 113 . Kg ⋅ f
DE TER MI NA CIÓN DEL PE SO
DE LA TRANS MI SIÓN
El pe so de los dos en gra na jes
de trans mi sión se rá:
WT = 106 . Kg ⋅ f
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 143

David Berrios
FI GU RA 9. Di men sio nes y ubi ca ción de las ma sas de ba lan ceo.
DE TER MI NA CIÓN DEL PE SO
DE LOS EJES PA RA LOS
EN GRA NA JES
El pe so de los ejes que lo
so por tan se rán: WD = 0. 5Kg
⋅ f
DE TER MI NA CIÓN DE LA MA SA
DE LA PLA CA BA SE
Del es que ma de la pla ca ba se
po de mos de ter mi nar el pe so
apro xi ma do de la placa:
WP = 22Kg
⋅ f
ELEC CIÓN DEL ELE MEN TO
ELÁS TI CO (RE SOR TE)
La ri gi dez se de ter mi na rá de
acuer do a la car ga que tie ne que
so por tar ca da apo yo
con si de ran do ade más la
de fle xión es tá ti ca que pro du ci rá
el pe so, es re co men da ble que la
de fle xión to tal del re sor te sea por
lo me nos 1.5 a 2 ve ces más que
la de fle xión que se pro du ci rá
de bi do a las car gas es tá ti ca y las
fuerzas producidas por
desbalance.
Ele gi mos re sor tes de las
si guien tes ca rac te rís ti cas.
SLF-B65 MASON
INDUSTRIES.
DE TER MI NA CIÓN DE LA MA SA
DE EQUI LI BRIO
Del es que ma po de mos
de ter mi nar la ma sa m2 , que
equi li bra rá al sis te ma pa ra que el
cen tro de gra ve dad de las ma sas
se en cuen tre en el mis mo pla no Ca pa ci dad es ti ma da:
que el cen tro de gra ve dad de la 65lb ≈ 29Kg
⋅f
pla ca y ade más en la mis ma De fle xión es ti ma da:
lí nea de ac ción de la fuer za de 2. 10in ≈ 53mm
ex ci ta ción debido al desbalance Cons tan te del re sor te:
de masas.
31lb / in ≈ 0. 55Kg ⋅ f / mm = 5396 N / m
Por equi li brio, ha cien do
∑ C ⋅GM
= 0, determinamos
m1 = 6. 8Kg ⋅ m2 = 3. 4Kg
En re su men:
Co lor: Do ra do.
Ade más ele gi re mos un jue go
de re sor tes de di fe ren te ri gi dez
pa ra ex pe ri men tar la in fluen cia
Pe so cal cu la do del mó du lo sin de la ri gi dez en el sis te ma, por lo
con si de rar las ma sas de tan to el jue go de re sor tes
equi li brio ≈ 40. 86Kg
⋅ f alternativo será SLF-B115
Pe so cal cu la do del mó du lo MASON INDUSTRIES.
con si de ran do las ma sas de Ca pa ci dad es ti ma da:
equi li brio ≈ 5106 . Kg ⋅ f
115lb ≈ 52Kg
⋅f
PE SO REAL DEL MÓ DU LO De fle xión es ti ma da:
SIN LAS MA SAS DE EQUI LI BRIO,
me di do des pués de la
2. 0in ≈ 51mm
fa bri ca ción ≈ 39Kg ⋅ f
PE SO REAL DEL MÓ DU LO
CON SI DE RAN DO LAS MA SAS
DE EQUI LI BRIO, me di do
des pués de la fa bri ca ción
≈ 49Kg ⋅ f
FI GU RA 10. Di men sio nes de los ele men tos
elás ti cos.
Cons tan te del re sor te:
57lb / in ≈1. 02Kg ⋅ f / mm = 10006 N / m
Co lor: Sil ver.
DE TER MI NA CIÓN DE LA
DE FLE XIÓN ES TÁ TI CA DEL
RE SOR TE
La ma sa to tal del mo du lo pa ra
el sis te ma de un gra do de
li ber tad, con si de ran do ade más
los pe sos de equilibrio
49Kg ⋅ f ≈ 108lb
.
La de fle xión es tá ti ca pa ra el
re sor te B65
49Kg
⋅f
δ 1 =
= 22. 3mm
,
4 × 0. 55Kg
⋅f
/ mm
La de fle xión es tá ti ca pa ra el
re sor te B115
49Kg
⋅f
δ 1 =
= 22. 3mm
,
4 × 102 . Kg ⋅f
/ mm
DE TER MI NA CIÓN DE LA
FRE CUEN CIA NA TU RAL
Este cálcu lo rea li za mos
con si de ran do que el sis te ma es
de un gra do de li ber tad (mo do
ver ti cal) de bi do a las ma sas de
equi li brio en el sistema.
k g
ω n = = (7)
m δ 1
La fre cuen cia na tu ral pa ra el
re sor te B65 se rá:
ωn = 21rad / s = 201 ciclos /min = 3. 34Hz
La fre cuen cia na tu ral pa ra el
re sor te B115 se rá:
ωn = 28. 6rad / s = 273 ciclos /min = 4. 6Hz
Sien do la fre cuen cia de
ope ra ción no mi nal del mo tor
apro xi ma da men te
176. 5rad / s = 1685 ciclos / min ≈ 28Hz
,
será ne ce sa rio el uso de un
va ria dor de ve lo ci dad pa ra la
sin to ni za ción de las frecuencias.
144 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

DE TER MI NA CIÓN DE LA
RI GI DEZ LA TE RAL.
Del ca tá lo go Ma son.
k x ⇒ ≈ 135 . , k y = 0. 76Kg ⋅ f / mm = 7456 N / m
k
y
CÁLCU LO DE LOS
ELE MEN TOS PRIN CI PA LES DE
LA MÁ QUI NA
DE TER MI NA CIÓN DE LAS
FUER ZAS EN EL EJE
Si con si de ra mos que el mo tor
pue de gi rar has ta el do ble de su
ve lo ci dad no mi nal
N ≈ 3600RPM ≈ 377 rad / s
con ma sas des ba lan cea das
has ta 0.06 kg Por eje y una
po ten cia má xi ma a transmitir de
0.6 HP.
La fuer za cen trí fu ga de bi do a
las ma sas des ba lan cea das en
2
ca da eje será: m⋅ e ⋅ w = 260N
Se gún tres ca
σequi . = 9. 03 + 4. 061 = 9. 11N
/ mm
2 2 2
Pa ra un ace ro Ck45,
2
σ F = 390N
/ mm y
con si de ran do pa ra eje con 2
cha ve tas β = 16 . .
σadm = 244 N / mm
La fle cha má xi ma en el eje
se rá:
f
max.
3 3
PI
260 N ⋅(
60mm
)
= − =
48EI
48 ⋅2. 1⋅10 N / mm ⋅6364
mm
−
= −8 75⋅ 10 4
. mm
2
5 2 4
Po de mos ase gu rar que el eje
no fa lla ra por re sis ten cia y
ase gu ra mos una al ta ri gi dez del
eje.
CÁLCU LO DE LA CHA VE TA
Ele gi mos una cha ve ta pa ra un
diá me tro 19 mm se gún nor ma
DIN 6885 de las si guien tes
ca rac te rís ti cas, de bi do a que el
en gra na je fue ad qui ri do con una
ca nal pa ra cha ve ta de 5mm,
se gún nor ma pa ra es ta
ca rac te rís ti ca corresponde una
chaveta de 6 mm:
Se rá su fi cien te una cha ve ta de
ma te rial con una pre sión
ad mi si ble de 70N/mm²
Lon gi tud de Cha ve ta: 12 mm.
Ele gi mos una cha ve ta DIN
6885, fa bri ca da de un ma te rial
Ck45 o SAE1045.
De an cho 5mm, al tu ra 5mm y
lon gi tud 12mm.
ELEC CIÓN DE LOS
RO DA MIEN TOS
Ele gi mos un ro da mien to rí gi do
de bo las FAG 16002 2Z.
ELEC CIÓN DEL
ACO PLA MIEN TO
Se rá ne ce sa rio un
aco pla mien to di rec to que pue da
so por tar de sa li nea mien to axial,
ra dial y an gu lar, por po si bles
fa llas en el pro ce so de
FI GU RA 11. Dia gra ma de fuer zas cor tan tes, mo men tos flec to res y mo men tos torsores.
Diseño de un Módulo de Laboratorio
fa bri ca ción de los ele men tos y
de for ma cio nes de bi do a las
car gas que ac túan en el sis te ma.
La po ten cia a trans mi tir es de
has ta 0.6HP a una velocidad
entre 0 a 3,600 RPM.
Ele gi mos un aco pla mien to
KTR Bo wex M24, el cual cum ple
con las exi gen cias de tra ba jo.
ELEC CIÓN DEL MO TOR Y
VA RIA DOR
Del aná li sis de los mo de los
rea li za dos, la fre cuen cia de
re so nan cia de cuer po rí gi do
es ta rá en tre los 180 a 420
ci clos/min (3 a 7 Hz.). Se rá
ne ce sa rio un mo tor tri fá si co de
ba ja el cual de be va riar su
ve lo ci dad de tra ba jo por lo que
ten drá que ele gir se ade más un
va ria dor de ve lo ci dad Mar ca
Sinamics G110 modelo
6SL3211-OAB21-1UA1.
El mo tor se lec cio na do se rá un
mo tor tri fá si co de 0.6HP,
1800RPM, mar ca Sie mens
mo de lo 1LA7-071-4YA60.
ANÁ LI SIS PA RA UN MO DE LO
CON CEP TUAL DE 6 GRA DOS
DE LI BER TAD.
El mo de lo de aná li sis con sis te
en la re duc ción del sis te ma de
ma sas dis tri bui das en to do el
sis te ma, a un sis te ma no
amor ti gua do de una úni ca ma sa
e iner cia , constituido por un
sis te ma de elementos elás ti cos de
ri gi dez p, q, r, ubicados en un
sis te ma de coor de na das de
re fe ren cia X, Y, Z con ori gen en
el cen tro de gra ve dad del
sistema y coordenadas A, B, C.
[1].
Su po nien do un mo vi mien to
ar mó ni co sim ple y es cri bien do
las 6 ecua cio nes en la for ma de
un de ter mi nan te tenemos.
a 0 0 0 a a
0 b 0 b 0 b
0 0 c 1 c 2 c 3 0
(8)
0 b c d d d
a 0 c d e e
a
1 2 3
1 2 3
2 2 1 2 3
2 3 2 1 2
b 0 d e f
3 3 3 2 1
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 145

David Berrios
Don de los coe fi cien tes de la
de ter mi nan te se de ter mi nan de
las ca rac te rís ti cas iner cia les y
geo mé tri cas del sistema, siendo:
A, B, C: Son las coor de na das
de ca da ele men to elás ti co, con
res pec to a las coor de na das con
ori gen en el cen tro de gra ve dad
del sistema.
p, q, r: Las ri gi de ces de los
ele men tos elás ti cos en las
di rec cio nes de la coor de na da de
referencia.
n : El nú me ro de ele men tos
elás ti cos del sis te ma.
Igua lan do a ce ro la
de ter mi nan te de los coe fi cien tes,
de la ecua ción (8).
2
21584 39 ω 0 0 0 691 162
2
0 18052 39 ω 0 578 0 542
2
0 0 18052 39 ω 135 . 4 542 0
2
0 578 135 . 4 1986 39 ω 4. 1 17. 3
2
691 0 542 4. 1 1671 39 ω 5.
2
162 542 0 17. 3 5. 2 736 . 3 39 ω
La ecua ción de las fre cuen cias
se rá:
12 10 11 8
14 5
196217 . ω 144168487 . 7 ω + 4. 0771964 × 10 ω 5. 5734619 × 10 ω +
17 4 20 2
22
3. 82606719 × 10 ω 12698534 . × 10 ω + 1623182 . 37 × 10 = 0
Re sol vien do te ne mos:
ω = 21. 08rad / seg . = 3. 35Hz
, vibracion en direccion ejeY
1
ω = 2135 . rad / seg . = 3. 40Hz
, vibracion en direccion eje Z
2
ω = 23.
30rad / seg . = 3. 71Hz
, vibracion en direccion eje X
3
ω = 41.
70rad / seg . = 6. 60Hz
, vibracion angular alrededor del ejeY
4
ω5 = 44. 19rad / seg . = 7. 03Hz
, vibracion angular alrededor del eje X
ω4 = 46. 98rad / seg . = 7. 48Hz
, vibracion angular alrededor
del eje Z
ANÁ LI SIS DE LOS MO DOS DE
VI BRA CIÓN POR EL MÉ TO DO
DE LOS ELE MEN TOS FI NI TOS
Pa ra es te es tu dio me dian te
el uso de los ele men tos
fi ni tos, se con si de ró que la
ma qui na cu yas ma sas del
mo tor y el me ca nis mo de
des ba lan ce es tán
con cen tra das en un pun to, y
la pla ca ba se con ma sa
dis tri bui da en to da la pla ca,
ade más se con si de ró que es
de ace ro A36, asi mis mo los
ele men tos elás ti cos tie nen
ri gi dez tan to axial co mo
trans ver sal, Se rea li zó el
aná li sis de los vein te pri me ros
FI GU RA 12. No ta cio nes pa ra un
sis te ma de 6 gra dos de li ber tad. [1]
2
mo dos en el soft wa re MSC
NASTRAN versión 4.5, cuyos
resultados se muestran en la
tabla 3.
ELA BO RA CIÓN DE DE TA LLES
Inge nie ría de De ta lles. De los
cálcu los y nor mas se rea li za ron
pla nos de los de ta lles de
fa bri ca ción y mon ta je del
sis te ma, figura 14 y 15.
ENSAYOS REALIZADOS
Se ob tu vie ron las cur vas de la
fun ción de trans mi si bi li dad en el
do mi nio de la fre cuen cia fi gu ra
16 pa ra el apoyo 2.
FI GU RA 13. Ubi ca ción del cen tro de gra ve dad del
sis te ma.
TA BLA 3. Re su men de las pri me ras vein te fre cuen cias na tu ra les ana li za do en
el soft wa re Nastran.
ANÁLISIS DE RESULTADOS
La ta bla 4 da un re su men de
las fre cuen cias de re so nan cia
ob te ni das por el mé to do de los
ele men tos fi ni tos, el mo de lo de 6
gra dos de li ber tad, la
ex pe ri men ta ción di rec ta (vi sual)
com pa ra da en for ma por cen tual
con las me di cio nes
ex pe ri men ta les obtenidas en el
Laboratorio.
De ter mi na ción del fac tor de
amor ti gua mien to.
El fac tor de amor ti gua mien to
pa ra el mo do ver ti cal (eje ),
podemos de ter mi nar la de la
146 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

FI GU RA 14. Pla no de mon ta je de la má qui na.
FI GU RA 15. Pla no de des pie ce del ár bol de trans mi sión.
FI GU RA 16. Fun ción de trans mi si bi li dad en el do mi nio de la fre cuen cia pa ra el apoyo 2.
TA BLA 4. Cua dro com pa ra ti vo de las fre cuen cias de re so nan cia del sis te ma.
Diseño de un Módulo de Laboratorio
fi gu ra 15 que es el ajus te de la
cur va de los da tos ob te ni dos del
sen sor co lo ca do en la pla ca
ba se en di rec ción ver ti cal,
apli can do el con cep to de
brusquedad de la resonancia
Q * .
Fi gu ra 17. Des pla za mien to en
el do mi nio de la fre cuen cia del
mo do ver ti cal (eje X).
El amor ti gua mien to que se
de ter mi nó de la fi gu ra 17, da do
por el fac tor de amor ti gua mien to
ζ = 0. 0172,
representa el
amor ti gua mien to del mo do
ver ti cal, a una fre cuen cia de
re so nan cia de 3.78 Hz,
apro xi ma da men te, que es muy
cer ca no al asu mi do pa ra fi nes de
cálcu lo iní cia les, ζ = 0. 02 por
ello se com pro bó que los va lo res
de la am pli tud de vi bra ción y
trans mi si bi li dad que ob tu vi mos
pa ra el di se ño del módulo son
muy próximos a los datos
experimentales obtenidos.
DISCUSIÓN
La fuer za ex ci ta do ra en un
sis te ma de n gra dos de li ber tad
pro du ci rá vi bra cio nes siem pre
que es ta fuer za se apli que a una
fre cuen cia igual a la fre cuen cia
na tu ral del sis te ma, ade más es te
en fa se al movimiento del
sistema.
Si se apli ca una fuer za de
ex ci ta ción a un sis te ma ma sa
re sor te a cier ta dis tan cia (X, Y, Z)
en un sis te ma de re fe ren cia cu yo
ori gen de coor de na das coin ci de
con su cen tro de gra ve dad
pro du ci rán fuer zas y pa res
ar mó ni cos en los tres ejes
coor de na dos. Por lo tan to
apli can do ade cua da men te las
fuer zas de ex ci ta ción al sis te ma,
po de mos conseguir vibraciones
en varios grados de libertad.
Los ais la do res de vi bra ción
pro veen al sis te ma de elas ti ci dad
(ba ja ri gi dez) que ha cen que la
fre cuen cia na tu ral del sis te ma
sea ba ja, por lo cual en
má qui nas rea les cu ya fre cuen cia
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 147

David Berrios
de ope ra ción es más ele va da
dan un ais la mien to efectivo al
sistema.
Es po si ble que el di se ño es te
pro vis to de me ca nis mos más
com ple jos que per mi tan ana li zar
las vi bra cio nes co mo es el ca so
de má qui nas re ci pro can tes,
siem pre con si de ran do que pa ra
to da con cep ción en el pro ce so
de di se ño se de be ele gir por los
ele men tos más sencillos y
mecanismos simples.
El aná li sis de las fre cuen cias
na tu ra les tu vo que ser ana li za da
me dian te un mo de lo de seis
gra dos de li ber tad ya que el
aná li sis del mo de lo en 1 y 2
gra dos de li ber tad no fue
su fi cien te, só lo to man do en
cuen ta los mo dos de cuer po
rí gi do, pe ro se de be con si de rar
que por en ci ma de los 210Hz se
pro du ci rán vibraciones de la
placa base del sistema.
La dis cre ti za ción de los
ele men tos de iner cia, elas ti ci dad
y amor ti gua mien to atra ves de los
mo de los es tu dia dos son bas tan te
cer ca nos a el com por ta mien to
real en el sis te ma, lo cual fue
com pro ba do de la
ex pe ri men ta ción realizada en el
modulo experimental.
CONCLUSIONES
Apli can do me to do lo gías de
di se ño se lo gro di se ñar y fa bri car
un mo du lo ex pe ri men tal pa ra el
es tu dio de las vi bra cio nes
com pro ban do a tra vés de la
ex pe ri men ta ción que los
mo de los ma te má ti cos dis cre tos
que se ana li za ron fue ron
bas tan te cercanos al
comportamiento real del sistema.
Se com pro bó atra ves del
aná li sis de los mo de los
ma te má ti co que los mo dos de
vi bra ción del sis te ma es tán
aco pla dos lo cual pu do ser
com pro ba do ex pe ri men tal men te
en el modulo de laboratorio.
La me to do lo gía de di se ño
apli ca da in di ca que exis ti rán
TA BLA 4. Cua dro com pa ra ti vo de las fre cuen cias de re so nan cia del sis te ma.
mu chas al ter na ti vas de so lu ción
pa ra una ne ce si dad, los
re sul ta dos del di se ño in di can que
al ter na ti va se rá una me jor
solución óptima del sistema.
Pa ra ca da mo do de vi bra ción
exis te un amor ti gua mien to
co rres pon dien te a di cho mo do,
pa ra nues tro ca so por ser un
sis te ma de mo dos aco pla dos, el
amor ti gua mien to co rres pon de a
to dos los mo dos que es tán
vi bran do a di cha fre cuen cia de
aná li sis, pe ro exis ti rá un modo
que influencie más en la
vibración.
Se com pro bó a tra vés del
aná li sis cua li ta ti vo y cuan ti ta ti vo
que los mo de los de aná li sis a
tra vés de los ele men tos fi ni tos, así
co mo los mo de los con cep tua les,
son muy pró xi mos a los va lo res
ex pe ri men ta les en tre 0.3% a
20% en cuan do a las fre cuen cias
de re so nan cia del sis te ma. Por lo
que se pue de pre de cir el
com por ta mien to di ná mi co de los
sis te mas vi bra to rios a tra vés de
un buen mo de lo con cep tual así
tam bién utilizando en forma
correcta el método de los
elementos finitos.
El pre sen te es tu dio cons ti tu ye
una re fe ren cia pa ra pos te rio res
tra ba jos de in ves ti ga ción
re la cio na dos con el di se ño de
mó du los de la bo ra to rio pa ra el
es tu dio de las vi bra cio nes
me cá ni cas. Es ne ce sa rio el
di se ño y la fa bri ca ción de
mó du los ex pe ri men ta les que
con tri bu yen con rea li zar un
aprendizaje activo en
estudiantes de ingeniería del
País.
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148 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Al ritmo de los tiempos hay
diversos cambios en la
sociedad, es necesario
establecer nuevas formas de
gestión pública, la experiencia
de unos con la inexperiencia de
otros deben darse la mano, en
fin es uno sólo, hacer cada vez
mejor las cosas, ser
transparentes, no buscar
ventajas desde una función,
1 Magíster en Contabilidad, mención en Auditoría.
EL CONTROL
ponernos al servicio de los
otros, llamados usuarios.
Quienes tenemos el
privilegio de laborar en una
Universidad como la nuestra,
estamos obligados a ser
ejemplos del trabajado estatal.
ENTRE EL PASADO Y LO
COTIDIANO
Pareciera que las diversas
formas de control del
quehacer público surgió
Zaida Pacheco Farfán 1
paralelamente al nacimiento
de Estado, con el ejercicio del
poder político, pues es difícil
encontrar sociedades con
estructuras políticas
institucionalizadas que
carezcan de formas de control
y bajo diferentes
denominaciones, la más
común es la “auditoria”,
reconocida desde los tiempos
más remotos, teniéndose
conocimiento de su existencia
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 149

Zaida Pacheco
ya en las lejanas épocas aún
de la civilización sumeria.
Esta expresión
personificada en el Auditor,
apareció a finales del siglo
XVIII, en Inglaterra, durante el
reinado de Eduardo I.
Asimismo, las diversas fuentes
señalan que en varios países
de Europa, durante la Edad
Media, muchas de ellas, eran
las Asociaciones profesionales
que se encargaban de
ejecutar dichas funciones,
destacándose entre ellas los
Consejos Londineses (1310).
Desde luego, la expresión
más institucionalizada en
Europa occidental se dio con
el Colegio de Contadores de
Venecia (1581). También se
sabe que las Casas Reales
europeas contaban con
funcionarios especializados
denominados Contralor o
Veedor, tal como se les
conocía en Francia y en
España respectivamente.
La revolución industrial
llevada a cabo en Inglaterra
en la segunda mitad del siglo
XVIII, con sus novedosas
formas de concentración de
capital también demandaba
de adecuadas formas de
contabilidad financiera, de
costos, revisión de estados
financieros, etc. Todos estos
procesos, hasta cierto punto
mecánicos, adolecían del
grave problema de carecer de
una doctrina o
reglamentación que los
regulara, lo que provocaba
que cada quien procediera
con sus propios criterios.
Esa situación prevaleció
hasta inicios del siglo XX y
provocó una cadena de
malos manejos y engaños
que, sumados a otros
factores, causaron la caída de
la Bolsa de Valores de Nueva
York en octubre de 1929.
La solución a estos
problemas fue dado por el
Presidente de Estados Unidos,
Franklin D. Roosevelt, al emitir
la Securities Act Of 1933 y la
Securities Exchange Act Of
1934, regulando las
operaciones del mercado de
valores, exigiendo a la vez
que las empresas que
“La transparencia
es un valor que
contribuye a
reducir la
corrupción. Por
ello instrumentos
como las leyes de
acceso a la
información que
permitan a la
ciudadanía
conocer y
fiscalizar los
procesos de toma
de decisiones, o
los sistemas
electrónicos de
compras
públicas.”
cotizaban en bolsa registraran
sus operaciones con base en
una doctrina contable
generalmente aceptada, y que
el resultado de ese proceso
sea auditado de acuerdo con
una normatividad. Es así
como en 1938, aparecen las
primeras normas y
procedimientos de auditoría,
que dan origen a la auditoría
de estados financieros como
se conoce hoy en día; y en
1939, a los principios de
contabilidad, ambos
generalmente aceptados
emitidos por el American
Institute of Certified Public
Accountants.
En los años siguientes, en
1941 el señor Víctor Z. Brin
K. con su tesis doctrinal
denominada Internal Auditing,
evoluciona la concepción
tradicional de la Auditoría
Interna, y poco después se
forma una organización para
agrupar a los auditores
internos denominada “The
Institute Of Internal Auditors”,
llevándose a cabo la Primera
Conferencia Anual en la
ciudad de New York. El 9 de
diciembre de 1941 comienza
a tener forma la concepción
de que la actividad del
auditor interno debe estar
más identificada con la
asistencia a la dirección, en
todas sus actividades, que en
abocarse a verificar
operaciones contables.
En 1947, el Código de
Ética, fue aprobado por el
Consejo Directivo del Instituto
de Auditores Internos de
E.U.A. (IIA), el que contiene la
naturaleza, los objetivos y el
ámbito de autoridad de la
auditoría interna.
El año de 1950 fue un
periodo de espectacular
crecimiento para el IIA. Se dio
gran énfasis en la
investigación, y un gran
número de artículos, producto
de esas investigaciones,
fueron publicados para
ayudar a cubrir las demandas
de conocimientos de los
auditores internos. Esta
tendencia se amplió a
diversos países: Argentina,
Australia, Brasil, Canadá,
Inglaterra, Irlanda, Israel,
Japón, México, Panamá,
150 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Filipinas, Escandinavia y
Venezuela.
Tiempos después, durante
el siglo XX, comienza a surgir
otro tipo de auditoría
gubernamental que se ejerce
hacia el interior de las
dependencias y entidades que
conforman la administración
pública y que dependen del
propio Poder Ejecutivo.
En el caso de nuestro país,
es necesario referirnos a la
época del Tawantinsuyo,
Estado próspero que para
garantizar una adecuada
administración, inclusive,
poseía un “Sistema Contable”
representado por los Kipus,
creación que permitía
registrar información
cuantitativa, posiblemente de
la población, producción, etc.
Desde luego, respondía a una
imperiosa necesidad de
controlar la acción de la
población.
Registrar la información
evidentemente necesitaba de
especialistas que lo
administraran, aquí tenía su
lugar el kipukamayoq,
persona o personas diestras
en dicha actividad.
Suponemos que aquellos
registros se efectuaban con
algún propósito, queda fuera
de toda duda que se
relacionaba a quienes
tomaban decisiones, o sea el
gobierno.
Aquí encontramos un
elemento interesante, todo
registro de información tiene
su consecuente control. De
modo que los peruanos
tenemos tradición en estas
formas de gestión de la
administración pública.
También las fuentes
históricas nos hablan de la
existencia durante la época
inka, de funcionarios
encargados de “mirar” y “oír”
las ocurrencias nada comunes
o extraordinarias para
informar a los gobernantes,
ellos serían los Tukuyrikuq, tan
prestos, que “todo lo sabían”.
Es posible que tanto lo
kipukamayoq, como los
tukuyrikuq, respondían a una
estructura institucional, una
especie de Contaduría o
Contraloría. Nos quedamos
en estas hipótesis, pero lo
cierto es que están en las
crónicas que han dado
soporte a la historia de
aquellos tiempos.
Desde luego, en el
virreinato existieron diversos
mecanismos específicos de
control, tarea encomendada
a la Junta de la Real
Hacienda, la Contaduría
Mayor de Indias y España,
instituciones con todo un
soporte administrativo y de
personas, como los
Secretarios, responsables del
“Libro de Razón de
Cuentas”. Asimismo, aquella
Contaduría de Cuentas y
Recuentas, registrado en
1595.
El Tribunal Mayor y
Hacienda Real de Cuentas
del Virreinato (creado por el
Rey de Felipe III por Real
Cédula de 1605), tenía la
función específica de revisar
las cuentas que presentaban
los reyes o monarquías
gobernantes; acción que se
extendió durante el siglo XVI
hacia los representantes de
esos reinados o monarquías
en los territorios
conquistados o colonizados,
principalmente en América.
Con la creación de la
República, aquella
institución, adoptó la
denominación de Tribunal
de Cuentas, dependiente del
Ministerio de Hacienda, sus
El Control
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 151

Zaida Pacheco
funciones no variaron
mayormente, conocida hoy
con el nombre genérico de
Auditoría Gubernamental, y
ejercida por el Poder
Legislativo o Parlamento a
través de órganos técnicos
especializados para tal
propósito.
Nuestro país vive una
época en que la corrupción
se encuentra cada vez más
enraizada en la estructura
del aparato estatal. Las
prácticas corruptas han
cambiado con el tiempo; se
modernizan y se hacen cada
vez más difíciles de detectar,
para ello, el control interno
que realiza el Órgano de
Control Institucional
conjuntamente con la
Contraloría General de la
República y las Sociedades
de Auditoría, tratan de
minimizar los actos
corruptos. En estas tareas,
todos debemos
comprometernos.
Como el conocimiento se
ha institucionalizado, hoy el
Auditor Gubernamental, con
formación contable, es el
profesional calificado en
técnicas modernas de
auditoría y líderes con ética y
transparencia.
Observamos que la misión
de los auditores internos se
viene cumpliendo de manera
parcial, motivados por los
siguientes aspectos:
• Los órganos de control
institucional se enfrentan
con limitaciones cuando
realizan los exámenes
especiales, debido a que,
en algunas entidades
públicas, el Jefe de dicha
oficina no es un profesional
contador.
• Existe mucho desinterés en
actualizarse en temas de
control interno por
profesionales que no tienes
formación contable.
La Contraloría General de
la República se ha propuesto
intensificar el control
orientado hacia el examen
de los resultados de gestión,
así como la prevención,
detección y sanción de los
actos de corrupción, en un
contexto de modernización y
fortalecimiento de las
relaciones con los órganos
de control institucional que
nos permita la calidad de los
servicios de control y
aumentar la productividad
de los recursos humanos.
Se dice que “El Control
Gubernamental, consiste en
la supervisión, vigilancia y
verificación de los actos y
resultados de la gestión
pública, en atención al
grado de eficiencia, eficacia,
transparencia y economía en
el uso y destino de los
recursos y bienes del Estado,
así como del cumplimiento
de las normas legales y de
los lineamientos de política y
planes de acción, evaluando
los sistemas de
administración, gerencia y
control, con fines de su
mejoramiento a través de la
adopción de acciones
preventivas y correctivas
pertinentes”, pues
entendamos que así es.
El control de la gestión
pública sirve al Estado para
poder conducir y desarrollar
adecuadamente el ejercicio
de control gubernamental en
forma descentralizada, a
efecto de que los gobiernos
regionales, universidades,
diferentes instituciones
públicas y municipalidades
utilicen las herramientas
propuestas y puedan
supervisar, vigilar, verificar
los actos y resultados de su
gestión, así como atender
las denuncias de la
ciudadanía relacionadas con
las funciones de la
administración pública y de
esta manera contribuir a
mejorar la gestión y a evitar
el abuso del poder y la
corrupción.
En los tiempos actuales, la
corrupción está considerada
como uno de los principales
flagelos del mundo
contemporáneo. Nuestro
país atraviesa una de las
mayores crisis morales y
éticas de su historia, hoy se
sabe que ésta acarrea serias
consecuencias generando
graves distorsiones
económicas, sociales y
políticas, afectando la
gobernabilidad del país.
El uso ilegal de los recursos
del Estado y la utilización de
los poderes públicos en
beneficio de quienes ejercen
la autoridad o influencia
política en lugar de estar al
servicio de las personas,
perjudican al pueblo en su
conjunto, pero principalmente
a los más pobres.
La transparencia es un
valor que contribuye a
reducir la corrupción. Por
ello instrumentos como las
leyes de acceso a la
información que permitan a
la ciudadanía conocer y
fiscalizar los procesos de
toma de decisiones, o los
sistemas electrónicos de
compras públicas,
constituyen herramientas
útiles para este propósito.
BIBLIOGRAFÍA
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152 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

INCIDENCIA DE LA RELACIÓN TRADICIÓN–MODERNIDAD
EN LA PROTECCIÓN Y CONSERVACIÓN DEL CENTRO HISTÓRICO DE LA CIUDAD DE CUSCO
ABSTRACT: The present document has to
do with the problem of protection and
conservation of the cultural patrimony of
the historical center of Cusco between
1950–2005, where the tradition and
modernity influence in the conception and
practice of conservation, urban planning
and new architecture, generating a
confused and contradictory scene,
producing lost and destruction in the
cultural patrimony of the historical center
of Cusco.
CLAVES: Conservación, restauración,
patrimonio cultural, monumentos, centro
histórico, tradición, modernidad, ciudad,
planeamiento urbano, arquitectura
1 Arquitecto.
contemporánea, remodelación urbana,
re–urbanismo.
El presente artículo es un
extracto de la tesis de
investigación desarrollada para
optar el grado de Maestro en
ciencias, con mención en
conservación del patrimonio
cultural edificado, en la Sección
de Postgrado de la Facultad de
Arquitectura y Urbanismo de la
René Navarro Halanocca 1
Universidad Nacional de
Ingeniería, Lima.
La salvaguarda de los
monumentos no era mayor
problema hasta bien entrado el
siglo XX, sin embargo la
preocupación por proteger y
conservar el patrimonio cultural
en el Cusco, toma mayor
impulso a partir del terremoto
de 1950, que provoca grandes
daños materiales y humanos a
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 155

René Navarro
la ciudad. Las autoridades
locales y nacionales y la
población en general no
estaban preparadas para
enfrentar desastres de esta
magnitud.
La emergencia, gravedad de
los daños y falta de experiencia
para enfrentar la reconstrucción
de la ciudad, hace que las
autoridades locales y
nacionales no se pongan de
acuerdo, esta situación
conducirá a la aparición de
dos tendencias; primero, los
conservacionistas–culturalistas,
segundo, los progresistas
desarrollistas, quienes en
adelante se disputan la
primacía en la manera de
salvaguardar o modernizar no
sólo el centro histórico sino la
ciudad toda. 2
Entre 1950 a 2005,
identificamos tres momentos,
cada una con características
propias que explican la manera
como la relación
tradición–modernidad, incide
en la protección y conservación
del centro histórico de la
ciudad de Cusco. Los hallazgos
finalmente nos permiten sugerir
una salida, a partir de la
aplicación de la recualificación
urbano–arquitectónica y social
de lo existente, así mismo pone
al descubierto tareas
pendientes que requieren una
investigación, análisis e
interpretación crítica, que
contribuyan a una mejor
conservación y desarrollo de la
ciudad histórica de Cusco.
1. 1950 – 1970, EL INICIO DE
LA CONSERVACIÓN Y LA
CATÁSTROFE
MODERNIZADORA
La ciudad de Cusco
tradicional de configuración
urbano–arquitectónica
inca–virreinal, con barrios
populosos, sucesión de
espacios públicos, de calles
estrechas, muros pétreos,
templos y casonas nobiliarias,
hasta el siglo XIX no había
sufrido mayores cambios, en la
primera mitad del siglo XX, se
mantiene aún la hegemonía
del poder religioso y una
oligarquía constituida por
hacendados, terratenientes y
gamonales, pequeños
“La aparición de
dos tendencias;
primero, los
conservacionistas–
culturalistas,
segundo, los
progresistas
desarrollistas,
quienes en
adelante se
disputan la
primacía en la
manera de
salvaguardar o
modernizar no
sólo el centro
histórico sino la
ciudad toda.”
comerciantes, artesanos, sobre
una población mayoritaria
constituida por campesinos
analfabetos, adoctrinados en la
religión católica que realizan
diferentes labores, como
servicio en las casonas.
La ciudad antigua de Cusco
da paso a lo moderno, con la
llegada del ferrocarril, la
mejora de la industria textil, la
explotación del caucho y la
madera en la selva cuzqueña,
la clase gobernante ven la
oportunidad de salir de sus
viejas casonas ubicadas en la
parte antigua de la ciudad, se
trasladan a las nuevas áreas de
crecimiento urbano, dejan de
construir a la usanza de la
arquitectura virreinal y dan
paso a tipologías
arquitectónicas modernas.
Cusco ciudad empieza a
modificar su imagen ancestral,
se construye la estación de tren
en Wanchaq, el mercado de
San Pedro, el Hospital Antonio
Lorena, aparecen chalet de
influencia europea edificadas
en las nuevas áreas de
expansión urbana como la
Alameda Pardo, en la década
de los cuarenta con la apertura
de la Av. De la Cultura, la
presencia del aeropuerto, el
barrio de Tawantinsuyo, queda
lista el crecimiento de la ciudad
hacia el sector este del valle del
Watanay.
En el año de 1950, frente a
los grandes daños provocados
por el sismo, los desacuerdos
para enfrentar las acciones de
reconstrucción, hace que se
pida el apoyo de la UNESCO,
llega la Misión Kubler, quienes
imponen el conservacionismo
culturalista, buscando mantener
la esencia y carácter urbano
arquitectónico de la ciudad. 3
La naturaleza conflictiva de
la construcción social de la
realidad, se refleja en la ciudad
como el lugar donde las
ideologías de la tradición local
que representa el atraso y lo
moderno ajeno que encarna el
progreso, buscan la hegemonía
de un sector social, político,
económico, cultural sobre otro.
En esta época la conciencia
social sobre la protección y
2 CARRION, Fernando. Centros históricos de América Latina y el Caribe..UNESCO, BID, Ministerio de Cultura y Comunicación de Francia, FLACSO, Ecuador. 2001.
3 KUBLER, George. Cuzco reconstrucción de la ciudad y restauración de sus monumentos, informe de la misión enviada por la UNESCO en 1951.
156 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

conservación del patrimonio
cultural no es clara, surge la
disputa desigual de dos
tendencias, entre historicistas
–culturalistas, con los
progresistas – desarrollistas, los
primeros buscan restaurar lo
inca, desprecian la herencia
virreinal, republicana, los
segundos tratan de modernizar
la ciudad.
Por estos años importantes
intelectuales como Valcárcel,
Gabriel Cosió, Garmendia,
entre otros, conocidos como la
Generación Sierra, 4 quienes
defienden la reivindicación del
indio, ven en la reconstrucción
de la ciudad, la oportunidad de
renacer la cultura prehispánica.
El resultado la invención de
una cultura andina mistificada,
idealizada y adulterada.
Para garantizar la
continuidad y permanencia de
la ciudad antigua y sus
monumentos, es decir pasando
por alto que no se puede
modificar el pasado, se impone
la conservación empírica, de
orientación culturalista, la
reconstrucción y restauración
en estilo, incluso con gran
diferencia a lo planteado en su
momento por Violec le Duc. Se
delimita el área antigua,
diferenciando su tratamiento
por sectores, se prioriza la
restauración de los
monumentos de propiedad del
Estado y la religión católica. Se
sugiere la creación de un
Consejo de delimitación de
zonas que mantengan la
protección de los monumentos.
Por otra parte los
lineamientos de modernización
planteados por el Plan Piloto de
1951, las acciones de
demolición y remoción de
escombros emprendidas por la
Corporación de reconstrucción
y fomento a la Industria CRIF,
en la línea del progresismo y el
desarrollismo, donde se cree
que ser moderno es ponerse a
la moda, se niega todo vínculo,
referencia con el pasado,
evidencian su falta de
comprensión de los procesos
de formación de la urbe,
plantean que la ciudad debe
ser moderna y funcional.
A nivel de cambios y
transformaciones, la mayor
inversión en la reconstrucción
de la ciudad, la concentración
económica y el crecimiento
explosivo, produce el cambio
de roles y estilos de vida en la
ciudad, el abandono y
despoblamiento del campo. La
nueva visión urbanística,
impone lineamientos urbanos
en sentido moderno, 5 empieza
a aplicarse criterios
homogenizantes como la
zonificación o segregación de
funciones, la regulación de uso
de suelo, resolver el problema
del sistema vial y el transporte
en vehículos, para lo cual no
dudan en proponer el
ensanchamiento, la apertura de
nuevas calles. El problema de
la vivienda, el tugurio y la
barriada, se pretendió resolver
otorgando créditos a bajos
intereses, el desarrollo de
programas habitacionales,
junto a la incursión de la
inversión privada, origino una
intensa actividad constructiva.
En esta misma dirección
para el año de 1964 se
presenta la propuesta de
zonificación, en un intento por
controlar, regular el desborde
urbano, el urbanismo informal,
la especulación del suelo
urbano y la actividad
inmobiliaria, que para esta
fecha es inminente. Nacen los
primeros pueblos jóvenes, las
Incidencia de la Relación Tradición–Modernidad
4 GARMENDIA, Roberto F. El Progreso del Cuzco 1900 – 1977.
5 HARDOY, Jorge E. Dos Santos Mario R. El Centro Histórico del Cusco. Introducción al problema de su preservación y desarrollo. Proyecto regional de patrimonio cultural y desarrollo PNUD-
UNESCO, Edición Fondo del Libro- Banco Industrial del Perú. 1983.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 157

René Navarro
urbanizaciones y unidades
vecinales, aparecen nuevas
tipologías arquitectónicas como
edificios de renta, tiendas
comerciales, bancos, cinemas,
edificios residenciales, también
encontramos el uso masivo de
nuevos materiales como el
cemento, el ladrillo y el vidrio.
Este periodo evidencia una
limitada visión de la protección
y conservación del área
monumental, donde la falta de
recursos económicos no evito
que la catástrofe
modernizadora encarnada en
el urbanismo y la arquitectura
moderna, se presenten entre
los principales causantes de la
perdida de originalidad,
esencia y carácter
urbano–arquitectónico y social
del área urbana antigua, al
buscar el protagonismo
singular antes que la
integración con su entorno
natural y urbano. 6 Así la
característica principal de la
ciudad, cual es la
superposición de la traza
urbana inca con la hispana, da
paso a una fortuita ciudad
modernista.
2. 1970 – 1990, LA
MONUMENTALIZACIÓN DEL
CASCO HISTÓRICO
Se mantiene la presencia
anacrónica del poder religioso
y oligárquico, persiste el retraso
cultural, la inercia social, la
población no deja sus
costumbres ancestrales,
tampoco terminan de asumir lo
moderno, se consolida la
dependencia del centralismo
limeño, afecta la crisis
económica, política y social,
aparecen sectores sociales no
integrados, la modernización
muestra sus dos caras,
liberadora y represora a la vez,
paralela a la economía formal,
toma fuerza la actividad
informal. El uso de vivienda da
paso a actividades comerciales
y turísticas, es preocupante la
expulsión de la población
originaria y con ella de toda la
cultura viva. Se consolida el
mal entendido progreso
material, económico, 7
auspiciado por la sociedad de
consumo y las tendencias de
“Se olvida que la
ciudad histórica
debe recuperarse
primero para sus
habitantes y
después para el
turismo, sin
embargo al ser
absorbido por la
corriente
conservacionista–
culturalista, de
monumentalización
, que auspicia la
restauración a
priori.”
moda.
Frente al evidente fracaso del
proceso de industrialización, el
debilitamiento de la actividad
agraria en la región, nace el
Plan COPESCO, quienes se
inventan el mito del desarrollo
turístico, es uno de los
responsables de la condición
monocéntrica de la ciudad,
junto a los
progresistas–culturalistas,
pretenden dinamizar la
economía local impulsando el
turismo, la mayor inversión
pública y privada se destina a
la recuperación de los
monumentos localizados en el
área central, la falta de
planificación permite la
turistización de la preservación
y conservación del patrimonio
cultural, es decir la puesta en
valor del patrimonio para
consumo turístico. Esta
actividad beneficia más al
sector medio que a los más
necesitados, las tenciones y
diferencias sociales se
acentúan.
En este periodo el tejido
urbano con valor histórico, es
reconocida como el casco
monumental con tratamiento
especial, el Proyecto Per–39, y
los tecnócratas
conservacionistas buscan la
modernización del pasado, es
decir ponen en práctica la
restauración empírica,
preocupándose por hacer que
se presente lo más nuevo
posible los edificios antiguos,
pasando por alto la
salvaguarda de los valores
histórico, artísticos de los
monumentos, la sacralización
de los mismos hace que la
tendencia de museización,
congelamiento del tejido
urbano histórico, la
conservación de la fisonomía
del tejido urbano histórico,
superen el propósito de
armonizar lo antiguo con lo
moderno, planteado por
Pimentel en la reglamentación
del casco monumental. 8
Con la creación del Instituto
Nacional de Cultura INC, si
6 HARDOY, Jorge E. Dos Santos Mario R. El Centro Histórico del Cusco. Introducción al problema de su preservación y desarrollo. Proyecto regional de patrimonio cultural y desarrollo PNUD-
UNESCO, Edición Fondo del Libro- Banco Industrial del Perú. 1983.
7 VILLEGAS Ormachea, Américo, Estrada Ibérico Enrique. Centro histórico de Cusco rehabilitación urbana y vivienda. UNSAAC-PNUD/UNESCO-ININVI. Cusco, Editorial Universitaria. Cusco.
1990.
8 COMISION COPESCO. Propuesta de Reglamentación Edilicia para la Zona Monumental de la Ciudad del Cuzco. junio.1971.
158 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

ien es cierto mejora la
protección y salvaguarda del
patrimonio cultural, la misma
que es considerada como un
bien cultural inalienable, un
patrimonio económico a
conservar y recuperar, se
refuerza su condición de
intangibilidad, se olvida que la
ciudad histórica debe
recuperarse primero para sus
habitantes y después para el
turismo, sin embargo al ser
absorbido por la corriente
conservacionista–culturalista,
de monumentalización, que
auspicia la restauración a
priori, además de los propios
problemas y limitaciones
institucionales, no permite ni la
conservación ni el desarrollo,
son incapaces de contener la
pérdida del patrimonio cultural
y la descaracterización del
centro histórico.
Al igual que en el anterior
periodo de estudio, está
ausente el debate sobre la
ciudad que se quiere vivir, la
ruralización de la ciudad y el
cáncer modernizador no se
detiene, en la planificación
oficial de dominio de
tecnócratas y burócratas
pertenecientes al aparato
estatal, está ausente la premisa
de complementación entre la
preservación y el desarrollo, se
elaboran planes urbanos que
no sintonizan con los
problemas y demandas
sociales, son anticipados por el
desborde urbano, la
especulación y el urbanismo
informal.
Con el sismo de 1986, se
puso en evidencia las
deficiencias y limitaciones de
restauraciones pasadas, El valle
del Watanay experimenta una
nueva ola modernizadora, no
se detiene el explosivo
crecimiento poblacional y
urbano, es evidente la ruptura
de la ciudad antigua de la
ciudad en formación, se pierde
la unidad y continuidad del
área urbana histórica, se
privatiza el espacio público, la
ciudad presenta altos niveles de
contaminación e inseguridad.
Pese a que disminuye la
actividad constructiva, la
iniciativa privada mal
encaminada realiza
intervenciones inapropiadas,
una arquitectura impersonal,
pseudo neocolonial domina la
imagen de la ciudad.
3. 1990 – 2005, LA
INCERTIDUMBRE EN LA
CONSERVACIÓN DEL
CENTRO HISTÓRICO.
Entrando a la década de los
noventa, la población
originaria del área histórica, es
superada por la presencia de
comerciantes, mercaderes
provenientes de la misma
región, de otros departamentos
e incluso extranjeros. Con
escasa o nula conciencia
pública y valoración del
patrimonio cultural, ven en la
ciudad de Cusco y en todo el
patrimonio cultural que guarda,
como el escenario más
aparente para el negocio
rápido, el enriquecimiento
ilícito, para lo cual no dudan
en infringir las normas,
aprovechar la corrupción
imperante y la especulación
inmobiliaria para invertir en
actividades turísticas.
El desvarió de la relación
tradición–modernización se
refleja en una sociedad de
consumo de la novedad y la
moda, donde el mercado
nacional se entrega
abiertamente al libre mercado y
frente al desentendimiento del
Estado para regularla, permite
amplíe su oferta incluyendo el
patrimonio cultural como parte
de los productos que ofrecen al
turismo. Es decir el patrimonio
Incidencia de la Relación Tradición–Modernidad
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 159

René Navarro
cultural al ser absorbido por la
economía de mercado se
convierte en un patrimonio
económico. El culto al
patrimonio cultural, la
embrionaria industria cultural
da paso a la industria del
espectáculo, del
entretenimiento, a la
trivialización del patrimonio
cultural.
La mercantilización del
patrimonio cultural, da forma a
un fenómeno que lo
denominamos la irrupción de
la fiebre novo–andina, que no
es otra cosa que la
banalización, la vulgarización y
el vaciamiento de sus esencias,
referentes y carácter del
patrimonio cultural material e
inmaterial. Se presenta un
peligroso escenario donde se
inventa y adultera lo que queda
de la cultura andina. El proceso
de turistización y gentrificación
del centro histórico produce
mayor elitización y marginación
social.
Esta etapa evidencia la falta
de evaluación y actuación
critica de la disciplina de la
conservación, el proceso de
desmonumentalización se
acentúa, en vez de propiciar la
cultura del mantenimiento, una
cauta restauración, se prefiere
una desmedida recuperación
del tejido urbano histórico, la
Municipalidad Provincial
emprende agresivas
intervenciones de remodelación
epidérmica, escenográfica, en
los principales espacios
públicos y barrios tradicionales,
pasando por alto los criterios y
recomendaciones en materia
de protección y conservación
del área histórica, se olvidan de
salvaguardar la originalidad del
patrimonio cultural, evitar el
falso histórico. 9
Encontramos un tímido
reconocimiento del área
antigua, como un ente vivo,
integrado a una ciudad mayor,
que allí reside gente la mayoría
pobres, sin embargo se
subestima su capacidad, no se
reconoce que es el principal
autor de la configuración
actual de la ciudad, al
contrario se insiste en
programas asistenciales. El
“Mientras desde la
tradición se
orienta hacia la
continuidad, la
permanencia, una
suerte de status
quo, de lo que
queda del
pasado, por su
parte la
modernidad
busca el cambio,
la transformación
sin límite.”
nuevo código de protección de
la ciudad histórica de Cusco,
no logra detener el proceso de
descaracterización del área
histórica. Similar resultado se
presenta con el primer esfuerzo
conjunto del INC y la
Municipalidad Provincial, al
formular el Plan Maestro del
centro histórico, que
lamentablemente se debilita y
se diluye en el proceso de
implementación.
En materia de regulación del
crecimiento urbano, no logra
superarse los esquemáticos
criterios del urbanismo
moderno, persiste la atadura
en relación a la moda
imperante, es decir seguimos
observando el desfile
intrascendente, de un conjunto
de planes urbanos, planes
directores, estratégicos,
participativos, al estar separado
de los esfuerzos de protección
del patrimonio los resultados
son negativos. Entrando al siglo
XXI, está lejos la idealizada
ciudad nobiliaria de los Incas,
la señorial ciudad hispana, lo
que encontramos es una
ciudad de Cusco convertida en
una peligrosa trampa urbana,
reducida a un conglomerado
urbano anónima, impersonal y
difusa.
El protagonismo de la
arquitectura modernista que en
algún momento se hizo notoria
en la década de los sesenta y
setenta, para este periodo
demuestra menor calidad,
pérdida de identidad, es
generalizado la presencia de
una arquitectura ambigua. La
presión del mercado
inmobiliario, incrementa la
obra nueva en los principales
barrios tradicionales, sin
embargo presenta un nuevo
sello, se inscribe dentro de lo
novo–andino, similar a la
cuestionada arquitectura
posmoderna historicista, junto
a las intervenciones de
restauración, de manera
acrítica buscan pasadizar el
presente o modernizar el
pasado, 10 descontextualizando,
copiando, adulterando y
acentuando el proceso de
banalización de elementos,
9 ICOMOS.com Carta de Venecia.1964.
10 LOWENTHAL, David. The Past is a Foreign Country, Lecture: Chapter ¨Why we change the past¨, Curso. The City of Continuity, Instructor: ÁkosMoravánsky. MIT, Spring, 1996.
160 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

iconos, símbolos, de lo que
queda de la cultura andina.
REPENSANDO LA
CONTINUIDAD Y CAMBIO
DEL CENTRO HISTÓRICO
En la investigación
encontramos que la relación
tradición–modernidad, ha sido
reducido a conceptos fútiles
como viejo–nuevo,
malo–bueno,
atraso–desarrollo, se ha
pasado por alto que tienen un
alto contenido ideológico,
simbólico, pretensión
normativa, que son utilizados
por las instancias de poder
para mantener sus privilegios e
intereses.
La visión de protección y
conservación del patrimonio
cultural y el centro histórico de
la ciudad de Cusco, es
diferente, mientras desde la
tradición se orienta hacia la
continuidad, la permanencia,
una suerte de status quo, de lo
que queda del pasado, por su
parte la modernidad busca el
cambio, la transformación sin
límite.
En materia de salvaguarda
del patrimonio cultural material
e inmaterial, conceptual y
operativamente los caminos de
la tradición y la modernidad no
coinciden, situación que es mal
interpretada o intencionalmente
manipulada, desde las
instancias del poder tanto
político, económico, social y
cultural, igualmente desde la
planificación, el urbanismo, la
arquitectura y la misma
disciplina de la conservación.
No se ha logrado entender
que la aparente oposición,
contradicción entre la tradición
y la modernidad, son las dos
caras de una misma realidad,
el presente. Es decir no se
entiende que la modernidad se
alcanza a partir de una
interpretación crítica del
pasado y viceversa.
En el periodo de estudio se
identifica dos momentos de
influencia de la relación
tradición–modernidad, una
primera etapa entre 1950 a
1990, donde incide de manera
ideológica tanto la tradición
como el proceso modernizador,
es decir encontramos el
conservacionismo culturalista y
el desarrollismo de la ciudad.
Una segunda etapa entre 1990
hasta nuestros días, donde la
influencia ideológica de la
tradición y la modernización es
desplazada por la economía de
mercado, el patrimonio cultural
se convierte en producto
comercial una mercancía, para
el consumo del turista. 11
La incomprensión de la
relación tradición–modernidad,
a auspiciado erróneamente el
conservacionismo y el
desarrollismo a ultranza,
produciendo una ciudad
fragmentada, una periferia
desarticulada, una sociedad
con identidades encontradas,
área histórica frágil, territorio y
ambiente altamente
degradado, que espera una
cirugía urbana diferente.
EL RE–URBANISMO DE LO
EXISTENTE
Consideramos que no se
entiende que los problemas de
conservación y desarrollo del
centro histórico al ser parte de
una ciudad viva, cuya esencia
es el cambio, 12 son también de
competencia del urbanismo,
porque presenta problemas de
disfuncionalidad,
incompatibilidad,
inadecuación, dificultades,
limitaciones para adaptarse a
las nuevas funciones
contemporáneas.
11 CHOAY, Françoise. The Invention of the historic monument.Cambridge University Press.2001.
12 AZEVEDO, Paulo O.D. de. CUSCO, ciudad histórica: continuidad y cambio. PNUD/UNESCO. Ed. Inca S.A. 1982.
Incidencia de la Relación Tradición–Modernidad
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 161

René Navarro
Para superar la rigidez y
esquematismo del urbanismo
modernista y la arquitectura
funcionalista intrascendente,
sugerimos aplicar el
re–urbanismo de lo existente, 13
cuyo objetivo central es la
recualificación social,
urbano–arquitectónica dela
ciudad de Cusco.
Pero para aplicar el
re–urbanismo es necesario
entender que;
La ciudad histórica es mas
que el lugar fundacional, el
centro representativo, la reserva
de la tradición, la memoria
social, es también un lugar de
disputa, de negociación de
sueños y anhelos. La disciplina
de la conservación, la
planificación urbana, la
arquitectura, deben reconocer
que en la centralidad hay
mayor presencia del pasado en
el presente, siendo su mayor
potencial y espera una mejor
capitalización.
La dinámica urbana no es
armónica, es asimétrica, toma
sentido en una relación y
equilibrio inestable, entre la
tradición–modernidad, lo
local–global, el
centro–periferia, lo
público–privado. Así mismo la
ciudad como escenario de
encuentros y desencuentros
requiere una mirada
dialógica, 14 que entienda el
hecho físico, la realidad y
demandas sociales, que valore
su carácter polisémico, la
multiculturalidad.
Significa rechazar el
monologo, la homogenización,
la uniformización, la
imposición, la especulación,
trabaja con lo polisémico, la
diferencia, lo diverso y lo
heterogéneo. El re–urbanismo y
la conservación, establecen un
dialogo crítico con el pasado,
con el futuro a través del
presente, privilegia las
sinergias, la conectividad y
consigue una mejor gestión de
su riqueza y diversidad cultural.
Lograr entender el rol que
juegan la relación
tradición–modernidad, en la
“El centro histórico
ha dejado de ser
un recipiente de
existencias
permanentes, es
un foco de
acontecimientos,
flujos intensos, es
poroso, 17 ocupa
incluso lo no
habitable, evita la
obsolescencia,
está en constante
hacerse
deshaciendo.”
modelación de la sociedad y la
ciudad, lo que permitiría
superar el determinismo de la
continuidad histórica y mas
bien dar paso a una
historicidad vinculante.
Así mismo la tendencia de
restauración que sacraliza el
pasado, debe entender que no
puede detener el porvenir del
centro histórico, tiene que
reconocer que es el que más
cambia, debe ser capaz de
contribuir a incrementar más
patrimonio cultural, a restaurar
el habitar y la urbanidad, 15
conjuntamente con el
re–urbanismo para superar los
conflictos urbanos, reconectar
toda la ciudad, re–cualificar lo
existente.
También debe entender que
el centro histórico ha dejado
de ser un recipiente de
existencias permanentes, es
un foco de acontecimientos,
flujos intensos, es poroso, 16
ocupa incluso lo no
habitable, evita la
obsolescencia, está en
constante hacerse
deshaciendo y sobre todo no
podemos permitir que pierda
la capacidad de reinventarse.
BIBLIOGRAFIA
13 GRACIA, Francisco de. Construir en lo construido. Editorial Nerea. 2001.
14 http://MijailBajtin wikipedia, la Enciclopedia libre. 2010.
15 LOPEZ Soria, José Ignacio. Artículo: Para una filosofía de la ciudad.Urbes. Revista de ciudad, urbanismo y paisaje. Lima vol. I, nº 1, abril 2003.
16 MONTANER, JosepMaría. Después del movimiento moderno, arquitectura de la segunda mitad del siglo XX. Ed. Gustavo Gili. Barcelona.1993.
17 MONTANER, JosepMaría. Después del movimiento moderno, arquitectura de la segunda mitad del siglo XX. Ed. Gustavo Gili. Barcelona.1993.
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162 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

HISTORIA REGIONAL Y LA HISTORIA DEL CUZCO REPUBLICANO
Señor Presidente de la
Academia Nacional de la
Historia, Señores Académicos,
Distinguido Público:
Me dirijo a ustedes en esta
sesión solemne, con que la
Academia Nacional de la
Historia, me recibe y cuya
recepción agradezco en la
persona de su digno presidente
el Reverendo Padre Armando
Nieto Vélez, S.J. y en su
nombre a todos los miembros
de tan distinguida institución,
por haberme honrado con tan
generosa elección.
PARTE I
No está demás decir que
nacía y me formé en el Cuzco,
desde 1936 hasta 1972, es
decir por más de 35 años, con
esporádicas salidas
académicas al extranjero, pero
básicamente mi Alma Mater es
la tricentenaria Universidad
Nacional de San Antonio Abad
José Tamayo Herrera
del Cuzco (en adelante
UNSAAC), donde estudié como
se acostumbraba en mi tiempo,
Letras y Derecho y donde me
gradué entre 1960 y 1964.
También debo a mi Alma
Mater, un estilo de
pensamiento, un marco teórico
y una estrategia científica,
logradas indirectamente, por
las ideas de ese gran rector que
fue don Alberto Giesecke, que
dejó en la universidad una
huella imperecedera de énfasis
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 163

José Tamayo
y orientación para estudiar lo
regional, lo cercano, lo
inmediato y lo diverso, como
una forma de salir de los
filosofemas krausistas, que
habían imperado en la
universidad desde 1880, hasta
muy avanzado el siglo XX y en
que preferían lo abstracto, lo
universal, lo general, lo
metafísico y lo ocultista.
Contra ellos, el pensamiento
de Giesecke, era “escribir sobre
lo que uno viera y
comprobara” 1 . Este principio
pedagógico, era en el nivel
filosófico la aplicación
epistemológica del principio de
Bain: “La creencia es aquello
sobre lo cual el hombre está
preparado para obrar”;
definición de la cual según
Peirce, el pragmatismo es
corolario y que se
complementa con el
pensamiento metodológico de
William James: “Las verdaderas
ideas son las que podemos
asimilar, validar, corroborar y
verificar” 2 .
Estas ideas alimentaron a
mis maestros e indirectamente
me alimentaron a mí, dejando
en mi espíritu siempre una
tendencia a escribir sobre lo
local, lo inmediato, y lo
“amanual” (en el sentido de
Heidegger). Después por
influencia de un stage, que hice
en la Universidad Nacional
Autónoma de México (UNAM),
con José Gaos, discípulo de
José Ortega y Gasset, pude
introducirme y profundizar en el
conocimiento de aquel
principio de Ortega, tan
conocido: “Yo soy yo y mi”. Así
entonces comprendí la
importancia de nuestra
diversidad como nación, tanto
filosófica como históricamente.
Estas dos corrientes de
pensamiento: el pragmatismo
de William James y el
perspectivismo orteguiano,
influyeron entonces en mi vida
universitaria y en mis primeras
investigaciones y tesis.
En San Antonio Abad
predominaban otros
pensamientos teóricos y
científicos como el mesticismo
de raíz andina de José Uriel
García y el Indigenismo radical
de Luis E. Valcárcel, que pude
asimilar, estableciendo las
diferencias y similitudes que los
separaban.
Aunque parezca increíble, el
currículum de la Facultad de
Letras y Ciencias Humanas era
flexible, el alumno podía
escoger cursos de otras
especialidades que no fueran la
suya. Así yo que estudiaba
Filosofía, tomé cursos de la
especialidad de Historia y tuve
como profesores a
historiadores y arqueólogos,
como Luis Velazco Aragón,
Maximiliano Moscoso y sobre
todo Manuel Chávez Ballón
que me hizo descubrir el
universo de la Arqueología
Inca.
De modo que mi formación
fue polivalente, de cultura
amplia y en cierto modo,
plenamente humanística, con
una peruanología anclada en
lo andino y un ambiente teórico
y metodológico, en verdad
bueno y progresista, tomando
en cuenta que se trataba de la
mitad del siglo XX y de una
universidad del interior, que no
estaba al día en su bibliografía.
Sólo muchos años después
comprendí las enormes
ventajas comparativas de la
formación polivalente, la
interdisciplinariedad, la
convergencia de las Ciencias
Humanas y el ser un humanista
frente a tecnócratas y
especialistas en pedazos cada
1 * Discurso de incorporación como Miembro de Número, leído el 23 de setiembre de 2010.
2 FERRATER MORA José Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1961.
vez más pequeños de una
ciencia y que por eso,
padecían de su
descomposición de un Studium
Generalen última instancia, mi
formación había sido buena en
la UNSAAC y solo faltaba
ponerla al día, con las nuevas
ideas que venían del extranjero
y con el auto estudio y la
lectura estatárica, haciendo
realidad el apotegma de que
se aprende de la cuna a la
tumba.
La inquietud por la vida
académica que había prendido
en mí, en mi estancia en la
UNAM, en México, hacía que
no me sintiera satisfecho en
una cargo burocrático, pese a
que era Asesor Legal del
Instituto de Reforma Agraria y
Colonización (IRAC) con
magnífico sueldo. En 1965,
una vez graduado de doctor en
Letras y Ciencias Humanas,
renuncié a ese puesto, porque
recibí el llamado de los
decanos de las Facultades de
Letras y Derecho: Horacio
Villanueva Urteaga y Carlos
Ferdinand Cuadros, para dictar
los cursos de Filosofía de la
Historia, Historia Crítica
Nacional e Historia del Arte
Peruano y Americano, para los
alumnos de Letras y Derecho
en la UNSAAC.
Así de julio de 1965 a mayo
de 1972, trabajé como
profesor en estas materias que
fueron para mí un gran
aprendizaje. Cultivé la Filosofía
de la Historia, especialmente
leyendo a Toynbee, a Sorokin y
al eminente teórico de la
Historia: Henri I. Marrou.
En el curso de Historia
Crítica Nacional, que abarcaba
toda la historia del Perú,
aproveché mi facilidad para
realizar síntesis. Para el curso
de Historia del Arte Peruano y
164 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Americano, utilicé el libro de
José de Mesa y Teresa Gisbert,
en su edición de 1962 de la
Universidad de Buenos Aires
(que era desconocida en Lima)
y cuya segunda edición de
1982 fue editada sólo veinte
años después por la Fundación
Wiese, en la capital del Perú y
por las ideas renovadoras y
heterodoxas respecto al arte,
de la Sociología del Arte de
Francastel y de la Historia del
Arte de ArnoldHauser.
PARTE II
El momento crucial para mi
renovación científica y
metodológica dentro de las
Humanidades, especialmente
la Historia, ocurrió a partir de
mayo de 1972, cuando dejé la
UNSAAC, porque fui
designado por las bases en
elección democrática, como
representante de las
autoridades ante la Comisión
Estatutaria Nacional de la
Universidad Peruana, en la que
fui elegido Presidente por
unanimidad, en el local del
Colegio de Ingenieros del Perú,
en la Av. Arequipa en mayo de
1972.
En mi estadía en Lima, de
mayo a diciembre de 1972,
comprobé que el nivel
académico y de investigación
de las más importantes
universidades limeñas, era
superior y más moderno que el
de San Antonio Abad.
Como yo siempre estuve en
busca del acceso a las ciencias
y disciplinas de punta, este
desarraigo o trasplante, lejos
de hacerme daño, me hizo el
mejor de los bienes, pues como
dice la vieja sabiduría
castellana: “No hay mal que
por bien no venga” y como
decimos los creyentes: “La
Providencia con pautas torcidas
hace renglones derechos”,
pues me trajo a Lima, que era
el medio cultural moderno y
desarrollado, donde yo podía
desenvolverme y crear con
mayor fruto y felicidad.
PARTE III
Como afirma Fernando Diez
de Medina, en el hombre
andino predomina lo apolíneo
sobre lo dionisíaco, tomándolo
probablemente de Nietzsche 3 .
Rodolfo Kusch afirma que el
hombre cuzqueño vive una
especie de ayuno frente a la
fiesta del mundo 4 . Yo pude
sentir la magnitud del cambio.
Lo que más me hacía falta, era
el paisaje urbano de la Plaza
de Armas, el sagrado
Huacaypata, donde yo vivía, y
sobre todo los paisajes rurales
del Cuzco: el entorno siempre
verde del Valle Sur y del
maravilloso Valle Sagrado de
los Incas, donde podíamos
llegar en pocos minutos los
residentes de la ciudad.
Hoy que la Ecología brota
con toda su fuerza, como
ciencia de punta, tanto en la
Ciencia Natural como en la
Historia, la Economía y la
Política, como solución
salvadora de la humanidad
frente al nefando cambio
climático que nos acosa por
todas partes; no podemos
seguir descuidando el paisaje,
expresión del medio ecológico
que nos cobija; sobre todo
cuando está admirablemente
escrito y descrito, como en los
“Paisajes Peruanos” de José de
la Riva Agüero, libro realmente
bellísimo e inmortal que canta
con brillo singular la hermosura
estética del paisaje andino que
se debe a la pluma de un
escritor ejemplar en el manejo
de la forma y el estilo y se
complementa con el magistral
3 DIEZ DE MEDINA, Fernando: “Franz Tamayo, hechicero del Ande”, La Paz-Bolivia, 1944: 156
4 KUSCH, Rodolfo: “El Pensamiento Indígena Americano”, Editorial Cajica-Puebla, México, 1970: 381
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 165

José Tamayo
prólogo de Raúl Porras
Barrenechea, que se muestra
en él, como un conocedor del
paisaje peruano y de su
abundante bibliografía, en la
cual ensalza la profundidad
metafísica y numinosa de lo
escrito por Mariano Iberico,
otro gran cantor del paisaje
andino.
Amigos comunes me
pusieron en contacto con
Antonio Pinilla Sánchez
Concha, rector de la
Universidad de Lima, quien era
un hombre muy democrático,
con amplias redes sociales y
quien supo apreciar con
amplitud mi experiencia como
profesor de Filosofía de la
Historia y de Historia Crítica
Nacional y me alentó a
proseguir mi carrera
universitaria en la Universidad
de Lima, donde en 1973,
empecé a dictar unos cursos de
Historia del Perú en el
Programa de Estudios
Generales de dicha
universidad. En 1975 gané el
concurso para profesor
principal ordinario de la
Universidad de Lima. El notable
historiador y diplomático
Guillermo Lohmann Villena era
el Director del Departamento
de Humanidades.
El curso de Historia del Perú,
por esta época, con la creación
del Programa de Estudios
Generales, se ubicó en su
segundo ciclo y empezaron a
enseñarlo Fernando Silva
Santisteban, Luis Durand
Flórez, José Antonio del Busto
Duthurburu, Jorge Humberto
Rosales Aguirre, Percy Cayo
Córdova, Carlos Neuhaus Rizo
Patrón, etc., grupo de docentes
al cual me añadí yo.
Pero junto con la docencia,
mi propósito fundamental a
inicios de 1975, era escribir un
libro que fuera el cimiento de
mi bautizo intelectual en Lima y
en el Cuzco.
Como mi objetivo era
escribir un libro de Historia
para el que mi experiencia
anterior fuera útil, emprendí
como he acostumbrado
siempre, la tarea de
prepararme teóricamente para
su escritura, porque en verdad
parece que la teoría precede a
la Historia. Un factor
importante que actuó sobre mí,
es aquel que desde el fondo de
mi inconsciente, me imponía
una dolorosa nostalgia por el
Cuzco. Soñaba con el Cuzco,
casi todas las noches y esto me
empujaba a volver, sino
vivencial y existencialmente, por
lo menos literariamente. La
nostalgia se transformaría así
en un motor para la creación
histórica. Escribiría pues, una
historia que se refiera a la
Ciudad Imperial y a su siglo XX.
En un viaje al Cuzco, había
encontrado un tesoro
escondido del cual nadie
estaba enterado: eran los
archivos de la Corporación de
Reconstrucción y Fomento
Industrial del Cuzco de 1951
en adelante y los documentos
agrupados en los archivos de
las dependencias públicas
principales que desde 1930 no
habían pasado todavía al
Archivo Histórico
Departamental, la colección de
periódicos de la Hemeroteca
del Archivo Histórico
Departamental del Cuzco y los
archivos de los diarios El Sol y
El Comercio del Cuzco, en la
Biblioteca Municipal del Cuzco,
donde se conservaban sus
colecciones completas, lo cual
me brindó como es lógico la
oportunidad de hacer una
labor heurística inédita, la cual
completé con los documentos
de la Dirección de
Investigaciones de la Biblioteca
Nacional del Perú y de la
Biblioteca del distinguido
Académico de Número de la
Academia Nacional de la
Historia, don Félix Denegri
Luna y el valioso libro de
Carlos Moreyra y Paz Soldán:
“Bibliografía Regional
Peruana”, que acababa de
publicarse.
Como la enseñanza y la
investigación marchaban
paralelas en mi curso de
Historia del Perú de la
Universidad de Lima, introduje
algunos temas de Historia
Regional, referidas a las ideas
de su maestro mayor, el gran
historiador y sociólogo: José
Uriel García.
Para ponerme al día en la
teoría, también leí con interés
los libros de Lucien-Fevbre,
Marc Bloch, Fernand Braudel,
Marc Ferro, Jacques Le Golf y
Georges Duby, que existían en
la Universidad de Lima en
ediciones españolas y
francesas.
Mientras tanto, en ese mismo
momento, providencialmente,
cayó en mis manos el libro
paradigmático del fundador
moderno de la Historia Local
en México: “Pueblo en vilo”, de
Luis González, editado en
México, en 1968 donde
mostraba un esquema original
de la Historia Local entre 1861
y 1967, (casi el mismo lapso
que mi syllabus) y que señalaba
el rumbo para construir en
forma adecuada la historia de
un pueblo pequeño o de una
región en relación con los
grandes procesos nacionales,
gracias a la larga duración y al
análisis de cómo los
fenómenos nacionales de gran
magnitud se entrecruzaban con
los fenómenos y creaciones de
carácter local dando origen a
una historia propia y
representativa de lo nacional,
166 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

vendo de lo general a lo
particular y de lo particular a lo
general. Así, el Fondo de
Cultura Económica, editor del
libro, dice que este libro de
González, es una sinécdoque,
figura retórica que consiste en
extender el significado de las
palabras de modo que pueda
designarse el todo con el
nombre de una de sus partes.
Luis González, nació en 1925 y
convirtió la parte de la historia
de San José de Gracia, un
pequeño pueblo en el estado
de Michoacán, que no aparece
en ninguna historia de México,
ni en ningún mapa, en la
historia de todo México y
“cuyas páginas dicen más del
proceso histórico de la vida
mexicana que mil obras
dedicadas a hilar las
calamidades palaciegas de las
élites” 5
Además, un papel
fundamental en este momento
decisivo de mi vida, jugaron los
maestros de la Generación del
Centenario: don Jorge Basadre
y de la Escuela Cuzqueña: don
Luis E. Valcárcel. Así, desde
1973 y en una aproximación
“in crescendo” y con mayor
intensidad desde 1974 hasta
1980, empecé a frecuentar sus
casas, con el anhelo
esperanzado y humilde de
aprender de estos grandes
maestros y de cuyas
conversaciones,
cuidadosamente anotadas por
mí, escribía todos los consejos,
datos, nombres, años, fechas y
sugerencias metodológicas,
que me trasmitieron en mis
citas semanales, quincenales o
mensuales, esporádicas o
permanentes, que me abrían
un enorme horizonte científico,
realmente muy rico y muy
nuevo, dada la calidad
extraordinaria de mis
5 AGUILAR CAMÍN, Héctor, 1968: contratapa a “Pueblo en Vilo”.
interlocutores. Con estas
entrevistas y conversaciones,
comprendí la importancia dada
por Gadamer a la
conversación, como
instrumento de investigación y
como arte para la
Hermenéutica (Vietta 2004: 9 y
siguientes). De la misma
manera revaloréla Historia
Oral, que había renacido en el
siglo XX, sobre todo, cuando en
1948 surgió la metodología
oral, como técnica
historiográfica grabada, con la
formación de la “Oral History
Society”, con las
investigaciones de Allen Davis
en la Universidad de Columbia.
Poco después también,
JanVansina, historiador belga,
publicó en 1965, su libro
clásico: “Oral Tradition. A Study
in HistoricalMethodology”. Pero
sin embargo, el apoyo
heurístico e historiográfico
fundamental de mi libro seguía
siendo el documento escrito de
los archivos, los periódicos del
Cuzco, de la biblioteca de Félix
Denegri Luna y del
Departamento de
Investigaciones de la Biblioteca
Nacional.
Cerca de esa época en la
Universidad de Lima apareció
la figura de Steve Stein,
historiador norteamericano de
la Universidad del Estado de
Nueva York, quien desarrolló
un proyecto de investigación
sobre la base de fuentes orales:
“Lima obrera 1900-1930”, con
la colaboración eficaz de
historiadores peruanos como
José Luis Huiza, Cecilia Israel y
Vilma Derpich, a cuyas tareas
me asomé de cuando en
cuando para aprender un poco
más de la Historia Oral.
Jorge Basadre era el
historiador más preparado en
fuentes europeas, de los
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
historiadores consagrados,
especialmente: “Annales”, pero
usaba poco su teoría. Valcárcel
dominaba en tanto los
contenidos andinos, me daba
la sustancia, los hechos, los
datos, los personajes, pues yo
conversaba con él y lo
entrevistaba sobre el Cuzco
desde 1891, hasta 1930, tema
sobre el cual él escribió muy
poco entonces, por dedicarse a
los Incas y a la Etnohistoria.
Ustedes se preguntarán
¿Cuál era la razón para que
estos sabios maduros, tan
ocupados y solicitados, me
prodigaran su atención, su
amistad y su consejo y me
hicieran sentir un poco como
un hijo adoptivo de su espíritu?
Había para eso una razón muy
especial, me recibían con
facilidad, me abrían sus puertas
y su sapiencia y me brindaban
su corazón con cariño y afecto
paternal, porque veían en mí,
al hijo de su compañero de
lucha universitaria y política, de
hacía 50 años atrás, mi padre
Francisco Tamayo Pacheco, su
fiel compañero de luchas
estudiantiles y políticas en el
Cuzco y en Lima, en las
jornadas de 1909 en el Cuzco
y en la transición democrática
de 1931 en Lima, con la
instauración salvadora del voto
secreto y el poder electoral
autónomo, imparcial y técnico
y la lucha de 1946 a 1948, en
las filas del Partido Social
Republicano. También podría
ser porque se veían ellos
mismos reflejados en mi
persona, un intelectual del
interior, tratando de surgir en
Lima.
PARTE IV
Así, después de un largo
periplo de dudas y
contradicciones, llegué a elegir
como tema de investigación
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 167

José Tamayo
para mi primer libro: “La
Historia Regional del Cuzco”,
en su período republicano,
bajo la estrategia de un libro
de síntesis y no de una
monografía, sobre un tema
específico: Cuzco; es realmente
como un brillante de muchas
facetas, cada una de las cuales
tiene un singular resplandor.
Cuzco tiene muchas caras y
cada historiador o escritor, se
ocupa solo de alguna o
algunas de ellas y por eso
puede dar origen a un
conocimiento científico de la
más variada riqueza. El Cuzco
es una ciudad con un gran
pasado y posee también las
promesas de un gran futuro.
Para dedicarme a escribir el
libro soñado, renuncié al
jugoso sueldo de Asesor Legal
del Oleoducto Nor-Peruano
que tenía Petroperú, la empresa
más codiciada de Lima, por
seguir la brújula que marcaba
mi vocación más profunda,
para escribir un libro histórico
que no pasaba de ser en ese
momento una quimera.
¿Por qué elegí el período
republicano y más aún el
siglo XX, como objeto de
estudio e investigación? La
historia pre-incaica e incaica
del Cuzco había sido escrita
en el siglo XVI y XVII, por
cerca de 100 autores de
crónicas, relaciones y visitas,
que la habían escudriñado
desde todos los ángulos.
Contemporáneamente un
impulso científico de
peruanos y extranjeros había
llevado a investigar esta etapa
del Cuzco, a numerosos
científicos sociales sobre todo
Rowe, Murra, Zuidema,
Wachtel, Franklin Pease,
Carlos Araníbar, José Antonio
del Busto, María
Rostworowski, Jorge Flores,
6 BASADRE, Jorge, “Prólogo a Historia Social del Cuzco Republicano”, Lima 1978: 13, 14.
Luis Barreda, Lisi Khon y
tantos otros incaístas.
La Historia del Cuzco
Colonial, había sido estudiada,
así como la etapa de La
Emancipación en el Cuzco por
Horacio Villanueva Arteaga,
Manuel Jesús Aparicio Vega,
Jorge Cornejo Bouroncle, etc.
La del siglo XIX, en parte, por
Villanueva Arteaga, el cura
Blanco y las notas de Félix
Denegri Luna al texto de dicho
sacerdote.
Sobre la Historia del siglo XX
cuzqueño, había un gran vacío
histórico, fuera del testimonio
parcial, acientífico y
apasionado de Hugo Blanco y
el sociologismogélico de
Fioravanti no había nada.
Encontré entonces el único
territorio virgen, que no había
sido estudiado históricamente
casi nunca en forma metódica
y era el período 1885-1980, es
decir la Historia Republicana
del Cuzco Contemporáneo.
PARTE V
El Perú es un país distinguible
por la diversidad y al mismo
tiempo, un espacio que pese a
esa diversidad ha mantenido,
como decía el maestro
Basadre, “Una continuidad en
el tiempo y en el espacio”. Esta
diversidad ha producido la
aparición de diversas memorias
colectivas, locales o regionales,
que permanecieron en la
oralidad en que lo micro y lo
macro se unen y que sólo en
los últimos 50 años, se han
concretado en diversas historias
locales y regionales, sin
perjuicio de la nacionalidad
común peruana, defendida por
los historiadores más
destacados y conocedores de
todo el país, contra aquellos
que quisieran que el Estado
Nación Peruano y su historia se
pulverizara en “taifas”,
semejantes a las de España
Árabe Medieval o que se
“centroamericanizara” o
“bolivianizara” en decenas de
naciones de opereta, con
historias contradictorias y
minusválidas.
Como dice Basadre,
respecto al Perú: “La Historia
Regional y Local, fue durante
mucho tiempo y continúa
siendo en parte, en muchos
lugares, tarea de aficionados,
más o menos inteligentes y en
casi todos los casos, muy
laboriosos. Los nuevos métodos
de las Ciencias Sociales y
Económicas han logrado
reactivarla y vitalizarla” 6
Todo este fenómeno que
marcaba un proceso de
enriquecimiento de la historia
local y regional, lo estudiaron
con más cuidado los
norteamericanos y los ingleses,
y cuando se produjo la
renovación metodológica y
temática en la historia francesa
por obra de Annales y
asimismo la historia Inglesa con
Pierre Gilbert y Lawrence Stone,
en 1971 y Paul Leuilliot en las
páginas de Annales, en 1967 y
1974, le dieron un basamento
teórico y un sentido moderno a
la Historia Regional y a la
Historia Local y una
fundamentación metodológica,
que les dio carta de ciudadanía
en la Historia Moderna de
Estados Unidos y Francia
(Basadre G. Jorge, Prólogo a
“Historia Social del Cuzco
Republicano”, Edición del
Autor, Lima, 1978:21).
Un paso previo para conocer
la Historia Regional, es
preguntarse por el problema
que subyace en su propia base
teórica: ¿Qué es la Región?
Definir una región es muy
difícil, porque hay una
multivocidad del vocablo y una
168 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

innumerable cantidad de
definiciones hechas por
geógrafos y otros especialistas,
de modo que definir una
región es enfrentar un
verdadero galimatías.
Al final para orientarnos en
este laberinto, tenemos que
volver al concepto de región
que propugna las Naciones
Unidas: “Las Regiones son las
partes de un país determinadas
por el desarrollo” 7 . Si tomamos
esta última definición, veremos
que junto a un elemento
objetivo, la gea y los hombres y
la acción real y concreta, hay
un elemento, en cierto modo
subjetivo, similar a las
“comunidades imaginadas” 8 ,
pero en una escala mucho
menor, en la creación de la
Historia Regional o de la
Historia Local.
Lo importante, es que estas
memorias colectivas, orales,
que se tornan escritas, se
traducen en el Perú, con la
identificación y el respeto con
los límites geográficos
tradicionales, dados a cada
circunscripción por las leyes de
la República. Antes que una
identidad rigurosamente étnica,
es una identidad polivalente de
varios grupos étnicos y clases
distintas que se unifican en
torno a un espacio geográfico
concreto, llámese
departamento, provincia o
región, contrario a lo que
sucede ahora en Bolivia y de lo
que sucedió en el Ecuador
hace veinte años donde
predominó lo étnico.
En la Facultad de Ciencias
Humanas de la Universidad de
Lima, colaboré entusiastamente
con Fernando Rosas Moscoso,
para la realización de un
Coloquio de Historia Regional
en 1988, con buena
participación de historiadores
de Lima y del interior y luego
en 1994, empezamos a dictar
junto con Fernando Silva
Santisteban un curso de
Historia Regional Peruana, en
que nos dividimos el dictado de
syllabus, a él le tocó el Norte
del Perú y a mí el Sur. Fue la
única vez en que se dictó un
curso de Historia Regional en la
Universidad Peruana. La sumilla
del syllabus la preparó con
ahínco, trabajo y sacrificio
nuestra gran colega Gladis
Calderón Abreu, hoy extinta.
La Academia Nacional de la
Historia, en el momento
oportuno, a los 100 años de su
fundación en el 2006, convocó
al Congreso: “Pueblos,
provincias y regiones, en la
Historia del Perú”, cuyas actas
se publicaron en enero del
2007, gracias al amplio
espíritu integrador, el
pensamiento democrático y el
entusiasmo del doctor José
Agustín de la Puente Candamo,
presidente en ese entonces de
la Academia y de la presidenta
de la Comisión Organizadora
del Congreso, la doctora
Scarlett O’Phelan Godoy. Allí el
máximo organismo histórico
del país recoge los trabajos de
56 historiadores regionales, en
un volumen de 982 páginas,
demostrando una apertura a
estas nuevas manifestaciones
históricas, mostrando una faz
novedosa, modernizadora y
abierta, sobre lo que Basadre
llamaba “El Perú profundo”.
Con ello, la Historia Regional
se consagraba definitivamente
en el ámbito académico. No
podía sentir mayor satisfacción
al ver el triunfo de un campo
de estudios al que yo mismo
había contribuido
modestamente a que naciera
en el Perú y que ahora se veía
consagrado por el organismo
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
7 BERNEX DE FALEN, Nicole, en “Regionalización: ejemplos concretos de proyecciones espaciales”, en “La Región, conceptos y realidades”, PUCP, Lima, 1981: 123.
8 BENEDICT, Anderson, “Comunidades imaginadas”, México (FCE), 1993: 2441.
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 169

José Tamayo
máximo de la historia peruana.
Los cultores de la Historia
Regional partíamos de la
premisa de que el Estado
peruano, era un sincretismo
mestizo multisecular, porque
venía desde el siglo XVI no tan
uninacional, como decía
nuestro recordado amigo, el
gran historiador José Antonio
del Busto Duthurburu, pero sí
pluricultural, plurilingüístico y
pluriétnico, como él afirmaba,
porque el único Estado-Nación
que se mostraba viable y se
muestra como tal en nuestro
territorio es el peruano (Del
Busto Duthurburu, José
Antonio, “Tres Ensayos
Peruanistas: “El Mestizaje en el
Perú”, (PUCP), Instituto
Riva-Agüero, 1998: 48).
En el 2007, Serge Gruzinski
tomó de Miguel de Montaigne,
aquel proverbio: “Un buen
hombre es un hombre
mezclado”, y Gruzinski abrió
los caminos para comprender
la occidentalización y la
hibridación de los mestizajes.
(Gruzinski, Serge “El
Pensamiento Mestizo” Paidos,
Barcelona, 2007: 61). “En
1580 las dos coronas ibéricas:
España y Portugal se unieron
bajo Felipe II, añadiendo al
Imperio Hispano Americano, el
inmenso imperio portugués que
llegaba hasta las Islas Malucas,
Macao y aun el Japón y todo
este mundo estaba lenta pero
perfectamente interconectado
por un sincretismo, es decir un
mestizaje planetario. Entonces
para explicar este viejo imperio
mundial luso-hispánico o
ibérico fue necesario utilizar el
concepto del viejo historiador
Polibio, que utilizando los
conceptos de Symploké y
Sinopsis aclaró el asunto. La
primera palabra, implica el
hecho de tejer y remite al acto
de entrelazar la urdimbre y la
trama. Los acontecimientos
forman una especie de tejido
que se teje así mismo de
manera progresiva, con el
tiempo, los sucesos se
entrelazan los unos a los otros
formando un todo orgánico.
Allí aparece el concepto de
sinopsis y de historias
conectadas y pensar en el
mundo implica pensar en la
relación de lo local con lo
global, como afirma también el
historiador hindú Sunjay
Subrahmanyan que habla de
una historia interconectada
(Gruzinski, Serge “La Virgen y
las dos torres, El Historiador y
la Mundialización”, Biblioteca
Nacional del Perú-Lima
2009:187 y Gruzinski, Serge
“Les quatreparties du monde.
Historire de unemundialisatión”
París, Ediciones La Martiniere
2004 pp 550).
En nuestro país podemos
observar cómo José Antonio
del Busto Duthurburu fue el
primero en hablar
extensamente del mestizaje de
la comida, en 1998, hace más
de doce años. Dijo que la
expresión más cabal de nuestro
sincretismo mesticista era la
comida cuyos platos provenían
de todas las regiones, de todos
los pueblos, de todas las razas
y de las producciones más
variadas de nuestros 84 pisos
ecológicos. Hoy vivimos el
boom de la comida peruana, a
nivel nacional e internacional
con las ferias “MISTURA”,
donde lo más mezclado, lo
más mestizo es la cultura viva,
la cultura material (Del Busto,
José Antonio. La comida
mestiza. PUCP, 1998: 22-25).
El florecimiento de la Historia
Local facilita la puesta en valor
de los monumentos históricos
descubiertos por ella y tiene un
efecto catalizador y
multiplicador del crecimiento y
dinamización de las economías
locales, al descubrir nuevos
atractivos turísticos.
Este factor lo observamos
cuando visitamos los estados
de Indiana y Wisconsin en los
Estados Unidos de América. En
la capital de cada estado,
funciona una Sociedad de
Historia Local, en cuyo seno los
habitantes pueden investigar,
conocer, robustecer y forjar su
propia memoria colectiva,
llegando algunos a editar
textos, a tener museos,
organizar conferencias y
certámenes sobre su propia
Historia Local o Regional.
Cuál sería mi sorpresa,
cuando en el año 2004 visité el
lejano Valle del Pozuzo, en la
Selva del departamento de
Pasco, en el cual se halla
asentada la antigua colonia
austro-alemana, llegada a esos
lares en 1859. En ese lugar
remoto, que pocos peruanos
conocen, los colonos habían
organizado una Sociedad de
Historia Local, que tenía un
museo, donde se mostraban
los objetos de los inicios de la
colonia, un cementerio de los
colonos primigenios, una
iglesia originaria y una buena
biblioteca sobre temas locales y
numerosas actividades
culturales, históricas, artísticas,
deportivas y gastronómicas que
han fortalecido la identidad de
los colonos austro-alemanes,
manteniendo su especificidad
dentro del mestizaje peruano y
expresando siempre su
fidelidad a la nación peruana.
Los colonos austro-alemanes
actuales cobran un óbolo
pequeño para mostrar todo
esto y venden artesanías y
souvenirs, confeccionados por
ellos mismos, teniendo con esto
un ingreso complementario de
su economía, básicamente
ganadera y forestal.
170 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

Hay numerosos
historiadores profesionales y
aficionados que cultivan la
Historia Regional y Local en el
Perú del año 2010, cuyos
libros no llegan a Lima y el
universo de esta bibliografía
se amplía constantemente.
Urge recoger esta novísima
bibliografía regional.
PARTE VI
Para escribir: “Historia Social
del Cuzco Republicano”, como
libro de síntesis desde 1808 a
1980, tuvimos el punto de vista
indispensable, que Alberto
Mallea, señala como
fundamental, la distancia,
porque solo ella ilumina y solo
así es posible ver la larga
duración y solo eso permite
realizar la periodificación
básica del proceso histórico
que se tiene que investigar.
Desde Lima, vimos mejor la
Historia Regional del Cuzco
Republicano, que desde la
propia Ciudad Imperial.
Mediante este método
encontramos en la Historia del
Cuzco Republicano, desde
1808 hasta 1980, tres
períodos bien diferenciados:
primero, un período de
decadencia, despoblación y
estancamiento de 1808 a
1895; seguido de dos períodos
de modernización en el siglo
XX: la Primera Modernización
de 1895 a 1950 y la Segunda
Modernización de 1950 a
1980. Esta periodificación
básica nos permitió ordenar y
comprender el proceso de la
Historia del Cuzco
Republicano, que sin ella
aparecía como caótico, como
sucede con otros historiadores.
Nosotros, dueños de esa
estrategia investigamos tanto la
vida material y la vida mental,
la salud y la enfermedad, los
universos económicos y los
universos ideológicos; logrando
una síntesis globo hasta
comprender el sentido del
proceso, aplicando la
Hermenéutica de Gadamet a
un proceso micro-histórico.
(GADAMER, Hans-Georg.
“Verdad y Método”.
Salamanca, pp. 331 y
siguientes, 599 y siguientes).
El siglo XIX, desde 1808
hasta 1895, desde la Guerra
de la Emancipación hasta la
toma del Cuzco por los
montoneros pierolistas, el 3 de
abri de 1895, estuvo marcada
por los siguientes procesos y
sucesos históricos: la caída
demográfica que redujo
radicalmente la población de la
Ciudad Imperial, el incremento
y el auge de las pestes y
enfermedades en 1855 y 1856
(que según el historiador de la
Medicina: Uriel García
Cáceres, habría sido tal vez de
hepatitis). La crisis textil
ocasionada por la competencia
inglesa que destruyó los obrajes
cuzqueños, el aumento del
aislamiento del Cuzco debido a
la destrucción de los caminos,
el repliegue de la frontera del
Este (en el sentido de Turner),
es decir cuando los habitantes
de la Amazonía,
reconquistaron sus territorios;
una agricultura atrasada por
falta de brazos (mano de obra),
por falta de caminos y por el
aislamiento, siendo el único
producto agrícola exportable la
coca, una vida lánguida y casi
larvaria de la Universidad de
San Antonio Abad y por fin la
producción de una literatura
que por reflejar este estado de
cosas penosas, hemos llamado
la “Literatura de la Desilusión”,
representada por Manuel Sixto
Lasa, Narciso Aréstegui, José
Manuel Valdez y Palacios y
Clorinda Matto de Turner.
La primera modernización
de 1895 a 1945-1950, está
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
marcada por los siguientes
procesos y hechos históricos:
Un violento despertar,
causado por la Guerra Civil de
1895, en que los montoneros
pierolistas toman el Cuzco y
derrotan el último reducto del
ejército de Cáceres, el 3 de
abril de 1895, hecho violento
por el cual Cuzco tomó fama
de ser una región políticamente
difícil de gobernar y manejar,
como lo es hasta hoy.
El otro proceso, es la tensión
del siglo nuevo, con la
construcción del ferrocarril a
Sicuani y la carretera al Cuzco,
en coches jalados por caballos
y que produce además el
impulso del mito oriental con la
aparición de la riqueza del
caucho en la zona de la
provincia de La Convención y
en Madre de Dios. El apóstol
de esta ilusión económica, fue
el periodista Luis María
Robledo, el Quijote de la Selva
del Sureste.
Luego, tenemos la llegada
del ferrocarril al Cuzco, el 13
de setiembre de 1908 que
causó una revolución
inesperada y luego un
fenómeno ecológico muy
especial consistente en la
transformación del paisaje por
la inclusión en el medio rural
del eucalipto australiano y el
kikuyu abisinio que cambiaron
la fisonomía del paisaje
cuzqueño, para siempre, con
efectos positivos y negativos.
Luego, una pequeña
revolución industrial entre 1898
y 1928, con la fundación de
cinco fábricas textiles y las
consiguientes centrales
hidráulicas e hidroeléctricas.
El surgimiento del regalo del
pasado, con el descubrimiento
de Machupicchu, el 24 de julio
de 1911, hecho fundamental
para la economía turística del
siglo XX, sobre todo a partir de
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 171

José Tamayo
1970, en que Machupicchu se
convierte en atractivo mundial y
a partir del año 2007, en
“Maravilla del Mundo”. Este
hecho genera un proceso
económico vital para la
economía cuzqueña de fines
del siglo XX y del siglo XXI. De
modo que el siglo XX cuzqueño
no fue el de la Reforma
Agraria, no fue tampoco el de
la revolución marxista intuida
pero nunca realizada, ni la
industrialización modernizante
de algunos capitalistas, ni la
conquista de la Selva Oriental,
sueño esfumado; fue
simplemente el siglo de
Machupicchu, la Maravilla del
Mundo que obtuvo el prestigio
universal, gracias y mediante el
regalo gratuito con que los
incas beneficiaron a sus
descendientes cuzqueños del
siglo XX.
Luego, la llegada del avión
al Cuzco, por obra de Enrique
Rolandi, en 1921 y Alejandro
Velasco Astete, en 1925, el
primer cuzqueño en tramontar
los Andes en un avión
comprado con el dinero de la
Ciudad Imperial y primer héroe
peruano de la aviación militar
según Basadre. Este hecho
inicia un proceso de
acercamiento del Cuzco a Lima
y al mundo y además
uniformiza su cultura con la del
resto del país, porque el Cuzco
del siglo XIX era muy insular y el
avión rompe en una hora el
aislamiento que llevaba
semanas y días de viaje.
La segunda modernización,
en que los hechos
fundamentales son culturales y
geológicos:
Culturalmente el Cuzco
celebra en 1944, la “Primera
Semana del Cuzco” y el primer
Inti Raymi, manifestando un
indigenismo práctico que se
origina en José Uriel García y
en el Instituto Americano de
Arte del Cuzco cuya fundación
del mismo fue en 1937 y cuyos
miembros son personajes
populares en la Ciudad
Imperial y cuyo local en la Av.
Sol, me lo deben a mí, porque
yo logré que la Municipalidad
del Cuzco se lo adjudicara
gratuitamente en 1967,
cuando era Regidor de Cultura
y Biblioteca de la misma y cuyo
objetivo señalado por su
fundador Uriel García, es el
estudio, la valoración y la
difusión del arte cuzqueño de
todas las épocas y no de temas
intrascendentes y cuyos
principios mantienen enhiesta
la actitud de creatividad los
miembros de esa entidad
cuzqueña en la Ciudad
Imperial.
Luego el gran terremoto de
1950, que destruyó la Ciudad
Histórica, el 21 de mayo de
1950 y como consecuencia
viene el proceso de
reconstrucción, restauración y
cambio social, que moderniza
físicamente el Cuzco urbano,
transformando y modernizando
la “Ciudad Museo”. Esto es
seguido a partir de 1956 y
hasta 1964, por la rebelión
campesina, dirigida por
elementos radicales que
conmociona La Convención,
Lares y parte de la zona serrana
del departamento.
Luego la búsqueda de la
autonomía a través de
organismos como la
Corporación de Reconstrucción
y Fomento del Cuzco (CRIF),
que encuentra su mayor
realización cuando construye la
Central Hidroeléctrica de
Machupicchu y la Fábrica de
Fertilizantes de Cachimayo.
Luego viene el tremendo
impacto de la Reforma Agraria,
que sacudió la estructura rural
del Cuzco desde la raíz,
eliminando el “sistema de
hacienda” desde sus cimientos
para siempre y los trabajos
pre-capitalistas, como eran los
de los colonos, pongos,
semaneros y arrendires; brutal
“Ingeniería Social”, cuando
cayó en manos de los
agitadores del Sistema
Nacional de Movilización
Social (SINAMOS) que sembró
el odio de clase en el campo y
en los villorrios cuzqueños.
La tercera modernización o
Modernización Foránea
Neoliberal, arranca desde
1980 hasta el año 2010 y
produce las dos más grandes
revoluciones económicas del
Cuzco Republicano:
La primera es el
descubrimiento en 1984, del
yacimiento de gas de Camisea,
llamado también yacimiento
“San Martín” (actual lote 88) y
del yacimiento “Cashiriari”, en
1986 (actual lote 88) y el
yacimiento “Mipaya”, en 1987
(actual lote 88) y el yacimiento
“Pageroni” en 1998 (actual lote
56) (Macroconsult: Información
institucional, que agradecemos)
y cuya producción alimenta
gran parte del Perú y produce
para el Cuzco, el canon
proveniente de la explotación
gasífera y petrolíferaque ha
producido por varios cientos de
millones de dólares para la
Región, la universidad estatal y
algunas municipalidades como
la de Echarate que es riquísima
y que ha construido una
carretera de más de 130 Km al
Río Apurímac y al peligroso
Valle del Río Apurímac y Ene
(VRAE).
El otro hecho es el
crecimiento de un turismo
masivo de alto costo con la
construcción de varios
centenares de hoteles en la
ciudad del Cuzco, en el Valle
Sagrado de los Incas
172 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

(Urubamba) y en Machupicchu
(Aguas Calientes), hoteles de
toda categoría y el
establecimiento de Perú-Rail,
que es un ferrocarril muy caro y
sólo para los turistas ricos. Esta
modernización foránea no sólo
ha aumentado la población
sino que ha traído varios miles
de migrantes de Lima y del
exterior a establecerse en el
Cuzco y en el Valle Sagrado, a
vivir, haciendo que el precio de
la tierra agrícola explosione,
pues ha subido de catorce
centavos de dólar el mt en
1969 a 100 dólares en el
2010. La población de la
ciudad del Cuzco que en
1940, era de un poco más de
cuarenta mil habitantes ha
decuplicado a casi
cuatrocientos mil en el 2010.
Pero toda esta parafernalia
turística se ha visto alterada en
enero y febrero del 2010, con
el diluvio de lluvias constantes y
torrenciales que han hecho
crecer el río Vilcanota o
Urubamba hasta mil cien
metros cúbicos por segundo en
Machupicchu-Pueblo, cuando
en el estío el río apenas lleva
25 m por segundo, un
verdadero aluvión de grandes
proporciones. Un verdadero
tsunami andino, un crecimiento
milenario. (Tamayo Herrera
Roberto, comunicación
personal).
Posteriormente hemos
seguido cultivando la Historia
Regional del Cuzco y de Puno,
con otros libros, como:
“Historia del Indigenismo
Cuzqueño: siglo XVI-XX”,
“Historia Social e Indigenismo
en el Altiplano” y “La Historia
del Oncenio en el Cuzco, a
través de la Revista Kosko”.
Trabajos que han enriquecido
la Historia Regional del Sur
Andino. Habiendo sido nuestro
esfuerzo más importante la
“Historia General del Cuzco”,
de 1992, desde el período
lítico hasta el año 2000.
Llamamos, entonces a la
Primera Modernización como
Modernización Elitista
Restringida y a la Segunda
como Modernización Social
Relativa a partir de 1992. Años
después, en el año 2007,
estudiamos por primera vez a
una élite provinciana, porque
hasta ahora sólo se había
estudiado a los campesinos de
la sierra cuzqueña y a los
núcleos o células marxistas y se
había ignorado a las élites
agrarias y urbanas.
Denominamos a ese libro: “Las
Elites Cusqueñas”, inspirado
filosóficamente en la apología
de la conversación, hecha por
Gadamer y en el ejemplo
práctico de los historiadores
peruanos Pablo Macera y Jorge
Basadre, en su obra publicada
en 1974. En “Las Elites
Cusqueñas” conversadas con
Eduardo Zegarra y puestas en
limpio por mí, utilizamos el arte
de la conversación grabada y
nos dio un gran resultado.
Ahora en el año 2010, hemos
terminado de imprimir la
tercera edición de Historia
Regional del Cuzco
Republicano, que abarcará
desde 1808 hasta 1980, la
etapa decisiva del siglo XX
cuzqueño ya que muchos
científicos sociales solicitaban,
dado que las dos ediciones
anteriores se habían agotado y
existía la necesidad de una
nueva edición de ese pequeño
y modesto clásico de la Historia
Regional Cuzqueña.
Cabe reflexionar sobre la
relación que existe entre lo
nacional y lo regional,
haciendo constar en nuestra
opinión que la Historia
Nacional recoge y debe
recoger todas estas historias
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 173

José Tamayo
regionales y en que lo nacional
abarca y se imbrica con todo lo
regional y lo local. La historia
del Cuzco está pues ligada en
su etapa republicana sobre
todo a la historia del Perú total,
a la historia de la capital,
porque el Estado peruano
asentado en Lima, ha hecho
llegar y hace llegar su
influencia económica, cultural,
política y social al Cuzco, en
mucha mayor proporción que
antes, porque la agilización de
las comunicaciones aéreas, las
redes de televisión, la
comunicación por satélite, la
circulación de los diarios
nacionales y el Internet, liga la
historia del Cuzco con la de
Lima y la Costa Central, ahora
con mayor énfasis que nunca,
porque lo capitalino se refleja
en lo regional y recoge también
las inquietudes y los
movimientos sociales de lo
periférico.
No me queda sino
agradecer a todos los señores
miembros de la Academia
Nacional de la Historia, por
haberme honrado con la
elección de mi modesta
persona, especialmente a su
Presidente Reverendo Padre,
don Armando Nieto Vélez S.J.
por haberme elegido para
integrar esta institución tan
importante y nobilísima, pues
no puede ser mayor su
importancia, ya que se ocupa
de construir la más amplia y
omnicomprensiva Historia del
Perú, con la cual se alimentan
no solo nuestra población
adulta sino sobre todo las
jóvenes generaciones de
escolares y estudiantes que
encuentran su identidad en la
Historia del Perú, que esta
Academia Nacional de la
Historia construye con
objetividad, honestidad y
singular brillo. A todos ustedes
mis agradecimientos más
profundos por haber honrado a
este modesto investigador
procedente del mundo andino,
que ha centrado su tema de
investigación precisamente en
la Historia Regional del Cuzco
Republicano.
Agradezco asimismo al
doctor Uriel García Cáceres,
por haber aceptado ser el
Académico de Número que me
reciba en esta nobilísima y
digna institución como es la
Academia Nacional de la
Historia.
Gracias Señor Presidente,
Gracias a todos los señores
Académicos,
Gracias a los señores
asistentes.
DISCURSO DE RECIBIMIENTO
POR EL DR. URIEL GARCÍA
El historiador José Tamayo
Herrera me solicitó pronunciar
el discurso de presentación
durante esta solemne
ceremonia de su incorporación
como miembro en la Academia
de Historia. Le acepté sin
reparos porque creo que tengo
el privilegio de compartir con él
ideales y observaciones sobre
el devenir histórico de la región
sur peruana. Además nuestra
amistad está reforzada por el
recuerdo de nuestros padres
que fueron compañeros de
luchas. Es casi inútil expresarle
mi agradecimiento a Pepe, ya
que nos consideramos
hermanos.
La trayectoria intelectual de
José Tamayo es harto suficiente
como para incluir entre los
galardones conquistados
durante su vida el de ser
recibido hoy entre los cultores
de disciplina que estudia lo que
ha ocurrido para interpretar lo
que ocurrió. Porque nuestro
nuevo colega cultiva el arte y la
ciencia del descubrimiento,
vale decir, la Heurística.
Recibimos hoy a un
distinguido historiador quien
antes de ser captado por Clío,
tuvo coqueteos con Urania, la
celeste inspiradora de filósofos
y astrónomos. Entró por la
puerta grande al campo de la
Historia con su obra Historia
Social del Cuzco Republicano,
con el enaltecedor prólogo de
Jorge Basadre.
Antes de elogiar su
destacado currículo académico
mencionaré, a manera de un
marco referencial, el
significado que como
historiador realiza don José
Tamayo Herrera, desde la cuna
del mestizaje, vale decir en el
escenario de la sierra peruana
cuando, en el siglo XVI, dos
culturas contrastantes se
encontraron y estallaron, para
luego nunca ser las mismas.
En primer lugar la influencia
biológica que el teatro andino
ejerce sobre los humanos
foráneos, un hecho sin
parangón en el mundo,
exceptuando a los pueblos
situados alrededor de las
montañas del macizo del
Everest; en las que no existe
colonización por extraños. Los
pueblos de nuestra serranía, se
ubican en altitudes por encima
de los 2,500 metros sobre el
nivel del mar. En ellos existe
una tensión atmosférica menor
a la que estaban
acostumbrados los
conquistadores, con una baja
de la presión atmosférica que
disminuye la utilización del
oxígeno para nutrir a sus
organismos. Esta situación
produce en el foráneo, en el
lapso de un mes de
permanencia, una aclimatación
con trasformaciones en su
fisiología y anatomía. La
hemoglobina y los glóbulos el
rojos de la sangre periférica
aumentan de manera tal que a
174 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

nivel del mar las tasas de
glóbulos rojos por milímetro
cúbico se considerarían
anormales, el ventrículo
derecho del corazón se
agranda desde que los
pulmones necesitan más
sangre, los sensores para
regular el calibre de las arterias
que irrigan órganos vitales
como cerebro, corazón,
pulmones y riñones se
hipertrofian. Cualquier
extranjero, sea europeo o
nativo costeño y selvático al
quedarse a vivir entre los Andes
se convierte en un mestizo
biológico, si cabe la
denominación, mejor dicho, es
un ser distinto a sus paisanos
que se quedaron atrás. El
andino de nacimiento tiene
además los pulmones con
mayor capacidad de captación
de aire, los vasos sanguíneos
de sus pulmones y corazón
están más desarrollados.
El otro gran impacto del
ambiente serrano sobre el
europeo no solo tiene una
connotación biológica sino
también una anímica. El
sobrecogedor espectáculo de
los Andes con nevados
perpetuos, insondables
abismos y verdor de variada
intensidad que se aprecian en
el mismo cuadro del multicolor
espectáculo de los fértiles
valles, ríos y lagos. La escasa
humedad de la atmósfera (de
sólo 40%) hace la visión más
diáfana que a nivel mar; tiene
aporcelanada limpidez, como
observó Riva Agüero.
Contemplar el Ausangate, el
Salcantay o el Senka,
iluminados por un refulgente
sol con un cielo intensamente
azul con nubes de contornos
nítidos configuran un
espectáculo sobrecogedor. Es
por ello que los andinos
divinizaron a cada componente
del paisaje. El sol, la luna, los
ríos, las gigantes níveas
montañas, la tierra o la piedra
fueron venerados como los
dioses, esos fueron los Apus.
Los dioses de un Olimpo
terrenal ligado a la naturaleza
circundante.
Para cualquier observador
acucioso resulta fascinante que
en el mismo valle coexistan a
orillas de sus ríos enfermedades
tropicales y en el mismo paisaje
los nevados perpetuos, donde
no hay bacterias contagiosas.
Desde la colina del Intihuatana
de Machu Picchu o de Pisac,
desde el Valle del río Santa,
desde las quebradas del
Apurímac, de Yauyos o en fin
de cualquier serranía andina la
contemplación del paisaje
sobrecoge, al observador se le
interrumpe la respiración en un
verdadero éxtasis. En
Tarabamba la casa hacienda
donde nuestro nuevo
Académico nació, está ubicada
en el valle sagrado de los Incas
con ese mismo alucinante
espectáculo.
Don José de la Riva Agüero
y Osma, Marqués de Aulestia,
un foráneo en los Andes,
describió magistralmente ese
espectáculo. Él fue, en el siglo
XX, cultural y genéticamente un
español implantado en el Perú
como descendiente de los
conquistadores. Cuando viajó
al Cusco, en 1913, al describir
la magnífica realidad, Riva
Agüero, enmendó el vacío
dejado por sus antecesores.
Esos que como Pizarro,
Carvajal, De Soto, Toledo o, en
fin Núñez de Balboa por una
enajenación concupiscente no
les importó registrar lo que
vieron y sintieron en las
serranías andinas. Esos
Quijotes de los Andes
transformados por el ambiente
y por el influjo de la cultura
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
nativa volcaron su innato
impulso de caballeros andantes
hacia el irrefrenable impulso de
conquistar tierras y riquezas.
Carecieron de la maestría de
Riva Agüero para testimoniar la
conmoción que produce al
visitante, la serranía andina. Al
llegar a Cuzco, el ilustre criollo
limeño, después de más de un
mes de viaje a caballo, su
organismo con seguridad, fue
transformado y su ánimo
encandilado por la sierra.
Como así ocurre con aquellos
extranjeros que rompiendo su
ligación ancestral deciden
quedarse en los Andes por
siempre jamás. Como lo
resaltó Porras Barnechea, fue
Riva Agüero quien proclamó
que en la sierra está la
verdadera peruanidad: Detrás
de Lima y la costa, región de la
siesta, de los esclavos negros y
de la vida fácil se alza la sierra,
inmensa y aun indivisa, el
verdadero Perú. Entonces era
un joven de 28 años que fue
impactado por la mágica tierra
andina peruana.
Esa visión estética de los
pueblos serranos descrita con
brillo y apropiada heurística por
dicho eminente criollo, vale
decir la de un español nacido
en América. De esos que como
los colonos en norte América se
independizaron de la Corona
Inglesa de sus ancestros
prescindiendo de los nativos y
los esclavos, a quienes no
consideraron como parte de la
nacionalidad. En cambio en los
Andes se produjo el mestizaje
principalmente cultural y
biológico. Y otra vez,
mostrando el cambio Riva
Agüero sintió el impacto
biológico y estético de la región
andina. Allí hay blancos puros
que su primer idioma fue el
quechua y secundario el
castellano pronunciado con el
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 175

José Tamayo
característico acento serrano y,
por igual, los nativos que
inmigran a la ciudad y se
convierten ambos en los
nuevos indios, como J. Uriel
García lo demostró. Blancos y
nativos convergen en fabuloso
mestizaje andino.
Tamayo Herrera es
precisamente el estudioso de la
realidad serrana,
concretamente la del Cuzco
republicano que dentro de ese
mestizaje surgió a la vida
nacional con vigor propio y con
características singulares.
Fueron los primeros en alentar
la confederación peruano
boliviana que pudo convertir a
los pueblos andinos en una
potencia latino americana. Esa
fue aplastada por los invasores
chilenos con el aplauso y el
apoyo militante de los
peruanos descendientes de los
conquistadores que en la costa
no sufrieron la transformación
social y biológica de la sierra.
Cuando Riva Agüero en
1913 visitó Cusco, hacía unos
años del comienzo de una
importante modernización de
gran significación contada por
Tamayo en sus trabajos sobre
la historia del Cuzco.
Concretamente durante el
periodo que él llama como “la
segunda modernización de
Cuzco”. El ilustre visitante
limeño tuvo que entrar en
contacto con la modernización
que surgió dentro de
Universidad San Antonio Abad.
En 1909, un grupo de jóvenes
estudiantes protestaron por el
notable atraso de enseñanza
que se impartía allí de tipo
confesional, salvo dos o tres de
gran valía y prestigio, como
Fortunato Herrera, brillante
botánico, o el médico y
antropólogo Antonio Lorena.
Los estudiantes tomaron el
local de la Universidad.
Pidieron ayuda a sus
compañeros de la Federación
de Estudiantes Universitarios de
Lima, llamada “Nacional”. Esa
agrupación rechazó la acción
de los jóvenes serranos, no
concibieron que en una alejada
provincia soterrada entre los
cerros con supuesto atraso
cultural, alguien se atreviera a
protestar. La directiva de la
Federación limeña estuvo
formada por jóvenes
descendientes de los criollos;
de esos condes y marqueses
que firmaron el acta de la
Independencia y que apoyaron
a los chilenos que invadieron al
Perú para aplastar a los
“guanacos”, como motejó
Felipe Pardo y Aliaga, a los
seguidores del mestizo Santa
Cruz. La huelga universitaria
del Cuzco, la primera en la
historia de Latino América fue
anatematizada por los medios
de la prensa limeños como
Variedades y Mundial. Pidieron
la desaparición de la
Universidad.
Tamayo Herrera hace el
relato documentado de los
sucesos ocurridos tras la
huelga. Alberto Giesecke
(1883-1968) un educador
norteamericano, fue contratado
por el Presidente Augusto
Leguía como Rector de la
Universidad. Este educador que
entonces era casi de la misma
edad de los alumnos
protestantes, utilizó el impulso
vital de esos jóvenes
estudiantes creando en ellos
habilidades y destrezas para
estudiar la realidad del Cuzco.
La historia precolombina y
colonial, la sociología, la
riquísima documentación, las
características somáticas de la
población aborigen y mestiza;
realizó el primer censo
poblacional. Con Luis E.
Valcárcel, José Uriel García,
Rafael Aguilar, José Gabriel
Cosío, Antero Bueno, Oswaldo
Baca, Demetrio Corazao y
muchos otros desarrollaron la
vida académica de esa
universidad en las más diversas
ramas de la cultura y del
pensamiento.
Pronto el prestigio de esos
universitarios traspasó el
contorno del Cuzco. Lima,
Buenos Aires, Santiago de
Chile, La Paz o Madrid se
pusieron en contacto con esos
profesores para conocer sus
logros. El desaparecido
periódico La Prensa de Buenos
Aires, que en las décadas de
1920 a 1940 fue vocero de la
cultura iberoamericana, en su
afamado Suplemento
Dominical donde aceptaba en
sus páginas a Ortega y Gasset,
Azorín o a Jorge Luis Borges al
mismo tiempo que a José Uriel
García y Luis E, Valcárcel. Era
común que en la misma
página, de gran tamaño en
fino papel y estupendas
ilustraciones, hubiese un
artículo de Borges con uno de
un cuzqueño.
Tamayo Herrera, el
Académico que hoy
incorporamos, se dedicó a
demostrar la historia de los
diversos aspectos desconocidos
para la mayoría culta de
peruanos acerca de la vida en
las sociedades cusqueñas y
serranas. Los terratenientes, las
familias tradicionales, los
gamonales de horca y azote,
los alzamientos indígenas que
a principios del siglo
convulsionaron a Cusco, Puno
o Apurímac, junto con las
interpretaciones sobre el
indigenismo, indianismo o
mestizaje, a veces
ardorosamente confrontados.
Hubo movimientos indigenistas
que se parecían a las
sociedades protectoras de
176 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

animales. Por todo ello debe de
ser considerado como el
abanderado de la historia
regional de la sierra peruana.
Uno de los tópicos de mayor
interés que Tamayo Herrera ha
trabajado es en la Ego Historia.
Un campo muy delicado que
corre en el delgado, muy
delgado, sendero entre el
individualismo y la
historiografía científica. Como
edificante ejemplo dentro de
los cultores de este género, fue
Tucídides que vivió en la
segunda mitad del IV antes de
Cristo aunque seguramente sin
desearlo, y escribió, con la
misma técnica de un moderno
ego historiador, La Guerra del
Peloponeso. Miembro de una
destacada familia ateniense se
enroló como militar estalló esa
guerra. Conoció a los
protagonistas del conflicto de
ambos bandos. Sus relatos son
sobresalientes y sirvieron de
modelo a los historiadores.
Don José Tamayo Herrera está
reabriendo el camino del
testimonio personal con
maestría. Como Tucídides, el
fundador de nuestra disciplina,
Tamayo demuestra que el
testimonio personal puede ser
un instrumento importante de la
historia científica.
Tamayo en su Breve Historia
de un Historiador que en forma
de un ameno ensayo hace la
historia de su formación
humana y académica al mismo
tiempo que muestra la
estratificación social y
económica de la región del
Cusco. El entorno familiar en el
que vivió fue el de los llamados
“misti”, vocablo quechua que
al comienzo de la historia
colonial fue usado para
designar a los mestizos, hijos
de españoles con damas
nativas, como Garcilaso por
ejemplo; pero que en la
actualidad se usa para
designar a la clase
económicamente dominante.
Él es un misti por descender
de familias importantes,
terratenientes, políticos y gente
culta citadina que, aunque les
parezca mentira a los limeños,
existe en la ciudad de los incas.
Hubo discriminación social y
una conciencia plena de la
prosapia. En los años de
formación de nuestro nuevo
académico los apellidos
Mamani, Quispe (kespe) o
Chamba no podían ser
miembros del Club Social
Cusco. Lo mismo que en el
Club Nacional de Lima. Esa
misma clase que se
independizó de la Corona de
España conservando sus
privilegios. Esa que cuando los
criollos de Buenos Aires con
desconocimiento de la historia
quisieron inquietar a los
“indios” para levantarse. Los
cusqueños de alta clase les
demostraron que la
independencia era para ellos
no para los indios. La ego
historia de Tamayo muestra la
superioridad intelectual que
debe poseer el historiador
sobre las propias debilidades
del medio familiar y social en el
que se desarrolló para que con
despojo de la propia tradición
pueda mostrar la realidad.
Tamayo es miembro de una
generación de intelectuales
universitarios que desde dentro
del claustro no se dejaron
arrasar por la hecatombe que
se generó en la universidad
local. Fueron aquellos que no
entraron en el vasallaje de los
grupos políticos que se
disputaron la primacía en las
universidades. Cuando uno
estudia este fenómeno se
encuentra con situaciones
paradójicas. El cogobierno es,
actualmente y desde entonces,
Historia Regional y la Historia del Cuzco Republicano
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 177

José Tamayo
utilizado por los profesores más
retrógrados e inmorales. Ese
grupo de rebeldes estudiantes,
contestatarios de los
politiqueros, con nuestro
Tamayo como uno de los
adalides, con el transcurso de
los años produjo ciudadanos
de gran valía en todos los
campos del quehacer nacional.
Igual que los revolucionarios de
1909, estos de la década de
1950 también destacaron.
Basta con decir que de ambos
grupos universitarios cusqueños
salieron dos jefes de estado
que enrumbaron al Perú, en
horas de caos y desgobierno,
por el limpio camino de la
democracia. Ellos son David
Samanez Ocampo, en 1932, y
Valentín Paniagua Corazao, el
2001, extrañamente ambos
fueron presidentes provisorios.
Como una suerte de premio a
su labor puramente universitaria
en 1972, fue designado
Presidente de la Comisión
Estatutaria Nacional de la
Universidad Peruana. Allí
desempeñó un importante papel
para enrumbar al sistema
universitario nacional hacia la
esencia de su rol en el desarrollo
nacional, cual es la investigación
de la naturaleza circundante
para que sirviese de insumo en la
enseñanza superior de los
alumnos. Desafortunadamente
en esa época el Perú sufría una
ocupación militar. Curioso hecho
en la vida de nuestro país, ya
que sus propias fuerzas armadas
asaltaron el poder e
institucionalizaron el gobierno en
función de su rango castrense. El
Jefe de Gobierno era al mismo
tiempo Jefe del Comando
Conjunto. Ese gobierno
consecuentemente dictaba leyes
con el concurso de un comité de
jóvenes coroneles que se
denominó COAP. Allí acudían
bedeles bien remunerados;
quienes sin ningún control
aconsejaban a los pretorianos
gobernantes. Así la labor de la
buena voluntad de los auténticos
universitarios quedó esterilizada
y, lo que es peor, quedaron
consagrados en las universidades
estatales los perniciosos cambios
que les impusieron las fuerzas
armadas de ocupación. Fue
similar a la situación de en la
que se consagró el derecho de
los campesinos de los trópicos
altos a sembrar coca sin control y
ahora es problema mayúsculo el
reemplazar ese cultivo ilegal.
Este nuevo académico ha
abierto un camino importante
para conocer mejor la realidad
nacional para que se estudie
con la necesaria técnica el rico
material hasta ahora
descuidado de la historiografía
rigurosa y científica de los
diversos ámbitos regionales sin
caer en chauvinismos ni menos
en disfraces de la realidad;
mejor dicho, sin seguir el viejo
adagio romano de
mortuisnisibonum. En la obra
de Tamayo hay un análisis
veraz de los acontecimientos y
de los personajes con la misma
visión de Hegel, el filósofo de
la historia, quien propuso que
el historiador no debe mezclar
sus propias emociones o ideas
contagiosas que influyen en
historiadores mediocres.
Las Élites Cuzqueñas,
publicada en el 2008, fue en
cierto modo una ego historia.
Él pertenece por derecho
ancestral a una elite de la
ciudad de los Incas. Inclusive
por la línea materna es
descendiente de esas coyas de
la nobleza imperial incaica que
fueron consortes de españoles
conquistadores, de esos que se
quedaron impactados por el
nuevo ambiente y la cultura
para fundar la nueva
nacionalidad. En el Cuzco
existen familias similares a los
Torre Tagle, Riva Agüero, de la
Vega del Ren, etc. Lo que
ocurre que se acholaron en el
término más amplio. Los
Latorre cuzqueños, hoy día, los
del 2010, forman parte de la
elite junto con los Chamba, los
de don Martín el fotógrafo
nativo de fama mundial. Esa es
precisamente la importancia
del estudio que Tamayo ha
realizado.
Por último, ha sido en dos
ocasiones director de la
Biblioteca Nacional. Por allí
pasaron brillantes intelectuales
como Ricardo Palma, González
Prada o Jorge Basadre. Casi
podría decirse que ese cargo
consagra la vida de un hombre
dedicado a las letras. Todo
historiador es un bibliómano,
tiene la fascinación por la
palabra impresa. Al atesorar el
material publicado o escrito,
documentos, publicaciones
periódicas, revistas o libros, todo
historiador sabe que la palabra
escrita constituye una de los más
apreciados dones de la
humanidad. El avance de la
informática tiene hoy una
increíble posibilidad, ya que en el
bolsillo del saco de una persona
pueden caber cinco mil libros
fotocopiados de los originales,
para ser leídos ojeándolos con el
pulpejo de un dedo. Hombres
como Basadre o Tamayo dejaron
la huella de la modernidad en el
cuidado y la clasificación de
libros, revistas y documentos que
ahora se está aplicando, con
satisfacción, de los que acudimos
a la nueva Biblioteca Nacional
del Perú.
Señor Presidente de la
Academia de Historia del Perú,
aplaudo la designación de
nuevo miembro de número de
esta ilustre institución al
eminente historiador andino
José Tamayo Herrera.
178 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

La cultura, no es un ámbito
que pueda aislarse
independientemente de la
naturaleza, porque el hombre es,
en definitiva un espíritu
encarnado, o si se quiere, un
cuerpo espiritualizado. Lo que nos
asemeja a los demás animales, la
cultura lo ha humanizado: comer
—el arte de la gastronomía—,
arreglo personal —peluquería,
dermoestética, etc.— u otras
ACTITUDES HACIA LA CULTURA AMBIENTAL
funciones vitales que se recubren
con el velo de la intimidad —el
excusado— o bien con otras artes
que hacen que lo biológico
humano, sea claramente
distinguible de lo biológico
animal. Eso, sin contar con las
numerosas y mayoritarias tareas
de tipo espiritual, que nos
acontecen a diario: pensar,
entender, querer, ser capaces de
elegir, dialogar, hacernos cargo
del otro, cuidar al débil, etc.
Olintho Aguilar Condemayta, Maricia Ursula Urrutia Mendoza
Uno de los grandes errores de la
modernidad, ha sido alejar al
hombre de la naturaleza… hasta el
desprecio: “¡ese es de pueblo!” “¡es
un rústico!”, se decía no hace
mucho tiempo (y quizá
actualmente). Ahora nos estamos
dando cuenta de la gravedad de
haber vivido de espaldas y cuando
no: en contra de la misma
naturaleza.
En lo alimentario, aparece lo
biótico, hasta el agua mineral,
como si la que sale por el grifo no
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 181

Olintho Aguilar, Maricia Urrutia
fuera agua mineral; los “nuevos
alimentos” ya se etiquetan como
alimentos ecológicos; en lo
sanitario, la emergencia de las
enfermedades del desarrollo:
alergias, fruto de ese vivir de
espaldas a la naturaleza,
enfermedades inflamatorias y
autoinmunes, cáncer, y un sinfín de
enfermedades degenerativas que,
de algún modo tienen algo que ver
con ese vivir de espaldas a la
naturaleza.
Sin embargo, en otros grupos
humanos la gente presenta una
mayor concienciación y actitud
positiva hacia la defensa y
conservación del medio ambiente
en general y de su entorno próximo
en particular. Por ejemplo, el
aumento progresivo de la
temperatura del planeta y sus
consecuencias, no es un asunto que
inquieta tan sólo a unos pocos sino
que en la actualidad, se ha
convertido en uno de los principales
problemas a resolver en la sociedad
moderna en la que vivimos. Otro
ejemplo de esta condición cada vez
más generalizada, lo encontramos
en el cambio de actitud que se ha
producido en los últimos años, en
especial en el Japón, respecto a su
participación activa en el proceso
de reciclaje de materiales
desechables, además, del éxodo
que en la actualidad se produce,
desde las grandes ciudades al
entorno natural durante los fines de
semana y en periodos
vacacionales, ha provocado un
acercamiento del ser humano,
hacia las actividades de convivencia
con la naturaleza, que tienen como
escenario el medio natural,
encontrando en ellas nuevas
sensaciones placenteras, en
contraposición al estrés y la rutina
que sufre en su vida cotidiana. Las
actividades físicas en el medio
natural han dejado de ser una
cuestión de necesidad y
supervivencia, para convertirse en
una cuestión de ocio y de liberación
de la dinámica impuesta,
actualmente por la sociedad
moderna.
La ciudad del Cusco, crece en
forma desproporcionada y enfrenta
múltiples problemas para satisfacer
las necesidades de la población
urbana. Además de su crecimiento
demográfico natural, éstas tienen
que absorber la migración:
campo–ciudad. El crecimiento
urbano de la ciudad, ha tenido un
impacto negativo sobre su medio
ambiente. Con la acelerada
transformación de su imagen que
ha alterado el equilibrio ecológico.
En la ciudad, las áreas verdes fuera
del cuarto anillo, en su mayoría no
están consolidadas, se observa un
progresivo abandono de los
jardines tanto públicos, como
privados, con un empobrecimiento
en especies (sobre todo en los
públicos) generalizado, y un estado
sanitario deplorable en muchos
casos. En este sentido el poco
cuidado en la elección de las
especies vegetales y la falta de
tratamiento fitosanitarios y culturales
adecuados, ha generado, un
incremento considerable de los
organismos dañinos, que
encuentran en el debilitado verde
ornamental, un campo idóneo
para su desarrollo.
En las instituciones educativas,
se aprecia la carencia de espacios,
dedicados al medio ambiente
natural, con la sobre posición de
áreas con cemento; no hay
jardines, el cultivo de plantas
naturales, por ende, las nativas
—en algunos con especiales
características socio–culturales,
hacen que los planteamientos
sobre la sanidad vegetal sean
radicalmente distintos de los
empleados en el medio agrario.
En estas superficies, sometidas a un
empleo intensivo por parte de las
personas, se encuentran
distribuidos árboles aislados o en
pequeños grupos: matorrales,
plantas herbáceas y,
frecuentemente, una cubierta de
césped. Todo el conjunto forma un
biótopo artificial que es preciso
mantener impecable.
El acelerado crecimiento de la
ciudad supone, sin duda, una
gran responsabilidad para
proponer nuevos mecanismos de
desarrollo, que sean compatibles
con el equilibrio ambiental y
aseguren una mejor calidad de
vida para sus habitantes.
La ciudad de Cusco, como la
mayoría de las grandes ciudades,
enfrenta graves problemas de
deterioro ambiental, como son las
altas concentraciones de
contaminación del aire y agua,
procesos activos de erosión de
suelo, formación de las llamadas
“islas de calor” y la pérdida
acelerada de la vegetación urbana
y rural. A la observación del medio
se asume que uno de los factores
decisivos que han provocado la
ausencia de esta perspectiva
ecológica y del acercamiento del
ciudadano hacia el medio natural,
se debe al descuido de la
presencia e importancia que han
tenido y siguen teniendo a lo largo
del proceso educativo, del
individuo en la escuela, aquellos
contenidos curriculares que se
relacionan directamente con la
defensa y la conservación del
medio ambiente. Una de las
formas de entender el currículum y
quizá, la más extendida, es la de
asociar este término con un plan
organizado, a veces fuera del
contexto escolar, y compuesto de
distintas asignaturas escolares, que
debe ser enseñado y aprendido.
Nuestra visión tiene que
cambiar, el desarrollo de una
cultura ambiental en nuestra patria
es urgente, pues nos permitirá
conservar el entorno que nos
rodea, utilizar de manera
sostenible los recursos para las
generaciones presentes y dejando
para nuestras generaciones
futuras.
182 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

FELICIDAD NACIONAL
BRUTA (FNB)
El título de este párrafo
expresa un contenido
verdaderamente
revolucionario. Es real y
futurista. Veamos: La
falsedad del Producto Bruto
Interno (PBI) fue
desenmascarada todavía en
la década de 1970, por el
filósofo e historiador Arnold
Toynbee. Ya en este siglo
XXI, Amrtia Sen y Joseph
PÁRRAFOS CONTESTATARIOS IV
Stiglitz respectivamente,
ambos premios Nobel de
Economía, fueron
designados por el gobierno
francés, para dirigir una
comisión que definiera un
indicador del crecimiento
económico que no fuera
sólo de bienestar material
sino que tuviera en cuenta
aspectos sociales de salud,
educación, alimentación, es
decir, de auténtico
desarrollo social. En esta
Américo del Campo
primera década del siglo
XXI, el pequeño país de
Bután (reino situado en los
Himalayas, entre el Tibet
chino e India, cerca de
Nepal) que no basa su
crecimiento económico en el
PBI y tiene su propia medida
denominada “La Felicidad
Nacional Bruta” (FNB),
propuso dentro de la
Asamblea General de las
Naciones Unidas, cambiar el
indicador económico PBI de
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 183

Américo del Campo
uso común en el mundo. La
Asamblea de la ONU
adoptó, por consenso, en
julio de 2011, una
resolución titulada “La
Felicidad: hacia un enfoque
holístico (total y no parcial)
del desarrollo” e invitó a los
estados a desarrollar nuevos
indicadores. La resolución
fue respaldada por países
ricos y pobres. Para el 2012
se tendrá el nuevo indicador,
posiblemente —según
manifiestan los de la
comisión respectiva— con el
término del “Buen Vivir” o
”Vivir Bien", acepciones que
ya se consideran en los
gobiernos de Ecuador y
Bolivia, en base a principios
de la cultura andina.
(Fuente: Instituto del Tercer
Mundo).
ADAM SMITH Y EL SISTEMA
CAPITALISTA
Aunque parezca
afirmación reiterativa, creo
que es necesario insistir en
el siguiente hecho: Durante
milenios, la lucha de los
pueblos siempre oprimidos y
explotados, fue y es contra
los grupos de poder que,
con diferentes sistemas y
modalidades, constituyen el
mismo letal virus para la
sociedad mundial.
Actualmente, analistas en
economía, política e
historia, ponen sobre el
tapete verdades oscurecidas
por esos grupos de poder.
Verdades como ésta: Según
el economista Walter
Graziano, en su libro “Hitler
ganó la guerra” (Buenos
Aires 2003), el sistema
capitalista prosigue
sustentándose en la mentira
proclamada por Adam
Smith, quien, en el siglo XVIII
sostuvo que el egoísmo de
la persona es base de su
individualismo y que éste
crea su bienestar individual
a fin de que repercuta en el
bienestar común.
Proposición aceptada al pie
de la letra por los
economistas formados en la
Universidad de Chicago,
creada por John D.
Rockefeller, magnate
“Durante milenios,
la lucha de los
pueblos siempre
oprimidos y
explotados, fue y
es contra los
grupos de poder
que, con
diferentes sistemas
y modalidades,
constituyen el
mismo letal virus
para la sociedad
mundial.”
petrolero de la Standard Oil,
la mayor del mundo y por
economistas de gran
influencia como Milton
Friedman (Nobel de
Economía y autor de la
Teoría Monetarista) y los
llamados “Chicago Boys”,
todos ellos al servicio de los
grupos de poder que
dominan a escala mundial,
como el misterioso y semi
secreto Council on Foreing
Relations (CFR) y sus
satélites Club Bilderberg y
Comisión Trilateral conforme
informan, entre otros, dos
importantes investigadores
científicos: Daniel Stulin
autor de “El Club
Bilderberg” y Walter
Graziano, citado líneas
arriba. Hay que agregar a
ese bloque a economistas
formados en las
universidades de Harvard,
Stanford y otras. Muchos de
ellos colocados en puestos
clave de casi todos los
gobiernos del mundo. Y la
conclusión de este párrafo
es como sigue: Para 2012,
se sabe a ciencia cierta,
incluida la élite económica
de los países ricos que, el
neoliberalismo basado en la
falsedad propuesta por
Adam Smith (padre del
capitalismo) con su
globalización, intención de
reducir a su mínima
expresión la función del
Estado y hacer desaparecer
a las culturas nativas, bajo
el palio de la destrucción
ecológica, ha fracasado y
mal que les pese saben que
es necesario darle mayor
participación al Estado
regulador, a fin de que la
economía de mercado no
siga derrumbándose sin
remedio. Por supuesto que
no se trata de volver al
estatismo de regímenes
pasados, sino de recuperar
la natural y óptima función
del Estado, como ya se viene
proponiendo en los países
desarrollados, porque los
gobiernos neoliberales
saben que “tambalea el
catecismo del Estado
mínimo” y asumen algunas
medidas sorprendentes
184 El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012

como el acuerdo de
nacionalizar el banco
franco–belga Deixa, firmado
el 09 de octubre de 2011,
para citar un solo caso.
DESQUICIAMIENTO DE
POLÍTICOS
Los fujimoristas afirman
que el gobierno de Alberto
Fujimori (1990–2000) fue el
mejor de todos los
gobiernos del siglo XX. Los
apristas afirman que el
segundo gobierno de Alan
García (2006-2011) fue el
mejor gobierno de la
historia republicana.
Tremenda incongruencia de
ambos bandos es clara
muestra del peligroso grado
de enajenación a la que
conducen el fanatismo, la
soberbia, la racionalización
y el deficiente análisis
racional. Una vez más
reafirmo: el racionalismo,
cientificismo, intelectualismo
y todo el cúmulo de
epistemología filosófica,
durante milenios alrededor
del mundo, se han situado
en pedestales de
autosuficiencia y estulticia,
con total desconocimiento
de la naturaleza humana,
lóbregamente contradictoria,
y que influye negativamente
en la opinión, la crítica y la
teorización. Por eso, la
ineficacia y falsedad
caracterizan —con
excepciones respetables— a
políticos, intelectuales,
periodistas y otros actores
imprescindibles de la
tragedia social globalizada.
LOS MOVIMIENTOS
SOCIALES DEBEN GUIAR
LOS CAMBIOS
Juan Somavia, Director
General de la Organización
Internacional del Trabajo
(OIT), en su mensaje a la
Asamblea Mundial de Social
Watch, que se celebró en el
mes de julio de 2011 en
Manila, después de analizar
la crisis económica que
sacude al mundo (que más
que crisis capitalista es ya
crisis de época), dice
textualmente lo siguiente:
“Las transformaciones que
deseamos ver en nuestras
sociedades deben estar
guiadas por la fuerza de los
movimientos sociales y de la
lucha social”. Y esto es lo
que está sucediendo
principalmente en el norte
de África, Europa y
Latinoamérica, lugar éste en
donde los movimientos
indígenas y urbanos dan
nueva tónica a la política
tradicional, incluso con
gobiernos progresistas que
dialogan con esos
movimientos. Y, para refutar
más a quienes arremeten
contra los elementos
culturales andinos y
amazónicos, vale recordar la
trascendente afirmación del
secretario de la ONU, en
este 2011, Ban Ki-moon,
quien dice: “Las
comunidades nativas son
garantía para la
supervivencia de la
humanidad”.
INSEGURIDAD FINANCIERA
Y NUCLEAR
Como señala el
economista estadounidense
Joseph Stiglitz, Premio Nobel
de Economía, en el mundo
financiero los grandes
bancos y el mercado corren
serios riesgos de crisis. Pero
los gurús de la economía
sostienen que esos riesgos
sólo eran eventos que se
presentaban muy rara vez y
que para una segura
protección contaban con un
sistema de protección. Sin
Párrafos Contestatarios IV
El Antoniano 120 – 1 er trimestre 2012 185

Américo del Campo
embargo, las últimas crisis
financieras en estos inicios
del siglo XXI, demostraron
que esos sistemas de
seguridad fracasaron. Los
economistas no sometidos a
la hegemonía del poder
económico mundial, afirman
que esos riesgos se pueden
controlar, pero
desdichadamente, a los
políticos capitalistas no les
interesa ese control, porque
insisten en seguir
manteniendo, ya
patológicamente, su
hegemonía. Cosa similar
pasa con los reactores
nucleares que poseen
sistemas de seguridad, que
también han fracasado, con
desastres como los de
Chernobil y Fukushima. Ante
esta situación de desastre
económico, político y social,
surgen rasgos increíbles de
una suerte de “mea culpa”
por parte de potentados
como Warren Buffet, dueño
de la sociedad de
inversiones Berkshire
Hathaway, el fundador de
Microsoft, Bill Gates y algo
más de cincuenta
multimillonarios que,
mediante el documento
“Giving Pledge” firmado el
10 de agosto de 2010, se
comprometen a donar en
vida o a su muerte, la mitad
de su fortuna para causas de
interés general. Así, veraz o
falazmente, reflexionan
sobre la inhumanidad del
capitalismo e incluso
George Soros, ideólogo del
neoliberalismo, asegura que
el sistema capitalista ha
fracasado. Al tiempo que
movimientos como los
Indignados y Ocupar Wall
Street, protagonizan luchas
sociales sin precedentes en
varios países de Europa y
América del Norte, que
rechazan al 1% de
multimillonarios que
sojuzgan al 99% de la
población mundial y que
lanzan severas consignas
contra el neoliberalismo.
Panorama tétrico que
intelectuales, políticos y
periodistas ultraderechistas
del Perú no pueden
comprender, cegados por
fundamentalismos que rayan
en estulticia, como los
ideólogos del fujimorismo,
los apristas acaudillados por
Alan García que difieren del
grupo de apristas honestos y
lúcidos que están en contra
de esa mafia, y que han
formado la corriente
reformadora disidente
denominada “Al rescate del
Aprismo” liderada por Jesús
Guzmán Gallardo;
periodistas que laboran en
los grandes canales de
televisión y poderosos
diarios escritos, y que hacen
el repudiable papel de
empleados condicionados
por los dueños de esos
medios de difusión quienes,
como ya es felizmente de
conocimiento mayoritario,
son parte del poder
económico que siempre
gobierna en el Perú.
BIOPSIA DE LA
CORRUPCIÓN
El corrupto es un individuo
de mala entraña y producto
social anómalo. Atiza a
diario el fuego de sus
ambiciones e indolencia
para hacer de su vida una
desdicha y, atribulado
aunque aparente lo
contrario, infesta en su
hogar y en las instituciones
tanto públicas como
privadas. Es parásito,
detritus. Veamos por qué: El
germen de la corrupción
nace y se desarrolla natural
y culturalmente. La
corrupción en general, como
una de las manifestaciones
del ego, conlleva
predisposiciones innatas y es
asimismo mal hábito de raíz
cultural. En todas partes del
mundo, la corrupción es
resultado de impulsos
racionales y emocionales. En
los políticos y empresarios,
la corrupción es
desbordante debido a odios
y ambiciones.
Aclaración reiterativa y
necesaria: Hay factores
congénitos y sociales que
influyen en los diferentes
grados de tendencia
maligna en el individuo. La
corrupción y otros defectos
de carácter tienen ese origen
dual. El egoísmo y sus
diferentes manifestaciones:
odio, envidia, corrupción y
otros lastres emotivos, son
productos genéticos y
sociales del mismo todo.
Nace con el ser humano la
tendencia egoísta que, en
milenios, ha sustentado una
sociedad también egoísta.
“El egoísmo es el vicio más
general del hombre.
Aplicado al dinero se llama
avaricia. Aplicado a todo lo
que puede ser objeto de
propiedad, se llama codicia.
Aplicado a las dignidades y
honores, se llama ambición.
Si los referimos a los
manjares, toma el nombre
de gula. Si a los instintos
sensuales, toma la nueva
denominación de lasciva,
lujuria, concupiscencia. El
egoísmo lo quiere todo para
sí. Es la doctrina del yo, ego
en latín y griego, de donde
viene egoísmo y egoísta”.
En política, la ambición
por el poder y el dinero
corrompe. Estar en el poder
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corrompe más y vuelve
megalómanos a los
gobernantes, sin duda con
algunas excepciones, como
sucede con gobiernos
progresistas que, por
imperativo moral, tienen el
reto de superar debilidades
ego maníacas. Y por
supuesto que se pueden dar
—como está sucediendo en
algunos países de
Latinoamérica en este
2011— períodos de
transición en el poder, por
parte de líderes que
proyectan nuevas estructuras
políticas y requieren del
poder estatal para cambios
fundamentales; positivo y
posible blindaje contra la
corrupción, hasta que en el
futuro la honestidad sea
cualidad irreversible en
quienes aspiran, entre
gobernantes y gobernados
contestatarios, a una
sociedad justa, al Buen Vivir
de ancestral sabiduría en las
comunidades nativas.
Hay algo más: en la
enmarañada corrupción
política, algunos delitos son
sancionados por la ley.
Otros corruptos,
descarados, se amparan en
prescripciones jurídicas. En
el colmo del cinismo, la
inmoralidad se justifica con
falaces argumentos, como
afirmar que no se debe
mezclar la vida privada con
la vida pública del político,
por más que éste sea
acosador sexual o putero.
No se trata de expresiones
moralistas, sino de aclarar
que los seres humanos
estamos expuestos a
cometer errores, los mismos
que por imperativo moral,
debemos corregirlos
constantemente. Corrección
posible y certera con la
práctica de un programa
que enseñe el conocimiento
y dominio de sí mismo.
Práctica ausente en
racionalistas soberbios,
razón por la que los
corruptos, en lugar de
enmendarse, justifican
descaradamente el desborde
de sus instintos sexuales y
sus fechorías. Redomados
especímenes de la mendaz
política y el hurto camuflado
que, por corruptos, reciben
feroz condena y repudio del
pueblo.
La corrupción es problema
social difícil de erradicar con
todas las medidas
aplicables: leyes, códigos
morales, prevenciones y
hasta homilías. La
corrupción, enquistada en el
consciente e inconsciente del
ser humano, es plaga
devastadora en lo privado y
público, desde lo más
pequeño hasta lo más
grande, desde la micro
empresa hasta la macro
empresa, desde gobiernos
distritales hasta gobiernos
provinciales y regionales;
con mayor fuerza en los
poderes ejecutivo y
legislativo, donde la
corrupción alcanza
características mafiosas. En
el Perú, quienes son
correctos, saben que esa
situación es cierta y están
convencidos de que nada
efectivo, verdadero y radical
se puede hacer para
erradicar la corrupción en el
país. No obstante a esta
deprimente realidad, hay
que reconocer la valiosa
actitud crítica de algunos
intelectuales y periodistas y
la protesta constante de los
trabajadores, víctimas
directas de gobernantes y
burócratas corruptos.
Párrafos Contestatarios IV
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Periodismo y pueblo que en
ocasiones, obligan a que el
Ministerio Público y el Poder
Judicial, tomen las acciones
correspondientes, no
siempre correctas,
lamentablemente.
Pero, si la corrupción es
parcela del egoísmo y la
predisposición para este
veneno del alma nace con el
ser humano e influye en lo
cultural, factor éste que a su
vez repercute también en el
individuo, qué hacer con la
sociedad infestada de
corrupción a todo nivel. No
hay pues respuesta certera.
Pero, la siguiente reflexión
podría ser aceptable punto
de partida para una efectiva
solución: El ego subyace en
el inconsciente, desde donde
lanza sus dardos que
desequilibran al consciente.
Como fuente emocional, el
ego, sobrepasa límites
racionales y hace cometer
errores en la conducta así
como delitos, entre los que
se encuentra la corrupción.
Ese impulso emocional es
difícil de controlar, porque el
ego puede más que el
raciocinio y a la postre la
corrupción se vuelve
adictiva. Esto lo saben
psiquíatras, psicólogos y
maestros espirituales,
quienes en el desempeño de
sus funciones, toman muy en
cuenta al ego y su carga de
defectos de carácter.
Entonces, para solucionar
radicalmente el problema de
la corrupción, hay que ir al
trasfondo emocional y no
sólo examinar sus causas
sociales.
Como el corrupto es
producto emocional y social,
ambas vertientes de su
conducta debieran confluir
en el análisis de intelectuales
y periodistas que, en hora
buena, combaten la
corrupción política en el
Perú, hoy mucho más que
antes. Sería novedoso y útil
que críticos empeñados en
desenmascarar a los
corruptos, empezaran por
estudiar a profundidad la
vertiente emocional de la
corrupción, para
comprender a cabalidad sus
entresijos, el porqué de esta
plaga. Esa forma de análisis
proporcionaría
metodologías de prevención
y decisiones contundentes
contra los corruptos.
Asimismo, repercutiría en
una acertada educación
institucional, periodística y
normativa por parte de las
autoridades, con óptimos
resultados ¡Casi una utopía!
Tarea a largo plazo, pero
efectiva desde un inicio. De
entre la podredumbre social,
reventarían como pus, los
congresistas parranderos,
estafadores, de “espíritu
otorongo”, etc. y pondría en
ascuas a ineficaces que
medran en instituciones
estatales y en el mismo
Poder Judicial, con tanta
inmoralidad hecha
costumbre, hábito malsano y
perverso. Poco a poco, el
panorama socio–delictivo,
iría cambiando y muchos
dejarían de ser “bestias
razonantes” para actuar
como seres racionales.
Con el tiempo, esos males
del poder entre los que
figura la corrupción, tan
lúcidamente analizados por
filósofos y psicoanalistas,
irían trastrocándose y lo
correcto se convertiría en
lineamiento. Líderes
espirituales y profesionales
de salud mental tendrían rol
importante, proyectándose a
la sociedad con el aporte de
sus conocimientos
asequibles a las mayorías.
Los nuevos movimientos de
reivindicación social que
sostienen posiciones
diferentes al neoliberalismo
fondeado en la corrupción,
se verían en la necesidad
imperiosa de estudiar esas
dos vertientes de la
conducta humana, para
activar una moral
auténticamente
revolucionaria. Muchas otras
medidas saludables irían
brotando en la práctica.
Con esta nueva forma de ver
y entender al ser humano
como ente social y
emocional, la educación en
general, partiría por donde
debió ser: aprendiendo a
vivir conociendo el mundo
interior del hombre,
analizando su entorno social
y proponiendo medidas
sabias.
Pues bien. No se debiera
olvidar que el inconsciente,
contiene venenos
fulminantes en cada
individuo que, en pequeña
dosis, problematiza su vida
y gradualmente le hace
cometer graves errores y
hasta delitos. Se debiera
quitar la venda de los ojos
—sobre todo de los
soberbios que creen
saberlo todo— para ver
por fin al ser humano como
sujeto psíquico y social. Se
debiera comprender su
condición emocional. Su
estructura humana íntegra.
Su materia humana física y
psíquica. Materia humana,
arcilla momentánea del
espíritu, con la cual se
debe modelar al hombre
del futuro, al nuevo
hombre dentro de un
mundo nuevo.
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