F02 Antropología filosófica: dossier - Marti-codolar.org

ISCR Don Bosco curso 2012/13 

ÍNDICE DE LECTURAS 

Comentarista 

Fecha 

Ortega y Gasset 

Platón 

Plotino 

Pascal 

Kant 

Nietzsche 

Sartre 

Scheler 

Buber 

Bernard 

LECTURAS DE LA ASIGNATURA 

F02: Antropología filosófica (51h.) 

Profesor: Francisco Viedma Rus 

Lectura 

Dosier de lecturas :: F02 Antropología filosófica Página 1 de 24


Lectura 1. JOSÉ ORTEGA Y GASSET 

1. ¿Qué es filosofía? Lección IX 

El concepto de filosofía en Ortega 

1. 

La tragedia del idealismo radicaba en que habiendo trasmutado alquímicamente el mundo en `sujeto', en 

contenido de un sujeto, encerraba a éste dentro de sí y luego no había manera de explicar claramente cómo 

si este teatro es sólo una imagen y trozo de mí, parece tan completamente distinto de mí. Pero ahora hemos 

conquistado una situación completamente diferente: hemos caído en la cuenta de que lo indubitable es una 

relación con dos términos inseparables: alguien que piensa, que se da cuenta y lo otro de que me doy 

cuenta. La conciencia sigue siendo intimidad, pero ahora resulta íntimo e inmediato no sólo con mi 

subjetividad sino con mi objetividad, con el mundo que me es patente. La coincidencia no es reclusión, sino 

al contrario, es esa extrañísima realidad primaria, supuesto de toda otra, que consiste en que alguien, yo, 

soy yo precisamente cuando me doy cuenta de cosas, del mundo. Esta es la soberana peculariedad de la 

mente que es preciso aceptar, reconocer y describir con pulcritud, tal y como es, en toda su maravilla y 

extrañeza. Lejos de ser el yo lo cerrado es el ser abierto por excelencia. Ver este teatro es justamente 

abrirme yo a lo que no soy yo. 

2. 

Esta nueva situación ya no es paradójica: coincide con la actitud nativa de la mente, la conserva y reconoce 

su buen sentido. Pero también salva de la tesis realista, que sirve de base a la filosofía antigua, LO 

ESENCIAL DE ELLA: que el mundo exterior no es ilusión, no es alucinación, no es mundo subjetivo. Y todo 

esto lo logra la nueva posición insistiendo y depurando la tesis idealista cuya decisiva afirmación consiste en 

advertir que sólo existe indubitablemente lo que a mí me parece existir. ¿Ven ustedes cómo las ideas hijas, 

las verdades noveles, llevan en el vientre a sus madres, a las verdades viejas, a las fecundas verdades 

viejas? Repitamos: toda superación es conservación. No es verdad que radicalmente exista sólo la 

conciencia, el pensar, el yo. La verdad es que existo yo con mi mundo, en verlo, imaginarlo, pensarlo, 

amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en él y por él, moverme en él, transformarlo y sufrirlo. Nada de esto 

podría serlo yo si el mundo no coexistiese conmigo, ante mí, en mi derredor, apretándome, manifestándose, 

entusiasmándome, acongojándome. 

3. 

Pero ¿qué es esto? ¿Con qué hemos topado indeliberadamente? Eso, ese hecho radical de alguien que ve y 

ama y odia y quiere un mundo y en él se mueve y por él sufre y en él se esfuerza -es lo que desde siempre 

se llama en el más humilde y universal vocabulario "mi vida". ¿Qué es esto? Es, sencillamente, que la 

realidad primordial, el hecho de todos los hechos, el dato para el Universo, lo que me es dado es... "mi vida" 

-no mi yo solo, no mi conciencia hermética, estas cosas son ya interpretaciones, la interpretación idealista. 

Me es dada "mi vida", y mi vida es ante todo un hallarme yo en el mundo; y no así vagamente, sino en este 

mundo, en el de ahora y no así vagamente en este teatro, sino en este instante, haciendo lo que estoy 

haciendo en él, en este pedazo teatral de mi mundo vital -estoy filosofando. Se acabaron las abstracciones. 

Al buscar el hecho indubitable no me encuentro con la cosa genérica pensamiento, sino con esto: yo que 

pienso en el hecho radical, yo que ahora filosofo. He aquí cómo la filosofía lo primero que encuentra es el 

hecho de alguien que filosofía, que quiere pensar el universo y para ello busca algo indubitable. Pero 

encuentra, nótenlo bien, no una teoría filosófica, sino al filósofo filosofando, es decir, viviendo ahora la 

actividad de filosofar como luego, ese mismo filósofo, podrá encontrarse vagando melancólico por la 

calle, bailando en un dancing o sufriendo un cólico. 0 amando la belleza transeúnte. Es decir, encuentra 

el filosofar, el teorizar como acto y hecho vital, como un detalle de su vida y en su vida, en su vida enorme, 

alegre y triste, esperanzada y pavorosa. 

4. 

Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofa es definir ese dato, definir lo que es "mi vida", "nuestra vida", la 

de cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de 

ella, como detalle de ella y referido a ella. En ella todo lo demás es y será lo que sea para ella, lo que sea 

como vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y abstracto de la 

filosofa, el Universo mismo, Dios mismo, son cosas que encuentro en mi vida, son cosas que vivo. Y su ser 

radical y primario es, por tanto, es ser vividas por mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no 

averiguo qué es "vivir". Los biólogos usan la palabra "vida" para designar los fenómenos de los seres 

orgánicos. Lo orgánico es tan sólo una clase de cosas que se encuentran en la vida junto a otra clase de 

cosas llamadas inorgánicas. Es importante lo que el filósofo nos diga sobre los organismos, pero es también 

evidente que al decir nosotros que vivimos y hablar de "nuestra vida", de la cada cual, damos a esta palabra 



un sentido más inmediato, más amplio, más decisivo. El salvaje y el ignorante no conocen la biología, y, sin 

embargo, tienen derecho a hablar de "su vida" y a que bajo ese término entendamos un hecho enorme, 

previo a toda biología, a toda ciencia, a toda cultura -el hecho magnífico, radical y pavoroso que todos los 

demás hechos suponen e implican. El biólogo encuentra la "vida orgánica" dentro de su vida propia, como un 

detalle de ella: es una de sus ocupaciones vitales y nada más. La biología, como toda ciencia, es una 

actividad o forma de estar viviendo. La filosofía, es, antes, filosofar, y filosofar es, indiscutiblemente, vivir - 

como lo es correr, enamorarse, jugar al golf, indignarse en política y ser dama de sociedad. Son modos y 

formas de vivir. 

5. 

Por tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad primaria que llamamos 

"nuestra vida". Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer por mí -la vida es intransferible-, no es un 

concepto abstracto, es mi ser individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una 

abstracción. 

2. ¿Qué es filosofía? Lección XI 

La concepción de la vida 

Pero ahora quisiera antes de concluir dejar un poco más avanzada la definición de "nuestra vida". Hemos 

visto que es un hallarse ocupándose en esto o lo otro, un hacer. Pero todo hacer es ocuparse en algo para 

algo. La ocupación que somos ahora radica en y surge por un propósito -en virtud de un para, de lo que 

vulgarmente se llama una finalidad. Ese para en vista del cual hago ahora esto y en este hacer vivo y soy, lo 

he decidido yo porque entre las posibilidades que ante mí tenía he creído que ocupar así mi vida sería lo 

mejor. Cada una de estas palabras es una categoría y como tal su análisis sería inagotable. Resulta según 

ellas que mi vida actual, la que hago o lo que hago de hecho, la he decidido: es decir, que mi vida antes que 

simplemente hacer es decidir un hacer -es decir mi vida. Nuestra vida se decide a sí misma, se anticipa. No 

nos es dada hecha -como la trayectoria de la bala a que aludí el día anterior. Pero consiste en decidirse 

porque vivir es hallarse en un mundo no hermético, sino que ofrece siempre posibilidades. 

El mundo vital se compone en cada instante para mí de un poder hacer esto o lo otro, no de un tener que 

hacer por fuerza esto y solo esto. Por otra parte, esas posibilidades no son ilimitadas -en tal caso no serían 

posibilidades concretas, sino la pura indeterminación, y en un mundo de absoluta indeterminación, en que 

todo es igualmente posible, no cabe decidirse por nada. Para que haya decisión tiene que haber a la vez 

limitación y holgura, determinación relativa. Esto expreso con la categoría "circunstancias". La vida se 

encuentra siempre en ciertas circunstancias, en una disposición en torno -circum- de las cosas y demás 

personas. No se vive en un mundo vago, sino que el mundo vital es constitutivamente circunstancia, es este 

mundo, aquí, ahora. Y circunstancia es algo determinado, cerrado, pero a la vez abierto y con holgura 

interior, con hueco o concavidad donde moverse, donde decidirse: la circunstancia es un cauce que la vida 

se va haciendo dentro de una cuenca inexorable. Vivir es vivir aquí, ahora -el aquí y el ahora son rígidos, 

incanjeables, pero amplios. Toda vida se decide a sí misma constantemente entre varias posibles. Astra 

inclinant, non trahunt -los astros inducen pero no arrastran. Vida es, a la vez, fatalidad y libertad, es ser libre 

dentro de una fatalidad dada. Esta fatalidad nos ofrece un repertorio de posibilidades determinado, 

inexorable, es decir, nos ofrece diferentes destinos. Nosotros aceptamos la fatalidad y en ella nos decidimos 

por un destino. Vida es destino. Espero que nadie entre los que me escuchan crea necesario advertirme que 

el determinismo niega la libertad. Si, lo que no creo, me dijese esto, yo le respondería que lo siento por el 

determinismo y por él. El determinismo, en el mejor caso es, más exactamente, era una teoría sobre la 

realidad del Universo. 

Aunque fuese cierta no era más que una teoría, una interpretación, una tesis conscientemente problemática 

que era preciso probar. Por lo tanto, aunque yo fuese determinista no podría dejar que esa teoría ejerciese 

efectos retroactivos sobre la realidad primaria e indubitable que ahora describimos. Por muy determinista que 

sea el determinista, su vivir como tal es relativamente indeterminado y él se decidió en un cierto momento 

entre el determinismo y el indeterminismo. Traer, pues, en este plano esa cuestión equivaldría a no saber 

bien lo que es el determinismo ni lo que es el análisis de la realidad primordial, antes de toda teoría. Ni se 

eche de menos que al decir yo: la vida es, a la par, fatalidad y libertad, es posibilidad limitada pero 

posibilidad, por tanto, abierta, no se eche de menos que razone esto que digo. No solo no puedo razonarlo, 

es decir, probarlo, sino que no tengo que razonarlo -más aún, tengo que huir concienzudamente de todo 

razonar y limitarme pulcramente a expresar en conceptos, a describir la realidad originaria que ante mí tengo 

y que es supuesto de toda teoría, de todo razonar y de todo probar. (Descripción de este teatro.) A prevenir 

tristes observaciones, como esta que no quiero suponer en ustedes, venía la advertencia demasiado 

elemental que al principio hice. Y ahora -entre paréntesis- me permito hacer notar que la teoría determinista, 

así, sin más -hoy no existe ni en filosofía ni en física. Para apoyarme al paso en algo, a la vez, sólido y breve, 



óigase lo que dice uno de los mayores físicos actuales -el sucesor y ampliador de Einstein, Hermann, Weyl- 

en un libro sobre lógica de la física publicado hace dos años y medio: "De todo lo dicho se desprende cuán 

lejos está hoy la física -con su contenido por mitad de leyes y de estadísticas - en posición para aventurarse 

a hacer la defensa del determinismo." Una de las mecánicas del hermetismo mental a las cuales aludía 

consiste en que al oír algo y ocurrírsenos una objeción muy elemental no pensamos que también se le habrá 

ocurrido al que habla o escribe y que verosímilmente somos nosotros quienes no hemos entendido lo que él 

dice. Si no pensamos esto quedaremos indefectiblemente por debajo de la persona que oímos o del libro que 

leemos. Es, pues, vida esa paradójica realidad que consiste en decidir lo que vamos a ser -por tanto, en ser 

lo que aún no somos, en empezar por ser futuro. Al contrario que el ser cósmico, el viviente comienza por lo 

de luego, por después. Esto sería imposible si el tiempo fuese originariamente el tiempo cósmico. 

1, 

[El tiempo cósmico solamente es el presente, porque el futuro todavía no es y el pasado ya no es. ¿Cómo, 

entonces, pasado y futuro siguen siendo parte del tiempo? Por esto es tan difícil el concepto del tiempo, que 

ha puesto en aprieto a los filósofos. 

2. 

"Nuestra vida" está alojada, anclada en el instante presente. Pero ¿qué es mi vida en este instante? No es 

decir lo que estoy diciendo; lo que vivo en este instante no es mover los labios; eso es mecánico, está fuera 

de mi vida, pertenece al ser cósmico. Es, por el contra-rio, estar yo pensando lo que voy a decir; en este 

instante me estoy anticipando, me proyecto en un futuro. Pero para decirlo necesito emplear ciertos medios - 

palabras- y esto me lo proporciona mi pasado. Mi futuro, pues, me hace descubrir mi pasado para realizarse. 

El pasado es ahora real porque lo revivo, y cuando encuentro en mi pasado los medios para realizar mi 

futuro es, cuando descubro mi presente. Y todo esto acontece en un instante; en cada instante la vida se 

dilata en las tres dimensiones del tiempo real interior. El futuro me rebota hacia el pasado, este hacia el 

presente, de aquí voy otra vez al futuro, que me arroja al pasado, y este a otro presente, en un eterno girar. 

3. 

Estamos anclados en el presente cósmico, que es como el suelo que pisan nuestros pies, mientras el cuerpo 

y la cabeza se tienden hacia el porvenir. Tenía razón el cardenal Cusano cuando allá, en la madrugada del 

Renacimiento, decía: Ita nunc sive praesens complicat tempus. El ahora o presente incluye todo tiempo: el 

ya, el antes y el después.] 

1. 

Vivimos en el presente, en el punto actual, pero no existe primariamente para nosotros, sino que desde él, 

como desde un suelo, vivimos así el inmediato futuro. 

Reparen ustedes que de todos los puntos de la tierra el único que no podemos percibir directamente es 

aquel que en cada caso tenemos bajo nuestros pies. 

Antes que veamos lo que nos rodea somos ya un haz original de apetitos, de afanes y de ilusiones, Venimos 

al mundo, desde luego, dotados de un sistema de preferencias y desdenes, más o menos coincidentes con 

el prójimo, que cada cual lleva dentro de sí armado y pronto a disparar en pro o en contra de cada cosa 

como una batería de simpatías y repulsiones. El corazón, máquina incansable de preferir y desdeñar, es el 

soporte de nuestra personalidad. 

2. 

No se diga, pues, que es lo primero la impresión. Nada importa más para renovar la idea de lo que es el 

hombre como rectificar la perspectiva tradicional según la cual, si deseamos una cosa, es porque antes la 

hemos visto. Esto parece evidente y, sin embargo, es en gran parte un error. El que desea la riqueza 

material no ha esperado para desearla ver el oro, sino que, desde luego, la buscará dondequiera que sea 

halle, atendiendo al lado de negocio que cada situación lleva en sí. En cambio, el temperamento artista, el 

hombre de preferencias estéticas atravesará esas mismas situaciones ciego para su lado económico y 

prestará atención, o mejor dicho, buscará por anticipado lo que en ellas resida de gracia y de belleza. Hay, 

pues, que invertir la creencia tradicional. No deseamos una cosa porque la hayamos visto antes, sino al 

revés: porque ya en nuestro fondo preferíamos aquel género de cosas, las vamos buscando con nuestros 

sentidos por el mundo. De los ruidos que en cada instante llegan a nosotros y materialmente podríamos oír, 

solo oímos, en efecto, aquellos a que atendemos; es decir, aquellos que favorecemos con el subrayado de 

nuestra atención, y como no se puede atender una cosa sin desatender otras, al escuchar un son que nos 

interesa desoímos enérgicamente todos los demás. Todo ver es un mirar, todo oír es a la postre un 

escuchar, todo vivir un incesante, original preferir y desdeñar. (...) 

(Obras completas, Revista de Occidente y Alianza Editorial, 1983) 



Lectura 2. PLATÓN 

FEDRO 

Es, pues, semejante el alma a cierta fuerza natural que mantiene unidos un carro y su auriga, sostenidos por 

alas. Los caballos y aurigas de los dioses son todos ellos buenos y constituidos de buenos elementos; los de 

los demás están mezclados. En primer lugar, tratándose de nosotros, el conductor guía una pareja de 

caballos; después, de los caballos, el uno es hermoso, bueno y constituido de elementos de la misma índole; 

el otro está constituido de elementos contrarios y 'es él mismo contrario. En consecuencia, en nosotros 

resulta necesariamente dura y difícil la conducción. 

Hemos de intentar ahora decir cómo el ser viviente ha venido a llamarse «mortal» e «inmortal». Toda alma 

está al cuidado de lo que es inanimado, y recorre todo el cielo revistiendo unas veces una forma y otras otra. 

Y así, cuando es perfecta y alada vuela por las alturas y administra todo el mundo: en cambio, la que ha 

perdido las alas es arrastrada hasta que se apodera de algo sólido donde se establece tomando un cuerpo 

terrestre que parece moverse a sí mismo a causa de la fuerza de aquella, y este todo, alma y cuerpo unidos 

se llama ser viviente y tiene el sobre-nombre de mortal. En cuanto al inmortal, no hay ningún razonamiento 

que nos permita explicarlo racionalmente; pero, no habiéndola visto ni comprendido de un modo suficiente, 

nos forjamos de la divinidad una idea representándonosla como un ser viviente inmortal, con alma y cuerpo 

naturalmente unidos por toda la eternidad. Esto, sin embargo que sea y se exponga como agrade a la 

divinidad. Pasemos a la causa que hace caer las alas, por la que estas se separan del alma. Es algo de esta 

naturaleza. 

La fuerza del ala consiste, naturalmente en llevar hacia arriba lo pesado, elevándose por donde habita la 

raza de los dioses, y así es en cierto modo, de todo lo relacionado con el cuerpo, lo que en más alto grado 

participa de lo divino. Ahora bien: lo divino es hermoso, sabio, bueno, y todo lo que es de esta índole, esto 

es. pues, lo que más alimenta y hace crecer las alas; en cambio, lo vergonzoso, lo malo y todas las demás 

cosas contrarias a aquellas las consume y las hace perecer. Pues bien, el gran jefe del cielo, Zeus, 

dirigiendo su carro alado, marcha el primero, ordenándolo todo v cuidándolo. Le sigue un ejército de dioses y 

demonios ordenados en once divisiones, pues Hestia queda en la casa de los dioses, sola. Todos los demás 

clasificados en el número de los doce y considerados como dioses directores van al frente de la fila que a 

cada uno ha sido asignada. Son muchos en verdad, y beatíficos, los espectáculos que ofrecen las rutas del 

interior del cielo que la raza de los bienaventurados recorre llevando a cabo cada uno su propia misión, y los 

sigue el que persevera en el querer y en el poder, pues la Envidia está fuera del coro de los dioses. Ahora 

bien, siempre que van al banquete y al festín marchan hacia las regiones escarpadas que conducen a la 

cima de la bóveda del cielo. Por allí, los carros de los dioses, bien equilibrados y dóciles a las riendas, 

marchan fácilmente, pero los otros con dificultad, pues el caballo que tiene mala constitución es pesado e 

Inclina hacia la tierra y fatiga al auriga que no lo ha alimentado convenientemente. Allí, pues, se enfrenta el 

alma con la prueba y la lucha suprema. En efecto, las almas llamadas Inmortales, cuando llegan a la cima, 

salen afuera y se detienen firmes sobre la parte superior del cielo, y, en esta posición, las conduce el 

movimiento circular de la bóveda celeste, mientras ellas contemplan lo que hay fuera del cielo. 

El lugar supra celeste, ningún poeta de esta tierra lo ha cantado, ni lo cantará jamás, -dignamente. Es, pues, 

así (se ha de tener, en efecto, la osadía de decir la verdad, y sobre todo cuando se habla de la Verdad): la 

realidad que verdaderamente es sin color, sin forma, Impalpable, que solo puede ser contemplada por la 

inteligencia, piloto del alma, ocupa este lugar. Así, pues, como el pensamiento de la divinidad se alimenta de 

Inteligencia y de ciencia sin mezcla, y lo mismo el de toda alma que se preocupa de recibir lo que le 

conviene, al ver, en el transcurso del tiempo la realidad, la ama, y contemplando la verdad se alimenta y se 

siente feliz hasta que el momento circular en su revolución la vuelve a llevar al mismo lugar. Y en esta 

circunvalación contempla la misma Justicia, contempla la templanza, contempla la ciencia, no la que Implica 

devenir, ni la que es diferente según trata de cada una de las cosas diferentes que nosotros ahora llamamos 

realidades, sino la ciencia que versa sobre lo que es realmente la realidad. Y después de haber contemplado 

de la misma manera las demás realidades verdaderas y de haberse regalado con ellas, desciende de nuevo 

al interior del cielo y se va a casar Una vez allí, el auriga, colocando los caballos junto al pesebre, les sirve 

ambrosía y después los abreva con néctar. 

Tal es, pues, la vida de los dioses. En cuanto a las demás almas, la que mejor sigue a los dioses levanta la 

cabeza del auriga hacia el lugar exterior y es llevada con ellos en la revolución circular, turbada por los 

caballos y contemplando a duras penas las realidades: otra, unas veces levanta y otras baja la cabeza, y, por 

causa de la violencia de los caballos ve unas realidades y otras no. Las demás, aspirando todas a subir, 

intentan seguir a los dioses; pero, siendo incapaces de ello, se hunden al ser llevadas en la circunvalación, 

pisoteándose y echándose las unas encima de las otras, e Intentando la una colocarse delante de la otra. 



Así, pues, se produce un tumulto, una lucha y un sudor extremos en que, por impericia de los aurigas, 

muchas quedan cojas y muchas se estropean las alas. En una palabra, todas ellas, pasando muchos 

trabajos, se retiran sin haber sido iniciadas en la contemplación de la realidad, y una vez que se han retirado 

de allí, se alimentan de opinión. La razón de este gran celo por ver la llanura de la Verdad es que el pasto 

adecuado para la mejor parte del alma es precisamente el de aquella pradera, y la naturaleza de las alas por 

las que el alma adquiere su ligereza se nutre precisamente de él. He aquí ahora la ley de Adrastea: toda 

alma que, habiendo estado en el cortejo de un dios, haya visto algo de lo verdadero, queda exenta de 

pruebas hasta la siguiente revolución, y, si puede hacerlo siempre, queda siempre indemne; pero cuando, 

por haber sido incapaz de seguirle, no ha visto la verdad y, víctima de cualquier vicisitud, se-ha llenado de 

olvido y de maldad, con-lo que se ha vuelto pesada, y una vez que se ha hecho pesada, ha perdido las alas 

y ha caído a tierra, entonces es ley que esta alma no se implante en ninguna naturaleza animal en la primera 

generación, sino que, la que más ha visto vaya al germen de un hombre destinado a ser amigo de la 

sabiduría, o de la belleza, o amigo de las musas y entendido en amor; la segunda, al de un rey que se 

somete a las leyes, o guerrero y apto para el mando; la tercera, al de un político o al de un buen 

administrador o negociante; la cuarta, al de un gimnasta amigo de las fatigas físicas, o al de alguno 

destinado a curar los cuerpos; la quinta, tendrá una vida de adivino o una vida de Iniciación; a la sexta se 

adaptará bien un versificador o cualquier otro de los relacionados con la imitación; a la séptima, el artesano o 

el trabajador de la tierra; a la octava, el sofista o el demagogo, y a la novena, el tirano. 

En todas estas clases de hombres, el que haya llevado una vida justa obtiene después, en recompensa, una 

vida mejor; y el que haya llevado una vida Injusta, un destino peor, pues al mismo punto de donde cada alma 

ha partido no vuelve a llegar hasta pasados diez mil años, porque no echa alas antes de este tiempo, de no 

ser el alma de alguno que haya filosofado sinceramente o amado a los jóvenes con filosofía; estas, en la 

tercera revolución milenaria, si han escogido tres veces consecutivas esa clase de vida, recobran sus alas y 

parten al cumplirse el año tres mil. Las demás, cuando han terminado la primera existencia, se enfrentan con 

un juicio, y, una vez juzgadas, unas van a las prisiones que están debajo de la tierra a cumplir su condena, y 

otras, aligeradas por la sentencia, a algún lugar del cielo donde llevan una vida digna de la que vivieron en 

forma humana. Al milésimo año, empero, unas y otras, llegado el momento de sortear y elegir la segunda 

existencia, eligen cada una la que quiere, y es entonces cuando un alma humana puede llegar a una 

existencia de animal, y de animal, volver a ser hombre el que alguna vez fue ya hombre; porque el alma que 

jamás vio la verdad no llegará a esta figura nuestra. 

En efecto, el hombre tiene que comprender según lo que se llama «idea», yendo de numerosas sensaciones 

a una sola cosa comprendida por el razonamiento. Esto no es sino la reminiscencia de aquello que en otro 

tiempo vio nuestra alma cuando marchaba en compañía de la divinidad, y, mirando desde arriba lo que ahora 

decimos que es, levantaba su cabeza hacia lo que verdaderamente es. Por esta razón es insto que solo 

eche alas la mente del filósofo; en efecto, mediante el recuerdo y en la medida de sus fuerzas, no se aparta 

de aquello. que hace que un dios, por no apartarse de ello, sea divino. Por consiguiente, el hombre que sabe 

servirse de tales recuerdos, iniciado continuamente en los misterios perfectos, es el único que llega a ser 

verdaderamente perfecto. 

PLATÓN: Fedro, en Obras completas, Madrid, 1979, págs. 864-866. 

CUESTIONES 

1. Bajo la forma mítica del texto subyace una concepción determinada del ser humano; ¿cuáles son sus 

características principales? 

2. ¿Hay en el texto algún elemento que permita afirmar la libertad humana? Si es así, señálalo. 

3. ¿Qué elemento del hombre le permite acceder a la contemplación de la verdad, equiparándolo a los 

dioses? 

4. ¿Crees que la visión del hombre que el texto pone de manifiesto olvida algún atributo del ser humano?, 

¿cuál? 



Lectura 3. PLOTINO 

SOBRE LO QUE SEAN LOS SERES VIVIENTES Y EL HOMBRE 

1. ¿A quién han de atribuirse el placer y la tristeza, el temor y la confianza, el deseo y la turbación? ¿Acaso 

al alma? ¿Acaso también al alma que se sirve del cuerpo? ¿O quizás a un tercer ser compuesto de ambos? 

La pregunta puede tener dos sentidos: ¿Nos referimos en realidad a la mezcla misma o a otra cosa 

resultante de ella? De manera semejante puede hablarse de las acciones y opiniones que originan de estas 

pasiones. En cuanto a las reflexiones a las opiniones, habrá que averiguar cuáles de entre ellas tendrán el 

mismo sujeto de atribución que las pasiones. También deberá considerarse la naturaleza de los actos de la 

inteligencia, a quienes se atribuyan y, asimismo, cuál sea en nosotros la parte que realiza el examen y trata 

de interpretar todo esto. Pero antes de nada tendremos que referimos al acto de sentir. Y habrá que empezar 

por ahí porque, ciertamente, las pasiones son sensaciones o, al menos, no existen sin la sensación. 

2. En primer lugar nos ocuparemos de descubrir, con respecto al alma, si ella misma es diferente de su ser. 

De ser esto así, el alma es entonces un compuesto y no resulta absurdo que reciba formas e incluso las 

pasiones que ya hemos mencionado, caso de que así se lo conceda la razón y, sobre todo, hábitos y 

disposiciones buenas y malas. 

Si admitimos que el alma y el ser del alma son una misma cosa, entonces aquélla sería una forma que no 

podría admitir ninguno de estos actos que ella Puede producir en otro; cuál sea en realidad su propio acto, 

interior e inmanente, la razón nos lo mostrará. Y de ser así, cabrá decir que es inmortal, ya que conviene la 

impasibilidad al ser inmortal e incorruptible, el cual hace partícipe de sí a los demás pero, en cambio, nada 

recibe de éstos, como no sea de los anteriores a él, de los que puede desvincularse, por razón de su 

superioridad. 

¿Qué, pues, había de temer un ser que nada recibe de fuera? El temor sólo conviene a aquel que puede 

sufrir y, asimismo, la confianza se atribuye a aquellos seres en quienes es posible el temor. En el ser que se 

cuestiona no puede darse la confianza. Ni tampoco, ciertamente, los deseos, que se sacian con el 

abandono o la satisfacción plena del cuerpo. Pero el alma no puede compartir estos estados. Pues, ¿cómo 

iba a desear mezclarse con otro ser? Lo que posee una esencia está exento de mezcla. ¿Y podría desear 

también que otros seres se mezclasen a ella, esforzándose así en no ser lo que es? La turbación tampoco 

le alcanza, ya que no se comprende cómo y qué se la produciría. Un ser simple en esencia se basta a sí 

mismo y permanece esencialmente su propio ser. Ningún bien se le añade o le es connatural para la 

producción del placer. Siempre es lo que es. Y ciertamente no habrá en él ni sensación, ni reflexión, ni 

opinión alguna; porque la sensación recibe las formas y los cambios del cuerpo y sobre ella actúan la 

reflexión y la opinión. Habrá que considerar cómo se dan en el alma los actos de la inteligencia si, como es 

l6gico, a ella se los atribuimos e igualmente, en cuanto al placer puro, si le adviene a ella en estado de 

privación del cuerpo. 

3. Tendremos que determinar ahora, fijándonos en el alma encarnada, si existe antes de existir el cuerpo o 

bien solamente en él, pues de éste y del alma está formado el todo que llamamos animal. Si el alma se sirve 

del cuerpo como de un mero instrumento, entonces, claro es, no se ve forzada a recibir en sí misma los 

cambios del cuerpo, del mismo modo que los artesanos no experimentan ellos mismos las alteraciones de 

sus útiles de trabajo. Posiblemente se dé en el alma la sensación, ya que es preciso que conozca por la 

sensación los cambios del cuerpo para servirse de él como de un instrumento; ver, por ejemplo, es servirse 

de los ojos, y la visión puede acarrear males, penas y sufrimientos y todo lo que, normalmente, acontece al 

cuerpo; incluso se experimentarán deseos atendiendo solícitamente al cuidado del órgano. Mas, ¿cómo 

pasarán estas pasiones del cuerpo al alma? Porque no hay duda de que un cuerpo transmite sus 

propiedades a otro cuerpo, pero, ¿y al alma? Pues acabamos de afirmar que un ser es partícipe de la 

pasión de otro y, naturalmente, mientras el alma se sirve del cuerpo y éste se comporta como instrumento de 

ella, ambos han de permanecer separados. A esto se viene si se concede que el alma dispone del cuerpo. 

Ahora bien, antes de haber llegado a dicha conclusión por medio del razonamiento filosófico, ¿qué es lo que 

ocurría? Realmente, estaban unidos cuerpo y alma. Su unión tendría que ser una de éstas: o una cierta 

mezcla o una especie de entrelazamiento, o es el alma como una forma inseparable del cuerpo o como una 

forma que le posee y le gobierna al igual que el piloto, a o bien una parte del alma tiene ese papel y la otra 

desempeña otro; esto es, una se mantiene separada del cuerpo, usando de él, y otra está mezclada al 

mismo cuerpo y en la misma disposición instrumental. La filosofía torna esta parte a la primera y la separa 

del cuerpo, según las necesidades lo exijan, a fin de que constituya precisamente una necesidad absoluta 

tenerle siempre a su servicio. 

4. Pues bien, los damos ya por mezclados. En virtud de tal unión, el elemento peor, en este caso el cuerpo, 



mejora, y el elemento mejor, el alma, empeora; el cuerpo mejora por su participación en la vida y el alma 

empeora porque le alcanza la muerte y la sinrazón. Pero, ¿de qué modo un alma a quien se desposee de la 

vida puede recibir la facultad de sentir? Por el contrario, el cuerpo que recibe la vida participa con ello de la 

sensación y de los que ella origina. Por tanto, tendrá deseos -y gozará las cosas que desea- e, igualmente, 

experimentará por sí mismo, pues llegará un momento en que no disfrutará de los placeres y se corromperá. 

Tratemos de descubrir, por lo pronto, el modo de unión alma y del cuerpo, que cae dentro de lo posible, sea 

tanto como hablar de la unión de la línea con el color blanco esto es, de una naturaleza con otra distinta. El 

entrelazamiento, desde luego, no produce igualdad de sentimientos entre las cosas entrelazadas, que 

pueden permanecer insensibles; y el alma, además, repartida por todo el cuerpo, quizá no experimentase los 

cambios de éste, lo mismo que ocurre con la luz, especialmente si se la considera entrelazada con la 

totalidad que atraviesa. Por estar entrelazada, el alma no experimentará las pasiones del cuerpo, ya que 

puede ser en él lo que la forma es en la materia. Mas, siendo como es una substancia, se la considerará en 

primer lugar como una forma separada del cuerpo, del cual sobre todo se sirve. Si es como la forma que se 

da al hierro para producir el hacha, ésta vendrá a ser una unión de forma y materia que obrará según 

corresponda al hierro así conformado. Sin embargo, debemos atribuir al cuerpo las pasiones comunes con el 

alma, pero, con todo, al cuerpo natural, orgánico, que posee la vida en potencia. Y si se dice que es absurdo 

que el alma teja la trama, también lo es que sea ella la que está ansiosa de deseos y la que sufre; mejor será 

decir esto del cuerpo animado. 

5. Y bien, ¿a qué llamamos ser viviente? ¿Al cuerpo animado, al conjunto de alma y de cuerpo, o bien a algo 

que se origina de ambos? Como quiera que sea, conviene en verdad que el alma, impasible ella misma, se 

nos presente como la causa de las pasiones o que las comparta con el cuerpo. En este último caso, el alma 

experimentará la misma pasión que el cuerpo u otra semejante, tal como a un deseo del cuerpo animado 

corresponde en aquélla la acción o la pasión del deseo mismo. El cuerpo, esta consideración, lo 

examinaremos más adelante; trataremos de saber cómo sufre el compuesto del alma y cuerpo. 

¿Acaso -nos preguntamos- partiendo del cuerpo así organizado y realizándose a través de los sentidos es 

que la sensación concluye en el alma? De este modo, naturalmente, no se hace manifiesto el proceso 

sensitivo. Pero cuando la pena se origina de una opinión o de un juicio acerca de algún mal que acaece a 

nosotros o a nuestros parientes, entonces sí que se produce el cambio aflictivo en el cuerpo y en todo el ser 

viviente. Mas tampoco está claro así a quién atribuir dicha opinión, si al alma o al compuesto de alma y 

cuerpo. Por otra parte, la opinión sobre el mal no trae consigo la pasión de la pena; es posible que aun con la 

presencia de la opinión no sobrevenga por completo la pena, como lo es también que uno no se irrite no 

obstante la opinión despreciativa, o que no se agite nuestro deseo con el pensamiento del bien. ¿Cómo, 

pues, pueden ser comunes estas pasiones al alma y al cuerpo? ¿Acaso porque el deseo proviene de la 

facultad de desear, el arrebato de la pasión del temperamento irascible y la tendencia a algo, en sentido 

general, de la inclinación? Pero así, realmente, no son comunes, sino del alma tan sólo o también del 

cuerpo, porque se precisa que la sangre o la bilis se manifiesten con toda su fuerza vital o, en fin, que el 

cuerpo esté dispuesto para mover nuestro deseo, como ocurre en el placer amoroso. 

Diremos, además, que la inclinación al bien no afecta en común al cuerpo y al alma sino que es propia del 

alma, al igual que ocurre con otras inclinaciones o tendencias, y hay razones para no referirlas todas ellas al 

compuesto de cuerpo y alma. Si en un hombre privan los deseos sexuales, cierto que ese hombre está 

ansioso, aunque, bajo otro aspecto, lo que se manifiesta es su facultad de desear. ¿Y de qué modo? 

¿Comenzará quizás el hombre a desear y seguirá luego a esto la propia inclinación al deseo? Apenas se 

comprende cómo podrá desear el hombre si su facultad respectiva no se puesto aún en movimiento. ¿Será, 

pues, la facultad misma la que comience? Mas, ¿cómo iba a ser posible si el cuerpo no ha sido antes 

dispuesto para ello? 

6. Será quizá mejor decir, de una manera general, que estas fuerzas, con su presencia, inducen ellas 

mismas a la actividad a los que las tienen consigo, pues aun estando inmóviles prestan su poder a quienes 

las poseen. Si esto es así, cuando el cuerpo animado sufre, el principio vital del compuesto no es de 

necesidad que se vea sujeto a las pasiones y a los actos de quien lo posee. En realidad, la vida no se ha de 

atribuir exclusivamente al alma, sino mejor al compuesto del alma y cuerpo y, desde luego, la vida de esto no 

es en modo alguno la del alma. Ni la facultad sensitiva por tanto, la que siente, sino quien la posee. 

Pero cabria preguntar ahora cómo la sensación, que es un movimiento a través del cuerpo, concluye en el 

alma, y cómo es posible que el alma no sienta. Porque la presencia de la facultad sensitiva es lo que 

produce la sensación. Entonces habrá que responder que quien siente es el compuesto de alma y cuerpo. 

Aunque ahora haya que argüir que si la facultad sensitiva no es movida, no ha lugar a hablar de un 

compuesto en el que no se cuentan ni el alma ni el principio vital. 



7. Con seguridad que, en beneficio del compuesto, el alma misma no se presenta en su verdadero ser en el 

compuesto o en cualquiera de las partes, sino que, del cuerpo tal como es y de una cierta luz que ella le 

proporciona, engendra un nuevo viviente al que se atribuyen la sensación y todas las restantes afecciones 

del ser animado. Mas ¿cómo se produce en nosotros la sensación? Acaso porque no estamos separados 

por completo de la animalidad, lo mismo que de otros elementos más preciosos que están presentes en la 

esencia total del hombre, que se compone de muchas cosas. Por su facultad de sentir, el alma no debe 

percibir las cosas sensibles sino más bien las impresiones que sobrevienen al ser animado como 

consecuencia de la sensación; pues estas impresiones son inteligibles. Y hasta tal punto esto es así, que la 

sensación externa viene a ser como una figuración e a anímica; pero ésta es esencialmente más verdadera 

por tratarse únicamente de una visión impasible de formas. En virtud de esta contemplación de formas el 

alma ya toma sobre sí, ella sola, el gobierno del cuerpo animado, con sus reflexiones que le son privativas, 

sus opiniones y sus actos intelectuales. Por todo ello, sobre todo, alcanzamos a ser lo que somos. Porque 

aunque también nos pertenece lo que tiene lugar antes de todas estas cosas, sin embargo, lo que nos 

constituye a nosotros mismos tiene aquí su punto de partida, precisamente en la dirección que ejerce desde 

arriba sobre el ser animado. 

No hay impedimento en llamar ser animado (o animal) a la totalidad, comprendiendo así tanto las partes 

inferiores unidas al cuerpo como lo que, a partir de aquí, consideramos poco más o menos como el hombre 

verdadero. Esas partes inferiores de que hablamos son los leones y las bestias de todas clases, mientras 

que el verdadero ser el hombre acompaña a su alma racional. Y por ello cuando el alma razona somos 

nosotros en realidad quienes razonamos y producimos nuestros pensamientos como efectos propios de la 

actividad de aquélla. 

8. ¿Y qué diremos en relación con la inteligencia? Aquí hemos de hablar no de la disposición que tiene el 

alma con respecto a la inteligencia sino de la inteligencia misma, de la que nosotros poseemos y que, 

ciertamente, está muy por encima de todo nuestro ser. ¿Es esta inteligencia una sola e indivisible, en común 

para todos, o particular de cada uno, esto es, que cada cual la posee en totalidad en su primera alma? Pues 

nosotros tenemos también las ideas dos maneras: en el alma, realmente, se encuentran desplegadas y 

separadas unas de otras; en la mente, en cambio, están todas reunidas. 

Ahora bien, ¿cómo podemos conocer la divinidad? Indudablemente como algo que priva sobre la naturaleza 

inteligible y sobre el ser real, de tal modo que nosotros mismos quedemos situados en el tercer lugar, a partir 

de Dios. (Platón) dice del alma que proviene "de una esencia indivisible de rango superior, divisible al 

asentarse en los cuerpos", lo cual hay que entenderlo bien en el sentido de que el alma se divide atendiendo 

a la magnitud del cuerpo -según sea, claro está, cada ser viviente-, y que a la vez, ella es una sola para 

todos, bien considerando que se hace presente por la iluminación de los cuerpos y produciendo el ser 

viviente no de ella misma y del cuerpo, sino más bien permaneciendo ella tal cual es, aunque lanzando 

destellos propios que vienen a ser como aspectos de un mismo rostro en muchos espejos. El primer destello 

que se da en común en el ser viviente, es la sensación de aquí se pasa luego a todas las demás especies 

del alma, que proceden siempre la una de la otra hasta terminar en el alma generadora y vegetativa y en la 

posibilidad de producir, sobre todo, cosas completamente diferentes de sí misma y de volverse a la vez 

hacia la obra que realiza. 

Plotino, Eneada Primera, I (53) 1 – 8. 

CUESTIONES 

1. ¿Qué es el hombre para Plotino? Sintetiza y comenta la opinión de Plotino 

2. .¿Podemos entender que Plotino desarrolla el concepto de hombre a partir de Platón? 

3. ¿Qué opinas de la concepción de Plotino del hombre que aquí se trasluce? ¿Te parece acertada? 



Lectura 4. PASCAL 

PENSAMIENTOS 

(He ahí dónde nos llevan los conocimientos naturales. Si no son verdaderos, no hay verdad en el hombre; si 

lo son, encuentra en ellos un gran motivo de humillación, forzado a rebajarse de una u otra manera. 

Y, puesto que no puede subsistir sin creerlos, deseo que, antes de entrar en mayores investigaciones acerca 

de la naturaleza, la considere una vez seriamente y sin prisa, que se mire también a si mismo -y que juzgue 

si tiene alguna proporción con ella, por la comparación que hará de sus dos extremos.) 

Que el hombre, pues, contemple la naturaleza entera en su alta y plena majestad; que alele su vista de los 

objetos bajos que le rodean. Que mire esa brillante luz puesta como una lámpara eterna para iluminar el 

universo, que la tierra le parezca como un punto en comparación de la vasta órbita que este astro describe, y 

que se asombre al comprobar que esa vasta órbita no es más que un frágil punto al lado del que esos astros, 

que giran en el firmamento, abrazan. Pero si nuestra vista se detiene ahí, que la imaginación siga adelante; 

antes se cansará ella de concebir que la naturaleza de suministrar. Todo este mundo visible no es más que 

un trazo imperceptible en el amplio seno de la naturaleza. Ninguna idea se le aproxima. Podemos enriquecer 

nuestras concepciones hasta más allá de los espacios imaginables, pero no concebiremos más que átomos 

en comparación con la realidad de las cosas. Es una esfera infinita cuyo centro está en todas partes, la 

circunferencia en ninguna. En fin, el mayor rasgo sensible de la omnipotencia de Dios es que nuestra 

imaginación se pierda en este pensamiento. 

Que el hombre, volviendo en sí, considere lo que él es en comparación con lo que es; que se vea a sí mismo 

como perdido, y que, desde esa pequeña celda en la que se encuentra alojado, quiero decir el universo, 

aprenda a estimar la tierra, los reinos, las ciudades, las casas y a sí mismo, en su justo valor. 

¿Qué es el hombre en el infinito? 

Pero para presentarle otro prodigio igualmente asombroso, que busque, dentro de lo que conoce, las cosas 

más delicadas. Que un cirón le ofrezca en la pequeñez de su cuerpo partes incomparablemente más 

pequeñas, patas con coyunturas, venas en estas patas, sangre en esas venas, humores en esa sangre, 

gotas en esos humores, vapores en esas gotas; que, dividiendo todavía estas últimas cosas, agote sus 

fuerzas en estas concepciones, y que el último objeto donde pueda llegar sea ahora el de nuestro discurso. 

Pensará quizá que es la extrema pequeñez de la naturaleza. 

Quiero hacerle ver ahí dentro un nuevo abismo. No solamente quiero pintarle el universo visible, sino la 

inmensidad que de la naturaleza puede concebirse en el recinto de esta abreviación de átomo. Que vea ahí 

una infinidad de universos, de los que cada uno tiene su firmamento, sus planetas, su tierra, en la misma 

proporción que el mundo visible; en esta tierra, animales, y, en fin, tirones, en los que volverá a encontrar 

aquello que los primeros mostraron, y hallando todavía en los otros las mismas cosas sin fin y sin reposo, 

que se pierda en esas maravillas, tan asombrosas en su pequeñez como las otras en su extensión; pues, 

¿quién no admirará que nuestro cuerpo, que no hace mucho no era perceptible en el universo, imperceptible 

él mismo en el seno del todo, sea ahora un coloso, un mundo, o más bien un todo respecto de la nada a 

donde no se puede llegar? Quien se considere de esta manera se asustará de sí mismo, y, viéndose 

sostenido en la masa que la naturaleza le ha dado, entre los dos abismos del infinito y de la nada, temblará a 

la vista de tales maravillas; y yo creo que, transformada en admiración su curiosidad, estará más dispuesto a 

contemplarlas en silencio que a buscarlas con presunción. 

Porque, al fin, ¿qué es el hombre en la naturaleza? Una nada frente al infinito, un todo frente a la nada, un 

medio entre nada y todo, infinitamente alejado de la comprensión de los extremos. El fin de las cosas y sus 

principios están para él invenciblemente escondidos en un secreto impenetrable. 

Igualmente -incapaz de ver la nada de donde ha sido sacado y el infinito donde es absorbido. 

¿Qué hará, pues, sino percibir alguna apariencia del medio de las cosas, en una eterna desesperanza de 

conocer ni su principio ni su fin? Todas las cosas han salido de la nada y van hacia el infinito. ¿Quién seguirá 

este sorprendente avance? El autor de estas maravillas las comprende. Nadie más puede hacerlo. (...) 

-El hombre no es más que una caña, la más frágil de la naturaleza, pero es una caña pensante. No hace 

falta que el universo entero se arme para destruirla; un vapor, una gota de agua es suficiente para matarlo. 

Pero, aun cuando el universo le aplastase, el hombre sería todavía más noble que lo que le mata, puesto 

que él sabe que muere y la ventaja que el universo tiene sobre él. El universo no sabe nada. {...) 



La grandeza del hombre es tan visible que se deduce incluso de su miseria, porque lo que es natural en los 

animales lo llamamos, en el hombre, miseria; por donde reconocemos que, siendo hoy su naturaleza 

semejante a la de los animales, ha decaído de una naturaleza melor, que le era propia en otro tiempo. 

Porque, ¿quién se siente desgraciado por no ser rey, sino un rey destronado? ¿Se sentía Pablo Emilio 

desgraciado de no ser cónsul? Por el contrario, todo eI mundo pensaba que estaba feliz de haberlo sido, 

pues su condición no era la de serlo siempre. Sin embargo, Perseo se sentía tan desgraciado de no ser ya 

rey, ya que su condición era la de serlo siempre, que se encontraba extraño que pudiera soportar la vida. 

¿Quién se siente desgraciado de no tener más que una boca? ¿Y quién no se sentirá desgraciado de no 

tener más que un ojo? No se puede estar nunca afligido de no tener tres ojos, pero es inconsolable el no 

tener ninguno en absoluto. (...) 

Al deducirse la miseria de la grandeza y la grandeza de la miseria, los unos han deducido la miseria tanto 

más cuanto que han tomado como prueba la grandeza, y los otros deducen la grandeza con tanta más 

fuerza cuanto que la han deducido de la miseria misma. Todo lo que unos han podido decir para mostrar la 

grandeza no ha servido a los otros más que de argumento para deducir la miseria, puesto que se es tanto 

más miserable cuanto que se ha caído de más alto, y viceversa. Se han ido llevando los unos a los otros, en 

un círculo sin fin, resultando cierto que, a medida que los hombres tienen luz, hallan grandeza y miseria en el 

hombre. En una palabra, el hombre conoce que es miserable. Es, pues, miserable, por lo que es; pero es 

grande, porque lo conoce. 

B. Pascal: Pensamientos. Alianza, Madrid, 1981, págs. 76-81 y 48-51. 

CUESTIONES 

1.¿Dónde estriba la grandeza del hombre según Pascal? ¿Y su miseria? 

2. ¿Qué es un hombre en el infinito? Sintetiza y comenta la opinión de Pascal. 

3. ¿Qué opinas de la concepción pascaliana del hombre que aquí se trasluce? ¿Te parece acertada? 



Lectura 5. I. KANT 

CRITICA DE LA RAZÓN PRÁCTICA 

El hombre es un ser con necesidades, en cuanto pertenece al mundo de los sentidos, y en ese respecto, su 

razón tiene, desde luego, un encargo indeclinable por parte de la sensibilidad, el de preocuparse del interés 

de ésta y darse máximas prácticas, también enderezadas a la felicidad de esta vida, y, en lo posible, también 

de una vida futura. Pero el hombre, sin embargo, no es tan enteramente animal, como para ser indiferente a 

todo lo que dice la razón por sí misma, y utilizar ésta sólo como instrumento para la satisfacción de sus 

necesidades como ser de sentidos. Pues no le eleva en valor sobre la mera animalidad el poseer razón, si 

ésta sólo ha de servirle para aquello que en los animales lleva a cabo el instinto; sería la razón entonces sólo 

una manera particular que habría usado la naturaleza, de armar al hombre para el mismo fin al que ha 

destinado los animales, sin determinarlo para un fin más alto. Así, pues, necesita el hombre, según la 

disposición natural que se encuentra en él, razón para traer a consideración, en todo caso, su bien (Wohi) y 

mal (Weh), pero la tiene además para una misión más elevada, a saber no sólo reflexionar también sobre lo 

que es en sí bueno o malo y de lo cual sólo la razón pura no Interesada sensiblemente puede juzgar, sino 

para distinguir este juicio entera-mente de aquel otro y hacerlo la suprema condición de él. { ... ) 

¡Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, 

sino que pides sumisión, sin amenazar, sin embargo, con nada que despierte aversión natural en el ánimo y 

lo asuste para mover la voluntad, tú que sólo exiges una ley que halla por si misma acceso en el ánimo, y 

que se conquista, sin embargo, y aun contra nuestra voluntad, veneración por sí misma (aunque no siempre 

observancia); tú, ante quien todas las inclinaciones enmudecen, aun cuando en secreto obran contra ti, ¿cuál 

es el origen digno de ti? ¿Dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza orgullosamente todo 

parentesco con las inclinaciones, esa raíz, de la cual es condición necesaria que proceda aquel valor que 

sólo los hombres pueden darse a sí mismos? 

No puede ser nada menos que lo que eleva al hombre por encima de sí mismo (como una parte del mundo 

de los sentidos), lo que le enlaza con un orden de cosas que sólo el entendimiento puede pensar y que, al 

mismo tiempo, tiene bajo sí todo el mundo de los sentidos y con él la existencia empíricamente determinable 

del hombre en el tiempo y el todo de todos los fines (que sólo es adecuado a semejantes leyes 

incondicionadas prácticas, como la moral). No es ninguna otra cosa más que la personalidad, es decir, la 

libertad e independencia del mecanismo de toda la naturaleza, considerada esa libertad, sin embargo, al 

mismo tiempo como una facultad de un ser que está sometido a leyes puras prácticas peculiares, es decir, 

dadas por su propia razón, la persona. pues, como perteneciente al mundo de los sentidos, sometida a su 

propia personalidad, en cuanto pertenece al mismo tiempo al mundo inteligible;. y entonces no es de admirar 

que el hombre, como perteneciente a ambos mundos, tenga que considerar su propio ser, en relación con su 

segunda y más elevada determinación, no de otro modo que con veneración y las leyes de la misma con el 

sumo respeto. 

En este origen fúndanse varias expresiones que Indican el valor de los objetos, según ideas morales. La ley 

moral es santa (inviolable). El hombre, en verdad, está bastante lelos de la santidad; pero la humanidad en 

su persona tiene que serle santa. En toda la creación puede todo lo que se quiera y sobre lo que se tenga 

algún poder, ser también empleado sólo como medio; únicamente el hombre, y con él toda criatura racional, 

es fin en si mismo. Él es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa, gracias' a la autonomía de su 

libertad. Precisamente por ella toda voluntad, incluso la propia voluntad de toda persona, dirigida sobre esta 

misma, está limitada por la condición del acuerdo con la autonomía del ser racional, a saber, no someterlo a 

ninguna intención que no sea posible, según una ley que puede originarse en la voluntad del sujeto pasivo 

mismo; no emplear, pues, éste nunca sólo como medio, sino al mismo tiempo también como fin. Esta 

condición la añadimos nosotros con razón, hasta a la voluntad divina, en consideración de los seres 

racionales en el mundo como sus criaturas, pues que descansa en la personalidad de los mismos, por lo cual 

tan sólo son fines en sí mismos. 

Esta idea de la personalidad que despierta el respeto y que nos pone delante de los ojos la sublimidad de 

nuestra naturaleza (según su determinación), dejándonos notar al mismo tiempo la falta de conformidad de 

nuestra conducta con ella y destruyendo por eso la presunción, es natural y fácil de observar aun para la 

razón humana más ordinaria. Todo hombre, aun sólo medianamente honrado, ¿no ha notado a veces que si 

se ha abstenido de una mentira, por lo demás Inofensiva y que le hubiera sacado de un desagradable asunto 

o que hubiera podido ser útil a un amigo querido y merecedor, ha sido sólo para tener derecho (dürner) a 

mirarse a sí mismo en la intimidad sin despreciarse? A un hombre honrado, en la mayor de las desgracias de 

la vida, desgracia que hubiera podido evitar sólo con haber podido saltar por encima del deber, ¿no le 

mantiene firme siempre la con-ciencia de haber conservado en su dignidad y honrado la humanidad en su 



persona., de no tener motivo para avergonzarse de sí mismo y evitar el espectáculo interior del examen de sí 

mismo? Este consuelo no es felicidad, ni siquiera la más mínima parte de ella. Pues nadie deseará la 

ocasión para ello, ni siquiera incluso una vida, en semejantes circunstancias. Pero él vive y no puede tolerar 

ser a sus propios ojos indigno de la vida. Ese interior apaciguamiento es, pues, sólo negativo en consideración 

de todo lo que puede hacer agradable la vida; es, a saber, evitar eI peligro de descender en valor 

personal, después que el de su estado ha sido ya por él completamente abandonado. Es el efecto de un 

respeto hacia algo totalmente otro que la vida, en comparación y oposición con lo cual, la vida, con todo su 

agrado, no tiene, más bien, valor alguno. Él vive aún sólo por deber, no porque encuentre en la vida el menor 

gusto. 

Tal es la naturaleza del verdadero motor de la razón pura práctica; no es ningún otro que la ley pura moral 

misma, en cuanto nos hace sentir la elevación de nuestra propia existencia suprasensible y provoca 

subjetivamente, en Ios hombres que tienen consciencia al mismo tiempo de su existencia sensible y de la 

dependencia, con ella unida, de su naturaleza, afectada por eso.muy patológicamente, respeto hacia su 

elevada determinación. 

1. Kant: Crítica de la razón práctica. Col. Austral, Espasa-Calpe, Madrid, 1975, págs. 93 y 126-129. 

CUESTIONES 

1. ¿Dónde cifra Kant la peculiaridad del ser humano? 

2. ¿Cuál es el fundamento del deber moral? 

3. A partir de las ideas que se desprenden del texto, ensaya una definición de «persona». 

4. ¿Qué consecuencias morales se derivan de la concepción del hombre como persona? 



Lectura 6. F. NIETZSCHE 

ASI HABLÓ ZARATUSTRA 

Cuando Zaratustra llegó a la primera ciudad, situada al borde de los bosques, encontró reunida en el 

mercado una gran muchedumbre: pues estaba prometida la exhibición de un volatinero. Y Zaratustra habló 

así al pueblo: 

Yo os enseño el superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho para 

superarlo? 

Todos los seres han creado hasta ahora algo por encima de ellos mismos: ¿y queréis ser vosotros el reflujo 

de esa gran. marea, y retroceder al animal más bien que superar al hombre? 

¿Qué es el mono para el hombre? Una irrisión o una vergüenza dolorosa. Y justo eso es lo que el hombre 

debe ser para el superhombre: una irrisión o una vergüenza dolorosa. 

Habéis recorrido el camino que lleva desde el gusano hasta el hombre, y muchas cosas entre vosotros 

continúan siendo gusano. En otro tiempo fuisteis monos, y aún ahora es el hombre más mono que cualquier 

mono. 

Y el más sabio de vosotros es tan sólo un ser escindido, híbrido de planta y fantasma. Pero ¿os mando yo 

que os convirtáis en fantasmas o en plantas? 

¡Mirad, yo os enseño el superhombre! 

El superhombre es el sentido de la tierra. Diga vuestra voluntad: ¡sea el superhombre el sentido de la tierra! 

¡Yo os conjuro, hermanos míos, permaneced líeles a la tierra y no creáis a quienes os hablan de esperanzas 

sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no. 

Son despreciadores de la vida, son moribundos y están, ellos también, envenenados, la tierra está cansada 

de ellos: ¡ojalá desaparezcan! 

En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con I han muerto también 

esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo 

inescrutable más que el sentido de aquélla! 

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: el alma 

quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra. 

¡Oh!, también esa alma era fiaca, fea y famélica: ¡y la crueldad era la voluptuosidad de esa alma! 

Mas vosotros también, hermanos míos, decidme: ¿qué anuncia vuestro cuerpo de vuestra alma? ¿No es 

vuestra alma acaso pobreza y suciedad y un lamentable bienestar? 

En verdad, una sucia corriente es el hombre. Es necesario ser un mar para poder recibir una sucia corriente 

sin volverse impuro. 

Mirad, yo os enseño el superhombre: él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro gran desprecio. 

¿Cuál es la máxima vivencia que vosotros podéis tener? La hora del gran desprecio. La hora en que incluso 

vuestra felicidad se os convierta en náusea, y eso mismo ocurra con vuestra razón y con vuestra virtud. 

La hora en que digáis: «;Qué importa mi felicidad! Es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar.¡Sin 

embargo, mi felicidad debería justificar incluso la existencia!» 

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi razón! ¿Ansía ella el saber lo mismo que un león su alimento? ¡Es 

pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!» 

La hora en que digáis: «¡Qué importa mi virtud! Todavía no me ha puesto furioso. ¡Qué cansado estoy de mi 

bien y de mi mal! ¡Todo esto es pobreza y suciedad y un lamentable bienestar!» 

La hora en que digáis: «¡Qué Importa mi justicia! No veo que yo sea un carbón ardiente. ¡Mas el justo es un 

carbón ardiente!» 



La hora en que digáis: «¡Qué importa mi compasión! ¿No es la compasión acaso la cruzen la que es clavado 

quien ama a los hombres? Pero mi compasión no es crucifixión.» 

¿Habéis hablado ya así? ¿Habéis gritado ya así? ¡Ah!, ojalá os hubiese yo oído ya gritar así. 

¡No vuestro pecado, vuestra moderación es lo que clama al cielo, vuestra mezquindad hasta en vuestro 

pecado es lo que dama al cielo! 

¿Dónde está el rayo que os lama con su lengua? ¿Dónde la demencia que habría que inocularos? Mirad, yo 

os enseño el superhombre: ¡él es ese rayo, él es esa demencia? 

Cuando Zaratustra hubo hablado así, uno del pueblo gritó: «Ya hemos oído hablar bastante del volatinero; 

ahora, ¡veámoslo también!» Y todo el pueblo se rió de Zaratustra. Mas el volatinero, que creyó que aquello 

iba dicho por él, se puso a trabajar. 

Mas Zaratustra contempló al pueblo y se maravilló. Luego habló así: 

El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo. 

Un peligroso pasar al otro lado, un peligroso caminar, un peligroso mirar atrás, un peligroso estremecerse y 

pararse. 

La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta: lo que en el hombre se puede amar es que es 

un tránsito y un ocaso. 

F. NIETZSCHE: Así habló Zaratustra. Alianza, Madrid, 1980, págs. 34-36. 

CUESTIONES 

1. ¿Dónde radica la grandeza del hombre según Nietzsche? ¿Por qué puede el hombre convertirse en 

superhombre? 

2. Nietzsche recupera un aspecto del ser humano olvidado desde la tradición platónica. ¿Cuál es? 

3. ¿A qué se opone la nueva concepción de la humanidad que Nietzsche ansía? 

4. Comenta la frase: «La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta». 



Lectura 7. J. P. SARTRE 

EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO 

Cuando se considera un objeto fabricado, como por ejemplo un libro o un cortapapeles, este objeto ha sido 

fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapeles, e 

igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una 

receta. Así, el cortapapeles es a la vez un objeto que se produce de una cierta manera y que, por otra parte, 

tiene una utilidad definida, y no se puede suponer que un hombre producirá un cortapapeles sin saber para 

qué- servirá el objeto. Diremos pues que, para el cortapapeles, la esencia -es decir, el conjunto de recetas y 

de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así la presencia, delante de mi, 

de tal cortapapeles o de tal libro queda determinada. Tenemos pues aquí una visión técnica del mundo, en la 

cual se puede decir que la producción precede a la existencia. 

Cuando concebimos un Dios creador, este Dios es asimilado casi siempre a un artesano superior; y 

cualquiera que sea la doctrina que consideremos, ya sea una doctrina como la de Descartes o la doctrina de 

Leibniz, admitiremos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o al menos lo acompaña, 

y que Dios, cuando crea, sabe precisamente lo que crea. Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, 

es asimilable al concepto de cortapapeles en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo las 

técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapeles siguiendo una definición y 

una técnica. De esta manera el hombre individual realiza un cierto concepto que hay en el entendimiento 

divino. En el siglo xviIi; en el ateísmo de los filósofos. la noción de Dios es suprimida, pero no por lo mismo la 

idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la volvemos a encontrar un poco por todas partes: 

la reconocemos en Dideror, en Voltaire, e Incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza 

humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se vuelve a encontrar en 'todos los hombres, 

lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre. (...) 

El existencialismo ateo, que yo represento, es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay al menos 

un ser en el cual la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún 

concepto y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que 

la existencia precede a la esencia? Significa que, en primer lugar, el hombre existe, se encuentra, surge en 

el mundo, y que se define después. El hombre, tal como lo concibe el existencialismo, si no es definible, es 

porque, primero, no es nada. No será más que después, y será tal como se habrá hecho. Así, no hay 

naturaleza humana, pues no hay Dios para concebirla. El hombre es solamente, no solamente tal como se 

concibe, sino tal como se quiere, y como se concibe después de la existencia, se quiere después de este 

impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa más que lo que él se hace. Tal es el primer principio 

del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, y que se nos reprocha bajo este mismo 

nombre. ¿Pero qué queremos decir con esto, sino que el hombre tiene una dignidad más grande que la 

piedra o que la mesa? Pues queremos decir que el hombre, primero, existe, es decir que el hombre es, 

primero, lo que se lanza hacia un por-venir, y que es consciente de proyectarse en el porvenir. El hombre es 

en primer lugar un proyecto que se vive subjetivamente, en vez de ser un musgo, una podredumbre o una 

coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será ante todo 

lo que habrá proyectado ser. (...) 

Por lo tanto, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que él es, y hacer 

cargar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y, cuando decimos que el hombre es responsable 

de él mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es 

responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios 

juegan con estos dos sentidos. Subjetivismo quiere decir, por una parte., elección del sujeto individual por él 

mismo, y, por otra parte, imposibilidad para el hombre de rebasar la subjetividad humana. Es este segundo 

significado el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos 

que cada uno de nosotros se elige, pero con esto queremos decir también que eligiéndose elige todos los 

hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear el hombre que queremos ser, no cree al 

mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser. Elegir ser esto o aquello, es 

afirmar al mismo tiempo el valor de eso que elegimos, pues jamás podemos elegir el mal; lo que elegimos es 

siempre el bien, y no hay nada que pueda ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si la existencia, por 

otra parte, precede a la esencia y querríamos existir al mismo tiempo que formamos nuestra imagen, esta 

imagen es válida para todos y para nuestra época entera. Así, vuestra responsabilidad es mucho mayor de lo 

que podríamos suponer, pues compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y si elijo la adhesión a un 

sindicato cristiano en lugar de ser comunista, si, con esta adhesión, quiero indicar que la resignación es en el 

fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no es de esta tierra, yo no compro-meto 

solamente mi caso: quiero que todos se resignen, por lo que mi decisión compromete a la humanidad entera. 



Y, acto más individual, si quiero casarme, tener hijos, incluso si mi matrimonio depende únicamente de mi 

situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con este acto no me comprometo yo solo, sino a la humanidad 

entera por la vía de la monogamia. Por lo tanto soy responsable para mí mismo y para todos, y creo una 

cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre. 

Esto nos permite comprender lo que hay bajo las palabras un poco grandilocuentes como angustia, 

desamparo, desesperación. Como veréis, es extremadamente simple. En primer lugar, ¿qué se entiende por 

angustia? El existencialista declara de buena gana que el hombre es angustia. Esto significa lo siguiente: el 

hombre que se compromete y que se da cuenta de que él no es solamente aquel que elegía ser, sino 

además un legislador que elige, al mismo tiempo que a él, a la humanidad entera, no puede escapar al 

sufrimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente, hay mucha gente que no está angustiada; 

pero nosotros sostenemos que enmascaran su angustia, que huyen de ella; indudablemente, hay mucha 

gente que cree que actuando no se compromete más que a sí misma, y cuando se le dice: ¿y si todo el 

mundo obrase así?, se encogen de hombros y contestan: todo el mundo no obra así. Pero en verdad, debe 

siempre preguntarse: ¿qué pasaría si todo el mundo obrase así? y no se puede escapar a este pensamiento 

inquietante más que por una especie de mala fe. 

J. P. SARTRE: L'existentialisme est un humanisme. Nagel, París, 1968, págs. 17-29. 

CUESTIONES 

1. ¿Qué significa la frase: «Ia existencia precede a la esencia»? 

2. ¿Cuál es su presupuesto? 

3. Explica la afirmación de Sartre según la cual el hombre es angustia. ¿Cómo llega a ella? 

4. ¿Puede el hombre renunciar a su responsabilidad? ¿Por qué? 



Lectura 8. M. SCHELER 

EL PUESTO DEL HOMBRE EN EL COSMOS 

Yo sostengo que la esencia del hombre y lo que podríamos llamar su puesto singular están muy por encima 

de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podrían ser alcanzados, aunque imaginásemos 

esas Inteligencia y facultad de elegir acrecentadas cuantitativamente incluso hasta el infinito, Pero también 

sería un error representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado 

esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfera vital, otro grado que se superpondría a los 

grados psíquicos ya recorridos -impulso afectivo, instinto, memoria asociativa, inteligencia y elección- y cuyo 

estudio pertenecería a la competencia de la psicología. No. El nuevo principio que hace de hombre un 

hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en 

el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un 

principie que, como tal, no puede reducirse a la «evolución natural de la vida», sino que, s ha de ser reducido 

a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas o sea, al mismo fundamento de que también la 

«vida» es una manifestación parcial Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la 

«razón» Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más comprensiva una palabra que 

comprende el concepto de la razón, pero que, junto al penca ideas, comprende también una determinada 

especie de intuición, la Intuición de lo fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de 

actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar: por ejemplo, la bondad, e amor, el 

arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en 

que el espíritu se manifiesta dentro de las esfera del ser finito, a rigurosa diferencia de todos los centros 

funcionales «de vida» que, considerados por dentro, se llaman también centros «anímicos». (...) 

Para aclarar más en detalle la índole peculiar, la idiosincrasia de eso que llamamos el «espíritu», lo mejor 

será partir de un acto específicamente espiritual el acto de la ideación. Es éste un acto completamente 

distinto de toda inteligencia técnica. Un problema de la inteligencia sería, por ejemplo, el siguiente: tengo 

ahora un dolor aquí en el brazo; ¿cómo ha surgido, cómo puede ser eliminado? Averigua esto seria, en 

correspondencia, misión de la ciencia positiva. Pero puedo tomar e mismo dolor como ejemplo de esta 

realidad esencial, sumamente extraña y asombrosa: que este mundo está en general manchado de mal y de 

dolor. Entonces ue preguntaré será: ¿qué es el dolor mismo, prescindiendo de que yo lo tengo aquí y ahora, 

y cómo debe de estar constituido el fondo de las cosas para que se posible «el dolor en general»? La 

conocida historia de la conversión de Buda no suministra un ejemplo grandioso de un acto ideatorio 

semejante. El príncipe ve u pobre, un enfermo, un muerto, después de haber permanecido años enteros en 

palacio de su padre, alelado de todas las impresiones negativas; pero en seguida toma esos tres casos 

accidentales, «existentes ahora, 'aquí y de tal o cual manera», como meros ejemplos de una esencial 

constitución del mundo, que podemos aprehende en ellos. Descartes trataba de explicarse la essentia del 

cuerpo material y su estructura esencial, sobre un pedazo de cera. Éstas son las cuestiones que plantea el 

espíritu como tal. La matemática nos ofrece ejemplos contundentes en cuestiones de esta índole. El hombre 

puede separar del «número concreto» de tres cosas el «número abstracto» tres y operar con éste como un 

objeto Independiente, con arreglo a la íntima ley generatriz de la serie de estos objetos. El animal no puede 

hacer nada semejante. Ideación es, por tanto, la acción de comprender las formas esenciales de la 

estructura del universo, sobre cada ejemplo de la correspondiente región de esencias, prescindiendo del 

número de observaciones que hagamos y de las inferencias inductivas. El saber que logramos de este modo 

es válido, con generalidad infinita para todas las cosas posibles que sean de esa esencia, prescindiendo 

total-mente de nuestros órganos sensoriales contingentes y de la índole y grado de su excitabilidad. Los 

conocimientos que obtenemos de esta suerte poseen una validez que rebasa los límites de nuestra 

experiencia sensible. En el lenguaje filosófico los llamamos conocimientos a priori. (...) 

Para penetrar desde aquí más profundamente en la esencia del hombre, debemos representarnos la trama 

de los actos que conducen al acto de la ideación. Consciente o Inconscientemente, el hombre pone en 

práctica un técnica que puede llamarse anulación ficticia del carácter de realidad. El animal vive totalmente 

en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica o un lugar en el espacio, o un lugar en el tiempo, un 

ahora, un aquí, y, en segundo término, un modo de ser accidental, como el que suministra la percepción 

sensible de cada «aspecto». Pues bien: ser hombre significa lanzar un enérgico «no» al rostro de esa clase 

de realidad. Ya Buda lo sabía, cuando decía que es magnífico contemplar todas las cosas, pero terrible ser 

una. Ya Platón lo sabía, cuando explicaba la contemplación de las ideas como un acto por el cual el alma se 

desvía de la faz sensible de las cosas y se encierra en sí misma para encontrar los «orígenes» de las cosas. 

Ni tampoco E. Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en una reducción 

fenomenológica, esto es, en la operación de «borrar» o de «poner entre paréntesis» el coeficiente existencial 

(contingente) de las cosas, para alcanzar su essentia. No puedo asentir en detalle a la teoría de esta 

reducción dada por Husserl; pero sí debo conceder que en ella está significado el acto que define más 



propia-mente al espíritu humano. 

Para saber cómo tiene lugar este acto de reducción, es necesario saber en qué consiste propiamente 

nuestra vivencia de la realidad. No puede señalarse sensación alguna (azul, duro, etc.) que corresponda 

especialmente a la impresión de la realidad. Ni la percepción, ni el recuerdo, ni el pensamiento, ni ningún 

otro acto perceptivo posible puede procurarnos esta impresión, pues lo que nos dan es exclusiva-mente la 

manera de ser las cosas, jamás su existencia. La existencia nos es dada por la vivencia de la resistencia que 

ofrecen las esferas del mundo ya descubiertas. Ahora bien: resistencia solamente la hay para nuestros 

impulsos, para nuestra vida impulsiva, para nuestro impulso vital central. La vivencia primaria de la realidad. 

como vivencia de «la resistencia que ofrece el mundo», precede a toda conciencia, a toda representación, a 

toda percepción. La percepción sensible más penetrante no viene nunca condicionada por solo el estímulo y 

el proceso normal del sistema nervioso. Ha de existir a la vez un movimiento impulsivo, ya sea de apetencia 

o de repugnancia, aun cuando se trate de la más simple sensación. Por tanto, si una sacudida de nuestro 

impulso vital es condición ineludible de toda posible percepción, las resistencias ejercidas contra aquel 

Impulso vital por los centros y los campos de fuerzas residentes en el fondo de las imágenes de los cuerpos 

que integran el medio -las «Imágenes sensibles» mismas carecen de toda acción causal- pueden ser vividas 

ya en un punto del proceso temporal de una percepción, en el cual no se haya llegado todavía a la 

percepción consciente de una Imagen. La vivencia de la realidad no es, pues, posterior, sino anterior a toda 

«representación» del mundo. ¿Qué significa, pues, aquel enérgico «no» de que antes hablábamos? ¿Qué 

significa desrealizar el mundo o «idear» el mundo? No significa, como cree Husserl, reservar el juicio 

existencial; significa más bien abolir, aniquilar, ficticiamente el momento de la realidad misma, toda esa 

impresión indivisa, poderosa, de realidad, con su correlato afectivo; significa eliminar esa «angustia de lo 

terreno», que como dice Schiller profundamente, sólo «desaparece en aquellas regiones donde habitan las 

formas puras». Este acto de desrealización, acto ascético en el fondo, sólo puede consistir -si existencia es 

«resistencia»- en la anulación, en la examinación de ese impulso vital, para el cual el mundo se presenta 

como «resistencia», y que es a la vez la condición de toda percepción sensible del ahora, del aquí y del 

modo contingentes. Pero ese acto sólo puede ser realizado por aquel ser que llamamos «espíritu». Sólo el 

espíritu, en su forma de «voluntad pura», puede operar la inactualización de ese centro de impulso afectivo, 

que hemos conocido como el acceso a la realidad de lo real. 

EL HOMBRE COMO ASCETA DE LA VIDA 

El hombre es, según esto, el ser vivo que puede adoptar una conducta ascética frente a la vida -vida que le 

estremece con violencia--. El hombre puede reprimir y someter los propios impulsos; puede rehusarles el 

pábulo de las imágenes perceptivas y de las representaciones. Comparado con el animal, que dice siempre 

«sí» a la realidad, incluso cuando la teme y rehuye, el hombre es el ser que sabe decir no, el asceta da la 

vida, el eterno protestante contra toda mera realidad. En comparación también con el animal (cuya existencia 

es la encarnación del filisteísmo), es el eterno «Fausto», la bestia supidissima resma novarum, nunca 

satisfecha con la realidad circundante, siempre ávida de romper los límites de su ser ahora, aquí y de este 

modo, de su «medio» y de su propia realidad actual. En este sentido ve también S. Freud en el hombre el 

«represor de sus impulsos» -en su obra: Allende el principio del placer-. Y sólo porque es esto, puede el 

hombre edificar sobre el mundo de su percepción, un reino ideal del pensamiento; y por otra parte, puede 

canalizar la energía -latente en los Impulsos reprimidos- hacía el espíritu que habita en él. Esto es: el hombre 

puede sublimar la energía de sus impulsos en actividades espirituales. (...) 

M. SCHELER: El puesto del hombre en el cosmos. Losada, Buenos Aires, 1981, págs. 54-55 y 67-72. 

CUESTIONES 

1. ¿Qué es el hombre según Scheler? ¿Dónde radica el carácter peculiar del ser humano? 

2. ¿Qué es el espíritu? ¿Por qué no puede identificarse con la inteligencia? Señala sus diferencias. 

3. ¿Qué acto manifiesta especialmente el carácter espiritual del hombre? 



Lectura 9. M. BUBER 

¿QUÉ ES EL HOMBRE? 

El hecho fundamental de la existencia humana no es ni el individuo en cuanto tal ni la colectividad en cuanto 

tal. Ambas cosas, consideradas en sí mismas, no pasan de ser formidables abstracciones. El individuo es un 

hecho de la existencia en la medida en que entra en relaciones vivas con otros individuos; la colectividad es 

un hecho de la existencia en la medida en que se edifica con vivas unidades de relación. El hecho 

fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre. Lo que singulariza. al mundo humano es, 

por encima de todo, que eri él ocurre entre ser y ser algo que no encuentra par en ningún otro rincón de la 

naturaleza. El lenguaje no es más que su signo y su medio, toda obra espiritual ha sido provocada por ese 

algo. Es lo que hace del hombre un hombre; pero, siguiendo su camino, el hombre no sólo se despliega sino 

que también se encoge y degenera. Sus raíces se hallan en un ser que busca a otro ser, como este otro ser 

concreto, para comunicar con él en una esfera común a los dos pero que sobrepasa el campo propio de 

cada uno. Esta esfera, que ya está plantada con la existencia del hombre como hombre pero que todavía no 

ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del «entre». (...) 

Para llegar a la intuición sobre la que montar el concepto del «entre» tendremos que localizar la relación 

entre personas humanas no como se acostumbra en e! interior de los individuos o en un mundo general que 

los abarque v determine sino precisamente y de hecho, en el «entre». No se trata de una construcción 

auxiliar ad hoc sino del lugar y soporte reales de las ocurrencias interhumanas; y si hasta ahora no ha 

llamado particularmente la atención se debe a que, a diferencia del alma individual y del mundo circundante, 

no muestra una continuidad sencilla sino que vuelve a constituirse incesantemente al compás de los 

encuentros humanos; de ahí que lo que de derecho Ie correspondía se haya atribuido, sin la menor 

cavilación, a los elementos continuos alma y mundo. 

Una conversación de verdad (esto es, una conversación cuyas partes no han sido concertadas de antemano 

sino que es del todo espontánea, pues cada uno se dirige directamente a su interlocutor y provoca en é1 una 

respuesta imprevista), una verdadera lección (es decir, que no se repite maquinalmente, para cumplir, ni es 

tampoco una lección cuyo resultado fuera conocido de antemano por el profesor, sino una lección que se 

desarrolla con sorpresas por ambas partes), un abrazo verdadero y no de pura formalidad, un duelo de 

verdad y no una mera simulación; en todos estos casos, lo esencial no ocurre en uno y otro de los 

participantes ni tampoco en un mundo neutral que abarca a los dos y a todas las demás cosas, sino, en el 

sentido más preciso, «entre» los dos, como si -dijéramos, en una dimensión a la que sólo Ios dos tienen 

acceso. «Algo me pasa», y cuando digo esto me refiero a algo concreto que puede distribuirse, exactamente, 

entre el mundo y el alma, entre el proceso «exterior» y la impresión «interna», pero cuando yo y otro 

(empleando una expresión forzada pero que difícilmente podríamos mejorar con una perífrasis) «nos pasamos 

el uno al otro», la cuenta no se liquida como en el caso anterior, queda un resto, un como lugar donde 

las almas cesan y el mundo no ha comenzado todavía, y este resto es lo esencial. 

Podemos captar este hecho en sucesos menudos, momentáneos, que apenas si asoman a la consciencia. 

En la angustia mortal de un refugio contra bombardeos, las miradas de dos desconocidos tropiezan unos 

instantes, en una reciprocidad como sorprendida y sin enganche; cuando suena la sirena que anuncia el 

cese de la alarma, aquello ya está olvidado y, sin embargo, «ocurrió» en un ámbito no más grande que aquel 

momento. En la sala a oscuras, se establece entre dos oyentes desconocidos, impresionados con la misma 

pureza y la misma intensidad por una melodía de Mozart, una relación apenas perceptible y, sin embargo, 

elementalmente dialógica, que cuando las luces vuelven a encenderse apenas si se recuerda. Hay que 

guardarse muy bien de meter motivos afectivos para la comprensión de semejantes acontecimientos fugaces 

pero consistentes: lo que ocurre en estos casos no está al alcance de los conceptos psicológicos porque se 

trata de algo óntico. Desde estos sucesos menores, que ofrecen una presencia tan fugaz, hasta el patetismo 

de la tragedia pura, irremisible, en la cual dos hombres de caracteres antitéticos, envueltos en una situación 

vital común, se revelan uno a otro, con una rotunda claridad sin palabras, el antagonismo irreconciliable de 

sus existencias... En toda esta nutrida escala, la situación dialógica es accesible sólo antológicamente. Pero 

no arrancando de la óptica de la existencia personal ni tampoco de la de dos existencias persona-les, sino de 

aquello que, trascendiendo a ambas, se cierne «entre» las dos. En los momentos más poderosos de la 

dialógica, en los que, en verdad, «la sima llama a la sima», se pone en evidencia que no es lo individual ni lo 

social sino algo diferente lo que traza el círculo en torno al acontecimiento. Más allá de lo subjetivo, más acá 

de lo objetivo, en el «filo agudo» en el que el «yo» y el «tú» se encuentran se halla el ámbito del «entre». 

Esta realidad, cuyo descubrimiento se ha iniciado en nuestra época, marcará en las decisiones vitales de las 

generaciones venideras el camino que conduce más allá del individualismo y del colectivismo. Aquí se 

anuncia la alternativa excluida cuyo conocimiento ayudará a que el género humano vuelva a producir 



personas auténticas y a fundar comunidades auténticas. 

Para la ciencia filosófica del hombre, esta realidad nos ofrece el punto de partida desde el cual podemos 

avanzar, por un lado, hacia una comprensión nueva de la persona y, por otro, a una comprensión nueva de 

la comunidad. Su objeto central no lo constituye ni el individuo ni la colectividad sino el hombre con el 

hombre. Únicamente en la relación viva podremos reconocer inmediatamente la esencia peculiar al hombre. 

También el gorila es un individuo, también una termitera es una colectividad, pero el «yo» y el «tú» sólo se 

dan en nuestro mundo, porque existe el hombre y el -yo, ciertamente, a través de la relación con el tú. La 

ciencia filosófica del hombre, que abarca la antropología y la sociología, tiene que partir de la consideración 

de este objeto: eI hombre con el hombre. Si consideramos al individuo en sí, entonces llegaremos a ver tanto 

del hombre como vemos la Luna; sólo el hombre con el hombre es una imagen cabal. Si consideramos la 

totalidad en sí, entonces veremos tanto del hombre como vemos de la Vía Láctea; sólo el hombre con el 

hombre es una forma perfilada. Si consideramos el hombre con el hombre ve-remos, siempre, la dualidad 

dinámica que constituye al ser humano: aquí el que da y ahí el que recibe, aquí la fuerza agresiva y ahí la 

defensiva, aquí el carácter que investiga y ahí el que ofrece información, y siempre los dos a una, 

completándose con la contribución recíproca, ofreciéndonos, conjuntamente, al hombre. Ahora podemos 

dirigirnos al individuo y reconocerlo como el hombre según sus posibilidades de relación; podemos dirigirnos 

a la colectividad, y reconocerla como el hombre según plenitud de relación. Podremos aproximamos a la 

respuesta de la pregunta «¿Qué es el hombre?» si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialógica, 

en cuyo «estar-dos-en-recíproca-presencia» se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del 

«uno» con el «otro». 

M. Buber: ¿Qué es el hombre? FCE, Madrid, 1979, págs. 146-151. 

CUESTIONES 

1. ¿Qué nuevo aspecto del ser humano pone de manifiesto el texto de Martín Buber? 

2. ¿Por qué ni el individualismo ni el colectivismo dan cuenta del ser humano? 

3. ¿Qué es la esfera del «entre»? ¿Ha tenido alguna vez una experiencia de este tipo? 



Lectura 10. J. BERNARD 

Principios que rigen la ética de la biología y de la medicina 

La acción de los comités de ética es pragmática. 

No es una cuestión de metafísica. No obstante, a pesar de su pragmatismo, la reflexión de los diversos 

comités de ética -ha reconocido el valor de ciertos principios que rigen sus investigaciones. Cuatro son los 

más importantes: el respeto a la persona, el respeto al conocimiento, el rechazo del afán de lucro y la 

responsabilidad de los investigadores. Estos principios están sujetos a ciertas variaciones, lo que ocasiona 

inevitables dificultades. 

El respeto a la persona 

Hoy los avances de la investigación científica nos proponen dos definiciones del hombre. La primera 

definición es genética. Está basada en los descubrimientosde Jean Dausset, en el conocimiento de 

centenares de millones de combinaciones del sistema de grupos sanguíneos HLA, se remonta hasta el genoma 

y ha ido descifrándose poco a poco. Esta definición permite dos conclusiones: a pesar de todos los 

hombres que existen y de los que existirán (con la excepción de los verdaderos gemelos), jamás se han 

encontrado dos iguales. Cada hombre es único, irreemplazable; esta unidad depende de la diversidad, está 

hecha de la suma de caracteres numerosos y diferentes. La segunda definición es nerviosa. La muerte del 

hombre es la muerte del cerebro. Y ya hemos recordado que el cerebro es lo que distingue al hombre del 

animal. 

La persona es una individualidad biológica, un ser de relaciones psicosociales, un sujeto para los juristas. 

Pero trasciende estas definiciones analíticas y aparece como un valor. En el Comité Consultivo Nacional de 

Ética hay gente que cree en el cielo y gente que no. Existen profundas diferencias que se-paran a los 

espiritualistas y a los materialistas. O, más exactamente, a los representantes de diversas familias 

espiritualistas y materialistas. Eso por no hablar de los que. se colocan en el centro. A pesar de sus 

divergencias; hay una tarea precisa que concita todos los acuerdos: la reflexión profunda sobre los envites 

morales de la investigación biológica y médica a fin de, que esos avances respeten al hombre y a los 

hombres. 

Muy diferente de la muerte cerebral (con la que a veces se lo ha confundido), el estado vegetativo crónico 

suele sobrevenir tras una enfermedad, sobre todo tras un grave traumatismo craneal. En ese esta-do han 

desaparecido funciones muy importantes del cerebro, pero otras permanecen. Subsiste, si no la consciencia, 

sí al menos una cierta vigilia. Estos estados son crónicos, pueden durar varios meses, a ve-ces varios años. 

La recuperación de la salud y la consciencia normales es algo excepcional, aunque no del todo imposible. Lo 

más frecuente es que la muerte sobrevenga tras unos meses. 

Estos desgraciados enfermos han llegado a ser considerados modelos experimentales y se han utilizado 

como animales de laboratorio para hacer experiencias que no tenían ninguna relación con la alteración 

cerebral que les afligía. Estos intentos deben condenarse formalmente. El enfermo en estado vegetativo 

crónico sigue siendo una persona, aunque sus funciones cerebrales estén parcialmente alteradas, y debe ser 

respetado. Sólo pueden autorizarse las investigaciones cuyo objetivo sea la mejora de su esta-do, el 

restablecimiento de su vida relacional. 

Debemos recordar dos datos sencillos y ciertos: la vida no comienza en el nacimiento sino en la concepción; 

el huevo humano recién formado, el huevo resultante de la fecundación del óvulo por el espermatozoide 

contiene el ser completo en potencia que será más tarde. Y su corazón, su hígado, y su cerebro. De este 

modo, la biología moderna se acerca y, en cierto modo, justifica la teología de la Edad Media, que fue la 

primera en considerar al embrión, al feto, como personas potenciales. Esta definición tan general suele 

ponerse en cuestión. Y por partida doble. Por un lado, con argumentos de naturaleza cronológica, y por otro, 

con argumentos de naturaleza funda-mental. 

La diversidad de los argumentos de naturaleza cronológica es una buena muestra de su fragilidad. Algunos 

afirman que la persona está presente en el embrión desde su concepción; otros afirman que no se puede 

hablar de persona hasta un estado más tardío, pero las opiniones divergen con respecto al momento: 

implantación a partir del sexto día, aparición de la huella neuronal * hacia el undécimo día, fase de viabilidad 

* hacia la vigésimo cuarta semana, nacimiento. No sin cierta hipocresía consciente o inconsciente; algunos 

equipos han propuesto los términos de preembrión y protoembrión para designar los primeros momentos de 

la vida, esos en los que la persona no existe todavía y en los que todo está permitido. 



Los argumentos de naturaleza fundamental se deben a una interpretación del adjetivo potencial. Los 

impulsores de estos argumentos dicen que el embrión es una persona en potencia, esto es, consideran que 

las características de la persona están presentes, latentes en el embrión. No obstante, está claro que las 

funciones esenciales como la consciencia o la inteligencia no pertenecen a una célula o a un reducido 

número de ellas, sino que suponen una organización mucho más compleja y aparecen más tarde. 

Estas críticas no tienen en cuenta el dato funda-mental que hemos mencionado antes. Las condiciones 

necesarias para el desarrollo de los diversos esta-dos completos de organización biológica están bien 

presentes desde la concepción en el genoma del individuo, condiciones a todas luces insuficientes pero 

absolutamente necesarias. El embrión es toda una persona en potencia, lo que significa que desde la 

concepción existe una potencialidad, una virtualidad de persona. 

«Reconocer al embrión una dignidad que nos obliga al respeto -escribe el filósofo Lucien Séve, principal 

autor del informe sobre la persona del Comité Consultivo Nacional de Ética- es tener plena con-ciencia de la 

potencialidad biológica que entraña y de las consecuencias de nuestros actos sobre su por-venir biomédico, 

plena conciencia de la representación anticipada de la persona psicológica, social y moral cuya edificación 

se ha iniciado ya, y de la tardanza de nuestra elección sobre su destino de sujeto humano.» El embrión debe 

ser considerado un ser cuyo posible porvenir fija los límites al poder del prójimo Los órganos, los tejidos, las 

células del hombre forman parte de su ser, de su persona, participan de su dignidad y deben respetarse. No 

pueden (ya lo hemos recordado con insistencia) ser objeto de tráfico. Esta prohibición se extiende a las 

células que, de otra manera, dan la vida: los espermatozoides y íos óvulos. No afectan a los productos de 

excreción, al sudor, la orina, las materias fecales. Ni a la leche. Desde hace varios miles de años, las 

sociedades humanas aceptan pagar a nodrizas mercenarias. 

El respeto al conocimiento 

Se han justificado y defendido con seriedad dos orientaciones en este terreno. Una considera el conocimiento 

como el primer deber del hombre. La otra supedita el deber del conocimiento a otros deberes: 

respeto al hombre, a su libertad, a su dignidad. 

Claude Bernard piensa que la moral de los hombres de ciencia no es la moral de la mayoría y que estas dos 

morales hacen bien en ignorarse. Yendo más lejos, Jacques Manad quiere someter entera-mente a las 

sociedades humanas al conocimiento científico. «La ética del conocimiento es radicalmente diferente de los 

sistemas religiosos y utilitaristas que ven en el conocimiento no el objetivo en sí mismo, sino un medio de 

lograr el único objetivo, el valor supremo, el soberano en la ética del conocimiento. No es, confesémoslo, la 

felicidad de la.humanidad, y menos aún su poder temporal y su bienestar. Es el conocimiento objetivo en si 

mismo. Creo que hay que decirlo, que hay que sistematizar esta ética, ex-traer las consecuencias morales, 

sociales y políticas, que hay que difundirla y enseñarla, puesto que, como inventora del mundo moderno, es 

la única compatible con él.» 

La otra orientación, opuesta, es la de los teólogos, los filósofos espiritualistas que defienden al hombre, 

imagen de Dios. Contemplan con preocupación algunos avances del conocimiento. Colocan la necesidad de 

respetar al hombre antes que el deber del conocimiento. Este respeto hacia el hombre no es so-lamente 

preocupación de los espiritualistas. Los filósofos, que sólo consideraban la vida terrenal, han venido 

afirmando desde hace dos siglos el respeto hacia el hombre y hacia sus derechos.yensadores de alto nivel 

han afirmado que en los avances del cono-cimiento que puedan alterar a la persona, debería darse prioridad 

a la persona, a quien hay que respetar. Los fundamentos biológicos erróneos de ciertas teorías racistas han 

justificado estos temores durante períodos dolorosos de la historia. 

Las reservas no siempre se refieren al conjunto del conocimiento. Pueden referirse a algunos métodos, a 

ciertos objetivos. 

Por esta razón nos hemos interrogado sobre los procedimientos de la investigación. Aunque el objetivo sea 

loable, ¿no hay métodos que convendría rechazar? También nos hemos hecho preguntas sobre algunas 

consecuencias de las investigaciones. Hemos resaltado, por citar sólo un ejemplo, que la victoria sobre las 

enfermedades infecciosas, la disminución de la mortalidad perinatal habían agravado la situación 

demográfica de los países del Tercer Mundo. 

Si hacia 1900 hubiéramos escuchado a algunos enemigos de la ciencia, seguiríamos expuestos, más de cien 

años después, a sufrir las septicemias, la difteria, la tuberculosis. La situación es menos sencilla en este fin 

de siglo XX. Algunas investigaciones, como las de la ingeniería genética o los adelantos de la neurobiología, 



pueden herir al hombre en lo más profundo. Recordemos dos principios: 

• Lo que no es científico no es ético. El valor científico de un proyecto (verificabilidad, mensurabilidad) 

debe estar asegurado antes de someter el proyecto a un comité de ética: 

• Todo lo que es científico no es necesariamente ético. 

De hecho, la persona y el conocimiento son los principales valores que enaltecen las sociedades contemporáneas. 

Se ha llegado a pensar que se fortalecían mutuamente. Se respeta a la persona porque 

aprende, porque conoce. Y el conocimiento nos en-seña el carácter único, irreemplazable de cada ser. No se 

trata de sacrificar los elementos esenciales del conocimiento o de la persona, es conveniente definir las 

precauciones necesarias, las reglas útiles. 

La investigación biológica y médica no debe interrumpirse. 

Es la única que puede permitir la prevención, el tratamiento de las enfermedades que continúan siendo 

temibles, el cáncer, las enfermedades del corazón y de los vasos sanguíneos, las psicosis y las neurosis, las 

enfermedades genéticas, enfermedades cuya gravedad se menospreció no sin cierta razón en un momento 

en que pudieron combatirse numerosas enfermedades que habían sido mortales durante largo tiempo. Pero 

este desarrollo de la investigación médica debe someterse a dos condiciones, el tiempo y el espacio. 

El tiempo es la moratoria, que ya ha demostrado sus efectos. El tiempo permitirá, correctamente aplicado en 

el porvenir, una justa apreciación de los beneficios que se esperaban, de los peligros que se temían, de las 

medidas necesarias. El espacio es la autorización *, Cuando se inicie una investigación brillante, muy 

prometedora y quizá peligrosa a la vez, sólo unos cuantos laboratorios dirigidos por hombres de ciencia que 

aúnen la competencia biológica con el rigor moral estarán autorizados a continuar. Este desarrollo de la 

investigación, estas precauciones aceptadas deberían conjugar lo indispensable, el respeto a la persona, el 

respeto al conocimiento 

CUESTIONES 

1. ¿Qué es el hombre según Bernard? 

2. ¿Qué límites puede tener la ciencia ante el hombre? 

3. ¿Qué principios crees que han de regir la bioética? Expresa tu opinión personal.

F02 Antropología filosófica: dossier - Marti-codolar.org

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