11 geshiere - Laboratorio de Desclasificación Comparada

En esta ocasión especial de celebración del impresionante aniversario
de los estudios africanos en Praga, quizás sería apropiado tratar un tema que
reúne, en un entramado complejo, elementos pasados y presentes de los estudios
africanos 1 . Actualmente se puede apreciar con cierta claridad que la liberalización
política de los años 90 trajo una recrudescencia bastante sorprendente
de la utilización de la «autoctonía» como poderoso slogan político en
África, lo que gatilló violentos movimientos de exclusión de los alógenos,
extranjeros que son generalmente conciudadanos de la misma «nación» 2 . El
contexto es claro: el multipartidismo volvió a darle a las elecciones una
importancia real, y de ese modo, aumentó en los sujetos locales el temor a ser
derrotados por inmigrantes venidos de otros lugares. Preguntas tales como
«¿Quién tiene derecho a votar y en qué lugar?» o con más urgencia aún
«¿Quién puede ser candidato y dónde?» se transformaron en temas virulentos.
La democratización trajo consigo la generalización de debates acalorados
en torno a las temáticas de la ciudadanía y la pertenencia. Es necesario enfatizar
que en este sentido el caso africano no es una excepción. Por el contrario,
actualmente, esta obsesión respecto a la pertenencia y las raíces parece ser
un corolario recurrente del proceso de globalización en todas partes del
mundo 3 . Y por cierto, no sólo en África ello tiene como consecuencia horribles
estallidos de violencia étnica o regional. De hecho, es sorprendente constatar
cómo en diferentes lugares del mundo, slogans similares (referidos a la «tierra»,
las «raíces», a «comenzar por nuestro pueblo» o a «mantener las tierras
ancestrales libres de contaminación extranjera») parecen tener un gran potencial
de movilización incluso de manera creciente, a pesar de (¿o debido a?) la
acelerada intensificación de la movilidad de las personas y otros tipos de «flujos
globales». Sin embargo es indudable que en África, estos intentos feroces
-y a veces desesperados- de «clausura» y de fijación identitaria, tienen particularidades
propias 4 .
En realidad para los estudios africanos, toda la cuestión de la pertenencia
y de sus parámetros cambiantes es efectivamente un punto nodal que
reúne una amplia gama de preocupaciones y aspectos: aspectos de tipo cultural,
político y económico; aspectos nuevos, como también nociones con una
larga historia. En el tiempo y espacio limitados con que cuento, quiero
concentrame solamente en dos aspectos de este vasto fenómeno, que se relacionan
directamente con mi propia investigación en diferentes lugares de
Camerún (si bien incluiré algunas disgresiones comparativas sobre realidades
tanto dentro como fuera del continente).
Primero que nada quiero concentrarme en el entusiasmo de los regímenes
nacionales respecto a esta manía de la autoctonía. Es bastante sorprendente
ver cómo gran cantidad de regímenes incentivan de manera activa
Anales de Desclasificación / vol. 1: La derrota del área cultural n° 1 / 2005
La cuestión de la ciudadanía
y de la pertenencia en África actual*
Peter Geschiere**
* Este artículo fue presentado en las jornadas
De lo étnico a lo nacional, organizadas por el
LDC, el 18 y 19 de noviembre 2002, en l’École
des Hautes Études en Sciences Sociales
(Paris). La traducción estuvo a cargo de
Loreto Solís y el LDC.
** Profesor de antropología africana en las
Universidad de Leiden y la Universidad de
Amsterdam, Holanda.
1. Estoy particularmente contento de encontrar
aquí en Praga a mi colega Peter Skalnik.
En un marco académico y desde diferentes
partes del mundo, él ha realizado importantes
aportes a los estudios africanos a través
de los años. Estoy seguro de que de regreso
en Praga, continuará estimulando la tradición
checa de Africana.
2. Este texto es muy cercano al trabajo realizado
colectivamente junto a mis colegas
Jean-François Bayart (CERI, Paris) y Francis
Nyamnjoh (antiguamente de la Universidad
de Buea, Camerún, actualmente en la
Universidad de Botswana en Gaberone).
Con este último publiqué el articulo
«Capitalism and Autochthony: The Seasaw
of Mobility and Belonging» (En: Public culture,
vol. 12, no. 2, pp. 423-453, contenido en el
número especial «Millennial Capitalism and
the Culture of Neoliberlism», 2000, editado
por Jan y John Comaroff. Ese artículo trataba
el tema de la «autoctonía» en diferentes
localidades de Camerún, haciendo al mismo
tiempo una breve comparación con el rol de
ideologías similares presentes en la Nueva
Derecha europea. Con Jean François Bayart
corregí un dossier especial en Critique
Internationale (2001, n° 10), «J’étais là avant-
Problématiques politiques de l’autochtonie»
en el cual varios autores comparaban el rol
de la ideología de la autoctonía en diferentes
lugares del mundo (Bambi Ceuppens sobre
el Vlaams Blok en Bélgica, Marta
Macchiavelli sobre la Lega Norte en el norte
de Italia, Thornike Gordadze sobre La
Géorgie et ses «hôtes ingrats» y Bayart,
Geschiere y Nyamnjoh con un artículo general
sobre África).
3. Cf. Appadurai, Arjun 1996. - «The production
of locality» - En: Modernity at Large:
Cultural Dimensions of Globalization,
Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1996.
4. Para la idea de globalización como interacción
de «flujo y clausura» ver Brigit Meyer
& Peter Geschiere (eds.) 1999 - Globalization
and Identity, Dialectics of Flow and Closure
(Oxford: Blackwell 1999), particularmente la
«Introduction», p. 1-17.
179

Ciudadanía y pertenencia en África actual / P. Geschiere
180
el surgimiento de la autoctonía como tema crucial en materia política. Esto
constituye una inversión clara del énfasis dado durante los años ‘60 y ‘70 a la
construcción de la nación y de la ciudadanía nacional. En contraste, los años
‘90 parecían traer un debilitamiento de la cuidadanía nacional. El contexto en
el que esto ocurre es claro. Por un lado, esto ayudó a los regímenes nacionales
a desplazar a la oposición, en una estrategia del tipo «dividir para gobernar».
Por otro lado, y en un contexto más general, encontramos en los ‘90 la
tendencia creciente por parte del establishment desarrollista a «evitar el paso
por el Estado» con la consecuente proliferación de ONGs. Obviamente, esto
condujo además a una intensificación de las disputas relativas a la pertenencia
y a un debilitamiento de la idea de construcción de la nación.
Mi segundo punto se refiere a un aspecto más cultural: a las dinámicas
de largo alcance de la idea misma de pertenenecia y especialmente al rol central
que han venido a jugar los funerales. Aquí adquiere especial preeminencia
la noción de «tradición» como criterio para decidir a qué lugar pertenece
alguien realmente. En este contexto la «tradición» debe ser considerada como
un conglomerado altamente dinámico de ideas y principios. El énfasis creciente
que recibe el entierro como prueba suprema de pertenencia ha conducido
a una verdadera proliferación de todo tipo de ritos funerarios neo-tradicionales
a través de África. Las consecuencias políticas y económicas de tales
dinámicas culturales son evidentes.
Ahora bien, es necesario hacer dos observaciones rápidas acerca del
papel de las ideas relativas a la autoctonía a través de África en general.
Pimero que nada me parece importante recalcar que esta preocupación creciente
por la autoctonía y la exclusión radical de los extranjeros en África es
en cierto sentido inesperada. Las sociedades africanas han sido tradicionalmente
calificadas de abiertas e inclusivistas. Los historiadores y antropólogos
han opuesto frecuentemente la «riqueza en gente» de las sociedades africanas,
a la «riqueza en cosas» de Eurasia. En África, una amplia gama de mecanismos
institucionales (la adopción, el apadrinamiento, toda la extensa terminología
«clasificatoria» del parentesco) facilitaría la inclusión de las personas.
En muchas formaciones políticas africanas existía ya una distinción
social importante entre los «autóctonos» y los «alóctonos», pero sus consecuencias
eran radicalmente diferentes a las de hoy. En general eran los «alóctonos»
-clanes dominantes que marcaban sus orígenes extranjeros- quienes
tenían un acceso privilegiado a los cargos políticos. Ahora bien, es justamente
en estas sociedades «abiertas» en las que actualmente encontramos un
severo énfasis en la exclusión así como debates enardecidos sobre quién pertenece
«realmente» a ellas.
Una segunda observación se refiere a la historia de esta manía en torno
a la noción de autoctonía. En algunos aspectos dicho énfasis no es tan nuevo.
En África se trata claramente de una continuación -y se nutre- de antiguas
nociones de etnicidad. Aún más, en cierto sentido podemos ver la noción de
autoctonía como una nueva transformación de la noción de etnicidad. Lo que
sorprende es el hecho de que aquella parece ser un noción más vacía, con
menos sustancia propia. La etnicidad evoca necesariamente la existencia de
un grupo étnico más o menos definido y con sustancia propia: con un nombre
específico, con una historia específica. Pero justamente debido a esa especificidad,
esta última noción está abierta a la discusión, e incluso a los esfuerzos
por su deconstrucción a través de interpretaciones alternativas de la his-

toria. La noción de autoctonía tiene un efecto similar de creación de una oposición
«nosotros-ellos», pero ésta es menos específica. Es igualmente capaz de
despertar emociones intensas de defensa de «lo propio» y de las tierras ancestrales,
pero dado que su sustancia no se nombra, ambas son más evasivas y
más facilmente susceptibles de ser manipuladas políticamente. Éstas pueden
ser aplicadas a cualquier nivel: a nivel de la región, como también al del país
o del pueblo. Justamente debido a su carencia de sustancia, la noción de
autoctonía se ajusta muy bien a la globalización. Puede decirse que ella excede
la especificidad de la etnicidad, y por lo tanto, más apropiadamente -¿o
más peligrosamente?- puede ser vista como una reacción frente a flujos globales
aparentemente indefinidos. 5
En este sentido, podemos relacionar intrínsecamente la irrupción de la
autoctonía con los procesos de «mundialización». Sin embargo, sería conveniente
ser más explícito respecto a la utilización que hago de dicho término.
De hecho, el éxito mismo de la noción de mundialización, concepto extremadamente
de moda, no solamente en el discurso corriente sino también en el
de los académicos, implica el riesgo de privarla de cualquier significado analítico.
Así, es pertinente hacer ciertas aclaraciones. Incluso si el uso del término
-repito, en el discurso corriente y en el medio académico- se ha vuelto tan
generalizado que actualmente puede significar cualquier cosa, sigo creyendo
que es un término conveniente para etiquetar los efectos del aumento dramático
de la movilidad de personas, bienes e imágenes a nivel global -si se me
permite tomar prestada la apropiada escritura de Arjun Appadurai– desde
los años ‘60. 6 También resulta bastante esclarecedor el giro que le dieron a
dicha noción los antropólogos y representantes de los cultural studies en general,
cuando recalcaron que ésta involucra no solamente la movilidad y los flujos
globales, sino que su otra cara estaría representada por una obsesión creciente
por las diferencias culturales, la identidad, y las nuevas formas de
exclusión. Es justamente en este contexto de «flujo y clausura» –movilidad
intensificada del cierre y rediseño de límites– que puede florecer una noción
tan vacía como la de autoctonía: su misma vacuidad (puesto que sólo se basa
en una oposición al Otro, pudiendo este último ser redefinido constantemente)
la hace calzar con los flujos globales -rápidamente cambiantes- y con las
identidades de las personas.
Un ejemplo:
las élites de la enigmática undécima provincia de Camerún
Un breve ejemplo puede ilustrar la problemática. Nos llega de la provincia
del Suroeste de Camerún y se refiere a la misteriosa «Asociación de las
Élites de la Undécima Provincia». Para comenzar, el nombre mismo de esta
asociación es curioso, puesto que en Camerún todos saben que el país tiene
solamente diez provincias. Entonces ¿quienes son las Élites de la Undécima
Provincia?
Algunas aclaraciones sobre las características de la región pueden servirnos
de antecedente. Esta región presenta una ecología muy particular. El
Monte Camerún, un volcán enorme, se eleva desde la costa a más de 4 mil
metros de altura. Los alemanes, primeros colonizadores del área hacia finales
del siglo XIX, descubrieron rapidamente la gran fertilidad de esas laderas volcánicas
y crearon un complejo de plantaciones a gran escala, único en África
Anales de Desclasificación / vol. 1: La derrota del área cultural n° 1 / 2005
5. Esto último no pretende sugerir que existe
una secuencia general o lógica que va
desde la etnicidad hasta la autoctonía. Por
ejemplo, en un seminario de CODESRIA
realizado en Dakar sobre Les géographies de
l'autochtonie (junio de 1999, organizado por
Mamadou Diouf y quien escribe) se mencionaron
varios casos donde, por el contrario,
parece haberse producido un desarrollo
desde un discurso de autoctonía hacia un
discurso étnico más específico (un buen
ejemplo podría ser el Shiva Sena en Bombay,
contenido en el artículo de Arjun Appadurai
para dicho seminario y en los comentarios
orales de Christophe Jaffrelot). Sin embargo,
mientras más abierto y flexible es el discurso
sobre la autoctonía (en la práctica parece
posible realizar redefiniciones eternas sobre
quién realmente «pertenece» y quién no)
puede resultar más favorable al vaivén de
«flujo» y «clausura» de la globalización.
6. Ver Appadurai, 1996, op.cit.
181

Ciudadanía y pertenencia en África actual / P. Geschiere
182
del Oeste. La población local se resistía completamente a trabajar allí y además
era demasiado reducida para poder satisfacer la demanda creciente de
trabajadores por parte de la plantación. La consecuencia de todo ello fue una
afluencia constante de trabajadores provenientes de otras localidades. A partir
de 1914, momento en que los ingleses conquistaron esa parte de la colonia
alemana, los trabajadores comenzaron a llegar principalmente de la actual
Provincia del Noroeste (en aquél entonces también bajo dominio británico) y
de la vecina Nigeria, como también de la zona de Camerún conquistada por
los franceses. Ya en los años 30’, la población local comenzaba a quejarse de
que corrían el riesgo de transformarse en minoría en su propia aldea, debido
a la afluencia de «extranjeros». En la voz local (pidgin) se designa a menudo a
estos trabajadores inmigrantes -y a sus hijos y nietos- como come-no-goes (vienen-no-se-van),
lo que resume de manera elocuente el sentimiento de la
población local hacia ellos. No es de extrañarse que en esta región la autoctonía
se haya convertido en un tema relevante.
Éste es también el antecedente histórico de la enigmática «Asociación
de las Élites de la Undécima Provincia». En una entrevista con un periódico
local (The Herald, 16 de avril 1997), su fundador, un profesor llamado Beltus I.
Bejanga, quien da clases en la Universidad de Yaoundé (Provincia Central) y
que no obstante se considera a sí mismo «indígena» de Kumba (la ciudad
principal de la Provincia del Suroeste), explica el nombre de la Asociación:
«Los miembros de esta asociación... son los hijos o los nietos de
nuestros antepasados que vinieron del antiguo Camerún francés al
entonces Camerún Meridional [británico ...] Los hijos o nietos de esos
emigrantes recibieron su educación, preparación y todo lo demás, en el
Camerún británico y por lo tanto son miembros de lo que llamamos la
Asociación de la Undécima Provincia».
En otras palabras, los miembros de esta asociación son descendientes
de los inmigrantes de la antigua zona francesa de Camerún que vinieron a
trabajar a las plantaciones del Suroeste (entonces británico), perdiendo así el
contacto con sus lugares de origen. Al preguntarle por qué él prefiere designarse
a sí mismo como miembro de esta asociación en vez de «identificarse
con el lugar donde nació» (el Suroeste), el profesor Bejanga continúa con cierta
irritación:
«Exactamente. Pensábamos que pertenecíamos al lugar donde nacimos
hasta poco tiempo después que se formara la SWELA [South West
Elites Association, Asociación de las Elites del Suroeste]. Algunos
de nosotros asistimos a una reunión de esta asociación, pero nos obligaron
a salir. Nos llamaron extranjeros y nos dijeron que no teníamos
ningún derecho a participar en la reunión. Entonces concluimos que no
pertenecíamos al Camerún de habla inglesa y que tampoco eramos aceptados
en el Camerún francófono... Lo que queremos es interpelar al
gobierno para decirle que estamos aquí, que somos camerunenses,
aunque no tengamos condición de Estado. El gobierno debe decidir qué
hacer con nosotros».
A continuación Bejanga destaca que «El origen de la persona está definido

por el lugar donde nace, donde fue a la escuela, donde vive, donde tiene todas sus pertenencias»
7 . Pero el periodista de The Herald cita a otro miembro de la élite de
Kumba «probablemente miembro del SWELA» quien propone «...que se designe
como el hogar de una persona el lugar donde la entierran cuando muere».
Esto inquieta bastante al Profesor Bejanga, ya que al parecer prevé que
este criterio lo convertirá en extranjero de un área que él considera como propia:
«¿Reclamaré mi hogar cuando esté muerto y enterrado? Pienso que
mi hogar no debe ser el lugar donde me enterrarán, porque podría morir
en el mar y nunca encontrarían mi cuerpo... El gobierno debiera pronunciarse
y evitar quer la gente califique a los demás ‘colonos’ de
‘extranjeros’. A veces parece una provocación. El gobierno debiera decir
que no a todo esto».
El final de esta entrevista indica especialmente la importancia de los
dos aspectos que deseo destacar:
- El papel del Estado y de sus intervenciones en la cuestión de la autoctonía.
- El papel de los entierros como prueba suprema de pertenencia.
El Estado, la Autoctonía y la Ciudadanía Nacional
El llamado que Bejanga hace al gobierno al final de la entrevista precedente
-«... debe pronunciarse...» para proteger su «calidad de Estado»- debe ser
irónico. Bejanga debiera saber muy bien que, por el contrario, el actual régimen
de Camerún es más bien proclive a defender a los autóctonos contra los
inmigrantes. El retorno del país al multipartidismo en 1990, en el contexto de
la tendencia general de África hacia la democratización, y a pesar de la resistencia
tenaz del presidente Biya (quién, sin embargo, todavía está en el poder),
transformó la idea de autoctonía en una cuestión política central. Desde entonces
ha habido una proliferación constante de partidos políticos. Los más
importantes son el CPDM, antiguo partido único de Biya; el SDF apoyado
principalmente en el Oeste (por los grassfielders anglófonos y bamileke) 8 ; y el
UNDP, partido de los norteños. La democratización se transformó rápidamente
en un estancamiento político entre el CPDM, que permanecía en el
poder gracias a gigantescas manipulaciones de las elecciones, y el SDF, como
el principal partido de la oposición. Retrospectivamente, sin embargo, pareciera
ser que a pesar de esta proliferación de partidos, fue más importante la
creación de todo tipo de asociaciones por las elites locales y regionales, las que
a menudo contaron con la ayuda activa del régimen de Biya. Estas asociaciones,
aunque presumiblemente de carácter cultural y/o con fines de desarrollo
comunitario, estaban por lo general más preocupadas de debilitar el llamado
nacional de partidos de oposición como el SDF. Así, la «liberalización política»
se transformó en la efervescencia de un nuevo tipo de «política de la pertenencia»
alentada frecuentemente de manera explícita por el régimen 9 .
La enorme importancia que cobró esta idea de la autoctonía se refleja
incluso en su presencia en la nueva Constitución de 1996. Un aspecto novedoso
de esta Constitución es que menciona explícitamente (en el preámbulo
y en el artículo 57.3) la obligación del estado de «proteger a las minorías y pre-
Anales de Desclasificación / vol. 1: La derrota del área cultural n° 1 / 2005
8. El mapa étnico de Camerún es complicado
debido a la distinción entre anglófonos y
francófonos. Esta distinción se ha convertido,
especialmente a partir de 1990, en una de
las líneas principales de oposición. Después
de la Primera Guerra Mundial, cuando la
antigua colonia alemana se dividió en una
parte francesa y una inglesa mucho más
pequeña, el área de Grassfield -ubicada en
las actuales provincias del Noroeste y del
Oeste- también fue dividida. Sin embargo
culturalmente el Bamileke -los grassfielders
francófonos- tiene mucho en común con sus
vecinos del Grassfield anglófono. Lo mismo
ocurre con gran parte de la provincia anglófona
del Sudoeste, que tiene más semejanzas
culturales con los francófonos de la provincia
litoral que con el Noroeste anglófono.
9. Ver Konings, Piet & Francis Nyamnjoh
1997. - «The Anglo-phone Problem in
Cameroon» - En: Journal of Modern Áfrican
Studies, vol. 35, n° 2, pp. 207-229.
183

Ciudadanía y pertenencia en África actual / P. Geschiere
10. Un «sawa» es un «hombre de mar». En
conscuencia, la antigua noción de sawa se
utilizaba para expresar la unidad de toda la
«gente de mar». De hecho hay por ejemplo
relaciones culturales, lingüísticas e históricas
estrechas entre los batanga, los duala y
algunos de los grupos costeros de la
Provincia del Sudoeste. Sin embargo últimamente
el nombre sawa ha adquirido un
significado tan amplio que se supone que
incluye también a los bakweri del Monte
Camerún e incluso a los banyangi ubicados
más al interior.
11. Cf. Cameroun Tribune, n° 6037, 14 de febrero
1996, p. 1; Impact-Tribune, no. 007, abrilmayo-junio
1996. Cf. también Ava Jean en Le
patriote, 11 de enero 1993.
184
servar los derechos de las poblaciones indígenas»; por otra parte exige que el presidente
de cada consejo regional «sea un indígena de la región», mientras que su
«equipo deberá reflejar los diferentes componentes sociológicos de la región».
Encontramos aquí un contraste deslumbrante respecto a la constitución precedente
(1972) la que por ejemplo indicaba en su preámbulo:
«El pueblo de Camerún, orgulloso de su diversidad cultural y lingüística
[...] profundamente consciente de la necesidad imprescindible
de alcanzar la unidad total, declara solemnemente que constituye una
y la misma nación, confiada al mismo destino, y afirma su determinación
inquebrantable de construir la patria camerunense basándose en
los ideales de fraternidad, justicia y progreso [...] Cada uno tiene el
derecho de establecerse en cualquier lugar y de desplazarse libremente
[...] Nadie será acosado a causa de sus orígenes».
La Constitución de 1996 sustituyó este énfasis en los derechos de cada
ciudadano por un respeto enfático a los derechos de las «minorías» y de los
«indígenas». Estos dos términos tienen un antecedente discursivo específico:
fueron tomados del discurso del Banco Mundial, que desde los años 80 viene
haciendo cada vez más hincapié en la necesidad de proteger las «culturas en
desaparición». En el discurso del Banco Mundial, los términos «minorías» e
«indígenas» se usan para designar por ejemplo a los «pigmeos» y otros grupos
de cazadores recolectores, o a grupos dedicados al pastoreo. En Camerún,
sin embargo, estos términos adquieren un significado y un impacto político
diferentes (tanto más cuanto que la Constitución no hace ningún intento por
definirlos).
La importancia política directa de tales hazañas legislativas se ilustra
en el hecho que la Constitución de 1996 fue adoptada momentos antes de
unas elecciones municipales en que se suponía que el partido principal de la
oposición (el SDF) iba a ganar en varios distritos electorales claves, de las ciudades
más grandes del país. En Douala, puerto principal y capital económica
de Camerún, la victoria del SDF condujo a la creación de un movimiento
«sawa» de toda la población costera. Ésta se presentó como minoría «autóctona»
víctima de una marginalización política y económica de parte de los
«malagradecidos e inescrupulosos» alógenos del Grassfields 10 . Tal como ocurre
en el Suroeste, la población costera se siente particularmente amenazada
por la inmigración de los grassfielders. En efecto, en la ciudad de Douala, el
pequeño grupo duala se ve excedido numéricamente por los inmigrantes
bamileke de la provincia del Oeste. Así, el movimiento sawa reaccionó aún
con mayor violencia.
La oposición (SDF) había ganado la alcaldía en cinco distritos de
Douala y en cada uno de estos distritos, salvo uno, su candidato era bamileke.
En consecuencia, la victoria del SDF provocó enormes manifestaciones en
la ciudad. Los manifestantes sawa exhibían carteles que decían «Democracia
sí. Hegemonía no», «No existe democracia sin protección de minorías e indígenas»,
«Una mayoría basada en votos étnicos no es una muestra de democracia sino de
expansionismo». En Douala, las canciones decían «Esto no sucederá en nuestra
patria», «Nos mintieron», «Dónde nos van a ir a tirar a la basura» 11 . En Douala,
más o menos en la misma época, cinco «jefes sawa» enviaron una carta al presidente
Biya para quejarse « de la dominación de los bamileke». Le pedían que se

preocupara de la amenaza que representaba para la unidad nacional, la actitud
«de ciertos grupos étnicos que están empecinados en burlarse del espíritu de coexistencia
pacífica de los camerunenses», y le exigían que decretara «ordenanzas y
leyes cuyo objetivo sea defender y proteger los intereses de los grupos minoritarios».
Según los jefes, sólo esto permitiría «salvaguardar para la posteridad la herencia
sociocultural e histórica [...] y mantener su identidad como grupo camerunense minoritario».
Los slogans sawa, así como la carta de los jefes invocaban directamente
la nueva Constitución, lo que condujo a una acalorada discusión en varios
diarios y periódicos. Los autores sawa y otros que escribían para diarios favorables
al gobierno como el Cameroun Tribune, Le Patriote y L’Anecdote saludaron
la nueva Constitución como un paso necesario para proteger a los grupos
minoritarios de la «presión asfixiante» de nómades demográficamente superiores
y «expansionistas» tales como los bamileke. Los artículos de la prensa
antigubernamental, aparecidos principalmente en bamileke, calificaban la
Constitución más bien como una receta de origen anglófono para la desintegración
nacional. Zognong destacaba por ejemplo que, en vez de promover la
«conciencia nacional», la Constitución avivaba la discriminación étnica y que
por lo tanto promovía una «falsa conciencia», sustituyendo una «ciudadanía
cívica» garantizada en la Constitución de 1972 12 por una «ciudadanía étnica».
También advertía que el sentido ambiguo del término «minoría» fue mantenido
deliberadamente, dejándolo por lo tanto abierto a cualquier tipo de
manipulación. Otros artículos alertaban sobre una trivialización de la noción
de «minoría», responsabilizando al gobierno CPDM de promover una política
de «dividir para gobernar» en detrimento de un sentido de nación 13 .
Sin embargo las protestas sawa no solamente condujeron a un debate
público, sino que también fueron la ocasión para que el régimen de Biya interviniera
de una manera que ilustró gráficamente la importancia de los temas
en juego. Invocando la nueva Constitución, el gobierno CPDM aclaró que, en
efecto, «minorías» como la sawa podían confiar en él en lo que se refiere a la
protección contra extranjeros «hegemónicos». Poco después de las protestas
sawa de Douala, el presidente Biya firmó un decreto que designaba delegados
de gobierno -por supuesto todos partidarios del CPDM- para cada consejo
metropolitano. El establecimiento de estos delegados en ciudades consideradas
sawa -no solamente ciudades costeras como Douala o Limbe, sino también
Kumba en el interior- fue la ocasión para realizar grandes reuniones
sawa en las que se «felicitó al Jefe de Estado» por haber escuchado su llamado
a poner un freno a la hegemonía de los «no nativos en sus ciudades» 14 . Así,
tras la intención aparente de proteger los intereses de la «minoría», el régimen
CPDM logró imponer su propia gente a la cabeza de los consejos urbanos
clave, incluso en los distritos electorales donde había perdido las elecciones.
Todo este asunto dio origen a discusiones académicas a través de todo
el país. Por ejemplo, en mayo de 1996, La Nouvelle Expression dedicó una edición
especial (n° 001, 23 de mayo 1996) al tema «Minorités, autochtones, allogènes
et démocraties». El especial realizaba un intento serio y consistente por
deconstruir esas nociones y destacar sus peligrosas consecuencias políticas 15 .
Allí el profesor Ngijol Ngijol realiza un análisis histórico de las versiones
sucesivas del término «autoctonía», destacando los peligros de incluir una
noción tan ambigua en la Constitución del país. Bertrand Toko demuestra
cuán difícil es aplicar dicha noción especialmente en ciudades como Douala
Anales de Desclasificación / vol. 1: La derrota del área cultural n° 1 / 2005
12. Zognong, D. 1997. - «La question bamiléké
pendant l’ouverture démocratique au
Cameroun» - En: Zognong, D. & I. Mouiche
(eds.) 1997. - Démocratisation et rivalités ethniques
au Cameroun – Yaoundé: CIREPE /
Ethnonet.
13. Jua, N. 1997. – «Spatial Politics and
Political Stability in Cameroon» - Discurso
de apertura presentado en el taller
Cameroun, Biography of a Nation, Amherst
College, Amherst [Mass.], 20-23 de noviembre
1997; Tatah Mentan, E. 1997. - «Colonial
Legacies, Democratisation and the Ethnic
Question in Cameroon» - En Zognong, D. &
I. Mouiche, op.cit.
14. Yenshu, E. 1999. - «The Discourse and
Politics of Indigenous/Minority Peoples
Rights in Some Metropolitan Areas of
Cameroon» - En: Journal of Applied Social
Sciences, vol. 1, no.1, pp. 59-76.
15. Cf. también con artículos similares del
Impact Tribu-Une sobre «Le Péril Bamiléké au
Cameroun» (n° 006, Enero-febrero-marzo
1996) y sobre los «Camerounais de
Nationalité Allogène» (n° 007, abril-mayojunio
1996). Cf. también el animado debate
por internet, en Camnet, principalmente con
camerunenses en diáspora.
185

Ciudadanía y pertenencia en África actual / P. Geschiere
16. Ver su entrevista («Cameroon Calling»)
en CRTV, después de las elecciones municipales
de 1996. En este contexto, políticos y
autores utilizan frecuentemente la distinción
francesa entre territoire (territorio en un sentido
general) y terroir (área de pertenencia);
ver también Diouf, Mamadou 1999. - «The
French Colonial Policy of Assimilation and
the Civility of the Originaires of the Four
Communes (Sénégal): A Nineteenth
Century Globalizaton Project» - En: Meyer,
Brigit & Geschiere, Peter (eds) 1999. -
Globalizaton and Identity, Dialectics of Flow and
Closure - Oxford: Blackwell, 1999, pp. 71-97.
17. Djana, Mono 1997. - Les proverbes de Paul
Biya –Yaoundé: Editions du Carrefour.
186
y Yaoundé, puesto que desde el comienzo mismo de su desarrollo urbano
ellas fueron habitadas por inmigrantes. Esto sería aún más preocupante puesto
que, justamente en estas ciudades, la gente invoca la autoctonía como la
base misma de sus demandas políticas y económicas. Philippe Bissek formula
pregunta de por qué tantos regímenes africanos parecen apostar recientemente
por lemas políticos tan fundamentales. Estos análisis críticos han sido
enriquecidos con documentos históricos importantes.
Sin embargo, la misma publicación contiene también otras voces, como
por ejemplo una larga entrevista con Roger Gabriel Nlep, otro académico de
la Universidad de Yaoundé, sobre su «teoría del village électoral (aldea electoral)».
Según él, el tema central es la integración. La gente debiera estar completamente
integrada al lugar donde vive, «... pero esto supone que no exista un
autre chez-soi (otro hogar propio)». De este modo, si un candidato electo en
Douala defiende los intereses de «su pueblo» ubicado en otro lugar, esto
debería ser calificado de «escroquerie politique (estafa política)». En su entrevista
con La Nouvelle Expression, el profesor Nlep se muestra más bien prudente.
Otros, como por ejemplo Mola Njoh Litumbe del SWELA (Buea) 16 ,
interpretan la noción de village électoral con mayor audacia, señalando que
ésta implicaría que los nómades urbanos regresen a sus pueblos y voten allí ,
una interpretación que se ha visto reforzada a través de las manipulaciones
del regimen ya señaladas, consistentes en leyes electorales y en listas de
votantes para cada elección.
Otros utilizan lemas aún menos prudentes para defender la autoctonía
como argumento políticamente válido. Mono Ndjana, profesor de filosofía en
la Universidad de Yaoundé y partidario explícito del régimen, les reprocha a
los bamileke su ethnofascisme y califica los argumentos de sus opositores intelectuales
como gauchissement du tribalisme (izquierdización del tribalismo) 17 .
El Funeral como prueba última de pertenencia
Es importante destacar que la obsesión por la autoctonía no es sólo una
manipulación politica «desde arriba», es decir, por aquellos que están en el
poder. Está emergiendo también de manera muy intensa «desde abajo». Esto
se puede apreciar claramente a través del segundo aspecto señalado anteriormente,
es decir, a través de la importancia creciente del funeral como
prueba última de pertenencia. La importancia del lugar donde se realiza el
funeral ya fue destacada en la entrevista con el profesor Beyanga, fundador
de la Asociación de la Undécima Provincia. Allí el periodista cita a otra élite
del Suroeste que insistiría en que «el hogar» se encuentra «donde a uno lo
entierran», lo que provocó las furias de Beyanga.
Está bastante claro que el lugar del entierro podría convertirse en un
tema crucial. Hay una tendencia continua a través de toda África, aunque
cada vez con más excepciones, que consiste en el deseo de la gente de ser
enterrada en su pueblo de origen. Incluso sujetos urbanos que han pasado
toda su vida en la ciudad (o que incluso han nacido allí) insisten en ser enterrados
«en casa», es decir en su pueblo de origen. De hecho, para muchos, el
ser enterrado en la ciudad constituye un signo de profunda vergüenza social,
puesto que sería una muestra de que la persona en cuestión ya no tiene familia.
El funeral en el pueblo de origen es la prueba final de que uno efectivamente
«pertenece» a ese lugar. Los vínculos existentes entre el entierro y la

pertenencia son considerables. En muchos lugares de África 18 se estaría produciendo
una especie de inflación de los ritos fúnebres. Por ejemplo, el economista
Célestin Monga ve las inversiones cada vez más importantes en
pompas fúnebres como una de las razones de la «acumulación improductiva»
imperante 19 . Es evidente que el estrecho vínculo entre el funeral y la pertenencia
no sólo es fundamental sino que además involucra emociones muy
profundas. Por ejemplo el líder del Mouvement pour la Démocracie et le
Progrès, Samuel Eboua, uno de los grandes nombres de la política camerunense
(ex-secretario general del presidente y ex-conferenciante de la ENAM,
prestigiosa academia para funcionarios) explica con estas fuertes palabras el
sentido crucial del lugar donde se realiza el entierro:
«Cada camerunense es un allogène en cualquier otro lugar del país
[...] que no sea el lugar donde vivieron sus antepasados y […] donde
sus restos mortales van a ser enterrados. Todos saben que solamente
bajo circunstancias excepcionales un camerunense podrá ser enterrado
en otro lugar». 20
De hecho el tema del entierro ilustra de manera más vívida que cualquier
otro tema hasta qué punto este tipo de consideraciones impregnan la
vida diaria. Esto –insisto- no es en sí un hecho nuevo. En los años ’70 cuando
el presidente Ahidjo estaba todavía en el poder, Radio Trottoir difundió la
increíble historia de un hombre bamileke de Kumba que quería ser ministro.
Nicodemus Awasom resume la historia de esta manera:
«John Nganso nació aproximadamente en 1940 en Kumba, en el
Camerún británico. Sus padres habían emigrado de Dschang en el
Camerún francés escapando de la dureza de las normas coloniales francesas.
Nganso cursó su educación primaria en Kumba y luego se trasladó
a Nigeria y al Reino Unido para continuar sus estudios. De regreso
a Camerún se integró a la función pública y después de la inauguración
del Estado Unitario, ascendió rápidamente al rango de director
en un ministerio del gobierno, logro excepcional, sino imposible
para un anglófono. Nganso había aprendido bastante francés y se le
acusa de haber alterado su tarjeta étnica identificándose como un bamileke
francófono. Puesto que tenía la intención de ascender más allá de
su cargo de director, Nganso tuvo que integrarse como un bamileke propiamente
tal en la élite bamileke. Se vió en la obligación de demostrar
lo inexistente: la casa y el sepulcro de su difunto padre en territorio
bamileke, símbolos supremos de su bamilekidad. Como tanto la casa
como la tumba se encontraban en Kumba, Nganso no estaba en condiciones
de aparecer como un bamileke convincente. Las exigencias de sus
intenciones lo obligaron a adquirir un terreno en territorio bamileke,
donde nunca había estado, y a exhumar y transportar el cadáver de su
padre para enterrarlo allí. Nganso debió someterse a esta dura prueba
para ser aceptado como bamileke y francófono y debió renunciar a la identidad
anglófona que le perjudicaba. La conducta de Nganso provocó un
escándalo en Kumba, donde muchos anglófonos comprendieron las
motivaciones políticas de su acto. El gobierno de Ahidjo se sintió tan
avergonzado por la sórdida maniobra, que rápidamente Nganso fue
Anales de Desclasificación / vol. 1: La derrota del área cultural n° 1 / 2005
18. Esto se refiere explícitamente a la parte
no islamizada de África. Uno de los efectos
más directos de la conversión al islam en
muchas regiones (repito, no en todas partes)
es que los funerales tienden a volverse
menos onerosos. Por una razón: el cuerpo
tiene que ser enterrado rápidamente, por lo
que a menudo no hay tiempo para transportarlo
de regreso a su pueblo de origen.
19. Ver C. Monga 1995. - «Cercueils, orgies et
sublimation: le coût d’une mauvaise gestion
de la mort» - En: Afrique 2000, no. 21, pp. 63-
72.
20. Impact Tribu-Une, 1995, nº 005, p. 14.
187

Ciudadanía y pertenencia en África actual / P. Geschiere
21. Awasom, Nicodemus 1999. - Identity
Crises in a Modern Áfrican Nation-State: The
Case of Bilingual Cameroon in Historical
Perspective - Universidad de Buea: s/e.
188
retirado de su puesto. » 21
En otra versión de la historia, los habitantes del pueblo le habrían
dicho a Nganso: «No te conocemos. Muéstranos el sepulcro de tu padre». Ante esta
situación, Nganso no habría tenido otra opción que la de desenterrar el cuerpo
de su padre (quien estaba enterrado en Kumba) y enterrarlo luego en el
pueblo. La amplia circulación de la historia antedicha demuestra lo convincente
que es este tema para la gente. De hecho para muchos de ellos, el lugar
del entierro es el criterio de pertenencia. Se dice que algunos inmigrantes
bamileke que huyeron de sus pueblos originarios y se establecieron en la
Provincia del Suroeste durante la guerra civil que arrasó sus territorios en la
época de la independencia (1960), habrían dejado instrucciones expresas a sus
hijos y nietos de enterrarlos correctamente (re-enterrarlos) en sus pueblos de
origen una vez que la situación se hubiera normalizado.
Puede que el tema mismo no sea nuevo, pero es evidente que la democratización
y la importancia renovada del voto han vuelto estas consideraciones
mucho más urgentes. En junio de 1999 por ejemplo, el funeral de una mujer
de la élite en Buea (capital de la Provincia del Suroeste) fue interrumpido violentamente
por los policías quienes, ante la consternación de la familia, «arrestaron»
el cuerpo de la mujer y lo transportaron a su ciudad natal cerca de
Mamfe. La historia es bastante complicada. La mujer en cuestión, una banyangi
de la región de Mamfe, había muerto inesperadamente durante una estadía
de estudios en Estados Unidos. Su marido, un bamileke que vivía en Buea,
recorrió grandes distancias para lograr transportar el cuerpo hasta «su hogar»
-es decir hasta Buea- para hacerlo enterrar cerca de la casa común. Sin embargo
la propia familia de la mujer decidió que su verdadero hogar se encontraba
en el pueblo donde ellos vivían, cerca de Mamfe. Así, habían solicitado a la policía
que requisara el cuerpo. Al parecer, el estatus de inmigrante del marido
habría debilitado su demanda de enterrar a su esposa en Buea; las fuerzas del
orden prefirieron intervenir en el sentido de la «costumbre» banyangi, según la
cual las personas tienen que ser enterradas en su lugar de origen (aunque según
algunos ancianos, esta sería una «costumbre» banyangi más bien reciente).
Contra este tipo de antecedentes fueron lanzadas consignas como la de
village électoral. Los defensores de la autochtonie no se cansan de repetir que
poco importa cuánto tiempo un inmigrante viva en la ciudad, siempre querrán
ser enterrados en los pueblos de sus antepasados. Y esto -como se ve en
el ejemplo anterior- muestra hacia dónde está focalizada su lealtad básica.
Siguiendo esta línea de pensamiento, la conclusión es que solamente a los
«autóctonos» debiera permitírseles ser candidatos a puestos importantes.
Esta misma lógica es la que invoca el gobierno para justificar sus eternas
manipulaciones de las listas electorales: el retiro de candidatos (por supuesto
sin exceptuar a la oposición), argumentando su «no pertenencia», etc.
De hecho, la lógica política de la autochtonie encuentra cierta plausibilidad
si consideramos la frecuencia con que los inmigrantes urbanos -aunque
vivan durante generaciones en la ciudad, aunque posean tierras y construyan
allí su vida entera- continúan enterrando a sus difuntos en sus respectivos
pueblos de origen. En períodos de liberalización política, tales dobles compromisos
resultan mucho más problemáticos 22 . Aun así, también es evidente
que en la práctica las nociones de autochtonie conducen a formas problemáticas
de exclusión. La Asociación de las Élites de la Undécima Provincia ya

citada es un buen ejemplo de la manera en que nociones como la de autochtonie
o ciudadanía étnica erosionan totalmente el ideal de la ciudadanía
nacional, elemento central del proyecto de construcción nacional del ex presidente
Ahidjo en los años ‘60 y ’70 23 .
Otro ejemplo igualmente elocuente nos llega de Kenia: el famoso -¿o
notorio?- caso del entierro de S.M., discutido en el conocido libro de Cohen y
Odhiambo 24 . La pregunta sobre dónde «S.M.» -un eminente abogado de
Nairobi muerto de manera repentina- tenía que ser enterrado, se convirtió en
una cuestión discutida arduamente entre los ancianos de su clan Luo y su
viuda, una gikuyo. Los ancianos luo reclamaban que, más allá de su posición
en Nairobi y de su reputación como figura «moderna», S.M. era luo y por lo
tanto debía ser enterrado en el pueblo. Curiosamente el legendario hombre
de la política luo Oginga Odinga, apoyó a la viuda gikuyo declarando que
este hincapié en enterrar a los difuntos en su lugar de origen era algo nuevo.
Según él, antiguamente los luo enterraban a sus muertos en el lugar hacia
donde habían emigrado, para así confirmar futuras demandas al respecto.
Aún más impactante fue la resolución del Tribunal de Apelación Nacional,
que invirtió el veredicto de las cortes inferiores, dándole la razón al clan luo.
Segun Cohen y Odhiambo, es evidente que la decisión de la corte estuvo fuertemente
influenciada por una intervención directa del mismísimo presidente
Arap Moi. El ejemplo de Kenia demuestra nuevamente que los regímenes
autoritarios optan a menudo por apoyar versiones renovadas de la autoctonía
como medio eficaz para resistir a los efectos del multipartidismo. Esto
demuestra además cómo un tema «cultural», aparentemente no político,
como es la proliferación de ritos fúnebres neotradicionales, puede encontrarse
en el centro mismo de la política de pertenencia accionada por la liberalización
política.
Conclusión
A modo de conclusión haré dos observaciones breves que pueden indicarnos
la gran importancia de los temas tratados. Primero que nada, el surgimiento
de la noción de autoctonía en muchos lugares de África y los discursos
paralelos en otras partes del mundo, ilustran de manera fehaciente la
necesidad de mirar más de cerca lo que Arjun Appadurai llama apropiadamente
«producción de localidad» 25 . Appadurai destaca que los antropólogos
y los científicos sociales en general han tomado la localidad como algo evidente.
En vez de verla como algo dado, y de usarla como el punto de partida
obvio para definir una unidad de estudio, debemos estudiarla como una
lucha constante de definición y redefinición de vecindades. Por supuesto, la
globalización, y especialmente las nuevas técnicas de comunicación y
transporte, vuelven la idea de localidad aún más precaria que antes. Pero esto
no significa que la producción de localidad haya perdido importancia. Por el
contrario, pareciera convertirse en una preocupación aún más urgente, que
opera como contrapeso a la intensificación de los flujos globales.
La obsesión respecto a la autoctonía o, de manera más general, las
ideas relativas a las «raíces» y a la «tierra», pueden ofrecer un punto de partida
estratégico para analizar la importancia continua de la localidad, puesto
que pueden ayudarnos a entender de qué manera figuras discursivas apa-
Anales de Desclasificación / vol. 1: La derrota del área cultural n° 1 / 2005
22. Cf. Geschiere, Peter & J. Gugler (eds.)
1998, una edición especial de África (vol. 68,
nº 3) sobre los patrones variables de la
conexión rural-urbana continua, especialmente
sobre la fuerza renovada en muchos
lugares de África de la «política del patriotismo
primario» ocasionado por la importancia
del pueblo de origen para las élites
urbanas.
23. La diferencia entre el régimen de Ahidjo
y el de Biya no es tan grande como puede
aparecer en los textos oficiales. En la práctica
Ahidjo siguió una politica consecuente de
«equilibrio regional» que significó una dosificación
fija de los puestos políticos para
cada grupo regional (étnico). Aunque el
ideal formal -repetido ad nauseam- era la unidad
nacional, la práctica política bajo Ahidjo
también fue altamente étnica. Con todo, hay
diferencias importantes respecto a la política
practicada por Biya. Aún cuando ésta fue
principalmente formal, la tensión de Ahidjo
respecto a la unidad negó a los camerunenses
ciertas prerrogativas de la ciudadanía. El
régimen de Biya, al luchar por la supervivencia
política se volvió mucho más abierto
en su táctica de «dividir para gobernar». Por
otra parte, como el equilibrio de Ahidjo tenía
su base en las regiones, su autoritarismo
excluyó luchas más abiertas sobre cuales
políticos pertenecían a una determinada
región y cuáles no.
24. Cohen, D.W. & E. S. Atieno Odhiambo
1992. - By\urying S.M.:The Politics of
Knowledge and the Sociology of Power in África
- London: Currey/Heinemann.
25. Appadurai, Arjun 1996, op.cit., cap. 9.
189

Ciudadanía y pertenencia en África actual / P. Geschiere
26. Geshiere y Nyamnjoh 2000, op.cit. Cf.
Hibou, Béatrice (ed.) 1999. - La privatisation
des États - Paris: Karthala.
190
rentemente similares pueden tener consecuencias diversas dependiendo del
contexto. Según lo expresado anteriormente, hay paralelos sorprendentes
entre, por ejemplo, los eslóganes de los manifestantes sawa en Camerún,
quienes defienden su autoctonía contra los imigrantes venidos de otras regiones
de Camerún, y la propaganda de la Nueva Derecha en Europa contra los
inmigrantes venidos de fuera de Europa, quienes mancharían la pureza de la
nación y de las tierras ancestrales. Sin embargo precisamente estas semejanzas
discursivas pueden ser tremendamente engañosas. En otro texto 26 intentamos
demostrar, como ejemplo, que una comparación rápida entre la autoctonía
en Camerún y las ideologías de la Nueva Derecha en Francia -Le Pen y
sus compañeros- nos sugiere diferencias importantes. Para mencionar sólo
una: en Camerún el régimen anima ideas de autoctonía para diluir la noción
de la ciudadanía nacional. Para Le Pen (o Haider, para citar un ejemplo más
urgente) la autoctonía sirve más bien para intentar unir la nación contra los
«extranjeros» venidos del exterior. En una perspectiva comparativa más
amplia, el desafío parece más bien relativizar la aparente lógica de reivindicaciones
tales como la «tierra» y la «pertenencia», cuando se exploran las
consecuencias tan disímiles a las que pueden conducir tales discursos.
Una segunda observación más específicamente ligada al tema África
2000 de esta conferencia, es que la cuestión de la autoctonía puede mostrarnos
los efectos inesperados y preocupantes que tuvo en el continente la idea
de «evitar pasar por el Estado», propagada de manera tan intensa por el establishment
desarrollista en los años 90’. Por supuesto, todavía queda abierta la
pregunta de si todo esto no condujo de hecho a un debilitamiento del Estado
26 . Pero la capacidad distributiva visible del Estado se vió sin duda reducida
en muchos aspectos, lo que hizo más urgente la defensa, por parte de la
población, de los recursos locales contra los forasteros. De esta forma las nuevas
políticas de desarrollo ayudaron a minar la noción de ciudadanía nacional,
contribuyendo a la aparición de asociaciones locales o regionales que se
presentan como ONGs (pero que en los hechos suelen funcionar como una
especie de consecuencia de la organización estatal). La antigua política de
construcción nacional, en ese entonces apoyada fuertemente por el establishment
desarrollista internacional, pareciera no haber producido los resultados
que los donantes esperaban. Aun así no cabe duda que ha emergido un cierto
sentimiento nacional; basta comparar por ejemplo el entusiasmo popular
respecto a los resultados de las selecciones nacionales de fútbol. Pero el surgimiento
de la autoctonía y de las nociones de pertenencia dirigidos contra
los allogènes, que son en su mayoría ciudadanos del mismo Estado, parece disolver
lo que queda de tales sentimientos nacionales.
Los efectos particulares de la liberalización política en África, que
conducen paradójicamente a una obsesión por lo local y a la defensa de la
autoctonía contra ciudadanos de la msima nación, parecen requerir de una
reflexión adicional sobre el modo de rescatar por lo menos algunos principios
de base de la ciudadanía nacional y la igualdad de derechos de los ciudadanos
de un Estado. Según algunos, el futuro del Estado-Nación como marco
institucional obvio puede ser cuestionable. Pero tales modas intelectuales
pueden conducir a grandes problemas si se aplican en el terreno de manera
demasiado directa y fácil. Es evidente que en África la aplicación simple del
lema «evitar pasar por el Estado» y la proliferación consiguiente de ONGs
podría disolver la idea de ciudadanía nacional demasiado fácilmente.

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191