CanonnuevoTestament

REVISTA BÍBLICA
Año 62 – 2000/1-2
Págs. 87-100
[87]
LA CANONIZACIÓN DEL NUEVO TESTAMENTO
Y LA MISHNÁ JUDÍA
Durante los últimas décadas la canonización del Nuevo Testamento ha sido uno
de los problemas que notoriamente ha aquejado a los investigadores del
Cristianismo antiguo. Hoy en día, el debate principal todavía se encuentra entre
los seguidores de Adolph von Harnack, como Hans Freiherr von
Campenhausen, quien insiste en la importancia superior de Marción, 1 y por otro
lado están aquellos para quienes el proceso de la canonización debe verse
principalmente como un desarrollo interior en la temprana Iglesia; Werner
Georg Kummel, siguiendo a Theodor Zahn, es probablemente el representante
principal de esta línea de pensamiento. 2
El proceso de la canonización acaecido durante el segundo siglo había sido
conectado directamente por Harnack al esfuerzo osado de Marción por
establecer la nueva religión en un nuevo cuerpo de textos, y su rechazo de la
Septuaginta y de la mayoría de las escrituras cristianas conocidas por él,
incluyendo los Evangelios. Como es conocido, Zahn argumentó, contra la idea
de Harnack, que el complejo proceso a través del cual el canon del Nuevo
Testamento había surgido, durante el segundo siglo, era principalmente el
producto de desarrollos internos dentro de la Iglesia Cristiana, y no el reflejo de
una reacción a la opción selectiva de Marción.
El eje de nuestro estudio será el amplio contexto religioso en el cual se ubica el
proceso de la canonización, en particular el judío y las dimensiones gnósticas de
la temprana Cristiandad.
Canonización
Ante todo debemos realizar algunos comentarios preliminares acerca del
concepto de canonización, el cual, a mi parecer, no ha sido
1 Ver principalmente su memorable obra: Die Entstehung der christlichen Bibel, (Tuebingen, J. C. B.
MOHR, 1968). También ver su artículo: “Marcion et les origines du canon neotestamentaire” en:
Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses 46 (1966), 213-226.
2 Ver por ejemplo su obra: Einleitung in das Neue Testament (Tuebingen, Quelle & Meyer, 1973). El
libro de Kummel incluye bibliografía muy completa acerca de los diferentes aspectos tratados sobre
este problema. Para un reciente trabajo, ver: B. M. METZGER, The Canon of the New Testament: its
Origin, Development, and Significance, (Oxford, Clarendon, 1987).

[88] lo suficientemente estudiado desde una perspectiva comparativa. 3 El
estudio de la canonización de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento se han
desarrollado juntos en las ultimas décadas, el progreso en la investigación de
uno de los textos, a menudo, ha sido aplicado también al otro texto. 4 Este
modelo utilizado en la investigación, el cual supone que estos dos textos
sagrados sufrieron un mismo proceso de canonización, a primera vista nos
parece una idea lógica y natural, pero en realidad contiene cierto peligro. En la
investigación científica no ha sido bastante recalcado el hecho de que estos dos
procesos de canonización no son comparables en todos sus términos.
Una diferencia importante entre estos dos procesos radica en que el Tanak es un
canon primario, mientras que el Nuevo Testamento refleja una canonización
secundaria, la cual fue establecida en base a la existencia de otro cuerpo
primario de textos. No debemos olvidar el hecho de que el primer texto sagrado
del Cristianismo antiguo era la Septuaginta, y que los textos del Nuevo
Testamento no vinieron a sustituirla, sino que se incorporaron a la misma. Por
lo tanto, siendo un proceso secundario, la canonización del Nuevo Testamento
no puede ser muy similar a la del Tanak. El texto religioso secundario presenta
una relación compleja con el texto primario; la naturaleza de esta relación es por
sobre todo hermenéutica. El nuevo texto constantemente se refiere al antiguo,
explícitamente e implícitamente. En cierto sentido, el texto nuevo se concibe
como la llave para la
3 Para un esfuerzo pionero por analizar este fenómeno desde una perspectiva comparativa, ver: C.
COLPE, “Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons”, en A. y J. Assmann, Kanon und
Zensur, (Munich, Fink, 1987) 80-92.
4 Por falta de espacio, no tratare aquí el apasionante tema de la canonización de la Biblia hebrea
(Tanak) para ese caso ver: F. CRUSEMANN, “‘Das portative Vaterland’. Struktur und Genese des
alttestamentliche Kanons”, en: A. y J. Assmann, Kanon und Zensur (Munich, Fink, 1987) 63-79; este
articulo contiene una excelente bibliografía. CRUSEMANN señala que el cierre del canon del Tanak
fue producto de la transformación de Israel después de la catastrófica destrucción del Templo de
Jerusalén en el año 70. Se debe hacer notar, sin embargo, que por el contrario a la opinión reinante
entre gran parte de los investigadores, no hay ninguna razón convincente para creer que el canon final
se decidió en el “Concilio de Yabneh”; ver: P. SCHAFER, “Die sogenannte Synode von Jabne. Zur
Trennung von Juden und Christen im 1./2. Jh. n. Chr.”, en: P. SCHAFER, Studien zur Geschichte und
Theologie des rabbinischen judentums (Leiden, Brill, 1978) 45-64. Ver tambien: D. STERN, “Sacred
Text and Canon”, en: A. Cohen y P. Mendes-Flohr, Contemporary Jewish Religious Thought (New
York, Scribner’s, 1987) 841-847; S. Z. LEIMAN, “Inspiration and Canonicity: Reflections on the
Formation of the biblical Canon, en E. P. Sanders y otros, Jewish and Christian Self-Defìnition, vol.
II, (Philadelphia, Fortress, 1981) 56-63.

[89] comprensión apropiada, o interpretación correcta, del texto primario.
Debemos recordar la existencia de diferentes tipos de procesos de canonización.
El proceso de canonización “religiosa” no es igual que el proceso de
canonización “cultural”; este ultimo es el proceso a través del cual un texto se
establece como fundamental, o esencial para una cultura (en lugar de para una
comunidad religiosa). Por ejemplo, la canonización de los textos clásicos
griegos, aproximadamente desde el siglo cuarto a.C., realizada en particular por
los lexicógrafos de Alejandría y estudiosos como Calímaco de Cirene en su
Pinakes, 5 es obviamente un proceso de canonización cultural (y no religioso).
En lo que respecta a la Biblia Cristiana, podemos decir que los dos procesos de
canonización están presentes. El primer proceso de canonización fue el
religioso, y se produjo en el segundo siglo de la era común; luego, en el siglo
cuarto, se produce el segundo proceso de canonización, el cultural, cuando el
texto bíblico se transformó en parte integral en la educación de las clases
principales en la sociedad romana. La Biblia, incluyendo al Antiguo
Testamento, se integró entonces al res maiorum de la elite cultural, y se volvió
una fuente principal para los diferentes modelos políticos, desde la antigüedad
hasta Spinoza.
Por ultimo, no podemos dejar de formularnos el siguiente interrogante: ¿cuándo
y cómo cesan los textos de ser canónicos? Es posible analizar el proceso a
través del cual los textos, en varios y diferentes contextos históricos, pierden su
anterior carácter canónico. Hay dos maneras a través de las cuales un texto
puede dejar de ser percibido como canónico; por un lado puede ser rechazado
(normalmente por un líder radical o por un movimiento antinomista de revuelta
contra la tradición), o puede caer en el olvido “benigno”, cuando es removido
del ámbito religioso y es llevado al ámbito cultural. A mi parecer, un caso de
semejante relativización de textos canónicos es lo que le ha pasado a la Biblia
en el mundo moderno y contemporáneo.
El caso de Marción nos demuestra que generalmente el proceso de canonización
y el proceso de descanonización de los textos están estrechamente relacionados
entre si. La canonización de un nuevo texto, o de un texto secundario puede
establecerse en la
5 El Pinakes, es un enorme catálogo de las obras contenidas en la biblioteca de Alejandría. Este fue
compuesto por Calímaco de Cirene quien fue un poeta y gramático griego, y director de la famosa
biblioteca de Alejandría. Gracias a este catálogo, Calímaco se convirtió en el fundador de los estudios
críticos de literatura griega.

[90] descanonización de un texto primario.
Kanôn
A mediados del siglo III, la palabra kanôn hacía referencia a aquellas doctrinas
reconocidas como ortodoxas por la Iglesia Cristiana. Mas tarde, se utilizó para
designar, de forma conjunta, la lista de libros aceptados como canónicos, que
pasarían a formar las escrituras sagradas. 6 El primer uso del término kanôn en
este sentido parece haber sido en una carta de Atanasio. En la antigua literatura
cristiana, el termino kanôn tiene varios significados diferentes.
En su Adversus Haereses Ireneo acusa a los valentinianos de transformar el
“Cuerpo de la Verdad” y de desmembrarlo, (luontes ta melè tès alètheias,
soluentes membra veritatis) cuando ellos agregan a él libros espurios o
simplemente libros falsos. 7 Estos herejes también interpretan mal los textos de
las Sagradas Escrituras. Esta mala interpretación de las Escrituras se debe a que
ellos no poseen la “regla de fe” (kanôn tès pisteós o regula fidei). Ireneo es el
primer escritor en usar este concepto, principio fundamental en el desarrollo de
la doctrina cristiana. 8 Él también se refiere a un termino sinónimo, el kanón tès
alètheias, o la “regla de la verdad”. Solo aquel que guarda fielmente la “regla de
la verdad” la cual ha recibido en el momento del bautismo, será merecedor de
reemplazar las palabras de la revelación y adecuarlas al “Cuerpo de la Verdad”,
y así descubrirá el velo de la ficción de los herejes. Haciendo esto, el creyente
no confundirá la apariencia de un zorro con el retrato del rey. 9 La expresión el
“Cuerpo de la Verdad” refleja la insistencia de Ireneo en una unidad orgánica y
sistemática. En el mismo sentido, Orígenes habla de un corpus (sôma)
6 Para un estudio de la literatura y la evidencia canónica, ver: B. M. METZGER, The Canon of the
New Testament: its Origin, Development, and Significance (Oxford, Clarendon, 1987) 289-293.
7 Ireneo, Adv. Haer., I. 8. 1.
8 Ver: E. LANNE, “‘La règle de la Vérité’: aux sources d’une expression de saint Irénée”, en: E.
Lanne, Lex Orandi, Lex Credendi: Miscellania in onore di P. Cipriano Vagaggini (Rome, Studia
Anselmiana, 1980) 57-70. La expresión, usada por primera vez por Ireneo, se encuentra nueve veces
en Adv. Haer., mientras que utiliza la “regla de fe” en la Demostración de la Predicación Apostólica.
Lanne sostiene que el origen del concepto puede ser encontrado en Filón de Alejandría, quien habla
tres veces de las “Reglas de la verdad” en plural (Quod Deterius Potiori insidiaîi soleat., 125; De
Confusione Linguarum, 2; De Iosepho, 1 45), y una vez en singular (Legum Allegoriae, 233). Ver
también: A. FAIVRE, Ordonner la fraternite, (Paris, Cerf, 1992) 315-321.
9 Adv. Haer., I. 9. 4.

[91] para describir la evolución de la doctrina cristiana hasta sus días. 10
En el pensamiento de Ireneo este término se reviste con una metafórica, mítica y
muy interesante concepción de verdad. El “Cuerpo de la Verdad” es presentado
aquí para referirse a la colección de las Escrituras Sagradas. ¿Qué libros
pertenecen a las Escrituras Sagradas, cuáles no, y cómo se puede identificar las
falsificaciones y las alteraciones perversas que los herejes hacen en el texto de
las Sagradas Escrituras? El único criterio que permite una respuesta autentica a
estas preguntas es la regula veritatis. Solamente esta regla nos permite
confirmar cuales son los textos que realmente pertenecen, y cuales son los
textos espurios que atacan, al cuerpo santo de Escrituras escrito con inspiración
divina y que nosotros llamamos, simplemente, el “canon”. De hecho, la
verdadera colección de Escrituras Sagradas es denominada “el cuerpo”, el
cuerpo de las verdaderas escrituras, o el “Cuerpo de la Verdad”. Hay dos
criterios para definir la canonicidad de una escritura, o sea su pertenencia al
corpus. El primero es su origen apostólico, el segundo es la “regla de fe”. Un
texto que contradice “la regla de fe” no puede ser nunca un verdadero texto
apostólico.
El termino Corpus es utilizado en latín clásico en un sentido metonímico y
representa al todo compuesto de partes unidas, por lo general se utiliza
refiriéndose a una colección de libros. Podemos encontrar ejemplos con
semejante significado en Cicerón, Séneca, Suetonio, así como, por supuesto, en
la expresión, corpus iuris, refiriéndose a una colección de leyes y de textos
legales. 11 La expresión el “Cuerpo de la Verdad” no es utilizada exclusivamente
por Ireneo. Según él, un cierto Marcos, a quien él llama el mago, y que parece
haber sido un discípulo de Valentín, dijo haber recibido una revelación por el
Tetragrama; este le mostró el cuerpo de la verdad, el cual había bajado de su
morada celestial para que Marcos la vea desnuda y se impresione por su belleza.
El cuerpo de la verdad (sôma tès Alètheias; corpus Veritatis) es de hecho muy
impresionante; sus miembros no son de carne y hueso, sino que están formados
por las letras del alfabeto griego. 12 El informe de Ireneo sobre la visión de
10 Ver ORIGENES, Peri Archôn, I, parrafo 10.
11 Ver: LEWIS Y SHORT, Latin Dictionary (Oxford, Clarendon, 1945). Debemos aclarar, sin
embargo, que el término sôma parece obtener el mismo significado posteriormente, con el griego
cristiano; ver: LAMPE, Patristic Greek Lexicon (Oxford, Clarendon, 1961); quien trae ejemplos de
Procopio de Gaza y otros.
12 Ver: IRENEO, Àdv. Haer., I. 14. 3 hasta el párrafo I. 16. 3; donde Ireneo desarrolla la visión que
tuvo Marcos de las letras del alfabeto. Acerca de los diferentes significados que en la antigüedad se le
otorgaba al alfabeto, ver: F. DORNSEIF, Das Alphabet in Mystik und Magie, (Leipzig, Stoicheia,
1925). Para un análisis detallado del pensamiento de Marcos según aparece en Adv. Haer. (nuestra
única fuente del mismo), cfr. F. SAGNARD, La gnose valentinienne selon le temoignage de saint
Irenee (París, Vrín, 1947).

[92] Marcos el gnóstico, así se lo denomina en la literatura académica, acerca de
las especulaciones del cuerpo de la verdad formado con las letras del alfabeto,
ha sido conocido a los investigadores del antiguo misticismo judío desde que
Moses Gaster, 13 hace mas de un siglo, trazó un interesante paralelismo con los
textos místicos hebreos de la antigüedad que describen las dimensiones del
cuerpo cósmico de Dios, el Shi’ur Qomah, o “Las Medidas del Cuerpo”. 14 Mas
recientemente, Moshe Idel ha analizado algunas tradiciones judías tempranas
que describen a la Torah (el Pentateuco) como un cuerpo formado por infinitas
permutaciones de letras. 15
Del testimonio de Ireneo y de los antiguos textos de la mística judía, parecería
que la concepción de las Sagradas Escrituras como un cuerpo formado por las
letras del alfabeto fue compartida por los sabios judíos y cristianos (y
gnósticos). El cuerpo de las escrituras, o el cuerpo de la verdad” puede medirse
por la “regla de la verdad”, o sea, el criterio de la verdadera fe que permite saber
qué textos pertenecen y cuáles no a este cuerpo. La imagen parece implicar una
profunda mitificación del concepto de verdad: un (desnudo) cuerpo esta siendo
medido por una vara de medir. En las palabras de Jean-Daniel Dubois: “El
principio regulador es transformado por Ireneo en el cuerpo del Salvador
encarnado dentro de un cuerpo de Escrituras.” 16
Este temprano significado de kanôn, regula fue el utilizado, posteriormente, en
la literatura patrística. Agustín, por ejemplo, lo utiliza en su obra de Genesi ad
litteram trazando una relación dialéctica entre la regula pietatis y el cuerpo de
las Escrituras. El último sólo puede interpretarse correctamente según el
anterior; pero la regula
13
MOSES GASTER, “Das Shiur Komah”, Studies and Texts in Folklore, vol. 11 (New York, Ktab,
1971) 1330-1353.
14
Ver, por ejemplo: G. SCHOLEM, Las Grandes Tendencias de la Mística Judía (Buenos Aires,
Fondo de Cultura Económica, 1993) 62-65. [Original en ingles: Major Trends in jewish Mysticism,
(New York-Jerusalem, Schocken, 1941) 44-47]. Ver también: G. G. STROUMSA, “Form(s) of God:
Some Notes on Metatron and Christ”, HTR 76 (1984) 269-288.
15
M. IDEL, “La concepción de la Torá en la Literatura de Heikalot”, Jerusalem Studies in jewish
Thought 1 (1981) 23-84 (en hebreo).
16
« …le principe regulateur devient pour Irenee une sorte de corpus du Sauveur incarne dans un
corpus d’Ecritures ». J. D. DUBOIS, “L’exégèse des gnostiques et l’histoire du canon des Ecritures”,
en M. Tardieu, Les règles de l’interprétation (París, Cerf, 1987.) 89-97.

[93] pietatis por otro lado, se define a través de su fidelidad a las Escrituras. 17
En cierto sentido, podemos hablar de un doble canon, uno escrito y uno oral,
esta misma dualidad existe entre la Torah escrita y la Torah oral en el judaísmo
Rabínico.
Aparentemente, la palabra griega kanôn puede ser etimológicamente
relacionada con la palabra hebrea qaneh, la “vara”. Por medio de una vara, es
posible tomar las medidas y verificar las dimensiones de un cuerpo. Es por esta
razón que el método hermenéutico que ha sido desarrollado por los rabinos para
interpretar la Torah se lo denomina middot, que literalmente significa
“dimensiones”; o sea esta es la vara, las medidas con las cuales la Torah debe
ser interpretada. 18
Según esta comprensión, Ireneo demanda que los herejes desmembran el cuerpo
de la verdad porque ellos no poseen las verdaderas herramientas, o sea las
“varas” apropiadas que permiten realizar la correcta medición de las Escrituras.
En otras palabras, el canon son los instrumentos de medición y no el objeto que
es medido.
Las Tradiciones Orales
En principio pareciera ser que en la discusión del problema, la importancia de
Marción había borrado otras importantes tendencias dualistas que existían en
la época de la temprana Cristiandad. Jean-Daniel Dubois fue el primero que ha
señalado este importante hecho y ha insistido en la contribución potencial que
poseen los escritos de Nag Hammadi para una mejor comprensión de la historia
de la canonización. 19 Como señala Dubois, es posible observar en el siglo
segundo una desvalorización de las tradiciones orales por parte de la Iglesia.
Esta desvalorización fue, al parecer, el resultado de un esfuerzo consciente para
evitar la explotación y la divulgación de tradiciones confidenciales, que con
mucho trabajo, podían ser controladas por la alta jerarquía.
Las tradiciones orales, paradoseis, eran conocidas por la Iglesia desde sus
tempranos días. Los “Refranes del Señor” habían sido
17 AGUSTÍN, De Genesi ad litteram, I. 21. 41.
18 Son las “middot she-ha-torah nidreshet bahen” (las reglas con las cuales la Torah es interpretada),
estas se encuentran en la introducción al Midras Sifra’ (Interpretación legal del Levítico). Ver: M.
JASTROW, Dictionary of the Talmud (New York, Pardes, 1950) 732 b. El término arameo mekhilta
es el equivalente al termino hebreo middah.
19 Cfr. J. D. DUBOIS, “L’exégèse des gnostiques et l’histoire du canon des Ecritures”, en M. Tardieu,
Les règles de l’interprétation (París, Cerf, 1987) 89-97.

[94] recibidos así desde épocas muy antiguas (para tôn presbuterôn) y su origen
inspiraba confianza en su verdad (alètheia). De esta manera el escritor
judeocristiano Papías de Hierápolis, quien bien pudo haber influenciado a
Ireneo, describe la tradición oral, diciendo: “Yo nunca supuse que esa
información que sale de los libros podría ayudarme tanto a vivir, y su voz a
sobrevivir”. 20
El rol central que ocupó la transmisión oral de las doctrinas en el antiguo
cristianismo tiene una gran vinculación con la importancia que se le atribuía al
concepto de “la memoria”. Términos como mnèmoneuein, apomnèmoneuein
fueron muy importantes para la preservación de testimonios desde los tiempos
apostólicos. La memoria cristiana es por encima de todo una memoria cúltica: el
acto central es el anamnèsis del sacrificio de Cristo. 21
Dichas tradiciones orales se las relaciona, muy a menudo, directamente con
cosas secretas: lo que se dice oralmente y no tiene el compromiso de ser escrito,
generalmente fue dicho a unos pocos elegidos, en forma privada y es secreto. Es
así como el texto gnóstico denominado “El Apócrifo de Santiago”, el cual fue
encontrado en Nag Hammadi, describe cómo los doce discípulos estaban
sentados todos juntos, recordando lo que el Señor le había dicho a cada uno de
ellos, en secreto o abiertamente. 22
La cuestión de las tradiciones esotéricas en los comienzos del Cristianismo se
conecta directamente al papel del Gnosticismo en la progresiva autodefinición
de la nueva religión durante el segundo siglo. Los gnósticos decían poseer
tradiciones confidenciales que vienen directamente de los tiempos apostólicos.
Ellos también otorgaron atractivas interpretaciones esotéricas a los textos
conocidos por todos. Por ejemplo, el valentiniano Heracleo había desarrollado
en los comienzos del segundo siglo la primera interpretación escrita conocida
del Evangelio; una exégesis esotérica del Evangelio de Juan. 23
20 Papías probablemente publicó su obra: Explicaciones del las Frases de Señor (Logiôn kuriakôn
exegèseôs) en los años treinta del siglo segundo. La obra se ha perdido en el transcurso de la historia,
pero la tradición de la misma fue conservada por EUSEBIO, Hist. Eccl III. 39. 1-4. Ver tambien: W.
KELBER, The Oral and the Written Gospel (Philadelphia, Fortress, 1983).
21 Ver por ejemplo: J. C. BASSET, “L’anamnese: aux sources de la tradition chrétienne”, en Ph.
Borgeaud, La memoire des religions (Ginebra, Labor et Fides, 1988) 91-104.
22 Ver “E1 Apócrifo de Santiago” en: H. KOESTER, Ancient Christian Gospels: their History and
Development (Philadelphia—London, Trinity-SCM, 1990) 31-43.
23 Ver: E. PAGELS, The johanine Gospel in Gnostic Exegesis (Nashville-New York, Abingdon,
1973).

[95]
Ya que los gnósticos poseían escrituras propias, en las cuales conservaban una
tradición muy antigua; ¿pueden estos textos ser entendidos como representantes
de un canon alternativo? Aunque la pregunta raramente es formulada en tales
términos, generalmente parece ser asumido que esta era de hecho la realidad de
esa época. Así, por ejemplo, la traducción y antología comprensiva de los
gnósticos y otros textos de Bentley Layton, lleva el título de “Las
Escrituras Gnósticas”. 24 El mismo Layton, en su introducción, trató la pregunta
en términos bastante ambiguos, lo cual puede inducir al lector a comprender que
había un canon de escrituras de los gnósticos, o sea unas “Escrituras
Alternativas”. 25 Realmente, estas preguntas deben contestarse por la negación:
por definición, un cuerpo de textos es una lista cerrada, limitada de textos. Los
Evangelios Apócrifos y otros escritos que proliferaron en círculos gnósticos
durante el segundo siglo, y luego entre los maniqueos, no son semejantes a un
corpus, y por lo tanto no puede definirse como un cuerpo canónico.
La respuesta negativa a la pregunta de la existencia de un canon gnóstico es
realmente doble. Por un lado, los textos gnósticos no forman un canon porque
ellos no son un cuerpo cerrado; por el otro lado, ellos no pertenecen a una
comunidad definida, una iglesia, e incluso no pertenecen a un grupo todavía
comprometido con un proceso de autodefinición. Entre las varias tendencias
dualistas que nosotros denominamos como gnósticas, no es posible identificar
un claro esfuerzo por formar una unidad política o eclesiástica, cosa que es
bastante notoria en la corriente principal del Cristianismo de la misma época. 26
La mayoría de los investigadores sostienen que este esfuerzo por formar una
unidad política o eclesiástica ocurrió a mediados del siglo segundo. En su
Diatessaron, Tatiano nos demuestra que los Evangelios que luego se
transformaron en los canónicos ya habían comenzado a adquirir una creciente
importancia y autoridad como fuentes de la tradición. Sin embargo, varios
escritores eclesiásticos continuaron utilizando los Evangelios Apócrifos y las
tradiciones orales de Jesús.
24 BENTLEY LAYTON, The Gnostic Scriptures, (New York, Garden City, 1987); especialmente
XVII-XXI donde Layton dice que la Escritura Gnóstica es como un tipo de Escritura Cristiana”.
25 Para el análisis de este concepto, en un contexto cultural y religioso diferente; ver: SARAH
STROUMSA, “Ecritures altematives”, en A. Le Boulluec y E. Patlagean, Retours aux Ecritures
(Paris, Brepols, 1993) 24-52.
26 Este es el argumento principal de: E. PAGELS, The Gnostic Gospels (New York, Random House,
1979).

[96]
El ejemplo mas famoso de dichos textos, probablemente, es el “Evangelio
Secreto de Marcos”, mencionado por Clemente de Alejandría en una carta
descubierta por Morton Smith. 27 Según Justino el Mártir, este texto era utilizado
en el culto del domingo de testimonios apostólicos (apomnèmoneumata tôn
apostolôn). Estas eran, probablemente, tradiciones orales, en lugar de los
Evangelios que nosotros poseemos.
El propio Marción, quien vino a Roma en el ano 144, rechazó todas las
Escrituras que pertenecían al Antiguo Testamento. El también rechazó la
mayoría de las Escrituras cristianas, excepto el Evangelio de Lucas y diez
epístolas paulinas, pero incluso a estos textos el los sometió a una estricta
censura. No sabemos si el propio Marción, cuando estableció la autoridad
canónica de Pablo, conocía los cuatro Evangelios y las epístolas Pastorales.
Existe una pequeña duda sobre si el establecimiento de Marción de un canon
estrictamente restrictivo proporcionó un impulso para un “canon-medidor”, y
por ende para la canonización del Nuevo Testamento. Pero ante todo, el desafío
de Marción obligó a la corriente principal de intelectuales cristianos a defender
a la amenazada Septuaginta y a reafirmar la autodefinición de la Iglesia como
Verus Israel. La amenaza del movimiento montanista fortaleció la necesidad de
cerrar el canon. Los seguidores de Montano, quienes fueron particularmente
fuertes en la ciudad de Frigia durante los anos 155-160, se negaron a aceptar el
fin de la profecía. El montanismo fue, ante todo, un movimiento de entusiastas
religiosos. Movimientos como el montanismo tienden a ser activos en las fases
iniciales del desarrollo de una nueva religión, cuando las estructuras
eclesiásticas no son todavía lo suficientemente fijas y fuertes. 28 Las jerarquías
emergentes entienden que uno de sus deberes mas importantes y urgentes es
luchar contra tales tendencias, ya que estas amenazan su poder.
Parece que la necesidad de luchar contra el amenazante montanismo y de
prevenir la libertad de interpretación, para fortalecer
27 Ver: M. SMITH, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark (Cambridge, Mass., Harvard,
1973). Acerca de la discusión sobre la autenticidad de la carta, ver: M. SMITH, “Clement of
Alexandria and Secret Mark: the Score at the End of the First Decade”, HTR 78 (1982) 449-461.
28 Una tendencia similar se ha descubierto, por ejemplo, en las fases tempranas del Islam: según esta
tendencia, Mahoma. no era el ultimo profeta, y la expresión hatam al-nabyyun significaba “La
confirmación de los profetas”. Es solamente mas tarde, y como una reacción a estas tendencias, que la
frase pasó a significar “el cierre de profecía.” Ver: Y. FR1EDMANN, “ Finality of Prophethood in
Sunni Islam”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 7 (1986) 177-215.

[97] la autoridad central en la Iglesia, sirvió como un catalizador para cerrar el
canon del Nuevo Testamento. Un tratado antimontanista escrito alrededor del
año 192 se refiere a “que de la redacción del Nuevo Testamento Evangélico
(‘ho tès tou euaggeliou kainès diathèkès logos) nada puede agregarse ni nada
puede sacarse.
Aunque ciertos escritos apostólicos, como el de Clemente II y el de Bernabé, se
refieren a los refranes de Jesús como graphè, o como hôs gegraptai, solamente
en las últimas dos décadas del siglo segundo surgió el concepto de un Nuevo
Testamento. Cuando Melitón de Sardes había hablado de un Antiguo
Testamento (palaia diathèkè), la frase implicaba la idea de un Nuevo
Testamento, pero esta última expresión aparece por primera vez en el Adversus
Haereses de Ireneo. 29 Esto no significa, por supuesto, que el canon del Nuevo
Testamento ya era como el que nosotros poseemos hoy en día. A finales del
siglo segundo aún existían considerables vacilaciones sobre la santidad e
importancia de algunas Escrituras como, por ejemplo, La Epístola a los
Hebreos, El Apocalipsis o las Epístolas católicas. Pero la idea de un euaggelion
tetramorphon fue establecida. También debemos recordar que el canon
muratoriano, o sea la primera lista de los libros del Nuevo Testamento, es de
finales del siglo segundo. 30
La Mishná judía y el Nuevo Testamento
La canonización del Nuevo Testamento fue un proceso, que transcurrió a través
del tiempo; no fue el resultado de un solo hecho y de una sola decisión. No hay
ninguna decisión conciliatoria sobre el canon, por ejemplo, antes del siglo
cuarto. Deben entenderse los procesos de canonización como parte de los
procesos religiosos y sociales de identificación. Tales procesos tratan
principalmente de la definición de los límites del nuevo grupo y de la exclusión
de los movimientos que cruzan estos límites, ya que así amenazan la búsqueda
de una clara identidad.
A lo largo del segundo siglo, el Cristianismo sufrió una serie de crisis que
llevaron a la cristalización de su identidad específica. La más seria de estas
crisis no fue originada ni por Marción ni por Montano, como generalmente se
supone. Para el monoteísta cristiano, el mundo
29 IRENEO, Adv. Haer., IV. 9. 1.
30 El documento, que fue descubierto en el año 1740 en la biblioteca Ambrosiana, lleva el nombre de
su fundador, el bibliotecario Muratori. El mismo se encuentra en una traducción al latín la cual esta
basada en el documento original griego de finales del segundo siglo.

[98] y el ser humano han sido creados por el benevolente poder divino; es a esta
creencia básica que el movimiento dualista gnóstico amenazaba. La
investigación moderna ha demostrado que los gnósticos no rechazaban
completamente al Antiguo Testamento, ellos realmente no lo ignoraron. En una
bastante peculiar faceta, los gnósticos, que despreciaban al dios creador, “el
gobernante (archón) de este mundo”, ofrecieron unas interpretaciones de
algunos pocos textos del Antiguo Testamento que fueron de sumo interés para
muchos pensadores de la época. 31
La canonización del Nuevo Testamento debe verse en directa conexión con el
debate por la correcta interpretación de las Sagradas Escrituras. Este debate fue
muy candente entre los cristianos y los judíos, ya que ambos basaban sus
costumbres y creencias sobre el mismo cuerpo de textos, el Antiguo
Testamento. Su argumento fue esencialmente de una naturaleza hermenéutica.
Las dos comunidades religiosas disputaban entre si por la misma herencia y su
correcta interpretación. Cada religión reclamaba poseer el exclusivo derecho
sobre la Biblia, y cada una de estas religiones estaba convencida que solamente
ella sabía aplicar las correctas reglas hermenéuticas que revelan el sentido
profundo de los textos. El esfuerzo realizado por los judíos y los cristianos al
confrontarse era parte del esfuerzo de ambas religiones por autodefinirse. De
hecho, luego de la serie detraumáticos eventos que ocurrieron durante el primer
siglo y a comienzos del segundo, las comunidades judías tenían que buscar una
nueva identidad, ya que los componentes principales de la identidad nacional y
religiosa tradicional de Israel habían desaparecido o corrían un gran riesgo de
perderse. La religión de Israel, luego de la destrucción de su Templo y todo lo
que esto trajo aparejado, sufrió profundos cambios. Por consiguiente, en cierto
sentido el Judaísmo y el Cristianismo en el segundo siglo pueden percibirse
como religiones hermanas, en lugar de religiones con una relación filial.
Las comunidades judías sufrieron durante el segundo siglo una serie de eventos
traumáticos (la guerra de Bar Kokba y sus terribles consecuencias para los
judíos de Israel; revueltas, su represión, y también las epidemias para los judíos
de Egipto). Aunque las fuentes rabínicas no son lo bastante claras en esa
materia, uno puede suponer el argumento interno utilizado contra los intentos
por romper la unidad comunal y teológica que estaba en formación. En hebreo
rabínico, todos los tipos de herejes y cismáticos que ofrecieron
31 Ver, por ejemplo: B. A. PEARSON, “Biblical Exegesis in Gnostic Literature”, en M. E. Stone,
Àrmenian and Biblical Studies (Jerusalem, St. James Press, 1977) 70-80.

[99] interpretaciones alternativas fueron designados por un término genérico de
oprobio: minim. 32
Los cristianos, por su lado, luchaban contra sus propias herejías radicales al
mismo tiempo que vivían bajo la amenaza constante de persecución. Por lo
tanto, durante el transcurso del segundo siglo, ambas comunidades estaban
simultáneamente comprometidas con sus actividades de disputa, tanto internas
como externas. Ellos debían realizar, directa e indirectamente, un doble
esfuerzo; por un lado por autodefinirse, y por el otro lado para confrontarse con
la otra religión. Ambas comunidades, debido a los desafíos internos y externos,
se vieron envueltas en un dramático proceso de “ortodoxización”, que trajo
consigo la censura de muchas de las tradiciones orales que habían sido tan
importantes en el pasado. Tanto para los judíos como para los cristianos, las
tradiciones orales concedieron un lugar prominente a las tradiciones esotéricas.
En forma conjunta, las dos religiones sufrieron un fuerte proceso de censura, y
paralelamente realizaron un gran esfuerzo por establecer precisas reglas de
interpretación de los textos bíblicos.
Mi idea es que el resultado mas claro de estos esfuerzos fue el establecimiento
de un texto sagrado secundario, que contiene la llave, las herramientas para la
correcta interpretación de la Biblia. Para la comunidad cristiana, este texto fue
el Nuevo Testamento; este contiene el verdadero código para descifrar el
significado real de la Septuaginta, o sea nos otorga la praeparatio evangelica.
Para la comunidad judía, el verdadero código se encontraba en la Mishnah, ésta
refleja, a través de un juego de complejas reglas hermenéuticas, la manera
apropiada de entender el significado real del Tanak: la ley viviente de la
comunidad. Es a través del prisma de estas dos interpretaciones secundarias,
que los textos del Tanak judío y del Antiguo Testamento cristiano llegaron a ser
percibidos como dos textos profundamente diferentes. Es dentro de este
contexto que uno debe entender la paradójica formulación de Martin Buber
cuando dijo que el libro sagrado de los judíos no era “ni antiguo ni
testamento.” 33
Ambos textos, el Nuevo Testamento y la Mishná, pueden ser considerados
como un tipo de “meta-Tanak”, ya que estos dos trabajos paralelos que vienen
detrás del Tanak; entre si poseen una gran diferencia en su volumen pero son
muy similares en su función.
32 Ver, por ejemplo: A. F. SEGAL, Two Powers in Heaven (Leiden, Brill, 1977).
33 Para la transformación de las Escrituras Hebreas durante el proceso de formación de la Biblia
cristiana; ver: J. L. KUGEL Y R. A. GREER, Early Biblical Interpretation (Philadelphia,
Westminster, 1986) 126-154.

[100]
Es un hecho notable que ambos textos se cristalizaron y se canonizaron
aproximadamente en el mismo periodo, hacia el fin del segundo siglo, o a mas
tardar en los comienzos del tercer siglo. El cierre de la Mishná, o sea la hatimat
ha-Mishnah, por el Rabino Yehudah el príncipe, ocurrió a más tardar a
comienzo del tercer siglo.
Es extraño, que este llamativo sincronismo no haya sido notado por los
investigadores del Nuevo Testamento o del Judaísmo rabínico. Solamente el
jurídico romano Corpora, en el Digesto de Justiniano (533), ha comparado la
Mishnah con el Nuevo Testamento. 34 He comenzado estas paginas con un
comentario crítico a la postura que ve en el estudio de los procesos de
canonización del Tanak y del Nuevo Testamento como procesos similares, y por
lo tanto se pueden aplicar las conclusiones de una de las disciplinas para
comprender mejor la otra. Espero haber hecho un pequeño aporte, por lo menos
para un nuevo acercamiento, que reconozca la secundariedad del Nuevo
Testamento (como así también de la Mishnah) y busque las implicaciones de
este hecho en la investigación del proceso de la canonización. 35 La discusión de
esta sugerencia por parte de los investigadores del Nuevo Testamento y del
Judaísmo rabínico, en forma conjunta, permitirá evaluar su importancia.
Adrián Herbst
34 Para una bibliografía de estudios anteriores; ver: B. S. JACKSON, “On the Problem of Roman
Influence on the Halakah and Normative Self-Definition in Judaism”, en E. P. Sanders y otros, Jewish
and Christian Se!f-Definition, vol. II (Philadelphia, Fortress, 1981) 157-203. Jackson señala que los
resultados de siglos de investigación sobre este problema “pueden pensarse que aun están
inconclusos” (157).
35 Ver: A. M. RITTER, “Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons: Selbstdurchsetzung oder
autoritative Entscheidung?”, en A. y J. Assmann, Kanon und Zensur (Munich, Fink, 1987) 93-99.
Ritter señala que tanto el Judaísmo como el Cristianismo no se volvieron en “las religiones del libro”;
a pesar del proceso de canonización, es curioso la importancia superior para las dos religiones de,
respectivamente, el Talmud y el Nuevo Testamento junto con la regu1a fidei.