¿DE QUIÉN ES LA FIESTA?* Lorena Ardito Aldana1 - Revista "Cisma"
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<strong>¿DE</strong> <strong>QUIÉN</strong> <strong>ES</strong> <strong>LA</strong> FI<strong>ES</strong>TA? *<br />
<strong>Lorena</strong> <strong>Ardito</strong> Aldana 1<br />
ARDITO ALDANA, <strong>Lorena</strong>, “¿De quién es la<br />
fiesta?”, CISMA, <strong>Revista</strong> del Centro Telúrico<br />
de Investigaciones Teóricas. N º 2. 1º<br />
semestre. 1-17.<br />
R<strong>ES</strong>UMEN ABSTRACT<br />
El presente artículo, enmarcado en la investigación<br />
“La politicidad de Don Carnal. Lecturas políticas de<br />
lo festivo y lo carnavalero en América latina”,<br />
pretende articular de manera crítica perspectivas<br />
económicas y culturales para abordar la pregunta:<br />
¿qué categorías, enfoques y autores presentes en la<br />
discusión sobre la formación estructural y los<br />
problemas de desarrollo en América Latina son<br />
relevantes para abordar la temática de la fiesta<br />
popular y el carnaval, en tanto patrimonio<br />
inmaterial? Esta pregunta no limita, sin embargo, el<br />
uso de autores, enfoques y categorías provenientes<br />
de la literatura culturalista, los que serán sacados a<br />
colación junto a trabajos e informaciones relevantes<br />
provenientes del mundo de las ONGs y la<br />
Cooperación Internacional.<br />
PA<strong>LA</strong>BRAS C<strong>LA</strong>VE fiesta<br />
KEYWORD party carnival<br />
WHO DO<strong>ES</strong> THE PARTY BELONG TO?<br />
Forming part of the research “The Politicity of Don<br />
Carnal: Political Readings of Festivals and Carnivals<br />
in Latin America”, this article forwards, through a<br />
critical perspective, cultural and economic<br />
approaches in order to answer the question: in the<br />
debate on the structural formation and problems<br />
of development in Latin America, what<br />
catergories, approaches and authors are relevant<br />
to addressing the topic of festivals and carnivals as<br />
an intangible heritage? This question does not<br />
preclude, however, to the use of authors,<br />
approaches and categories from the culturalist<br />
literature, which will be drawn upon along with<br />
relevant works from the world of NGOs and<br />
International Cooperation.<br />
carnaval patrimonio<br />
inmaterial<br />
desarrollo<br />
intangible development<br />
* Recibido: 14/03/2012 – Aceptado: 31/03/2012<br />
1 Colectivo de Investigación Tiesos pero Cumbiancheros, www.tiesosperocumbiancheros.cl.<br />
Licenciada en Sociología, Candidata, Maestría en Estudios Latinoamericanos de la UNAM,<br />
lorena.ardito@gmail.com.<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
1
I. <strong>LA</strong> FI<strong>ES</strong>TA POPU<strong>LA</strong>R Y EL CARNAVAL<br />
La cultura es una de las dimensiones sociales más<br />
inaprehensibles y complejas de la realidad social, pues<br />
concita una compleja vinculación entre lo simbólico y<br />
lo material, entre lo íntimo y lo público, entre lo global y<br />
lo local, que se actualiza y articula de manera diversa y<br />
continua en cada contexto histórico-social.<br />
En este contexto, fiesta y carnaval pueden ser pensados<br />
como formas culturales, es decir, como manifestaciones<br />
específicas, peculiares y ampliamente diversas de lo<br />
cultural, cuyo fundamento también móvil, está centrado en la noción de<br />
necesidad. La necesidad de la fiesta y el carnaval puede expresarse así con un<br />
“IV Bajada Afrodescendiente”<br />
2009, Paseo 21 de mayo de la<br />
ciudad de Arica, Chile. En la<br />
imagen: Marta Salgado, una<br />
de las liderezas del proceso de<br />
reivindicación identitaria de los<br />
afrochilenos del Norte Grande<br />
sentido catártico, transgresor, ritual, lúdico, cómico,<br />
crítico, erótico, estético, individual, comunitario, social,<br />
político o económico.<br />
Este carácter “necesario” de la fiesta y el carnaval,<br />
hacen de su práctica un continuo, también móvil,<br />
articulado en torno a un calendario festivo, que en las<br />
tradiciones indoamericanas se expresa en tanto ciclo ritual y agro-astronómico.<br />
Desde esta óptica, fiesta y carnaval trascienden en mucho el móvil del<br />
ocio y la entretención, para cristalizarse como formas primarias y definitorias de lo<br />
humano, en la medida en que expresan miradas de mundo y codifican<br />
simbólicamente formas de organización social en condiciones materiales<br />
determinadas.<br />
Lo cultural se define en estas expresiones que cobran, en consecuencia, un<br />
carácter identitario de vital trascendencia. Y es que, así como en la lengua, los<br />
grupos humanos se expresan y reconstruyen como colectividad imaginada y<br />
materialmente enlazada en la fiesta y el carnaval.<br />
La apropiación de estas formas culturales, inherente a su expresión<br />
identitaria, es uno de los aspectos fundamentales de su continuidad, pues de ella<br />
depende la administración de sus sentidos simbólicos y puesta en marcha de su<br />
práctica.<br />
Pero, ¿qué sucede con estas formas culturales en contextos condicionados<br />
por el capitalismo dependiente?, ¿son las fuerzas modernizadoras y<br />
homogeneizantes de la globalización económica desigual una amenaza a su<br />
continuidad?, o dicho de otra forma, ¿es el capitalismo dependiente compatible<br />
con la expresión de la diversidad cultural?, y ¿cuál es la relación entre el<br />
desarrollo económico y esa diversidad?<br />
II. UN POCO DE HISTORIA<br />
Satanizadas por su exuberante desborde de colores, simbolismos,<br />
sensualidad y paganismo, las fiestas populares latinoamericanas debieron resistir<br />
durante la Colonia a la impronta homogeneizante del calendario litúrgico del<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
2
catolicismo mediante estrategias de camuflaje identitario tales como el<br />
sincretismo, a partir del cual se cristalizó la emergencia de un catolicismo popular<br />
y la adopción de la festividad del carnevale europeo, como espacio-tiempo de<br />
expresión de tradiciones festivas amerindias, afrodescendientes y mestizas.<br />
Durante el período oligárquico, los afanes civilizatorios de las élites de la<br />
época volvieron a poner en encrucijada a estas formas culturales mediante<br />
tentativas prohibicionistas y coercitivas, en tanto reconocidas como expresión de<br />
barbarie. Y pese a que en muchos casos tales tentativas arrasaron con su<br />
práctica, el carácter incompleto del proyecto nacional-oligárquico - lo que en<br />
palabras de Agustín Cueva aparece como la “problemática conformación del<br />
estado nacional” (Cueva 1985: 31) - y el vínculo vital de fiestas y carnavales con<br />
sus cultores, comunidades y territorios de referencia, impidieron que su práctica<br />
quedara extinta.<br />
De este modo, sobrevivientes a los procesos de hegemonización cultural<br />
aparejados al largo proceso de explotación económica y dominación política de<br />
los sectores populares durante los períodos colonial y republicano, hasta<br />
mediados del siglo XX sus manifestaciones festivas y carnavaleras lograron<br />
mayoritariamente resistir, mediante el propio continuo de su práctica, a su<br />
disolución.<br />
Sin embargo, en los años ´50, la predominancia de una noción<br />
economicista de desarrollo, se enfrentaba a la diversidad de la cultura popular<br />
con un nuevo prejuicio: la identificación de las manifestaciones amerindias o<br />
afrodescendientes con la irracionalidad de la abundancia, con la ignorancia, y<br />
por tanto, como uno de los grandes responsables del “atraso” económico de<br />
nuestros países.<br />
En un documento elaborado por expertos en desarrollo de las Naciones<br />
Unidas en 1951, el panorama se expresaba de la siguiente manera: “Hay un<br />
sentido en que el progreso económico acelerado es imposible sin ajustes<br />
dolorosos. Las filosofías ancestrales deben ser erradicadas; las viejas instituciones<br />
sociales tienen que desintegrarse; los lazos de casta, credo y raza deben<br />
romperse y grandes masas de personas incapaces de seguir el ritmo del progreso<br />
deberán ver frustradas sus expectativas de una vida cómoda. Muy pocas<br />
comunidades están dispuestas a pagar el precio del progreso económico”<br />
(Molano 2007: 71).<br />
Para el pensamiento desarrollista de la época, es evidente que la cultura<br />
popular es un lastre. Y no sólo lo es en la reflexión de los países centrales del<br />
capitalismo mundial, sino también para los propios economistas latinoamericanos<br />
de entonces, como puede evidenciarse en el texto “El desarrollo económico de<br />
la América Latina y algunos de sus principales problemas” (Prebisch 1949), donde<br />
una de las barreras identificadas por el autor para implementar un proceso de<br />
industrialización, sustitutivo al modelo primario-exportador vigente hasta entonces,<br />
es la incapacidad de nuestras economías de generar dinámicas privadas de<br />
ahorro e inversión, es decir, por los rasgos festivos y carnavaleros de desborde y<br />
abundancia expresados en nuestras élites.<br />
Desde el punto cultural, el programa desarrollista se cristalizó así como una<br />
treta, pues en la medida en que propulsaba la industrialización-urbanización y la<br />
asimilación de nuevas pautas de consumo cultural, fue generando una tensión<br />
modernizante que replegaba y avergonzaba manifestaciones culturales<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
3
populares, tales como las lenguas autóctonas y las prácticas rituales y festivas de<br />
la vida comunitaria, mediante procesos tales como la migración campo-ciudad,<br />
la ampliación en el acceso a la escolaridad monolingüe y la extensión de los<br />
servicios públicos de salud occidentales (de tradición alópata).<br />
Pese a ello, nuevamente la condición de necesidad y arraigo permitieron<br />
la sobrevivencia de tradiciones festivas y carnavaleras tanto en el campo como<br />
en las ciudades. Pero llegada la década de los ´80, un nuevo proceso de avance<br />
del capitalismo mundial entraría a reconfigurar el panorama de la América<br />
festiva: la globalización neoliberal, cuya expresión frente a la diversidad cultural<br />
no será la asimilación, sino la apropiación-mercantilización de su forma y uso,<br />
separando, mediante el consumo cultural y el turismo, a la expresión identitaria de<br />
su propia base social. Como señala entonces Néstor García Canclini “el<br />
capitalismo, sobre todo dependiente con fuertes raíces indígenas, no avanza<br />
siempre eliminando las culturas tradicionales, sino también apropiándose de ellas,<br />
reestructurándolas, reorganizando su significado y la función de sus objetos,<br />
creencias y prácticas” (García Canclini 1986: 17).<br />
Ya en los años ´90, y contrarrestando los preceptos promovidos por<br />
Naciones Unidas durante los ´50, la UN<strong>ES</strong>CO declara que “…defiende la causa de<br />
la indivisibilidad de la cultura y el desarrollo, entendido no sólo en términos de<br />
crecimiento económico, sino también como medio de acceder a una existencia<br />
intelectual, afectiva, moral y espiritual satisfactoria. Este desarrollo puede definirse<br />
como un conjunto de capacidades que permite a grupos, comunidades y<br />
naciones proyectar su futuro de manera integrada” (Molano 2007: 71 – 72).<br />
De pronto, un cambio de paradigma parece generarse en el escenario<br />
mundial, que en términos de Jaime Osorio podríamos denominar como un<br />
cambio en el “patrón de reproducción del capital” (Osorio 2004), en respuesta a<br />
la naturaleza incesante de la realización del capital que es propia del modo de<br />
producción capitalista: la mercantilización de las formas culturales de fiestas<br />
populares y carnavales como objetos de consumo cultural vinculados al turismo.<br />
El nuevo patrón de reproducción, aunque no siempre geoespacialmente<br />
predominante, se abre un nuevo camino para la reproducción-realización del<br />
capital. Pero este nuevo proyecto presenta tensiones y perversiones también<br />
nuevas en el caso particular de la fiesta y el carnaval; la exotización de la<br />
manifestación cultural como espectáculo, reorienta y tiende a estandarizar el<br />
principio de necesidad festiva hacia el lucro, condiciona la práctica de la fiesta y<br />
el carnaval a las necesidades de ocio y entretención del otro-turista que<br />
demanda cada vez mayor exuberancia y vistosidad y, en la medida en que<br />
distancia a los cultores festivos y carnavaleros de sus propias manifestaciones, los<br />
transforma a ellos mismos en un elemento más de consumo cultural mediante<br />
prácticas tales como el comercio sexual, particularmente perverso en tiempos de<br />
carnaval, donde suele servirse de las condiciones de pobreza y vulnerabilidad de<br />
gentes de escasa edad.<br />
Cabe entonces preguntarse, ¿de quién es ahora la fiesta y el carnaval?<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
4
III. <strong>LA</strong> NOCIÓN DE PATRIMONIO INMATERIAL<br />
La Revolución Francesa inaugura por primera vez en la Historia la noción de<br />
patrimonio cultural o histórico, no obstante, ésta estaba relacionada con la<br />
protección, restauración y archivo de obras arquitectónicas monumentales y<br />
pictóricas, así como también, con vestigios arqueológicos de grandes<br />
civilizaciones del pasado. La emergencia de “monumentos nacionales”, museos y<br />
archivos expresan el correlato del proyecto de conservación de la riqueza cultural<br />
histórica que implicaba esta idea de patrimonio (Molano 2007).<br />
Hacia finales del siglo XX, esta noción fue extendida y diversificada. La<br />
UN<strong>ES</strong>CO, que con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial impulsa una<br />
Convención para la protección de los bienes culturales en casos de conflicto<br />
armado, durante la década del ´90 logra crear un Comité del Patrimonio Mundial<br />
que tiene por objeto estudiar las postulaciones de los países para que un “bien<br />
cultural” sea considerado como “patrimonio de la humanidad”, nominación que<br />
supone por una parte el acceso a recursos, asistencia técnica y status, pero<br />
también la responsabilidad de gestionar la “protección” del “bien”<br />
patrimonializado a nivel nacional y local, a riesgo de caer en una lista negra.<br />
Como consecuencia de este proceso, la noción de patrimonio inmaterial surge<br />
hacia 1997, cuando en Conferencia General de la UN<strong>ES</strong>CO, se proclama la figura<br />
de “obras maestras del patrimonio oral e inmaterial de la humanidad”, para incluir<br />
en ellas a todas aquellas expresiones inmateriales de la diversidad cultural en<br />
riesgos de desaparecer (Molano 2007).<br />
La noción de patrimonio inmaterial es entonces, en principio,<br />
sintomatológica, pues emerge desde el proyecto UN<strong>ES</strong>CO de las Naciones Unidas<br />
frente a la constatación de que las dinámicas de modernización y expansión del<br />
capitalismo están arrasando con gran parte de la diversidad lingüístico-cultural de<br />
la humanidad.<br />
Entre los años 2001 y 2008, un largo listado de 90 manifestaciones culturales<br />
inmateriales del mundo entero son ascendidas a esta figura, destacando el<br />
hecho de que se trata de formas diametralmente opuestas a la cultura<br />
occidental, valorizadas desde su excepcionalidad, al tiempo que amenazadas<br />
por el avance de la modernidad y del capitalismo dependiente a escala global.<br />
Asia, África y América Latina, las periferias del capitalismo central, como<br />
reconocen Prebisch (1949) y Wallerstein (2005) entre otros, son los territorios que<br />
aportarán mayores manifestaciones culturales inmateriales a este listado. En<br />
particular, América Latina incluirá en este universo inmaterial del patrimonio<br />
cultural de la humanidad 17 manifestaciones, como puede apreciarse en el<br />
siguiente cuadro:<br />
Cuadro 1: “Obras Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad”<br />
Manifestación<br />
Año País patrimonializada<br />
Breve descripción<br />
2001 Ecuador –<br />
Perú<br />
El patrimonio<br />
oral y las<br />
manifestaciones<br />
culturales del<br />
Patrimonio etnolingüístico y natural del<br />
pueblo zápara, situado en el corazón del<br />
amazonas. Considerado en riesgo de<br />
extinción por las presiones aculturadoras,<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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pueblo zápara devastadoras de su biodiversidad y<br />
guerras.<br />
2001 Belice, La lengua, la Patrimonio etnolingüístico, perteneciente<br />
Guatemala, danza y la a la familia de lenguas arawak. En sus<br />
Honduras y música manifestaciones confluyen elementos<br />
Guatemala garífunas amerindios y afrodescendientes.<br />
Considerado en riesgo de extinción por<br />
presiones migratorias, discriminación y<br />
ausencia de la lengua garífuna en el<br />
sistema escolar.<br />
2001 República El espacio Organización afrodescendiente que<br />
Dominicana cultural de la cultiva músicas y danzas peculiares<br />
Cofradía del durante diversas festividades populares<br />
Espíritu Santo de del calendario, siendo la más relevante la<br />
los Congos de fiesta del Espíritu Santo, durante<br />
Villa Mella Pentecostés. Amenazada por la<br />
discriminación e indiferencia por parte de<br />
las autoridades locales, así como por las<br />
condiciones de pobreza y exclusión, que<br />
conllevan presiones migratorias a sus<br />
cultores.<br />
2001 Bolivia El carnaval de Expresión festiva sincrética dedicada a la<br />
Oruro Virgen del Socavón. Amenazada por el<br />
declive de la actividad minera y agrícola<br />
de la zona, que conlleva presiones<br />
migratorias.<br />
2003 Cuba Tumba Francesa Literalmente, significa “tambor francés”.<br />
Expresión musical danzada y festiva<br />
llegada a Cuba de la mano de haitianos<br />
esclavizados.<br />
2003 México Las fiestas Ofrendas indígenas dedicadas al retorno<br />
indígenas de sus parientes muertos, hoy imbricadas<br />
dedicadas a los<br />
muertos<br />
con el catolicismo.<br />
2003 Jamaica Las tradiciones Tradiciones festivo-religiosas de diversos<br />
de los grupos culturales afrodescendientes<br />
cimarrones de cimarrones, denominadas Kromanti Play,<br />
Moore Town que son practicadas en un peculiar<br />
sistema de propiedad colectiva de la<br />
tierra.<br />
2003 Brasil Las expresiones Los wajapi, pertenecientes al grupo<br />
orales y gráficas lingüístico tupi-guaraní, están situados en<br />
de los wajapi el nordeste de Brasil. La manifestación<br />
patrimonializada es su uso de vegetales<br />
para adornar sus cuerpos y objetos con<br />
motivos geométricos, expresivos de su<br />
peculiar cosmovisión.<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
6
2003 Bolivia La cosmovisión<br />
andina de los<br />
kallawayas<br />
2003 Colombia El carnaval de<br />
Barranquilla<br />
2005 República<br />
Dominicana<br />
La tradición del<br />
teatro bailado<br />
Cocolo<br />
2005 Guatemala La tradición del<br />
teatro bailado<br />
Rabinal Achí<br />
2005 Costa Rica. La tradición del<br />
boyeo y las<br />
carretas<br />
2005 Brasil Samba de Roda<br />
de Recôncavo<br />
de Bahia<br />
Cultura kallawaya, que abarca todo un<br />
acervo de mitos, ritos, valores, expresiones<br />
artísticas y prácticas medicinales<br />
ancestrales.<br />
Expresión festiva que antecede a la<br />
cuaresma cristiana, donde confluyen<br />
diversas expresiones musicales y<br />
dancísticas de la costa Caribe.<br />
Expresión mestiza (afro-británica) donde<br />
los cocolos (esclavos azucareros)<br />
representa teatral, musical y<br />
dancísticamente históricas cotidianas y<br />
bíblicas.<br />
Drama dinástico maya del siglo XV, de<br />
tradición prehispánica, donde se<br />
representan mitos originarios de la región<br />
de Rabinal, temas cotidianos y políticos,<br />
articulando teatro, música y bailes de<br />
máscaras.<br />
Práctica artesanal ornamental vigente<br />
desde el siglo XX, cuando comenzaron a<br />
engalanarse las carretas transportadores<br />
del café producido en el valle central.<br />
Expresión musical, poética y dancística de<br />
los afrodescendientes del nordeste. Su<br />
práctica puede ser tanto religiosa<br />
(vinculada al catolisismo o a la tradición<br />
yoruba) como popular-pagana.<br />
2005 Nicaragua El Güegüense Drama satírico que se presenta cada año<br />
durante los festejos de San Sebastián, en<br />
protesta por el dominio español durante la<br />
colonia. Expresión mestiza hispanoindígena,<br />
que combina teatro, música y<br />
danza.<br />
2005 Colombia El espacio<br />
cultural de San<br />
Basilio de<br />
Palenque<br />
2005 Perú Artes textil de<br />
Taquile<br />
Territorio cimarrón situado en las faldas de<br />
los Montes de María. Incluye prácticas<br />
sociales, médicas y religiosas, así como<br />
expresiones musicales y orales.<br />
Amenazado por el conflicto políticoeconómico<br />
de la violencia, y las presiones<br />
del mercado.<br />
Tejidos ancestrales de la Isla de Taquile,<br />
ubicada en el lago Titicaca.<br />
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
7
Una nueva asimetría aparece entonces en las relaciones centro-periferia<br />
del capitalismo global, en territorios dependientes: las festividades y carnavales<br />
de los países centrales, son de los países centrales, pero aquellos amenazados por<br />
las dinámicas del capital y del proyecto hegemónico de la modernidad<br />
occidental en los países de la periferia, ¿son de toda la humanidad?, ¿qué<br />
significa esa propiedad global?, ¿quién la decide, detenta y administra?<br />
Es en este contexto es que pueden situarte las nociones de cultura de<br />
García Canclini (1990) y Guillermo Bonfil Batalla (1991). Ambos autores parten de<br />
la reflexión sobre lo cultural a partir de la construcción de miradas críticas<br />
respecto a la idea de patrimonio cultural; para el primero por su carácter<br />
conservador y por tanto opuesto a lo cultural como resultado de un proceso móvil<br />
y en última instancia inacabado, mientras que para el segundo, por su carácter<br />
elitista, que distancia a los sectores populares de la construcción de valor y las<br />
posibilidades de acceso a determinadas producciones culturales.<br />
En la reflexión sobre lo cultural a partir de la crítica a su valorización<br />
patrimonial, en ambos autores está la sospecha por las consecuencias que la<br />
modernidad y los procesos de modernización han acarreado a los países<br />
latinoamericanos y en particular a México. Las acciones de patrimonialización<br />
locales, nacionales y globales (estas últimas monopolizadas por la UN<strong>ES</strong>CO), son<br />
desde aquí un ejercicio de asignación de valor a determinadas prácticas, saberes<br />
y producciones culturales. No obstante, en sus últimos niveles de referencia<br />
(nacional y global), ocultan la consagración del proyecto universalizador<br />
propuesto por la racionalidad científica occidental dicotómica, resignificando lo<br />
no-occidental (antes sub-valorado como inculto y arcaico), como patrimonio de<br />
la humanidad.<br />
Se trata de una nueva construcción de la desigualdad social, esta vez<br />
mediante la apropiación institucional global del acervo cultural de los sectores<br />
populares, un nuevo despojo, una nueva forma de subordinación. Y es que lo<br />
cultural no es lo meramente simbólico, sino que está condicionado, inserto en<br />
determinadas relaciones sociales de producción y dominación. Por lo mismo,<br />
postulan que la discusión en torno al auge del patrimonio cultural como urgencia<br />
de preservación de la diversidad cultural a nivel global, no puede ser desarrollada<br />
de manera neutra, a espaldas de las desigualdades y asimetrías entre los pueblos<br />
y culturas a nivel global.<br />
El patrimonio inmaterial no es una categoría ontológica, sino una<br />
construcción social en la que se evidencian relaciones de poder, tensión y<br />
desigualdad, así como diversos niveles de referencia y legitimidad: desde la<br />
valorización comunitaria de ciertas manifestaciones inmateriales de la cultura<br />
popular, hasta el listado de Salvaguarda del Patrimonio Inmaterial de la<br />
Humanidad, administrado-monopolizado por la UN<strong>ES</strong>CO, en un proyecto<br />
consagrado el año 2003, cuando en Conferencia General, aprueba la<br />
“Convención para la Salvaguarda del Patrimonio Cultural Inmaterial”.<br />
Al año en curso, 16 “nuevas” manifestaciones latinoamericanas han sido<br />
incluidas en este listado:<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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Cuadro 2: Manifestaciones latinoamericanas incluidas en la Lista representativa<br />
del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad entre 2009 y 2011<br />
Año<br />
País<br />
2009 Argentina<br />
- Uruguay<br />
Manifestación<br />
patrimonializada<br />
2009 México Lugares de<br />
memoria y<br />
tradiciones vivas<br />
de los otomí –<br />
chichimecas<br />
2009 Colombia Las procesiones<br />
de Semana<br />
Santa de<br />
Popayán<br />
2009 México La ceremonia<br />
ritual de los<br />
Voladores<br />
2009 Colombia El carnaval de<br />
Negros y<br />
Blancos<br />
2009 Uruguay El candombe y<br />
su espacio<br />
Breve descripción<br />
El tango Expresión musical y dancística del Río de la<br />
Plata, cuyo origen afro-criollo se sitúa en las<br />
sociocultural<br />
2010 Colombia El espacio<br />
normativo de los<br />
wayuus<br />
milongas.<br />
Ritos de agua vinculados al triángulo<br />
simbólico del territorio otomí – chichimeca:<br />
los altos que conforman la Peña de Bernal,<br />
los cerros del Zamorano y el Frontón.<br />
Rito religioso, uno de los más antiguos de<br />
Colombia. Destacado por su cualidad<br />
artesanal y su atmósfera sonora y olfativa<br />
(por el uso de flores, maderas e inciensos).<br />
Danza ritual masculina en honor al sol.<br />
Destacada principalmente por sus cultores<br />
totonacos del Estado de Veracruz, aunque<br />
también es practicado en otras<br />
comunidades indígenas de México y<br />
Centroamérica.<br />
Festividad indo-hispana que se celebra en el<br />
sudeste colombiano, que va desde el 28 de<br />
diciembre hasta el 6 de enero, donde se<br />
realiza la cremación ritual del Año Viejo.<br />
Llamadas de candombe, situadas al sur de<br />
Montevideo, expresiones de resistencia<br />
cultural y comunidad afrouruguaya.<br />
Sistema de administración de justicia y<br />
convivencia tradicional de la Guajira,<br />
inspirado en los principios de reparación y<br />
compensación. Es aplicado por autoridades<br />
morales autóctonas, los “püchipü´üis” o<br />
“palabreros”.<br />
2010 México La pirecua Canto tradicional de las comunidades<br />
indígenas p´urhépechas del Estado de<br />
2010 México Los parachicos<br />
en la fiesta<br />
tradicional de<br />
enero en<br />
Chiapa de<br />
Corso<br />
Michoacán.<br />
Danza ritual dedicada a Nuestro Señor de<br />
Esquipulas, San Antonio Abad y San<br />
Sebastián, entre los días 4 y 23 de enero. Los<br />
parachicos son los bailarines del festejo: La<br />
Fiesta Grande de Chiapa de Corso.<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
9
2010 Colombia Músicas de<br />
marimba y<br />
cantos<br />
tradicionales del<br />
Pacífico Sur<br />
Las músicas de marimba incluyen también<br />
cantos corales femeninos, danzas y ritos<br />
festivos. Característicos de los<br />
afrodescendientes del Pacífico Sur<br />
colombiano, este arte considera no sólo la<br />
interpretación sino además la confección<br />
artesanal de sus instrumentos tradicionales.<br />
2010 Perú La huaconada Danza ritual celebrada en el pueblo de Mito,<br />
en la cordillera andina central de Perú. Los<br />
huacones enmascarados danzantes<br />
representan al antiguo consejo de ancianos,<br />
autoridad tradicional de la comunidad, que<br />
2010 Perú La danza de las<br />
tijeras<br />
2010 México La cocina<br />
tradicional<br />
mexicana – El<br />
paradigma de<br />
Michoacán<br />
2011 Perú La<br />
peregrinación al<br />
Santuario del<br />
Señor Qoilluryt´i<br />
vuelve a tener vigencia durante el festejo.<br />
Danza ritual de competición practicada<br />
durante la estación seca del año, que es<br />
practicada por comunidades aymaras de la<br />
parte sur de la cordillera andina central de<br />
Perú. Por sus atuendos, la Iglesia satanizó su<br />
práctica.<br />
Cultura gastronómica ancestral y<br />
comunitaria. Comprende prácticas<br />
agrícolas, conocimientos culinarios y modos<br />
de comportamiento comunitarios. Destaca<br />
Michoacán por la existencia de<br />
agrupaciones de cocineras, no obstante ello<br />
no es exclusivo de dicho Estado.<br />
Peregrinación andina donde se<br />
entremezclan elementos culturales indígenas<br />
y católicos, y que reúne 8 naciones<br />
indígenas: Paukartambo, Quispicanchi,<br />
Canchis, Acomayo, Paruro, Tawantinsuyo,<br />
Anta y Urubamba.<br />
2011 México El Mariachi Música tradicional de canto y cuerdas al<br />
que se han incluido posteriormente<br />
trompetas. Destacado por su vasto<br />
repertorio rítmico-musical y por su relevancia<br />
2011 Colombia Los<br />
conocimientos<br />
tradicionales de<br />
los chamanes<br />
jaguares de<br />
Yuruparí<br />
identitaria a nivel nacional.<br />
Patrimonio étnico de diversos grupos<br />
asentados a orillas del río Pirá Paraná, al<br />
sudeste de Colombia. Ancestralmente, el río<br />
es reconocido como el lugar de los jaguares<br />
de Yuruparí, cuyos sitios sagrados encierran<br />
la energía espiritual vital del mundo. Los<br />
chamanes jaguares administran el<br />
calendario ritual y la práctica de sabereshaceres<br />
ancestrales en ellos.<br />
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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Asimismo, a estas manifestaciones, se suman otras dos categorías<br />
administradas desde la UN<strong>ES</strong>CO: “Programas, proyectos y actividades para la<br />
Salvaguarda”, donde se incluyen aquellas expresiones o iniciativas en trámite de<br />
patrimonialización inmaterial de la humanidad, y el listado de manifestaciones<br />
que según dicha entidad, requieren medidas urgentes de conservación, por estar<br />
en riesgo de desaparición.<br />
Entre los primeros, se incluye:<br />
Año<br />
Cuadro 3: Programas, proyectos y actividades latinoamericanos para la<br />
Salvaguarda<br />
País<br />
2009 Bolivia,<br />
Chile y<br />
Perú<br />
Manifestación<br />
patrimonializada<br />
2011 Brasil Concurso de<br />
Proyectos del<br />
Programa<br />
Nacional de<br />
Patrimonio<br />
Inmaterial<br />
Breve descripción<br />
Cultura Aymara Expresiones orales, musicales y conocimientos<br />
tradicionales de las comunidades aymaras<br />
del altiplano.<br />
Concurso nacional que incentiva la<br />
valorización de diversas manifestaciones<br />
culturales inmateriales brasileñas. Los<br />
proyectos deben incluir tanto el<br />
involucramiento comunitario como acciones<br />
tendientes a la conservación patrimonial,<br />
tales como la realización de investigaciones y<br />
la elaboración de soportes audiovisuales.<br />
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011<br />
Entre las segundas, por su parte, encontramos:<br />
Cuadro 4: Lista latinoamericana del Patrimonio Inmaterial de la Humanidad que<br />
requiere medidas urgentes de Salvaguarda<br />
Año<br />
País<br />
Manifestación<br />
patrimonializada<br />
Breve descripción<br />
2011 Brasil El yaokwa Ritual del pueblo enawene nawe (situado en<br />
la cuenca del río Juruena, en los bosques<br />
lluviosos de la Amazonía meridional),<br />
practicado para la vigencia del orden social<br />
y cósmico. El rito forma parte de la<br />
cotidianeidad de la comunidad pues se<br />
prolonga diariamente durante 7 meses.<br />
Combina conocimientos sobre agricultura,<br />
gastronomía, artesanía y construcción.<br />
Actualmente está amenazado por la<br />
depredación ambiental.<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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2011 Perú El Eshuva Rito de la cultura amazónica indígena<br />
Huachipaire. Canto acompañado de la<br />
bebida de masato, que simboliza el rito de<br />
paso para que los jóvenes de la comunidad<br />
se incorporen al rito. Destacado por no utilizar<br />
más instrumentación que la voz, y versarse en<br />
la legua tradicional Harákmbut. Su práctica y<br />
transmisión oral está amenazada por la<br />
migración de los jóvenes y por la asimilación<br />
de elementos culturales externos a la<br />
comunidad.<br />
Fuente: http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?lg=es&pg=00011<br />
Ahora bien, dado que tanto la postulación de una manifestación cultural<br />
inmaterial como la administración de los recursos asociados a su conservación<br />
están intermediados por el Estado correspondiente, muchas son las dudas y<br />
suspicacias que emergen de este proyecto universal de salvaguarda cultural, así<br />
como también de sus categorías de “emergencia” y “en tramitación” para<br />
alcanzar dicho estatus: ¿qué criterios definen las postulaciones de los Estados?,<br />
¿qué garantiza la participación de los cultores que sostienen la continuidad de las<br />
manifestaciones patrimonializadas?, ¿qué validez tiene un listado selectivo que<br />
excluye-incluye manifestaciones culturales de relevancia y significación local con<br />
criterios de valorización universal?, ¿es posible efectivamente “conservar” una<br />
dimensión tan inaprensible, polisémica y móvil como las manifestaciones<br />
inmateriales de la cultura popular?, ¿cómo se relaciona este proceso de<br />
patrimonialización con las dinámicas de mercantilización cultural vinculadas al<br />
turismo en tanto apuesta de desarrollo territorial?, y finalmente, ¿cuál es el papel<br />
de las formas festivas y carnavaleras en esa doble dinámica de valorización<br />
cultural?<br />
IV. EL PATRIMONIO INMATERIAL: CONTRADICCION<strong>ES</strong> Y POTENCIALIDAD<strong>ES</strong><br />
Tomemos algunos ejemplos del primer listado de Salvaguarda de<br />
patrimonios inmateriales, proclamados por la UN<strong>ES</strong>CO bajo la figura de “obras<br />
maestras del patrimonio oral y cultural de la humanidad”: “El carnaval de Oruro”,<br />
“El carnaval de Barranquilla” y “las fiestas indígenas dedicadas a los muertos”<br />
(México).<br />
En los tres casos resulta evidente el impacto económico positivo que una<br />
actividad festiva de trascendencia nacional y proyección internacional tiene<br />
para la dinámica económica territorial. La afluencia del turismo es siempre una<br />
oportunidad de movilizar economías que durante las temporadas “bajas” se<br />
encuentran estancadas, ya sea por la crisis o esterilidad de los demás sectores<br />
económicos, o bien por la debilidad del mercado interno en términos de<br />
capacidad de consumo.<br />
Oruro, por ejemplo, es un territorio extremadamente pobre, dada su<br />
antigua dependencia de una actividad minera hoy agotada, y la consecuente<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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degradación de los suelos para la práctica de economías agrícolas de<br />
subsistencia y comercio en pequeña escala. Barranquilla, por su parte, pese a ser<br />
un dinámico puerto del Caribe colombiano, es un territorio con altos niveles de<br />
concentración de riqueza y capital, de modo que el carnaval es un espacio de<br />
comercio informal de gran relevancia para sus sectores populares. Asimismo, los<br />
territorios indígenas tales como el Lago de Pátzcuaro en el Estado de Michoacán,<br />
tienen altos niveles de vulnerabilidad política, económica y social, por el<br />
desempleo, la violencia y la contaminación ambiental del propio lago, frente a lo<br />
cual el turismo se ha convertido en uno de los principales polos dinamizadores de<br />
su economía local.<br />
Pero, ¿cuáles son las tensiones y contradicciones que ocultan estos<br />
procesos de inserción capitalista a través del turismo cultural? Pese a que son<br />
variadas las expresiones de tensión y contradicción, nos ocuparemos se señalar<br />
las que, a la luz de la argumentación hasta acá expuesta, resultan<br />
fundamentales:<br />
a) Dependencia económica: retomando las distinciones de Vania Bambirria<br />
entre situación de dependencia y estructuras dependiente (Bambirria 1999:<br />
8), podríamos plantear que la inserción al capitalismo de manifestaciones<br />
culturales inmateriales actualiza una “situación generalizada de<br />
dependencia”, cuyas estructuras específicas estarán principalmente<br />
condicionadas por el nivel de diversificación económica del territorio<br />
festivo de referencia, y por el nivel de participación que los cultores de<br />
dichas manifestaciones, tanto en la gestión de la propia puesta en escena<br />
de su festividad, como en el acceso a los beneficios económicos derivados<br />
de su proceso de mercado. La fiesta moviliza un encadenamiento de<br />
productos y servicios vinculados al transporte, la comida, el hospedaje, la<br />
venta de artesanías y/o productos “típicos” que generalmente están en<br />
manos de las elites territoriales o bien en agentes económicos externos que<br />
aprovechan el contexto festivo para acceder a sus potenciales ganancias.<br />
b) Desritualización: tendencia a diluir el carácter ritual de las manifestaciones<br />
para transformarlas en un espectáculo hecho para el otro-turista, como<br />
parte del proceso de separación de la manifestación cultural inmaterial<br />
respecto de su base social de significación y necesidad vital. Es lo que<br />
Canclini denomina “apropiación” y “resignificación” (García Canclini<br />
1986), en contextos de capitalismo dependiente con tradiciones étnicoculturales<br />
relevantes. En los ejemplos citados, el caso de la Isla de Janitzio<br />
resulta particularmente ilustrativo: allí, las gentes esperan a sus muertos<br />
como de costumbre, velando su llegada con ofrendas que recuerdan sus<br />
gustos en vida. Pero la música tradicional que antaño acompañaba la<br />
espera en el panteón, hoy ha sido reemplazada por un largo peregrinaje<br />
de turistas en procesión por tomar la mejor foto del festejo, y el gobierno<br />
local ha situado en una cancha aledaña el ahora “espectáculo musical”<br />
que ya no sólo es tradicional. Mientras, el comercio informal sucede por las<br />
callejuelas de la isla hasta altas horas de la madrugada y teniendo que<br />
lidiar con la embriagada violencia del otro-turista en medio del rito.<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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c) Degradación: tanto a nivel ambiental como social, la mercantilización<br />
turística de las manifestaciones culturales inmateriales, principalmente en el<br />
caso de las fiestas populares y los carnavales, genera altos niveles de<br />
contaminación ambiental, violencia y prostitución, que son parte del<br />
propio desborde festivo, pero ahora practicado por otro-turista. El caso del<br />
carnaval de Barranquillas es en este sentido un ejemplo emblemático: en<br />
la medida en que crece su atractivo, mayores son los costos sociales y<br />
ambientales del festejo.<br />
Esta tríada dependencia-desritualización-degradación, es una cadena<br />
que se profundiza y actualiza conforme avanza o retrocede el proceso de<br />
valorización capitalista de la fiesta y el carnaval. No obstante es claro que, en<br />
todos los casos, la conversión de estas formas culturales en objetos de consumo<br />
turístico, transforman profundamente su dinámica y significado, tendencia<br />
radicalmente opuesta a la propuesta de valorización patrimonial y salvaguarda,<br />
cuyo carácter es eminentemente conservador.<br />
El carácter paradójico de esta tensión, es que un de las consecuencias<br />
esperadas y destacables del proyecto de valorización de fiestas y carnavales<br />
como patrimonios inmateriales de la humanidad, es justamente su capacidad de<br />
transformarse en activos culturales del territorio, es decir, en su capacidad de<br />
convertirse en atractivos turísticos globales a los que se encadenen otros bienes y<br />
servicios del territorio, para su dinamización económica.<br />
Se trata del denominado Desarrollo Territorial con Identidad Cultural<br />
(OPERA 2007), un enfoque de desarrollo que enfrenta la contradicción vital entre<br />
la sostenibilidad y la dependencia, entre la revalorización identitaria y la<br />
inevitable transformación de sus tradiciones culturales inmateriales, entre la<br />
apertura de oportunidades para superar la pobreza en territorios vulnerables y la<br />
profundización de las asimetrías sociales, por las desiguales condiciones de<br />
apropiación de dichas tradiciones.<br />
V. APORT<strong>ES</strong> CONCEPTUAL<strong>ES</strong> D<strong>ES</strong>DE <strong>LA</strong> NOCIÓN DE “VALOR”<br />
La cuestión del patrimonio inmaterial y sus diversos niveles de referencia y<br />
legitimidad (la comunidad, el gobierno local, el gobierno nacional, la UN<strong>ES</strong>CO y<br />
sus diversas imbricaciones de mercado, principalmente a través del turismo),<br />
puede abordarse también desde las nociones de “valor” y “procesos de<br />
valorización”, rescatando algunas de las reflexiones presentes en la literatura<br />
marxista. En este marco, y sin ánimo de rescatar tal perspectiva más que en su<br />
potencial categorial, es posible proponer las siguientes distinciones:<br />
a) Procesos de valorización identitarios: procesos intangibles, sostenidos por la<br />
comunidad, que dan valor a lo cultural en tanto se reconocen en sus<br />
manifestaciones y prácticas culturales. La tensión que habita en este<br />
proceso es la reconfiguración de esta identidad en escenarios de<br />
encuentro con la alteridad, la que en el caso del turismo está representada<br />
por la mirada exotizante del otro-turista. Como señala irónicamente<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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Eduardo Galeano en uno de sus populares juegos de lenguaje: “desde el<br />
punto de vista del indígena, el exótico es el turista” (Galeano 2007).<br />
b) Procesos de valorización patrimonial: aquellos sostenidos por la<br />
institucionalidad, que dan valor a lo cultural en tanto conciben sus<br />
manifestaciones y prácticas culturales como algo valioso y generan<br />
regulaciones para protegerlas. Por esta razón, se trata de un proceso mixto,<br />
es decir, en un primer momento es intangible (cuando se está<br />
resignificando lo cultural como “valioso”) y en un segundo momento<br />
tangible (cuando se generan regulaciones). Asimismo, este segundo<br />
momento es justamente el que encarna las tensiones propias de todo<br />
proceso de patrimonialización, en la medida en que los recursos asignados<br />
para la conservación de manifestaciones culturales inmateriales,<br />
desencadenan la punga entre los diversos actores del territorio por<br />
administrar su uso. En el caso de los patrimonios inmateriales de la<br />
humanidad, el asunto es aun más complejo, pues generalmente se asigna<br />
la legitimidad por esa administración a actores externos de las propias<br />
manifestaciones, tales como gobiernos locales, investigadores y expertos<br />
técnicos foráneos.<br />
c) Procesos de mercantilización cultural: proceso tangible que consiste en la<br />
conversión del valor simbólico de lo cultural en valor de cambio (o de<br />
mercado), suprimiendo o diluyendo su valor de uso ritual. Se trata de la<br />
inclusión de manifestaciones insertas en su propio ciclo ritual y agroastrológico,<br />
en el ciclo de valorización del capital (Osorio 2004). La fiesta y<br />
el carnaval quedan así transformados en producto-espectáculo para el<br />
consumo, sus cultores en una suerte de asalariados temporales de su<br />
práctica, los administradores del festejo (generalmente agentes privados y<br />
gobiernos locales) en gestores-capitalistas, y los antiguos visitantes en<br />
consumidores-turistas.<br />
Las distinciones propuestas permiten no sólo conceptualizar, sino además<br />
identificar en casos específicos de patrimonialización-mercantilización de fiestas<br />
populares y carnavales, el carácter inclusivo, conflictivo y/o excluyente del<br />
proceso, o dicho de otro modo, los niveles y especificidades de cooptación de<br />
mercado a la que se enfrentan tales manifestaciones culturales.<br />
Esto significa que dependiendo del grado de participación y decisión que<br />
tengan los cultores y comunidades que sostienen y dan vida a las<br />
manifestaciones culturales inmateriales, en su puesta en valor patrimonial y<br />
económica, la estrategia de valorización territorial de atractivos culturales a partir<br />
de la promoción turística será o no una estrategia relevante de desarrollo.<br />
La importancia de este argumento tiene que ver con un aspecto hasta<br />
ahora no tratado y que representa una tensión externa a la discusión propuesta:<br />
allí donde el carnaval o la fiesta popular tiene lugar en un territorio de amplia<br />
riqueza biodiversa, la tendencia del capital global apunta a la explotación<br />
intensiva y extensiva de sus recursos, tensionando la propia sobrevivencia de las<br />
comunidades rurales en sus territorios (Martínez González –Tablas 2000).<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
15
La posibilidad de este otro modelo de desenvolvimiento o desarrollo<br />
capitalista, aun con los riesgos implica, es desde este ángulo un terreno potencial<br />
en donde las comunidades rurales enfrentan un campo de lucha muy distinto,<br />
enfrentados a capitales transnacionales y nacionales, cuya valorización del<br />
territorio parte de su propia segregación, continuando con el patrón de<br />
reproducción colonial extractivista, que desangra la riqueza de suelos y subsuelos<br />
sin participación de quienes, por derecho consuetudinario, son sus soberanos.<br />
La disputa desde otra valorización económica sostenible del territorio, con<br />
pertinencia cultural y miras a defender Derechos Colectivos Fundamentales, entra<br />
así en una encrucijada, en el marco del avance voraz del neoliberalismo global:<br />
acogerse a los parámetros del Desarrollo Territorial con Identidad Cultural y<br />
refundar su sostenibilidad desde los preceptos de Salvaguarda del Patrimonio<br />
Inmaterial de la Humanidad, o inventar alternativas y resistencias desde modelos<br />
propios de puesta en valor de lo cultural y lo territorial que rompan las condiciones<br />
de dependencia implícitos en tales preceptos.<br />
El juego está aun abierto, como lo han mostrado los afrochilenos en el<br />
Norte Grande, quienes a punta de recuperar sus expresiones culturales,<br />
reivindican su papel en la historia local y nacional, poniendo en escena su<br />
tradicional juego carnavalero, el tumba carnaval, como expresión de que tras el<br />
metarelato de la chilenidad blanqueada, se oculta la hasta entonces silenciada<br />
presencia de los abuelos morenos y sus descendientes en Arica y el valle de<br />
Azapa.<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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Bibliografía<br />
Bambirra, Vania: El capitalismo dependiente latinoamericano. Siglo XXI<br />
editores. México, 1999.<br />
Bonfil Batalla, Guillermo: Pensar nuestra cultura. Alianza Editorial, 1991.<br />
Cueva, Agustín: El desarrollo del capitalismo en América Latina. Siglo XXI<br />
editores. Premio Ensayo siglo XXI, Novena Edición, 1985.<br />
Galeano, Eduardo: Patas arriba. La escuela del mundo al revés. Siglo XXi<br />
Editores, 2007.<br />
García Canclini, Néstor: Las culturas populares en el capitalismo. Editorial<br />
Nueva Imagen. México, 1986.<br />
García Canclini, Néstor: Culturas Híbridas. Estrategias para entrar y salir de<br />
la modernidad. Ed. Grijalbo. México, 1990.<br />
Martínez González – Tablas, Ángel: Economía Política de la Globalización.<br />
Ed. Ariel. España, 2000.<br />
Molano, Olga Lucía: La identidad cultural. Un concepto que evoluciona.<br />
(Artículo). En: <strong>Revista</strong> OPERA n⁰ 7. 2007 – 2008. CIPE y Universidad<br />
Externado de Colombia. Parte I: Desarrollo rural con identidad cultural:<br />
conceptos y reflexiones teóricas.<br />
Osorio, Jaime: Crítica de la economía vulgar. Reproducción del capital y la<br />
dependencia”. Colección América Latina y el Nuevo Orden Mundial. México:<br />
Miguel Ángel Porrua. UAZ, 2004.<br />
Prebisch, Raul: “El desarrollo económico de la América Latina y algunos de<br />
sus principales problemas”, 1949.<br />
Wallerstein, Inmanuel: Análisis de Sistemas-Mundo. Una introducción. Siglo<br />
XXI editores, 2005<br />
CISMA Año 1 2º semestre 2011<br />
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