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PORTADA

38


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Eikasia Revista de Filosofia

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Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante),

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(Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para

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ISSN 1885-5679


Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 38 (mayo 2011). http://www.revistadefilosofia.com

NÚMERO 38

Artículos / 4

Filosofía, educación y cultura / 5

Fernando Miguel Pérez Herranz.

Participación y educación ético-cívico / 37

Luis Gómez Llorente

!

5

de mayo | Este número puede no ser

definitivo y susceptible de modificaciones.

La posmodernidad: Nuevo régimen de verdad, violencia, metafísica y fin de los

metarrelatos. / 63

Adolfo Vásquez Rocca

L´espirit de modernité et le droit à la créativité / 84

Taha Abderrahmane

El espíritu de la modernidad y el derecho a la creatividad / 125

Taha Abderrahmane

Pensar un obra fotográfica / 167

José Antonio Méndez

Filosofía y biología en la reflexión de Derrida sobre la vida y la muerte. / 186

Domingo Fernández Agis

El primer cierre científico en el mundo Heleno: los elementos de Euclides / 197

Celso Luján García

Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze / 212

Ana María Simón Viñas

Por un método sin sujeto / 233

Manuel Bonillo López

De feudales literarios: fundamentación de los reproches de Ortega al arte

romántico / 247

Enrique Ferrari Nieto

¿Revolución árabe versus democracia occidental? A propósito de las revueltas en

el mundo árabe / 257

Mariano Arias.

Arab Revolution versus Western Democracy? Abaut riots Arab world / 278

Mariano Arias

Libros / 299

La filosofía y la Identidad Europea. Elena Nájera Pérez y Fernando Pérez

Herranz. / 300

Antonio José López Cruces


Eikasía. Revista de filosofía

ARTÍCULOS 38


Filosofía, Cultura y Educación

Fernando Miguel Pérez Herranz

Universidad de Alicante

Resumen: En este artículo se reflexiona sobre una cuestión a la que todo profesor

de filosofía se ve obligado a enfrentarse alguna vez en su vida académica: ¿Cómo

poner en relación los términos Filosofía, Cultura y Educación? Sorprende la

amplia y casi inabarcable combinatoria posible de conceptos que se han generado

en procesos históricos, sociales y biográficos diferentes y aun contradictorios

sobre este asunto. Tras un camino, a veces ligero y a veces tortuoso, mostraré que

una filosofía académica, morfologista y fundada en métodos analógicos puede

ofrecer al Estado materiales —Ideas— que responden a la clasificación ontológica

de los saberes propuesta por la Administración. El esquema es el siguiente: Tras

una breve introducción, repasaré los aspectos en los que desenvuelve el término

Filosofía; las formas de la Cultura y el momento canónico del cruce Cultura /

Filosofía; los contextos de la Educación y su módulo analógico —«mathema

cinésico»—; para concluir con una estimativa, siempre provisional, de los retos de

la Filosofía ante la Cultura y la Educación. ❚

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

Filosofía, Cultura y Educación 1

Fernando Miguel Pérez Herranz

Universidad de Alicante

De ahí que los profetas armados vencieran y los desarmados fracasaran,

Maquiavelo, El príncipe, cap. VI.

¡Huye, afortunado, a velas desplegadas de toda forma de cultura (paideian)! Te

estimo dichoso, Apeles, porque limpio de toda cultura (paideías) te entregaste a la

filosofía. Epicuro, Fragmentos, 9 y 10.

Las buenas gentes —continuó— no saben el tiempo y el trabajo que a uno le ha

costado aprender a leer. Yo he empleado ochenta años en esa labor, y no puedo decir

que la domine. Eckermann, Conversaciones con Goethe, 25 de enero de 1830. 2

1. Introducción

Hay que felicitar al organizador de este curso por haber alineado tres

conceptos de sabor antiguo, sin pretender reemplazarlos por términos rebuscados

y horribles, empresa tan cara a nuestro tiempo: Filosofía, Cultura y Educación

son términos, por así decir, de toda la vida.

Y no sólo son términos fácilmente entendibles, sino que dos de ellos

poseen un pedigrí administrativo de alto copete, compañeros habituales de los

gobiernos de turno, en los que suele haber un Ministerio de Educación y otro de

Cultura. Y más aun: uno de los términos adjetivó nada menos que una

revolución, la «revolución cultural china», además de brillar en los rótulos de

ciertos edificios en los que puede leerse: «Casa de Cultura». A ellos se arrima

humildemente el término Filosofía, otrora también muy prestigiado, base y

fundamento de las instituciones que formaban a los clérigos en las universidades,

y que ahora, si bien no ha perdido su prestigio, pasea melancólico su falta de

éxito social.

1 Conferencia impartida en la Sociedad de Filosofía de la Provincia de Alicante (SFPA). Agradezco

la invitación que me cursó su presidente, Ángel Martín Santo, para clausurar las Jornadas sobre

Filosofía, Educación y Cultura.

2 J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, vol. III, colección Universal, Madrid, 1920, pág.

263.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

En cualquier caso, se entiendan y valoren de una u otra manera Filosofía,

Cultura y Educación por la sociedad, los profesores de filosofía nos vemos

obligados a recorrer estos tres términos en nuestra vida profesoral diaria y a

tratar de entender, al menos, el alcance de la combinatoria que se produce

inevitablemente entre ellos. Tenemos una experiencia muy cercana: ¿cómo

diseñar el programa de Historia de la Filosofía en las PAU de la Comunidad

Valenciana? Había que responder a compromisos procedentes no sólo de los

conceptos filosóficos, sino de la cultura en la que está inmerso el alumnado y del

enfoque de su aprendizaje.

Comenzaré trazando las posibilidades mismas para la organización de los

tres términos en liza. Desde la pura combinatoria disponemos de ocho

posibilidades para vincular estos tres términos (Fig. 1).

FILOSOFÍA EDUCACIÓN CULTURA

1

1

1

1

0

0

0

0

1

1

0

0

1

1

0

0

1

0

1

0

1

0

1

0

Fig. 1. Combinatoria de los términos: Filosofía, Educación y Cultura

Sus límites serían: por una parte, las sociedades en las que no exista ni

filosofía ni cultura ni educación, zona fronteriza con la barbarie; y por otra, las

sociedades en las que están presentes los tres términos. En el medio se deslizan

aquellas posibilidades en las que o bien dos de ellas absorben a la otra: educación

y cultura absorben a la filosofía como residuo histórico; 3 o educación y filosofía

absorben a la cultura, un momento del saber absoluto; 4 filosofía y cultura

absorben la educación depreciada como mera técnica represora. O bien, en las

que la una de ellas absorbe las funciones de las otras dos: o todo filosofía

3 “¿No ha hecho Dios necia la sabiduría del mundo?” se pregunta san Pablo, Epístola a los

corintios, I,21.

4 “Y puesto que, de este modo, la realidad ha perdido toda sustancialidad y ya nada en ella es en

sí, se ha derribado, al igual que el reino de la fe, el del mundo real [reale], y esta revolución hace

surgir la libertad absoluta, con lo que el espíritu antes extrañado ha retornado totalmente a sí,

abandona este terreno de la cultura y pasa a otro terreno, al terreno de la conciencia moral”.

Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. De W. Roces, FCE., México, pág. 289.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

(gnosticismo), o todo educación (didactismo totalitario) o todo cultura

(multiculturalismo) (Fig. 2).

FILOSOFÍA EDUCACIÓN CULTURA Conceptos

1 1 1 Naciones europeas

1 1 0 Momento del Saber

1 0 1 Represión educativa

1 0 0 Gnosticismo

0 1 1 Filosofía como residuo

0 1 0 Didactismo totalitario

0 0 1 Multiculturalismo

0 0 0 Barbarie

Fig. 2. Combinatoria de los términos: Filosofía, Educación y Cultura

Ahora bien, la cuestión se complica, porque, si consideramos que cada

término conserva su autonomía, pueden ordenarse de maneras muy diversas. Así,

la cultura puede desempeñar el puesto de mediador entre la filosofía y la

educación; pero también pueden desempeñarlo la educación o la filosofía.

***

Esta disposición de los términos no es gratuita ni meramente pedagógica.

Algunas de estas figuras ya fueron ejercidas y representadas en el inicio de la

civilización helena, en las polis de la antigüedad griega, cuando se debatía sobre el

arte o la ciencia que habría de hacer feliz al ciudadano. En el diálogo socrático

apócrifo conocido como Los Rivales (o acerca de la filosofía), 5 se proponen tres

respuestas:

a) la filosofía es la ciencia de todas las cosas o polimatía. Es la

posición de los sofistas y particularmente de Hipias: la educación

absorbe las formas culturales o filosóficas.

b) la filosofía es ciencia de una cosa única, pero eminente. Primero,

el «saber del no saber» socrático mina la polimatía; y, después, la

dialéctica de Platón se autoconcibe como principio de todas las cosas.

La filosofía ahora ejerce de atractor que engulle cualquier otro, sea

educativo o cultural.

5 Del siglo III según Souilhé o de la mitad de IV según Chambry. Cf. P. Aubenque, El problema del

ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Taurus, Madrid, 1981, pág. 260 nota 59.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

c) la filosofía es una ciencia cultural, intermedia entre la

competencia universal y la especialización. Es la posición de Gorgias o

Isócrates, que hacen de la Cultura el ejercicio genuino de la vida del

hombre libre.

Pues bien, dado que nosotros somos profesores de Filosofía, convocados

por una Sociedad de Filosofía (SFPA), parece natural comprometerse con la línea

platónica, que ha de ser, al menos en principio, el punto de partida de nuestro

análisis. Repasemos entonces estos términos como ideas filosóficas.

a) Filosofía

Ya el término filosofía, para empezar, exige una previa definición, pues

muy a menudo se presenta como un sustantivo adjetivado. Así, según el famoso

dictum de Kant, habría dos filosofías: una mundana y otra académica; Fichte

cambia de registro y habla de una filosofía espiritualista y otra filosofía

materialista; y según Bergson cada uno tendríamos dos filosofías: la nuestra y la

de Spinoza. La pregunta a la que hemos de responder: «¿desde qué filosofía

hablamos?», se nos hace necesaria y preambular. Y las respuestas, como veremos,

pueden llegar a desbordarnos.

b) Cultura

Si filosofía es un término dicotómico, cultura es un término polisémico

fuertemente polarizado, que abarca lo ridículo y lo sublime. “Porque los

desvanecimientos de los que el vulgo llama cultos, son risa de un grave auditorio

y endechas de la religión cristiana” dice Covarrubias. 6 Schiller, en cambio,

considera que “la tarea de la cultura consiste en vigilar estos dos impulsos [el

sensible o vulgar y el racional o científico]”. 7 De lo religioso —culto a Dios — a

lo laico —cultura laica—. Así que cultura es término que debe ir acompañado por

otros, en los que recae la carga de la prueba: cultura científica, física…;

ambiental / innata; helenística, medieval, renacentista… Y, en el extremo, forma

una antítesis: cultura popular / vulgar… Quevedo ya se burlaba de esta acepción:

Y porque si dura la visita ó conversación mucho tiempo suele acabarse á algunas cultas la

cultería, y tienen conversación remendada de lego y docto, y se quedan á buenos

6 Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Castalia, Madrid, 1995.

7 F. Schiller, Cartas sobre la educación estética del hombre, Anthropos, Barcelona, 1990, pág.

211.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

romances como á buenas noches, se ha de valer del laberinto de las ocho palabras que

nunca se acaban. Quevedo, La culta latiniparla.

c) Educación

Educación, por su parte, se mueve en un ámbito de amplio espectro que

recorre sin solución de contigüidad desde los ámbitos técnico-administrativos

(edificios, materiales fungibles y no fungibles, cuadernos y ordenadores…) hasta

otros de más abolengo, tal como recoge la palabra alemana Bildung, 8 que en el

límite se confunde con la cultura misma. Y en esa confluencia, los vínculos de la

educación y de la cultura con el estado administrador toman la figura del

condicional: el Estado, condición necesaria de la educación (y de la cultura).

De manera que en cuanto profesores—y aun funcionarios— dependientes

de la administración, la Idea fundamental de referencia es el Estado en el que

estamos instalados. El Estado reorienta de manera radical la educación, asociada

internamente a un objetivo: preparar a individuos enclasados estamentalmente

hacia el conocimiento y práctica de saberes técnicos, profesorales; pero también

mítico-históricos para la formación de la subjetividad, sobre la que se mantiene

(en su doble acepción de sostener y conservar) la estructura socio-económicopolítica.

De manera que la educación se encuentra intrínsecamente vinculada a

objetivos, programas y planes de ciertas elites que no son siempre superponibles a

los objetivos, programas y planes de las clases a las que van dirigidos (frente a las

pretensiones de los conductistas). Ahora bien, los individuos no quedan alienados

determinísticamente por esos planos, lo que da lugar a una situación aporética

que abre un margen para que la filosofía intervenga críticamente en la formación

de la subjetividad. Así que la educación estatal tendrá que decidir su objetivo: O

disponer a todas las conciencias para que marchen en una misma dirección (al

modo de la luz del rayo Láser); o permitir que la luz marche según intereses

individuales, cada una con sus fines y planes (al modo en que salen los rayos

luminosos de una bombilla convencional). La educación es, por consiguiente, una

Idea vectorial. Repasemos con algo más de detalle cada una de estas ideas.

8 Bildung = no es solamente sinónimo de Cultura; designa al conjunto de las instituciones

escolares y universitarias: Bildungssystem. Cada vez se excluyen más Bildung y Kultur.

Kulturarbeit im Ausland designa la acción cultural en el extranjero; Bildungssystem se refiere al

conjunto de instituciones escolares.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

2. La idea de Filosofía

El carácter dicotómico que hemos encontrado en la Filosofía nos indica

que su definición dependerá del criterio que nos interese destacar. Si es su aspecto

institucional, hablaremos de filosofía académica o mundana; pero si es el carácter

de sus conceptos, hablaremos de una filosofía perenne que sólo cambia

accidentalmente, o de una filosofía que se renueva esencialmente en momentos

especialmente acogedores. Si lo que nos interesa destacar es el aspecto universallógico

de la filosofía, hablaremos de una filosofía regida por la lógica equívoca,

unívoca o analógica; o si son los contenidos o la forma de la filosofía, hablaremos

de contextos o de invariantes filosóficos. Veamos:

I) Criterio institucional: Académico / Mundano

Esta división fue formulada por Kant en sus escritos de Lógica. Allí dice:

La filosofía es pues el sistema de los conocimientos filosóficos o de los conocimientos

racionales a partir de conceptos. Esta es la acepción escolar de esta ciencia. Conforme a la

acepción mundana, es la ciencia de los fines últimos de la razón humana. Este elevado

concepto confiere dignidad a la filosofía, es decir, un valor absoluto (…)

En este sentido escolar de la palabra, filosofía es relativa solamente a habilidad. En

relación con la acepción mundana concierne a utilidad. En el primer respecto es, por

consiguiente, una doctrina de la habilidad; en el segundo, una doctrina de la sabiduría: la

legisladora de la razón. Y el filósofo no es en esta medida un técnico de la razón, sino un

legislador. 9

Las figuras más destacadas en los libros suelen proceder de la filosofía

académica: Tales pertenecía al círculo de los aeinautai —los eternos navegantes

—, que tenían como lema: Navigare necesse est, vivire non necesset. Parménides,

que pertenecía a un genos ilustre, fue calificado de ouliades, vinculado al culto y

al santuario de Apolo curador (olios), médico sagrado. Platón funda la Academia;

y luego Aristóteles, el Liceo; Zenón de Citium, la Estoa; Epicuro, el Jardín; los

socráticos se vinculan a través de las escuelas filosóficas helenísticas… Más tarde,

la filosofía se engarza en las escuelas cristianas, hasta san Agustín, y Boecio. Un

salto cualitativo se produce en las Universidades medievales, en las que la teología

y la filosofía se aúnan de manera singular y extraordinaria. Las escuelas

9 I. Kant, Lógica. Acompañada de una selección de reflexiones del legado de Kant, edición de M.J.

Vázquez Lobeiras, Akal, Madrid, 2000, pág. 91.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

humanísticas de las ciudades italianas pretenden abducir la filosofía escolástica.

Hasta alcanzar las Universidades modernas y determinados intereses editoriales…

Pero también se defiende la filosofía mundana si ya los filosofemas están

disueltos en el lenguaje ordinario. Jean François Revel en Pourquoi des

philosophes, (1957) afirmaba que no hay un vocabulario propio de la filosofía.

Pero quizá esta tesis no va más allá de la génesis de nuestras lenguas. El español,

el francés, el alemán, el inglés... son ya lenguas filosóficas y los filosofemas, partes

de la cultura europea, como el tambor lo sería para los pueblos primitivos, según

el dicho de Ortega:

El tambor es el instrumento que simboliza el sistema de creencias y normas para

muchísimos pueblos primitivos. Y ello, porque la acción religiosa e «intelectual» por

excelencia —esto es, de relación con la transcendencia que es el mundo —es la danza ritual

colectiva. La cosa es estupenda, y ella me obliga a insinuar a mi amigo Heidegger que para

los negros de África filosofar es bailar y no preguntarse por el Ser. 10

La filosofía mundana será la «filosofía espontánea de los

científicos» (Althusser) extendida hoy a la «filosofía espontánea de» los políticos,

los periodistas, los artistas —el cine está plagado de filosofía mundana— y aun

los deportistas.

II) Criterio Diacrónico: Continuum / Discontinuum

Carl Schmitt puso en marcha el «teorema de secularización», contestado

enérgicamente por Hans Blumenberg: 11 ¿son los conceptos de la modernidad —

teológicos, políticos, científicos, artísticos…— mera secularización de los

conceptos teológicos (escolástico-medievales)? Pregunta clave para determinar si

la filosofía pertenece a un continuum de conceptos y avatares —Aristóteles o

Hegel—, o es un saber contingente que no encuentra en Grecia un origen, sino un

medio, un ambiente a partir del cual se despliega más un devenir que una historia,

como lo quieren Nietzsche, Heidegger o Deleuze. 12

10 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, VIII, Alianza, Madrid, 1986, pág. 287.

11 C. Schmitt, Teología política, epílogo de J.L. Villacañas, Trotta, Madrid, 2009. Hans

Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008.

12 G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

III) Criterio lógico: Filosofías Unívoca / Equívoca / Analógica

Si consideramos que el tema propio de la filosofía está marcado por

Parménides, Heráclito, Platón y Aristóteles sobre la relación Uno-Múltiple, es

necesario comprometerse con la teoría de los universales y con sus tres respuestas

canónicas: la unívoca, la equívoca y la análoga:

IIIa) La filosofía de orientación univocista se compromete con el carácter

absoluto y cerrado del ser a la manera de Parménides. La primera gran

sistematización de la filosofía univocista es la de Duns Escoto, si seguimos a

André de Muralt; lo continúa Descartes y su afirmación del cogito como primera

evidencia; también Kant y su Crítica de la Razón Pura. Los panteísmos y

cientificismos de la edad Moderna son univocistas, como lo son el idealismo

alemán, que concluye con la Idea Absoluta de Hegel, y el materialismo dialéctico

en su inversión hegeliana y el filosofar rizomático de Deleuze

IIIb) La filosofía de orientación equivocista se compromete con el cambio

absoluto a la manera de Heráclito y luego del relativismo de Protágoras, de los

cínicos y de los sofistas. La primera gran sistematización medieval fue la de

Ockham. Sus sucesores fueron el empirismo, el utilitarismo y el pragmatismo; la

filosofía analítica de los juegos del lenguaje; y el postmodernismo en general.

IIIc) La filosofía de orientación analógica se compromete con sus mismos

orígenes matemáticos pitagóricos, y cristalizados en Platón, que ensaya los

conceptos de de participación, imitación… También el de symploké, que significa

que no todo está en relación con todo, ni nada con nada, sino algo con algo. El

filósofo por antonomasia del analogismo es Aristóteles; lo continúan el Pseudo-

Dioniso, el aristotelismo árabe, san Alberto Magno, y lo culmina santo Tomás;

después lo reivindica Cayetano. Y Suárez combina de manera curiosa el

analogismo y el univocismo. Después, el analogismo es obra de críticos, de

marginales. Creemos que la topología permite la vuelta al razonar analógico.

IV) Criterios materiales y formales

Habrá quienes defiendan la filosofía entendida como un saber determinado

por un conjunto de contenidos propios, y quienes prefieran considerarla como un

mero indicador formal.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

IVa) Si se opta por los contenidos, estos podrán pertenecer a conjuntos

organizados alrededor de los seres humanos —existencia, historia, crítica…—, o

alrededor del Universo —cosmología, ciencias…—:

a1) Las filosofías de tipo existencialista…, cuyos límites se encuentran en el

solipsismo, relativismo o cotidianismo —todo lo existente se reduce a la vida

cotidiana—, todo es un «juego del lenguaje»...: Es la filosofía de Protágoras, de

Pirrón, de Kierkegaard, de Montaigne o de Wittgenstein; y desde luego de los

existencialismos europeos del siglo XX, asociados a las bárbaras guerras

mundiales.

a2) Las filosofías de tipo histórico, cultural…, cuyos límites se encuentran

en el misticismo, el gnosticismo… Es la filosofía de Sócrates, del Platón de la

República, de Hegel, de Nietzsche y de los filósofos de la cultura.

a3) Las filosofías de tipo crítico (de la duda, de las condiciones…) buscan

los criterios de posibilidad del ser, las condiciones trascendentales del

conocimiento, las legislaciones de la razón humana. 13 Su límite es el logicismo. Es

la filosofía de Descartes, de Locke y de Hume; de Kant, de Husserl…

a4) Las filosofías de tipo cosmológico, cuyos límites se encuentran en el

pensamiento circular o mágico que conoce la totalidad y al que subordina las

partes: el conocimiento de las partes requiere el conocimiento del todo. Es la

filosofía de Aristóteles, de los estoicos, de Bruno, de Spinoza…

IVb) En vez de los contenidos, simples accidentales históricos, ahora se

recortan los invariantes formales que serían comunes a cualquier discurso

filosófico. Pertenecerían al género que Ferrater Mora llamaba metafilosofía. Así

se hablará de: cuestiones ontológicas, cuestiones gnoseológicas o cuestiones éticopolíticas

de la filosofía. O bien, se tratarán las cuestiones de la Naturaleza, del

Hombre, de la Idea y del Ser, como hace Luis Cencillo. 14

13 “El filósofo es o bien artífice de la razón, o legislador de la razón humana. En el primer caso

realiza una exposición de la filosofía, cuyo efecto en la escuela se nota inmediatamente; pero cuya

influencia cesa con el uso viril de su razón. El otro no tiene propiamente una repercusión en la

escuela, pero tanto más en la vida. El primero requiere mecanismo, el segundo cultivo del genio”.

I. Kant, Lógica. Acompañada de una selección de reflexiones del legado de Kant, edición de M. J.

Vázquez Lobeiras, Akal, Madrid, 2000, pág. 91.

14 L. Cencillo Ramírez, Filosofía fundamental II, Sintagma, Madrid, 1968.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

De manera que, como puede apreciarse en este rápido repaso, el término

filosofía es ya suficientemente plural y disperso, lo que exige una deliberación sin

duda larga y sinuosa con el fin de tomar enérgicas decisiones que guíen a su vez la

elección de las acepciones adecuadas de cultura y educación.

3. La Idea de Cultura

Cultura es un concepto presente en cualquier discurso y actividad humana

a partir de finales del siglo XIX. En lo que nos concierne, cultura tiene que ver con

otras nociones que se encuentran en la órbita de la idea de educación —paideia,

crianza, Bildung, modales...— y de la filosofía —libertad, espontaneidad, estética,

antropología cultural…—. Tiene que ver con algo sobreañadido a la naturaleza

que, si falta, deja al individuo fuera del grupo al que pertenece.

De ahí que el término cultura antes que como idea filosófica se presenta

como mito. Así, en la tradición bíblica encontramos el mito del «paraíso

perdido»: Adán pierde la Inocencia al ser tentado por Eva, por lo que requerirá la

ayuda de la Gracia para compensar esta pérdida. Y en la tradición helena, en el

mito de «Prometeo y Epimeteo»: se narra el esfuerzo de Prometeo de dotar de

instituciones al hombre al que dejó desnudo la mala cabeza de Epimeteo, quien

gastó todas las capacidades que había de repartir entre los seres recién creados

antes de llegar al ser humano: no le quedaban ya ni fuerza ni velocidad ni

armaduras ni alas…, según se cuenta en el Protágoras de Platón. Ha sido muy

tarde, a finales del siglo XIX, cuando cultura se ha transformado en un concepto

científico, o pretendidamente tal, tanto extensionalmente o conjunto de elementos

que la definen —“la cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel

todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el

derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos

por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (Edward Tylor)— como

intensionalmente, propiedades del término asociado a los pueblos o las naciones

—“un pathos de pensamiento y acción que fluye a través de las actividades de un

pueblo y lo distingue de todos los otros pueblos” (Ruth Benedict)—.

En su perspectiva ontológica, cultura es una función que transforma una

situación dada, generalmente, natural, en otra, propiamente cultural. Por tanto,

tiene que ver con los valores, pues no toda transformación es valiosa. “Los

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

objetos de la cultura así son objetos formados —o transformados— por el

espíritu”, dice Ferrater Mora. 15

En todo caso, la función cultural no debe ser entendida aisladamente, sino

incluida en una familia de funciones. La cultura se conjuga por medio de otras

Ideas-funciones: Naturaleza, Libertad, Hombre, Sociedad civil, Techné… No es lo

mismo entender cultura en relación con la idea de evolución, por ejemplo, que

con la idea de sociedad.

Y aunque no es posible recordar ahora las distintas doctrinas sobre la

Cultura, quiero señalar a un autor que ocupa un lugar relevante en el cambio de

la propia idea de Cultura: Samuel Pufendorf (1632-1694). Pufendorf considera

que el derecho natural se convierte en derecho a la cultura, pues engloba las

normas que obligan al hombre a cultivar su naturaleza: Homini cultura sui est

necesaria (De jure naturae et gentium, 3, cap. IV). Pufendorf distingue entre los

entia physica, que comprenden la fisiología y la psicología, y los entia moralia, 16

conformados por los valores que perfeccionan la naturaleza del hombre como ser

sociable, vinculados a la Cultura. La sociabilidad, fundada en contratos y

convenios a través de la lengua, simboliza el consenso sobre el que se funda una

comunidad. Ahora bien, Pufendorf se encuentra muy lejos del romanticismo, al

distinguir Religión/Gracia de Cultura. La religión o revelación de la salvación es

independiente de la idea de Cultura, vinculada al mérito personal y a sus obras,

que no son condiciones para la salvación. Y la dignidad del hombre se hace

sinónimo de la Cultura. Se ha de insistir en este punto crucial: la vida cultural no

es condición para la salvación; lo que Dios otorga mediante la Gracia no tiene en

cuenta el mérito de sus hijos. Entre la Naturaleza y los seres vivos y el reino de

Dios, el pensamiento conquista un espacio humano, delimitado por el derecho

natural, donde el hombre puede manifestar libremente las virtualidades del ser

moral.

15 J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1975, 5º edición, 3ª

reimpresión, 1975, I, pág. 390.

16 Los entia moralia no son realidades, sino modos de ser que tienen dos presupuestos: la libertad

de la voluntad y la relación del hombre con las normas divinas o humanas que guían a la persona

hacia determinados fines.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

a. Las formas de la Cultura

En Pufendorf, por tanto, se mantiene la concepción de la cultura en la que

los individuos se distinguen distributivamente, segregados unos de otros. Pero

¿qué ocurre si esa Gracia se convierte en envoltorio cultural de los individuos

agrupados, partícipes junto con otros muchos individuos de un cuerpo social o

político? Hablaríamos así de dos tipos de Cultura: de cultura subjetiva [asociada

a la ética] y de cultura objetiva [asociada a la moral], en terminología de

Simmel. 17

a) Cultura subjetiva. La cultura subjetiva habría sido la manera natural de

entender la Cultura a lo largo de la historia. Cultus animi = cuidado de cultivar el

talento (Cicerón); cultus agrorum = cultivo de la tierra (Tito Livio); recti cultus

pectora roborant = la buena educación fortifica el alma (Horacio); cultus ac

desidia imperatoris = la vida voluptuosa y la pereza del general (Tito Livio), etc.

Cultura subjetiva podría definirse entonces como una prótesis que proporciona al

hombre reglas o herramientas de comportamiento para sobrevivir o para vivir

mejor, para ser feliz, etc.; prótesis que han de ser activadas ineludiblemente por el

individuo. La idea de Cultura, en este sentido, podría ser reemplazada o acogida

como resultado de términos, entre los que destacan por ser habituales: educación,

condicionamiento, adiestramiento, domesticación, aprendizaje...

b) Cultura objetiva. La cultura objetiva es idea que madura con el

idealismo alemán: Kant, Herder, Schiller, Fichte, Hegel…. Hell sugiere que estos

pensadores y poetas se esforzaron en realizar mediante la cultura (Kultur, Kunst,

Ausbildung…) lo que no logró la política. 18 Que la cultura objetiva esté vinculada

a Alemania no es casual, dado que la Reforma protestante se había realizado con

el auxilio de la imprenta, sin cuya fuerza el éxito de Lutero hubiera sido

impensable. Las primeras obras impresas más rentables durante el siglo XVI

fueron las Biblias, los panfletos religiosos (con dibujos antipapistas de los

luteranos, etc.), los libros de oración y de autoayuda… Y si la lectura ayuda a la

construcción del sujeto individualizado, la imprenta estandariza y regula también

las creencias y las prácticas disciplinarias. A la vez que fomenta la individualidad,

estandariza la lengua, fundamentalmente. Y así la traducción de la Biblia por

Lutero al alemán, o la Institución de Calvino al francés son operaciones decisivas

17 G. Simmel, Filosofía del dinero, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1977; “El

concepto y la tragedia de la cultura” en Sobre la aventura, Península, Barcelona, 1988.

18 V. Hell, op. cit., pág. 74.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

para formar las lenguas alemana y francesa. De ahí al concepto de estado cultural

de Fichte no hay más que un paso. 19

De manera que ahora los individuos no hemos de esforzarnos para

adquirir cultura, nada tenemos que cultivar, porque ya estamos dentro de ella.

Sólo se discutirá por la prioridad de su primer analogado, aunque a partir de

Fichte puede decirse que el que predomina es la lengua. Wittgenstein dirá más

tarde que estamos envueltos por la Lengua. Otros encontrarán ese primer

analogado en la Arquitectura (Vitrubio, Ghyka); en la Música (creo en Dios, en

Mozart y en Beethoven, dice Wagner); en la forma de amar (Romeo y Julieta

adversus Las mil y una noches); en la concepción del monarca (Hamlet o El

alcalde de Zalamea)…; aunque la mayoría lo encuentran en la Nación, donde se

dan cita Lengua y Estado. De ahí el combate cerrado entre las culturas,

estructuradas en «círculos culturales / nacionales». (Y, por cierto, frente al

Entendimiento agente averroísta: de ahí esa gran desgarradura interna en el

cristianismo y en el islam; y hoy, también, en el hebraísmo). Y si cada «círculo

cultural» es diferente, la cultura tiene lugar a escala de los grupos humanos, los

pueblos, las naciones… y no de los individuos. La subjetividad, por tanto, está

insertada en un contexto envolvente, que es la cultura. Y aun cada nación-cultura

tendrá su propio Dios, de manera que no sólo el rey o el obispo sino el propio

Dios asume la singularidad de todo el pueblo (Shatov en Los demonios de

Dostoyevski). 20

Esta clasificación no agota las distinciones, desde luego. El siglo XIX

procuró un criterio diferente a partir de la teoría de la evolución de Darwin. La

Cultura pudo entenderse ahora como un epifenómeno de la naturaleza, una tesis

ante la que reaccionaron las Humanidades, separando, aislando, la cultura de la

19 M. C. Taylor, Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la

política, Siruela, Madrid, 2011, pág. 103.

20 “La meta de todo movimiento popular”, dice Shatov, “en cualquier pueblo y momento de su

existencia, es únicamente la búsqueda de Dios, de su Dios, del suyo propio, y de la fe en él como

único verdadero. Dios es la personalidad sintética de todo un pueblo, considerada desde el

principio hasta el fin. Nunca se ha dado el caso de que todos los pueblos, o muchos de ellos,

tengan un solo Dios común, sino que siempre ha tenido cada uno el suyo. La primera señal d

descomposición de la nacionalidad ocurre cuando los dioses empiezan a ser comunes (…) El

pueblo es el cuerpo de Dios. Un pueblo es pueblo sólo mientras tiene su propio Dios individual y

excluye a todos los demás dioses del mundo sin admitir reconciliación alguna; mientras cree que

su Dios vencerá y expulsará del mundo a todos los demás dioses (…) Si un gran pueblo no cree

que la verdad está sólo en él, si no cree que es el único con la capacidad y misión de resucitar y

regenerar a todos por medio de su verdad, se convierte al punto en simple material etnográfico…”

F. M. Dostoyevski, Los demonios, Alianza, Madrid, 2000, II, Noche, 7, págs. 314-316.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

naturaleza. Así que ambas quedaron enfrentadas: la cultura, concepto autónomo,

tenderá a absorber la naturaleza; la naturaleza, igualmente autónoma, hará lo

propio con la cultura. Así se pusieron en marcha los programas sociológico

(estándar) y naturalista.

i) Programa estándar: El programa estándar, tradicionalmente vinculado a

las Humanidades, reaccionó con energía contra el naturalismo evolucionista.

Entre nosotros, el programa estándar estaría ejemplificado por José Ortega y

Gasset, sobre todo en su segunda época —«el hombre no tiene naturaleza, sino

historia»—, que define al hombre como un ser descolocado y enfermo en la

naturaleza, luchando para reencontrarse a sí mismo en la historia través de la

técnica:

Pero hasta tal punto es sustancialmente drama la existencia humana que ese instrumento

de su felicidad —la física— puede convertirse, a la vez, en el terrible aparato de su

destrucción. (…) Aquí tenemos una concepción de la vida humana que no es naturalista,

no es botánica, sino que es dramática, es un puro acontecer en el sentido de un acontecer

a nosotros. Así Goethe anticipa lo que luego hemos descubierto: a saber, que el hombre

no tiene naturaleza; en lugar de ello tiene historia. 21

ii) Programa naturalista: En el mundo anglosajón el programa naturalista

constituye casi su segunda piel. Primero fueron las teorías del Instinto (Conwy

Lloyd Morgan, James Mark Baldwin, William James, William McDougall); con

la irrupción de la etología —K. Lorenz, N. Tinbergen—, el programa naturalista

se hace mucho más fuerte a partir de la presentación de la nueva disciplina

llamada Sociobiología por E. O. Wilson; le siguen la Ecología Cultural (R.

Alexander), la Psicología Evolucionista (Leda Cosmides y John Tooby), las

teorías de la coevolución gen-cultura (L. L. Cavalli-Sforza, M.W. Feldman…)…;

y, entre nosotros, el modelo de aprendizaje assessor (L. L. y M A. Castro

Nogueira)… Todos ellos reactivan el programa naturalista iniciado por Darwin,

comprometido con una consideración de la naturaleza humana como objeto

empírico y mantienen siempre abierta la expectativa de una conciliación entre las

ciencias sociales y la investigación naturalista del hombre. Se trata de aplicar la

moderna teoría de la evolución al devenir cultural humano con la esperanza de

comprender cuáles han sido los factores claves en la transformación de Homo

sapiens en la especie cultural por excelencia. Por poner un ejemplo extremo, pero

21 J. Ortega y Gasset, “El mito del hombre más allá de la técnica”, Obras Completas, IX, Alianza,

Madrid, 1986, págs. 583-584 y 589.

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bien significativo: Desmond Morris dirá que la Divina Comedia no es más que un

circunloquio de Dante para tratar de hacer el amor con Beatriz (El mono

desnudo).

Entre nosotros el más apasionado naturalista fue Félix Rodríguez de la

Fuente quien, a pesar de su éxito televisivo, no ha influido apenas en la

intelectualidad hispana que pasó del teologismo al sociologismo por medio del

marxismo sin solución de continuidad (con las excepciones eminentes que exige

toda (mala) generalización, desde luego; recordaré la excelente labor de Miguel

Delibes).

iii) Programa morfologista

Además, quisiera añadir una tercera distinción, el morfologismo filosófico,

nombre con el que apelamos a una filosofía comprometida con la ciencia (más

que con la existencia) de tradición aristotélica y que toma como canon

ontológico, gnoseológico y ético la escala del cuerpo humano, descartado como

canon del universo, por su falta de proporción respecto de él (dicho

intuitivamente: descartamos el hombre de Vitrubio como escala), pero que por

contra rechaza el naturalismo reduccionista fisicoquímico o genetista, ambas

posiciones ejercidas por el univocismo del pensamiento neopositivista.

Los límites de la posición morfologista en el ámbito de la cultura los

colocaremos en dos filósofos, que ponen el cuerpo en el centro tanto de la

Naturaleza como de la cultura: Spinoza y Nietzsche. Deleuze 22 (1986) y, entre

nosotros, Jesús Conill 23 (1991a, b) han mostrado su perspicacia al enlazar a

Nietzsche con Spinoza, alrededor del cuerpo humano: “No sabemos de lo que es

capaz un cuerpo”. “No nos cansaremos de maravillarnos ante la idea de que el

cuerpo humano se ha hecho posible”. Consideraré a Aristóteles, Leonardo,

Spinoza, Leibniz, Goethe, Riemann, Poincaré, Bergson, Whitehead, Thom... entre

los morfologistas filosóficos.

Cruce de criterios (ontología)

Si cruzamos ahora los criterios a) cultura subjetiva —prótesis y esfuerzo

individualizado— y b) cultura objetiva —envoltura y manifestación—, con los criterios i)

22 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1986.

23 J. Conill, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

cultura de los programas estándar —el hombre se recrea por medio de la civilización y la

educación, ii) cultura naturalista —la naturaleza determina lo que es el hombre y puede llegar

a ser en el tiempo—; y iii) cultura morfologista, alrededor del cuerpo, tenemos la siguiente

tabla en la que se aprecia intuitivamente la diferencia de escuelas y autores (Cuadro I):

a) Subjetiva (prótesis) b) Objetiva (envoltorio)

i)

Programa

Estándar

«Segunda

naturaleza»

(«Aristócratas del

espíritu»,

Goethe)

[olvido de la

Naturaleza]

ai) Cultura subjetiva / estándar

- Adán, creado a imagen de Dios.

- Protágoras: «mito de Prometeo»

- Aristóteles: hábito

- Cicerón: Cultus animi …

- Misiones católica y protestante

- Izquierda hegeliana

- Cassirer: «animal simbólico»

- Ortega: «no tiene naturaleza, sino historia».

- Sartre: «es lo que hace de sí mismo»

aii) Cultura subjetiva / naturalista

bi) Cultura Objetiva / estándar

- El hombre nuevo de san Pablo

- Teorías de la Gracia: san Agustín…

- Marxismo: Kautsky, Troksky, Mao

- W. Dilthey: : «ciencias del espíritu»

- E. Husserl: «el mundo de la vida»

- L.Wittgenstein: «el lenguaje es mi mundo»

- J. Habermas: «la acción comunicativa»

bii) Cultura Objetiva / naturalista

ii)

Programa

Naturalista

[hacia la

identificación

hombre y animal]

iii)

Programa

morfologista

- Epicúreos, Giordano Bruno, Hobbes…

- Cabanis, Moleschott, Büchner, Sade…

- Spencer, Charles Darwin…

- Antropología cultural: Morgan, Tylor, Boas, - Arthur Schopenhauer

Kroeber, Malinowski, Radcliffe-Brown, Leslie - Carl Gustav Carus

A. White, M. Harris...

- Teorías de los Instintos y Sociobiología:

- C. Lloyd Morgan, J. M. Baldwin, W. James…

- Etología: K. Lorenz, N. Tinbergen, Eibl- - Erich Neumann (1905-1960) la conciencia

Eibesfeld... Sociobiología: E.O. Wilson…

- Ecología Cultural: R. Alexander…

- Memética: R. Dawkins

- Psicología Evolucionista: Cosmides y Tooby

- Cultura como herencia: Cavalli-Sforza…

- Coevolución gen-cultura: Boyd y Richerson…

- Imitación aprendizaje: Dennet, Blackmore…

- Economía evolutiva…

- Neurofilosofía: Patricia S. Churchland

aiii) Cultura subjetiva / morfologista

Potencia/trabajo/lenguaje

- F. Nietzsche: Übermensch y la cultura maligna

- B. Spinoza: Conocimiento intelectual de Dios

- (¿) Cultura ≈ Ética [cuerpo/alma] ≈

Humanismo científico ≈ Neurobiología

Inteligibilidad adversus Nihilismo

Voluntad, Inconsciente:

- Friedrich W. Schelling

- Gotthilf von Schubert

- Sigmund Freud: «energía psíquica»

- Carl G. Jung: «inconsciente colectivo»

cambia; el inconsciente es una estructura

psíquica fija, eterna

- Julian Jeynes: «mente bicameral»

- Heidegger: «Dasein», «


Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

Nietzsche afirma que el cuerpo es mucho más sorprendente que el espíritu

o la conciencia. “No nos cansaremos —dice— de maravillarnos ante la idea de

que el cuerpo humano se ha hecho posible” (VP, II, 226). Pero ¿qué es el cuerpo?

Para Nietzsche, el cuerpo es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado

por una pluralidad de fuerzas activas y reactivas. De entre las fuerzas que entran

en liza en el cuerpo —activas y reactivas— unas mandan y las otras obedecen;

pero ninguna de ellas renuncia a su poder. En la filosofía de la vida de Nietzsche

el mecanicismo y el teleologismo son dos interpretaciones que sirven únicamente

para las fuerzas reactivas. Las fuerzas activas escapan a la conciencia; su actividad

principal es inconsciente. Las fuerzas activas hacen del cuerpo un sí mismo, un ser

poderoso, un sabio desconocido. Lo activo es tender al poder (VP, II, 43),

imponer o crear formas, explotando las circunstancias. Apropiarse, subyugar,

dominar. Por eso Nietzsche está más cerca de Lamarck que de Darwin, del poder

transformador de fuerzas plásticas y capaces de metamorfosis que del azar. Y,

¿cómo ha llegado Nietzsche hasta aquí?

Se sabe que Nietzsche comenzó con el estudio de la música, influido por

Schopenhauer, y llega a la conclusión de que la música dionisíaca no puede

expresar lo espantoso dionisíaco inmediatamente. Y da un paso adelante: No es

la acción (Aristóteles la considera núcleo del drama), sino el estado de ánimo

(Stimmung) creado por la música. No hay misterios inefables, sino un cuerpo que

entra en correspondencia con la música a través de la organización rítmica. (Lo

que nos parece un giro espectacular y nuclear en su filosofía). De manera que el

creador de la música ha de ser un hombre sano. Las creaciones del artista

establecidas a partir del estado fisiológico del creador se abren en dos tipos: Una

cultura nihilista, a partir del miedo; una cultura de afirmación: a partir de la

fuerza, etc.

Mis objeciones a su música [Wagner] son fisiológicas: ¿a qué disfrazarlas so capa de

fórmulas estéticas? Si la estética no es más que fisiología aplicada… Mi hecho, mi «petit

fait vrai», es que ya no respiro bien en cuanto esa música surte efecto en mí; y que mi pie

se enfada y se subleva al momento; necesita compás, danza, marcha (…) mi pie exige de la

música, ante todo, que lo arrebate, como el andar, caminar o bailar bien hechos. Pero ¿es

que no protesta también mi estómago, mi corazón, mi pulso? ¿Y no se me revuelven las

tripas? Y me quedo afónico de improviso (…) Así que me pregunto: ¿qué quiere

propiamente de la música todo mi cuerpo? Pues alma, no se da… creo que alivio: como si

todas las funciones animales se aceleraran gracias a ritmos ligeros, atrevidos,

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

desenfrenados, conscientes de sí; como si la vida plomiza, férrea, perdiese su pesadez en

blandas melodías de oro y aceite. 24

Lo verdaderamente trágico de la posición de Nietzsche es que asociará la

Cultura a los cuerpos, una correlación que puede llegar a ser muy perversa. Este

planteamiento le marcará toda su posterior obra filosófica, sesgada por lo que se

nos aparece como una falacia atroz si alguien —como así ocurrió en el nazismo—

lo ejercita: ¿hasta qué punto la cultura europea [arte, religión, ciencia, moral…],

identificada con la moral judeocristiana, es fruto de la debilidad, de la

decadencia, del miedo y del recelo de la vida? ¿Esa decadencia se soporta en los

cuerpos?

Por eso, es necesario que a Nietszche se le contraponga Spinoza, el otro

gran filósofo del cuerpo. Baruch Spinoza (1632-1677) no apela a ningún

Superhombre, sino al hombre sin más [multitudo]. Y si hacemos de la Cultura

una de las características humanas, una cultura que no es mera estructura de

comportamiento, sino una relación entre el modo corporal y el modo intelectual,

entonces veremos cómo la Cultura no puede ser más que el camino del amor Dei

intellectus /el amor intelectual de/hacia Dios. Spinoza no busca la salvación en la

Cultura, sino en la política, en la democracia, lugar en el que se arbitran los

conflictos entre individuos y, por extensión, entre las culturas, que ahora ya no

serían entendidas como sustantivo-distributivas, sino como las maneras en las que

se establecen las relaciones entre los individuos. Spinoza se mantiene en la escala

corpórea, irreductible a la división sustantiva cuerpo/alma, e inconmensurable

con la natura naturata (crítica al teleologismo): es decir, en el territorio de la

Ética, y no hay cabida para el Superhombre. Puede leerse su crítica a la religión,

precisamente, como una crítica a la Cultura objetiva, avant la lettre.

Spinoza no busca experiencias místicas con un ser trascendente, sino

experiencias humanas. Por eso, al final de la Ética habla del amor intelectual

hacia Dios; pero lo que dice Spinoza es que es en los hombres donde se ama a

Dios: “El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también

para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de

Dios” (Ética, IV, Prop. 37). Esta relación con Dios no es de hecho más que el

conocimiento filosófico del mundo, a través de la crítica de la cultura: solo un tal

24 F. Nietzsche, “Nietzsche contra Wagner”, Nietzsche contra Wagner, Siruela, Madrid, 2002,

pág. 80.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

conocimiento puede conferir alegría y libertad. Ortega, como siempre, sabe usar

su excelente verbo para aclarar los conceptos más difíciles:

Estos ensayos son para el autor —como la cátedra, el periódico o la política— modos

diversos de ejercitar una misma actividad, de dar salida a un mismo afecto. No pretendo

que esta actividad sea reconocida como la más importante en el mundo; me considero

ante mí mismo justificado al advertir que es la única de que soy capaz. El afecto que a ella

me mueve es el más vivo que encuentro en mi corazón. Resucitando el lindo nombre que

usó Spinoza, yo le llamaría amor intellectualis. Se trata, pues, lector, de unos ensayos de

amor intelectual. 25

b. El momento canónico del cruce Cultura y Filosofía

El momento canónico de la distinción filosofía / cultura tiene lugar en la

Epístola moral 90 a Lucilio de Séneca. 26 Seleccionaré algunos párrafos que iré

uniendo mediante pequeños comentarios. Séneca, que elogia a la filosofía como

camina para alcanzar la sabiduría, la segrega de manera clara y contundente de

las artes y los inventos, que son los contenidos de la Cultura. Las artes son

resultado de la razón, pero no de la recta razón, la razón filosófica:

¿Quién puede dudar, Lucilio querido, de que de los dioses inmortales dimane el beneficio

de la vida, y de la filosofía el de la vida honesta? En consecuencia tendríamos por cierto

que estamos tanto más obligados a la filosofía que a los dioses, cuanto que la vida

honesta es un beneficio superior a la vida, si no fuera verdad que los dioses nos han

dispensado la propia filosofía, de la que a nadie otorgaron el conocimiento, mas a todos

la capacidad (90, 1).

Las artes:

Hasta aquí estoy de acuerdo con Posidonio; pero no podría admitir que las artes que

utiliza nuestra vida en el uso cotidiano las haya inventado la filosofía, ni le atribuiré a ella

la gloria de la su elaboración (…) ¿Qué pretendes? ¿Qué la filosofía ha enseñado a los

hombres a disponer de llaves y cerrojo? ¿Qué otra cosa supondría esto sino dar el santo y

seña a la avaricia? (90, 7,8).

Las sierras, los carros, las horquillas, los utensilios de los artesanos… todo

eso “lo descubrió la sagacidad, no la sabiduría humana” (90, 11). Séneca no

necesita echar mano de un Prometeo para recibir las habilidades técnicas que

hereda directamente de la naturaleza:

25 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, I. op. cit., pág. 311.

26 L. A. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, 2 vols., traducción de Ismael Roca, Gredos, Madrid,

1989.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

La naturaleza no fue tan injusta que, mientras otorgaba a todos los demás

animales una fácil existencia, solo al hombre le impidiese vivir sin el auxilio de

tantas artes. Ella nada penoso nos ha impuesto, nada que debamos conseguir con

fatiga a fin de prolongar la existencia (90, 18).

Ahora bien, es la corrupción que nace del lujo conseguido mediante las

técnicas lo que ha fomentado los vicios:

A la naturaleza ha renunciado el lujo, que cada día se estimula a sí mismo, que, a

lo largo de tantos siglos, va en aumento y con su inventiva fermenta los vicios. Al

principio comenzó a desear lo superfluo, luego lo perjudicial, por último entregó

el alma al cuerpo, y le ordenó ser esclava de sus caprichos (90, 19).

La filosofía no existía en aquella edad de Oro en la que faltaba el

desarrollo de la Cultura: trabajos de artesanía y conocimientos útiles. Pero

entonces se originó la avaricia, que desunió a los mortales:

En una situación tan felizmente organizada irrumpió la avaricia y, mientras

deseaba separar una parte para transferirla a su dominio, lo puso todo en manos

ajenas, y de la suprema abundancia terminó en la estrechez. La avaricia introdujo

la pobreza y por su desmesurada ambición lo perdió todo (90, 38).

La sabiduría se desconecta de las manos (90, 26), es maestra de las almas:

no convierte aire en música a través de la flauta, ni construye armas ni murallas:

fomenta la paz y exhorta a la concordia humana, su meta es la adquisición de la

felicidad (90, 27):

Luego se ha ocupado [la filosofía] de los principios de las cosas, de la razón

eterna dada al universo y del vigor de todos los gérmenes que configura a cada

cosa en particular. Después ha comenzado a investigar acerca del alma: su origen,

su morada, su duración y las partes de que consta. A continuación, de los seres

corporales ha pasado a los incorpóreos, examinando su verdad y sus pruebas,

luego ha indicado cómo distinguir los equívocos de la vida y del discurso, ya que

en una y otro la falsedad va mezclada con la verdad (90, 29).

Así que la filosofía y la ciencia están más allá de las técnicas, es un saber de

segundo grado. Ahora bien, aquí hay una serie, una graduación en la adquisición

de la sabiduría: desde la naturaleza y sus dones, hasta llegar a ser bueno. Y

aunque los dioses otorgan las disposiciones, se requiere del trabajo. De una

«cultura subjetiva» que conduce a la filosofía:

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En efecto, la naturaleza no otorga la virtud: hacerse bueno es obra del arte (90,

44).

Séneca critica a los hombres cuya obsesión por el estudio ha hecho

pedantes e inseguros, “Así resultó que sabían hablar más cuidadosamente que

vivir” (88, 42). Séneca defiende la autolimitación teorética, la economía del saber

necesario.

4. La idea de Educación

La idea de Educación comparte con las ideas de Filosofía y de Cultura la

modificación (o reforma) del entendimiento, de la personalidad o del alma. Pero

más que una función, la Educación actúa al modo de los vectores de la Física, si

exige el esfuerzo, el trabajo, la disciplina o el ejercicio de los individuos

(separados, segregados) hacia un fin u objeto exterior, que puede coincidir, o no,

con la Cultura. Así, desde los Ejercicios espirituales de los estoicos a los Ejercicios

espirituales de Ignacio de Loyola. 27 Pues los saberes que proceden de la educación

son de muy distinta consistencia, digamos que se encuentran en la gama que va de

las creencias (en las que se está) a las Ideas (sin arraigo, se olvidan con facilidad)

de Ortega. Por esta razón, más que una clasificación de la educación, por

ejemplo, entre educación pública y privada o entre educación religiosa y laica,

que, sin duda proceden de criterios pertinentes, nos interesamos ahora por el

módulo 28 de la educación, el módulo que hace congruentes las diferentes

estructuras educativas. No podemos aceptar entonces un regressus, que nos

ponga en relación con estructuras genéricas teológicas o cósmicas. Por eso nos

interesamos por las definiciones genéticas que se despliegan desde un núcleo que

es el soporte de todas sus variaciones, en el sentido de Spinoza. 29 El módulo

habrá de ser reconstruido, entonces, a partir de las apariencias o de los

fenómenos en los que se ha desenvuelto su concepto.

27 P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía, Siruela, Madrid, 2006.

28 En aritmética, módulo es un número a que divide la diferencia entre los números b y c; se dice,

entonces que b y c son congruentes.

29 B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos, edición de L. Fernández y

J. P. Margot, Tecnos, Madrid, 1989, §§ 95-96.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

a. los contextos de la educación

Para alcanzar el módulo conviene entonces estudiar los contextos en los

que se desenvuelve la Educación, que son múltiples y que la han vuelto

irreconocible, como irreconocible se volvió la estatua fondeada del monstruo

marino Glauco de la República platónica: destruidos, estropeados y consumidos

algunos de sus miembros, a la vez le surgían otros por acumulación de conchas,

algas y piedrecillas. 30 Las diferencias entre las estructuras educativas, diremos,

son relativas al módulo, que permanece a pesar de los daños infligidos por el

tiempo.

Es obligado aludir, en primer lugar, a los contextos límites de la etología.

La Educación tendría que ver con la necesidad que tienen los primates superiores

a ser informadoseducados (?) para la supervivencia, lo que comporta ciertos

mecanismos de control, transmisión y coacción. Pero más que de educación

habría que hablar de aprendizaje, conducta…

Los contextos antropológicos o de control de unos seres humanos sobre

otros seres humanos serían más propios de la especie humana: “No es el mundo

de los asuntos prácticos lo difícil de controlar —escribe el psicólogo Nicholas

Humphrey— sino el comportamiento de los otros miembros de la especie”. 31 Sin

la aprobación y reprobación de la conducta podrían cometerse errores que

dificultan la supervivencia. 32

Más específicos son los contextos tecnológicos o de control de la

naturaleza por seres humanos. En este caso, el ejercicio educativo de los

individuos se conecta objetivamente con la formación de artesanos,

manufactureros, profesionales…, que habrán de cubrir y satisfacer necesidades

vitales de una comunidad dada.

30 “Pero esto que acabamos de decir solamente es verdad según se nos aparece al presente, porque

antes la hemos contemplado en una disposición tal que, así como los que veían al marino Glauco

no podían percibir fácilmente su naturaleza originaria, porque, de los antiguos miembros de su

cuerpo, los unos habían sido rotos y los otros consumidos y totalmente estropeados por las aguas,

mientras le habían nacido otros nuevos por la acumulación de conchas, algas y piedrecillas, de

suerte que más bien parecía una fiera cualquiera que lo que era por nacimiento, en esa misma

disposición contemplamos nosotros al alma por efecto de una multitud de males”. Platón, La

República, 611c-d.

31 N. Humphrey, La mirada interior, Alianza, Madrid, 1993.

32 Es muy interesante la propuesta del modelo de aprendizaje assessor de Laureano, Luis y M. Á.

Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos, Madrid, 2008.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

Estos contextos pueden cruzarse y dar lugar a contextos mixtos:

· Control de la naturaleza por medio del control de los otros (esclavismo,

servidumbre…). El ejercicio educativo se conecta objetivamente con saberes

ocultos dirigidos a privilegiados, como hacen las comunidades de chamanes o de

masones… También los matemáticos comenzaron de este modo su andadura: en

las escuelas pitagóricas se transmitían, en medio de una vida en común muy

reglada, un saber secreto. 33 Las matemáticas, a diferencia de la retórica, la poesía

o la música —accesibles al público sin preparación específica—, exigían un curso

de iniciación. 34 El verbo µανθάνω (mantháno), significa «instruirse, aprender,

llegar a conocer...».

· Control de los otros por medio de técnicas sobre la naturaleza. Un

ejemplo de consecuencias decisivas es la educación ejercida desde la estructura

biopolítica de los estados contemporáneos. La educación estará al servicio de la

previsión de riesgos y de calamidades sociales; de la medicina social, que ha de

corregir los desajustes y problemas acrecentados por las condiciones vitales de la

nueva economía industrial —alcoholismo, tabaquismo, drogadicción…—, etc. 35

A partir del siglo XIX se tematizan los contextos sociológicos de

reproducción de clases o grupos sociales. Las instituciones educativas tendrían

como función la de mantener y hacer perseverar el sistema político, social y

económico. En la escuela, cada individuo configura su personalidad y adquiere las

competencias pertinentes para entrar en el sistema de producción. La escuela sería

una especie de microcosmos de la sociedad especializada en la homogeneización

moral y en la diferenciación profesional. Y también los contextos psicológicos, si

es cierto que el saber exige un esfuerzo de autorepresión de los instintos, pasiones

o deseos desordenados. Y así, se verá en la educación un proceso de «alienación»,

un proceso en el que el sujeto libre y responsable es convertido en una mercancía,

33 “Y, verdaderamente, creo yo que no te será fácil encontrar muchas enseñanzas que cuestan más

trabajo que ésta [las matemáticas] a quien aprende y se ejercita en ella”. Platón, La República,

526c.

34 Herón, Definiciones, 160,8.

35 Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 2003.

Roberto Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu, Buenos Aires, 2005.

Michel Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 1977;

Defender la sociedad: Curso en el Collège de France (1975-1976), FCE, Buenos Aires, 2000;

Nacimiento de la biopolítica: Curso en el Collège de France (1978-1979), FCE, Buenos Aires,

2007; Estrategias de poder, Paidós, Barcelona, 1999...

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

en un objeto. La escuela sería el lugar donde el poder impone su discurso por las

buenas o por las malas.

Ahora bien, parece que ninguno de estos contextos comprende por sí

mismo el módulo de la Educación; todo lo más indican la necesidad de la

Educación para promover a los individuos humanos en la adquisición de

determinadas competencias y alcanzar determinados fines, que, en su límite,

pueden provocar la autodestrucción del propio yo: desde el fracaso escolar al

fideísmo... 36 Ahora estamos en disposición de recuperar el aspecto aporético que

mencionábamos al principio, la aporía esencial de la educación: 37

La inconmensurabilidad (en el sentido de la no comunicabilidad de los géneros) entre los

fines del individuo —obtener un título, alcanzar prestigio, ganar dinero…—; los planes y

programas generales de la sociedad —socializar o preparar profesionalmente a sus

integrantes y regular las calamidades sociales: enfermedades, conflictos interclasistas…—;

y la estructura misma de los saberes: epistemología de las ciencias. Esta

inconmensurabilidad desborda continuamente tanto los deseos e intereses de los

individuos, los planes de los gobiernos y el propio criterio material de la enseñanza, sus

contenidos, que los vincula.

El módulo de la Educación habrá de encontrarse, por consiguiente, en un

lugar intermedio entre las puras técnicas de entrenamiento profesional, los puros

procesos de socialización y el tipo de saber que los une. Este componente no

puede ser genérico, como venimos diciendo, sino que caracteriza históricamente

un determinado tipo de educación. Es decir, el módulo ni puede actuar como un

«universal distribuido» en cada uno de los individuos a los que afecta —como la

risa o el llanto, en el sentido de EibEibesfeldt—, 38 ni puede afectar a todos los

grupos humanos por igual. Precisamente el que la educación de la civilización

occidental sea tan específica, a la vez que tiene la presunción de universalidad,

provoca interpretaciones dispares y aun contrapuestas:

1.ª Para la interpretación unívoca – dogmática, el módulo tendría que ver

con la fuerte jerarquización del sistema educativo: el mejor sistema sería el

36 “Mejor es que cada uno no sepa absolutamente nada y no conozca ni una sola causa de las

cosas creadas, pero persista en la fe y en el amor a Dios que si, hinchado por tal ciencia, desfallece

en el amor que da la vida al hombre (…) y a causa de sutilezas y minucias cae en la impiedad”,

Ireneo de Lyon, Adversus haereses, II, 26, 1. (Cf. Blumenberg, op. cit., pág. 293).

37 Que renueva la división de la conciencia ilustrada entre su carácter individual-privado y

universal-público. “¿De qué me sirve el vestido festivo de la libertad, si he de andar por casa con

mi propia ropa de esclavo?”, Carta de Hamann a Ch. J. Kraus, 18 de diciembre de 1784.

38 I. EibEibesfeldt, El hombre preprogramado, Alianza, Madrid, 1977.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

procedente del Estado más poderoso o del que se autoconsidera más legitimado.

Y dado que el sistema educativo dominante en nuestra época es el anglosajón, el

módulo es la experimentación de relaciones cuantitativas —a partir del ensayo /

error, de los métodos brainstorming…—, encapsulada en la lógica unívoca de los

sistemas formales o en el lenguaje ordinario, políticamente correcto. Podríamos

denominarlo módulo baconiano.

La inversa de esta interpretación está regida por un lógica unívoca –

escéptica, considerará que la Educación habrá de permanecer fuera de las

instituciones. Es la posición de quienes niegan la educación pública a la manera

de Herbert Spencer, quien, aunque considera que la naturaleza humana es

plástica, afirma que no hacen falta maestro ni legislador que vayan moldeando

esa capacidad de perfección, porque los seres humanos están sometidos a una ley

universal de cambio, y tienden a adaptarse a las condiciones de la vida social.

Spencer supone que los padres trasmiten a los hijos facultades y aptitudes

adquiridos por ellos.

2.ª Para la interpretación equívoca, el módulo tiene que ver con el

relativismo educativo extremo: todas y cada una de las prácticas de

entrenamiento poseen la misma «dignidad» educativa. De ahí que lo

denominemos módulo posmoderno. Reivindica la máxima tolerancia para todas

ellas, incluidas aquellas que ponen en cuestión la forma misma de la Educación,

al deshacer las formas y los significantes y significados, para dejar aparecer la

materia in-forme o los signos asignificantes. 39 El módulo se fija en el comentario,

en la ocurrencia, en la disertación, en la multiplicidad de disciplinas, en la

optatividad de acuerdo con las inclinaciones del educando (caprichosas,

curiosas…), de las modas, del kairós, de la publicidad…

3.ª Para la interpretación de la lógica analógica, la búsqueda del módulo

comienza por reconocer la singularidad de la Educación, como una práctica

limitada a un grupo humano a partir del cual se configuran otras prácticas

educativas. Ya Píndaro denunciaba la Educación como artificio de los

advenedizos de la Cultura, de los plebeyos, pues la educación sólo pertenece al

noble; 40 y Platón traza un sistema educativo para el gobernante con el fin de

39 G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es filosofía?, op. cit.

40 “Los que saben por haber adquirido, son parejos a los cuervos que graznan vanamente”.

Píndaro, II Olímpicas: 87.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

constituir una sociedad justa con una estructura análoga a las antiguas

instituciones educativas militares a través de los deportes. 41 La Educación se

extenderá por analogía con los grupos sociales que imitan a las clases

aristocráticas y, con el tiempo, las suplantan. Pero ¿este módulo se reduciría,

entonces, a mero sociologismo? Mi tesis es que este modulo triunfó a la larga,

porque no se ajustó ni al campo político, ni al social, sino al gnoseológico, y por

eso lo llamaremos módulo aristotélico. Este módulo dianoético conjuga técnica y

formación, rigor y especificidad, globalidad y localidad, y nos conduce al

elemento alrededor del cual gira la Enseñanza en las civilizaciones de cuño

heleno: el mathema cinésico, 42 el mathema del movimiento.

b. El mathema cinésico, núcleo de la educación analógica

La interpretación analógica y la defensa del saber matemático del

movimiento, el mathema cinésico, como módulo de la Enseñanza ofrece no sólo

una explicación del pensamiento global europeo, que vincula las tres ideas de

Filosofía / Cultura / Educación: vinculado a los lenguajes escritos, comporta una

especial disciplina del sujeto, una perspectiva gnoseológica en la que ocupan un

lugar central las matemáticas y una ontología de entidades trans-empíricas.

En cuanto al origen, el mathema cinésico tuvo como condición de

posibilidad el invento de la escritura. Y el desarrollo por la vía de las matemáticas

pitagóricas cultivadas en la Academia de Platón, que culminan en los Elementos

de Euclides y el Almagesto de Ptolomeo. Y así lo entendieron ya los antiguos, que

vieron en la visión teorética de la naturaleza —la contemplación del cielo, el

objeto más sublime, mediante las matemáticas y la astronomía— una forma de

satisfacer la necesidad humana de felicidad. 43 Y el propio san Agustín acepta que

la astronomía y las matemáticas son saberes sobre los que pueden razonar

cristianos y no cristianos (De Genesi ad litteram, I, 39). Y es de esta racionalidad

crítica de la que se sirve para luchar contra el politeísmo, aunque luego la rebaje y

subordine al servicio de la salvación. 44 De todos modos, ese conocimiento

matemático y astronómico siguió siendo el módulo que regulaba el saber, a veces

oculto por la lógica o la teología.

41 Cf. M.I., Finley (ed.), El legado de Grecia. Una nueva valoración, Crítica, Barcelona, 1983. H.

I. Marrou, La educación en la antigüedad, Akal, Madrid, 1985.

42 Mathema, de µανθάνω (mantháno); cinésico, de κινηςις: movimiento, de κινέω, mover.

43 Tales y «la risa de la mujer tracia»; Anaxágoras y «el sol, masa incandescente»…

44 H. Blumenberg, La legitimación de la edad moderna, Pre-textos, Valencia, 2008, págs. 277 ss.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

Las matemáticas exigieron una preparación intelectual especial para

alcanzarlas, y, por lo tanto, su aprendizaje tenía que ir acompañado de una

disciplina del sujeto sui generis, una disciplina capaz de reformar el

entendimiento, para «elevar» al alumno al conocimiento, despojado de prejuicios

y peligros: la vida del estudiante habrá de contener algún tipo de ascética:

A este nivel superior volvemos a encontrar las dos principales direcciones, las dos

profesiones rivales, la filosofía y la oratoria. Elegir la primera equivalía a

conversión auténtica, comparable a lo que llamamos conversión religiosa.

Conllevaba la adopción de una vida ascética y en consecuencia cierta ruptura con

las ambiciones sociales, el lujo, el mundo en general. Conllevaba también

instrucción doctrinal: en Atenas, por lo menos, la escuela filosófica equivalía a un

tipo de institución organizada, jurídicamente hablando, bajo la forma de

fraternidad religiosa dedicada al culto de las Musas. 45

Con la revolución copérnico-galileana, las matemáticas reemplazaron a la

lógica para dar coherencia a la cuantificación experimental. Un proceso que

condujo a lo que Husserl llamó la crisis de las ciencias europeas. A pesar de la

denuncia husserliana, y la de sus seguidores, la poderosa maquinaria

norteamericana impone su módulo baconiano envuelto por una lógica unívoca en

Ciencias y un lenguaje políticamente correcto en Letras. ¿No hay más

alternativas, entonces, que la orientación equívoca?

El renovado mathema cinésico

A partir de la década de los sesenta, el desarrollo de los sistemas no

lineales ha recuperado características del mathema cinésico clásico. Las ciencias se

han liberado del encorsetamiento del mathema logicista. Si la ciencia galileana

expulsó el mundo de las cualidades y de las formas substanciales, el mundo

cualitativo de las formas o las vagas esencias morfológicas a favor de la

cuantificación mediante el canon de la medida, las matemáticas han desarrollado

métodos y estructuras desde la Topología, que permiten la descripción

fenomenológica. A partir de la Cibernética y la Teoría de la Información se han

ido reemplazando los fundamentos lógicos por otros topológicos, hasta alcanzar

su formalización plena en las matemáticas de los sistemas expansivos o no

45 H. I. Marrou, “Educación y retórica”, en Findlay, op. cit., pág. 204.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

lineales: 46 los procesos de covección de Rayleigh-Bénard; la teoría de fractales de

Mandelbrot; la teoría del caos de Mitchell Feigenbaum; las predicciones

meteorológicas de Lorenz; la teoría de las estructuras disipativas de Ilia

Prygogine; la teoría de catástrofes de René Thom; la sinergia de Hermann Haken;

la turbulencia y los atractores extraños de D. Ruelle y F. Takens… Todas ellas

son investigaciones que recuperan el concepto de forma frente al de fuerza,

liberándose del «puño de hierro de la escritura lineal». Escribe Thom:

No existe razón alguna para pensar que la FUERZA tenga en principio un estatuto

ontológico más profundo que la FORMA (...) Por mi parte, yo considero que la FORMA,

entendida en una acepción extremadamente general, es un concepto infinitamente más

rico y sutil que el concepto de FUERZA, que es un concepto bastante antropocéntrico que

reduce prácticamente un ser a un vector. 47

Aquí Thom apela a una tradición que puede pasar por Leonardo da Vinci,

Goethe, Schelling, D’Arcy Thompson... para quienes los significados de las cosas

y los fenómenos están contenidos en sus formas o morfologías. La dialéctica de la

que parte Thom es platónicoaristotélica: mientras que la forma «conserva la

forma del todo», la materia no. Precisamente porque la materia, el substrato, no

conserva la forma, «la materia tiende a la forma» que es consecuencia del

principio de estabilidad estructural. Como ha comentado Víctor Gómez Pin:

El Timeo, decía, hay que completarlo con El Sofista. El Sofista viene a decir: las formas

por un lado y la materia por otro. Pero las formas mismas no pueden darse sin

perturbación. En ese sentido Thom podría satisfacer plenamente a un platónico. Pero

¿por qué Thom se reivindica de Aristóteles y no de Platón? ¿De dónde viene la

satisfacción de los aristotélicos? Resulta que estas estructuras elementales de las formas

tienen una intrínseca perturbación (...) Esa perturbación intrínseca es lo que le da interés.

Esa forma, al estar perturbada, de alguna manera tiene las características de la materia,

aunque sólo sea por este hecho, porque es la materia la que introducía las perturbaciones;

y éste es el aspecto aristotélico. Por eso Thom podrá satisfacer a platónicos y aristotélicos.

El platónico se quedará con las estructuras elementales de las formas y el aristotélico se

quedará con las formas que tienen una intrínseca movilidad, por consiguiente, son

materiales. [Entrevista del autor a Gómez Pin (1999)].

Si las constantes físicas indican la escala de la materia, las formas a las que

acceden tienen que ser justamente las que son, las que reproducen el todo, aunque

46 F. M. Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, Instituto de Cultura «Juan Gil Albert»,

Alicante, 1996.

47 R. Thom, Palabras y catástrofes, Tusquets, Barcelona, 1986, pág. 118.

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

sean perturbadas por la materia. De ahí que Thom insista más en el uso

cualitativo de las matemáticas que en su uso cuantitativo.

Los sistemas de Enseñanza han de acoger estas orientaciones de la ciencia

hacia la escala racional-corpórea, abandonando el marco neopositivista de la

lógica unívoca, pero también la reducción hermenéutica a lenguajes que se

remiten a otros lenguajes, ad infinitum. Apostamos, pues, por una estructura de

los saberes según la lógica analógica, cuyo modelo le estableció Aristóteles.

Filosofía, Cultura, Educación: una estimativa provisional

¿Qué puede ofrecer la Filosofía a la Administración? Por la vía univocista

triunfante, la Filosofía no sería más que un saber metacientífico, como defendió

Manuel Sacristán en un artículo polémico que dio lugar a un gran debate en su

época.

Por la vía equivocista de las filosofías posmodernas se llega incluso a la

desaparición del Estado, denunciado como represor, alienante… Pero sería

absurdo pretender que una filosofía académica pretenda la disolución del Estado.

Al contrario, estado y filosofía coinciden en su finis operantis hacia la

organización de la ciudad en orden a la justicia y de la vida sometida a reglas

racionales de bien común.

Por la vía analógica, en una versión débil, la filosofía toma como primer

analogado el pensamiento: la filosofía —se proclama en la calle misma— enseña a

pensar. Ahora bien, si el profesorado ofrece, como se ha hecho ya tópico,

«enseñar a pensar», la administración, con toda la razón, puede

contraargumentar que la actividad de «pensar» se realiza en cualquier

asignatura; 48 más aun, se puede ir más lejos y defender que las disciplinas en las

que la actividad del pensamiento es más intensa son las matemáticas, la física e

incluso el latín. Y, en todo caso, para ayudar a pensar, a estudiar, ya están los

48 Incluso el Ministerio puede apelar a Heidegger, interpretándole pro domo sua. Pues si pensar

está asociado a memoria, y la esencia de la memoria no es la facultad de recordar, sino la de

recoger aquello que nos indica la dirección en la que hay que pararse a pensar: ¿qué memoria han

de poseer los jóvenes? ¿La de sus profesores de filosofía? ¿De historia? ¿De poética? Cf.

M. Heidegger, “¿Qué quiere decir pensar?”, en Conferencias y artículos, traducción de Eustaquio

Barjau, Serbal, Barcelona, 1994. Aunque Descartes en la segunda meditación dice: “¿Qué soy,

entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que

entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente”.

Por pensar también puede entenderse: “crear nuevos conceptos o estructuras que permiten

actualizar la inteligibilidad en potencia de la naturaleza” (Miguel Espinoza).

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

psicólogos o los pedagogos. Éste ha sido el camino que ha seguido la LOGSE al

incorporar las materias transversales.

La vía analógica, antes que usar el pensamiento como primer analogado,

me parece ha de reforzar ella misma el módulo del mathema cinésico en el sistema

educativo, como el lenguaje de las morfologías, lo que comporta la eliminación de

una vez por todas de esa bárbara división Ciencias y Letras, que, por otra parte se

pone en cuestión diariamente; sólo hay que asomarse al periódico o a Internet:

¿Dónde se halla esa división? ¿Acaso el ciudadano no ha de estar formado en las

lenguas, en las ciencias, en las humanidades…? Las morfologías, como

estructuras topológicas, son transversales a la Lingüística y a la Biología, a la

Física y a la Sociología, a la Historia y la Antropología. La filosofía tiene como

objetivo precisamente la de con-figurar la totalidad orgánica y organizada de los

saberes humanos mediante criterios ontológicos; y la clasificación gnoseológica de

las actividades inteligentes y volitivas que dirigen los comportamientos éticopolíticos

humanos.

La filosofía tendría un papel organizador de los saberes y de sus

implicaciones ético-políticas. La filosofía muestra las Ideas que atraviesan los

territorios categoriales que, previamente, la administración ha establecido como

realidad. La filosofía académica ha de partir de las categorías del ser establecidas

según las cuatro modalidades del Bachillerato: Ciencias de la Naturaleza y de la

Salud; Tecnología; Artes; Humanidades y Ciencias Sociales. Y ello, naturalmente,

sin perjuicio de la crítica esa ontología de la Administración.

Estas realidades ontológicas admitidas por la Administración tienen como

primer analogado las Ideas de Materia / Espíritu / Realidad, Verdad, Libertad,

Estructura… que se despliegan a lo largo de las ontologías de las cuatro

modalidades de Bachillerato:

* Bachillerato de Ciencias de la Naturaleza y la Salud, ontología crítica

configurada alrededor de la Idea de Evolución, desplegada por medio de

categorías como: cultura / naturaleza, racismo, xenofobia, bioética,

biopolítica, ingeniería genética, terapia génica…

* Bachillerato de Artes, ontología crítica alrededor de la idea de Estética

desplegada por medio de categorías como: antiguos y modernos, poética,

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Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz

producción, mímesis y enajenación, imaginación, finalidad, símbolo, genio,

arte y técnica, vanguardia…

* Bachillerato de Tecnología, ontología crítica alrededor de la Idea de

Ciencia desplegada por medio de categorías como: universo, big science,

espacio, tiempo, sistemas: formales, abiertos y cerrados, emergentismo,

ciencia, técnica y tecnología, invención y descubrimiento, energía, ondapartícula,

ecología, neutralidad y responsabilidad, inteligencia artificial,

tecnocracia…

* Bachillerato de Humanidades y Ciencias Sociales, ontología crítica

alrededor de la Idea de Lenguaje desplegada por medio de categorías

como: historia, humanismo, nihilismo, retórica, argumentación,

cibernética, tecnologías de la información y comunicación, justicia…

Lo que exigirá conocer estos campos ontológicos; la gnoseología y las

operaciones de los saberes asociados; y las consecuencias éticopolíticas de las

opciones posibles. Me parece que la oferta que la Filosofía puede hacer queda

perfectamente contextualizada en las necesidades ontológicas de su propia

clasificación: un estudio de clarificación, de preparación, de análisis, de las Ideas

filosóficas que atraviesan esas cuatro grandes categorías de la realidad que la

Administración ha considerado.

***

Este sería el papel que habría de jugar la Filosofía desde la Lógica

Analógica y desde un concepto de cultura subjetivo-morfológica. No hace falta

decir que esta posición está siendo derrotada tanto por los cientificistas que

continúan dentro de la lógica unívoca, como por los culturalistas que se

desenvuelven en una lógica equivoca y que disuelven la filosofía en cultura,

antropología, pedagogía, etc. Luchar por una Lógica analógica en la Educación

me parece uno de los retos fundamentales de los profesionales de la Filosofía

académica.❚

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

Participación y educacion ético-cívica

Luis Gómez Llorente

Catedrático de Instituto

1. Significado ético de la participación

El modelo de escuela participativa parece a primera vista una cuestión de

organización escolar, y de hecho así es como aparece en leyes y reglamentos,

donde no se hace mención explícita de su significado ético. Pocos lo relacionan

con aquellas otras disposiciones que al tratar de los derechos y deberes de los

padres, profesores y alumnos, sí que se refieren ciertamente al derecho y al deber

de participar –cada cual a través de los órganos pertinentes- en las decisiones que

conciernen a la vida del centro.

La escuela participativa se diferencia de la escuela tradicional en el papel

directivo que se atribuye a los miembros de la comunidad escolar, asignando a

distintos órganos colectivos [Departamentos, Claustro, Consejo Escolar, Junta de

delegados de alumnos, etc] determinados ámbitos de decisión sobre las

actividades que en el centro se llevan a cabo. El modelo participativo implica, por

tanto, un alto grado de autogobierno de la comunidad escolar.

La escuela tradicional, en cambio, se basa organizativamente en una

concepción jerárquica de la sociedad, especialmente clara con respecto a la

escuela privada que a este respecto reviste la forma de empresa capitalista donde

el dueño ejerce el poder de dirigir, (contrata, despide, fija los criterios

pedagógicos, etc.) como muy bien sabemos quienes en nuestra juventud

trabajamos muchos años en centros privados antes de que existiera el peculiar

régimen de la concertación. La escuela pública tradicional obedecía al principio

de orden jerárquico, matizado por el régimen funcionarial del profesorado y por

la libertad de cátedra. No obstante, concebida la escuela pública tradicional como

un establecimiento estatal, y la dirección del centro como delegación del poder

público para la administración del mismo, su filosofía no era sino la de ejecutar

los planes de estudio y el control del rendimiento escolar preestablecidos por la

Administración. En suma, los propietarios de los centros, sean particulares, o sea

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

la Administración, poseen el poder y la responsabilidad de dirigir lo que se hace

en las escuelas.

Especialmente odiosa resulta la situación de la escuela pública cuando se

suprime la libertad de cátedra y al esquema organizativo jerárquico se añade el

control ideológico sectario, como ocurrió en nuestro país bajo la dictadura,

cuando tras la depuración del magisterio se impuso la ideología oficial del

llamado “nacional-catolicismo”.

Sin embargo, la escuela tradicional, inspirada en principios de autoridad

jerarquizada, puede ser muy eficiente en orden a conseguir determinados

objetivos de rendimiento académico. Más aún, su habitual carácter disciplinario

facilita esos resultados, acompañados de tamices selectivos que producen la

exclusión semi-automática de los inadaptados al estándar exigido, porción que

sociológicamente coincide siempre con el alumnado de origen económico-social

inferior, aquellos que, en palabras de José Gimeno Sacristán, poseen por origen

menor o nulo “capital cultural”.

Quien esto escribe conoce muy bien, por propia y prolongada experiencia lo

que puede llegar a ser una de esas maquinas de “eficiencia” por haber trabajado

en un centro capaz de renovar cada año medio millar de alumnos a quienes se

preparaba con extraordinario éxito estadístico para superar el antiguo examen de

selectividad tras el curso preuniversitario, luego COU. Han pasado tantos años de

aquello como para haberse encontrado luego de ministra de Educación a una de

aquellas alumnas de entonces. Pero no ha pasado tanto como para olvidar la

rigidez de los controles de la maquinaria, y su aparataje técnico que incluía hasta

personal contratado exclusivamente como correctores de los cuatro problemas de

física y/o de matemáticas que cada alumno entregaba diariamente resueltos. No

teníamos problemas de disciplina; algunos alumnos se autoexcluían y el Director

sabía que era rentable excluir imperativamente a cualquiera, fuese profesor o

alumno, que dificultara la tarea. No hablamos especulativamente, pues, de

enseñanza autoritaria, sino por lo conocido durante trece años de experiencia.

Hubiéramos obtenido como centro la máxima puntuación con arreglo a los

parámetros de medida aplicables en determinadas estadísticas e informes

internacionales.

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

Cada modelo organizativo tiene sus virtudes y sus inconvenientes. La

elección depende de los objetivos, más en el fondo, de cómo se conciban los fines

de la educación, no retóricamente, sino conforme al orden de prioridades y al

equilibrio deseado. Si lo que se pretende prioritariamente es instruir y enseñar a

obedecer, lo más eficaz es la escuela tradicional. Si lo que se pretende va más allá

de eso, en algo hay que cambiar. Porque no se olvide: La forma de articular la

convivencia en el centro forma parte substancial del currículo oculto. Si el papel

del alumno en el centro se limita a ser capaz de repetir lo que dicen el libro y el

profesor, a obedecer intelectual y formalmente, nada aprende en el centro

concerniente a la autonomía moral, ni a la comprensión significativa de lo que es

una sociedad democrática, valores en cambio que inspiran el modelo

participativo.

Autonomía moral y autogobierno de los pueblos son, como bien sabemos,

ideales característicos de la Ilustración, profundamente ligados entre sí: Una

comunidad de personas libres, capaces cada una de las cuales de gobernarse a sí

misma (conciencia autolegisladora), ha de constituir un pueblo capaz de

gobernarse a sí mismo (soberanía popular). Nada tan característico del ethos

ilustrado como el afán de emancipación, de sacudirse las viejas tutelas,

eclesiástica y política, que sofrenaron durante siglos el uso de la libertad.

Recordemos el famoso texto que compara la Ilustración con el acceso a la

mayoría de edad, al tiempo que reclama el derecho al uso público de la razón

(Kant).

Del valor de la libertad individual, exaltada junto con la racionalidad, como

lo más específico de los seres humanos, se infiere el valor moral de libertad

política, o establecimiento de un régimen de libertades, cuya finalidad no es otra

sino hacer posible para todos y cada uno el uso y disfrute pacífico de aquella

libertad originaria.

Por tanto, no sólo es virtuoso el hábito de conducirse ejerciendo

racionalmente la condición de nuestro ser libre, sino que también –y por ello

mismo- lo es el comprometerse con la instauración, el mantenimiento y la defensa

de las libertades públicas que posibilitan y amplían el ejercicio de la libertad

individual, a lo cual llamamos virtud cívica.

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Rousseau, al comienzo de su más famosa obra, reclama la necesidad de esa

acción libertadora que dé paso al contrato social, por virtud del cual se establezca

la garantía recíproca de las libertades entre todos los ciudadanos. “El hombre ha

nacido libre y se encuentra por doquier encadenado…”

De este modo la Ilustración recupera el concepto de ciudadano que alumbró

la democracia ateniense, aquel concepto que de forma tan vibrante expresó

Pericles en el famoso discurso pronunciado durante las honras fúnebres dedicadas

a los muertos en el primer año de contienda, conforme nos transmite Tucídides en

su Historia de la Guerra del Peloponeso. Pericles va describiendo la ciudadanía

ateniense “Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos,

y más que imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su nombre,

debido a que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayoría, es

democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a

nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de cargos

públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al

prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie en razón

de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social

si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad.

[….] “Amamos la belleza con sencillez y el saber sin relajación. Nos servimos de la riqueza

más como oportunidad para la acción que como pretexto de la vanagloria, y entre nosotros

no es un motivo de vergüenza para nadie reconocer su pobreza, sino que lo es más bien no

hacer nada por evitarla. Las mismas personas pueden dedicar a la vez atención a sus

asuntos particulares y a los públicos, y gentes que se dedican a diferentes actividades tienen

suficiente criterio respecto de los asuntos públicos. Somos, en efecto, los únicos que a quien

no toma parte en estos asuntos lo consideramos no un despreocupado, sino un inútil; y

nosotros en persona, cuando menos damos nuestro juicio sobre los asuntos, o los

estudiamos puntualmente, porque, en nuestra opinión, no son las palabras lo que supone

un perjuicio para la acción, sino el no informarse por medio de la palabra antes de proceder

a lo necesario mediante la acción. [….]

“Tal es, pues, la ciudad por la que estos hombres han luchado y han muerto, oponiéndose

noblemente a que les fuera arrebatada, y es natural que todos los que quedamos estamos

dispuestos a sufrir por ella.”

He ahí maravillosamente dicho lo que es participar; tomar parte activa en

las cosas de la ciudad, en lo que es de todos; sentirlo además como algo propio, y

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según Tucídides, amarlo hasta el extremo de estar dispuestos a defenderlo frente a

los enemigos de la ciudad, aún a riesgo de la propia vida.

No es que la filosofía cristiana tradicional no hubiera considerado como un

deber moral la contribución al bien común, conservarlo y defenderlo, pero la

diferencia fundamental con respecto a lo que nos ocupa radica en que esa

contribución no incluye la participación activa en las decisiones que conciernen a

la cosa pública, sino más bien en la obediencia a quien legítimamente ostenta el

poder o facultad de gobernar la sociedad.

El pensador más clásico de la filosofía escolástica, S. Tomás, de referencia

canónica hasta época bien reciente, exalta el valor del bien común hasta el

extremo de que su recto servicio es lo que legitima el poder del gobernante [de

Regno], con la audacia para su época de afirmar tajantemente el sometimiento del

príncipe a la Ley, pero todo ello enmarcado en un concepto de monarquía

tradicional, más próximo en este punto al postulado de unidad de poder

preconizado por Platón, que a la democracia ateniense. Modelo éste de la

monarquía tradicional tan arraigado en la tradición eclesiástica como para seguir

siendo hasta nuestros días la forma habitual de gobernar la Iglesia. De ahí que a

Roma le fuera difícil asumir como válido el modelo de Estado liberal, no

habiéndose reconciliado plenamente con la democracia hasta la constitución

Gaudium et Spes del Vaticano II.

La ideología que inspira los movimientos revolucionarios de la segunda

mitad del siglo XIX y comienzos del XX –Marxismo y Anarquismo- reelaboraron

la antigua idea del deber de intervenir en la cosa pública, sustituyéndola por el

imperativo ético de la “toma de conciencia de clase” y consecuente compromiso

personal con la causa de la revolución. Convencidos de que una verdadera

libertad igual para todos sería imposible bajo el régimen de explotación

capitalista –y razones para pensar así a la sazón no les faltaban- concibieron

como principal deber de todo “obrero consciente” la participación activa en la

lucha por la emancipación, libertadora de toda explotación, y por ende de toda

alienación.

Bien entrado el siglo XX, al hilo de la crítica de todos los totalitarismos,

incluido el comunismo soviético, y bajo la influencia del espíritu libertario, tomó

auge el ideal autogestionario, no solo entre las filas de tradición socialdemócrata

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sino también en las ramas más vanguardistas del sindicalismo cristiano. Esta idea

de la autogestión influiría poderosamente a nuestro juicio en el movimiento de

profesores de los años 60, y de ahí probablemente la hostilidad con la que fue

recibida la idea de participación por la patronal de la enseñanza privada, a lo que

luego nos referiremos más en particular.

La crisis de los grandes relatos ideológicos que de manera coherente y

omnicomprensiva daban razón del sentido de la historia, de la utopía social, de

todos y cada uno de los problemas sociales, así como de sus respectivas

soluciones, determinó que en la actualidad se haya fragmentado el pensamiento

alternativo, dando lugar al desarrollo de una serie de causas parciales, aunque

todas ellas tienen el denominador común de aspirar a la reforma social, así como

el de reclamar un cierto compromiso personal explícito, cuales son el pacifismo,

la igualdad de género, el ecologismo, y las mil y una formas de solidaridad con

los más desvalidos. A lo que deben agregarse los proyectos ético-sociales

derivados de convicciones religiosas, que se hacen cada vez más presentes en el

escenario público. Todos ellos reclaman como un deber participar en la vida

pública, aunque cada cual centre su actividad en objetivos bien delimitados. Pero

para todos ellos ser un buen ciudadano es sinónimo de estar comprometido en la

acción social que sea más acorde a las propias convicciones.

No existe, pues, una única línea argumental que justifique la participación

como valor ético, sino múltiples justificaciones distintas, aunque convergentes, lo

que en cierta medida favorece el consenso, puesto que de hecho todos afirman,

aunque desde distintos criterios ideológicos, el derecho y el deber de participar,

cuyo contravalor es el puro egocentrismo narcisista, o la marginalidad forzosa

que impide de hecho la integración y la participación.

Del pensamiento actual procede citar aquí a Victoria Camps y Salvador

Giner, que dedican un capítulo de su Manual de Civismo, titulado precisamente

“Pertenecer y Participar”, donde afirman:

“…. es necesario relacionar el civismo con una actitud básica de solidaridad ciudadana; la

de no ser indiferentes al prójimo. Se trata, simplemente, y para decirlo coloquialmente, de

no pasar de ellos. No pasar se refiere a una moral solidaria mínima o minimalista, por la

que hay que abogar en toda democracia. [….]. Acudir a votar en unas elecciones, llamar la

atención pública sobre algo que no va bien (…); manifestarse en la calle a favor de

cualquier causa respetable; estar presente en una asociación de padres de alumnos, y tantas

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actividades más compatibles con las tareas de cada cual. En otras palabras, participar. Son

actividades que requieren de nosotros esfuerzos muy circunscritos. En su conjunto forman

el tejido de una buena democracia y de una mejor convivencia. Pertenecer participando es

ser un ciudadano activo, no pasivo”.

2. Significado pedagógico de la participación escolar

La escuela participativa implica la intervención activa en el gobierno y

gestión del centro par parte de todos los miembros de la comunidad escolar. Pero

aquí nos interesa sobre todo la participación de los escolares a fin de resaltar su

valor pedagógico, esto es, en qué medida y de qué forma la participación activa

del alumnado en a vida del centro contribuye a la formación en valores.

La escuela participativa, por cuanto concierne a los profesores y al personal

no docente, significa autogestión compartida con el resto de la comunidad

escolar. Por cuanto concierne a los padres significa intervenir habitualmente en el

tipo de educación que reciben sus hijos, no limitando por tanto esa facultad al

momento de la mera elección del centro. Para los alumnos puede significar

muchísimo más, pues concierne a la formación de su personalidad en cuanto

miembros del colectivo social; a la formación de actitudes y modos de proceder

que marcaran una huella duradera en su vida.

Hay cosas ante las que la escuela no puede ni debe ser neutral, y de hecho

no lo es. Ocurre, sin embargo, que a veces la rutina tradicional pasa por

neutralidad, por ser lo “natural”, lo de siempre, en tanto que la innovación se

percibe como lo perturbador. Pero lo cierto es que la tradición lejos de ser neutral

está cargada de valores implícitos, y que fue concebida e instaurada por alguien

muy a conciencia de lo que se pretendía.

La escuela necesariamente, inevitablemente, tiene una cierta organización

que obedece a un cierto modelo de organización social. El modelo tradicional es

vertical. Lo que pretende la escuela participativa es introducir la horizontalidad.

En la vertical el orden viene de arriba abajo. En lo horizontal el orden procede del

acuerdo entre las partes. No todo cuanto se hace en la escuela puede decidirse en

ella misma, pues forma parte de un sistema en el que han de garantizarse ciertas

condiciones de igualdad y de compensación de desigualdades. Pero queda un

amplio margen a la posible decisión de los centros. Lo que se cuestiona es a quién

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

corresponde decidir sobre cada asunto, y qué parte corresponde a cada cual en la

gestión de lo decidido.

Todo lo cual, la forma de organizar la escuela, y los propios hábitos de

convivencia, forman parte del currículo oculto, del currículo que cala

permanentemente y educa por inmersión o impregnación. Es en este sentido en el

que no cabe neutralidad posible. O se siguen pautas de índole vertical,

autoritaria, o se abre un espacio lo más ancho posible a la autorregulación. No es

poco que la escuela, por lo menos la escuela pública, intente ser neutral a las

ideologías partidistas y a las creencias religiosas; en eso consiste su laicidad.

Neutralidad apartidista y aconfesional que no se rompe con el modelo

participativo, forma organizativa capaz de asumir los más diversos contenidos.

Este aspecto de la participación, como componente substancial del currículo

oculto adquiere especial relevancia si consideramos la función de la escuela como

agente de socialización, tanto más en nuestra época, en la que los niños se

incorporan desde la más temprana edad, y en la que cada vez permanecen menos

con los padres, y se trivializa más la comunicación intrafamiliar. La escuela es en

este sentido la imagen misma del orden social, que durante muchos años, y en

años decisivos para formar el criterio, los alumnos van a percibir, siendo así

mismo donde pueden recibir una interpretación fundada –no sectaria- de lo que

en la sociedad acontece, y de cómo pueden producirse en ella actuando cada cual

de acuerdo con sus propias convicciones.

En realidad, siempre se atribuyó a la escuela, especialmente en los

establecimientos del Estado, además de su fin específico insustituible de instruir,

la finalidad de formar buenos ciudadanos, empezando por cultivar el sentido y el

sentimiento de pertenencia a una comunidad nacional. Lo que varía en cada

tiempo y lugar es lo que se entiende por ser buenos ciudadanos.

En los colegios confesionales esta dimensión educativa también existe, pero

un tanto desvanecida por estar subordinada al objetivo de inculcar más bien el

sentimiento de pertenencia a la comunidad creyente, es decir, a la Iglesia, lo que

se torna nocivo cuando se carga el relato histórico de ideología menéndezpelayista,

semillero de aversión a la cultura laica. Recuerdo que en los años

cuarenta, en el colegio de Areneros (Jesuitas) de Madrid, en las grandes

solemnidades se utilizaba una bandera rojigualda en cuyo centro campeaba

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

bordado el escudo de la Casa de Loyola. Mezcolanza de símbolos muy típica del

nacional-catolicismo.

Los regímenes totalitarios, antidemocráticos, utilizaron la escuela para

vehicular una ideología antiliberal y transmitir una interpretación dogmática y

uniformista de la nación, así como una forma de patrioterismo belicoso,

imperialista, acompañado por la glorificación de un líder carismático supuesto

salvador de la patria. En Alemania se le llamó Fürer, en Italia, Duce, y en España,

Caudillo. Aquí se designaban digitalmente profesores del Movimiento Nacional

que impartían la doctrina oficial sirviéndose de textos así mismo elaborados en

instancias del Régimen.

Como es obvio, los regímenes democráticos basan la formación cívica en los

valores constitucionales, es impartida por el profesorado ordinario de cada

centro, que utiliza en ésta, como en cualquier otra materia, los materiales

didácticos que libremente elige de entre la oferta que hace el mercado.

La más reciente versión del compromiso de la escuela con la formación

ético-cívica en nuestro país, se formula bajo el rótulo “Competencia social y

ciudadana”, formalmente incorporada al currículo, que en los documentos

ministeriales se describe así:

“Esta competencia hace posible comprender la realidad social en que vive,

cooperar, convivir y ejercitar la ciudadanía democrática en una sociedad plural,

así como comprometerse a contribuir en su mejora. En ella están integrados

conocimientos diversos y habilidades complejas que permiten participar, tomar

decisiones, elegir como comportarse en determinadas situaciones y

responsabilizarse de las elecciones y decisiones adoptadas. Globalmente supone

utilizar, para desenvolverse socialmente, el conocimiento sobre la evolución y

organización de las sociedades y sobre los rasgos y valores del entorno

democrático, así como utilizar el juicio moral para elegir y tomar decisiones, y

ejercer activa y responsablemente los derechos y deberes de la ciudadanía”

Resulta evidente que la misma materia “Educación para la Ciudadanía y los

Derechos Humanos”, responde a los contenidos teóricos aludidos en la

descripción de dicha competencia. Pero así mismo salta a la vista que su

dimensión práctica, operativa, no puede ser otra sino el ejercicio de la

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participación escolar en el centro, considerada efectivamente como parte

substancial de su formación ético-cívica.

Interesa constatar a este respecto, que la tremenda polémica suscitada en

torno a la EpC se concentra en determinados epígrafes de los contenidos teóricos

propuestos concerniente a lo que los objetores han llamado “ideología de

género”, en tanto que nadie ha objetado lo que nosotros estimamos como más

valioso para la formación ético-cívica, cual sería la sistemática y efectiva

participación tutelada del alumnado en la vida del centro.

Dicho sea de paso, fue una lástima que no se consensuara el currículo de

EpC, lo que hubiera sido factible en otro clima de relaciones, pero la actitud de la

Jerarquía eclesiástica, y de la constelación de organizaciones que le son afines,

estuvo desde el principio en contra, debido en el fondo a su malestar por el

asunto de la alternativa a la clase de religión, así como por su hostilidad frente al

Gobierno Zapatero originada en distintos temas concernientes a la ordenación de

los derechos civiles. Recordemos que Rouco propuso en su día como solución a la

polémica en torno a la EpC, que dicha materia fuese impartida como alternativa a

la clase de religión (discurso de 29-V-2007).

Por otra parte, resulta un tanto paradójico que las Administraciones

favorables a la EpC tampoco hayan hecho prácticamente nada para impulsar su

dimensión más operativa, que no es otra sino la participación escolar, cuyo valor

pedagógico parecen desconocer. No han tomado ninguna medida tendente a

fomentar el asociacionismo escolar de base, que bien organizado y prudentemente

tutelado podía protagonizar en gran parte las actividades paraescolares, ni ha

contado con ello en la formación tutorial, ni ha hecho la pequeña asignación

presupuestaria que requería dar vida a estas asociaciones de alumnos en los

centros, como tampoco se ha incluido entre los criterios para valorar la gestión de

los equipos directivos la atención prestada al buen funcionamiento de los consejos

de delegados y a la participación de los alumnos en el Consejo Escolar del centro;

aspectos que figuran en olvidadas reglamentaciones sistemáticamente

postergadas.

No es preciso esforzarse mucho para constatar que la llamada “competencia

social y ciudadana” ha contado bien poco hasta el presente en la obsesiva

contabilización de “resultados” convencionalmente al uso. Sólo un giro

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importante, por parte de la Administración que esté dispuesta a tomarse dicha

competencia en serio puede cambiar el panorama. Aunque también pudieran

darnos la sorpresa los centros confesionales, si caen en la cuenta de que por esta

vía pueden contribuir decisivamente a potenciar la estrategia que se acoge bajo el

rótulo “Católicos y vida pública” del mismo modo que cayeron en la cuenta de

que la EpC servía en sus colegios para impartir sobre cada tema la

correspondiente Doctrina Social de la Iglesia.

3. El CDL de Madrid, embrión de la participación

Lo acontecido en el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid en la

década de los años setenta, tuvo una gran repercusión en la política educativa del

país durante el periodo democrático que formalmente se inicia con las elecciones

generales del 15 de junio de 1977, que dieron lugar a las Cortes Constituyentes.

Baste decir que, conforme luego detallaremos, algunos de los conceptos

elaborados y formulados en los salones del Colegio –como el concepto de

participación- se encuentran incorporados al artículo 27 de la Constitución, y que

el diseño general del modelo escolar propuesto en la Alternativa Democrática de

la Enseñanza, coincide en sus líneas maestras con la reforma educativa

emprendida posteriormente, plasmada en dos grandes leyes, la LODE y la

LOGSE, vigente todavía la primera de ellas, retocada y reelaborada la segunda

para dar lugar a la actual LOE.

La clave de esa influencia no es otra sino el hecho de que en el Colegio no se

hicieron sólo documentos, sino que se forjaron mujeres y hombres expertos en

política educativa, que en el momento crucial de la legalización de los partidos y

sindicatos, aportaron ese bagaje teórico y esa experiencia organizativa.

Por todo ello quizá convenga dejar aquí unas cuantas notas

complementarias del excelente relato llevado a cabo por el profesor Manuel

Puelles (El Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, 1899-1999) tanto por

consideración a la historia del Colegio, como por contribuir a una mejor

comprensión del sentido primigenio que tuvo en nuestra generación el ideal de

escuela participativa.

En primer lugar. por qué en el Colegio: Lo cierto es que fue una época

trepidante para la institución. Casi a diario había reuniones –“comisiones de

trabajo”- de decenas de profesores que discutían y enmendaban documentos; que

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debatían sobre problemas laborales,…. y que, en su caso, llegaron a organizar

huelgas. Había licenciados y maestros a quienes no se pedía el carné para asistir.

Eran simplemente, enseñantes, trabajadores de la enseñanza, como se decía en el

lenguaje de aquellos escritos. En definitiva, era la expresión viva de aquel potente

movimiento de profesores protestatarios que se engrosaba año tras año conforme

se iban incorporando al oficio las nuevas promociones formadas por quienes

habían sido en la Universidad participes de la protesta estudiantil, que comenzó

en 1956 y que se fue arraigando como algo endémico de la Universidad durante

los años 60. No era demasiado infrecuente que la policía irrumpiera en aquellas

reuniones, o que se situara en el portalón de la antigua sede de la calle Santa

Bárbara pidiendo carnés para intimidar y para no dejar pasar a los maestros no

licenciados. Todo esto fue posible tras la caída como decano del Sr. Lostau; el

decano Calonge consintió ya las “Comisiones de estudio”, y con la Junta

encabezada por el Decano Eloy Terrón (desde finales de 1973), los profesores

gozaron de plena libertad para reunirse y para hablar y acordar en el Colegio,

solo limitada por las interferencias externas de la policía del Régimen.

Esa libertad es lo que no había en el sindicato oficial, en la CNS, la

organización sindical única del Régimen, que conforme a la doctrina totalitaria

agrupaba a patronos y trabajadores bajo la presidencia de un aparato político

designado y controlado directamente por el ministro-secretario general del

Movimiento. Esa es la razón de que el movimiento de profesores inconformistas

se acogiera a los resquicios de libertad que pudieran ofrecer los Colegios

profesionales, que nunca llegaron a ser disueltos por la dictadura, y a los que

desde 1953 se consintió volver a elegir a sus Juntas de Gobierno y celebrar

asambleas o Juntas Generales.

Difícilmente entenderá esto en la actualidad quien no recuerde que los

sindicatos de clase históricos, como la UGT y la CNT, fueron disueltos,

confiscados sus bienes, y fusilados o encarcelados los dirigentes que no pudieron

exiliarse, a diferencia de los Colegios profesionales, que fueron sólo

“intervenidos”, pero no eliminados, pues venían siendo históricamente

corporaciones características del entramado de la sociedad liberal-burguesa,

concebidos fundamentalmente para ejercer cierto control de calidad (titulación;

no intrusismo), en el ejercicio de las “profesiones liberales”, así como

determinadas funciones de ordenación profesional y/o de mutualismo.

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En el campo de la enseñanza ocurrió sin embargo un fenómeno sociológico

nuevo que vendría a alterar las cosas: la proletarización del profesorado de

primaria y secundaria. En efecto: La enseñanza tuvo que expandirse para dar

respuesta a la cualificación de la mano de obra, y formación de cuadros, que

requerían los Planes de Desarrollo del Régimen, (operación que culmina en la Ley

Villar de 1970), pero esa expansión se hace con financiación insuficiente, a costa,

entre otras cosas, de los bajos salarios de los profesores, miserables en los centros

privados, donde había cada vez más profesores seglares; baja retribución y suma

inestabilidad en el empleo de los miles de interinos que se reclutan ad hoc, en los

centros públicos.

Nosotros no creamos el malestar docente; nosotros sólo lo interpretamos

ideológicamente, ofreciendo además una alternativa y unas formas organizativas

al movimiento objetivamente generado por aquel gran malestar, que por otra

parte, coincidía con los primeros signos de descomposición del régimen

característicos del tardo-franquismo, cuando la burguesía sentía ya al aparato

franquista como una ortopedia innecesaria que, sin embargo, estaba dificultando

el desarrollo y que sería incompatible con la incorporación en su día a la Unión

Europea.

Nótese que normalizada en España la situación institucional, los Colegios

han vuelto a sus funciones primigenias, agregando en el caso de la enseñanza, con

notable éxito, el contribuir a la formación permanente del profesorado, en tanto

que las reivindicaciones laborales y las aspiraciones políticas discurren por los

cauces propios de una sociedad democrática. Por algo la famosa Alternativa, tras

plantear una detallada remodelación a fondo de todo el sistema educativo,

concluyó reclamando plenitud de libertades y derechos democráticos.

En segundo lugar, quienes éramos y con qué ideas: En primer lugar, éramos

muchos, (Juntas Generales del Colegio con asistencia de más de mil afiliados), y

también, unas minorías dirigentes avezados desde la Universidad en el activismo

social. La Junta de Eloy Terrón reflejaba muy bien la composición ideológica de

aquella pléyade: Había cristianos progresistas, imbuidos de lo más renovador del

Concilio Vaticano II, estábamos socialistas, que ya habíamos sufrido

repetidamente privación de libertad, había comunistas significados, muchos de las

clandestinas Comisiones Obreras, y había algún independiente sin otra afiliación

que su compromiso progresista. Un hombre benemérito, bastante mayor que

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nosotros, Eloy Terrón, que nos soportaba con infinita paciencia, aceptó ser

Decano porque entonces se requería diez años de antigüedad en el Colegio para

serlo.

Por coherencia con nuestras ideas, acabada la licenciatura, nuestra

obligación moral era luchar por la mejora de la condición de los trabajadores de

nuestro oficio, en solidaridad a su vez con los intereses de la clase trabajadora.

Por algo gustaba llamarnos en los escritos “trabajadores de la enseñanza”, lo que

producía cierta alergia a los viejos catedráticos de Instituto de sensibilidad

burguesa.

La inspiración ideológica en cuestiones pedagógicas tuvo como principales

referentes a la Institución Libre de Enseñanza, a la obra llevada a cabo en el

primer bienio de la IIª República, así como a los pedagogos contemporáneos que

reaccionaron contra la escuela clasista tradicional y propusieron el modelo de

escuela comprensiva.

En el orden profesional, nuestra aspiración de entonces era fuertemente

igualitaria: Cuerpo Único. En cuanto a la organización escolar, modelo

participativo. ¡Aquellas prolongadas e intensas sesiones de las comisiones de

trabajo y de la Junta de Gobierno sí que eran abiertas y asaz participativas! Ése, y

no solo la definición teórica, fue el embrión al que nos referíamos. Una buena

fuente para conocer más in extenso la ideología que tuvo el movimiento de

enseñantes en Madrid, son las páginas del Boletín del Colegio, entonces de

formato tabloide, lo que permitía jugar más a fondo con el impacto de los

titulares, que dirigieron dos hombres de indudable talento, Valeriano Bozal y

Ludolfo Paramio, que se divertían mofándose a veces con sutil ironía de la

moderación social-demócrata.

La nómina sería interminable, pero parece que da cierto verismo citar al

menos a los más significativos de todos. Dos son las personalidades

paradigmáticas o modelos ejemplares por su rigor, seriedad y dedicación sin

límites: Pamela O’Melley y Mariano Pérez Galán.

No cabe duda de que el gran acierto de la Junta de Gobierno, presidida por

Eloy Terrón, consistió en plantear una dinámica en la que se ensambla

perfectamente la problemática laboral del momento, con su explicación

ideológica, y con alternativas que iban desde la protesta y la acción reivindicativa

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inmediata, hasta el horizonte bien definido de un cambio radical del sistema

escolar.

Así, el proyecto de Ley General de Educación, promovido por el ministro

Villar Palasí, y demás tecnócratas del Opus Dei, dio lugar desde que se publicara

su Libro Blanco a una crítica minuciosa y sistemática que se prolongaría durante

todo el debate de aquella Ley en las Cortes orgánicas del Régimen, hasta su

promulgación en 1970. En cierto modo, la Alternativa Democrática de la

Enseñanza quedaba hilvanada como contrafigura de aquella Ley tras los múltiples

estudios críticos que colectivamente se llevarían a cabo de la misma.

El otro foco principal del movimiento de enseñantes estuvo en el Colegio de

Barcelona, cuyo Decano era Juan Fuster, aunque en Cataluña la dirección

espiritual del movimiento procediera en realidad de la corriente de renovación

pedagógica Rosa Sensat, que protagonizaba la inolvidable Marta Mata, a cuya

labor nos referimos extensamente con ocasión del merecido homenaje póstumo

tributado por el Consejo Escolar del Estado (5-V-2007). Ambos núcleos seguían

paralelamente una acción coordinada, y de hecho, la importante Declaración de

la X Escola D’Estiu, de 1975, es substancialmente idéntica a la Alternativa de

Madrid, si bien que incide como es lógico con mayor énfasis en todo cuanto se

refiere a la enseñanza de la lengua y cultura diferencial de las nacionalidades que

integran el Estado.

En tercer lugar, los adversarios y el impacto de la Alternativa.

Entre 1964 y el triunfo electoral de Terrón, se produjo una confrontación

intra-colegial tendente a desalojar de la dirección del Colegio a las gentes de

mentalidad corporativa que siendo más o menos afines al régimen, no estaban en

todo caso por la labor de dar paso a los jóvenes profesores protestatarios que

deseaban hacer del Colegio tribuna de sus reivindicaciones. Para estos colegiados

de mentalidad corporativa la pasiva aceptación del sistema institucional vigente a

la sazón no era hacer política; los que veníamos a “politizar” el colegio éramos

nosotros.

Manuel de Puelles (op. cit.) afirma con acierto que 1964 es una fecha

emblemática en la historia del Colegio, pues en la Junta General ordinaria

celebrada en dicho año, por vez primera se polemiza sobre la cuenta de resultados

del año anterior y sobre el proyecto de presupuestos, desencadenándose una serie

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de sesiones que acaban con la pérdida de un voto de confianza hacia la Junta del

decano Lostau, que se ve obligado a dimitir. Pero lo más significativo del relato es

la personalidad de los colegiados que protagonizan la oposición a la Junta: Oñate

y Lobato. Lo que no dice Puelles es que Oñate había sido el Delegado de

Facultad, en Filosofía y Letras cuando se llevaron a cabo las Asambleas de

Alumnos que protestaron ante los términos en que se creaba la Universidad de

Navarra, y que José Luis Lobato ya era en aquellos hechos estudiantiles orador

consagrado por su conocimiento de los temas y habilidad dialéctica. Todo lo cual

atestigua, como antes dijimos que el gran giro del Colegio se iba a producir como

resultado del desembarco en la vida profesional de una generación nueva, que

traía otros ideales y una experiencia muy distinta de lo que es el quehacer

colectivo. También es significativo, Oñate era un católico notorio que luego fue

Delegado Provincial de Educación en Madrid, con la UCD, y José Luis Lobato

pertenecía clandestinamente a Comisiones Obreras, siendo luego uno de sus más

conspicuos organizadores en el ramo de enseñanza tras la legalización.

Tras las elecciones colegiales del 22-XII-1973 que determinaron el acceso a

la Junta de Gobierno presidida por Eloy Terrón como Decano, la oposición

interna fue escasa, pues quienes representaban una verdadera fuerza contraria a

sus planteamiento –la FERE-, y los burócratas del Sindicato vertical, tenían sus

foros y ámbitos de influencia, careciendo además de disposición para la

controversia de igual a igual en reuniones o asambleas de profesores. No quiere

decir esto que no existieran colegiados disconformes con el sesgo izquierdista de

la Junta y de los documentos que se iban produciendo, como lo demuestran las

proposiciones de enmiendas que tuvo la Alternativa, y los debates en la Junta

General que finalmente aprobó su versión definitiva (31-I-1976). Pero en el día a

día el peso de la actividad colegial recayó sobre los hombros de una serie de

personas que estuvieron dispuestas a dedicar cientos de horas durante años por

pura militancia, cuando no existían “liberados” de ninguna especie, ni la

expectativa de cargo o prebenda alguna que repartir.

Las frecuentes sesiones de la Junta de Gobierno comenzaban hacia las ocho

de la tarde para que pudieran asistir quienes tuvieran turno vespertino, y no era

raro que acabasen más allá de la media noche, restando descanso a quienes

comenzábamos a las ocho de la mañana nuestra jornada lectiva. Era habitual que

hubiera reuniones de colegiados los sábados y/o domingos a fin de facilitar la

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

asistencia dada la gran diversidad de horarios del personal docente, de todo lo

cual se resentía la convivencia familiar; generosa y callada contribución de

nuestros/as compañeros/as.

El verdadero antagonista era la FERE, y los seglares que en su órbita

simpatizaban con sus planteamientos. La Alternativa fue durísimamente criticada

en sus órganos escritos, y en el diario YA, prensa oficial de la Iglesia a la sazón.

Los motivos de esa confrontación residen en dos cuestiones básicas: La opción

inequívoca de la Alternativa por la escuela pública, y su decidido posicionamiento

a favor de la escuela laica.

Nos acusaban de estatalistas, y en el fondo de tener espíritu totalitario, pues

nos achacaron la defensa del monopolio estatal de la enseñanza. Tanto más

cuanto que al rechazar el incipiente régimen de subvenciones pretendíamos la

asfixia económica de la escuela privada.

No entendían, o no querían entender, que nuestro ideal de escuela pública

era rigurosamente la escuela participativa, autogobernada por la comunidad

escolar, a la que algunos dimos en llamar escuela pública comunitaria. Los más

inteligentes sí lo entendían, pero consideraban que esto era un ardid para

arrebatarles el control de los centros privados. Quizá por eso reaccionaron luego

tan virulentamente contra la LODE.

Jamás fuimos estatalistas en el sentido que nos imputaron, pues si algo

aprendimos del modelo escolar de la dictadura fue cuán odioso resulta el control

ideológico de la enseñanza orientado a indoctrinar o a catequizar a la gente. Más

bien teníamos por lema aquella circular en que Rodolfo Llopis decía a los

maestros que la escuela republicana tenía que no ser sectaria, ni confesional,

porque tenía que ser sobre todo, libertadora.

Ahora bien, el sector FERE, lo más organizado de la escuela privada, sí tuvo

la certera intuición de que aquello de la Alternativa, apoyada por un amplio y

pujante movimiento de enseñantes, iba en serio; que no era una improvisación ni

un sarampión estudiantil, sino algo reflexivo y bien organizado, y algo que podía

ser representativo de fuerzas sociales a las que no se podía seguir marginando de

la sociedad, ni silenciando por más tiempo mediante la represión.

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

En eso no se equivocaron. Como botón de muestra cabe recordar que el

Vicedecano de aquella Junta de Eloy Terrón pasó a ser Vicepresidente del

Congreso en las Cortes Constituyentes; que el Secretario de aquella Junta fue

luego Director del Departamento de Educación y Cultura del Gabinete de la

Presidencia del Gobierno entre 1982 y 1993; y que de aquella Junta y sus

aledaños salieron los cuadros que forjaron los sindicatos de enseñanza tanto en

Comisiones Obreras como en UGT. Todos los cuales iban a defender desde las

instituciones democráticas los postulados de la Alternativa.

4. Anclaje constitucional de la participación

Fue verdaderamente muy costoso, pero al fin se consiguió incorporar a la

Constitución el principio básico de la escuela participativa, tanto en lo referente

al funcionamiento de los centros, como con respecto a la ordenación general del

sistema escolar. Sobre las dificultades habidas baste recordar que fue

precisamente este artículo lo que determinó en su día la retirada de Gregorio

Peces Barba de la Ponencia encargada de redactar el proyecto de Constitución, a

la que no retornó sino después de hallar una solución de mínimos a éste y otros

puntos de envergadura igualmente conflictivos.

Sobre el funcionamiento de los centros, la Constitución textualmente

establece que: “Los profesores, los padres y, en su caso, los alumnos intervendrán

en el control y gestión de todos los centros sostenidos por la Administración con

fondos públicos, en los términos que la ley establezca” (27,7).

Sobre el ordenamiento general del sistema, establece que: “Los poderes

públicos garantizan el derecho de todos a la educación, mediante una

programación general de la enseñanza, con participación efectiva de todos los

sectores afectados y la creación de centros docentes” (27,5).

A nuestros antagonistas les costó tanto aceptar esto como a nosotros

renunciar a la existencia de una escuela pública estatal rigurosamente laica.

Nosotros tuvimos que aceptar que en todo tipo de centros hubiera enseñanza

confesional de la religión –si bien que fuese absolutamente voluntaria tanto por

parte de quien la imparte como por parte de quien la recibe (27,3)- y ellos

tuvieron que aceptar que incluso en los centros privados sostenidos con fondos

públicos, la entidad propietaria tuviera que compartir el control y la gestión del

centro con la comunidad escolar, a cambio de lo cual, también es cierto, obtenían

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

además la certeza de que no se suprimirían las subvenciones [“Los poderes

públicos ayudarán a los centros docentes que reúnan los requisitos que la ley

establezca”, (27,9)], subvenciones que por aquel entonces eran escasas y estaban

limitadas tan solo a la enseñanza básica obligatoria (la EGB).

Lo que preocupaba prioritariamente a la Jerarquía en aquellos momentos,

en materia de educación, era mantener de algún modo la enseñanza de la religión

en los centros públicos. En segundo término, obtener el mejor estatus posible para

los centros privados confesionales, donde tal enseñanza se da por supuesto.

Tenían buenos valedores de su causa dentro del Parlamento, empezando por el

ministro de Educación, Iñigo Cavero, católico notorio, así como en varios

diputados de UCD, algunos de los cuales fueron miembros de la Comisión

Constitucional. Pero además hubo contactos directos con representantes de la

Jerarquía y finalmente con el propio cardenal Presidente de la Conferencia

Episcopal, cuya buena disposición y mérito para alcanzar un consenso quizá no

haya sido todavía suficientemente reconocido.

En cuanto a la elaboración del texto constitucional los purpurados de

mayor peso entre la Jerarquía tuvieron la lucidez de comprender que con quien

tenían que llegar a un entendimiento, para que éste fuera duradero, no era

principalmente con el Gobierno de turno, sino con el sector laico, a la sazón

representado por el Grupo Parlamentario más numeroso de la oposición, y de

mayor raigambre como defensor del laicismo.

Cosa bien distinta de la Constitución son los Acuerdos con la Santa Sede,

que el Vaticano negoció paralelamente con el gobierno de UCD, uno de los

cuales, precisamente el Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales jamás

tuvo el respaldo de los socialistas, como quedó bien patente en el momento de su

ratificación parlamentaria. De ahí que la enseñanza de la religión (C.E. 27,3) no

se haya cuestionado, y que en cambio el régimen de aplicación de ese principio

(artículo 2º del citado Acuerdo) haya sido inestable y polémico durante más de

treinta años, y lo siga siendo, asunto que no se resolverá probablemente sino

cuando hubiere un nuevo consenso transaccional sobre la materia.

Todo está sutilmente interrelacionado en el artículo 27 de la Constitución.

La enseñanza de la religión en los centros públicos, que es lo que en el fondo trata

de asegurar el 27,3, se complementa con las amplias garantías de subsistencia de

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la escuela privada (en su abrumadora mayoría confesional), que también

contempla el mismo artículo. “Se garantiza y reconoce la libertad de enseñanza

“(27,1); “Se reconoce a las personas físicas y jurídicas la libertad de creación de

centros docentes dentro del respeto a los principios constitucionales”.

[Recuérdese que la Constitución republicana de 1931 prohibía a las órdenes

religiosas la práctica de la industria, el comercio y la enseñanza. (Art. 26)].

Por tanto, el artículo en su conjunto constituye un delicado mecanismo de

contrapesos: enseñanza de la religión, pero con absoluta voluntariedad; libre

empresa educativa, y posible subvención pública, pero si la escuela privada recibe

subvención pública ha de aceptar un régimen de participación similar al de la

escuela estatal. Queda, así mismo consagrado el fundamento de un sistema de

triple red: Estatal, Privada y Privada sostenida con fondos públicos (concertada).

Son una serie de equilibrios que será preciso desarrollar en leyes posteriores, y

que permanentemente se ha de vigilar para que no se rompan las proporciones

desequilibrándose el sistema hacia uno u otro lado. De ese modo, un tanto

complejo ciertamente, que no todos entienden o quieren entender, haciendo una

interpretación sesgada y unilateral, es como se resolvió en 1978 el viejo

antagonismo de “la cuestión escolar”.

No era nada fácil conciliar las antítesis que en materia educativa produjeron

tanto y tan funesto enfrentamiento. Confesionalismo vs. laicismo; escuela pública

vs. escuela privada. A los que se agregaba otro nuevo, escuela autoritaria v.

escuela participativa. Obviamente, son antítesis que no podían llegar a un cierto

entendimiento sin substanciales concesiones recíprocas. Mediante aquella

transacción fundamental y prudente quedaron trazadas las líneas maestras de un

sistema que lleva treinta años funcionando, aunque con las lógicas tensiones que

producen intereses contrapuestos. El debate vino luego en torno al currículo,

cuando se pretendió establecer un sistema comprensivo, sociológicamente más

igualitario.

La LODE (1985) fue la ley orgánica que vino a desarrollar los principios

contenidos en el artículo 27 de la Constitución, y ahora conmemoramos su XXV

aniversario, lo cual desmiente el tópico de la inestabilidad de nuestras leyes

educativas. Ha sufrido ciertamente retoques, pero en su arquitectura básica se

mantiene. La modificación sufrida más lamentable fue la supresión de la elección

directa del director por el Consejo Escolar en los centros públicos, para sustituirlo

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

por un complejo sistema de “selección” harto proclive al intervencionismo de la

Administración, cualquiera que fuere el color de ésta.

La LODE es fundamental en dos sentidos: Para la participación crea los

cauces pertinentes, los consejos escolares a nivel de centro, y el Consejo Escolar

del Estado o los Consejos Autonómicos para encauzar la participación en la

programación general de la enseñanza. Pero tan importante como eso es su

segunda parte, donde al introducir el régimen de conciertos, establece de hecho el

estatuto del sector más extenso de la escuela privada en nuestro país, habiéndole

dotado de una estabilidad y seguridad como jamás tuvo anteriormente.

Lo que ha desequilibrado la idea originaria del modelo concertado es el muy

desigual desarrollo que ha tenido por una parte la financiación y expansión del

sector, y por otra parte la escasa vitalidad y aún decadencia de la participación de

la comunidad educativa en el control y gestión de los centros concertados,

fenómeno ante el que las administraciones se han comportado con culpable

indolencia.

La cuantía económica de los conciertos no ha cesado de crecer, y todavía

debiera crecer más, hasta que se obtenga la efectiva equiparación de retribuciones

con el sector público, al tiempo que se han ampliado los niveles objeto de

concierto, últimamente la escuela infantil, y en algunos territorios el bachillerato.

En cambio la participación languidece, y si en algo mejora el estatus del

profesorado de privada es merced a las reivindicaciones y negociaciones que se

producen en vía sindical.

Esta es una de las razones por la que nosotros, respetando la existencia de la

enseñanza privada, preferimos indudablemente la enseñanza pública, y si es

autogestionada por la comunidad escolar, mejor. Nunca en la privada puede

tener la libertad de cátedra la misma amplitud que en la pública. Nunca la

comunidad escolar puede tener en la privada el mismo grado de autogobierno que

en la pública, pues en la privada habrá de compartirlo con el propietario,

eufemísticamente llamado “titular”, quien además impone unilateralmente el

ideario. Nunca el empleado de la escuela privada alcanzará el grado de

estabilidad en el empleo que el funcionario de la escuela pública. Todo lo cual no

empece para que como militantes de un sindicato nos dejemos la piel

defendiendo los puestos de trabajo, y las mejoras de las condiciones de trabajo de

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

los compañeros de privada, de los que hablamos con especial conocimiento

quienes hemos trabajado casi tantos años en uno como en el otro sector.

La cosa todavía era distinta cuando los colegios confesionales eran una

actividad llevada a cabo por las religiosas y/o religiosos de una determinada

orden. Entonces era más claro el ejercicio de su libertad de enseñar. Ahora en la

práctica no es así, ahora más bien ejercen su libertad empresarial y se sirven de

decenas de miles de seglares asalariados, algunos de los cuales comulgarán

fervientemente con el ideario, en tanto que otros muchos intentarán preservar su

puesto de trabajo mediante una cautelosa autocensura.

El otro motivo fundamental de nuestra preferencia por la enseñanza pública

es de índole social; concierne a las políticas de igualdad, a la repercusión que tiene

la ordenación del sistema escolar en la reproducción de las desigualdades sociales,

o por el contrario en la compensación de esas desigualdades.

Siempre nos repugnó el carácter elitista, descaradamente clasista, y por

tanto reproductor de desigualdades que tuvieron la mayor parte de los colegios

privados, históricamente centros para la educación de la burguesía más

conservadora, dejando a salvo las nobilísimas excepciones de las escuelas

confesionales concebidas con un fin netamente caritativo. Si bien es cierto que

con las ayudas a la gratuidad se ha mitigado mucho el clasismo de la escuela

privada, aún subsisten centros claramente discriminatorios.

Existe una cierta proclividad de los centros privados a ser centros selectivos,

como la tendrían determinados centros estatales si se les consintiera. Las

innegables estadísticas de desproporción entre el tipo de centros que escolarizan a

los alumnos con mayores dificultades de aprendizaje constituyen una prueba

irrefutable de esa proclividad selectiva.

Viniendo a la más palpitante actualidad encontramos las dificultades que ha

tenido el intento de implantar en nuestro país la escuela comprensiva (LOGSE),

hasta el punto de haber tenido que dar un paso atrás (LOE), para hacer sólo lo

razonablemente posible sin que acabara siendo la escuela pública algo residual y

lazareto de los menos aptos.

Sabíamos de antemano que la comprensividad requería mucho tacto en la

diversificación del currículo, en la dosificación de parte común y parte variable;

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

sabíamos que se requerirían muchos más recursos materiales y humanos para

llevar a cabo una enseñanza verdaderamente compensatoria. Y sabíamos que sin

una distribución equitativa del alumnado difícil seria imposible el proyecto.

De esas tres condiciones, en dos ha fallado la Administración. La tercera es

claramente un fallo derivado de un sistema de triple red que requería el haber

sido absolutamente exigentes evitando que hubiese centros concertados renuentes

a asumir la parte alícuota de dificultades.

La LOE significa un considerable reflujo del ideal comprensivo, así como la

propuesta del ministro Gabilondo para reformar el 4º de la ESO y ampliar el

alumnado de los PCPI. Hasta se evita el término comprensividad sustituyéndolo

por el menos preciso de inclusividad. Y lo que es algo más peligroso, se pone el

acento en la idea de autonomía de los centros; incluso autonomía curricular, que

puede ser utilizada para legitimar prácticas verdaderamente discriminatorias,

seleccionando a los alumnos más convenientes.

Algunos justifican cualquier práctica que de hecho produzca selección y

discriminación del alumnado invocando el derecho a la libre elección de los

padres, aunque en definitiva se reduzca a la elección de centro, como si la elección

de centro fuera un derecho absoluto al que deba subordinarse la equidad del

conjunto del sistema, y por lo tanto el derecho de todos a recibir una enseñanza

de igual calidad y en centros de condiciones equiparables. Es muy legítimo que

cada padre quiera lo más selecto para sus hijos, pero el gobernante tiene que

querer lo mejor para el conjunto; como decía Platón, tiene que conducirse como

si todos fueran sus hijos.

5. El papel de los filósofos

Especial responsabilidad en cuanto va dicho recae sobre mis colegas en

activo, los profesores de filosofía, a quienes la Administración ha encomendado

preferentemente las enseñanzas de Ética, en lo que se comprende la ética-cívica.

Lo cual es un acierto, pues nunca fue tan necesario como ahora la contribución

de la Filosofía en le enseñanza secundaria. Precisamente, por la ostensible

decadencia del influjo de otras instancias coeducadoras, rece sobre la escuela cada

vez más la responsabilidad de complementar su función instructiva con la más

amplia, y quizá más difícil función de atender a la formación integral del

educando.

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

Ante una cultura ambiental tan alienante, la escuela no puede abdicar en el

cultivo de los valores humanísticos, para lo cual dispone en el currículo explícito

de tres resortes valiosos que puede manejar de modo convergente a partir de

distintas áreas de conocimiento: el análisis crítico de los textos literarios, clásicos

y modernos; el análisis causal de los hechos históricos, y la reflexión filosófica en

torno a la naturaleza de los seres humanos, de la cultura y del sentido de la

historia. No excluyo que la enseñanza académica (no catequística) del hecho

religioso y de la historia de las religiones pueda contribuir al mismo fin.

Volviendo a pensar más particularmente en el papel de la Filosofía, yo

recuerdo que en una asamblea de la sociedad de profesores del gremio (SEPFI), un

colega joven se preguntaba, -y nos interrogaba- acerca de si creíamos que la

filosofía tenía que ser edificante, o si no era más bien otra su función dentro de la

cultura. Giraba el debate en torno a la reciente inclusión de la Ética en cuarto de

la ESO. Me impactó la pregunta pues, como es bien sabido, venía dedicando

esfuerzos durante años hasta conseguir que se estableciera dicha materia, y que

obviamente se encomendara a los profesores de filosofía. Me tranquilizó pensar

que una cosa es la investigación filosófica, y otra la aportación que puede ofrecer

el acerbo de la tradición al carácter imprescindiblemente constructivo de la

personalidad del educando que toda actividad escolar ha de poseer. Bien seguro

estaba, por otra parte, de que la nueva asignatura no tenía, ni podía tener,

ninguna intención adoctrinadora, dado el profesorado al que se encomendaba, y

a la absoluta libertad de los centros para elegir su metodología y sus materiales

didácticos.

El problema no reside en ese tipo de importantes cuestiones, sino en algo

mucho más prosaico y vulgar, como son los obstáculos que la propia

Administración pone al buen desempeño de la tarea encomendada. Empezando

por los ridículos horarios asignados para impartir la materia, que con justo

motivo tienen indignados a los profesores de filosofía. Cuestión que se ha

agravado en el primer curso de Bachillerato, al agregar como postizo “y

ciudadanía” a una materia ya sobrecargada de temas para el insuficiente tiempo

de que se disponía.

Añádanse a estos motivos específicos de malestar, que generan el lógico

rechazo, la crisis compartida por todo el profesorado, no solo por los problemas

de indisciplina, sino también por la falta de estímulos al quedar frustrado una y

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

otra vez el prometido Estatuto Docente, que junto a la organización de los

centros, y a la renovación de currículo, era la tercera cosa que habría de

completar la reforma educativa.

En el terreno de la formación permanente, complementaria de la formación

inicial, tampoco han hecho apenas nada las Administraciones para implantar con

éxito las nuevas enseñanzas. Hay aspectos de tipo sociológico, histórico y

jurídico, en algunos temas propuestos, que no tienen nada que ver con los

estudios de licenciatura, ni con la temática de las pruebas selectivas del

profesorado al que se le encargan. Una actuación responsable de los gobernantes

debiera haberse volcado en atender estas cuestiones.

Ni siquiera ahora, que se pretende completar la formación inicial de los

docentes mediante un master concebido ad hoc para la enseñanza secundaria,

lleva visos de resolverse esta cuestión. Se reincide en programaciones concebidas

más según los intereses gremiales y/o departamentales de quienes lo van a

impartir, que en las necesidades objetivas del futuro profesor de secundaria.

En cambio se solicita del profesor de ética cívica y de ciudadanía que sea

cuidadoso y aún exquisito al abordar en el aula determinados asuntos, siendo

elocuente y aleccionadora a este respecto la sentencia del Tribunal Supremo que

zanjó la polémica de los objetores (T.S. 11-II-2009).

Distinguen los magistrados en la citada sentencia entre “valores éticos

comunes”, y “cuestiones morales controvertidas”. Textualmente afirman: “Por

un lado, están los valores que constituyen el sustrato moral del sistema

constitucional, y aparecen recogidos en normas jurídicas vinculantes,

representadas principalmente por las que reconocen los derechos fundamentales.

Y, por otro, está la explicación del pluralismo de la sociedad en sus diferentes

manifestaciones… sobre las principales concepciones culturales, morales,

ideológicas que, más allá del espacio ético común, pueden existir en cada

momento histórico de la sociedad…”

Esta distinción entre valores comúnmente aceptados y valores

controvertidos (léase cuestiones que entrañan valores comúnmente aceptados, y

cuestiones polémicas que implican valores conflictivos), requieren a su juicio un

tratamiento distinto en el aula: “La actividad educativa del Estado, cuando está

referida a valores éticos comunes, no solo comprende su difusión y transmisión

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Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente

(sino que) también hace lícito fomentar sentimientos y actitudes que favorezcan

su vivencia práctica”.

“Por el contrario, será exigible una posición de neutralidad por parte del

poder público (y por tanto de los funcionarios públicos) cuando se esté ante

valores distintos de los anteriores. Estos valores deberán ser expuestos de manera

rigurosamente objetiva, con la exclusiva finalidad de instruir o informar sobre el

pluralismo realmente existente en la sociedad acerca de determinadas cuestiones

que son objeto de polémica.”

De ahí que, en el artículo que dedicamos en su día a glosar los aspectos

pedagógicos de esta sentencia, hiciéramos hincapié al sumo cuidado que habría de

ponerse en la elección del material didáctico, así como en el trabajo de seminario

que ayude a especificar cuáles son esas cuestiones controvertidas sobre las que

sólo se debe instruir acerca de la diversidad de planteamientos en presencia, así

como sobre la conveniencia de seleccionar una documentación ideológicamente

plural que permita conocer y debatir en las aulas los distintos argumentos de cada

postura.

Una vez más recae sobre el profesorado otro quehacer delicado, creativo y

laborioso, que pese a tantos sinsabores no va a ser desdeñado, siquiera sea por

puro respeto a la libertad de conciencia del alumnado, de sus creencias o

increencias, hasta donde lo permita nuestra sabiduría y nuestro buen sentido. ❚

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad,

violencia metafísica y fin de los metarrelatos

Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Católica de Valparaiso

Universidad Complutense de Madrid

Resumen. He aquí una breves notas en torno a la noción de posmodernidad. Un

texto introductorio que intenta dar luz sobre algunas tópicos que se entrecruzan y

problematizan a un poco más de 30 años de la publicación de La condición

posmoderna de Jean-François Lyotard. Esta condición es –según el decir del

propio Lyotard– condición del saber en las sociedades más desarrolladas,

particularmente en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Lo

posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento. Es la

modernidad misma que en su autocumplimiento invierte sus modalidades y

efectos culturales. El descrédito de la razón, la ciencia y la técnica no ha surgido

de una “negación simple” de estas, sino de su concreción histórico-factual, de su

realización. La posmodernidad designa el estado de la cultura después de las

transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la

literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas

transformaciones con relación a la crisis de los grandes relatos. Se tiene por

“posmoderna” la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es, sin duda,

un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone.

Al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimación corresponde

especialmente la crisis de la filosofía metafísica, y la de la institución universitaria

que dependía de ella. ❚

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

La posmodernidad; nuevo régimen de verdad,

violencia metafísica y fin de los metarrelatos

Adolfo Vásquez Rocca 49

Universidad Católica de Valparaiso

Universidad Complutense de Madrid

1. Fragmentos

Lo que se denomina "posmodernidad" aparece como una conjunción

ecléctica de teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos

e instintivistas hasta conceptos tomados del Pragmatismo anglosajón hasta pasar

por retazos terminológicos heideggerianos, nietszcheanos y existencialistas. Se

trata, pues, de un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a

menudo, conjuntadas sin un hilo teórico claro.

La posmodernidad no es una época que se halle después de la modernidad

como etapa de la historia. El “post” de la posmodernidad, a juicio de Gianni

Vattimo 50 , es “espacial” antes que “temporal”. Esto quiere decir que estamos

sobre la modernidad. La Posmodernidad no es un tiempo concreto ni de la

historia ni del pensamiento, sino que es una condición humana determinada,

como insinúa Lyotard en La condición postmoderna 51 .

El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en

49 Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad

Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de

Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética

en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – Miembro

del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del

Consejo Consultivo Internacional de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo,

Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional

do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. –Director de Revista Observaciones

Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma

de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo

Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la

Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha

publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización,

Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia,

España, 2008. Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de

Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011

50 VATTIMO, Gianni, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura

posmoderna / La fine della modernità (1985); Milán, Garzanti.

51 LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987.

Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París,

1979.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

el campo filosófico hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La

condición postmoderna 52 .

Jean-Francois Lyotard explica la Condición postmoderna de nuestra

cultura como una emancipación de la razón y de la libertad de la influencia

ejercida por los “grandes relatos”, los cuales, siendo totalitarios, resultaban

nocivos para el ser humano porque buscaban una homogeneización que elimina

toda diversidad y pluralidad: “Por eso, la Posmodernidad se presenta como una

reivindicación de lo individual y local frente a lo universal. La fragmentación, la

babelización, no es ya considerada un mal sino un estado positivo” porque

“permite la liberación del individuo, quien despojado de las ilusiones de las

utopías centradas en la lucha por un futuro utópico, puede vivir libremente y

gozar el presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos”.

La posmodernidad, dice Lyotard, es una edad de la cultura. Es la era del

conocimiento y la información, los cuales se constituyen en medios de poder;

época de desencanto y declinación de los ideales modernos; es el fin, la muerte

anunciada de la idea de progreso.

2. De los grandes relatos a las petites histoires

El término posmodernidad puede ser identificado, como lo hace

Habermas, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de

Bataille a Derrida, pasando por Foucault, con particular atención al movimiento

de la deconstrucción de indudable actualidad y notoria resonancia en la

intelectualidad local. Las oposiciones binarias que rigen en Occidente -sujeto/

objeto, apariencia/realidad, voz/escritura, etc. construyen una jerarquía de valores

nada inocente, que busca garantizar la verdad y sirve para excluir y devaluar los

términos inferiores de la oposición. Metafísica binaria que privilegia la realidad y

no la apariencia, el hablar y no el escribir, la razón y no la naturaleza, al hombre

y no a la mujer. Hace falta una deconstrucción completa de la filosofía moderna y

una nueva práctica filosófica.

La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad 53 como

principio constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de

52 LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987.

Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 1979

53 HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 85.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

los discursos o textos en los que estamos situados 54 . Al hacerse cargo de lo

anterior, se puede entender por qué el mundo postmoderno se caracteriza por una

multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno

puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.

Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha

venido en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha

sido sólo una narrativa entre otras en la historia; una gran narrativa, sin duda,

pero una de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los metarrelatos, en la

que la razón y su sujeto –como detentador de la unidad y la totalidad– vuelan en

pedazos. Si se mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de

deconstrucción del cogito y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el

irreductible carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos

instala al margen del discurso de la tradición literaria (estética) occidental. Tal vez

de ahí provenga la vitalidad de los engendros del discurso periférico, en Los

Margenes de la Filosofía 55 como dirá Derrida.

La destotalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo

y la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la

episteme 56 posmoderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción,

descentración, diseminación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan

el rechazo del cogito que se había convertido en algo propio y característico de la

filosofía occidental, con lo cual surge una “obsesión epistemológica” por los

fragmentos.

La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands

récits, es decir, de las grandes narraciones, del discurso con pretensiones de

universalidad y el retorno de las petites histoires. Tras el fin de los grandes

54 El dominio del sujeto se ve subvertido por el hecho de que siempre nos encontramos situados de

antemano en lenguajes que no hemos inventado (donde la Razón es equiparada a una subjetividad

dominante, a una voluntad de poder) y que necesitamos para poder hablar de nosotros mismos y

del mundo.

55 DERRIDA, Jacques, Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, l988

56 “La épistémè no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico

posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido

practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles”. Cf. FOUCAULT, Michel, “La vie:

L’expèrience et la science”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R.

10.

“En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las

condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está

silenciosamente envuelto en una práctica”. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Ed.

Gallimard, París, 1966, p. 179.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos que alientan modestas

pretensiones. Aquí se insiste en el irreductible pluralismo de los juegos de

lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un

comienzo absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general,

sino multiplicidad de discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso,

consenso, historia o progreso en singular: en su lugar aparece una pluralidad de

ámbitos de discurso y narraciones.

Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo

característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no

son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin

legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las

éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto

fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De

ahí que la modernidad sea un proyecto.

Los metarrelatos son las verdades supuestamente universales, últimas o

absolutas, empleadas para legitimar proyectos políticos o científicos. Así por

ejemplo, la emancipación de la humanidad a través de la de los obreros (Marx),

la creación de la riqueza (Adam Smith), la evolución de la vida (Darwin), la

dominación de lo inconsciente (Freud), etc.

El mundo postmoderno ha desechado los metarrelatos. El metarrelato es la

justificación general de toda la realidad, es decir, la dotación de sentido a toda la

realidad. Ninguna justificación puede alcanzar a cubrir toda la realidad, ya que

necesariamente caerá en alguna paradoja lógica o alguna insuficiencia en la

construcción (especialmente en la completitud o en la coherencia) y que desdicen

sus propias pretensiones onmiabarcantes. El hombre postmoderno no cree ya los

metarrelatos, el hombre postmoderno no dirige la totalidad de su vida conforme a

un solo relato, porque la existencia humana se ha vuelto tan enormemente

compleja que cada región existencial del ser humano tiene que ser justificada por

un relato propio, por lo que los pensadores postmodernos llaman microrrelatos.

El microrrelato tiene una diferencia de dimensión respecto del metarrelato,

pero esta diferencia es fundamental, ya que sólo pretende dar sentido a una parte

delimitada de la realidad y de la existencia. Cada uno de nosotros tiene diferentes

microrrelatos, probablemente desgajados de metarrelatos, que entre ellos pueden

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ser contradictorios, pero el ser humano postmoderno no vive esta contradicción

porque él mismo ha deslindado cada una de esta esfera hasta convertirlas en

fragmentos. El hombre postmoderno vive la vida como un conjunto de

fragmentos independientes entre sí, pasando de unas posiciones a otras sin ningún

sentimiento de contradicción interna, puesto éste entiende que no tiene nada que

ver una cosa con otra. Pero esto no quiere decir que los microrrelatos no sean

cambiables sin mayor esfuerzo, ya que los microrrelatos responden al criterio

fundamental de utilidad, esto es, son de tipo pragmáticos.

Ahora bien, si no hay metarrelatos tampoco hay utopías. La única utopía

posible –si acaso pudiera todavía haber una– es la huida del mundo y de la

sociedad y por la conformación del espacio utópico en el seno de la intimidad,

con determinados elementos degradados de las tradiciones orientales, de los los

nuevos orientalismos. Es una utopía fragmentada para un mundo fragmentado,

una religión muy propia de la Posmodernidad, sin sacrificios y sin privaciones.

¿En qué punto nos encontramos ahora? Sin duda en el dominio de la

interpretación y la sobreinterpretación. Las interpretaciones dotan de sentido a

los hechos. La interpretación es una condición necesaria para que podamos

conocer la realidad, para que nos podamos relacionar con ella. La interpretación

cuaja en la tradición y es el conocimiento de nuestras formas de interpretación el

objeto de la ciencia central de la Posmodernidad: la Hermenéutica. La

Hermenéutica tiene sus orígenes en los principios del conocimiento humano, no

en vano Aristóteles escribe una tratado sobre la interpretación. Con Gadamer 57 la

Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y

único sentido del texto, sino manifestar las diversas interpretaciones del texto y

las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por primera vez a un elemento

fundamental del pensamiento postmoderno: el texto.

En la posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje o

Teoría Literaria el texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor

puede ser obviado. En la posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y

contradictorias sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en

el texto y la que quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar

propiamente de un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se

57 GADAMER, Hans-Georg, El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1990.

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ha perdido el ser humano como sujeto, es decir, como director libre de sus

acciones.

Gianni Vattimo, por su parte, define el pensamiento posmoderno con

claridad: en él lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así

como el tiempo depende de la posición relativa del observador, la certeza de un

hecho no es más que eso, una verdad relativamente interpretada y por lo mismo,

incierta. La posmodernidad, por más polifacética que parezca, no significa una

ética de carencia de valores en el sentido moral, pues precisamente su mayor

influencia se manifiesta en el actual relativismo cultural. La moral posmoderna es

una moral que cuestiona el cinismo religioso predominante en la cultura

occidental y hace hincapié en una ética basada en la intencionalidad de los actos y

la comprensión inter y transcultural de corte secular de los mismos. En este

sentido la posmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la

diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones

filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a

una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente,

alejado de la acritud existencial.

Vattimo ha elaborado la idea de un pensamiento débil 58 como portavoz de

la sospecha, se trata de un pensamiento eminentemente crítico, no tolera ninguna

pretensión totalitaria sobre la realidad, ningún pensamiento que quiere trascender

los límites del microrrelato. Detrás de cada intención totalitaria, de cada

metarelato como pretensión de interpretación última y definitiva sobre la realidad

y el sentido del mundo se esconde un interés del poder, de un poder manifiesto u

oculto, que, a través del lenguaje ontologizado y ontologizante –metafísico y/o

teológico, quiere someter la realidad a una visión univoca y normativa, anulando

y vaciando la potencialidad humana de hacer y crear mundos.

Debemos situar el punto de partida de este paradigma –del asalto a la

razón – en la filosofía de Nietzsche, aunque ubicado poco antes, contemporáneo

al Iluminismo, debemos hacer justicia al Romanticismo,corriente continental que

inició la crítica de la Modernidad poniendo énfasis, ya no en la razón, sino en la

intuición, la emoción, la aventura, un retorno a lo primitivo, el culto al héroe, a la

naturaleza y a la vida, y por sobre todas las cosas una vuelta al panteísmo.

58 VATTIMO, Gianni, El pensamiento débil / Il pensiero debole (1983); editado por G. Vattimo y

P. A. Rovatti, Milán

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

Nietzsche se encargará de revitalizar estos motivos casi un siglo más tarde,

imprimiéndole su sello propio, una filosofía cuyos rasgos esenciales han de ser el

individualismo, un relativismo gnoseológico y moral, vitalismo, nihilismo y

ateísmo, todo esto sobre un telón de fondo irracionalista.

Gianni Vattimo tiene razón cuando ve en Nietzsche el origen del

postmodernismo, pues él fue el primero en mostrar el agotamiento del espíritu

moderno en el ‘epigonismo’. De manera más amplia, Nietzsche es quien mejor

representa la obsesión filosófica del Ser perdido, del nihilismo triunfante después

de la muerte de Dios.

El postmodernismo aparece, pues, como resultado de un gran movimiento

de des-legitimación llevado a cabo por la modernidad europea, del cual la

filosofía de Nietzsche sería un documento temprano y fundamental.

La posmodernidad puede ser así entendida como una crítica de la razón

ilustrada tenida lugar a manos del cinismo contemporáneo. Baste pensar en

Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica 59 , donde se reconoce como uno de los

rasgos reveladores de la Posmodernidad el anhelo por momentos de gran

densidad crítica, aquellos en que los principios lógicos se difuminan, la razón se

emancipa y lo apócrifo se hermana con lo oficial, como acontece según Sloterdijk

con el nihilismo desde Nietzsche, y aun desde los griegos de la Escuela Cínica.

La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado como abandono

de los grandes relatos –emancipación de la humanidad–, y del fundamentalismo

de las legitimaciones definitivas y como crítica de la “totalizadora” ideología

sustitutiva que sería la Teoría de Sistemas.

La posmodernidad ha impulsado –al amparo de esta crítica– “un nuevo

eclecticismo en la arquitectura, un nuevo realismo y subjetivismo en la pintura y

la literatura, y un nuevo tradicionalismo en la música” 60 . La repercusión de este

cambio cultural en la filosofía ha conducido a una manera de pensar que se define

a sí misma, según he anticipado, como fragmentaria y pluralista, que se ampara

en la destrucción de la unidad del lenguaje operada a través de la filosofía de

Nietzsche y Wittgenstein.

59 SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Ed. Siruela, Madrid, 2004.

60 INNERARITY, Daniel, Dialéctica de la Modernidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1990, p. 114.

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Lo específicamente postmoderno son los nuevos contextualismos o

eclecticismos. La concepción dominante de la posmodernidad acentúa los

procesos de desintegración. Subyace igualmente un rechazo del racionalismo de la

modernidad a favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo

dispar, de dobles codificaciones; la sensibilidad característica de la Ilustración se

transforma en el cinismo contemporáneo: pluralidad, multiplicidad y

contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de franqueza directa, “así

y también asa” en lugar del univoco “o lo uno o lo otro”, elementos con doble

funcionalidad, cruces en lugar de unicidad clara Un singular “Ni sí ni no, sino

todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía” –como señalará

Nicanor Parra en su Discurso de Guadalajara 61 .

Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal,

surgiendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también

la imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a

diversos patrones de racionalidad.

La posmodernidad, como proceso de descubrimiento, supone un giro de la

conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya

no de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone

descubrir también la propia inmersión en lo múltiple.

La Modernidad confundió la razón, entendida como facultad, con una

forma de racionalidad concreta. Toda la razón había quedado recluida al ámbito

de la razón científica natural y matemática. Ignorado otras formas de

racionalidad y de pensamiento, a las que se les consideraba menores o

irracionales, especialmente a la racionalidad propia del pensamiento estético y

literario.

3. El crepúsculo del deber, la ética indolora y las `consignas´ cosméticas

En la cultura posmoderna se acentúa un individualismo extremo, un

"proceso de personalización" que apunta la nueva ética permisiva y hedonista: el

esfuerzo ya no está de moda, todo lo que supone sujeción o disciplina austera se

ha desvalorizado en beneficio del culto al deseo y de su realización inmediata,

61 “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía”, Discurso de

Guadalajara, en “Nicanor PARRA tiene la palabra”, Compilación de Jaime Quezada, Editorial

Alfaguara, Santiago, 1999.

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como si se tratase de llevar a sus últimas consecuencias el diagnóstico de

Nietzsche sobre la tendencia moderna a favorecer la “debilidad de voluntad”, es

decir la anarquía de los impulsos o tendencias y, correlativamente, la pérdida de un

centro de gravedad que lo jerarquiza todo: “la pluralidad y la desagregación de los

impulsos, la falta de un sistema entre ellos desemboca es una “voluntad débil”.

Asociaciones libres, espontaneidad creativa, no-directividad, nuestra cultura de la

expresión, pero también nuestra ideología del bienestar estimulan la dispersión en

detrimento de la concentración, lo temporal en lugar de lo voluntario, contribuyen al

desmenuzamiento del Yo, a la aniquilación de los sistemas psíquicos organizados y

sintéticos.

La Posmodernidad es un momento de 'consignas' cosméticas: mantenerse

siempre joven, se valoriza el cuerpo y adquieren auge una gran variedad de dietas,

gimnasias de distinto tipo, tratamientos revitalizantes y cirugías estéticas.

En la posmodernidad los sucesos pasan, se deslizan. No hay ídolos ni tabúes,

tragedias ni apocalipsis, “no hay drama” expresará la versión adolescente

postmoderna.

La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al desencanto, como a

la positividad ciega de la deslegitimación. ¿Dónde puede residir la legitimación

después de los metarrelatos? El criterio de operatividad es tecnológico, no es

pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo. ¿El consenso obtenido por discusión,

como piensa Habermas? Violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Y la

invención siempre se hace en el disentimiento. El saber postmoderno no es solamente

el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias,

y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su

razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores 62 .

4. De la Estética del Simulacro a la Incautación de lo Real

El "ser" ya no cuenta, el valor deviene en "parecer" 63 , lo que se conoce

62 LYOTARD, Jean F. La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987.

63 Jean BAUDRILLARD establece la diferencia entre disimular y simular. Lo primero es fingir no

tener lo que se tiene. Quien disimula, intenta pasar desapercibido. Pero quien simula, aparenta ser

quien no es, o poseer lo que no tiene; busca crear una imagen de algo inexistente. El disimulo no

cambia la realidad, sólo la oculta o enmascara, en cambio la simulación muestra como verdadero

algo que no lo es. Uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia, a una nada. Ahora el

problema actual es la simulación, concluye BAUDRILLARD. De este modo Ahora el simulacro

produce una disociación entre lo que se muestra y la realidad, entre el ser y el parecer.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

como la "cultura del simulacro" 64 .

Los escritos de Baudrillard 65 , otro de los profetas de la posmodernidad,

tributan a una obsesión por el signo y sus espejos, el signo y su producción febril

en la sociedad de consumo, la virtualidad del mundo y La transparencia del

mal 66 . La mercancía y la sociedad contemporánea están consumidas por el signo,

por un artefacto que suplanta y devora poco a poco lo real, hasta hacerlo

subsidiario. Lo real existe por voluntad del signo, el referente existe porque hay

un signo que lo invoca. Vivimos en un universo extrañamente parecido al original

–las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación– señala Baudrillard.

La Posmodernidad, en contraste con la Modernidad, se caracteriza por las

siguientes notas: nihilismo y escepticismo, reivindicación de lo plural y lo

particular, deconstrucción, relación entre hombres y cosas cada vez más

mediatizada, lo que implica una desmaterialización de la realidad (Lyotard). Con

respecto a esto Jean Baudrillard habla de un “asesinato de la realidad”. En su

libro El crimen perfecto, presenta metafóricamente cómo se produce en las

postrimerías de siglo esta desaparición de la realidad mediante la proliferación de

pantallas e imágenes, transformándola en una realidad meramente virtual:

“Vivimos en un mundo en el que la más elevada función del signo es hacer

desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa desaparición”.

No existe ya la posibilidad de una mirada, de una mirada de aquello que

suscita la mirada, porque, en todos los sentidos del término, aquello otro ha

dejado de mirarnos. El mundo ya no nos piensa, Tokio ya no nos quiere 67 . Si ya

no nos mira, nos deja completamente indiferentes. De igual forma el arte se ha

vuelto por completo indiferente a sí mismo en cuanto pintura, en cuanto creación,

en cuanto ilusión más poderosa que lo real. No cree en su propia ilusión, y cae

irremediablemente en el absurdo de la simulación de sí mismo.

Baudrillard intuye la evolución de fin de milenio como una anticipación

desesperada y nostálgica de los efectos de desrealización producidos por las

64 LIPOVETSKY, Gilles. (1992), El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos

democráticos, Anagrama. Colección Argumentos: Barcelona, 1996

65 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo

real", En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11

(julio 2007) pp. 53-59. http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf

66 BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal, Ed. Anagrama, Barcelona, 2001

67 LORIGA, Ray, Tokio ya no nos quiere, Plaza & Janes. Colección Ave Fénix. Barcelona, 1999.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

tecnologías de comunicación. Anticipa el despliegue progresivo de un mundo en

el que toda posibilidad de imaginar ha sido abolida. El feroz dominio integral del

imaginario sofoca, absorbe, anula la fuerza de imaginación singular.

Baudrillard localiza precisamente en el exceso expresivo el núcleo esencial

de la sobredosis de realidad. Ya no son la ilusión, el sueño, la locura, la droga ni

el artificio los depredadores naturales de la realidad. Todos ellos han perdido

gran parte de su energía, como si hubieran sido golpeados por una enfermedad

incurable y solapada 68 . Lo que anula y absorbe la ficción no es la verdad, así

como tampoco lo que deroga el espectáculo no es la intimidad; aquello que

fagocita la realidad no es otra cosa que la simulación, la cual secreta el mundo

real como producto suyo.

Baudrillard exhausto de la esperanza del fin certifica que el mundo ha

incorporado su propia inconclusibilidad. La eternidad inextinguible del código

generativo, la insuperabilidad del dispositivo de la réplica automática, la metáfora

viral 69 . La extinción de la lógica histórica ha dejado el sitio a la logística del

simulacro y ésta es, según parece, interminable.

El momento postmoderno es, como se ve, un momento antinómico, en el

que se expresa una voluntad de desmantelamiento, una obsesión epistemológica

con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico

con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas.

Es necesario, a este respecto, tener presente que en la expresión “momento

postmoderno” la palabra momento ha de tomarse literalmente 70 - como un

parpadeo, como un “abrir y cerrar de ojos” y, por decirlo paradójicamente, como

categoría fundamental de una conciencia de época, claramente posthistórica.

La complejidad del momento postmoderno no es sólo una cuestión de

perspectiva histórica –o más bien de falta de ella–, sino que viene dada por el

propio movimiento de repliegue sobre sí mismo característico de la

posmodernidad (frente a los desarrollos lineales de la periodización moderna o

68 BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Ed. Kairós, Barcelona, 1993

69 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "W. Burroughs; La metáfora viral y sus mutaciones

antropológicas" En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la ASOCIACIÓN DE

REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA - Nº 46 – 2009. http://www.margencero.com/articulos/

new03/burroughs.html

70 'Augenblick' puede traducirse como parpadeo, “abrir y cerrar de ojos”.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

clásica) lo que la dota de un espacio histórico informe y desestructurado donde

han caído los ejes de coordenadas, a partir de los cuales se establecía el sentido y

el discurso de la escena histórico-cultural de una época.

La caída de los discursos de legitimación que vertebraban los diferentes

meta-relatos de carácter local y dependiente, ha producido –como se ha señalado

– una nivelación en las jerarquías de los niveles de significación y la adopción de

prácticas inclusivistas e integradoras de discursos adyacentes, paralelos e incluso

antagónicos.

La posmodernidad es aquel momento en que las dicotomías se difuminan y

lo apócrifo se asimila con lo oficial.

Desde un determinado punto de vista, la “revolución de la

posmodernidad” aparece como un gigantesco proceso de pérdida de sentido que

ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. En el

momento postmoderno el futuro ya ha llegado, todo ha llegado ya, todo está ya

ahí. No tenemos que esperar ni la realización de una utopía ni un final

apocalíptico. La fuerza explosiva ya ha irrumpido en las cosas. Ya no hay nada

que esperar. Lo peor, el soñado final sobre el que se construía toda utopía, el

esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, está ya entre nosotros. Según

esto, la posmodernidad sería una realidad histórica–posthistórica ya cumplida, y

la muerte de la modernidad ya habría hecho su aparición.

En este sentido, el artista postmoderno se encuentra en la misma situación

de un filósofo: el texto que escribe, la obra que compone, no se rigen en lo

fundamental por reglas ya establecidas, no pueden ser juzgadas según un canon

valorativo, esto es, según categorías ya conocidas. Antes bien, son tales reglas y

categorías lo que el texto o la obra buscan. De modo que artista y escritor

trabajan sin reglas, trabajan para establecer las reglas de lo que habrá llegado a

ser. La negación progresiva de la representación se vuelve aquí sinónimo de la

negación de las reglas establecidas por las anteriores obras de arte, que cada

nueva obra ha de llevar a cabo de nuevo.

Todo esto ya se encuentra prefigurado en las vanguardias artísticas de

comienzo del siglo pasado.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

5. Del metarelato a la Posmodernidad estética; discurso y producción.

Ahora bien, el postmodernismo como ideología puede ser entendido como

un síntoma de los cambios estructurales más profundos que tienen lugar en

nuestra sociedad y su cultura como un todo o, dicho de otra manera, en el modo

de producción.

Esta constatación del modo diferente de construcción de la realidad va

seguida de la distinción entre una estetización "superficial" y una profunda: la

primera refiere a fenómenos globales como el embellecimiento de la realidad, lo

cosmético y el hedonismo como nueva matriz de la cultura y la estetización como

estrategia económica; el segundo incluiría las transformaciones en el proceso

productivo conducidas por la nuevas tecnologías y la constitución de la realidad

por los medios de comunicación. Dentro de este escenario global es que debe

analizarse lo que ha estado gestándose en los últimos doscientos años, nos

referimos a la "estetización epistemológica" o como he querido llamarlo 71 el giro

estético de la epistemología 72 . Este se inicia con el establecimiento de la estética

como disciplina epistemológica basal, que pasa por la configuración nietzscheana

del carácter estético-ficcional del conocimiento y termina en el siglo XX con la

estetización epistemológica que puede rastrearse en la nueva filosofía analítica y

el establecimiento de la hermenéutica - las interpretación que dota de sentido a

los hechos - como ciencia central de la Posmodernidad, de allí que surjan como

categorías fundamentales – en el modo de hacer filosofía – el texto y el discurso.

Con Gadamer la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender

el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las diversas

interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por

primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto.

La Posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje, es una

reflexión sobre el lenguaje escrito, en contraposición con la tendencia anglosajona

que se centra en el lenguaje oral. El texto se independiza del autor hasta tal punto

de que el autor puede ser obviado. El texto se independiza de su autor, porque

71 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”; de

Duchamp a Feyerabend, En Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 1- 2006,

Buenos Aires.

72 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El Giro Estético de la Epistemología; La ficción como

conocimiento, subjetividad y texto”, En Revista AISTHESIS, INSTITUTO DE ESTÉTICA,

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, PUC, Nº. 40, 2006 , pp. 45-61.http://

www.puc.cl/estetica/html/revista/pdf/Adolfo_Vssquez.pdf

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

con cada lectura tiene lugar una reelaboración, que es en sí misma una

reinterpretación; no tiene sentido intentar encontrar lo que el autor ha querido

decir, sino lo que los lectores, a lo largo de la historia, han dicho que el texto

quería decir. La verdad se transforma en verdad interpretativa o verdad

hermenéutica.

6. Deconstrucción de la noción de “autor”

La noción de “autor” –como creador individual de una obra artística o

literaria– se puede situar histórica y culturalmente en el tránsito de la modernidad

a la posmodernidad, la noción de creador individual empieza a problematizarse

desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, donde la noción se hace

insostenible.

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía

jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era

industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida

cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad

de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Para Foucault el autor es una producción cultural que mediante la

experiencia de una subjetividad replegada sobre sí –fragmentada– da lugar al yo

individual, a la personalidad que difumina la conciencia de pertenecer a un

colectivo. Así, la pérdida de la experiencia colectiva modifica la noción misma de

relato y con ello el sentido colectivo de la escritura, esto es, como memoria e

inconsciente que se escribe.

De este modo se intentará abolir al autor, así como a cualquier otra forma

de institucionalización de la escritura. Por ello el discurso no será considerado

más que en sus descentramientos y sus desterritorializaciones. Al dar por cierta la

desaparición del sujeto, el discurso que funda la subjetividad no puede mantener

los mismos niveles de coherencia más que como una forma de ejercer poder.

Todas las operaciones que designan y asignan las obras deben ser

consideradas siempre como operaciones de selección y de exclusión. “Entre los

millones de huellas dejadas por alguien tras su muerte, ¿cómo se puede definir

una obra?”. Responder la pregunta requiere una decisión de separación que

distingue (de acuerdo con criterios que carecen tanto de estabilidad como de

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

generalidad) los textos que constituyen la “obra” y aquellos que forman parte de

una escritura o una palabra “sin cualidades” y que, por ende, no han de ser

asignados a la “función de autor”.

Debe considerarse además que estas diferentes operaciones –delimitar una

obra (un corpus), atribuirla a un autor, producir su comentario– no son

operaciones neutras. Ellas están orientadas por una misma función, definida

como “función restrictiva y coercitiva” que apunta a controlar los discursos

clásicos, ordenándolos y distribuyéndolos.

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía

jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era

industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida

cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad

de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad.

Como sucesor del autor, el escritor ya no tiene pasiones, humores,

sentimientos, impresiones, sino un rol bifurcador de discursos propios y ajenos,

en una intertextualidad que prolifera hasta perder los lindes del yo, hasta la

escisión de la identidad o su fragmentación esquizoide en la escritura.

La muerte del autor responde, de este modo, al proyecto de

desubjetivación, que intenta eliminar la referencia a un sujeto originario

sustentador de la verdad y el sentido del texto. En efecto, el sujeto que comienza a

pensarse en la escritura, es un sujeto deudor de las citas de la cultura que tejen su

obra. El entramado que constituye al texto posee una referencialidad infinita, que

multiplica desde distintas vertientes elementos refractarios de otras. Aquello que

preexiste de trasfondo es la muerte de un referente máximo que establezca los

linderos –los alcances– de las miradas; es la proliferación de las perspectivas.

De este modo en el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso

sistemático a las nociones de sujeto y verdad, tal como la tradición científica y

filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la

historia, la antropología y la sociología. La pretensión de objetividad por parte de

un sujeto que no puede sino ser contingente ha generado una serie de dudas y

sospechas en torno a la noción misma de sujeto que sustenta los discursos

científicos y filosóficos desde la modernidad.

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

Un planteamiento interesante en torno las relaciones conflictuadas entre

autor, texto y lector, así como de la cuestión anteriormente planteada respecto de

las nociones de autor y autoría, es la de Juan Luis Martínez . La propuesta del

poeta es la de una autoría transindividual, que quiere superar desde oriente la

noción de intertextualidad según se ha entendido en occidente, donde los textos

de base están presentes en las transformaciones del texto que los procesa; pero en

J. L. Martínez ésta [intertextualidad] parece resolverse en la negación de la

existencia de las individualidades en la literatura, al hacer fluir bajo nombres

distintos una misma corriente, que es y no es él. El ideario poético con el que J. L.

Martínez aparece comprometido es el de emanar una identidad velada, en sus

palabras “no sólo ser otro sino escribir la obra de otro”. Fue Flaubert quien dijo

que “un autor debe arreglárselas para hacer creer a la posteridad que no ha

existido jamás”. Palabras que calaron hondo en Juan Luís Martínez poeta secreto

como pocos. El poeta debe saber andar sobre sus pasos y borrar sus propias

huellas.

En la Posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias

sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que

quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de

un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser

humano como sujeto, hoy son los sistemas de producción de signos los que

reclaman para sí la atención y esto esta dado en lo que Debord llamará La

Sociedad del Espectáculo, o Lipovetsky el Imperio de lo Efímero. De allí que

fenómenos en apariencia banales como el el cine, la moda, el diseño y la

arquitectura, entendidos éstos como sistemas productores de signos, o de

narratividades -de acuerdo a su modo de constitución- influyen de manera

decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el cual puede ser entendido

desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de las claves hermenéuticas

que nos proporciona el paradigma estético.

7. Las obras de arte como organizaciones imaginarias del mundo

Así Lyotard al utilizar los términos “relato”, “grandes relatos” y

“metarrelato” se dirige a un mismo referente: los discursos legitimadores a nivel

ideológico, social, político y científico. “Un metarrelato es, en la terminología de

Lyotard, una gran narración con pretensiones justificatorias y explicativas de

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La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca

ciertas instituciones o creencias compartidas.” 73 Un Léxico último –si se quiere

emplear la terminología de Rorty–. El discurso legitimador se caracteriza no por

ser prosa narrativa sino principalmente prosa argumentativa. Todo intento que

realizar políticamente un sistema ideológico tienen en su interior el germen del

totalitarismo, la determinación de la pluralidad a partir de un solo punto de vista

que se impone por todos los medios posibles. En cambio, los microrelatos, las

narraciones literarias -por ejemplo- no tienen la intención de dar cuenta de hechos

verdaderos sino que su consistencia artística deriva de su verosimilitud, es decir,

de la capacidad del texto para hacerse creíble dentro de su contexto y del mundo

que ha creado.

De este modo las obras de arte no son, pues, objetos específicos –aislados

del mundo y de su acontecer–, sino más bien organizaciones imaginarias del

mundo, las que para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo

de vida, por particular que este sea, con un fenómeno concerniente al ser

humano, de modo tal que, como se hace evidente en la posmodernidad, arte,

producción y vida se codeterminan y se copertenecen.

El estallido de los grandes relatos es de este modo el instrumento de la

igualdad y de la emancipación del individuo liberado del terror de los

megasistemas, de la uniformidad de lo Verdadero, del derecho a las diferencias, a

los particularismos, a las multiplicidades en la esfera del saber aligerado de toda

autoridad suprema, de cualquier referencia de realidad. La operación del saber

posmoderno, es la de la heterogeneidad y dispersión de los lenguajes al modo de

Babel, de las teorías flotantes, todo lo cual no es más que una manifestación del

hundimiento general -fluido (líquido) y plural- que nos hace salir de la edad

disciplinaria y amplía la continuidad democrática e individualista que dibuja la

originalidad del momento posmoderno, es decir el predominio de lo individual

sobre lo universal , de lo psicológico sobre lo ideológico , de la comunicación

sobre la politización , de la diversidad sobre la homogeneidad, de lo permisivo

sobre lo coercitivo. ❚

73 DIÉGUEZ, Antonio (2006). “La ciencia desde una perspectiva postmoderna: Entre la

legitimidad política y la validez epistemológica”. II Jornadas de Filosofía: Filosofía y política

(Coín, Málaga 2004), Coín, Málaga: Procure, 2006, pp. 177-205.

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité 74

Dr Taha Abderrahmane

Extrait: « …la modernité qui nous conviendrait, au registre de la créativité en tant

que composante essentielle de l’esprit de modernité, devrait être originale et

émaner de l’intérieur. Nous ne pouvons rompre tout lien avec notre héritage ce

qui, d’ailleurs, est chose impossible. Par contre, nous pouvons nous défaire de sa

partie devenue inutile et restituer son contenu encore fécond, tout en veillant à

rompre avec les pratiques corrompues de la modernité occidentale pour n’en

garder que les aspects positifs. Nous pourrons prétendre alors à contribuer au

perfectionnement de la réalité moderniste occidentale qui, après avoir échoué à

rendre l’homme plus heureux -ce qui d’ailleurs est l’ultime finalité de l’esprit de

modernité, a tout intérêt à s’inspirer de notre vision de la modernité qui, forte

d’un legs inestimable en valeurs nobles, détient des dispositions spirituelles

énormes qu’elle peut communiquer aux autres et contribuer, ainsi, à apaiser la

désolation morale de bon nombre d’entre eux ». ❚

74 Titúlo original: «L’esprit de modernité et le droit à la créativité», publicado en Revue l’Islam

Aujourd’hui, N° 21-1425H/2004, ISESCO.


L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

L’esprit de modernité et le droit à la créativité

Dr Taha Abderrahmane

Des définitions aussi multiples que variées ont été avancées pour présenter

le concept de “modernité”. Certains définissent la modernité comme étant une

étape historique ininterrompue qui a pris naissance en Occident avant que ses

retombées ne touchent le monde entier, tout en restant divisés sur l’étendue de

cette période. D’aucuns l’estiment à cinq siècles alors que d’autres la ramènent à

un intervalle plus court, réduit parfois à deux siècles seulement.

Dans d’autres définitions, la modernité est assimilée aux caractéristiques

ayant marqué d’une empreinte indélébile cette partie de l’histoire, sans pour

autant s’accorder ni sur la nature de ces indices, ni sur leurs origines et encore

moins sur leurs conséquences. La modernité est-elle parfois présentée comme

étant un processus qui “promeut la raison, le progrès et la liberté”, ou alors

comme étant “l’exercice de la souveraineté sur la nature, la société et sur soimême,

grâce à la science et à la technologie”. D’autres n’hésiteront pas à réduire

cette définition à un seul aspect : “la rupture de tout lien avec le patrimoine”, la

“quête du nouveau”, “l’annihilation de la sacralité”, la “rationalisation”, la

“démocratie”, les “droits de l’Homme”, “le bannissement de la religion”, ou

encore la “laïcité”. Devant cette profusion de définitions et ce manque de clarté,

nul ne serait étonné outre mesure qu’il s’agisse plutôt d’un “projet

inaccompli”(58) .

Caractéristiques de l’esprit de modernité :

Il est à relever que toutes ces définitions, abstraction faite de leur capacité

de cerner la “modernité”, attribuent à ce concept une emprise telle qu’il puisse

paraître comme une créature historique aux pouvoirs surnaturels, capable de

disposer des destinées des êtres et des choses comme un dieu omnipotent dont la

volonté est irrévocable. En réalité, cette perception de la modernité est en ellemême

peu moderniste, car elle transpose un concept rationnel et fonctionnel en

une représentation invraisemblable et sacralisée.

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

Aussi, devrions-nous commencer par se détacher de cette tendance à

“chosifier” le concept de modernité, en établissant une distinction entre les deux

aspects suivants : “l’esprit de modernité” et “la réalité de la modernité”. Quels

sont, alors, les caractéristiques de cet esprit ?

I. Principes de la modernité :

Les caractéristiques de “l’esprit de modernité” reposent sur trois principes

fondamentaux : “le principe de majorité”, “le principe de critique” et “le principe

d’universalité”. Nous tenterons ci-après de les élucider un par un.

A) Le Principe de majorité : selon ce principe, la modernité est un

processus qui fait passer du stade de la minorité à celui de la majorité. Par

minorité il faut entendre -comme l’a expliqué Kant dans sa définition des

“Lumières”- “l’incapacité d’un individu de faire usage de sa pensée sans la

supervision d’autrui, tout en étant lui-même tenu pour responsable de cette

déficience”. En des termes plus clairs, la minorité n’est autre que “le choix de la

dépendance”. Cette dépendance peut se manifester sous différentes formes, dont

“l’imitation” ou lorsque l’individu se soumet spontanément aux commandes de

l’Autre et renonce à toute activité intellectuelle. Le “calquage” est un autre aspect

de la dépendance qui intervient quand l’individu choisit, sans contrainte aucune,

de reproduire les méthodes et les résultats de la réflexion d’autrui, ainsi que son

savoir et ses techniques, et se contente de les appliquer sous leur forme originelle

à sa propre réalité. La dépendance peut être également “automatique” lorsque le

sujet mineur, à force de s’identifier à autrui, se met, inconsciemment, à imiter ses

modes de réflexion et à s’approprier ses réalisations.

Il apparaît ainsi que la majorité est basée sur deux notions fondamentales :

- L’autonomie : c’est l’état de la personne majeure qui se libère de

toute tutelle pouvant hypothéquer son droit à la pensée et se soustrait à toute

autorité susceptible de l’empêcher d’atteindre ses ambitions, donnant ainsi

libre cours à sa dynamique propre. Une telle personne est capable, non

seulement de se dissocier de tout ce qui pourrait contrarier l’exercice de son

droit à la réflexion, mais également de décider elle-même de ce qu’elle doit

ou ne doit pas faire et, ainsi, prend forme son identité. L’individu majeur ne

peut qu’être libre de ses mouvements et pourvu d’une identité bien

confirmée.

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

- La créativité : une personne majeure doit ses idées, paroles et actes à

sa propre capacité de création. Tout ce qu’elle pense, dit ou entreprend est

sous-tendu par de nouvelles valeurs qu’elle conçoit elle-même ou des valeurs

préexistantes auxquelles elle fera subir un effort de reconstitution tel qu’elles

paraissent inédites. Si nous concédons, de surcroît, que le concept de

“créativité” a été de tout temps étroitement lié à la littérature et aux arts plus

que tout autre domaine, nous conviendrons alors qu’il était naturel que

l’émergence de la notion de “modernité” se soit effectuée en rapport avec

l’évolution de ces disciplines. Ce constat est d’autant plus avéré qu’au XIXe

siècle, le “modernisme” désignait un courant de littérature et d’arts qui ne

reconnaissait de valeur authentique qu’à l’innovation et la création, se

soulevant contre tout ce qui peut paraître ancien, même s’il l’est depuis peu

de temps, y compris ce qui a été créé par les partisans même de cette nouvelle

tendance. L’existence de l’individu majeur paraît ainsi en perpétuelle

reconstitution.

B) Principe de critique : ce principe stipule que la modernité est un passage

de l’état de croyance à celui de critique. La “croyance” désigne ici la

reconnaissance d’un postulat sans exigence de preuve, alors que la “critique”

soumet chaque donnée à l’épreuve de la démonstration avant d’en admettre le

bien-fondé. Le principe de la “critique” est basé, à son tour, sur deux piliers :

- La rationalisation : c’est l’assujettissement des phénomènes, des

institutions sociales, des comportements humains et de l’ensemble de

l’héritage historique aux principes de la raison(59) qui rendent possibles la

réalisation de différentes formes de progrès dans la perception de ces

catégories. Cette rationalisation moderniste a accompli ses meilleures

réalisations dans les sciences naturelles, la technocratie et l’économie de

marché, et atteint son paroxysme dans la “technoscience” où la science a

perdu le privilège de l’initiative au profit de la technologie qui, désormais, lui

pose ses stratégies et lui dicte son parcours.

- La différenciation : elle consiste à transposer un objet d’un état

d’homogénéité à celui d’hétérogéneité, de manière à transformer ses éléments

semblables en éléments dissemblables en vue de déterminer avec précision les

mécanismes inhérents à chacun d’entre eux. La modernité a introduit le

processus de différenciation dans toutes les institutions et les modes de vie

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

communautaire et individuelle, en traçant par exemple, dans le domaine du

savoir, des contours délimitant la science, le droit, l’éthique et l’art, ou en

instaurant dans la culture une distinction entre les valeurs théoriques,

pratiques et symboliques. La modernité a établi également, dans l’arène

sociale, une distinction entre les différents rôles et missions dévolues aux

acteurs sociaux, et adopté, dans l’économie, le principe de la division du

travail. Dans ce même chapitre, nous pourrions aussi ranger la séparation

entre la religion et l’Etat sur laquelle s’est fondé le principe de la laïcité.

Chacune de ces sphères considérées isolément dans les domaines précités,

s’est vue attribuer la faculté d’acquérir une logique et une légitimité qui lui

sont propres et d’évoluer indépendamment des autres sphères.

C) Principe d’universalité : selon lequel la modernité est un passage de la

spécificité à l’universalité, la première étant l’état de toute chose existant à

l’intérieur d’une sphère bien définie, et pourvue de caractéristiques précises. Il

serait possible de distinguer deux sortes de spécificités : la spécificité du domaine,

puisque l’existence de toute chose ne peut se concevoir qu’à l’intérieur d’un

domaine délimité par un contour régulier, et la spécificité sociale étant donné que

les membres d’une même société se distinguent par des caractéristiques culturelles

déterminées. L’universalité moderniste est, donc, un dépassement de ces deux

faces de la spécificité. Aussi, l’universalité est-elle basée elle-aussi sur deux

composantes essentielles :

- L’extensibilité : les effets de la modernité ne se limitent pas à un

domaine particulier, mais s’étendent à tous les domaines de la vie et à tous

les niveaux du comportement de l’homme, exerçant leur influence

indistinctement sur la pensée, la science, la religion et l’éthique, ainsi que le

droit, la politique et l’économie. En effet, toute intervention de la modernité

dans un domaine particulier, se propage inéluctablement vers d’autres

domaines qui, à leur tour, subissent des transformations et des

bouleversements qui débordent sur leurs propres limites. D’autant plus que

l’esprit de critique est l’apanage de la modernité qui, dans sa quête d’une

analyse rationnelle globale, ne peut s’arrêter aux frontières d’un domaine

déterminé.

- - La généralisabilité : il n’est guère possible de maintenir la modernité

à l’intérieur des sociétés où elle a été conçue car elle est génératrice de

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

produits hautement sophistiqués et de valeurs vigoureusement engagées pour

l’affranchissement de l’homme. Partant, la modernité ne peut qu’investir

d’autres milieux, faisant fi des disparités historiques et culturelles qui

disparaissent progressivement. Mieux encore, les progrès techniques continus

des moyens de transport et des mass-médias ne font qu’accélérer le transfert

de ces produits et de ces idées. Un flux qui a fini par envahir notre globe en

entier, ouvrant ainsi la voie à une nouvelle ère dans la modernité : la

“mondialisation”.

En résumé, l’esprit de la modernité s’appuie sur trois principes essentiels :

le “principe de majorité” qui préconise l’autonomie par rapport aux tuteurs et

parrains potentiels et la créativité dans l’expression et l’action ; le “principe de

critique” stipulant la rationalisation dans tous les aspects de la vie et la

différenciation dans tout ce qui requiert davantage de précision ; et le “principe

d’universalité” qui appelle à l’extensibilité et à la généralisabilité. L’esprit

moderniste est, donc, majeur, critique et universel.

II. Conséquences des principes de la modernité :

Cette définition de l’esprit de la modernité nous amène aux quatre

déductions suivantes :

A) La multiplicité des applications de l’esprit de modernité : l’ “esprit”

d’une chose peut se manifester à travers divers aspects. Il en est de même pour

l’esprit de modernité qui englobe une série de principes. Il est notoire, par ailleurs,

qu’une application particulière d’un principe ne peut en consumer toute la

substance, car il représente une sorte de règle valable dans des cas différents. Il est

donc nécessaire que ces principes de modernité soient appliqués de différentes

manières et que chacune de ces applications puissent avoir lieu dans un contexte

de certitudes et de suppositions données, appelées “postulats d’application”.

B) Le déphasage entre la réalité et l’esprit de modernité : La réalité de la

modernité n’est guère que l’une des manifestations -ou applications- possibles de

l’esprit de modernité dont elle n’offre qu’une simple illustration. Et comme

l’illustration ne peut, en aucun cas, égaler le modèle à illustrer, la réalité

moderniste ne peut être considérée comme le reflet authentique de la modernité. Il

s’ensuit des disparités dans la capacité de ces applications à incarner l’esprit de

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

modernité, certaines d’entre elles étant plus aptes que d’autres à s’en prévaloir

dans son mouvement vers le progrès.

C) Spécificité de la réalité de la modernité occidentale : La réalité

moderniste comme elle se présente en Occident n’est, de toute évidence, qu’une

seule application parmi tant d’autres possibles qu’offre l’esprit de modernité, tel

que défini par les principes précités. Il est, donc, envisageable que ces principes se

soient réalisés dans des sociétés anciennes de manières autres que celles qui se

manifestent actuellement dans les pays occidentaux. De même, ils peuvent se

réaliser sous d’autres aspects dans des sociétés à venir.

D) L’égalité dans l’appartenance à l’esprit de modernité : Les Occidentaux

ne peuvent guère prétendre détenir plus que d’autres l’esprit de modernité qui, en

réalité, est un bien commun à toutes les nations civilisées ; c’est-à-dire celles qui

auront accompli ces deux types d’action pour mériter ce qualificatif : l’“action

urbanistique” qui représente l’aspect matériel de la civilisation et l’“action

historique” qui en résume le versant moral. Or, seule l’intensité avec laquelle ces

deux actions sont menées peut différencier les nations, eu égard au cumul du

savoir et des valeurs humaines à travers les âges. Toute nation est, en effet,

capable de réaliser davantage que celle qui la précède.

Par rapport à ces quatre déductions (multiplicité des applications de

l’esprit de modernité, déphasage entre la réalité et l’esprit de modernité, spécificité

de la réalité moderniste occidentale et égalité dans l’appartenance à l’esprit de

modernité), nous nous retrouvons devant une interrogation fondamentale : “de

quelles manières l’esprit de modernité peut-il s’appliquer dans notre réalité

islamique ? Autrement dit, dans notre domaine d’action ?”

En guise de prélude à la réponse, nous avancerons ici les trois remarques

suivantes :

La première se rapporte à la nécessité d’éviter les retombées négatives de

l’application occidentale de l’esprit de modernité. Tant que les possibilités

d’application de l’esprit de modernité sont multiples, il est nécessaire de

contourner les deux risques suivants :

- La reproduction inconsidérée des applications de cet esprit chez les

autres, puisque l’objectif recherché est de régénérer le modèle original et non

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

sa copie, de restituer l’esprit et non l’une de ses applications qui n’en est que

le reflet, sans oublier que chaque domaine d’action a ses propres modes de

fonctionnement.

- - La répétition des erreurs commises dans l’application occidentale de

l’esprit de la modernité qui est, vraisemblablement, régie par la règle générale

selon laquelle “l’abus en toute chose mène à son opposé”(60). L’application

occidentale de la modernité aboutit trop souvent à des résultats contraires à

ceux escomptés par ses auteurs, à tel point que l’on s’accommode à répéter

qu’il s’agit d’un “processus incontrôlable”(61) ou qu’il est “générateur

d’aliénation”, ou alors qu’il “produit le développement, le sousdéveloppement

et le mauvais développement”(62).

Ainsi, en cherchant à dominer la nature, l’homme moderne s’est retrouvé

vaincu et gouverné par elle, comme en témoignent l’apparition de maladies

jusque-là inconnues, le spectre des radiations nucléaires, la prolifération des

armes de destruction massive, la bombe démographique, la pollution de

l’environnement, la perforation de la couche d’ozone…, il semblerait même que

l’homme moderne soit incapable d’introduire des réformes sur un secteur donné,

sans provoquer des conséquences néfastes. Prenons comme exemple le système

économique mondial que la modernité occidentale a instauré sans être capable

d’en maîtriser ni les mécanismes, ni l’évolution. Cette même modernité avait pour

vocation de rompre avec les formes traditionnelles du pouvoir, et voilà qu’elle se

retrouve face à des systèmes autrement moins tolérables et plus compliqués que

celles qu’elle prétendait pouvoir abolir. En conséquence, la quête de la suprématie

s’est transformée en asservissement, l’autonomie est devenue subordination et la

chose privée s’est transformée en chose publique(63).

Ce paradoxe caractéristique de l’application occidentale de l’esprit de

modernité est à imputer à la transformation des moyens en fins. Cette application

consiste à élever les moyens utilisés pour réaliser ses objectifs, au rang de

nouveaux objectifs à réaliser dans une deuxième étape et ainsi de suite. Nombre

de formules utilisées pour qualifier la modernité consacre cette tendance au

renversement tel “le changement pour le changement” et ses corollaires du genre

“le progrès pour le progrès”, “le développement pour le développement”, “la

production pour la production”, “la consommation pour la consommation”, “la

création pour la création”, “l’art pour l’art” et “la critique pour la critique”.

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

La deuxième remarque porte sur la nécessité de considérer la modernité

comme une application interne et non externe. Le postulat selon lequel il y aurait

deux genres de modernités, l’une intérieure et l’autre extérieure, est complètement

erroné(64). La modernité réelle ne saurait se réaliser qu’à travers l’application

directe de l’esprit de modernité sous-tendu par les trois principes qu’on avait

énoncés (principe de majorité, principe de critique, principe d’universalité). Par

conséquent, une application directe ne peut être qu’une “modernité intérieure”,

alors que ce que d’autres ont appelé “modernité extérieure”, en faisant allusion

aux expériences de pays non occidentaux, ne peut guère être considéré comme

une modernité au sens propre. Dans ce dernier cas, il s’agit tout au plus d’une

imitation médiocre obtenue par une reproduction de l’application occidentale de

l’esprit de modernité au lieu de se conformer à cet esprit sans intermédiaire. En

procédant à une reproduction de second degré, on ne fait que mythifier une

simple application de l’esprit de modernité -en l’occurrence l’application

occidentale- en se condamnant à rester loin de son esprit authentique. Cette

reproduction de second degré est donc préjudiciable car il ne s’agit pas

d’appliquer une application interne, auquel cas il fallait revenir à l’origine, mais

d’appliquer une application externe puisque le modèle originel est perdu de vue.

Aussi, toute nation est-elle appelée à faire un choix entre une modernité interne

qu’elle construira elle-même et une absence totale de modernité.

La troisième remarque se rapporte à la nécessité de concevoir une

application créative et non imitative de la modernité qui ne peut s’acquérir que

par le biais de la créativité. Ceux qui oeuvrent dans cette perspective sont donc

appelés à satisfaire aux conditions déjà mentionnées, en s’attelant à réaliser leur

autonomie et à faire montre d’originalité car la créativité a de nombreux visages

parmi lesquels il est possible de choisir. Ils sont également tenus de procéder par

rationalisation et différenciation et de s’ingénier à parvenir à l’extensibilité de ses

actes dans tous les domaines et la généralisabilité de ses œuvres.

En résumé, il n’est guère de modernité que celle qui émane de l’intérieur,

comme fruit de la créativité et non de la dépendance. La modernité ne peut être

qu’un processus intérieur et créatif.

Or, la réalité islamique ne répond à aucune de ces conditions dès lors qu’il

a failli à l’application interne de l’esprit de modernité et à la capacité de faire

preuve d’originalité en souscrivant à ses règles fondamentales. Il s’agit, bien au

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

contraire, de reproduction d’une application de cet esprit tel qu’elle a été réalisée

par l’Occident(65), c’est-à-dire d’une application de seconde main. Certains

d’entre eux sont en proie à une malencontreuse confusion en s’imaginant que

nous avons accédé à la modernité. Cet état où l’on cultive le sentiment d’être

“dans la modernité, alors qu’on ne l’est pas”, nous avons choisi de l’appeler

“pseudo-modernité”. A ce stade, l’interrogation “de quelles manières l’esprit de

modernité peut-il s’appliquer ?” que nous avons déjà formulée devient ainsi :

“Comment peut-on passer de la pseudo-modernité à la modernité?”.

Comment passer de la pseudo-modernité à la modernité?

Avant de répondre à cette question, il faut souligner cette vérité

fondamentale : chaque application de l’esprit de modernité est conditionnée par

des postulats et des hypothèses puisés dans son propre environnement. De la

sorte, les dissemblances entre les différentes applications de l’esprit de modernité

sont le reflet des écarts entre ces croyances et postulats auxquels nous avons

donné le nom de “postulats de l’application”.

Ces postulats peuvent cependant s’avérer inexacts, ce qui se répercute sur

la pertinence de l’ensemble de l’application. C’est le cas de la version occidentale

de la modernité qui, se basant sur des postulats incorrects, s’est fourvoyée ellemême

dans une succession d’erreurs. Il est donc indispensable de tester la véracité

des données principales et de s’assurer de leur adéquation avec notre domaine

d’action afin d’éviter que notre propre application de l’esprit de modernité

ne se fasse sur des fondements qui lui sont étrangers.

III. L’application du principe de majorité dans notre domaine d’action.

Nous avions évoqué les deux composantes essentielles du principe de

majorité que sont “l’autonomie” et “la créativité”. Commençons d’abord par

envisager la manière de passer d’une pseudo-majorité à une véritable majorité.

A) Passer de la pseudo-majorité à la majorité : Ce n’est un secret pour

personne que nous ne faisons pas partie de ceux qui réfléchissent pour eux-même,

mais plutôt de ceux qui ont laissé à l’Autre -en l’occurrence l’Occident- le soin de

réfléchir pour eux ; autrement dit, nous faisons partie de ceux qui ont renoncé à

ce droit au profit des autres, par fascination ou par contrainte. Nous entretenons

l’illusion que cet Autre est en mesure de penser pour nous mieux que nous serions

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

nous-mêmes capables de faire. Vu sous cet angle, cet Autre nous épargne les

tracas de la réflexion, tout en nous procurant les fruits cet effort intellectuel que,

seuls, nous serions incapables d’effectuer. En réalité, cette situation est la pire des

tutelles morales à laquelle un être humain peut se soumettre.

Cette situation reflète exactement l’état de “pseudo-modernité” dans

laquelle nous vivons. Il nous appartient donc de sortir de cette impasse en

révoquant, une à une, les thèses occultes sur lesquelles repose l’application

occidentale de la règle de l’autonomie. Ces thèses sont les suivantes :

1. la tutelle d’une puissance étrangère est l’expression d’une protection

envers les plus faibles ;

2. la tutelle intérieure est celle des religieux ;

3. la modernité c’est l’autonomie par rapport à la tutelle intérieure.

Le premier postulat s’est transformé en l’une des composantes

fondamentales de l’application occidentale de la modernité lorsque celle-ci est

arrivée à l’étape du colonialisme et de l’hégémonie sur les peuples faibles. Il est

évident que ce postulat est contradictoire avec l’esprit de modernité, puisque la

tutelle ne peut donner lieu à autre chose que la domination, d’autant plus qu’il

s’agit d’une domination d’une puissance étrangère ! Or, selon l’esprit même de la

modernité, la pensée est inhibée par la domination comme elle peut l’être par la

brutalité du pouvoir.

Le deuxième postulat est faux, lui-aussi, car dans notre domaine d’action,

aucune domination interne n’a été exercée par les religieux, c’est-à-dire les

docteurs de la foi islamique. Ces derniers n’ont jamais accaparé le pouvoir

politique, exercé une autocratie ou commis des abus de pouvoir comme ce fut le

cas du clergé dans l’histoire des puissances coloniales.

Quant au troisième postulat, il est indéfendable, lui-aussi, pour la simple

raison que notre société n’a jamais connu le monopole du pouvoir par un clergé

ce qui implique que nous ne pouvons accéder à la modernité par la même issue

que l’Occident, c’est-à-dire en se libérant de la tutelle religieuse !

“Inverser les réalités” est un mécanisme auquel le colonialisme a

constamment eu recours pour adapter nos esprits à ses propres postulats. Dans ce

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

cas de figure, un véritable soumis est décrit comme un tuteur, alors que celui qui

lui impose sa tutelle est considéré comme soumis. En effet, les docteurs de la foi

sont plus proches, dans notre réalité, de la position des soumis qu’à celle des

tuteurs. D’ailleurs, ils n’ont même pas droit à la pensée à moins qu’on le leur

autorise ! Alors que le colonisateur mérite plus que quiconque d’être qualifié de

tuteur, puisque c’est lui qui s’efforce de nous dicter l’autorité à laquelle nous

devons nous soustraire.

A partir de là, libre à nous de déterminer la manière d’acquérir et de créer

notre propre autonomie. Car il suffit de rétablir l’ordre inversé par le colonisateur

en faisant de lui le véritable tuteur qui empêche tout le monde de jouir du droit à

la pensée, pour qu’apparaisse la vérité dans laquelle les docteurs de la foi figurent

parmi ceux qui sont soumis à cette tutelle. Nous serions alors amenés à

s’affranchir de cette tutelle avérée en s’engageant dans un effort de réflexion, sans

se laisser intimider par les insuccès propres à chaque nouveau départ car ils ne

tarderont pas à s’estomper, cédant la place à une démarche sereine, raffermie par

les défis à relever.

En somme, s’agissant de l’autonomie comme composante de l’esprit de

modernité, l’autonomie qui nous convient est nécessairement interne et créative ;

car dans notre champ d’action, la tutelle à abolir est celle des puissances

colonialistes et de la domination étrangère capable de se travestir sous mille

déguisements, au point même que certains d’entre nous leur servent de porteparole.

Nous aurons besoin de couper le cordon ombilical qui a, depuis toujours,

lié la modernité à la domination étrangère afin d’en faire une entreprise sans

suprématie occidentale, exempte de toute visée hégémonique car une modernité

sans tutelle incarne mieux l’esprit de modernité.

Essayons maintenant d’envisager une issue pour sortir de la “pseudocréativité”

et accéder à la créativité qui constitue le deuxième pilier du principe de

la majorité.

B) Passer de la pseudo-créativité à la créativité : si nous étions incapables

de penser pour nous-mêmes, nous serions -à plus forte raison- encore moins

capable de faire preuve de création. Notre capacité de création est, en effet, en

panne, ce qui nous réduit à une position peu convoitée dès lors que le suivisme est

devenu pour nous une seconde nature. Nombreuses sont les formes de ce suivisme

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

qui peuvent, néanmoins, êtres rangées sous deux sortes d’imitations : Celle de “la

pensée classique” et celle de “la pensée moderne”. En s’obstinant à croire que

l’imitation des modernistes n’en est pas une, mais qu’elle constitue plutôt une

innovation capable d’ouvrir devant nous les portes de la modernité, nous

contribuons à ancrer ce comportement dans nos esprits. En réalité, ce genre

d’imitation n’est pas sans danger car il s’agit de simuler des pratiques qui sont

nées et ont évolué ailleurs que chez nous et que nous sommes, par conséquent,

incapables de maîtriser et d’adapter à nos propres conditions. Etant persuadés

que la reproduction fidèle de ces comportements est une fatalité, nous mettons un

point d’honneur à s’y conformer et les inculquer à nos enfants. Tout cela montre

que l’esprit de modernité est mal entendu. Or, seul peut prétendre détenir cet

esprit celui qui fait preuve de créativité en toute chose. Même en reprenant la plus

récente des innovations des autres, il prend soin de la reconstituer sous un

nouveau jour. Quant à nous, hélas, dès lors que nous prenons possession d’un

nouveau produit, nous sommes incapables de le réadapter à nos besoins, quant à

l’idée de le substituer par un autre objet de notre création, elle ne nous effleure

même pas l’esprit. Nous nous appliquons alors à en faire un usage conforme aux

visées de ses concepteurs comme s’il s’agissait d’un objet de culte, sans se douter

qu’en agissant de la sorte, nous nous condamnons à sortir de la modernité.

C’est là la parfaite description de l’état de pseudo-créativité dans lequel

nous vivons et que nous devons quitter en reconsidérant les postulats sur lesquels

l’Occident a bâti sa vision de la création afin de les révoquer et de se débarrasser

de leurs conséquences pernicieuses. Ces trois postulats sont les suivants :

1. La plus originale des créations est celle qui est absolument

indépendante.

2. La créativité peut tout à la fois créer et répondre à un besoin.

3. La vraie création est celle qui procure le plus haut degré

d’épanouissement.

Le premier postulat est totalement faux puisqu’une indépendance parfaite

par rapport aux idées léguées ou transmises, classiques ou récentes, est

scientifiquement impossible. Personne n’est en mesure de se transformer en une

page d’une blancheur immaculée, sur laquelle il peut transcrire ce que bon lui

semble. Même ceux qui ont cru avoir réussi à rompre tout lien avec le passé et

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

son héritage, à circonscrire leur existence dans le présent et s’engager fermement

dans l’avenir, n’ont pu s’empêcher de faire appel dans leurs réalisations -

consciemment ou inconsciemment- à des emprunts manifestes ou latents puisés

dans leur patrimoine.

Aussi, nous abstiendrons-nous de mesurer la créativité à l’aune de la

rupture totale avec le passé, mais à la capacité de se départir de tout ce dont la

fécondité a été épuisée. Nombreuses sont les valeurs humaines anciennes dont la

pérennité n’est remise en question par aucune perspective d’avenir, et encore

moins par le présent ! S’en séparer serait précipiter l’humanité dans la

dégradation totale et renoncer à toute velléité moderniste, la modernité étant

évaluée au degré de promotion de l’être humain et non à sa capacité de rompre

avec le passé. En effet, la rupture ne se fait pas toujours dans le sens de l’élévation

de l’homme et inversement. Notre conception de la modernité est telle qu’il faut

effectuer une rupture quand celle-ci s’avère nécessaire et opter pour la continuité

quand il le faut. Nous aspirons, donc, à “une modernité de valeurs”, et non à

“une modernité chronologique”.

Le deuxième postulat qui veut que “la créativité peut tout à la fois créer et

répondre à un besoin” n’est pas à prendre, non plus, à la lettre. La créativité peut

être applaudie et exaltée là où elle stimule des besoins spirituels et immatériels, en

développant les goûts et l’esthétique et en aiguisant les talents. Cependant, les

besoins qui se créent se situent plus dans le champ des désirs matériels que dans

d’autres niveaux, sans prétendre répondre aux exigences du progrès scientifique et

technologique et aux impératifs du développement économique. La plus haute

manifestation de la modernité se confond désormais avec une consommation

effrénée. Les propriétaires d’entreprises ont été engagés dans une course à la

production d’articles destinés à la vente, en s’évertuant à concevoir en

permanence de nouvelles formes pour stimuler l’appétit des consommateurs. On

ne peut qu’être réfractaire à ce genre de “créativité” qui n’a d’autre souci

qu’accumuler les gains, au détriment du goût du consommateur.

La modernité que nous prônons est celle qui, tout en tirant profit des

avancées réalisées par le progrès technique et économique, s’insurge contre la

stimulation exagérée des besoins matériels et y oppose une exaltation des

prédispositions spirituelles, car seule la création des besoins spirituels peuvent

contrecarrer celle des besoins matériels. A ce niveau, nous sommes capables -plus

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

que quiconque- de faire valoir notre génie créateur pour pouvoir contribuer

efficacement à l’édification de la modernité mondiale. En effet, ce dont cette

modernité a le plus besoin c’est de remplir le vide spirituel que l’on décrit souvent

comme étant une absence de “sens”, de “référentiel”, de “finalité” ou de

“liberté”. Il est incontestable que nous disposons d’un savoir étendu et d’une

grande expérience dans l’univers des valeurs spirituelles qui ont élevé l’existence

humaine et peuvent l’ennoblir davantage et le hausser au rang de l’être accompli,

à condition que nous parvenions à explorer de nouvelles dimensions esthétiques

et à concevoir un nouvel ordre moral, en mesure de satisfaire les aspirations de

l’homme moderne.

Quant au troisième postulat, il est à prendre aussi avec précaution, car

l’épanouissement de l’individu est chose honorable tant qu’il est le résultat d’un

remodelage incessant de la vie privée qui tienne en considération les exigences

morales du comportement décent vis-à-vis des autres et observe les engagements

dus à la vie en communauté. Par contre, si l’épanouissement de l’individu se

transforme en une quête continue des moyens d’assouvir ses propres désirs, mue

par des impulsions égoïstes et née du repli sur soi, sans commun accord avec les

préoccupations et intérêts humains, il ne pourra en définitive qu’altérer la

dimension humaine de cet individu et à dissoudre les liens sociaux.

Par conséquent, notre version de la modernité ne devrait pas se limiter à

chercher l’épanouissement individuel mais celui des autres. Nous entendons ici

non seulement faire face à un comportement issu de la modernité occidentale -que

d’aucuns ont pris la peine d’appeler “individualisme”, “égoïsme” ou

“narcissisme”- mais également parce que ce style de vie ne peut s’ancrer ni se

généraliser dans notre champ d’action en dépit de notre imitation de l’application

occidentale de l’esprit de modernité(66). Et ce, en raison des règles d’éthique

enracinées dans le monde islamique et qui s’opposent à cette propension égoïste

dans la modernité occidentale, que reflètent d’ailleurs des aphorismes du genre :

“le bien-être est un bien commun” qu’une seule personne ne peut ressentir sans en

communiquer aux autres, “l’amour de soi est source de malheurs”, ou encore

“faire le bien autour de soi revient à se faire soi-même du bien”…

Pour conclure, nous dirons que la modernité qui nous conviendrait, au

registre de la créativité en tant que composante essentielle de l’esprit de

modernité, devrait être originale et émaner de l’intérieur. Nous ne pouvons

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rompre tout lien avec notre héritage ce qui, d’ailleurs, est chose impossible. Par

contre, nous pouvons nous défaire de sa partie devenue inutile et restituer son

contenu encore fécond, tout en veillant à rompre avec les pratiques corrompues

de la modernité occidentale pour n’en garder que les aspects positifs. Nous

pourrons prétendre alors à contribuer au perfectionnement de la réalité

moderniste occidentale qui, après avoir échoué à rendre l’homme plus heureux -ce

qui d’ailleurs est l’ultime finalité de l’esprit de modernité, a tout intérêt à

s’inspirer de notre vision de la modernité qui, forte d’un legs inestimable en

valeurs nobles, détient des dispositions spirituelles énormes qu’elle peut

communiquer aux autres et contribuer, ainsi, à apaiser la désolation morale de

bon nombre d’entre eux.

Après avoir explicité la manière d’appliquer le principe de majorité dans

notre champ d’action, nous évoquerons maintenant le deuxième principe de la

modernité : le principe de critique.

IV. Application du principe de critique à notre champ d’action.

Nous avions vu que le principe de critique était basé sur deux éléments

essentiels : la “rationalisation” et la “différenciation”. Nous commencerons par

examiner le passage de la pseudo-rationalisation à la vraie rationalisation.

A) De la pseudo-rationalisation à la rationalisation : Nous sommes

engagés, depuis peu, dans une critique rationnelle -ou rationalisation- de notre

culture, ainsi que de nos diverses institutions politiques, juridiques et sociales.

Cependant, loin d’être le produit de notre imagination ou de notre propre lecture

de l’esprit de modernité, cet effort de critique a été conduit, lui aussi, d’une

manière calquée en entier sur une réalité moderniste préexistante. En plus, nous

n’avons même pas pris la peine de justifier ou de légitimer cette imitation, ni

même essayer d’analyser les mécanismes de la critique que nous avons empruntés

pour s’assurer de leur adéquation avec les sujets sur lesquels nous les avons

appliqués, comme s’il s’agissait d’instruments prêts à servir quel que soit le type

de modernité à construire, en tout temps et en tout lieu. Notre incapacité

d’acquérir les outils de la critique, le peu de cas que nous faisons de son potentiel

et la méconnaissance de ses rouages ainsi que le manque de confiance en nos

potentialités intellectuelles, conjugués au mythe de l’existence d’une seul et unique

voie vers la modernité, tout cela nous a contraints à nous accrocher aveuglément

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aux méthodes reçues de la critique, sans être gênés outre-mesure par leur grande

diversité et leurs contradictions, emboîtant le pas à ceux qui les ont conçues

malgré les disparités entre les milieux et les circonstances. Le résultat en est

l’énorme préjudice porté à une grande partie de notre histoire et de notre

patrimoine. Car, que de vérités nous avons déformées ou altérées ! Que

d’invraisemblances nous avons maquillées ou déguisées !

Tel est l’état de pseudo-rationalisation dans lequel nous vivons. Pour en

sortir, nous devrons rectifier les erreurs commises dans l’acception occidentale de

la rationalisation, en reconsidérant, un à un, les postulats qui la sous-tendent.

Ceux-ci se résument comme suit :

1. La raison est capable de tout concevoir.

2. L’Homme est maître de la nature.

3. Tout peut être sujet à critique.

Des trois postulats de la rationalisation, la première est, de toute évidence,

la plus ancrée dans la pratique occidentale de l’esprit de modernité. Cette position

centrale n’est pas, forcément, à transmettre à d’autres applications de l’esprit de

modernité qui, quoique glorifiant la raison, se garde de préciser la nature ou le

degré de sa suprématie. D’autant plus que ce postulat, aussi solide puisse-t-il

paraître, ne résiste pas à l’analyse de sa pertinence dans son contexte même et par

sa propre logique. Pour ce faire, il suffit de considérer les deux arguments

suivants :

Premièrement, l’esprit -qui est lui-même une chose- est incapable de saisir

sa propre réalité pour la simple raison que tout instrument est censé être plus

consistant que l’ouvrage. Aussi, pour comprendre l’esprit aurions-nous besoin

d’un deuxième esprit supérieur au premier, lequel pour être compris requiert à

son tour un troisième esprit encore plus accompli, ce qui nous entraîne dans une

succession sans fin.

Deuxièmement, la raison est incapable de tout concevoir parce qu’il fait

lui-même partie de ce “tout” qui signifie ici la chose la plus vaste qui soit. Il est

des choses dont la grandeur rend difficilement concevables, quoique

théoriquement possible, par l’esprit. Qu’en serait-il alors pour l’esprit occidental

que ses propres partisans qualifient d’étriqué et dont l’habileté se limite à

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fabriquer des machines et générer des gains. C’est cet esprit même qu’ils ont

baptisé “raison fonctionnelle”, par opposition à la “raison axiologique”, et n’ont

de cesse de déplorer les désastres qu’il n’en finit pas d’occasionner à l’humanité

(67).

Par conséquent, notre approche de la rationalisation moderniste ne se

limitera pas à concevoir les choses du point de vue de leur utilisation technique

pour plus de soumission aux outils et pour ressentir davantage de besoins, mais

selon leur utilité dans la consécration de valeurs à même d’élever l’être humain. Si

la raison axiologique est plus ample que la raison fonctionnelle, qui a envahi la

modernité occidentale avec son lot d’inconvénients, il est toutefois incapable de

cerner convenablement l’ensemble des aspirations de l’être humain qui porte en

lui un univers spirituel où se mêlent valeurs et symboles aux connaissances et

techniques. Contrairement aux idées reçues, l’univers spirituel n’est pas exempt de

rationalité, sauf que sa raison est d’un genre plus doux et plus élevé. Il est, donc,

important que la raison à laquelle nous aspirons soit en mesure d’assimiler le côté

spirituel au même titre que les sciences et les valeurs. La rationalisation que

devrait poursuivre tout être humain doté de sagesse est celle qui, dans sa quête du

savoir et de la technologie, est orientée vers les nobles significations

profondément ancrées dans la conscience humaine.

Le deuxième postulat de la rationalisation est tout aussi répandu dans les

rangs des prétendus “modernistes” depuis qu’il a été proclamé par Descartes.

Pour nous, il ne vaut guère mieux qu’une belle métaphore. En réalité, le maître

d’une chose est celui qui en est le propriétaire, alors que l’Homme n’est pas le

créateur de la nature, il n’en est que le légataire. Par conséquent, il ne peut

prétendre en être le maître. Même après avoir découvert et utilisé à ses propres

fins les lois de la nature, l’Homme est resté dans l’incapacité d’influencer ses

comportements ou de maîtriser les conséquences de ses utilisations. Or, si

l’Homme était le vrai maître de la nature, celle-ci aurait obéi à sa volonté comme

un vassal à son suzerain, alors que la réalité est tout autre puisque les êtres

humains continuent de se plier aux lois de la nature. L’Homme n’a-t-il pas

cherché à se connaître lui-même comme il connaît la nature, c’est-à-dire sous

forme de règles objectives et de normes supérieures ?! Et après avoir échoué à la

dompter, il a emprunté une autre formule non moins fantaisiste : “le contrat avec

la nature”. Si elle n’était pas habitée par un sentiment d’impuissance devant la

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nature, l’humanité n’aurait pas songé à l’éventualité de conclure un accord avec

elle à l’instar du prétendu “contrat social” au moyen duquel les hommes ont cru

pouvoir mettre un terme aux dissensions qui les divisent.

Dans notre façon de procéder à la rationalisation moderniste, nous nous

garderons d’affronter la nature ou d’essayer de lui imposer notre suprématie.

Nous chercherons plutôt à la comprendre, l’affectionner et la respecter afin

qu’elle nous révèle ses secrets. Plus l’humanité avance dans sa connaissance des

mystères de la nature, plus elle est capable de l’apprécier et la respecter, sans

toutefois sombrer dans l’idolâtrie car seul le Tout-puissant mérite d’être adoré

puisqu’il en est le créateur. La nature est une mère pour l’Homme et non son

esclave, car il est sorti de sa matrice comme du ventre de sa mère génitrice. Or, il

est incongru qu’une mère soit traitée en esclave par son propre enfant. Si

l’humanité devait conclure un contrat -réel ou moral- il ne devrait pas se limiter

au monde matériel comme ce fut le cas pour la modernité occidentale, mais

englober tous les univers qu’ils soient ou non tangibles. En effet, l’individu ne

peut traiter avec autrui que par le biais d’intermédiaires et de procédés qui sont

autant d’éléments issus de tous les univers possibles et qui ont des droits à

respecter et des exigences à satisfaire. Tous ces éléments doivent être considérés

comme partenaires à part entière dans ce pacte grandiose. Ainsi, la rationalisation

que nous prônons est celle qui adopte le principe d’un tel pacte universel global.

Quant au troisième postulat de la rationalisation, il renferme lui aussi une

part d’incohérence. Cette thèse est basée sur deux présomptions contestables :

selon la première, la critique serait l’unique voie pour atteindre la vérité en toute

chose, ce qui est faux. Les voies de la connaissance ne se limitent pas à la critique,

car son opposé (l’information) en est bien une. Dans certains cas, au moins, la

connaissance issue de l’information peut s’avérer plus pertinente que celle qui

découlerait de la critique car celle-ci est toujours sujette à la révision et la

rectification, alors que la première demeure une vérité éclatante et indubitable.

La deuxième présomption soutient que toute chose est susceptible d’être

critiquée, alors qu’en réalité certaines choses ne doivent être traitées ainsi, tels les

valeurs morales et les idéaux qui ne peuvent être appréciés par le doute mais à

travers la foi et la bonne conduite. Alors, seulement, ces valeurs révèleront à nous

leur quintessence, tels deux amoureux qui s’apprécient en fonction de l’amour

qu’ils ont l’un pour l’autre.

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Pour cette raison, notre conception de la rationalisation moderniste devrait

se baser sur une “critique pluridimensionnelle” au lieu de la critique

unidimensionnelle qui s’est imposée dans la modernité occidentale. Dire que le

bien-fondé d’une critique est tributaire de sa capacité d’aboutir à des preuves

servant à confirmer ou à rectifier des vérités est une lapalissade. Cependant, les

preuves ne sont pas identiques mais peuvent être de diverses natures. Ainsi, ce qui

est considéré comme preuve irréfutable dans un domaine peut ne pas l’être dans

un autre, voire dénué de toute valeur. Tout comme l’Homme, la nature et la vie

constituent des catégories à la fois distinctes et interdépendantes, les indices qui

s’y rapportent peuvent se présenter selon trois cas de figure : dans le premier cas,

chaque catégorie obéit à sa propre logique ; dans le deuxième, cette logique peut

être remodelée au gré des interconnexions entre les catégories ; et dans le

troisième, la résultante de cette interaction permet le développement de logiques

spécifiques à chacune des trois catégories. Il en ressort que la thèse de la “critique

pluridimensionnelle” sur laquelle se base notre approche de la rationalisation

rend indispensable, non seulement les échanges entre parties engagées dans un

dialogue(68) -voire dans une critique mutuelle- mais, également, entre les

différents types de critique.

Pour clore ce chapitre, nous dirons que le genre de modernité qu’il nous

appartient de chercher, eu égard à la rationalisation comme fondement de l’esprit

de modernité, doit être intérieur et créatif. Ne nous contentons pas de l’esprit

fonctionnel -ou statique- mais oeuvrons à l’intégrer dans un esprit plus vaste,

capable de conférer à cette fonctionnalité la noblesse des valeurs qu’on nous a

inculquée et la beauté de notre identité particulière. Un esprit qui n’a cesse de se

remettre en question suivant les exigences des interactions entre les domaines qu’il

tente de traiter, afin que les instruments qu’il élabore soient au service des plus

grands, des plus magnifiques et des plus raisonnables des intérêts. Nos rapports

avec la nature ne doivent plus être réduits à une relation de maître à esclave qui

ne met point le premier à l’abri de l’insurrection du second, mais être reconsidérés

comme une relation entre mère et fils, fondée sur un contrat respectueux de toutes

les dimensions de la vie. Dans ce dernier genre de relation, la situation ne peut

dégénérer comme dans le premier cas, car toutes les parties du contrat sont

rassurées sur leurs droits et ont reconnu leurs devoirs.

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Essayons de voir, maintenant, la manière de passer de la “pseudodifférenciation”

à la “différenciation” qui constitue le deuxième pilier du principe

de critique.

B) De la pseudo-différenciation à la vraie différenciation : Il paraît que le

mécanisme de différenciation a acquis chez nos soi-disant chercheurs modernistes,

une notoriété telle qu’ils s’évertuent sans relâche à différencier dans tous les

domaines et à tous les niveaux et prennent soin de scruter les moindres soupçons

de discordance ou de clivage dans leur histoire et leur patrimoine, comme s’ils

mesuraient le degré d’aboutissement de leur projet moderniste à leur capacité

d’engendrer des ruptures. Toutefois, ces distinctions et ruptures sont ou bien

empruntées à la modernité des autres, ou bien établies au moyen de concepts et de

théories calquées sur eux. Nos pseudo-modernistes ont même poussé le zèle

jusqu’à établir des différences entre les hommes et entre les contrées et élevé au

rang de credo la nécessité de “séparer la modernité du patrimoine” et de “séparer

la politique de la religion”.

Quant à la “séparation de la modernité et du patrimoine” comme elle a dû

avoir lieu en Occident, elle peut être appréhendée de deux manières : ou bien le

patrimoine islamique est en discordance avec la réalité de la modernité telle

qu’elle se présente en Occident, ce qui constitue un lieu commun ; ou bien le

patrimoine islamique est incompatible avec l’esprit de modernité, ce qui est faux.

Plusieurs facteurs militent en faveur de ce constat. Les principes mêmes de cet

esprit que d’autres civilisations ont connus, outre la civilisation islamique , le

vérifient. Certes, ces civilisations peuvent être différentes les unes des autres selon

leur degré de conformité aux principes de cet esprit, mais toutes s’accordent à

reconnaître leur bien-fondé. En plus, l’apport des musulmans au progrès de la

pensée et de la science a contribué à attirer le regard de l’Occident vers cet esprit,

sinon à leur inculquer ses principes. Sans oublier que ces principes peuvent exister

en état de latence au fond du patrimoine islamique, même si l’on suppose qu’ils

n’ont pas été traduits dans les faits. L’existence d’un principe n’a jamais été liée à

sa réalisation, mais d’abord à sa conception.

Pour ce qui est de la “séparation du politique et du religieux”, cette idée a

été l’objet d’une malheureuse confusion que nous ne pouvons traiter ici en

profondeur. Nous nous contenterons d’évoquer quelques aspects de cet imbroglio

à travers des termes tels “religion”, “ici-bas”, “Etat”, “politique”, “charia”,

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“Dieu” et “gouvernance” dont l’usage inconsidéré a failli se transformer en une

même expression polysémique. Pour emprunter une expression en usage dans la

logique, cette polysémie illustre une “erreur d’énoncé” où l’on attribue à une

expression une signification qui la sort de son champ conceptuel et la rend ainsi

vide de sens(69). Ceux qui se sont lancés dans cette controverse ressemblent, de

plus en plus, aux occupants de la Tour de Babel dont la diversité linguistique a

rendu inintelligibles les opinions des uns et des autres.

Ainsi se présente la situation de pseudo-différenciation dans laquelle nous

vivons et qu’il nous appartient de quitter en renonçant aux erreurs commises dans

l’application occidentale de la différenciation. Récapitulons les axiomes sur

lesquels s’est basée cette application :

1. la séparation totale entre la modernité et la religion.

2. la séparation totale entre la raison et la religion.

3. la différenciation implique le renoncement à la sacralité.

La première hypothèse (celle de la séparation absolue entre modernité et

religion) est viciée par plusieurs suppositions erronées, dont la confusion entre

l’Eglise et la religion, née de la rupture entre la modernité et l’institution du

clergé, en tant qu’autorité politique et non religieuse. Or, la différence est énorme

entre le clergé politisé et la religion chrétienne. Et quand bien même la rupture

serait consommée entre la modernité et le clergé en tant qu’institution des

religieux chrétiens, cela ne signifie nullement une révocation pure et simple de la

chrétienté dont la pérennité ne dépend pas de la persistance du pouvoir des

hommes de religion puisqu’ils n’en détiennent pas le monopole.

La deuxième erreur de cette hypothèse est d’avoir entretenu l’illusion que

la modernité est née de manière abrupte, alors qu’il s’agit d’un long processus

dont les premiers soubressauts sont à chercher dans les cultures hellénique,

judaïque et islamique qui étaient fortement imprégnées d’un esprit religieux. Il

n’est, donc, pas à écarter que des influences de cet esprit se soient installées dans

la modernité et conditionné -sinon prescrit- la formulation d’une partie de ses

objectifs. Ceci nous permet de relever une troisième contradiction dans cette

hypothèse car la modernité n’hésite pas à emprunter des concepts ouvertement

religieux dont les notions de la “vie” dans son acception positive, du “parfait”

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auquel aspire tout progrès, de la “fraternité” qui donne un sens à la solidarité et

du “temporel” inhérent à l’histoire linéaire.

La contribution des religieux à l’édification de la modernité représente une

quatrième incohérence dans ce postulat. Il s’agit, en l’occurrence, de certains

précurseurs de la Renaissance en Italie dont essentiellement les Protestants qui ont

enclenché une réforme de la religion qui serait, selon certaines opinion, à la base

de la naissance du capitalisme occidental. D’autres réformateurs réputés pour leur

liberté d’esprit ont contribué également à cet effort, tel l’humaniste hollandais

Erasmus. Sans oublier que parmi les œuvres des grands fondateurs de la

modernité, certaines comportent des influences religieuses indéniables comme ce

fut le cas de Descartes, Newton, Kant et Hegel.

Dans notre conception de la différenciation moderniste, nous veillerons

donc à reconnaître aux distinctions deux qualités essentielles : la fonctionnalité et

la faculté d’assembler. Il ne s’agit pas, en effet, de frontières structurelles et

permanentes, mais de simples séparations dictées par des considérations

fonctionnelles et évolutives. Loin d’être hermétiques au point d’attribuer à

chacune des parties séparées des caractéristiques réciproquement antinomiques,

ces distinctions sont promptes à reconnaître les traits communs lorsqu’ils

surgissent dans un contexte particulier.

Certaines distinctions établies par la modernité occidentale à ses débuts

sont maintenant remises en question et parfois complètement abolies, telle la

séparation entre le politique et l’économique ou entre le social et le culturel. L’une

des conséquences de ces cloisons arbitraires, qui ont suscité un engouement sans

précédent partout dans le monde, il y a lieu de citer la séparation entre le

politique et le religieux qui présente les particularités suivantes :

1. Il s’agit d’une séparation parmi d’autres, engendrées par les mutations

modernes qu’ont connues les institutions sociales. Elle ne mérite pas, de ce fait,

de concentrer tous les efforts aux dépens des autres distinctions à établir.

2. C’est une séparation fonctionnelle dépourvue de tout fondement

structurel

3. C’est une distinction qui n’empêche pas les deux champs ainsi séparés

d’être réunis dans un contexte différent ou lorsqu’il devient possible de les

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gérer ensemble tout en les laissant unis. Cette manière de procéder serait

certainement meilleure que la première, car l’intégration vaut toujours mieux

que la séparation. Il est, donc, de notre devoir d’explorer cette meilleure voie

que nous évoquerons ultérieurement.

Le deuxième postulat de la différenciation (la séparation totale entre la

raison et la religion) est tout aussi erroné vu qu’il relègue la religion au rang de

l’irrationnel au motif qu’il se base sur des croyances métaphysiques ou

mythologiques, ce qui est inexact. L’irrationnel est, en effet, un concept qui peut

revêtir trois significations au moins : “l’impossible” telle la simultanéité de deux

notions contradictoires, “l'inconcevable par l’esprit” en raison de son caractère

supérieur ou transcendant, et les catégories que l’esprit ne peut ni confirmer ni

infirmer(70). Il en résulte que ce que l’on décrit comme “métaphysique” peut être

qualifié d’irrationnel selon qu’il s’agisse de l’une ou l’autre de ces situations.

Dans le cas où l’irrationnel est pris comme synonyme d’ “impossible”, il

n’est pas exclu que la raison dialectique parvienne à concilier les éventuelles

contradictions. Alors, la religion devient rationnelle sous une perspective

dialectique. D’autre part, si l’irrationnel désigne l’inconcevable pour la raison, il

est fort possible qu’un esprit supérieur à l’esprit commun puisse comprendre les

vérités que celui-ci est incapable de concevoir. De la sorte, la religion serait

rationnelle à la faveur d’un esprit élevé que d’aucuns appelleraient “âme”. C’est

justement cette deuxième signification que l’on donne souvent à la religion.

Si, par contre, l’on qualifie d’irrationnel tout ce que la raison ne peut ni

confirmer ni infirmer, cela implique qu’il serait inapproprié de le soumettre aux

normes de la raison commune. A ce moment, il ne nous appartient pas de le

traiter de rationnel ou d’irrationnel. En conclusion, nous conviendrons que la

religion, même en supposant qu’elle repose sur des notions surnaturelles, n’est

nullement en opposition avec la raison dialectique, ni avec la raison spirituelle.

Pour ce, notre itinéraire vers la différenciation moderniste prend en

considération deux éléments essentiels dont la rationalisation de la religion. Nul

ne saurait contester le fait que le concept de “religion” chez nous est différent de

celui de la modernité occidentale. Si, au regard de celle-ci, la religion n’est autre

qu’une “série de croyances et de rites irrationnels”, il représente pour nous “une

doctrine et des prescriptions légales”. En outre, dans leur grande majorité, ces

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prescriptions ne sont pas, selon la raison fonctionnelle qui règne sur la modernité

occidentale, totalement irrationnelles, elles sont même pour la plupart rationnelles

et doivent, par conséquent, occuper le rang qui leur incombe dans tous les

domaines de la vie moderne. Quant à la partie jugée irrationnelle, elle doit faire

l’objet d’une relecture susceptible de la rendre plus rationnelle à la lumière des

nouvelles circonstances, sinon il serait impératif de procéder à une reconstitution

de la raison de façon à lui permettre de comprendre de telles prescriptions.

Le deuxième élément constitutif de notre conception de la différenciation

moderniste est l’extension du politique. Notre conception de la “politique” est, de

toute évidence, différente de celle de la modernité occidentale. L’une des

définitions qu’en donne la réalité occidentale se résume à “la gestion des affaires

publiques au moyen de lois et règlements établis par la communauté elle-même”,

tandis que pour nous, ces lois et règlements doivent être “choisis” et non

“établis”. Il est, en effet, possible qu’un individu choisisse quelque chose qu’il n’a

pas lui-même établie. Dans notre cas, les règlements peuvent être élaborés par

nous ou dictées par notre Créateur, mais toutes procèdent de notre propre choix.

Aussi, la gestion devrait-elle privilégier le choix à la conception, de sorte que

l’évaluation rationnelle de l’action politique s’appuie sur la pertinence du choix et

non sur la capacité de prescrire des règles et des lois. Ainsi, seulement, la

rationalité de l’action politique serait proportionnelle à sa faculté de choisir.

Enfin, le troisième postulat de la différenciation (la différenciation est

tributaire du renoncement à la sacralité) est un leurre qui procède d’une

mystification largement répandue selon laquelle “là où il y a sacralité, il y a

sorcellerie”. Le sacré est, en réalité, une qualité glorifiant une nature

transcendante et sans pareil dans notre monde, alors que la sorcellerie est le culte

de principes maléfiques et nuisibles à l’ordre de ce monde que le sorcier tente

d’incarner comme dans un rituel primitif. Et depuis que la différenciation a investi

les différents aspects de la vie et rendu possible la spécialisation et le partage des

rôles, l’Homme a pu, grâce aux apports de la technologie et aux opportunités

d’anticipation qu’elle offre désormais, dévoiler des mystères qui portaient à croire

que l’univers était gouverné par des forces occultes. Néanmoins, cette

démystification ne signifie guère que la sacralité disparaîtra complètement de

l’univers, car celui-ci n’est pas que manifestations mais surtout un ensemble de

signes. Entre les deux catégories, la différence est énorme car si les manifestations

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obéissent à la rigueur de la rationalisation et aux normes de la différenciation, les

signes, eux, renseignent sur des sens cachés et démontrent ainsi l’existence d’un

auguste créateur auquel nul ne saurait se mesurer. Même ces lois qui commandent

les manifestations externes -soit le domaine d’action de la rationalisation et de la

différenciation- conduisent, dans de nombreux cas, ceux qui sont à la base de leur

découverte et leur formulation à ressentir la gloire de celui qui les a conçues et

consignées dans le registre de l’univers pour les ériger en codes sempiternels.

Partant, nous nous proposons de fonder notre vision de la différenciation

moderniste sur une vérité fondamentale qui conçoit l’être humain comme une

entité continue dont la communion avec le temps et l’espace est évidente. Même

en prenant soin de se détacher d’un moment ou d’un lieu déterminés, aucun

individu ne peut s’empêcher d’y retourner par sa pensée, sa mémoire et son

imagination, autrement dit par son âme. Cette continuité va au-delà des frontières

du temps et du lieu apparents que l’âme humaine franchit allégrement pour se

retrouver dans des mondes libres de toute contrainte spatio-temporelle. Grâce à

ce transfert, l’Homme est enclin à scruter autour de lui des empreintes de ces

mondes évanescents et là, seul le sacré peut venir à sa rescousse. En ce monde

réel, toute chose peut en effet receler d’innombrables traces et secrets relatant les

liens de l’Homme avec ces autres mondes. Et entre secret et magie, l’écart est

énorme car le premier se perpétue et se renforce avec chaque nouvelle découverte,

alors que la seconde s’estompe et s’évanouit. Il est vrai que chaque découverte

révèle un ou plusieurs secrets qui permettent à ceux qui les saisissent de raffermir

leurs liens avec d’autres dimensions de leur humanité. A ce stade, il n’est guère

surprenant que l’individu “différencié” issu de la modernité occidentale trouve le

monde “dénué de sens” -puisqu’il est incapable d’en apercevoir les secrets- et

“peu digne de confiance” -après avoir été châtié par ses calamités- et qu’il

éprouve plus d’effroi à l’idée de la mort depuis qu’il a été coupé de l’au-delà.

Là aussi, pour conclure ce chapitre sur le dernier élément constitutif de

l’esprit de modernité, nous conviendrons que la différenciation qu’il nous faut

doit être interne et créative. La sphère du rationnel est très vaste dans la religion

islamique et comporte des éléments pouvant constituer la base d’une nouvelle

pensée rationnelle à même de pallier aux déficits de la raison moderniste

occidentale. Le champ politique peut lui-aussi faire l’objet d’une extension pour

baliser la voie devant l’émergence d’une nouvelle pensée politique axée sur le

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principe du choix et non de l’établissement. Une fois réunis ensemble, le droit au

choix et la rationalisation autorisent l’action politique à s’accommoder de la

pratique religieuse qui se retrouvent ainsi naturellement associées et ne peuvent

être séparées que pour de solides raisons. Quant à nos rapports avec l’univers, au

lieu de s’appliquer au décryptage de ses codes pour l’exploiter nous devrions nous

orienter vers la découverte de ses secrets pour mieux l’habiter, et au lieu de

vouloir rompre avec ses manifestations, nous gagnerons à établir des contacts

avec elles car c’est l’unique issue vers les sens cachés de ce monde. Plus nous

avançons dans la connaissance des lois qui commandent ces manifestations

apparentes, plus nous serons en mesure de déduire leurs significations et portées

profondes. Seule une telle communion est capable de redonner un sens à l’univers,

à restaurer la confiance en son évolution et à rendre plus tolérable la perspective

de la mort en son sein.

Après avoir achevé notre analyse du deuxième principe de l’esprit de

modernité, nous passerons au troisième principe : “le principe d’universalité”.

V. Application du principe de l'universalité dans l'usage quotidien:

Le principe de l'universalité est composé de deux éléments fondamentaux,

en l'occurrence l'extensibilité et la globalité.

Nous aborderons, dans un premier temps, les moyens permettant le

passage de la semi-extensibilité à l'extensibilité.

a) De la semi-extensibilité à l'extensibilité:

Nul doute que la modernité dans notre société islamique n'a pas touché

tous les domaines de la vie. Si elle a porté sur les volets scientifique, technique et

économique au point de renforcer notre capacité consommatrice, au détriment de

notre capacité productive, il n'en demeure pas moins que la modernité n'a pas

bénéficié aux domaines politique, juridique et social. De plus, cette modernité

demeure encore superficielle, du fait qu'elle n'a touché que la forme.

Ce décalage accusé au niveau de l'extensibilité moderniste est imputable à

la modernité mécanique marquée par son caractère palpable, contrairement à la

modernité des idées. Elle est, en outre, moins porteuse de risques pour les

institutions locales et rapporte de grands bénéficies aux patrons des grandes

sociétés. C'est ainsi que la modernité mécanique a trouvé un soutien des plus forts

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auprès des institutions et des sociétés. D'autant plus que les valeurs issues de ce

genre de modernité peuvent disparaître, à la faveur des valeurs traditionnelles

locales. Quant au domaine moral, il semble que l'extensibilité l'aurait touché,

avant même les domaines politique et juridique, et ce d'une manière très

profonde. Aussi, la corruption a-t-elle sévi dans notre quotidien, la réforme de la

vie publique ayant été, quant à elle, reléguée au second plan.

Le véritable processus moderniste est engagé par la modernisation des

mœurs, tout d'abord, ensuite des idées, des institutions, suivie par la

modernisation mécanique.

Il n'est point de liberté d'opinion dans nos sociétés. Et sans cette liberté,

point d'initiative scientifique, encore moins d'esprit de gestion et de créativité.

En fait, c'est cette semi-extensiblité que nous vivons actuellement. Il est

donc impératif de dépasser cette étape, en surmontant les lacunes qui ont

compromis une bonne application du principe de l'extensibilité. Nous citerons,

dans ce contexte, les postulats qui ont présidé à cette application:

1. La modernité est un fait inéluctable.

2. La modernité apporte une force globale.

3. L'essence de la modernité est purement économique.

Le premier postulat de l'extensibilité, à savoir “la modernité est un fait

inéluctable”, puise sa justification du fait que les décideurs politiques et le

patronat, voire même les intellectuels en Occident, sont désormais convaincus que

la modernité est une fatalité à laquelle l'Homme ne peut échapper. Selon eux, il

s'agit d'un phénomène général et complexe inéluctable qui doit être accepté, avec

ses bienfaits et ses méfaits. D'autant plus, pensent-ils, que l'Homme ne peut vivre

sans modernité et qu'il serait vain d'en séparer les impacts négatifs de ceux

positifs, qui sont si complexes et interdépendants. Les points négatifs doivent de

ce fait être acceptés et adaptés à la vie.

Cette position pessimiste, ou logique défaitiste, est erronée. En effet, la

modernité conçue par l'Occident n'est pas imposée par la nature des choses ou

par une volonté divine, mais elle est le fruit de l'Homme qui en a établi les règles,

suivant sa propre volonté. Et c'est à lui maintenant de la réformer et d'en trouver

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un processus autre que celui choisi actuellement, et de surmonter ces nouveaux

écueils, comme il a d'ailleurs dépassé les difficultés qui ont entravé

l'aboutissement à la modernité.

En fait, la réforme doit être plus facile que la création. Ce n'est pas pour

autant dire que la réforme sera chose facile qui ne dépend que de quelques

orientations, recommandations ou solutions techniques partielles. Il convient

donc d'élaborer un projet global pour un nouveau développement qui

impliquerait les différentes institutions, acteurs et potentialités.

Ainsi, l'extensibilité se base sur un fait essentiel, à savoir que “l'Homme est

plus fort que la modernité”. Si ce premier processus de modernité a échoué,

l'homme est capable de corriger, voire même de créer une deuxième modernité

qui soit meilleure. Il peut même inventer un autre mode de vie qui ne soit pas du

même genre que la modernité, inédit et sans précédent dans l'histoire de

l'humanité. Cette initiative, tributaire de la volonté de l'Homme, ne peut que

stimuler l'imagination et développer l'esprit de créativité. L'homme, qui a

dynamisé la modernité pour en faire un processus d'évolutions régi par des lois

objectives, peut, grâce à une ferme volonté, changer progressivement la trajectoire

de ce processus. La modernité serait, de ce fait, non pas une réalité inchangeable

et une fatalité telle que définie précédemment, mais un phénomène historique

transitoire qui apparaît et disparaît, la volonté de l'Homme étant quant à elle

immuable tant qu'il existe. Et c'est cette même volonté qui a donné lieu à une

succession de civilisations qui ont émergé et disparu.

Concernant le deuxième postulat, à savoir “la modernité apporte une

force globale”, nous pouvons avancer que la modernité a doté certes les pays

occidentaux d'une force matérielle écrasante, et augmenté leurs besoins de savoir

et de pouvoir, devenant ainsi des puissances qui imposent leur hégémonie sur les

autres pays, les privant même de leur droit d'accéder à la modernité. La

modernité a également consacré, au sein de ces sociétés, une prééminence de la

raison, conjuguée à une vision matérialiste et à des valeurs basées sur les intérêts

personnels, aux dépends de la vie humaine. Aussi, ces pays ont-ils été imprégnés

de narcissisme et d'épicurisme(71). Nous ne pouvons guère être étonnés que cette

déviance ait soulevé une réaction au sein des sociétés occidentales, sous forme de

“retour religieux”, “retour à l'irrationnel”, “retour spirituel” ou “retour au

sacré” qui expriment d'emblée un besoin profond auquel cette nouvelle

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application n'a pu répondre. Lorsque ce matérialisme atteint son point culminant

dans la modernité occidentale au point de devenir un nouveau paganisme, il n'est

guère surprenant que ce retour soit empreint d'une anarchie cultuelle qui a elle

aussi atteint son summum. Force est de constater que les membres de ces

communautés ne se sont pas contentés uniquement d'embrasser des religions

traditionnelles des plus connues, mais ils ont inventé des cultes inimaginables,

voire adhéré à des sectes pour se donner comme offrandes, en se suicidant de la

pire manière qui soit.

A ce titre, nous pouvons avancer que notre approche de l'extensibilité

moderniste se base sur un deuxième fait : “le corps de l'Homme fait partie

intégrante de sa spiritualité”. Ainsi, l'application de l'un des principes de la

modernité qui englobe les différents domaines de la vie humaine doit impliquer

aussi bien le corps que l'esprit de l'Homme. Aussi, la modernité doit elle répondre

à ses besoins matériels mais aussi spirituels, ces derniers aspects devant régir

même les aspects matériels. Si l'esprit perd son rôle d'orientation de la matière,

nous ne pouvons prévenir les comportements déviants de l'individu, et encore

moins les déséquilibres des relations sociétales. A notre avis, la modernité

matérielle n'est qu'un des deux piliers sur lesquels se fonde l'esprit de la

modernité. Le deuxième pilier est appelé “modernité spirituelle”. En effet, on

s'arrêtant sur les valeurs qui président à l'esprit de la modernité, tels “la dignité”,

“la justice”, “l'égalité”, “la liberté”, “la tolérance” et “la fraternité”, nous

pouvons noter, que ces valeurs, aussi exemplaires soient-elles, perdent leur rang

tant qu'elles sont cantonnées dans les intérêts matériels et éloignées des valeurs

morales. Si la justice n'est concevable que par le partage des ressources

extérieures, elle l'est également par le partage des ressources intérieures.

L'imaginaire ne doit nullement prendre le dessus sur la raison, de même que la

raison ne doit pas à son tour empiéter sur l'imaginaire. La liberté ne peut, quant à

elle, être acquise que par le délaissement des restrictions extérieures, mais aussi

par les caprices intérieurs. Il en va de même pour l'égalité qui dépend de

contingences externes mais également internes. Quant à “la dignité, “la

tolérance” et “la fraternité”, elles n'ont de valeur que si elles véhiculent des

charges matérielles à la mesure des charges spirituelles. Pourtant, ces valeurs ne

sont guère, à elles seules, suffisantes pour parvenir à “la modernité spirituelle”

requise. Il est donc impératif de créer de nouvelles valeurs et de ressusciter des

valeurs positives qui sont tombées dans l'oubli, comme c'était le cas pour “la

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solidarité” et “la responsabilité”. Il convient également de créer des valeurs

“verticales” qui puissent hisser la volonté à un niveau supérieur. Ces valeurs sont

foncièrement tributaires d'un changement radical de la foi.

Dans le troisième postulat, à savoir “l'essence de la modernité est

purement économique”, l'économie, suivant la modernité occidentale, n'est pas

uniquement un facteur humain intégré dans les autres facteurs sociaux, mais elle

constitue une réalité autonome dont la logique commence à dominer les autres

composantes, voire l'organisation sociale tout entière dont l'unique préoccupation

est devenue l'extensibilité économique et la croissance illimitée de la production et

de la consommation. Le pouvoir du marché et des produits devient ainsi le plus

fort.

Cette tendance “économiste” de la réalité moderniste s'est écartée de

l'esprit sur lequel cette dernière s'était fondée à l'origine, à savoir la dignité de

l'Homme, dans la mesure où la croissance économique est devenue une fin en soi,

les droits de l'Homme n'étant qu'un moyen devant servir cet objectif (santé,

éducation, culture, liberté, démocratie ou environnement). D'autre part, la

consommation excessive a ancré chez l'individu une tendance épicurienne qui

associe l'importance des actes et des choses au degré du plaisir qu'ils vont lui

procurer. L'individu, qui se laisse dominer par cette tendance, échappe aux

restrictions morales qui régulent ses comportements, notamment sexuels. Il

considère, de ce fait, tous les modes de vie légitimes, tant qu'il y trouve du plaisir.

Ce sont là autant d'éléments qui portent gravement atteinte à l'esprit de la

modernité.

Nous pouvons ainsi avancer que notre cheminement sur la voie de

l'extensibilité moderniste doit se baser sur un troisième fait, à savoir “l'essence de

l'Homme est purement éthique”. En effet, l'acte économique est en lui-même un

acte moral qui valorise l'homme tant qu'il le préserve et l'abaisse tant qu'il lui

porte atteinte. Nous pouvons évoquer, dans ce contexte, “la recherche de la

perfection”: si cet élément est une caractéristique de l'Homme, en ce sens qu'il

aspire toujours à un avenir meilleur, il serait judicieux de relever que ce n'est pas

sa richesse, encore moins son pouvoir d'achat qui le doteront de cette perfection.

En effet, ce sont ses actes, sa capacité morale et son attachement aux valeurs

nobles qui donnent à l'Homme cette qualité.

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Nous citerons également, dans ce sillage, une deuxième idée à savoir “le

futurisme” considéré comme une caractéristique inhérente à la perfection. En

effet, le futurisme n'est pas conditionné par la croissance économique, mais par

les valeurs morales qui puisent leur essence de la religion révélée. En effet, la

notion du “futur” est purement religieuse. Cette idée semble échapper aux

partisans de la tendance progressiste qui n'ont de cesse d'associer le progrès

matériel à l'avenir. Sans religion, l'Homme n'aurait pu sortir de son présent pour

accéder au futur. Les valeurs religieuses sont d'emblée celles qui dotent l'Homme

de la perfection, étant la conscience et le guide vers l'avenir.

En somme, la modernité requise, au niveau de l'extensibilité, est “une

modernité interne et innovatrice. L'extensibilité se baserait ainsi sur trois faits.

Premièrement “l'Homme est plus fort que la modernité” : l'homme est capable de

changer le cours de la modernité, en termes de réforme et d'évolution, comme est

le cas pour les phénomènes historiques transitoires. Deuxièmement, “le corps de

l'Homme relève de son esprit” : Les changements survenus au niveau de la

matière sont imputables à l'esprit. De ce fait, l'inauguration de l'ère d'une

modernité spirituelle devient un impératif urgent, afin de préserver l'équilibre

entre les forces de la modernité. Troisièmement, “l'essence de l'Homme est

purement éthique”. Cette idée démontre que les deux principes sur lesquels se

fondent “le progrès”, à savoir “la perfection” et “le futurisme” ne sont pas

d'origine économique, mais sont puisés des valeurs religieuses. L'usage de ces

deux principes dans le domaine économique ne doit pas en occulter l'essence

religieuse, faute de quoi le processus moderniste serait mis en péril.

Nous évoquerons maintenant le passage de “la semi-globalité” à “la

globalité”, qui est le deuxième principe fondamental du principe de l'universalité.

b) Le passage de la semi-globalité à la globalité:

Il est indéniable que le concept de “globalité”, dans son sens “d'englober

tous les êtres humains”, nous est familier. L'islam, à l'instar des autres religions,

appelle à “l'universalité”. Il serait même la religion qui donne le plus

d'importance à cet appel, dans la mesure où il s'adresse à “tous les mondes”, à

savoir ceux que nous connaissons et ceux que ne nous connaissons pas. Mais il

est déplorable que nous ayons mal utilisé cette notion. Comme nous le savons

tous, la modernité a émergé sur les vestiges de la doctrine cléricale(72). Elle a

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même été associée au rejet complet de la religion. Dans le cadre de cette transition

moderniste, la défense de l'islam et la transmission de sa mission universelle sont

taxées d’irrationalisme religieux” qui est à l'antipode du rationalisme de la

modernité. En dépit de cette situation, des savants musulmans ont emprunté cette

voie en adoptant l'idéologie de la défense de la religion, au risque d'être accusés

d'anti-rationalistes. Cette accusation n'a eu pour effet que de renforcer

l'attachement de ces derniers à leur position, devenant ainsi, aux yeux des

“modernistes”, un danger pour “la raison” et le rationnel. Ces savants n'ont pas

saisi l'occasion de l'ouverture sur le monde, refusant de se départir de leur

position et d'adhérer à la démarche de la participation, laquelle se base sur la

contribution à une nouvelle modernité, à savoir la modernité de “la communauté

internationale”.

C'est cette semi-globalité que nous vivons actuellement et que nous devons

dépasser en surmontant les difficultés qui ont compromis une bonne application

en Occident du principe de la globalité.

Nous essayerons maintenant de relever les postulats qui ont été à l'origine

de cette mauvaise application, à savoir :

1. La modernité renforce l'esprit individualiste.

2. La laïcité préserve le caractère sacré de toutes les religions

3. Les valeurs de la modernité sont universelles

Concernant le postulat “la modernité renforce l'esprit individualiste”, les

chercheurs sont unanimes à souligner que la modernité implique

“l'individualisme” : l'individu décide de son sort, crée sa vie et s'érige en

responsable de tous ses actes, faisant ainsi de son existence dans la société un

moyen pour réaliser son propre bien-être. Mais cet individualisme, aussi lié soit-il

à la modernité occidentale, n'est pas inhérent à l'esprit de la modernité. En effet,

cet esprit appelle à doter l'individu de tous ses droits, ses libertés et de préserver

sa dignité, afin qu'il puisse choisir les différentes institutions qui devraient gérer

ses affaires au sein de la société. Cet appel, qui ne prévoit pas si l'individu doit

gérer ses intérêts uniquement, sans se soucier des intérêts des autres, est centré sur

la dignité de l'Homme. Ainsi, la différence entre les notions d' “homme” et

d’individu” est claire. En effet, la notion d'homme réfère à “un rang exemplaire”

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qui est conditionné par le concept du devoir, alors que l'individu réfère à "un

rang social" déterminé par le concept de la réalité. Or, la modernité occidentale

est passée du rang d'homme au rang d'individu, substituant ainsi aux qualités de

la perfection l'égoïsme et le narcissisme.

Ainsi, notre cheminement sur la voie de la globalité moderniste doit-il se

baser sur l'idée selon laquelle les contours d'une nouvelle société se dessinent

désormais dans l'horizon d'une nouvelle modernité que nous appellerons “société

universelle”. Il serait donc aberrant que cette même société soit une copie de la

société consacrée par le premier modèle de la modernité, qui est, comme nous

l'avons souligné auparavant, une société d'individus vaquant à leurs propres

intérêts. Il est donc impératif d'adopter une nouvelle pensée qui serait en

adéquation avec cette nouvelle société mondiale. Elle doit également être

différente de la pensée instituée par “le cogito cartésien” qui met l'individu au

centre de l'existence. Cette nouvelle pensée peut être appelée “pensée globale”,

par opposition à “pensée mineure” consacrée par “le cogito cartésien”.

Cette nouvelle pensée, qui prévoit de “s’intéresser aux autres comme nous

nous intéressons à nous-mêmes”, impliquerait ainsi “une pensée collective” qui

trouve sa légitimité dans trois faits :

Premièrement, chaque problème qui survient dans une région du monde

touche également les autres régions, sa solution étant universelle. Deuxièmement,

l'éclatement culturel des communautés a engendré un besoin urgent et pressant de

communiquer entre elles. Troisièmement, les sociétés civiles sont en passe de

devenir transcontinentales, à l'instar des grandes sociétés multinationales. Elles

sont les seules à pouvoir relever les défis que confrontent les populations dans le

monde entier; d'autant plus que le pouvoir des pays promoteurs du premier

modèle de la modernité commence à s'estomper, leur déchéance semblant être

imminente. Ainsi, la communauté internationale ne peut être conçue que sur la

base d'une “pensée globale”, seule garante d'une bonne application de l'esprit de

la modernité.

Concernant le postulat qui veut que “la laïcité préserve le caractère sacré

de toutes les religions”, nous pouvons rappeler que d'aucuns, comme nous le

savons tous, ont lié la modernité en Occident à “la laïcité”. Hésitant à déterminer

ses caractéristiques, ils l'ont définie comme “la fin du pouvoir clérical”, “le déclin

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

du christianisme”, “la fin de la religion” ou encore “l'éclipse de Dieu”. L'une des

acceptions les plus célèbres a été la séparation entre la gestion du politique qui

concerne la chose publique et le choix de la religion qui entre dans le cadre de la

chose privée. Nous pouvons dire alors que lorsque la modernité s'installait dans

les différentes contrées qui ont des religions différentes, elle préservait la sacralité

de la religion.

La laïcité met ainsi toutes les religions sur un pied d’égalité, donnant

l'impression qu'elle permet à chacun de choisir la religion qui lui sied et que

toutes les religions sont égales. Cette égalité entre les religions n'est pas juste, les

politiques, les philosophies et les idéologies étant elles mêmes différentes. En effet,

il est des cultes qui sont rationnels, d'autres qui sont globaux, des religions qui

sont révélées et d'autres qui sont le fait de l’Homme. La modernité, qui critiquait

les politiques et les philosophies à travers leurs forces et leurs faiblesses, a aussi

fait subir, suivant ses critères rationnels, le même traitement aux religions. Cette

critique serait peut-être bénéfique dans l'étude des problèmes qui ont résulté de la

séparation entre la chose publique et la chose privée.

Si cette logique a échoué, c'est parce qu'elle considérait toutes les religions

comme “irrationnelles”, les vouant ainsi à “la marginalisation” et au “dédain”.

Ainsi, le processus de la globalisation moderniste doit se baser sur la

pensée globale qui stipule qu'il convient de penser à notre religion en ayant à

l'esprit les autres religions, pour déterminer laquelle est la plus rationnelle, selon

la situation qui nous préoccupe”.

En se basant sur cette pensée, il semble que le rationalisme, utilisé souvent

comme un moyen pour marginaliser les religions, est un rationalisme mécanique

véhiculé par le premier modèle de la modernité.

En guise de conclusion, nous pouvons avancer que la gestion de la chose

publique s'est réalisée dans le cadre de ce modèle à travers un rationalisme qui ne

convient pas aux communs des mortels. Quant au rationalisme des

“versets” (religieux), il ouvre, contrairement au rationalisme mécanique, de larges

perspectives, notamment pour le dialogue.

La deuxième modernité devrait tirer profit des possibilités rationnelles

offertes par la pensée transitive qui la caractérise afin de mettre au point une

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

autre raison qui se substituerait à la raison des machines. Cette raison alternative

mettrait à contribution ceux qui sont capables de saisir la portée des symboles

aussi bien que l’usage des machines, car un esprit pour qui un outil ne vaut guère

mieux qu’un outil est plus estimable que celui qui élève la machine au rang d’un

miracle.

Pour ce qui du postulat de la généralisabilité, les partisans du premier

modèle de modernité insistent sur l’universalité des valeurs qu’ils ont acquises au

prix d’une âpre lutte et leur convenance à tous les peuples et à tous les esprits,

encore qu’elles soient nées sur leur terre et aient marqué leur histoire avant d’être

propagées à travers le monde par la force de la persuasion et la dissuasion. Une

donnée fondamentale semble, toutefois, avoir été négligée, à savoir l’écart entre

les valeurs qu’ils proclament et les réalités dont ils ont été les instigateurs ou, en

d’autres termes, la différence entre ce que nous avions baptisé “esprit” et “

réalité” de la modernité. Une autre application de cet esprit pourrait, donc,

supplanter la première étant donné que ses valeurs sont, en grande majorité,

universelles. Nul ne peut contredire la portée universelle des valeurs de justice,

d’équité, de liberté et de dignité et leur validité non seulement pour le monde dans

lequel nous vivons, mais aussi pour tous les univers possibles et imaginables !

Cependant, la modernité occidentale comme nous la constatons et pratiquons est

dépourvue de toute universalité, car il s’agit d’une application locale que ses

instigateurs ont imposée aux peuples de la terre. Il s’agit donc d’un fait local

promu par la force au rang de l’universalité. Or, ils auraient mieux fait, si

vraiment ils étaient animés par la volonté d’aider les autres, de leur montrer

d’autres manières d’appliquer l’esprit de modernité qui soient mieux adaptées à

leurs conditions, afin que leur modernité puisse être authentique et issue de leur

créativité et de leur choix. Des indices sur l’existence de diverses possibilités

d’application de l’esprit de modernité commencent en effet à prendre forme avec

l’émergence d’une nouvelle modernité après que la première ait épuisé ses

potentialités et achevé son rôle historique et après avoir montré des signes de

précarité et de décadence. En outre, des appels commencent à se faire entendre

pour la recherche d’une autre version de la modernité basée sur le principe d’une

grande et même société représentative du monde entier ou, à défaut, d’un grand

nombre d’Etats. Une modernité dans laquelle la politique retrouverait son rôle,

que l’économie lui avait subtilisé, et l’éducation son importance, et dont les

différentes sphères soient plus différenciées et les valeurs plus variées(73).

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

Pour cette raison, la généralisabilité moderniste que nous cherchons établit

une distinction entre deux types d’universalités. La première dite “ universalité

contextuelle” considère que tout objet est créé dans une société donnée pour être

recréé dans une autre d’une manière différente qui pourrait l’enrichir en lui

apportant d’autres caractéristiques. Quant à l’“ universalité non contextuelle” ou

“absolutiste”, elle présume que toute chose créée dans une société donnée, ne

peut être recréée ailleurs mais doit être reprise sous sa forme initiale, sous peine

de se retrouver figée dans son nouveau contexte.

Ainsi, l’universalité dont jouit l’esprit de modernité ne peut être que

contextuelle, comme le montre d’ailleurs les multiples applications des “droits de

l’Homme” entre l’Occident et le reste du monde, voire au sein même des sociétés

occidentales. Dans les pays nordiques, par exemple, les droits économiques

l’emportent sur le reste des droits, alors qu’en Europe de l’est, ce sont les droits

politiques qui prédominent(*). D’autres parties du monde ont même introduit

d’autres droits non reconnus par l’Europe, qui peuvent parfois être à l’opposé des

premières, comme les “droits de la communauté” ou l’“ unanimité” en Afrique.

Aussi, l’universalité des valeurs contextuelles a-t-elle le mérite de concilier deux

tendances antagonistes : elle s’abstient d’extirper les valeurs de leurs origines et

leur permet de s’enraciner ailleurs, tout en autorisant l’échange de valeurs et leur

remodelage d’une culture à l’autre.

En conclusion, la modernité qu’il nous faut doit être également intérieure

et créative en ce qui concerne la généralisabilité. Une nouvelle application de la

modernité commence à prendre forme sous l’appellation “deuxième modernité”,

ce qui nous incite à effectuer trois transitions dont la première consiste à passer de

la pensée individuelle à la pensée transitive, laquelle considère que “les autres”

doivent être associés à toute activité de réflexion. La deuxième transition porte

sur le passage de la raison des machines à celle des symboles qui incite l’esprit à

ne pas s’arrêter aux frontières des instruments et à plonger dans les significations.

Quant à la troisième transition, elle prévoit le passage de l’universalité absolutiste

à l’universalité contextuelle, selon laquelle les valeurs ne peuvent se soustraire du

contexte dans lequel elles ont été créées ou recréées.

Au terme de cette étude, nous retiendrons que l’esprit de modernité se base

sur trois principes fondamentaux : le “principe de majorité” que sous-tendent

deux éléments essentiels “l’autonomie” et “la créativité”, le “principe de critique”

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

qui se compose de la “rationalité” et de la “différenciation”, et le “principe

d’universalité” qui repose lui aussi sur deux fondements “l’extension” et la

“généralisabilité”. Trois conséquences découlent de cette définition de l’esprit de

modernité :

1. l’esprit de modernité est différent de la réalité de la modernité.

2. la modernité dans sa version occidentale est l’une des applications parmi

d’autres possibilités de l’esprit de modernité.

3. les différentes civilisations sont égales dans leur appartenance à l’esprit

de modernité.

4. notre réalité moderniste est plus proche de la “pseudo-modernité” que

la véritable modernité.

5. la modernité ne peut être transférée de l’extérieur mais se crée à

l’intérieur.

6. la création de notre propre modernité interne nécessite l’abrogation des

postulats qui ont conditionné l’application occidentale de l’esprit de modernité et

des aberrations qu’elle a occasionnées à tous les niveaux.

- Nous avons ainsi montré, en matière d’autonomie, que la tutelle du plus

fort n’est pas toujours animée de bonnes intentions à l’adresse du plus faible et

qu’il s’agit dans ce cas de domination colonialiste. Nous avons aussi montré que

l’autonomie ne signifie pas forcément l’affranchissement de toute autorité

religieuse, mais plutôt l’indépendance de la tutelle coloniale.

- Nous avons montré que la créativité n’implique pas la rupture totale car

la véritable modernité et celle des valeurs. Elle ne consiste pas, non plus, à

stimuler de façon inconsidérée de nouveaux appétits aux dépens des besoins

spirituels, ni à favoriser l’épanouissement de l’individu à l’infini car la véritable

prospérité est celle dont les bienfaits profitent également aux autres.

- Nous avons expliqué que la raison est incapable de tout concevoir

puisqu’elle ne peut saisir sa propre nature, comme elle est incapable de tout

critiquer, car le monde n’est pas fait que de manifestations superficielles, ou de

dominer la nature qui est la mère de l’Homme et non son esclave.

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L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane

- Nous avons expliqué, concernant la différenciation, qu’aucune séparation

totale ne doit avoir lieu entre la religion et la modernité car les modernistes se

sont appuyés sur des notions religieuses et les hommes de religion figurent parmi

les pères fondateurs de la modernité. De même que la raison et la religion ne

peuvent être séparées totalement car la rationalité se décline en plusieurs

amplitudes dont la foi. Nous avons insisté qu’il ne faut pas renoncer à la sacralité

car l’être humain est en communion avec d’autres dimensions et le monde est

constitué d’un ensemble de symboles, en plus des manifestations apparentes.

- Pour ce qui est de l’extensibilité, nous avons montré que la modernité

occidentale n’est pas une fatalité car l’Homme se situe au-dessus de cette

application. Nous avons montré également que cette modernité est incapable de

procurer la puissance globale parce qu’elle tend à isoler le côté matériel chez l’être

humain de toute spiritualité. Enfin, nous avons montré que la quintessence de la

modernité ne peut être économique puisque la nature humaine est essentiellement

morale.

- Concernant la généralisabilité, nous avons expliqué que l’esprit de

modernité n’impose pas forcément l’individualisme mais plutôt la pensée

transitive qui est la mieux adaptée à la communauté internationale, que le respect

dû aux religions est profané par la modernité laïque qui les dépouillent de la

rationalité des machines et des symboles et que l’universalité des valeurs de la

modernité occidentale est contextuelle et non absolue. ❚

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El espíritu de la modernidad y el derecho a la

creatividad 75

Dr Taha Abderrahmane

Extracto: “…la modernidad que nos convendría, en el registro de la creatividad como

componente esencial del espíritu de la modernidad, debería ser original y emanar del

interior. No podemos romper todo lazo con nuestra herencia lo que, en realidad, es

imposible. En cambio, podemos deshacernos de su parte que ha resultado inútil y

restituir su contenido todavía fecundo, con ocuparse de romper con las prácticas

corrompidas de la modernidad occidental conservando sólo los aspectos positivos.

Podremos aspirar entonces a contribuir al perfeccionamiento de la realidad modernista

occidental que, después de haber fracasado en hacer más feliz al hombre- que de hecho

es el propósito último del espíritu de la modernidad, tiene interés en inspirarse en

nuestra visión de la modernidad que, fuerte de un inestimable legado de valores nobles,

posee enormes disposiciones espirituales que puede comunicarles a los demás y

contribuir, así, a apaciguar a la desolación moral de muchos de ellos”. ❚

75 Titúlo original: «L’esprit de modernité et le droit à la créativité», publicado en Revue l’Islam

Aujourd’hui, N° 21-1425H/2004, ISESCO. Traducción de Hamza Boulaghzalate. Texto traducido

con autorización de la Organización Islámica para la Educación, las Ciencias y la Cultura

(ISESCO).


El espíritu de la modernidad y el derecho a la creatividad | Dr Taha Abderrahmane

El espíritu de la modernidad y el derecho a la

creatividad

Dr Taha Abderrahmane

Múltiples y variadas son las definiciones propuestas para presentar el

concepto de la "modernidad”. Algunos definen la modernidad como una etapa

histórica ininterrumpida que nació en Occidente antes de que sus efectos se

repercutieran sobre el mundo entero, sin ponerse de acuerdo sobre la extensión de

este período. Unos la remontan a cinco siglos mientras que otros la devuelven a

un intervalo más corto, reducido a veces a sólo dos siglos.

En otras definiciones, la modernidad es asimilada a las características que

han marcado con una impresión indeleble esta parte de la historia, siempre sin

ponerse de acuerdo ni sobre la naturaleza de estos indicios, ni sobre sus orígenes y

menos aún sobre sus consecuencias. La modernidad es a veces presentada como

un proceso que “promueve la razón, el progreso y la libertad”, o bien como “el

ejercicio de la soberanía sobre la naturaleza, la sociedad, gracias a la ciencia y a la

tecnología”. Otros no vacilarán en reducir esta definición a un solo aspecto: “la

ruptura de todo lazo con el patrimonio”, la “búsqueda de lo nuevo”, “el

aniquilamiento de la sacralidad”, la "racionalización", la "democracia", los

"derechos humanos", “el destierro de la religión”, o todavía la "laicidad”. Ante

esta profusión de definiciones y falta de claridad, nadie estaría muy asombrado de

que se trate más bien de un “proyecto inacabado”

Características del espíritu de la modernidad:

Cabe señalar que todas estas definiciones, dejando de lado su capacidad de

delimitar la "modernidad", atribuyen a este concepto rasgos tales que pueda

aparecer como una criatura histórica con poderes sobrenaturales, capaz de

disponer del destino de seres y cosas como un dios omnipotente cuya voluntad es

irrevocable. En realidad, esta percepción de la modernidad es poco modernista,

porque transpone un concepto racional y funcional en una representación

inverosímil y sacralizada.

Por lo tanto, deberíamos empezar por desprendernos de esta tendencia a

"cosificar" el concepto de modernidad, estableciendo una distinción entre los dos

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El espíritu de la modernidad y el derecho a la creatividad | Dr Taha Abderrahmane

aspectos siguientes: “el espíritu de la modernidad” y “la realidad de la

modernidad”. ¿Cuáles son, pues, las características de este espíritu?.

I. Principios de la modernidad:

Las características “del espíritu de modernidad” se basan en tres principios

fundamentales: “el principio de mayoría”, “el principio de crítica” y “el principio

de universalidad”. Intentaremos a continuación dilucidarlos uno por uno.

a) El Principio de mayoría: según este principio, la modernidad es un

proceso que permite el paso de la minoría a la mayoría. Por minoría, hay que

entender –como la ha explicado Kant en su definición de la "Ilustración" - “la

incapacidad del individuo de servirse del propio pensamiento sin la ayuda y

dirección de otro, siendo él mismo responsable de esta deficiencia”. En términos

más claros, la minoría no es más que “la elección de la dependencia”. Esta

dependencia puede manifestarse en diferentes formas, entre las que encontramos

"la imitación" o cuando el individuo se somete espontáneamente a los mandos

del Otro y renuncia a toda actividad intelectual. El "calco" es otro aspecto de la

dependencia que interviene cuando el individuo elige, sin coacción alguna,

reproducir los métodos y los resultados de la reflexión del otro, así como su saber

y sus técnicas, y se contenta con aplicarlos en su forma original a su propia

realidad. La dependencia puede ser también "automática" cuando el sujeto

menor, a fuerza de identificarse con el otro, se pone, inconscientemente, a imitar

sus modos de reflexión y a apropiarse de sus logros.

Así, es evidente que la mayoría está basada en dos nociones

fundamentales:

- La autonomía: es el estado de la persona mayor que se libera de toda tutela

que pueda hipotecar su derecho al pensamiento y se sustrae a toda autoridad

susceptible de impedirle alcanzar sus ambiciones, dando así rienda suelta a

su propia dinámica. Tal persona es capaz, no sólo de disociarse de todo lo

que podría contradecir el ejercicio de su derecho a la reflexión, sino también

de decidir de lo que debe o no debe hacer, y así, toma forma su identidad. El

individuo mayor no puede más que ser libre de sus movimientos y provisto

de una identidad bien confirmada.

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- La creatividad: una persona mayor debe sus ideas, palabras y actos a su

propia capacidad creativa. Todo aquello en lo que piensa, dice o emprende

está respaldado por nuevos valores que él mismo concibe o valores

preexistentes que someterá a un esfuerzo de reconstitución de modo que

parezcan inéditas. Si aceptamos, por otra parte, que el concepto de

"creatividad" fue de toda la vida estrechamente vinculado a la literatura y a

las artes más que a otro ámbito, consentiremos entonces que era natural que

la emergencia de la noción de "modernidad " se haya efectuado en relación

con la evolución de estas disciplinas. Esta constatación se comprueba sobre

todo en el siglo XIX cuando el "modernismo" designaba una corriente de

literatura y de artes que sólo reconocía un valor auténtico a la innovación y

a la creación, levantándose contra todo lo que pueda parecer antiguo,

incluso si lo es desde hace poco tiempo, incluyendo lo que ha sido creado

hasta por los partidarios de esta nueva tendencia. La existencia del individuo

mayor aparece de este modo en perpetua reconstitución.

b) Principio de crítica: este principio estipula que la modernidad es un paso

del estado de creencia al estado de crítica. La "creencia" designa aquí el

reconocimiento de un postulado sin exigencia de prueba, mientras que la

"crítica" somete cada dato a la prueba de la demostración antes de aceptar su

bien fundado. El principio de "crítica" se basa, a su vez, en dos pilares:

- La racionalización: es la sujeción de los fenómenos, instituciones sociales,

comportamientos humanos y del conjunto de la herencia histórica a los

principios de la razón que hacen posible la realización de diferentes formas

de progreso en la percepción de estas categorías. Esta racionalización

modernista ha alcanzado sus mejores logros en las ciencias naturales, la

tecnocracia y la economía de mercado, y alcanza su paroxismo en la

"Tecnociencia" donde la ciencia ha perdido el privilegio de la iniciativa en

beneficio de la tecnología que, de ahora en adelante, le pone sus estrategias

y le traza su camino.

- La diferenciación: consiste en transponer un objeto de un estado de

homogeneidad al de heterogeneidad, para transformar sus elementos

semejantes en elementos desemejantes con vistas a determinar con precisión

los mecanismos inherentes a cada uno de ellos. La modernidad ha

introducido el proceso de diferenciación en todas las instituciones y modos

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de vida comunitaria e individual, trazando por ejemplo, en el ámbito del

saber, contornos que delimitaban la ciencia, el derecho, la ética y el arte, o

instaurando en la cultura una distinción entre los valores teóricos, prácticos

y simbólicos. La modernidad ha establecido además, en la palestra social,

una distinción entre los diferentes papeles y misiones de los actores sociales,

y ha adoptado, en la economía, el principio de la división del trabajo. En

este mismo capítulo, podríamos colocar también la separación entre la

religión y el Estado en la cual se ha basado el principio de la laicidad. Cada

una de estas esferas consideradas aisladamente en los ámbitos antes

mencionados, se ha visto atribuir la facultad de adquirir una lógica y una

legitimidad propias y de evolucionar independientemente de otras esferas.

- Principio de universalidad: según el cual la modernidad es un paso de la

especificidad a la universalidad, la primera siendo el estado de toda cosa que

existe dentro de una esfera bien definida, y dotada de características

precisas. Sería posible distinguir dos tipos de especificidades: la especificidad

del ámbito, ya que la existencia de toda cosa no puede concebirse sino

dentro de un ámbito delimitado por un contorno regular, y la especificidad

social dado que los miembros de la misma sociedad se distinguen por

características culturales determinadas. La universalidad modernista es,

pues, un rebasamiento de estas dos caras de la especificidad. Por tanto, la

universalidad se basa en dos componentes esenciales:

- La extensibilidad: los efectos de la modernidad no se limitan a un ámbito

particular, sino que se extienden a todos los ámbitos de la vida y a todos los

niveles del comportamiento del hombre, ejerciendo su influencia

indistintamente sobre el pensamiento, la ciencia, la religión y la ética, así

como sobre el derecho, la política y la economía. De hecho, toda

intervención de la modernidad en un ámbito particular, se propaga

ineluctablemente hacia otros ámbitos que, a su vez, experimentan

transformaciones y trastornos que desbordan sus propios límites. Sobre

todo porque el espíritu de crítica es la prerrogativa de la modernidad que,

en su búsqueda de un análisis racional global, no puede fijarse en las

fronteras de un ámbito determinado.

- La generalizabilidad: no es posible mantener la modernidad dentro de las

sociedades donde ha sido concebida porque es generadora de productos

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altamente sofisticados y de valores vigorosamente comprometidos para la

liberación del hombre. En consecuencia, la modernidad no puede más que

investir otros entornos, haciendo caso omiso de las disparidades históricas y

culturales que desaparecen progresivamente. Mejor todavía, los progresos

técnicos continuos de los medios de transporte y de comunicación no hacen

sino acelerar la transmisión de estos productos y de estas ideas. Un flujo que

ha acabado invadiendo nuestro globo por completo, abriendo así el camino

a una nueva era en la modernidad: la "mundialización”.

En resumen, el espíritu de la modernidad se basa en tres principios

esenciales: el “principio de mayoría” que preconiza la autonomía en relación a los

tutores y los padrinos potenciales y la creatividad en la expresión y la acción; el

“principio de crítica” que estipula la racionalización en todos los aspectos de la

vida y la diferenciación en todo lo que requiere más precisión; y el “principio de

universalidad” que apela a la extensibilidad y a la generalizabilidad. El espíritu

modernista es, por tanto, mayor, crítico y universal.

II. Consecuencias de los principios de la modernidad:

Esta definición del espíritu de la modernidad nos conduce a las cuatro

deducciones siguientes:

a) La multiplicidad de las aplicaciones del espíritu de modernidad: el

"espíritu" de una cosa puede manifestarse a través de diversos aspectos. Lo

mismo ocurre con el espíritu de modernidad que abarca una serie de principios.

Es notorio, por otra parte, que una aplicación particular de un principio no puede

consumir toda la sustancia, porque representa (el principio) una especia de regla

válida en casos diferentes. Es necesario, pues, que estos principios de modernidad

sean aplicados de diferentes maneras y que cada una de estas aplicaciones pueda

efectuarse en un contexto de certezas y de suposiciones dadas, llamadas

“postulados de aplicación”.

b) El desfase entre la realidad y el espíritu de la modernidad: La realidad

de la modernidad es sólo una de las manifestaciones - o aplicaciones- posibles del

espíritu de la modernidad y sólo ofrece una simple ilustración. Y como la

ilustración no puede, en ningún caso, igualar el modelo a ilustrar, la realidad

modernista no puede ser considerada como el reflejo auténtico de la modernidad.

Lo que acarrea disparidades en la capacidad de estas aplicaciones a encarnar el

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espíritu de la modernidad, siendo algunas más aptas que otras en prevalerse en su

movimiento hacia el progreso.

c) Especificidad de la realidad de la modernidad occidental: La realidad

modernista tal como se presenta en Occidente no es, sin duda alguna, más que

una aplicación entre muchas otras posibilidades que ofrece el espíritu de la

modernidad, tal como ha quedado definido por los principios antes mencionados.

Por tanto, es concebible que estos principios se hayan realizado en sociedades

antiguas de distintas maneras que las que se manifiestan actualmente en los países

occidentales. Del mismo modo, se pueden realizar bajo otros aspectos en las

sociedades futuras.

d) La igualdad en la pertenencia al espíritu de la modernidad: Los

Occidentales difícilmente pueden pretender poseer más que otros el espíritu de

modernidad que, en realidad, es un bien común a todas las naciones civilizadas;

es decir las que habrán realizado estos dos tipos de acción para merecer este

calificativo: “acción urbanística” que representa el aspecto material de la

civilización y la "acción histórica" que resume la vertiente moral. Ahora bien,

sólo la intensidad con la cual estas dos acciones son llevadas a cabo puede

diferenciar a las naciones, tomando en consideración la acumulación del saber y

de los valores humanos a través de los siglos. Toda nación es capaz, por lo tanto,

de lograr más que la anterior.

En relación a estas cuatro deducciones (multiplicidad de las aplicaciones

del espíritu de la modernidad, desfase entre la realidad y el espíritu de

modernidad, la especificidad de la realidad modernista occidental y la igualdad en

la pertenencia al espíritu de modernidad), nos encontramos ante una

interrogación fundamental: “¿Cómo podemos aplicar el espíritu de la

modernidad a nuestra realidad islámica? En otras palabras, a nuestro campo de

acción? ”

Como preludio a la respuesta, expresaremos aquí las tres observaciones

siguientes:

La primera se refiere a la necesidad de evitar las repercusiones negativas de

la aplicación occidental del espíritu de modernidad. Si bien las posibilidades de

aplicación del espíritu de modernidad son múltiples, es necesario evitar los dos

siguientes riesgos:

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- La reproducción desconsiderada de las aplicaciones de este espíritu por los

demás, ya que el objetivo perseguido es regenerar el modelo original y no su

copia, de reconstruir el espíritu y no una de sus aplicaciones que es sólo el

reflejo, sin olvidar que cada campo de acción tiene sus propios modos de

funcionamiento.

- La repetición de los errores cometidos en la aplicación occidental del

espíritu de la modernidad regida, probablemente, por la regla general según

la cual “el abuso en toda cosa conduce a su opuesto”. La aplicación

occidental de la modernidad da lugar a menudo a resultados contrarios a los

deseados por sus autores, hasta tal punto que se acomoda a repetir que se

trata de un “proceso incontrolable”, un “generador de alienación”, o

“productor del desarrollo, el subdesarrollo y el mal desarrollo”.

Así, procurando dominar la naturaleza, el hombre moderno se ha

encontrado vencido y gobernado por ella, como lo demuestran la aparición de

enfermedades hasta ahora desconocidas, el espectro de las radiaciones nucleares,

la proliferación de las armas de destrucción masiva, la bomba demográfica, la

contaminación del medio ambiente, la perforación de la capa de ozono…, hasta

parecería que el hombre moderno es incapaz de introducir reformas sobre un

sector determinado, sin provocar consecuencias nefastas. Tomemos por ejemplo

el sistema económico mundial que la modernidad occidental ha instaurado sin ser

capaz de controlar ni los mecanismos ni la evolución. La misma modernidad tenía

como finalidad romper con las formas tradicionales del poder, y ahora se

encuentra frente a sistemas mucho menos tolerables y más complicados que

aquellos que pretendía poder abolir. En consecuencia, la búsqueda de la

supremacía se ha transformado en avasallamiento, la autonomía se ha convertido

en subordinación y la cosa privada se ha transformado en cosa pública.

Esta paradoja que caracteriza la aplicación occidental del espíritu de la

modernidad tiene que ser imputada para la transformación de los medios en fines.

Esta aplicación consiste en elevar los medios utilizados para realizar sus objetivos

al nivel de nuevos objetivos a realizar en la segunda etapa y así sucesivamente.

Las numerosas fórmulas utilizadas para describir la modernidad consagran esta

tendencia a invertir tal “el cambio por el cambio” y sus corolarios tales como “el

progreso por el progreso”, “el desarrollo por el desarrollo”, “la producción por

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la producción”, “el consumo por el consumo”, “la creación por la creación”, “el

arte por el arte” y “la crítica por la crítica”.

La segunda observación gira en torno a la necesidad de considerar la

modernidad como una aplicación interna y no externa. El postulado según el cual

habría dos tipos de modernidades, una interior y la otra exterior, es

completamente erróneo. La modernidad real no puede lograrse sino a través de la

aplicación directa del espíritu de la modernidad respaldado por los tres principios

antes mencionados (principio de mayoría, principio de crítica, principio de

universalidad). Por lo tanto, una aplicación directa no puede ser sino una

“modernidad interior”, mientras que lo que otros llaman "modernidad exterior",

haciendo alusión a las experiencias de países no occidentales, apenas puede ser

considerada como una modernidad en el sentido propio. En este último caso, se

trata a lo sumo de una imitación mediocre obtenida mediante una reproducción

de la aplicación occidental del espíritu de modernidad en lugar de conformarse a

este espíritu sin intermediario. Al proceder a una reproducción de segundo grado,

no hacemos más que mistificar una simple aplicación del espíritu de modernidad -

en este caso la aplicación occidental- condenándose a permanecer lejos de su

auténtico espíritu. Esta reproducción de segundo grado es pues perjudicial por el

motivo de que no se trata de aplicar una aplicación interna, al cual caso había

que volver al principio, pero de aplicar una aplicación externa puesto que el

modelo original está perdido de vista. Por lo tanto, cualquier nación es llamada a

elegir entre una modernidad interna que ella misma construirá y una ausencia

total de modernidad.

La tercera observación atañe a la necesidad de concebir una aplicación

creativa y no imitativa de la modernidad que sólo puede ser adquirida mediante

la creatividad. Aquellos que trabajan en esta perspectiva son llamados pues a

cumplir con las condiciones ya mencionadas, dedicándose a lograr su autonomía

y a dar muestras de originalidad porque la creatividad tiene numerosas caras

entre las cuales es posible elegir. Son llamados también a proceder por

racionalización y diferenciación y de ingeniarse para alcanzar la extensibilidad de

sus actos en todos los ámbitos y la generalizabilidad de sus obras.

En palabras resumidas, es modernidad sólo la que emana del interior, fruto

de la creatividad y no de la dependencia. La modernidad no puede ser más que un

proceso interior y creativo.

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Sin embargo, la realidad islámica no responde a ninguna de estas

condiciones desde que ha fallado en la aplicación interna del espíritu de la

modernidad y en la capacidad de dar muestras de originalidad suscribiéndose a

sus reglas fundamentales. Se trata, bien al contrario, de reproducción de una

aplicación de este espíritu tal como ha sido realizada por Occidente, es decir de

una aplicación de segunda mano. Algunos de ellos son presa de una

desafortunada confusión imaginando que hemos accedido a la modernidad. Este

estado donde se cultiva el sentimiento de estar “en la modernidad, mientras que

no lo estamos”, hemos elegido llamarlo "pseudo-modernidad”. A estas alturas, la

pregunta “¿de qué manera el espíritu de la modernidad puede aplicarse?” que ya

hemos formulado vuelve así: “¿cómo podemos pasar de la pseudo-modernidad a

la modernidad?”

¿Cómo podemos pasar de la pseudo-modernidad a la modernidad?

Antes de responder a esta pregunta, hace falta destacar esta verdad

fundamental: cada aplicación del espíritu de modernidad depende de postulados e

hipótesis sacados de su propio entorno. De este modo, las desemejanzas entre las

diferentes aplicaciones del espíritu de modernidad son el reflejo de las diferencias

existentes entre estas creencias y postulados que hemos llamado “postulados de

la aplicación”.

Estos postulados pueden sin embargo revelarse inexactos, lo que afecta a la

pertinencia del conjunto de la aplicación. Es el caso de la versión occidental de la

modernidad que, basándose en postulados incorrectos, se ha extraviado en una

sucesión de errores. Por ello, es indispensable someter a prueba la veracidad de

los datos principales y asegurarse de su adecuación con nuestro campo de acción

para evitar que nuestra propia aplicación del espíritu de modernidad se haga

sobre fundamentos ajenos.

III. La aplicación del principio de mayoría en nuestro campo de acción:

Habíamos evocado los dos componentes esenciales del principio de

mayoría que son "la autonomía" y "la creatividad”. Comencemos primero por

considerar la manera de pasar de una pseudo-mayoría a una verdadera

mayoría.

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a) Pasar de la pseudo-mayoría a la mayoría: no es ningún secreto que no

formamos parte de los que reflexionan por sí mismos, pero más bien de los que

han dejado al Otro- en este caso Occidente- el cuidado de refllexionar para ellos;

es decir, formamos parte de los que han renunciado a este derecho en beneficio de

otros, por fascinación o por coacción. Mantenemos la ilusión de que este Otro

está en condiciones de pensar para nosotros mejor que nosotros mismos seríamos

capaces de hacer. Visto desde esta perspectiva, este Otro nos ahorra las

preocupaciones de la reflexión, proporcionándonos los frutos de este esfuerzo

intelectual que, solos, no seríamos capaces de llevar a cabo. En realidad, esta

situación es la peor de las tutelas morales a las que un ser humano pueda

someterse.

Esta situación refleja exactamente el estado de "pseudo-modernidad " en

el cual vivimos. Nos incumbe por tanto salir de este callejón sin salida revocando,

una por una, las tesis ocultas en las cuales descansa la aplicación occidental de la

regla de la autonomía. Estas tesis son las siguientes:

1. la tutela de una potencia extranjera es la expresión de una protección

hacia los más débiles;

2. la tutela interior es la de los religiosos;

3. la modernidad es la autonomía en relación a la tutela interior.

El primer postulado se ha convertido en uno de los componentes

fundamentales de la aplicación occidental de la modernidad cuando ésta ha

llegado a la etapa del colonialismo y de la hegemonía sobre los pueblos débiles.

¡Es evidente que este postulado se contradice con el espíritu de la modernidad, ya

que la tutela no puede producir otra cosa más que la dominación, sobre todo si se

trata de una dominación de una potencia extranjera! Ahora bien, según el espíritu

mismo de la modernidad, el pensamiento es inhibido por la dominación como

puede serlo por la brutalidad del poder.

El segundo postulado es también falso, porque en nuestro campo de

acción, ninguna dominación interna ha sido ejercida por los religiosos, es decir

los doctores de la fe islámica. Estos últimos nunca han acaparado el poder

político, ejercido una autocracia o cometido abusos de poder como fue el caso del

clero en la historia de las potencias coloniales.

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En cuanto al tercer postulado, es indefendible, asimismo, por la simple

razón de que nuestra sociedad nunca ha conocido el monopolio del poder por un

clero lo que significa que no podemos acceder a la modernidad por el mismo

camino que Occidente, es decir liberándonos de la tutela religiosa.

“Invertir las realidades” es un mecanismo al que ha recurrido el

colonialismo constantemente para adaptar nuestros espíritus a sus propios

postulados. En este caso particular, un verdadero sometido es descrito como un

tutor, mientras que él que le impone su tutela es considerado como sometido. De

hecho, los doctores de la fe son más próximos, en nuestra realidad, de la posición

de los sometidos que a la de los tutores. Además, ellos no tienen incluso el

derecho al pensamiento a menos que se lo autoricemos. Mientras que el

colonizador merece más que quienquiera ser cualificado de tutor, ya que es él

quien se esfuerza por dictarnos la autoridad a la cual debemos sustraernos.

A partir de ahí, está a nuestro alcance determinar la manera de adquirir y

de crear nuestra propia autonomía. Porque basta con restaurar el orden invertido

por el colonizador haciendo de él el verdadero tutor que impide a todo el mundo

gozar del derecho al pensamiento, para que aparezca la verdad en la cual los

doctores de la fe figuran entre los que están sometidos a esta tutela. Entonces

seríamos llevados a liberarse de esta tutela comprobada comprometiéndonos en

un esfuerzo de reflexión, sin dejarse intimidar por los fracasos propios a cada

nuevo comienzo porque no tardarán en difuminarse, cediendo el sitio a un paso

sereno, fortalecido por los futuros retos.

En resumidas cuentas, tratándose de la autonomía como componente del

espíritu de la modernidad, la autonomía que nos conviene es necesariamente

interna y creativa; porque en nuestro campo de acción, la tutela que hay que

abolir es la de las potencias colonialistas y de la dominación extranjera capaz de

disfrazarse de mil disfraces, hasta el punto de que algunos de nosotros les sirven

de portavoces. Necesitaremos cortar el cordón umbilical que ha vinculado, desde

siempre, la modernidad a la dominación extranjera para hacer una empresa sin

supremacía occidental y exenta de cualquier visión hegemónica porque una

modernidad sin tutela encarna mejor el espíritu de la modernidad.

Veamos ahora una manera para salir de la "pseudo-creatividad" y acceder

a la creatividad que constituye el segundo pilar del principio de mayoría.

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a) Pasar de la pseudo-creatividad a la creatividad: si fuéramos incapaces de

pensar, estaríamos –a fortiori- aún menos capaces de dar muestras de creatividad.

Nuestra capacidad de creación es de hecho interrumpida, lo cual nos reduce a una

posición poco deseada desde que el servilismo se ha convertido para nosotros en

una segunda naturaleza. Numerosas son las formas de esta sumisión que pueden,

sin embargo, ser clasificadas en dos tipos de imitación: el "pensamiento clásico" y

el "pensamiento moderno”. Al persistir en la creencia de que la imitación de los

modernistas no es una imitación, sino que constituye más bien una innovación

que nos puede abrir las puertas de la modernidad, contribuimos en anclar este

comportamiento en nuestras mentes. En realidad, este tipo de imitación no está

exento de peligros porque se trata de simular prácticas que nacieron y

evolucionaron en otro lugar y que somos por ello incapaces de dominar y de

adaptar a nuestras propias condiciones. Convencidos de que la fiel reproducción

de estos comportamientos es una fatalidad, ponemos en juego nuestro pundonor

al conformarnos y al inculcarlos a nuestros hijos. Todo esto demuestra que el

espíritu de la modernidad es muy mal entendido. Sin embargo, sólo puede

pretender poseer este espíritu aquel que da muestras de creatividad en todo.

Incluso retomando la más reciente de las innovaciones de los demás, se ocupa de

reconstituirla bajo una nueva luz. En cuanto a nosotros, por desgracia, desde que

tomamos posesión de un nuevo producto, somos incapaces de readaptarlo a

nuestras necesidades, en cuanto a la idea de sustituirlo por otro objeto de nuestra

creación, pues ni siquiera se nos ocurre. Nos esmeramos entonces en hacer uso

del producto conforme a las intenciones de sus diseñadores como si se tratara de

un objeto de culto, sin darse cuenta de que al actuar de este modo, nos

condenamos a salir de la modernidad.

Esta es la descripción perfecta del estado de pseudo-creatividad en el cual

vivimos y el cual debemos dejar reconsiderando los postulados sobre los cuales

Occidente ha construido su visión de la creación con el fin de abolirlos y

deshacerse de sus consecuencias perniciosas. Estos tres postulados son:

1. La más original de las creaciones es la absolutamente independiente.

2. La creatividad puede a la vez crear y responder a una necesidad.

3. La verdadera creación es la que proporciona el más alto grado de

plenitud.

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El primer postulado es totalmente falso ya que una plena independencia en

relación a las ideas legadas o transmitidas, clásicas o recientes, es científicamente

imposible. Nadie está en condiciones de convertirse en una página de una

blancura inmaculada, sobre la cual puede transcribir lo que le plazca. Hasta

aquellos que han pensado que habían conseguido romper todos los lazos con el

pasado y su herencia, circunscribir su existencia en el presente y comprometerse

firmemente con el futuro, no han podido evitar referirse en sus realizaciones -

conscientemente o inconscientemente- a préstamos manifiestos o latentes

procedentes de su patrimonio.

Por lo tanto, nos abstendremos de medir la creatividad por el mismo

rasero de la ruptura total con el pasado, sino por la capacidad de apartarse de

todo lo que ha gotado su fecundidad. Numerosos son los valores humanos

antiguos cuya perennidad no se pone en tela de juicio por ninguna perspectiva de

futuro, y aún menos por el presente. Desprenderse de eso sería arrojar la

humanidad a la degradación total y renunciar a toda veleidad modernista, la

modernidad siendo evaluada por el grado de promoción del ser humano y no por

su capacidad de romper con el pasado. De hecho, la ruptura no siempre se

concibe como una elevación del hombre e inversamente. Nuestra concepción de la

modernidad es tal que hace falta una ruptura cuando ésta se revela necesaria y

optar por la continuidad cuando sea necesario. Aspiramos, por tanto, “a una

modernidad de valores”, y no a una “modernidad cronológica".

El segundo postulado que quiere que “la creatividad puede a la vez crear y

responder a una necesidad” tampoco debe ser tomado literalmente. La

creatividad puede ser aplaudida y exaltada allí donde estimula necesidades

espirituales e inmateriales, desarrollando los gustos y la estética y afilando los

talentos. Sin embargo, las necesidades que se crean se sitúan más en el campo de

los deseos materiales que en otros niveles, sin pretender responder a las exigencias

del progreso científico y tecnológico y a los imperativos del desarrollo económico.

La mayor manifestación de la modernidad se confunde ahora con el consumismo

desenfrenado. Los dueños de empresas han participado en la carrera por la

producción de artículos destinados a la venta, esforzándose constantemente en

concebir nuevas formas para estimular el apetito de los consumidores. Sólo

podemos ser refractarios a este tipo de "creatividad” que sólo se preocupa por

acumular las ganancias, a expensas de los gustos del consumidor.

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La modernidad que defendemos es la que, aprovechando los avances

alcanzados por el progreso técnico y económico, protesta contra la

sobreestimulación de las necesidades materiales y favorece en cambio una

exaltación de las predisposiciones espirituales, porque sólo la creación de las

necesidades espirituales puede contrarrestar la creación de las necesidades

materiales. En este nivel, somos capaces - mejor que cualquiera- de resaltar

nuestro genio creativo para poder contribuir efectivamente a la construcción de la

modernidad mundial. De hecho, lo que más necesita esta modernidad es colmar el

vacío espiritual que a menudo se describe como una falta de "sentido", de

"referencial", de "finalidad" o de "libertad”. Es indiscutible que disponemos de

un amplio conocimiento y de una gran experiencia en el mundo de los valores

espirituales que han elevado la existencia humana y pueden ennoblecer más y

alzar su condición al rango del ser cumplido, a condición de que lleguemos a

explorar nuevas dimensiones estéticas y a concebir un nuevo orden moral, para

satisfacer las aspiraciones del hombre moderno.

En cuanto al tercer postulado, pues tiene que ser tomado también con

cautela, porque la plenitud del individuo es cosa honorable si es el resultado de

una remodelación constante de la vida privada que tenga en cuenta las exigencias

morales del comportamiento decente hacia los demás y cumpla los compromisos

debidos a la vida en comunidad. En cambio, si la plenitud del individuo se

convierte en una búsqueda contínua de las formas de satisfacer sus propios

deseos, impulsada por impulsos egoístas y fruto del ensimismamiento, sin común

acuerdo con las preocupaciones e intereses humanos, sólo podrá en última

instancia alterar la dimensión humana de este individuo y disolver los lazos

sociales.

Por lo tanto, nuestra versión de la modernidad no debería limitarse a

buscar la plenitud individual sino la plenitud de los demás. Aquí queremos no

sólo hacer frente a un comportamiento resultante de la modernidad occidental -

que algunos se han tomado la molestia de llamar "individualismo", "egoísmo" o

"narcisismo" – sino también porque este estilo de vida no puede arraigarse ni

generalizarse en nuestro campo de acción a pesar de nuestra imitación de la

aplicación occidental del espíritu de la modernidad. Y esto, debido a las reglas de

ética arraigadas en el mundo islámico y que se oponen a esta propensión egoísta

en la modernidad occidental, que reflejan además aforismos como: “el bienestar

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es el bien común” que una sola persona no puede experimentar sin comunicárselo

a otros, “el amor de sí es fuente de desgracias”, o todavía “hacer el bien

alrededor de sí es lo mismo que hacerse el bien a sí mismo”.

Para concluir, diremos que la modernidad que nos convendría, en el

registro de la creatividad como componente esencial del espíritu de la

modernidad, debería ser original y emanar del interior. No podemos romper todo

lazo con nuestra herencia lo que, en realidad, es imposible. En cambio, podemos

deshacernos de su parte que ha resultado inútil y restituir su contenido todavía

fecundo, con ocuparse de romper con las prácticas corrompidas de la modernidad

occidental conservando sólo los aspectos positivos. Podremos aspirar entonces a

contribuir al perfeccionamiento de la realidad modernista occidental que, después

de haber fracasado en hacer más feliz al hombre- que de hecho es el propósito

último del espíritu de la modernidad, tiene interés en inspirarse en nuestra visión

de la modernidad que, fuerte de un inestimable legado de valores nobles, posee

enormes disposiciones espirituales que puede comunicarles a los demás y

contribuir, así, a apaciguar a la desolación moral de muchos de ellos.

Después de haber explicitado la forma de aplicar el principio de mayoría

en nuestro campo de acción, ahora discutiremos el segundo principio de la

modernidad: el principio de crítica.

IV. Aplicación del principio de crítica en nuestro campo de acción:

Habíamos visto que el principio de crítica se basaba en dos elementos

esenciales: la "racionalización" y la "diferenciación". Comenzaremos por

examinar el paso de la pseudo-racionalización a la verdadera racionalización.

a) De la pseudo-racionalización a la racionalización: estamos

comprometidos, desde hace poco tiempo, en una crítica racional - o

racionalización- de nuestra cultura y de nuestras instituciones políticas, jurídicas y

sociales. Sin embargo, lejos de ser el producto de nuestra imaginación o de

nuestra propia lectura del espíritu de la modernidad, este esfuerzo de crítica se ha

realizado, también, de una manera calcada por completo sobre una realidad

modernista preexistente. Y ni siquiera nos hemos molestado en justificar o

legitimar esta imitación, ni incluso tratar de analizar los mecanismos de la crítica

que hemos tomado prestados para asegurarse de su adecuación con los asuntos

sobre los cuales los aplicamos, como si se tratase de instrumentos aptos para

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servir sea cual fuere el tipo de modernidad que pretendemos construir, en

cualquier tiempo y en cualquier lugar. Nuestra incapacidad para adquirir los

instrumentos de la crítica, el poco caso que hacemos a su potencial y el

desconocimiento de su maquinaria, así como la falta de confianza en nuestras

potencialidades intelectuales, junto con el mito de la existencia de una sola y

única vía hacia la modernidad, todo esto nos ha obligado a aferrarse ciegamente a

los métodos recibidos de la crítica, sin mucho molestarse de su gran diversidad y

sus contradicciones, pisando los talones a los que los concibieron a pesar de las

disparidades entre los entornos y las circunstancias. El resultado es el enorme

daño causado a una gran parte de nuestra historia y nuestro patrimonio. ¡Porque,

cuántas verdades hemos deformado o alterado! ¡Cuántas inverosimilitudes hemos

maquillado y disfrazado!

Tal es el estado de la pseudo-racionalización en el cual vivimos. Para salir

de esta situación, deberemos rectificar los errores cometidos en la acepción

occidental de la racionalización, reconsiderando, uno por uno, los postulados que

le sirven de base. Éstos se resumen como sigue:

1. La razón es capaz de concebirlo todo.

2. El Hombre es dueño de la naturaleza.

3. Todo puede ser objeto de crítica.

De los tres postulados de la racionalización, el primero es, obviamente, el

más ancaldo en la práctica occidental del espíritu de la modernidad. Esta posición

central no tiene, forzosamente, que ser transmitida a otras aplicaciones del

espíritu de modernidad que, aunque exaltando la razón, se abstiene de precisar la

naturaleza o el grado de su supremacía. Más aún cuando este postulado, tan

sólido que pueda parecer, no resiste el análisis de su pertinencia incluso en su

contexto y por su propia lógica. Para hacerlo, basta con examinar los dos

argumentos siguientes:

En primer lugar, el espíritu - que es en sí una cosa- es incapaz de

comprender su propia realidad por la sencilla razón de que cualquier instrumento

se supone ser más consistente que la obra. Así que, para entender el espíritu

necesitaríamos un segundo espíritu superior al primero, lo cual para ser

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comprendido requiere a su vez un tercer espíritu aún más cumplido, lo que nos

arrastra en una sucesión interminable.

En segundo lugar, la razón es incapaz de concebirlo todo porque ella

misma forma parte de este "todo" que significa aquí la cosa más amplia que sea.

Hay cosas cuya grandeza hace difícilmente concebibles, aunque teóricamente

posible, por el espíritu. Que pasaría entonces al espíritu occidental descrito por

sus propios partidarios como estrecho y cuya capacidad se limita a la fabricación

de maquinaria y generación de ganancias. Éste es el espíritu que han llamado

"razón funcional", en oposición a la “razón axiológica”, y no han parado de

lamentar los desastres que nunca deja de causar a la humanidad.

Por lo tanto, nuestro enfoque de la racionalización modernista no se

limitará a concebir las cosas desde el punto de vista de su uso técnico para más

sumisión a las herramientas y para sentir más necesidades, sino de acuerdo a su

utilidad en la consagración de valores capaces de elevar el ser humano. Si la razón

axiológica es más amplia que la razón funcional, que invadió la modernidad

occidental con su parte de desventajas, es, no obstante, incapaz de identificar

correctamente todas las aspiraciones del ser humano que lleva dentro de sí un

mundo espiritual donde se mezclan los valores y los símbolos con los

conocimientos y las técnicas. Contrariamente a las ideas preconcebidas, el mundo

espiritual no está exento de racionalidad, salvo que su razón es de una clase más

suave y más alta. Por tanto, es importante que la razón a la que aspiramos sea

capaz de asimilar el lado espiritual al igual que las ciencias y los valores. La

racionalización que debería perseguir todo ser humano dotado de sabiduría es la

que, en su búsqueda del saber y de la tecnología, está orientada hacia los nobles

significados profundamente anclados en la conciencia humana.

El segundo postulado de la racionalización es tan frecuente en las filas de

los supuestos "modernistas" desde que ha sido proclamado por Descartes. Para

nosotros, no constituye más que una bonita metáfora. En realidad, el dueño de

una cosa es quien la posee, mientras que el Hombre no es el creador de la

naturaleza, es sólo el legatario. Por lo tanto, no puede pretender ser el dueño.

Incluso después de haber descubierto y utilizado a sus propios fines las leyes de la

naturaleza, el Hombre sigue siendo incapaz de influir en sus comportamientos o

controlar las consecuencias de sus usos. Ahora bien, si el Hombre era el

verdadero dueño de la naturaleza, ésta habría obedecido a su voluntad como un

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vasallo a su señor feudal, mientras que la realidad es completamente distinta ya

que los seres humanos continúan sometiéndose a las leyes de la naturaleza. ¿El

hombre no ha tratado de conocerse a sí mismo como él conoce la naturaleza, es

decir en forma de reglas objetivas y de normas superiores? Y después de haber

fracasado en domarla, ha tomado prestada otra fórmula no menos caprichosa:

“el contrato con la naturaleza”. Si no estaba habitada por un sentimiento de

impotencia ante la naturaleza, la humanidad no habría pensado en la posibilidad

de firmar un acuerdo con ella a semejanza del presunto "contrato social" por

medio del cual los hombres creyeron poder poner fin a las disensiones que los

dividen.

En nuestra aproximación a la racionalización modernista, nos

abstendremos de afrontar la naturaleza o de tratar de imponerle nuestra

supremacía. Procuraremos más bien comprenderla, quererla y respetarla para que

nos revele sus secretos. Cuanto más la humanidad avanza en su conocimiento de

los misterios de la naturaleza, más es capaz de apreciarla y respetarla, sin caer

empero en la idolatría porque sólo el Todopoderoso merece ser adorado ya que es

el creador. La naturaleza es una madre para el Hombre y no su esclava, porque él

ha salido de su matriz como del vientre de su madre genitora. Entonces, es

incongruente que una madre sea tratada como una esclava por su propio hijo. Si

la humanidad debiera firmar un contrato - real o moral- no debería limitarse al

mundo material como fue el caso de la modernidad occidental, sino englobar

todos los mundos que sean o no tangibles. De hecho, el individuo no puede tratar

con el otro sino a través de intermediarios y procedimientos que son elementos

provenientes de todos los mundos posibles y que tienen derechos que hay que

respetar y exigencias que hay que satisfacer. Todos estos elementos deben ser

considerados como socios de pleno derecho en este pacto grandioso. Así, la

racionalización que preconizamos es la que adopta el principio de un tal pacto

global universal.

En cuanto al tercer postulado de la racionalización, pues contiene también

una parte de incoherencia. Esta tesis se basa en dos presunciones cuestionables:

según la primera, la crítica sería el único camino para alcanzar la verdad en toda

cosa, lo que es falso. Los caminos del conocimiento no se limitan a la crítica,

porque su opuesto (la información) es bien uno. En algunos casos, al menos, el

conocimiento proveniente de la información puede revelarse más pertinente que el

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que se derivaría de la crítica porque ésta está siempre sujeta a la revisión y a la

rectificación, mientras que la primera permanece una verdad brillante e

indudable.

La segunda presunción sostiene que toda cosa es susceptible de ser

criticada, mientras que en realidad algunas cosas no deben ser tratadas así, tales

como los valores morales y los ideales que no pueden ser apreciados por la duda

sino a través de la fe y la buena conducta. Sólo entonces, estos valores nos

revelarán su quintaesencia, como dos amantes que se aprecian dependiendo del

amor que siente el uno por el otro.

Por esta razón, nuestra concepción de la racionalización modernista

debería basarse en una “crítica pluridimiensional” en lugar de la crítica

unidimensional que se ha impuesto en la modernidad occidental. Decir que lo

bien fundado de una crítica depende de su capacidad de conducir a pruebas que

sirven para confirmar o rectificar verdades es una perogrullada. Sin embargo, las

pruebas no son idénticas pero pueden ser de distinta naturaleza. De este modo, lo

que es considerado como prueba irrefutable en un ámbito puede no serlo en otro,

incluso desprovisto de todo valor. Al igual que el Hombre, la naturaleza y la vida

constituyen categorías a la vez distintas e interdependientes, los indicios que se

refieren a eso pueden presentarse en tres casos particulares: en el primer caso,

cada categoría obedece a su propia lógica; en el segundo, esta lógica puede ser

remodelada a merced de las interconexiones entre las categorías; y en el tercero,

la resultante de esta interacción permite el desarrollo de lógicas específicas a cada

una de las tres categorías. Esto demuestra que la tesis de la “crítica

pluridimensional” en la cual se basa nuestra aproximación de la racionalización

hace indispensable, no sólo los intercambios entre las partes comprometidas en

un diálogo - e incluso en una crítica mutua- sino, también, entre los diferentes

tipos de crítica.

Para cerrar este capítulo, diremos que el tipo de modernidad que nos

incumbe buscar, habida cuenta de la racionalización como base del espíritu de la

modernidad, debe ser interior y creativo. No nos contentemos con el espíritu

funcional -o estático- sino trabajemos a integrarlo en un espíritu más amplio,

capaz de conferir a este carácter funcional la nobleza de los valores que nos han

inculcado y la belleza de nuestra particular identidad. Un espíritu en constante

cuestionamiento según las exigencias de las interacciones entre los ámbitos que

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intenta tratar, de modo que los instrumentos que elabora sean en el servicio de los

más grandes, de los más magníficos y de los más razonables de los intereses.

Nuestra relación con la naturaleza ya no debe ser reducida a una relación de amo

y esclavo que no protege en absoluto el primero de la insurrección del segundo,

sino que debe ser examinada de nuevo como una relación entre madre e hijo,

basada en un contrato que respete todas las dimensiones de la vida. En este

último tipo de relación, la situación no puede degenerar como en el primer caso,

porque todas las partes del contrato son tranquilizadas por sus derechos y han

reconocido sus deberes.

Tratemos de ver ahora la manera de pasar de la "pseudo-diferenciación" a

la verdadera "diferenciación" que constituye el segundo pilar del principio de

crítica.

b) De la pseudo-diferenciación a la verdadera diferenciación: Parece que el

mecanismo de diferenciación ha adquirido entre nuestros supuestos

investigadores modernistas, una notoriedad tal que se esfuerzan incansablemente

por diferenciar en todos los ámbitos y a todos los niveles y se ocupan de escrutar

la menor sospecha de discordancia o discrepancia en su historia y su patrimonio,

como si midieran el grado de éxito de su proyecto modernista por su capacidad

de engendrar rupturas. No obstante, estas distinciones y rupturas son o bien

tomadas prestadas de la modernidad de los demás, o bien establecidas por medio

de conceptos y teorías calcadas sobre ellos. Nuestros pseudo-modernistas hasta

han impulsado el afán de establecer diferencias entre los hombres y entre las

regiones y elevado al nivel de credo la necesidad de “separar la modernidad del

patrimonio” y de “separar la política de la religión”.

En cuanto a la “separación de la modernidad y del patrimonio” como debe

haber tenido lugar en Occidente, puede ser abordada de dos maneras: o bien el

patrimonio islámico está en discordancia con la realidad de la modernidad tal

como se presenta en Occidente, lo que constituye un tópico; o bien el patrimonio

islámico es incompatible con el espíritu de la modernidad, lo que es falso. Hay

varios factores que apoyan esta conclusión. Los principios mismos de este espíritu

que otras civilizaciones han conocido, además de la civilización islámica, lo

verifican. Por cierto, estas civilizaciones pueden ser diferentes unas de otras en

función de su grado de conformidad con los principios de este espíritu, pero todas

están de acuerdo en reconocer su bien fundado. Además, la aportación de los

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musulmanes al progreso del pensamiento y de la ciencia ha ayudado a atraer la

mirada de Occidente hacia este espíritu, si no a inculcarles sus principios. Sin

olvidar que estos principios pueden existir en estado de latencia en el fondo del

patrimonio islámico, aun suponiendo que no se han traducido en hechos. La

existencia de un principio nunca ha sido vinculada a su realización, pero sobre

todo a su concepción.

En cuanto a la “separación de la política y de la religión”, esta idea ha sido

el objeto de una desafortunada confusión que no podemos tratar aquí en

profundidad. Nos contentaremos con evocar algunos aspectos de este embrollo a

través de términos tales como "religión", "aquí abajo", "Estado", "política",

"Charia", "Dios" y "gobernanza" cuyo uso imprudente estuvo a punto de

convertirse en una misma expresión polisémica. Para emprestar una expresión

utilizada en la lógica, esta polisemia ilustra un “error de enunciado” donde se

atribuye a una expresión un significado que la extrae de su campo conceptual y la

hace por lo tanto vacía de sentido. Aquellos que han participado en esta

controversia se parecen, cada vez más, a los ocupantes de la Torre de Babel cuya

diversidad lingüística ha hecho ininteligibles las opiniones de unos y de otros.

Así se presenta la situación de pseudo-diferenciación en la cual vivimos y la

cual nos incumbe abandonar renunciando a los errores cometidos en la aplicación

occidental de la diferenciación. Recapitulemos los axiomas en los cuales se ha

basado esta aplicación:

1. la separación total entre la modernidad y la religión.

2. la separación total entre la razón y la religión.

3. la diferenciación implica la renuncia a la sacralidad.

La primera hipótesis (la de la separación absoluta entre modernidad y

religión) está viciada por varias suposiciones erróneas, como la confusión entre la

Iglesia y la religión, nacida de la ruptura entre la modernidad y la institución del

clero, como autoridad política y no religiosa. Ahora bien, la diferencia es enorme

entre el clero politizado y la religión cristiana. Y aun cuando la ruptura sería

consumida entre la modernidad y el clero como institución de los cristianos

religiosos, esto no significa de ningún modo una revocación pura y simple de la

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cristiandad cuya perennidad no depende de la persistencia del poder de los

hombres de religión porque ellos no ostentan el monopolio.

El segundo error de esta hipótesis es haber mantenido la ilusión de que la

modernidad ha surgido de repente, mientras que se trata de un largo proceso

cuyos primeros sobresaltos hay que buscarlos en las culturas helénica, judaica e

islámica que fueron fuertemente impregnadas de un espíritu religioso. No hay que

descartar entonces que influencias de este espíritu se hayan instalado en la

modernidad y condicionado - si no prescrito- la formulación de una parte de sus

objetivos. Esto nos permite constatar la tercera contradicción en esta hipótesis

porque la modernidad no vacila en pedir prestado conceptos abiertamente

religiosos entre los que están las nociones de la "vida" en su acepción positiva, de

"perfecto" al que aspira todo progreso, de la "fraternidad" que da un sentido a la

solidaridad y de "temporal" inherente a la historia lineal.

La contribución de los religiosos a la edificación de la modernidad

representa una cuarta incoherencia en este postulado. Se trata, en este caso, de

algunos precursores del Renacimiento en Italia entre los que están esencialmente

los Protestantes que han iniciado una reforma de la religión que sería, según

algunas opiniones, la base del nacimiento del capitalismo occidental. Otros

reformadores famosos por su libertad de espíritu han contribuido asimismo a este

esfuerzo, tal como el humanista holandés Erasmus. Sin olvidar que entre las obras

de los grandes fundadores de la modernidad, algunas conllevan innegables

influencias religiosas como fue el caso de Descartes, Newton, Kant y Hegel.

En nuestra concepción de la diferenciación modernista, nos ocuparemos

pues de reconocer a las distinciones dos cualidades esenciales: la funcionalidad y

la facultad de ensamblar. No se trata, de hecho, de fronteras estructurales y

permanentes, sino de simples separaciones dictadas por consideraciones

funcionales y evolutivas. Lejos de ser herméticas hasta el punto de asignar a cada

una de las partes separadas características recíprocamente antinómicas, estas

distinciones reconocen prontamente los rasgos comunes cuando surgen en un

contexto particular.

Algunas distinciones establecidas por la modernidad occidental en sus

inicios están siendo cuestionadas y a veces completamente abolidas, tal como la

separación entre política y economía o entre lo social y lo cultural. Una de las

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consecuencias de estas barreras arbitrarias, que han suscitado un entusiasmo sin

precedentes en todo el mundo, cabe citar la separación entre la política y lo

religioso que presenta las particularidades siguientes:

1. Se trata de una separación entre otras, causadas por las mutaciones

modernas que han conocido las instituciones sociales. Esta separación no

merece, por tanto, concentrar todos los esfuerzos a expensas de otras

distinciones que hay que establecer.

2. Es una separación funcional desprovista de todo fundamento estructural.

3. Es una distinción que no impide que los dos campos separados se reúnan

en un contexto diferente o cuando se hace posible manejarlos juntos

dejándolos unidos. Esta manera de proceder sería ciertamente mejor que la

primera, porque la integración siempre vale más que la separación. Es, por

tanto, nuestro deber explorar este mejor camino que evocaremos

posteriormente.

El segundo postulado de la diferenciación (la separación total entre la

razón y la religión) es tan erróneo visto que relega la religión al nivel de lo

irracional con el motivo de que se basa en creencias metafísicas o mitológicas, lo

que es inexacto. Lo irracional es, en efecto, un concepto que puede revestir tres

significados al menos: "lo imposible" como la simultaneidad de dos nociones

contradictorias, “lo inconcebible por el espíritu” debido a su carácter superior o

transcendente, y las categorías que el espíritu no puede ni confirmar ni invalidar.

De ello se deduce que lo que se describe como "metafísica" puede ser cualificado

de irracional según que se trate de la una o la otra de estas situaciones.

En caso de que lo irracional es tomado como sinónimo de "imposible", no

se excluye que la razón dialéctica llegue a conciliar las eventuales contradicciones.

Entonces, la religión se convierte en racional bajo una perspectiva dialéctica. Por

otra parte, si lo irracional designa lo inconcebible por la razón, es muy posible

que un espíritu superior al espíritu común pueda comprender las verdades que

éste es incapaz de concebir. De este modo, la religión sería racional a favor de un

espíritu elevado que algunos llamarían "alma”. Es justamente el segundo

significado que se da a menudo a la religión.

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Si, en cambio, calificamos de irracional todo lo que la razón no puede

confirmar ni invalidar, esto implica que sería inapropiado someterlo a las normas

de la razón común. En este momento, no nos incumbe tratarlo de racional o

irracional. En conclusión, estaremos de acuerdo en que la religión, aun

suponiendo que se basa en nociones sobrenaturales, no está de ninguna manera

en oposición ni con la razón dialéctica, ni con la razón espiritual.

Para ello, nuestro camino hacia la diferenciación modernista toma en

cuenta dos elementos esenciales entre los que está la racionalización de la religión.

Nadie puede discutir el hecho de que el concepto de "religión " para nosotros es

diferente del que tiene la modernidad occidental. Si, respecto a ésta, la religión no

es más que una “serie de creencias y de ritos irracionales”, pues representa para

nosotros “una doctrina y prescripciones legales”. Además, en su gran mayoría,

estas prescripciones no son, según la razón funcional que reina sobre la

modernidad occidental, totalmente irracionales, hasta son para la mayoría

racionales y deben, por tanto, ocupar la posición que les incumbe en todos los

ámbitos de la vida moderna. En cuanto a la parte considerada irracional, pues

debe ser objeto de una relectura susceptible de hacerla más racional a la luz de las

nuevas circunstancias, de lo contrario sería imprescindible proceder a una

reconstitución de la razón para permitirle comprender tales prescripciones.

El segundo elemento constitutivo de nuestra concepción de la

diferenciación modernista es la extensión de lo político. Nuestra concepción de la

"política"es diferente, obviamente, de la concepción que tiene la modernidad

occidental. Una de las definiciones que da la realidad occidental se resume en “la

gestión de los asuntos públicos mediante leyes y reglamentos establecidos por la

comunidad misma”, mientras que para nosotros, estas leyes y reglamentos deben

ser "elegidos" y no "establecidos". Es posible, de hecho, que un individuo elija

algo que él mismo no estableciera. En nuestro caso, los reglamentos pueden ser

elaborados por nosotros o dictados por nuestro Creador, pero todos ellos

proceden de nuestra propia elección. También, la gestión debería privilegiar la

elección a la concepción, de modo que la evaluación racional de la acción política

se apoya en la pertinencia de la elección y no en la capacidad de prescribir reglas

y leyes. Así, solamente, la racionalidad de la acción política sería proporcional en

su facultad de elegir.

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Por último, el tercer postulado de la diferenciación (la diferenciación

depende de la renuncia a lo sagrado) es una ilusión que surge de una mistificación

ampliamente difundida según la cual “allí donde hay sacralidad, hay brujería”.

Lo sagrado es, en realidad, una cualidad que exalta una naturaleza transcendental

y sin igual en nuestro mundo, mientras que la brujería es el culto de principios

maléficos y perjudiciales para el orden de este mundo que el brujo intenta

encarnar como en un ritual primitivo. Y desde que la diferenciación ha investido

los diferentes aspectos de la vida y ha hecho posible la especialización y la

división de roles, el Hombre ha sido capaz, merced a las aportaciones de la

tecnología y a las oportunidades de anticipación que ya ofrece, desvelar misterios

que llevaban a creer que el universo fue gobernado por fuerzas ocultas. Sin

embargo, este desengaño no significa que lo sagrado desaparecerá completamente

del universo, porque éste no es únicamente manifestaciones pero sobre todo un

conjunto de signos. Entre ambas categorías, la diferencia es enorme porque si las

manifestaciones obedecen al rigor de la racionalización y a las normas de la

diferenciación, los signos, ellos, informan sobre significados ocultos y demuestran

así la existencia de un augusto creador al cual ninguno sabría medirse. Incluso

estas leyes que controlan las manifestaciones externas – o sea el campo de acción

de la racionalización y de la diferenciación- conducen, en numerosos casos, a

quienes fueron la base de su descubrimiento y su formulación a sentir la gloria de

quien las concibió y consignó en el registro del universo para erigirlos en códigos

sempiternos.

Por lo tanto, proponemos basar nuestra visión de la diferenciación

modernista sobre la verdad fundamental que concibe al ser humano como una

entidad contínua cuya comunión con el tiempo y el espacio es evidente. Incluso

teniendo cuidado de desprenderse de un momento o de un lugar determinados,

ningún individuo puede evitar retornar allí por su pensamiento, su memoria y su

imaginación, es decir por su alma. Esta continuidad se extiende más allá de las

fronteras del tiempo y del lugar aparentes que el alma humana atraviesa

alegremente para reencontrarse en mundos libres de toda restricción

espaciotemporal. Mediante esta transferencia, el Hombre es propenso a

escudriñar a su alrededor impresiones de estos mundo evanescentes y allí, sólo lo

sagrado puede venir a su auxilio. En este mundo real, toda cosa puede en efecto

ocultar huellas innumerables y secretos que relatan los vínculos del Hombre con

estos otros mundos. Y entre secreto y magia, la diferencia es enorme porque la

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primera se perpetúa y se refuerza con cada nuevo descubrimiento, mientras que la

segunda se difumina y se desvanece. Es cierto que cada descubrimiento revela uno

o varios secretos que permiten a los que los entienden de fortalecer sus vínculos

con otras dimensiones de su humanidad. A este nivel, no es de extrañar que el

individuo "diferenciado" de la modernidad occidental encuentre el mundo

“desprovisto de sentido” –ya que es incapaz de percibir los secretos y -“poco

digno de confianza”- después de haber sido castigado por sus calamidades- y que

sienta más temor a la idea de la muerte desde que ha sido cortado del más allá.

Una vez más, para concluir este capítulo sobre el último elemento

constitutivo del espíritu de la modernidad, estaremos de acuerdo de que la

diferenciación que nos hace falta debe ser interna y creativa. La esfera de lo

racional es muy amplia en la religión islámica e implica elementos que pueden

constituir la base de un nuevo pensamiento racional en condiciones de paliar los

déficits de la razón modernista occidental. El campo político puede ser también

objeto de una extensión para despejar el camino a la aparición de un nuevo

pensamiento político basado en el principio de la elección y no del

establecimiento. Una vez reunidos, el derecho a la elección y la racionalización

autorizan la acción política para acomodarse con la práctica religiosa que se

reencuentran tan naturalmente asociadas y sólo pueden ser separadas por razones

sólidas. En cuanto a nuestras relaciones con el universo, en lugar de aplicarse al

desciframiento de sus códigos para explotarlo deberíamos orientarnos hacia el

descubrimiento de sus secretos para vivir mejor en él, y en vez de querer romper

con sus manifestaciones, ganaremos a establecer contactos con ellos porque es la

única salida hacia los significados ocultos de este mundo. Cuanto más avanzamos

en el conocimiento de las leyes que controlan estas manifestaciones aparentes,

más seremos capaces de deducir sus significados profundos. Sólo tal comunión es

capaz de devolver un sentido al universo, a restaurar la confianza en su evolución

y a hacer más tolerable la perspectiva de la muerte en su seno.

Después de haber acabado nuestro análisis del segundo principio del

espíritu de la modernidad, pasaremos al tercer principio: “el principio de

universalidad”.

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V. Aplicación del principio de la universalidad en el uso diario:

El principio de la universalidad se compone de dos elementos básicos, a

saber: la extensibilidad y la globalidad.

Abordaremos, en un principio, los medios que permiten el paso de la

semi-extensibilidad a la extensibilidad.

a) De la semi-extensibilidad a la extensibilidad

No cabe duda de que la modernidad en nuestra sociedad islámica no ha

afectado a todos los ámbitos de la vida. Si se ha centrado en los aspectos

científicos, técnicos y económicos hasta el punto de reforzar nuestra capacidad

consumidora, en detrimiento de nuestra capacidad productiva, no es menos cierto

que la modernidad no ha beneficiado a los ámbitos políticos, jurídicos y sociales.

Por otra parte, esta modernidad permanece todavía superficial, por el hecho de

que ha tocado sólo la forma.

Esta diferencia registrada a nivel de la extensibilidad modernista se debe a

la modernidad mecánica marcada por su carácter palpable, contrariamente a la

modernidad de las ideas. Es, además, menos portadora de riesgos para las

instituciones locales y aporta grandes beneficios a los jefes de las grandes

empresas. Así es como la modernidad mecánica ha encontrado un gran apoyo de

instituciones y empresas. Sobre todo porque los valores nacidos de este tipo de

modernidad pueden desaparecer, a favor de los valores tradicionales locales. En

cuanto al ámbito moral, parece que la extensibilidad lo habría tocado, incluso

antes de los ámbitos políticos y jurídicos, y esto de manera muy profunda.

Además, la corrupción ha plagado nuestra vida cotidiana, la reforma de la vida

pública ha sido relegada, a su vez, a un segundo rango.

El verdadero proceso modernista es comprometido por la modernización

de las costumbres, en primer lugar, luego las ideas, las instituciones, seguidas por

la modernización mecánica.

No hay libertad de opinión en nuestras sociedades. Y sin esta libertad,

ninguna iniciativa científica, menos aún espíritu de gestión y de creatividad.

De hecho, es esta semi – extensibilidad que vivimos actualmente. Por

tanto, es imperativo sobrepasar esta etapa, superando los huecos que han

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impedido una buena aplicación del principio de la extensibilidad. Citaremos, en

este contexto, los postulados que han regido esta aplicación:

1. La modernidad es un hecho ineluctable.

2. La modernidad aporta una fuerza global.

3. La esencia de la modernidad es puramente económica.

El primer postulado de la extensibilidad, a saber “la modernidad es un

hecho ineluctable”, saca su justificación del hecho de que los responsables

políticos y el empresariado, incluso los intelectuales en Occidente, están ahora

convencidos de que la modernidad es una fatalidad de la cual el Hombre no

puede escapar. Según ellos, se trata de un fenómeno general y complejo ineludible

que debe ser aceptado, con sus beneficios y sus perjuicios. Sobre todo, piensan,

que el Hombre no puede vivir sin modernidad y que no tendría sentido de separar

los impactos negativos de los positivos, que son tan complejos e

interdependientes. Los puntos negativos deben por lo tanto ser aceptados y

adaptados a la vida.

Esta posición pesimista, o lógica derrotista, es errónea. De hecho, la

modernidad concebida por Occidente no es impuesta por la naturaleza de las

cosas o por la voluntad divina, sino es el fruto del Hombre que ha establecido las

reglas, de acuerdo a su propia voluntad. Y le incumbe ahora reformarla y

encontrar otro proceso que el elegido actualmente, y superar estos nuevos

escollos, como ha superado por otra parte las dificultades que han obstaculizado

la realización de la modernidad.

De hecho, la reforma debe ser más fácil que la creación. No quiere decir

por eso que la reforma será cosa fácil que depende sólo de unas orientaciones,

recomendaciones o soluciones técnicas parciales. Conviene pues elaborar un

proyecto global para un nuevo desarrollo que implicaría las diferentes

instituciones, los actores y las potencialidades.

Así, la extensibilidad se basa en un hecho esencial, a saber que “el Hombre

es más fuerte que la modernidad”. Si este primer proceso de modernidad ha

fracasado, el hombre es capaz de corregir, incluso crear una segunda modernidad

que sea mejor. Él hasta puede inventar otro modo de vida distinto al de la

modernidad, inédito y sin precedentes en la historia de la humanidad. Esta

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iniciativa, tributaria de la voluntad del Hombre, sólo puede estimular la

imaginación y desarrollar el espíritu de creatividad. El hombre, que ha dado

energía a la modernidad para hacer un proceso de evoluciones regido por leyes

objetivas, puede, gracias a una voluntad firme, cambiar progresivamente la

trayectoria de este proceso. La modernidad no sería, por lo tanto, una realidad

inmutable y una fatalidad tal como ha quedado definida anteriormente, sino un

fenómeno histórico transitorio que aparece y desaparece, mientras que la

voluntad del Hombre es inmutable en cuanto que existe. Y es esta misma

voluntad que dio origen a una sucesión de civilizaciones que han aparecido y

desaparecido.

En cuanto al segundo postulado, a saber “la modernidad aporta una

fuerza global”, podemos decir que la modernidad ha dotado ciertamente los

países occidentales de una fuerza material abrumadora, y ha aumentado sus

necesidades de saber y de poder, convirtiéndose así en potencias que imponen su

hegemonía sobre otros países, y privan los demás de su derecho de acceder a la

modernidad. La modernidad también ha consagrado, dentro de estas sociedades,

una preeminencia de la razón, conjugada con una visión materialista y con

valores basados en los intereses personales, en detrimento de la vida humana.

Además, estos países han sido impregnados de narcisismo y de epicureísmo. No

puede sorprendernos que esta desviación haya levantado una reacción dentro de

las sociedades occidentales en forma de "vuelta de lo religioso", “vuelta de lo

irracional”, "vuelta de lo espiritual" o “vuelta de lo sagrado”que expresan

inmediatamente una necesidad profunda a la cual esta nueva aplicación no podía

responder. Cuando este materialismo alcanza su punto culminante en la

modernidad occidental hasta el punto de convertirse en un nuevo paganismo, no

es sorprendente que esta vuelta esté marcada de una anarquía litúrgica que

también ha llegado a su pundo máximo. Fuerza es de constatar que los miembros

de estas comunidades no se limitan sólo a abrazar religiones tradicionales de los

más conocidos, pero que han inventado cultos inimaginables, incluso se han

adherido a sectas para darse como ofrendas, suicidándose de la peor manera

posible.

A este respecto, podemos decir que nuestra aproximación de la

extensibilidad modernista se basa en el segundo hecho: “el cuerpo del Hombre

forma parte integrante de su espiritualidad”. Por lo tanto, la aplicación de uno de

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los principios de la modernidad que abarca los diferentes ámbitos de la vida

humana debe implicar tanto el cuerpo como el espíritu del Hombre. Además, la

modernidad debe satisfacer sus necesidades materiales pero también espirituales,

estos últimos aspectos deben regir incluso los aspectos materiales. Si el espíritu

pierde su papel de orientación de la materia, no podemos prevenir los

comportamientos desviados del individuo, y aún menos los desequilibrios de las

relaciones sociales. Según nuestra opinión, la modernidad material es sólo uno de

los dos pilares en los cuales se basa el espíritu de la modernidad. El segundo pilar

se llama "modernidad espiritual". De hecho, deteniéndos en los valores que rigen

el espíritu de la modernidad, tales como "la dignidad", "la justicia", "la

igualdad", "la libertad", "la tolerancia" y "la fraternidad", podemos observar,

que estos valores, tan ejemplares, pierden su rango mientras están acantonados en

los intereses materiales y alejados de los valores morales. Si la justicia es

concebible sólo a través del reparto de los recursos exteriores, también lo es a

través del reparto de los recursos interiores. El imaginario no debe de ninguna

manera prevalecer sobre la razón, lo mismo que la razón no debe a su vez invadir

el imaginario. La libertad puede, a su vez, ser adquirida no sólo por el abandono

de las restricciones externas, sino también por los caprichos interiores. Es lo

mismo para la igualdad que no sólo depende de contingencias externas sino

también de contingencias internas. En cuanto a “la dignidad”, " la tolerancia " y

" la fraternidad”, éstas sólo tienen valor si transmiten cargas materiales a la

medida de las cargas espirituales. Sin embargo, estos valores no bastan para

alcanzar "la modernidad espiritual" requerida. Pues es imperativo crear nuevos

valores y restablecer valores positivos que han caído en el olvido, como fue el

caso de "la solidaridad" y "la responsabilidad". Asimismo, conviene crear valores

"verticales" que puedan levantar la voluntad a un nivel superior. Estos valores

dependen fundamentalmente de un cambio radical de la fe.

En el tercer postulado, a saber “la esencia de la modernidad es puramente

económica”, la economía, según la modernidad occidental, no es únicamente un

factor humano integrado en otros factores sociales, sino que constituye una

realidad autónoma cuya lógica comienza a dominar otros componentes, incluso

la organización social entera cuya preocupación única se ha convertido en la

extensibilidad económica y el crecimiento ilimitado de la producción y del

consumo. El poder del mercado y de los productos se convierte así en el más

fuerte.

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Esta tendencia "economista" de la realidad modernista se ha alejado del

espíritu en el cual se había basado al principio, a saber la dignidad del Hombre,

en la medida en que el crecimiento económico se ha convertido en un fin en sí

mismo, los derechos humanos sólo eran un medio para servir a este objetivo

(salud, educación, cultura, libertad, democracia o medio ambiente). Por otra

parte, el consumo excesivo ha anclado en el individuo una tendencia epicúrea que

asocia la importancia de los actos y de las cosas con el grado del placer que van a

proporcionarle. El hombre, que se deja llevar por esta tendencia, escapa de las

restricciones morales que regulan sus comportamientos, particularmente sexuales.

Considera, por tanto, todos los modos de vida legítimos, siempre y cuando haya

placer. Todos estos son factores que atentan gravemente contra el espíritu de la

modernidad.

Podemos argumentar que nuestro camino en la vía de la extensibilidad

modernista debe basarse en un tercer hecho, a saber “la esencia del Hombre es

puramente ética”. De hecho, el acto económico es en sí un acto moral que

valoriza al hombre cuando lo preserva y baja cuando lo afecta. Podemos

mencionar, en este contexto, “la búsqueda de la perfección”: si este elemento es

una característica del Hombre, en el sentido en que aspira siempre a un futuro

mejor, sería prudente tener en cuenta que no es su riqueza, aún menos su poder

adquisitivo que le dotarán de esta perfección. De hecho, son sus actos, su

capacidad y compromiso moral con los nobles valores que le conceden esta

cualidad.

Asimismo mencionaremos, a este nivel, la segunda idea a saber "el

futurismo" considerada como la característica inherente a la perfección. De

hecho, el futurismo no está condicionado por el crecimiento económico, sino por

los valores morales que sacan su esencia de la religión revelada. De hecho, la

noción del "futuro" es puramente religiosa. Esta idea parece escapar a los

partidarios de la tendencia progresista que no cesan de asociar el progreso

material al porvenir. Sin religión, el Hombre no habría podido salir de su presente

para acceder al futuro. Los valores religiosos son de inmediato los que dotan al

Hombre de la perfección, siendo la conciencia y la guía para el futuro.

En definitiva, la modernidad requerida, al nivel de la extensibilidad, es

“una modernidad interna e innovadora”. La extensibilidad se basaría así en tres

hechos. Primero “el Hombre es más fuerte que la modernidad”: el hombre es

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capaz de cambiar el curso de la modernidad, en términos de reforma y de

evolución, como es el caso para los fenómenos históricos de transición. En

segundo lugar, “el cuerpo del Hombre depende de su espíritu”: Los cambios

sobrevenidos a nivel de la materia se deben al espíritu. De hecho, la inauguración

de la era de una modernidad espiritual se convierte en un imperativo urgente, con

el fin de preservar el equilibrio entre las fuerzas de la modernidad. En tercer

lugar, “la esencia del Hombre es puramente ética”. Esta idea demuestra que los

dos principios en los cuales se basa "el progreso", a saber "la perfección" y "el

futurismo" no son de origen económico, sino que se han extraído de valores

religiosos. El uso de estos dos principios en el ámbito económico no debe ocultar

la esencia religiosa, de lo contrario el proceso modernista estaría en peligro.

Ahora mencionaremos el paso de la "semi-globalidad " a la "globalidad",

que es el segundo principio fundamental de la universalidad.

b) El paso de la semi-globalidad a la globalidad:

Es innegable que el concepto de "globalidad", en su sentido “de englobar a

todos los seres humanos”, nos resulta muy familiar. El Islam, al igual que otras

religiones, llama a "la universalidad". Sería incluso la religión que da más

importancia a esta llamada, en la medida en que se dirige a "todo el mundo", a

saber a aquellos que conocemos como a aquellos que no conocemos. Pero es

lamentable que hayamos mal utilizado este concepto. Como todos sabemos, la

modernidad ha surgido de los vestigios de la doctrina clerical. Incluso ha sido

asociada con el total rechazo de la religión. En el marco de esta transición

modernista, la defensa del Islam y la transmisión de su misión universal son

tachadas de irracionalismo religioso” que constituye la antítesis del racionalismo

de la modernidad. A pesar de esta situación, los sabios musulmánes han tomado

este camino mediante la adopción de la ideología de la defensa de la religión, ante

el riesgo de ser acusados de anti-racionalistas. Esta acusación ha tenido por

resultado reforzar el apego de estos últimos a su posición, convirtiéndose así, a

los ojos de los "modernistas", en el peligro de "la razón" y lo racional. Estos

sabios no han aprovechado la oportunidad de la apertura al mundo, negándose a

abandonar su posición y a adherirse al proceso de la participación, el cual se basa

en la contribución a una nueva modernidad, a saber la modernidad de "la

comunidad internacional".

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Es esta semi-globalidad que vivimos actualmente la que debemos superar

venciendo las dificultades que han impedido una buena aplicación del principio

de globalidad en Occidente.

Trataremos ahora de plantear los postulados que han constituido la razón

de esta mala aplicación, a saber:

1. La modernidad fortalece el espíritu individualista.

2. La laicidad preserva el carácter sagrado de todas las religiones

3. Los valores de la modernidad son universales

Referente al postulado “la modernidad fortalece el espíritu individualista”,

los investigadores son unánimes en subrayar que la modernidad implica "el

individualismo": el individuo decide su destino, crea su vida y se erige como

responsable de todos sus actos, haciendo así de su existencia en la sociedad un

medio para realizar su propio bienestar. Pero este individualismo tan pegado a la

modernidad occidental, no es inherente al espíritu de la modernidad. De hecho,

este espíritu tiene como objetivo dotar al individuo de todos sus derechos, sus

libertades y de preservar su dignidad, con el fin de que pueda elegir las diferentes

instituciones que deberían administrar sus asuntos dentro de la sociedad. Este

objetivo, que no prevé si el individuo debe administrar sus intereses únicamente,

sin preocuparse de los intereses de los demás, está basado en la dignidad del

Hombre. Así, la diferencia entre los conceptos de "hombre" y de “individuo” está

clara. Pues, la noción de hombre se refiere a "un rango ejemplar" condicionado

por el concepto del deber, mientras que el individuo se refiere a "un rango social"

determinado por el concepto de la realidad. Entonces, la modernidad occidental

ha pasado de la categoría del hombre al rango del individuo, cambiando así las

cualidades de la perfección por las del egoísmo y el narcisismo.

Por lo tanto, nuestro progreso en la vía de la globalidad modernista debe

basarse en la idea según la cual los contornos de una nueva sociedad se dibujan

ahora en el horizonte de una nueva modernidad que llamaremos "sociedad

universal". Sería pues absurdo que la misma sociedad fuera una copia de la

sociedad consagrada por el primer modelo de la modernidad, que es, como hemos

señalado anteriormente, una sociedad de individuos ocupados en sus propios

intereses. Pues es imperativo adoptar un nuevo pensamiento que estaría en

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consonancia con esta nueva sociedad mundial. Un pensamiento que debe ser

diferente del pensamiento instituido por "el cogito cartesiano" que pone al

individuo en el centro de la existencia. Este nuevo pensamiento puede ser llamado

“pensamiento global”, en oposición al “pensamiento menor” consagrado por "el

cogito cartesiano".

Este nuevo pensamiento, que prevé “interesarse por los demás como

nosotros nos interesamos por nosotros mismos”, implicaría así "un pensamiento

colectivo" que encuentra su legitimidad en tres hechos:

Primero, cada problema que surge en una región del mundo también afecta

a otras regiones, siendo universal su solución. En segundo lugar, el estallido

cultural de las comunidades ha creado una necesidad imperiosa y urgente de

comunicar entre ellas. En tercer lugar, las sociedades civiles están en trance de

convertirse en transcontinentales, como las grandes empresas multinacionales.

Ellas son las únicas que pueden afrontar los retos que confrontan las poblaciones

en todo el mundo; tanto más que el poder de los países promotores del primer

modelo de la modernidad comienza a difuminarse, su decaimiento parece ser

inminente. Así, la comunidad internacional sólo puede ser concebida sobre una

base de un “pensamiento global”, único garante de una buena aplicación del

espíritu de la modernidad.

Concerniendo al postulado que quiere que “la laicidad preserve el carácter

sagrado de todas las religiones”, podemos recordar que algunos, como sabemos

todos, han relacionado la modernidad en Occidente con "la laicidad". Oscilando

en determinar sus características, la han definido “como el fin del poder clerical”,

“el declive del cristianismo”, “el fin de la religión” o todavía “el eclipse de Dios”.

Una de las acepciones más célebres fue la separación entre la gestión política que

concierne a la cosa pública y la elección de la religión que entra en el marco de la

cosa privada. Podemos decir entonces que cuando la modernidad se instalaba en

las diferentes comarcas que tienen religiones diferentes, preservaba la sacralidad

de la religión.

La laicidad pone así todas las religiones en pie de igualdad, dando la

impresión que permite a cada uno elegir la religión que se adapte a él y que todas

las religiones son iguales. Esta igualdad entre las religiones no es justa, incluso las

políticas, las filosofías y las ideologías no son iguales. De hecho, hay cultos que

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son racionales, otros que son globales, religiones que son reveladas y otras hechas

por el Hombre. La modernidad, que criticaba las políticas y las filosofías a través

de sus fuerzas y sus debilidades, ha dedicado también, según sus criterios

racionales, el mismo tratamiento a las religiones. Esta crítica podría ser

beneficiosa en el estudio de los problemas que resultaron de la separación entre la

cosa pública y la cosa privada.

Si esta lógica ha fracasado, es porque consideraba todas las religiones

como "irracionales", destinándolas así a "la marginación" y al "desprecio".

Así, el proceso de la globalización modernista debe basarse en el

pensamiento global que estipula que conviene pensar en nuestra religión teniendo

al espíritu otras religiones, para determinar cuál es la más racional, según la

situación que nos preocupa”.

Basándose en este pensamiento, parece que el racionalismo, utilizado a

menudo como un medio para marginar a las religiones, es un racionalismo

mecánico transmitido por el primer modelo de la modernidad.

A modo de conclusión, podemos decir que la gestión de la cosa pública se

ha realizado en el marco de este modelo a través de un racionalismo que no

conviene al común de los mortales. En cuanto al racionalismo de los

"versículos" (religioso), pues abre, contrariamente al racionalismo mecánico,

amplias perspectivas, particularmente para el diálogo.

La segunda modernidad debería aprovechar las posibilidades racionales

ofrecidas por el pensamiento transitivo que la caracteriza con el fin de desarrollar

otra razón que reemplazaría a la razón de las máquinas. Esta razón alternativa

pondría a contribución aquellos que son capaces de entender el significado de los

símbolos así como el uso de las máquinas, porque un espíritu para el que una

herramienta no vale más que una herramienta es más estimable que el que eleva

la máquina al nivel de un milagro.

En cuanto al postulado de la generalizabilidad, los partidarios del primer

modelo de modernidad insisten en la universalidad de los valores que han

adquirido a costa de una lucha feroz y su conveniencia para todos los pueblos y

para todos los espíritus, que hayan incluso nacido sobre su tierra y marcado su

historia antes de ser propagadas a través del mundo por la fuerza de la persuasión

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y la disuasión. Un dato fundamental parece, no obstante, haber sido descuidado,

a saber la desviación entre los valores que proclaman y las realidades de las que

fueron los instigadores o, en otras palabras, la diferencia entre lo que habíamos

llamado "espíritu" y "realidad" de la modernidad. Otra aplicación de este

espíritu podría, pues, sustituir a la primera teniendo en cuenta que sus valores

son, en su mayoría, universales. ¡Nadie puede contradecir el fondo de los valores

de justicia, equidad, libertad y de dignidad y su validez no sólo para el mundo en

que vivimos, sino también para todos los mundos posibles e imaginables! Sin

embargo, la modernidad occidental como la comprobamos y practicamos está

desprovista de toda universalidad, porque se trata de una aplicación local que sus

instigadores impusieron a los pueblos de la tierra. Se trata pues de un hecho local

promovido por la fuerza al nivel de la universalidad. Entonces, habrían hecho

mejor, si verdaderamente fueron animados por la voluntad de ayudar a los

demás, de mostrarles otras maneras de aplicar el espíritu de modernidad que sean

mejor adaptadas a sus condiciones, con el fin de que su modernidad pueda ser

auténtica y fruto de su creatividad y elección. Indicios sobre la existencia de

diversas posibilidades de aplicación del espíritu de modernidad están empezando

a tomar forma con la aparición de una nueva modernidad después de que la

primera ha agotado su potencial y completado su papel histórico y después de

haber mostrado signos de precaridad y de decadencia. Además, llamadas

comienzan a oírse para la búsqueda de otra versión de la modernidad basada en

el principio de una grande y misma sociedad representativa del mundo entero o,

en su defecto, de un gran número de Estados. Una modernidad en la cual la

política recuperaría su papel, que la economía le había sutilizado, y la educación

su importancia, y cuyas diferentes esferas sean diferenciadas más y los valores

más variados.

Por este motivo, la generalizabilidad modernista que buscamos establece

una distinción entre dos tipos de universalidades. La primera llamada

"universalidad contextual" considera que todo objeto es creado en una sociedad

determinada para ser recreado en otra de manera diferente que podría

enriquecerle aportándole otras características. En cuanto a la “universalidad no

contextual” o "absolutista", presume que toda cosa creada en una sociedad

determinada, no puede ser recreada en otra parte sino debe ser recuperada bajo

su forma inicial, so pena de reencontrarse petrificada en su nuevo contexto.

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Así, la universalidad de la que goza el espíritu de la modernidad sólo puede

ser contextual, como lo muestra en realidad las múltiples aplicaciones de los

"derechos humanos" entre Occidente y el resto del mundo, incluso dentro de las

sociedades occidentales. En los países nórdicos, por ejemplo, los derechos

económicos prevalecen sobre el resto de los derechos, mientras que en Europa del

este, son los derechos políticos que predominan. Otros continentes hasta

introdujeron otros derechos no reconocidos por Europa, que pueden estar a veces

en oposición a las primeras, como los “derechos de la comunidad” o la

"unanimidad" en África. Además, la universalidad de los valores contextuales

tiene el mérito de conciliar dos tendencias antagonistas: se abstiene de erradicar

los valores de sus orígenes y les permite echar raíces en otros lugares, al tiempo

que permite el intercambio de valores y su remodelación de una cultura a otra.

En conclusión, la modernidad que nos hace falta debe también ser interior

y creativa en lo que se refiere a la generalizabilidad. Una nueva aplicación de la

modernidad empieza a tomar forma bajo la denominación "la segunda

modernidad", lo que nos incita a efectuar tres transiciones, la primera consiste en

pasar del pensamiento individual al pensamiento transitivo, que considera que

“los demás” deben ser asociados con toda actividad de reflexión. La segunda

transición atañe al paso de la razón de las máquinas a la de los símbolos que

incita el espíritu a no fijarse en las fronteras de los instrumentos y a zambullirse

en los significados. En cuanto a la tercera transición, pues, prevé el paso de la

universalidad absolutista a la universalidad contextual, según la cual los valores

no pueden sustraerse del contexto en el cual han sido creados o recreados.

Tras este estudio, concluimos que el espíritu de la modernidad se basa en

tres principios fundamentales: el “principio de mayoría” que consta de dos

elementos esenciales "la autonomía" y "la creatividad", el “principio de crítica”

que consiste en la "racionalidad " y en la "diferenciación", y el “principio de

universalidad” que también tiene como pedestal dos fundamentos "la extensión"

y "la generalizabilidad”. Tres consecuencias se derivan de esta definición del

espíritu de la modernidad:

1. El espíritu de la modernidad es diferente de la realidad de la modernidad.

2. La modernidad en su versión occidental es una aplicación entre muchas

otras posibilidades del espíritu de la modernidad.

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3. Las diferentes civilizaciones son iguales en su pertenencia al espíritu de la

modernidad.

4. Nuestra realidad modernista está más cerca de la "pseudo-modernidad"

que de la verdadera modernidad.

5. La modernidad no puede ser transferida desde el exterior sino se crea en

el interior.

6. La creación de nuestra propia modernidad interna necesita la derogación

de los postulados que han condicionado la aplicación occidental del espíritu

de la modernidad y de las aberraciones que ha causado en todos los niveles.

- Es así que hemos demostrado, en cuanto a la autonomía, que la tutela del

más fuerte no siempre era motivada por buenas intenciones hacia el más

débil y que se trata en este caso de dominación colonialista. Hemos

demostrado También que la autonomía no significaba forzosamente la

ausencia de toda autoridad religiosa, sino más bien la independencia de la

tutela colonial.

- Hemos demostrado que la creatividad no implicaba la ruptura total

porque la verdadera modernidad es aquella de los valores. Tampoco

consiste en estimular de modo inconsiderado nuevos apetitos a expensas de

las necesidades espirituales, ni en favorecer el desarrollo del individuo hasta

el infinito porque la verdadera prosperidad es aquella que hace beneficiar

también a los demás.

- Hemos explicado que la razón era incapaz de concebirlo todo ya que no

puede comprender su propia naturaleza, así como es incapaz de criticarlo

todo, porque el mundo no está hecho sólo de manifestaciones superficiales,

o de dominar la naturaleza que es la madre del Hombre y no su esclava.

- Hemos aclarado, referente a la diferenciación, que ninguna separación

completa debía efectuarse entre la religión y la modernidad porque los

modernistas han recurrido a nociones religiosas y los hombres de religión

figuran entre los padres fundadores de la modernidad. Así como la razón y

la religión no pueden ser separadas totalmente porque la racionalidad

declina en varias amplitudes entre las que está la fe. Hemos hecho hincapié

en que no hay que repudiar la sacralidad porque el ser humano está en

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comunión con otras dimensiones y el mundo está constituido de un

conjunto de símbolos, además de las manifestaciones aparentes.

- En cuanto a la extensibilidad, hemos demostrado que la modernidad

occidental no es una fatalidad porque el Hombre se sitúa por encima de esta

aplicación. También hemos dejado claro que esta modernidad era incapaz

de proporcionar la potencia global porque tiende a aislar la parte material

en el ser humano de toda espiritualidad. Por último, hemos demostrado que

la quintaesencia de la modernidad no podía ser económica ya que la

naturaleza humana es esencialmente moral.

- En lo referente a la generalizabilidad, hemos explicado que el espíritu de la

modernidad no impone forzosamente el individualismo sino más bien el

pensamiento transitivo que es mejor adaptado a la comunidad

internacional, que el respeto debido a las religiones es profanado por la

modernidad laica que les despoja de la racionalidad de las máquinas y de los

símbolos y que la universalidad de los valores de la modernidad occidental

es contextual y no absoluta. ❚

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Pensar una obra fotográfica | José Antonio Méndez Sanz

Pensar una obra fotográfica

[A propósito de “La noche boca arriba”,

colección de fotografías de J. Miguel Carrera]

José Antonio Méndez Sanz

1. Lo que perturba a muchos de los que acceden al mundo actual de la creación artística es

que sus propuestas más características (acciones, intervenciones, visualizaciones,…)

reclaman nuestra atención más como materia de reflexión que como objeto de deleite 76 .

Este carácter terminalmente suscitador y, por lo tanto, irresolublemente inquieto, contrasta

con la idea recibida del arte como aspiración al logro de una forma culminante, plena,

mediante el dominio de una serie de técnicas y códigos de producción, captación y

reproducción, un logro que permite acceder a la posibilidad gozosa de experiencia de

plenitud aquietante –quiescente- y elevante; que permite confirmar el carácter real, positivo,

de lo que hay o puede haber, aunque haya sido puesto aparentemente en cuestión.

2. En el arte contemporáneo, en el arte de nuestro tiempo, se invierte la relación entre

suscitación y terminación, entre pregunta y respuesta. Es una inversión tremenda, puesto

que esa relación, en su secuencia tradicional, define toda nuestra cultura (desde el arte a la

religión, desde el derecho a la ciencia, desde la educación a la filosofía) como posibilidad de

dar sentido a lo que hay o puede haber, como conjuración de lo indefinido, como

razonabilidad que acomoda y se acomoda a la racionalidad de lo que llamamos realidad.

3. Pero no se trata propiamente de una inversión: en toda inversión hay una simetría entre

el antes y el después, un mantenimiento de la proporción (de la razón, del logos); se trata de

un más allá de la inversión, de una desproporción, de una desestructuración: en el mundo

actual de la creación artística apunta el cuestionamiento de la lógica o disposición que

sustenta esta cuestión, la proporción pregunta-respuesta, como cuestión fundamental 77 .

I

76 Pasamos así de una estética de la belleza (idea), a una estética de la obra de arte

(producto) y, de ahí, a un concepto campal, procesual y multiplicativo del arte en el que es la

propia acción artística (sin apuntar a la belleza, sin culminar en una obra) la que significa

primariamente (e incluye a producto e idea como momentos suyos).

77 Digo: “se apunta” y no “se logra”, precisamente porque la actual (sobre)valoración económica

(y psicológica, etc.) de la obra de arte dota a ésta (todavía) de un nivel de “realidad” que, en

puridad, ya no tiene. Esta valoración fija, en última instancia, el ser de la obra todavía como

mimesis, como algo guiado por un código (lo que sigue valiendo, incluso, en la obra que se

concibe a sí misma como desprendida de esta fijación de valor). El vértice monetario del arte es la

última reminiscencia del “viejo mundo” que el nuevo arte, entre otras actividades humanas, está

llamado a romper en cuanto ultimación validante o esperada (configuradora) del proceso artístico

(aunque no como “un elemento entre otros”, como un mundo entre otros).

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II

4. La reflexión es una modalidad del pensamiento que consiste, ante todo, en

retroceder para aquilatar y calibrar el alcance de lo que está ya dicho en el

decir que dice lo dicho: es lo que el decir dice o consolida de forma callada

como obvio, como evidente. Reflexionar es mostrar que en ese dicho silente

del decir están presentes sin aparecer una serie de supuestos disponentes que

son decisivos porque ordenan (reproducen, guían, perpetúan) de forma tenaz

los mundos que habitamos.

5. Si entendemos lo dicho como óntica (orden de cosas) y el decir como

ontología (ordenamiento de lo que aparece como cosa y como esa cosa), cabe

llamar a estos disponedores “metaontologías” (ordenamiento del aparecer de

lo que aparece como cosa y como esa cosa) 78 .

6. Véase un ejemplo: cuando digo: nos encontramos ante una colección de

fotografías realizadas por el fotógrafo madrileño, radicado en Asturias,

Miguel Carrera, quien, mediante largas exposiciones logra captar la imagen

de una serie de paisajes en los que la única luz que hace aparecer objetos en la

noche es una luz artificial, parece clara la objetividad de la obra, su

significado, su alcance, sus elementos: un sujeto, un objeto, un medio, un

mensaje. Esto es la óntica. La ontología es el sentido que unifica estas

afirmaciones: la idea de que lo que se da se da a nuestra consideración como

realidad: la obra es una perspectiva de la realidad creativamente seleccionada/

elaborada por un autor/ojo que domina una técnica y unos códigos

expresivos, etc.

78 Denomino metaontología toda aquella gestión (teórica, práctica) de lo que hay (de lo

que está ahí, de lo que puede darse) en términos de realidad (o irrealidad) y/o de unidad

(pluralidad) y/o de positividad (negatividad) y/o totalidad (parcialidad) y/u orden (desorden) y/o

autenticidad (inautenticidad); es decir, toda aquella economía que sostiene que lo que se da o está

abarcado u orientado o articulado o transido, de un modo fuerte o débil, por un sentido (o

sinsentido) o por su posibilidad.

Considero que una de las tareas del presente consiste en ir más allá de este territorio (de esta

economía). Un ámbito o atmósfera que es capital en nuestra tradición de realización (de acción y

pensamiento) y que sigue operativa en muchos de los pensadores que se consideran despedidos de

ella. Y entiendo aquí como “nuestra tradición de realización” no sólo lo que se denomina

comúnmente pensamiento occidental, sino otro tipo de metaontologías básicas, como pueden ser,

por ejemplo, la musulmana, la hinduista, la budista (que, a pesar de las diferencias entre las

escuelas, como sucede también entre nosotros, guardan un parentesco entre sí –y con nosotrosque

va más allá del aire de familia y que permite realizar esta afirmación, cuya generalidad

considero perfectamente sostenible).

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III

7. Desplazar el eje de la consideración de una propuesta artística de la fruición de

la representación lograda a la reflexión, de la interpretación según su adecuación

a lo real o al cumplimiento de un código reglado como forma natural de acoger la

obra o incluso su consideración como perspectiva o punto de vista sobre la

realidad … al ámbito de la reflexión supone (uniendo lo esbozado en I y II) una

reconsideración no sólo de la obra en cuanto conjunto de elementos (óntica), no

sólo del mundo de sentido en el que se inscribe (ontología) sino de la lógica

afirmativa (metaontología) que suscita y sustenta ese mundo en su obviedad, un

mundo, que en ese mismo instante, ha dejado de ser último 79 , respuesta a una

cuestión que, en su responder mismo, satura lo abierto (lo desordenado, lo puesto

en cuestión) por la pregunta. Supone una reconsideración de nuestro modo de

manejar y manejarnos en lo que hay, de nuestra metaontología, de nuestra

metaeconomía. Y ello, repito, no sólo en los estratos inmediatos sino, sobre todo,

en los más hondos: no se trata sólo –que también, obviamente- de una revisión

categorial, no se trata sólo –que también- de una revisión del sentido global que

establece estas categorías como tales, sino del alcance de los supuestos que

animan la postulación de ese sentido. Todo este poder de la reflexión se muestra

hoy, entre otros lugares, en el mundo de la propuesta artística: de cualquier

propuesta artística verdaderamente de nuestro tiempo.

8. Asistimos hoy al desordenamiento de un orden consolidado, un orden de

realidad, ciudad y mente (categorías, instituciones, estados de ánimo). De este

desorden el arte actual no es reflejo sino componente activo: por eso la

consideración de su papel es decisiva para calibrar el alcance de lo que está

pasando, de lo que se está realizando. Pero debemos calibrar el alcance de lo que

hoy aparece: no se trata de un final abrupto, sino de un manifestarse en un

declinar. De ahí la índole necesariamente polémica de lo que acontece: ni lo viejo

queda arrumbado, ni lo nuevo irrumpe victorioso e irrebatible.

Del mismo modo que el final del orden tradicional (agrario, aristocrático,

fixista, circular, tradicional, obediencial) no supuso su extinción sino su

preterición, el final del orden industrial moderno (industrial, oligárquico-

79 Al igual que no es tampoco última la metaontología: puesto que la ultimidad pierde su

puesto como categoría que cierra lo que hay, como categoría que dispone lo que hay en el

horizonte englobante de la ultimidad.

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democrático, evolucionista, espiral, progresista, crítico) no supone su

arrumbamiento, sino su remisión. El nuevo orden, que, a falta de nombre mejor,

podemos denominar postindustrial o postmoderno, tiene todavía rasgos difusos,

es, por ello, a día de hoy, fundamentalmente reactivo o deconstructivo; pero en él

apunta algo de forma clara: la referida reconsideración de lo que, en el orden

clásico, se tenía por obvio: el sistema categorial y la raíz de su constitución en

cuanto significativo. Y, más aún, la consideración de lo que denominamos su

metaontología: el significado de esa significatividad.

9. Uno de los elementos claves de la modernidad (que es otro nombre del orden

industrial moderno) es la profunda inversión que lleva a cabo en lo que el orden

antiguo propuso como elemento básico de su ordenamiento económico de lo que

hay o puede haber: la división de su manejo humano en acción y

contemplación 80 . En el orden antiguo, lo que hay se dispone, desde nuestro

manejo, como (i) siendo un en sí y como (ii) siendo accesible para nosotros. Este

ser en sí entraña una diferencia (que encierra una distinción entre verdad y

apariencia o “provisionalidad” o, en su caso, “falsedad”): el ser aparentemente en

sí y el ser realmente en sí. La accesibilidad, por su parte, se subdivide

(estableciendo no sólo una distinción sino una subordinación) en (a) accesibilidad

teórica (contemplativa) y (b) accesibilidad práctica (activa), de tal modo que la

accesibilidad teórica se corresponde con el en sí verdadero del ser y la

accesibilidad práctica con el apariencial (que no es necesariamente falso, pero sí

está “tocado” por una incompletud de principio). Unida a estas distinciones, está

la idea de que el acceso a lo fundamental (que, por tanto, es arcano) es difícil,

requiere un esfuerzo; esfuerzo que, por otra parte, sólo unos pocos están en

condiciones de llevar a cabo. Y, de modo recíproco, compete a estos pocos

constatar y prescribir el valer (los valores) de ese ser clave: gobernar la ciudad,

elegir, decidir, disponer.

10. En el mundo antiguo, en el antiguo régimen, el paralelismo realidad-ciudadalma

se da, como es sabido, de este modo: hay una realidad en sí que consta de

prototipos ideales y atemporales de los que las cosas son casos; hay un puñado de

seres humanos capaces de elevarse hasta ese mundo ideal y por lo tanto aptos

para dirigir la ciudad; estos individuos pueden elevarse a esa altura cognoscitiva

80 Al tiempo que introduce aquí una inversión, consolida, sin embargo, su determinación

como accesible (ontología de la verdad como correspondencia) y, en última instancia, en el ámbito

de la metaontología, como real realidad.

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por capacidad intelectiva o contemplativa. En este régimen, la acción está guiada

por la contemplación y es, por lo tanto, mero efecto: la idea es causa (tanto del

ser como del conocer), es perfección: el efecto tiene, por definición, siempre

menos potencia, es constitutivamente imperfecto 81 . La acción (en toda su

tipología) es siempre –frente a una contemplación que se considera real porque se

plasma en un dominio político de hecho que se justifica por ese ordenamiento

económico, por ese orden de justificación- subordinada. Incluso cuando es

reconocida (como sucede con Aristóteles) como única vía posible de manejo de lo

que hay en la vida cotidiana, siempre tiene presente (como ideal o como

nostalgia) la vida contemplativa y lo que contempla, la felicidad amable de la

teoría, del puro pensamiento de las verdaderas estructuras del ser.

11. En este orden de cosas, también las distintas modalidades de la práctica

pueden ser más o menos valiosas, según su menor o mayor cercanía al

conocimiento de lo que las cosas son. No será lo mismo la potencia del dominio

de lo ético-político que la capacidad de seducción del mundo poético que la mera

fabricación de la actividad técnica. Pueden ser más o menos valiosas –por ser más

o menos automáticas: el fabricar es un hacer que no se posee por no conocer los

principios en que se inspira; por ser más o menos inevitables: la acción no puede

derivar directamente de la contemplación y por ello debe ser prudente y

equilibrada; el arte oscilará entre los peligros blasfemos de la ficción, el

conservadurismo de la mímesis y una homeostática posibilidad catártica …-;

pueden ser, digo, más o menos valiosas, pero no son primeras: son incompletas

….

12. La modernidad tardía, el siglo XIX, introduce una inversión en este orden,

procesualiza lo que hay, lo dinamiza. Evolucionismo, marxismo, pragmatismo,

son elementos de este nuevo mundo. En él, la práctica –el proceso de la acción

político-moral, del hacer y fabricar técnico, de la creatividad artística - es la que

suscita la teoría: la realidad no se despliega imitando un orden preestablecido

(que fructificaría en productos miméticos –actos, artefactos, obras- que deben

valorarse comparándose con ese canon ideal e inmóvil) sino que realiza ese orden

81 De este modo, retroactivamente, se recupera y justifica ontológicamente lo que es

nuestra constatación de la finitud o facticidad en que somos: como producida necesariamente por

su relación con lo que postulamos como su causa: el plus de insatisfacción se proyecta por

elevación retroactivamente en una imagen de perfección que, a continuación, justifica la necesaria

finitud del efecto. Y, de este modo, lo legitima: es fáctico, pero está fundado en lo no-fáctico. Se

trata de una prodigiosa operación económica.

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llevándolo, procesualmente, a ser en toda su plenitud. La obra no imita el ideal

(la idea de belleza) sino que lo realiza, lo hace aparecer en toda su plenitud: el

ideal, sin realización, es indigente, es pura pobreza.

13. Esta inversión moderna tiene diversas modalidades: alguna (la hegeliana, la

marxista, la del darwinismo social) es, en puridad, una variante del modelo

clásico de nuestra tradición: la pregunta puede ser respondida, abrochada, lo que

hay admite una plenitud satisfaciente, plenamente significativa (de ahí el arte

como mediación necesaria del despliegue de la idea en Hegel; de ahí la posibilidad

del realismo socialista como arte verdadero de una realidad verdadera; de ahí la

ganancia, en su acierto con el orden de lo que es, del mejor). Ciertamente, es una

plenitud que no está instantáneamente dada sino que tiene que lograrse con

tiempo y esfuerzo, con lucha y dolor; pero este logro es posible en principio: es la

maduración de una semilla verdadera.

14. Pero en otras modalidades de la inversión moderna (desde el pragmatismo,

por ejemplo) apunta una línea diferente, una primacía del hacer que no sólo

segrega lo ideal (como en los casos anteriores), sino que lo hace de forma

múltiple. De forma múltiple, digo. Eso, ciertamente, lo dice también el marxismo

con su concepto de ideología (cada grupo social ligado a unos modos de

producción o al dominio de unos instrumentos productivos tiene la suya). Pero

aquí se añade un elemento fundamental: esta multiplicidad de ideales (de teorías

sobre lo que hay que nos sirven para sobrevivir en nuestras vidas) no tiene por

qué componerse; de hecho puede que no se componga: de este modo la realidad

no se reabsorbe en un sentido abarcador, en una clave única. Con ello, nos

alejamos no sólo del mundo clásico (donde el ideal eterno absorbía de antemano

toda manifestación práctica; manifestación que, por otra parte, se refería a él:

como creación, como imitación …) sino también del mundo moderno (donde el

ideal gestado por la práctica no era sino la maduración necesaria de un ideal

preestablecido –y en este sentido puramente formal, vacío, indigente-, aunque

sólo recuperable retroactivamente al final del proceso de su realización: como su

sentido necesario o verdadero).

15. Esta nueva línea pragmática tiene graves consecuencias cuando se una a otras

trayectorias de la modernidad tardía, fundamentalmente las que provienen de las

ciencias naturales. Hay en el pragmatismo, fundamentalmente, un paso a segundo

plano de la noción tradicional de realidad como totalidad objetiva, como

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consideración de lo que hay como unidad única, como referencia plena. Puede

que este paso a segundo plano no hubiera ido más allá de un cambio de acento en

la filosofía [el paso de filosofías de la unidad a filosofías de la pluralidad

irreductible 82 que se desinteresan por la cuestión metafísica de la unidad última

de la realidad o de la índole de esta ultimidad y se limitan a trabajar con un

concepto supervivencial de verdad manteniendo la noción de realidad, desplazada

de su lugar central tradicional, meramente como límite al que se refiere (sin entrar

a considerar su positividad en cuanto tal: es un conocimiento no necesario para

ser: no vital) la supervivencialidad] si no hubiera coincidido 83 con una evolución

decisiva en el ámbito de las ciencias físicas y matemáticas.

16. En el quicio de los siglos XIX y XX se producen una serie de acontecimientos

ontológicamente decisivos en el ámbito de las ciencias modernas. Son de sobra

conocidos: la crisis de fundamentos en la matemática (tanto en geometría como

en aritmética); la aparición de la mecánica cuántica y de las teorías de la

relatividad (en micro y macrofísica). Para lo que aquí no interesa: ya no va a ser

posible, por una parte, considerar que lo que hay tiene una estructura, un

esqueleto inconmovible en el que se puede encontrar a voluntad lo que se quiere

buscar (lo que entraña el principio del fin de la equivalencia analógica entre

pensar y ser, y, más en el fondo, el desbordamiento de la lógica que fructifica en

esa equivalencia); ya no va a ser posible mantener una noción de realidad física en

sentido tradicional (intuitiva, lineal, simultánea), sea como plenitud dada (en

sentido tradicional) sea como límite –referente- ideal (pero real) de nuestras

acciones.

17. La confluencia de ambas series (primacía de la práctica, fin de la noción

intuitiva de realidad como totalidad o referencia) supone el fin de una época: no

sólo el fin de los objetos de que consta en cuanto objetos bien establecidos, no

82 Hemos de darnos cuenta de que los planteamientos multiplicativos de los que se hablará

luego nos sitúan más allá de la pluralidad (que ha de leerse, en consecuencia, o bien como

fragmentación de una unidad que sigue operando nostálgicamente como idea reguladora o bien

como mutua referencia futura de lo que se da, lo que posibilitará reconstruir una unidad

pactando múltiples acuerdos en la idea de una “acordabilidad”. Porque incluso la aparentemente

escéptica pragmática, al suponer una realidad-límite o medida de supervivencialidad, postula que

la pluralidad se compone, aunque no pase a positividad ingenua o inmediata. En ello se muestra

el poder de lo metaontológico.

83 Se trata, claro está, más de una co-incidencia que de una mera coincidencia. Es decir,

aquí, en esta posibilidad de darse simultáneamente dos series de acontecimientos (o de leer

nosotros lo que hay en esta doble serialidad), se muestra un sentido más hondo de la economía de

lo que hay.

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sólo el de las categorías y valores que los clasifican y describen, sino también el

fin de lo que dotaba de significado a estas categorías y valores que daban sentido

a los objetos, el declinar del proceso, del manejo de la realidad que produjo y

justificó tales productos en cuanto tales y en cuanto productos.

18. Supone, sobre todo, para lo que nos interesa, lo que podemos denominar fin

de la realidad y auge de los mundos.

IV

19. Sin entrar en todo lo que entraña, podemos establecer sintéticamente lo que

entraña el concepto de mundo. Me voy a valer de un esquema que he usado en

otras ocasiones y que, aun a riesgo de ser demasiado esquemático y dogmático,

deja esbozado lo que se quiere decir:

- Toda posición (afirmación, teoría, obra, acción, consideración) es un

orden de mundo y, por ello, tiene carácter no sólo descriptivo o

propositivo (de lo que es como es o de cómo debería ser) sino,

fundamentalmente, realizativo.

- Por consiguiente, lo que hay, antes de ser o dárseme como entidad o

proceso o acontecimiento, ficción o realidad, tiene, en ese ser para mí o

dárseme, que es, por otra parte, su ser pleno (terminal) 84 , índole de

mundo.

- Mundo es cualquier articulación de lo que hay y no está conmensurado

con un ser en sí o un tener que ser determinado.

- Y en cuanto esa articulación se da, es prueba de primacía de la posibilidad

(incluso como mera concebibilidad), de la tolerancia de lo que hay en los

mundos y de su índole abierta a la multiplicación:

a) Una posibilidad cuya realización no es cumplimiento de una potencia

(es decir, algo no realizativo sino repetitivo, aunque esta repetición

pueda –monstruosamente- fallar y sin embargo seguir ahí).

84 Este “mí” terminal tiene, a su vez, carácter de mundo, no de realidad. No es, por ello, ningún

“en sí” en sentido tradicional.

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b) Una tolerancia (en sentido estricto) que muestra que lo que va siendo

(pudiendo ser contradictorio) no se ajusta a ningún deber ser, a ningún

patrón rígido (en sentido también estricto).

c) Una multiplicación basada en su carácter: indefinido, entrelazado,

recursivo, futurible

- Que mundo prime sobre realidad significa que lo que hay no se da en

forma de unidad, ni mucho menos de unicidad.

- Las categorías unitarias positivas: uno, totalidad, realidad, en sí, control,

no son más que mundos: formas posibles de articular o de ordenar lo que

hay.

- Las categorías opuestas a las categorías unitarias: múltiple, fragmento,

irrealidad, para mí, descontrol, no son más que mundos simétricos

(especulares) de los mundos anteriores. O, desde otro punto de vista,

forman parte del mismo mundo: son producto de la misma lógica.

- Los mundos no son diferentes perspectivas (complementarias o conflictivas

por estar definidas o poderse deslindar) sobre la realidad o sobre una

(misma) realidad.

- Los mundos no son juegos opuestos a una seriedad que los torna fútiles.

Siendo finitos (fácticos), son –más o menos, pero siempre- definitivos: sus

realizaciones tienen siempre esa índole, aunque esa definitividad pueda ser

luego, de alguna manera, en otros mundos, refutada: el hambre que siento

en este momento es definitiva, aunque pueda saciarla si como un bocado.

- Los mundos no son insuficiencias que esperan o están orientadas a su

plenificación.

- Los mundos no admiten, como límite, un super o intramundo que, en

cuanto realidad, de alguna manera, los sincronizaría, los unificaría 85 :

a) Ni como envolvente dado que los abarca (englobante) o está

constituido por ellos o acabará plenificándolos.

85 Como en el resto de distinciones que esbozo, no persigo aquí elaborar una tipología, sino

apuntar distintas modalidades (explícitas o encubiertas) de unificación. La justificación de lo

afirmado y su necesario desglose han de quedar para otra ocasión.

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b) Ni como frontera interna que los compone a pesar de su mutua

inconmensurabilidad (límite o sím-bolo).

c) Ni como investidura a partir de algo que, dándose o pudiéndose dar en

lo fáctico y no brindando una totalidad de hecho o una totalización de

frontera, pudiera verse –retrospectiva o retroactivamente- como un

posible elemento de introducción de sentido (opción por la posibilidad

más auténtica o propia, illeidad, tercero excluido).

- La primacía de mundo sobre realidad significa asimismo (frente a lo que

ha sido tradicional sostener) la primacía de la práctica sobre la teoría.

a) Teoría significa posibilidad de acceder (ahora, en el futuro, o en el

límite) a una realidad ordenada persistente (modélica) en la que la

novedad es un ejemplo: o de un paradigma, o de una ley o de un

sentido. En el límite –tras la teoría de la evolución-, significaría la

posibilidad de una novedad que crearía (o iría creando en cada caso) su

propia legalidad (por emergencia, por ejemplo); legalidad de la que, a

partir de ese momento, toda novedad sería un caso tensado entre la

repetición y la creación de una nueva ley. Lo que hay, en todo caso, de

una forma u otra, de modo más fuerte o más débil, se entiende desde la

idea de panóptico.

b) Desde la primacía de los mundos, la teoría se entiende siempre como

un caso de la acción, como un segregado, como un momento

económico. Así, p.e., la ciencia sería un caso (un mundo entre otros

posibles) de la técnica y no al revés (la técnica, mera ciencia aplicada,

mera proyección en lo material inerte de un modo de ser correcto).

c) Y dado el carácter realizativo de los mundos, y dentro de la idea de

acción (por no abandonar su desglose clásico), la creatividad (poiesis)

es el elemento decisivo: la praxis (acción político-moral) y la techne

(acción técnica o arte) son, radicalmente, poiesis: la praxis deja de ser

una aplicación de la ortodoxia, del mismo modo que la técnica deja de

ser ciencia aplicada y el arte deja de estar orientado a la plasmar o

hacer esplender de lo que se dice realidad en verdad.

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- Realidad, por tanto, no es la totalidad, una y única, la positividad

verdadera de lo que hay o pueda haber, o la índole de lo que es en cuanto

es –de alguna manera- positivo, sino una característica de los mundos: el

hecho de que se den (sin atender al modo en que se den) y el fruto de su

carácter realizativo.

a) No hay, por lo tanto, en sentido tradicional, cosas reales (regiones o

entidades definitivas de lo que hay: dioses, teorías, mentes o almas,

cuerpos); ni, por oposición: caos, desorden, inclasificabilidad; no hay

nada en este sentido cuya realidad “transcienda” la estructura de

mundo.

b) No hay realidad de las cosas en sentido tradicional (como opuesta a

lo irreal del sueño de la confusión o de la ficción), una realidad

(entidad o impresión) que vaya más allá de la “insuficiencia” (en este

sentido) de la índole realizativa de los mundos.

- Por consiguiente, las categorías de todo pensamiento (pensamiento-acción

siempre: ontología o metaontología-político/económica) responden a esta

índole de mundo: ni son cosas reales, ni tienen realidad (aseidad,

transcendencia, entidad).

- La característica clave de los mundos (frente a la idea tradicional de

realidad fijable, sólida y aseguradora, alcanzable a pesar o desde o en las

más o menos significativas apariencias 86 ) es su carácter indefinido y

multiplicador. Las entidades nacen en sus intersecciones y no pueden ser

recuperadas ni proyectadas ni como “en sí” ni como “para sí”: ni

mediante regresión (la recursividad es indefinida) ni mediante progresión

pasada al límite (multiplicación equivale a apertura múltiple –realizacióncon

cada intento de determinación).

- Es decir: los conceptos “principio” y “fin” son segregados “internos” a los

mundos, no algo externo: porque no hay exterioridad (y, por ello, en

paralelo, tampoco interioridad). Tales conceptos son, ellos mismos,

86 Apariencias más o menos significativas, más o menos portadoras de lógos: arco que va

desde la desconfianza que suscitan en el parmenideanismo-platonismo clásico, al carácter protoluminoso

con el que se muestran en la fenomenología-hermenéutica que parte del aparecer en el

mundo de la vida.

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“mundos”: órdenes en lo que hay, pero con carácter indefinido,

multiplicador, etc.

- Del mismo modo, la noción de “concepto” o “categoría” o “término”

tiene (remite a la) estructura de mundo: el hecho de que un concepto

(entendido –en sentido más o menos kantiano-hegeliano, un sentido que

remonta

hasta Platón o más atrás a través, decisivamente, de Leibniz-

como el conjunto de determinaciones significativas que describen algo en

su posibilidad misma de ser algo real y que, en cuanto tales permiten o

exigen o convalidan su realización en esa línea u orden) pueda funcionar

como una regla significa, precisamente esto: todo ordenamiento (en

nuestro caso, no a priori) es realizativo.]]

19. En ese auge de los mundos, la confluencia de las dos series de de

acontecimientos de la que hablaba en el parágrafo 17, se produce, además 87 , y

esto es decisivo, en un ámbito de economía (en sentido tradicional) dominada por

la terciaridad (economía de servicios, financiera, de futuros, global). Frente a una

economía de productos (primaria o agrícola) o de procesos (secundaria o

industrial), la economía postindustrial se centra en lo que podemos llamar, en

sentido fuerte, “juego”: frente al producto artesanal, único y absolutamente

controlado en su producción

individual (es el lugar); frente al producto

industrial, seriado, fruto de un proceso mecánico que prima sobre él, de un

proceso que se abre al riesgo pero lo absorbe (al menos teóricamente) mediante

mecanismos rígidos de control (idea de mercado en competencia perfecta, por

ejemplo), nos encontramos con la primacía de lo que lanza un proceso u otro (y el

proceso ya no es lo más significativo: no es él quien abre el sentido),; proceso que,

ahora sí, lanza un producto u otro (qué más da); nos encontramos con una

fruición en el hacer, con una des-procesualización y, consecuentemente, con una

mayor desobjetualización que la que se da en el mundo del proceso; nos

encontramos con una primacía de la imaginación del futuro sobre otras

facultades (memoria, entendimiento) y otros tiempos (presente-pasado); con una

primacía significatividad de la modalidad sobre la relación y, a fortiori, una

relativización de la cantidad y la cualidad.

87 De nuevo, ¿qué significa confluir? Y hay que notar: la noción de causa (tal proceso

causado por tal otro, etc.) es una de las nociones que ya no nos sirve (en cuanto posibilidad total

de explicación); incluso el propio concepto de explicación pertenece a esos mundos sidos (no

como posibilidad de mundo, lo que siguen siendo, sino como órdenes reales y reales

ordenamientos).

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20. Desde lo apuntado, en este desplazamiento de ejes (o en esta consideración de

lo axial como desplazamiento) se entiende mejor la complejidad del concepto de

arte, del lugar que ocupa en los mundos actuales y la perplejidad que suscita:

1. no habiendo realidad, el arte no puede ser ni presentacional ni

representacional;

2. habiendo mundos, toda presentación es constitución de un(os) mundo

(s), toda representación construcción de un(os) mundos;

3. habiendo primacía de la práctica: todo hacer es realizativo (pero, a su

vez, de realidad de mundos, no de realidad en sentido tradicional);

4. no habiendo código de códigos, el arte no se ofrece como primariamente

interpretable o informativo, abierto a o exigiendo la pregunta: ¿qué significa?

Acaece como indagador y cuestionador del esquema pregunta-respuesta como

primario y/o zanjable;

5. no habiendo orden absoluto de facultades, el arte no es un tránsito

limitado por la sensibilidad, ni la aplicación de un conocimiento superior a la

materia. Supone y agradece la nueva reubicación de las emociones frente a la

razón (y, en paralelo, de la mitología respecto al lógos), pero también entraña

una des-emocionalización. Es reflexión que, sin renunciar al deleite, no tiene

que estar ordenada a él o por él;

6. no habiendo conocimiento como re-conocimiento (de una idealidad

previa; en una idealidad realizada), toda realización es epistémica

(informativa, orientativa, instauradora, consolidante): indaga y abre, propone

órdenes (fácticos) de sentido que no se resuelven necesariamente en instancias

cognoscitivas superiores (filosofía, ciencia) sino que “se dan conjuntamente”

con estas y se hibridan con ellas;

7. no habiendo orden natural de facultades, la imaginación artística es

“envolvente” y no “envuelta”: la modalidad es la atmósfera de nuestro

tiempo; la posibilidad y sus mundos son más efectivos que la realidad

tradicional;

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Pensar una obra fotográfica | José Antonio Méndez Sanz

8. el arte es “parte” (sin ser fragmento) de una nueva economía (es, como

mínimo, en todo caso, una crítica de la que nos soporta, la circulación de las

tríadas ser-conocer-hacer; dioses-alma-mundo), de una nueva metaontología;

9. toda obra de arte, en cuanto mundo(s), tiene un carácter disposicional

(prospectivo/propositivo/proyectivo) y, a la vez, conflictivo (hacia “fuera” y

también hacia “dentro”, sin, por ello, constituir una unidad sino, en sí misma,

una pluralidad multiplicativa: un continuo abrir mundos que no se solapa o

aglutina bajo un con-cepto unitario de mundo, que sería otro nombre de la

vieja realidad);

10.la representación o la interpretación de índole representacional son sólo

momentos de la obra, no su “sustancia”. Como tales habrán de tenerse, en su

caso, en cuenta; pero junto a otros, no sobre otros;

11.por otra parte, el carácter de obra (objeto, acción) de la obra es sólo un

momento suyo, no su sustancia … Lo que en ella se coagula y a lo que ella

remite es también “parte de su ser”, de su acontecer. La obra supone una red

de actores (artista, público en sus diversas modalidades, galeristas, críticos…),

cada uno de ellos de índole mundana (multiplicativa, posibilista o modal,

realizativa…), el autor es sólo uno de ellos (y sus mundos unos entre tantos);

12.lo considerado siempre “en sí real” de la obra, obra por antonomasia, su

“interior”, también vive y se multiplica y se desplaza (en varios ejes): no es al

modo de realidad sino de mundo…;

13.la obra no es de-finitiva más que mundanalmente (en un instante, en un

mundo; en indefinidos instantes en indefinidos mundos); es fáctica, finita,

indefinida. Con significados, claro está, pero sin “significado”; encuentro y

conflicto (la indiferencia es una forma de conflicto).

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V

[La obra de M. Carrera 88 ]

21. ¿Cómo leer desde lo dicho la serie de fotografías “la noche boca arriba” que

nos brinda Miguel Carrera? Ante todo, y esto los que le conocemos lo

entendemos perfectamente, como una donación. La forma en la que dis-pone su

obra nos indica que no quiere disponer de ella sino para ofrecerla: no se trata, por

tanto, de la entrega de un producto a cambio del reconocimiento (monetario o

afectivo) que le correspondería (de este modo se cerraría un ciclo de economía

productiva típico de la metaontología occidental); no se trata de una hecho que

apunta a un circuito cerrado de transacciones, sino del esbozo o la apertura

incipiente de un mundo de gratuidad: un ser desinteresadamente de tal manera

que, cuanto menos, apunte aquello que, en su fragilidad o impotencia es

reprimido u oprimido en y por el mundo ordenado por los poderes fácticos como

real.

22. Nótese bien: se trata de una posición más compleja y matizada que la simple

oposición de, frente a un mundo dado, postular como alternativa otro antitético,

radicalmente diferente. En la presentación más inmediata de la obra, hay un cruce

de líneas de fuerza que pone de relieve esta necesaria falta de maniqueísmo, esta

convicción (o propuesta) de que los conflictos no se solucionan ignorando a una

de las partes, ni siquiera a la dominante (aunque tampoco con simulación de

equidistancias o fáciles empates).

23. La primera línea de fuerza es lo que, de modo tradicional, podemos llamar el

medio por el que se lleva a cabo: la técnica fotográfica. Una práctica que sólo

muy recientemente se considera “arte”; una práctica al alcance de cualquiera y

que es usada por el autor sin querer demostrar ni mostrar virtuosismo alguno

(aunque lo haya). Un hacer aparentemente diluido, hecho desde la fruición: la

noche que se manifiesta desde el goce sereno y que se despliega en un tejido que

recoge-emite, con tiempo, luz refleja, luz reflexiva: es una aparición distendida,

desdramatizada, una remisión del conflicto que, así presentado, se distiende, no se

oculta.

88 Se puede acceder a la obra fotográfica de Miguel Carrera en http://

www.miguelcarrerafoto.com/

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24. La segunda línea de fuerza tiene que ver con la construcción sintáctica del

campo donde podrá objetivarse, desde la emoción gozosa pero lúcida, lo que

haya de ser objeto o nudo: el campo no se abre para albergar-construir presencias

que se imponen, dominancias que no se nos dan sino que se nos echan encima. Al

contrario: se abre desde la serenidad de los grandes planos: no hay una presencia

o referencia directa a lo dominante, a lo agotador y sus grandes primeros planos.

Sabemos que está ahí, pero a modo de eco, de remisión, de lejanía, podemos

acogerlo. No puede ser de otro modo, de él viene la luz más luminosa o a el

envía: la dureza está ahí, es determinante (como luz-lógos); pero lo que deja en

sombras-ilumina de rebote esa luz es lo primero en el plano; cierto: significa

respecto-a, pero es –en ese instante, por un instante: distancia, tregua o

posibilidad de acogimiento o de utopía o de fruición- como un en sí lejano y solo,

un en sí olvidado de sí que, sin embargo, es decisivo: de él venimos, a él

volveremos: a él queremos volver. Pero no de cualquier modo: la vuelta-en-lamostración,

como en la obra se realiza, muestra que esto puede de formas

diversas a las usuales, a las consagradas. Y cada una de estas formas es ya una

realización, una construcción de la ciudad y de la realidad.

25. Primera línea, la fotografía, lo que la luz escribe. Segunda línea, el campo que

se abre y se ordena a distintas objetivaciones. Tercera línea, componente decisivo,

en puridad, de las otras dos, es la propia luz. La aparición de la luz en la obra, su

tenor, realiza ese carácter recursivo, desrealizador, mundanizador tan

característico del arte contemporáneo y su debelación (al menos como

posibilidad, lo que no es poco) de los imperiosos órdenes imperantes.

Recursividad, indefinición, reubicación del orden establecido: vemos reflejos,

series traducidas; la cámara introduce otro elemento reflexivo (acerca y aleja,

separa y conjunta, introduce una distancia en la correrferencia: desacuiza, abre el

territorio para pensar, es pensamiento). Este elemento es, a su vez, multiplicado

por el tratamiento indirecto de la luz: lo que se fotografía es el día (artificial) de la

noche en la noche iluminada por el día artificial que es noche del día, etc. Se

trata de un circuito aparentemente cerrado, pero que no lo es: porque hay, en la

co-incidencia una no-coincidencia, en la posibilidad real de respectividad, una no

saturación. Es, sin salir de la facticidad (es decir, sin necesidad de una

exterioridad absoluta), la posibilidad de lo indefinido, de una multiplicación

inacabable, más aún, no orientada al acabamiento: irrealizable en sentido

tradicional, pero no deficitaria sino distendida. Captada en el gozo, la noche boca

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arriba invierte (pone “patas arriba”, como dice la expresión coloquial) el decurso

necesario de los serios órdenes de lo real establecido, de las tiranías de la ciudad

convencional. Sin, por ello, obviar –sólo distender para repensar- nuestra

referencia a ellos y a ellas..

25. Todo esto sugiere, además, y es lo decisivo, un cambio metaontológico: el

significado de todo lo que significa: la mirada, los objetos o elementos en los que

repara, la luz que posibilita el mirar o bajo la que aparecen los elementos en los

que reparamos, se da no en la primacía de la plenitud de lo real, pro-viene no de

su orden natural-establecido (según la ontología natural o el darwinismo social,

por ejemplo) (luz, trabajo humano, ciudad/combate, triunfo, justificación) sino

que proviene de y se da en el eco luz artificial/noche iluminada//luz artificial/

noche diurnizada-luz natural/día pleno … Es decir: no en la noche plena inhumana,

pero tampoco en la des-humanizada (pero humana) luz artificial

(directa), sino en su respectividad (que, repito, no es presentada como un juego de

simetrías: porque el dejar aparecer el margen, lo no-centro es ya una apuesta por

dejar ser en su plenitud no real aquello que se “ignora” por estar “oscurecido” o

borrado –negado, reprimido, ignorado …). El gozo, la infancia arcádica que

trasluce el “boca arriba”, apunta también en este sentido: respecto a la ciudad

donde se habita, posiblidad de aflojar (la remisión siempre en la remisión;

remisión sin dejar de remitir), de poner boca abajo el orden institucionalizado, de

poner las cartas boca arriba. Y querer hacerlo no sólo vacacionalmente, como

una ritualidad estacional que, de alguna manera, confirma ese orden establecido

como seguridad dura y necesaria y exige su restauración tras ese paréntesis, sino

como una distensión perpetua de su fuerza, como mostración de su carácter

impositivo con el que no tenemos porqué cargar, como cuestionamiento de su

disposicionalidad absoluta que ordena nuestro conocer, nuestro sentir, nuestro

pensar, nuestro actuar.

26. Un arte no orientado a ser interpretado y/o a ser gozado, un arte que es

epistémico, profundamente reflexivo, es un arte social. Una propuesta dispositiva

de mundo es una propuesta de alma, de ciudad y de dios. Donación en la que el

autor no se esconde. No hay falsa objetividad. No hay voluntad de esconderse

sino de no dominar: que el mundo no sea realidad, que lo que pasa por real no

absorba la dinámica de los mundos.

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27. Un arte que deja ver de manera no maniquea la relación mundos-realidad es

un arte combativo, pero no violento. En cuanto necesariamente realizativo (no

mero reflejo, no mera representación) es conflictivo: lo que propone (una

realización mundanal de mundos) no es una pro-puesta, algo que se deja sobre

una mesa para ser discutido en pie de igualdad por jueces desinteresados en

posesión de una desapasionada vara de medir, algo que, después de ser aceptado,

pasa a ser, a ser real. No, la dinámica es diferente: toda propuesta es ya

realizativa, es un mundo que está ya ahí, operando: es real en cuanto realizado,

pero no es al modo de tradicional de realidad, sino de mundo. Es la articulación

de un orden posible frente al, al lado de, conjuntamente con, etc. Y es, además,

un orden que no quiere ser un orden en sentido tradicional: uno, único,

unificador … sino al nuevo estilo: multiplicador, posibilitador, fáctico, finito. Es

un orden que remite a órdenes anteriores y más potentes (dominantes)

cuestionándolos en cuanto realidad, pero, a la vez, acogiéndolos en cuanto

mundos: esta acogida, esta referencia no significa sumisión sino posibilidad de

transformación por inmersión en un horizonte más amplio, pero siempre fáctico.

Significa un destensar su predominancia reconociendo su existencia como

posibilidad que obliga a ahondar el propio horizonte.

28. Un arte concebido de esta manera no es un arte débil sino un arte fuertemente

conflictivo, constitutiva (posicionalmente) conflictivo: puesto que su propuestarealización

es ya, en su no-violencia, violenta para el orden real al que remite y

del que quiere alejar: de su orden de cosas, de cuerpos, de mentes, de imágenes e

ideas. Es un arte comprometido con este camino: y la vía indirecta que elige para

hacerlo no es, por lo tanto, el medio sino el sistema: muestra que el cuidado, la

sutileza, la distancia que da tiempo … es un mundo realizable.

29. Un arte para la ciudad que no niega la presencia del sujeto y que contempla/

obra desde la naturaleza des-cubierta por el reflejo de la acción humana con su

invasora carga de agresividad. Estos hitos no funcionan como polos fuertes, sino

que, estando ahí, se retiran: no hay, por tanto, rotundidad realista, pero tampoco

pura ausencia fingida: lo que domina es el circular que quiere amortiguar la

estridencia de lo real en la realización de un mundo no estridente … El autor no

se exhibe, la naturaleza no se presenta a la luz de sí misma; la ciudad brilla –

quizá- a lo lejos, como una galaxia zobeliana que en su enormidad se presenta

como una joya serena; los hombres se saben ahí, son artífices tanto de la realidad

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Pensar una obra fotográfica | José Antonio Méndez Sanz

como de la posibilidad de nuevos mundos; son los destinatarios de la propuesta;

ausentes, brillando por su ausencia, están presentes carentes de la ceñuda

violencia de la presencia de la realidad una y única. ❚

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida

sobre la vida y la muerte

Domingo Fernández Agis

Universidad de la Laguna

Resumen: Se analiza en este trabajo la aproximación de Derrida a la Biología

contemporánea, tal como ésta se pone en evidencia a través del contenido de su

Seminario “La vie la mort”. La mayor parte del mismo aún permanece inédita, a

excepción del contenido de las tres últimas sesiones, dedicadas a estudiar el

ensayo de Freud, Más allá del principio del placer. Este último bloque temático

aparece recogido en la segunda parte de la obra de Derrida, La carte postale. ❚

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

Filosofía y biología en la reflexión de Derrida

sobre la vida y la muerte

Domingo Fernández Agis

Universidad de la Laguna

Presentación

El objetivo de este modesto trabajo es analizar la aproximación de Derrida

a la Biología contemporánea, tal como ésta se pone en evidencia a través del

contenido de su Seminario “La vie la mort”. La mayor parte del mismo aún

permanece inédita, a excepción del contenido de las tres últimas sesiones,

dedicadas a estudiar el ensayo de Freud, Más allá del principio del placer. Este

último bloque temático aparece recogido en la segunda parte de la obra de

Derrida, La carte postale.

En esta ocasión, además de ese último apartado, dejaré asimismo al

margen el comentario del contenido de las secciones del Seminario en las que

Derrida se ocupa del análisis del biologismo de Nietzsche por parte de

Heidegger 89 y aquella en la que expone la relación entre producción y

reproducción en Marx. Siendo ambas de gran interés, entiendo que abundar en

ellas merecería, en cada uno de los casos, un espacio propio, tan extenso o más

que el dedicado al objeto del presente artículo.

Los retos de la Biología: la lógica y la escritura de la vida.

En los primeros pasajes de su exposición, se refiere a la Lógica de la

oposición que comúnmente se establece, como fundamento de todo discurso que

trate la relación entre la vida y la muerte. Derrida apunta hacia una vía de salida

frente a ella, remitiéndose para esto a Hegel, quien al final de la gran Lógica

contesta la pertinencia de dicha lógica -e incluso critica la lógica la de la posición,

nos recuerda el pensador francés- entre la vida y la muerte. Claro que, como es

sabido, Hegel acaba diciendo que la oposición se resuelve en la Idea Absoluta,

que encierra en sí toda la verdad y que supera el antagonismo entre vida y

muerte. En consecuencia, hemos de concluir que no parece que éste sea un

camino que hoy podamos ni debamos recorrer.

89 HEIDEGGER, M., Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000, vol. I, pp. 416 y ss.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

La siguiente obra que toma como punto de referencia es La voluntad de

poder de Nietzsche. Como es sabido, en ella, señala su autor que la muerte no es

representable y que es de lo vivo de lo único que podemos construir una

representación. A este respecto, Derrida se pregunta si no habría que ir más allá

de los límites de la representación, para pensar la muerte 90 . La conclusión

provisional que podemos retener aquí es que presentar o representar la muerte no

equivale a decir la muerte, a expresar lo que ésta es.

Por último, el tercer punto de referencia de su discurso, en el que se

extiende con más detalle y el que más nos interesa aquí, es el libro de

François Jacob, La lógica de lo viviente (1970), obra de gran repercusión

en la época 91 , cuyo autor había recibido en 1965 el Premio Nobel, junto a

Jacques Monod y André Lwoff, por sus trabajos sobre la herencia genética.

En concreto, el objeto de sus comentarios más amplios en esta primera

sesión, en la que realiza un planteamiento general del objeto de estudio del

Seminario, es el concepto de programa, que en el citado ensayo ocupa un

lugar privilegiado 92 . El elemento explicativo clave de la lógica de lo

viviente sería ese programa 93 , pues cada individuo no tiene otra misión

biológica que transmitir el contenido de éste a sus descendientes. El

programa, por tanto, está proyectado hacia el futuro, pese a que aporte la

memoria viviente del pasado. Aunque no lo mencione de forma explícita,

Derrida parece pensar que el programa posibilitaría ese juego entre la vida

y la muerte que está reclamando explicitar desde el principio, razón por la

cual había comenzado diciendo que el título de su curso, con un silencio

entre las dos partes que podemos distinguir en él, o un guión que no

90 DERRIDA, J., “La vie la mort” (1). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, p. 4. Ver asimismo,

NIETZSCHE, F., La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2000. En particular cuando se refiere a la

“sabiduría dionisíaca” (Ibídem, p. 288) y cuando manifiesta su rechazo a los “hábitos depresivos”

que condicionan el sentido del conocimiento (Ibídem, pp. 313-4).

91 FOUCAULT, M., “Croître et multiplier”, “Le Monde”, 15-16 nov., 1970. Reeditado en

FOUCAULT, M., Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 1994, pp. 99 y ss. En ese escrito, desde la

posición que ha conquistado como intelectual, Foucault señala que “François Jacob acaba de

escribir un verdadero y gran libro de historia. No cuenta cómo se han descubierto, paso a paso,

las leyes y los mecanismos de la herencia, sino lo que la genética ha puesto patas arriba en el más

viejo saber de Occidente”. Ibídem, p. 99.

92 “Es la noción de programa lo que se sitúa en estos momentos en el centro de la biología”.

FOUCAULT, M., Op. Cit., p. 103.

93 “El organismo viene a ser así la realización de un programa prescrito por la herencia”. JACOB,

F., La lógica de lo viviente, Barcelona, Laia, 1977, p. 10.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

supondría alusión alguna a la oposición, sino más bien a la continuidad

existente entre la vida y la muerte.

Reflexiona asimismo sobre la Lógica de la analogía, a su juicio, usada con

profusión y nunca suficientemente explicitada. En su opinión, el logos de la

analogía es problemático y no han sido aclarados los fundamentos de su actuar.

Su manejo acrítico da lugar a equívocos. Él mismo señala algunos que aparecen

en La lógica de lo viviente. En particular critica, que Jacob distinga entre un

programa genético y otro cultural, señalando acto seguido la imposibilidad de

cambiar el primero en una dirección intencional y prevista de antemano, frente a

la posibilidad de hacerlo con el segundo. Por su parte, considera que no es en

absoluto más fácil cambiar, intencionalmente, el segundo. En ambos planos se

daría, a su juicio, un mismo grado de posibilidad y de resistencia a la mutación.

Sin duda, en este punto, habría que hacer hincapié en la posibilidad de

transformación intencional que, con respecto al programa genético, nos otorga la

ingeniería genética. No obstante, hay que tener presente que la intención de Jacob

en esta obra era explicar cómo se ha producido la evolución, haciendo hincapié

en que no hay una inteligencia que la dirija. Al mismo tiempo, su interés se

orienta a mostrar en qué medida se pueden dar ciertas tendencias teleológicas en

el ámbito biológico, sin que esto suponga admitir la existencia y la acción de una

inteligencia rectora de la vida. Sin embargo, las reflexiones de Derrida dejan de

lado estos aspectos cruciales.

Su aproximación a la Biología se concreta, además, en el comentario de

dos obras de Georges Canguilhem: el artículo, “Le concept de la vie” y el ensayo

La connaissance de la vie 94 . En particular, se detiene en una referencia de éste a

Claude Bernard. De ella extrae Derrida la tesis de la dificultad de aplicar la lógica

de la analogía al concepto biológico de programa. Canguilhem señala igualmente

que la analogía con la semántica es problemática. A través de ella, Bernard habría

intentado suplir con metáforas la falta de claridad del saber biológico. Según

advierte el epistemólogo, corremos el riesgo de seguir haciendo lo mismo. De

hecho, nos dice ahora Derrida, en ese mismo error habría caído Jacob.

“Ni Canguilhem ni Jacob han problematizado lo que entienden por esta semiótica o más

bien, por esta gráfica de la vida. Esta escritura no fonética que llaman ‘sin escritura’ y que

están dispuestos a reinventar con todos los valores ligados al logos en su más constante

tradición platónico-hegeliana, ella misma releída como un telos en marcha” 95 .

94 CANGUILHEM, G., El conocimiento de la vida, Barcelona, Anagrama, 1976, pp. 76 y ss. Ver

también, Ibídem, pp. 104 y ss.

95 Ibídem, p. 22.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

En este contexto, cita una anterior aproximación suya a esta cuestión,

recogida en De la gramatologie 96 . En efecto, allí se encuentra un capítulo titulado

“Le programme”, en el que habla de la biología y la noción de programa que ésta

maneja en relación a la célula viviente. Puntualiza al respecto, que no lo hacía no

“para hacer descansar en la noción o en el término programa toda la máquina conceptual

del logos y de su semántica, sino por intentar mostrar que la llamada a una escritura nofonética

en la genética debía implicar y provocar toda una deconstrucción de la máquina

logocéntrica, antes que provocar un retorno a Aristóteles” 97 .

Habría que señalar, a este respecto, que, mucho antes de que lo hiciera la

biología, la lógica, la matemática, la física y la química han apelado a la

realización de una tarea similar a lo que Derrida denomina construcción de

“una escritura no fonética”. Esto ha provocado ya, de hecho, algo muy

parecido a lo que puede entenderse por una “deconstrucción de la máquina

logocéntrica”, representada aquí por el discurso filosófico que, en efecto, ha

sido deconstruido una y otra vez, en base a la potencia explicativa y resolutiva

del logos científico. Con ello, podríamos concluir que las palabras de Derrida

no testimonian sino un olvido difícilmente disculpable en este punto. Sin

embargo, la persistencia del discurso filosófico, pese a todos los científicos y a

los filósofos “deconstructivos” que han pasado por este mundo, es indicativa de

la presencia de algo que no puede ser descrito a través de ese tipo de narración

del choque entre filosofía y ciencia. Así pues, las palabras de Derrida deben

hacernos pensar más allá de los límites de su propio campo de juego. En

definitiva, la cuestión clave a responder es: ¿por qué es posible aún escribir y

pensar en un logos filosófico? 98

96 DERRIDA, J., De la gramatologie, Paris, Minuit, 1967, pp. 15 y ss. Ver también, “L’alfabet et

la représentation absolue”, Ibídem, pp. 416 y ss.

97 Ibídem. Cfr. HEIDEGGER, M., Op. Cit., p. 421: “La ciencia y la meditación regional están

ambas fundadas históricamente en el correspondiente dominio de una determinada interpretación

del ser y se mueven siempre en el ámbito de una determinada concepción esencial de la verdad”.

98 Derrida siempre se mostró inclinado a explorar nuevas formas y contenidos para dicho logos:

“Sería necesario trazar nuevas vías en el pensamiento del cuerpo, sin disociar los registros del

discurso (el pensamiento, la filosofía, las ciencias bio-genético-psicoanalíticas, la filo y la

ontogénesis) para aproximar un día lo que hace temblar y lo que hace llorar, esta causa que no es

la causa última que podría llamarse Dios o la muerte (Dios es la causa del mysterium tremendum,

y la muerte dada es siempre lo que hace temblar, o también lo que hace llorar) sino la causa más

próxima: no la causa cercana próxima, es decir, el accidente o la circunstancia, sino la causa en lo

más próximo de nuestro cuerpo, esa misma que hace que entonces se tiemble o se llore antes que

otra cosa. ¿Qué se metaforiza o se finge entonces? ¿Qué quiere decir el cuerpo, suponiendo que se

pueda todavía hablar aquí de cuerpo, de decir y de retórica? ¿Qué hace temblar en el mysterium

tremendum ? Es el don del amor infinito, la disimetría entre la mirada divina que me ve y yo

mismo, que no veo lo que me mira, es la muerte dada y sufrida de lo irremplazable, es la

desproporción entre el don infinito y mi finitud, la responsabilidad como culpabilidad, el pecado,

la salvación, el arrepentimiento y el sacrificio”. DERRIDA, J., Donner la mort, Paris, Galilée,

1999, pp. 81-2.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

En la segunda sesión, comenta la obra de Nietzsche, Ecce Homo. En

primer término, señalando cómo el autor considera que el propio nombre remite

a la muerte y de qué forma enfoca su obra para hablar de la vida, de sí mismo

como viviente. En opinión de Derrida, se pone en evidencia, en la obra citada, la

intersección constante de la vida y la muerte (representadas respectivamente por

las figuras de la madre y el padre, en la obra de Nietzsche). Se produce de igual

manera una afirmación de la vida, de la propia vida en la obra, más allá de la

muerte biológica 99 .

Revisita asimismo el contenido de las conferencias de Nietzsche, Sobre el

porvenir de nuestras instituciones educativas 100 , comentando el pasaje en que su

autor habla de la enseñanza de la lengua materna 101 , rechazando que ésta se

enseñe como una lengua muerta y reivindicando su enseñanza en tanto que algo

vivo. Con su proverbial habilidad de comentarista de textos, intenta sacar partido

a esta alusión que relaciona lengua y vida 102 . Señala así que ve aparecer en dicho

trabajo el motivo vitalista de la muerte y la regeneración. En efecto, a propósito

de la institución académica y de sí mismo, Nietzsche habla de una regeneración

que implica la muerte previa de aquello que ha de renacer. Derrida recalca que

este mismo tema se trata en La genealogía de la moral: el degenerado es hostil a

la vida, su existencia denota la latencia de “un principio de vida hostil a la

vida” 103 .

En la sesión siguiente, se refiere a La voluntad de poder, para señalar que

en esta obra Nietzsche demuestra conocer el mismo texto de Claude Bernard que

cita Canguilhem. En ese texto se habla de la oposición al concepto de vida y

muerte, entendidos como elementos que están sujetos a una lucha constante 104 .

Por su parte, Bernard sostiene en el referido pasaje que no hay entre la

enfermedad y la salud otra cosa que diferencias de grado: la desproporción, la

99 NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Madrid, Alianza, 1985, pp. 21 y ss. “… yo, para expresarme en

forma enigmática, como mi padre ya he muerto, y como mi madre todavía vivo y voy haciéndome

más viejo. Esta doble procedencia, por así decirlo, del vástago más alto y del más bajo en la escala

de la vida, este ser décadent y a la vez comienzo –esto, si algo, es lo que explica aquella

neutralidad, aquella ausencia de partidismo en relación al problema global de la vida, que acaso

sea lo que me distingue”. Ibídem, p. 21.

100 NIETZSCHE, F., Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas, Barcelona, Tusquets,

2000, pp. 31 y ss.

101 Ibídem, 2ª Conferencia. Edic. Cit., pp. 59 y ss.

102 DERRIDA, J., “La vie la mort” (2). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, pp. 15 y ss.

103 Ibídem, p. 19.

104 DERRIDA, J., “La vie la mort” (3). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, pp. 17-8.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

exageración y la falta de armonía en fenómenos normales es lo que constituye la

enfermedad.

En el artículo antes citado, señala Canguilhem que hay que distinguir entre

conceptos precisos y metáforas, indicando que Bernard se mueve en el terreno de

la metáfora, como si eso fuera suficiente para poner en cuestión el valor científico

de los resultados de su investigación. Derrida a su vez hace notar que sin estudiar

las metáforas no llegaremos a comprender nada, ni dentro ni fuera del

pensamiento científico 105 .

Canguilhem parte de la concepción de Claude Bernard 106 sobre la vida,

que el gran epistemólogo resume en dos aforismos:

1. La vida es la muerte.

2. La vida es la creación.

Frente a Bernard, para él, lo que prueba la validez de un concepto es su

operatividad, a lo que Derrida replica que eso sólo se puede juzgar con certeza a

posteriori. Por tanto, no puede de antemano descartarse el valor de un concepto

por su aparente falta de operatividad o su proximidad a lo metafórico 107 . En este

punto, podemos encontrar una coincidencia casi exacta con lo expresado por

Henri Atlan en Les étincelles de hasard. Este autor sigue la misma línea de

razonamiento que Derrida en su Seminario, apela a los mismos textos de Jacob,

Canguilhem y Bernard, alcanzando conclusiones prácticamente idénticas 108 . La

105 Ibídem.

106 BERNARD, C., Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux,

Paris, Albert Dastre, 1879. Reedición facsímil, Paris, Vrin, 1966.

107 DERRIDA, J., “La vie la mort” (3), pp. 23-4.

108 Atlan, H., Les étincelles de hasard, vol. 1. Connaissance spermatique, Paris, Seuil, 1999. Según

nos recuerda Atlan, “en los años 1970, François Jacob, autor de La Logique du vivant, defendía

junto al lingüista Roman Jakobson, en la revista Crítica, la idea de un lenguaje de lo viviente

inscrito en los sesenta y cuatro tripletes del código genético. No podía impedirse, en esta ocasión,

evocar la analogía con las sesenta y cuatro combinaciones del juego del Yi-king, práctica de

adivinación en la tradición taoísta por la que Jung, entre otros, había estado ya fascinado. Pero

Jacob parece haber vuelto más tarde, afortunadamente, a una visión más crítica de la teoría

biológica, desarrollando la idea de un ‘bricolage’ de la naturaleza en el interior de un campo

extenso de lo posible, solamente limitado por las restricciones físico-químicas de la materia de la

que están hechos los cuerpos. En 1966, Canguilhem había caído en la misma trampa, tomando en

serio la idea del lenguaje de la Vida”. Atlan, H., Op. Cit., p. p. 41.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

coincidencia es aún más palpable y relevante cuando recordamos lo que dice el

autor sobre Canguilhem 109 .

Llegamos a lo que, en mi opinión, es el momento decisivo en esta

aproximación crítica de Derrida a la Biología contemporánea en la cuarta sesión

de su Seminario. Allí señala que la biología genética se ha construido sobre el

modelo del texto, de la textualidad. En su opinión,

“si el objeto, el referente de un texto científico (y la ciencia es un texto), si el objeto, el

referente de un discurso científico (y la ciencia es un discurso) si este objeto o este referente

no son realidades meta-textuales o meta-discursivas, si su realidad misma tiene una

estructura análoga o exactamente homogénea a la de la textualidad científica, si el objeto

(lo viviente (lo viviente, es decir, la reproductibilidad), el modelo y la subjetividad científica

(el cognoscente, etc.) tienen una estructura análoga, a saber, la del texto, no podemos

hablar, como se viene haciendo, de sujeto, cognoscente, conocido, de objeto y de modelo

analógico. Además, y por la misma razón, lo que los hombres pretendemos tomar en la

cultura como modelo, a saber los textos discursivos o las calculadoras y todo lo que

creemos conocer familiarmente bajo el nombre de texto, lo que pretendemos entonces

tomar como modelo, comparación, analogía, de cara a comprender las formas elementales

de la vida, eso mismo es un producto complejo de la vida, de lo viviente, y el pretendido

modelo no es exterior ni al sujeto cognoscente ni al objeto conocido. No hay nada de

fortuito o de externo a esto que el viviente que somos produce: cosas (textos) que al parecer

pueden servir de modelo para el conocimiento de lo viviente, no hay nada de fortuito en

que exista aquí una analogía estructural” 110 .

109 “Se preguntaba, sin embargo, si estos conceptos informáticos no eran ‘metáforas importadas,

del mismo tipo que las metáforas [de la fisiología] mediante las cuales Claude Bernard intentaba

suplir la falta de un concepto adecuado’. Pero rechazaba enseguida esta eventualidad. En la

herencia biológica concebida como comunicación de información, veía una suerte de regreso al

aristotelismo, puesto que se debía ‘admitir que hay en lo viviente un logos, inscrito, conservado y

transmitido’. Hablaba incluso de ‘definir la vida como un sentido inscrito en la materia’,

admitiendo la existencia de un a priori propiamente material y no solamente formal. La única

diferencia con el aristotelismo parecía ser que, en lugar de utilizar modelos geométricos, el

conocimiento de la vida ‘utiliza ahora la lengua de la teoría de las comunicaciones. Mensajes,

informaciones, programa, código, instrucción, decodificación, tales son los nuevos conceptos del

conocimiento de la vida’. En efecto, el descubrimiento en el curso de estos treinta últimos años de

mecanismos de regulación genética más complejos de lo esperado, y las nuevas metáforas

sugeridas por el análisis de los sistemas dinámicos y las teorías de la auto-organización, han

mostrado que estos conceptos no son sino metáforas aproximativas. Se encuentra allí muy poco

de las características sintácticas y sobre todo semánticas de un lenguaje.

La noción de código genético parece ser la excepción, pero se trata de una correspondencia

estática entre la estructura lineal del ADN y el ARN y la de las proteínas, que no contienen de

ninguna manera los elementos dinámicos de un lenguaje humano ni tampoco los de un programa

de ordenador”. Ibídem, pp. 41-2.

110 DERRIDA, J., “La vie la mort” (4). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, p. 5.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

A pesar de la práctica total coincidencia que antes he hecho notar, contra

estas últimas apreciaciones sí que se manifiesta de forma clara y contundente

Henri Atlan cuando señala que, “en efecto, lo que se denomina el mensaje o el

lenguaje genético, no tiene ningún sentido fuera de las estructuras moleculares

que observamos: estas no son significantes porque no significan nada distinto de

ellas mismas. La naturaleza de los organismos no habla más que la de otros

cuerpos químicos” 111 .

Pese a todo, analogía y reproducción son los dos hilos conductores del

discurso de Derrida. Ya lo había anunciado en anteriores sesiones, pero ahora lo

explicita aún más, distanciándose a través de una profundización en los mismos

de las explicaciones que Jacob da en su Lógica de lo viviente. Afirma, en

concreto, que esos son los dos hilos que tratará de unir a lo largo de su

Seminario, para comprobar si la corriente pasa a través de ellos 112 . En

consecuencia, reprocha a Jacob que, queriendo alejarse de todo planteamiento

metafísico, huyendo por tanto del ámbito de posibilidades de expresión que

puede definirse en el entrecruzamiento de ambos conceptos, se plantee en su libro

descubrir la lógica de lo viviente y no la lógica de la Vida. Sin embargo, al

vincular la definición de lo viviente a su capacidad de reproducción de un

programa, está presentando, de hecho, la misma definición que da Hegel en su

Lógica. Derrida hace notar que resulta curioso que, pretendiendo escapar de la

metafísica, se llegue a una definición que coincide con la ofrecida por el más

grande metafísico de la historia 113 .

Partiendo de considerar que “Jacob designa la sexualidad y la muerte

como suplementos, accidentes, auxiliares superfluos”, habla de una lógica del

suplemento, que viene a completar a las que corresponden a la analogía y a la

reproducción. Afirma, pues, que para éste el atributo esencial de lo viviente es la

capacidad de reproducirse, pero no la sexualidad ni la muerte. Resulta ineludible

evocar, a este respecto, -y así lo hace Jacob en su obra- la existencia de

organismos unicelulares que se reproducen de forma asexuada y que, en sentido

estricto, son ajenos a la muerte, no porque no puedan desaparecer, sino porque

no están programados para morir 114 . No obstante, el análisis de Derrida se dirige

111 Atlan, H., Op. cit., p. 42.

112 DERRIDA, J., “La vie la mort” (4), p. 7.

113 Ibídem, p. 9.

114 Ibídem, p. 16.

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

de nuevo aquí, más que a contrastar las tesis de Jacob con la ciencia

contemporánea, a mostrar las debilidades que, desde el punto de vista de la

filosofía deconstructiva, pueden encontrarse en el uso y descarte de determinados

conceptos que el citado autor realiza. Sus virtualidades y sus limitaciones reposan

sobre tal elección. ❚

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Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis

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El primer cierre científico en el mundo Heleno:

los Elementos de Euclides

Celso Luján García

IES Severo Ochoa (Elche, Valencia)

Resumen: El presente artículo muestra el surgimiento de la matemática en el

mundo heleno como un proceso que parte de condiciones meramente materiales y

que progresivamente va distanciándose de los fenómenos empíricos para

cristalizar en teoremas. Presenta a Euclides como el primer cierre topológico del

espacio matemático, analiza el modelo de verdad como coherencia que se

inaugura en Grecia y esboza la importancia de las repercusiones que dicho

modelo ha tenido en terrenos como la epistemología o la religión. ❚

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El primer cierre científico en el mundo Heleno...| Celso Luján García

El primer cierre científico en el mundo Heleno:

los Elementos de Euclides

Celso Luján García

IES Severo Ochoa (Elche, Valencia)

Comprender el mundo actual no es simplemente llevar un registro de los

éxitos y fracasos, de los logros y las indignidades o de los avances y retrocesos. Es

mucho más complejo. Es necesario desvelar los modelos que los estructuran, las

dinámicas que los producen o las inercias que los legitiman. El presente escrito

pretende analizar el surgimiento del modelo matemático en el mundo heleno y

cómo este propicia una forma de comprensión de la realidad que sin duda alguna

cruza toda la historia de la filosofía y llega hasta nuestros días.

Es un lugar común defender que la matemática comienza en Grecia con

Tales de Mileto y Pitágoras. Sin embargo, esta afirmación es totalmente aleatoria

si por matemáticas entendemos únicamente aquella actividad basada en, o que

utiliza, números. No se afirma que Jerjes no supiese cuántos pies tenía cuando

dirigía sus tropas hacia las Termophilas. Eso sería absurdo. La humanidad debió

utilizar la “intuición” matemática como mínimo desde que se asentó, domesticó

animales, cultivó los campos y, en definitiva, hubo de aprehender las leyes del

medio (eco-nomos).

Las matemáticas, surgidas en la antigüedad por necesidades de la vida cotidiana (…)

reflejan las leyes del mundo material que nos rodea. (ALEKSANDROV, 1979, 9).

No obstante, hay una gran diferencia entre contar objetos presentes a la

intuición empírica y establecer teoremas útiles para cualquier tipo de intuición. La

diferencia radica en la universalidad y necesidad de dichos teoremas. Así pues,

entenderemos por momento del surgimiento de las matemáticas aquel en el que el

cálculo empírico se convierte en teorema a través de un modelo de verdad como

coherencia respecto del ámbito formal. Si tal modelo de verdad es producto de la

teorematización o si, por el contrario, es la voluntad de universalidad y necesidad

la que produce una actividad matemática que cristaliza en teoremas es una

decisión que está a la base de la comprensión de la filosofía como una

metarreflexión sobre la ciencia o a ésta como una actividad filosófica.

La línea de trabajo que sostenemos, siguiendo a Pérez Herranz, en su

artículo “Entre Samos y el Museo: La travesía por el número y la forma

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geométrica” incluido en Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia

griega (2007), es que son esos objetos matemáticos recién descubiertos en Grecia

los que propician la reflexión filosófica.

(...) llama la atención que los personajes que inauguran la historia de las matemáticas sean

los mismos que inauguran la historia de la metafísica: Tales de Mileto y Pitágoras de

Samos. Parece que en sus orígenes matemática y metafísica se interpelan la una a la otra y

forman una unidad por integración de sus partes que conduce al pensamiento que

llamamos filosófico, que en rigor es una reflexión sobre esos recién descubiertos objetos

matemáticos. (PÉREZ HERRANZ, 2007, 356).

Y por tanto, defenderemos el surgimiento de la matemática cuando ésta

pretende universalidad y necesidad para sus teoremas, que dejan de referirse a la

intuición concreta y directa como había ocurrido en el mundo egipcio y

babilónico.

(...) que las matemáticas griegas estuviesen influidas por las egipcias y la astronomía griega

por la babilónica es más que probable (…). Sin embargo, no es lo mismo decir esto que

decir que las matemáticas científicas griegas derivaron de Egipto o su astronomía de

Babilonia (…). Las matemáticas egipcias consistían en procedimientos empíricos,

rudimentarios y esquemáticos, de obtener resultados prácticos. (…) La ciencia y el

pensamiento, en cuanto distintos del cálculo meramente práctico y del saber astrológico,

fueron producto del genio de Grecia, y no se debieron ni a los egipcios ni a los

babilonios» (COPLESTON, 1994, 31).

La universalidad y necesidad que pretenden los griegos implica que los

resultados obtenidos ya no se identifican con los intereses de sus creadores, como

ocurría por ejemplo en la agrimensura egipcia, por tanto se produce una

autonomización de las operaciones. En lo que sigue intentaremos recorrer ese

camino que ha transitado la matemática griega desde el mero cálculo empírico

hasta la objetivación, independiente de los intereses de sus creadores o de

cualquier voluntad de poder. Estudiaremos los signos materiales utilizados, los

fenómenos abordados, los esquemas de identidad que conformaron los contextos

determinantes, las operaciones manuales y conceptuales realizadas, las relaciones

conseguidas y las estructuras sistemáticas alcanzadas hasta la llegada del primer

gran cierre científico con Euclides. 115

115 Conceptos de la Teoría del Cierre Categorial de G. Bueno, matizados por Fernando Pérez

Herranz en el artículo citado. (BUENO, 1992-93).

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El detonante del paso de los fenómenos empíricos a los teoremas se

produjo con el cambio del sistema de escritura y la sustitución de las muescas

cuneiformes por una nueva sintaxis, el sistema vocálico, en el cual cada letra

posee un valor dependiendo de su posición. La nueva sintaxis trajo, en germen, la

posibilidad, por un lado, del álgebra y, por otro, de la objetivación a través de la

desconexión entre el sujeto y el objeto del cálculo. La primera desconexión

semántica entre los signos y sus referentes se debe a la mediación de la posición

notacional de las muescas en la arcilla de los babilonios.

El álgebra implícita en el conjunto de operaciones matemáticas estaría desbordando la

simple correspondencia entre un signo y una entidad interpretable por un adivino, chamán

o sacerdote, y los signos numéricos se independizan de sus significados referenciales.

(PÉREZ HERRANZ, 2007, 360).

Sin embargo la sintaxis de la arcilla era extremadamente limitada. No fue

hasta la introducción del sistema numérico fenicio cuando pudieron realizarse

operaciones más complicadas. Y aún así, antes de que los griegos entrasen en

escena, encontramos en el mundo babilónico y egipcio una aritmética

excesivamente simple.

Casi no hay simbolismo, apenas algún pensamiento consciente sobre abstracciones,

ninguna formulación metodológica general y ninguna idea de demostración incluso de

razonamiento plausible que pudiera convencer a alguien de la corrección de un

procedimiento o fórmula. (KLINE, 1992, 45).

Si comparamos algunos problemas resueltos por los babilonios con

algunas de nuestras soluciones modernas advertimos de inmediato que los

resultados coinciden, es decir, lo único que varía es la sintaxis o estrategia

utilizada para su resolución pero no su resultado.

Lo verdaderamente sorprendente es que la utilización de signos escriturales diferentes y de

reglas operatorias distintas confluyen en idénticos resultados, por lo que se puede concluir

que las operaciones matemáticas se caracterizan por la identidad. (PÉREZ HERRANZ,

2007, 361).

Así pues, la característica general de la matemática es que sigue esquemas

de identidad entre signos que ya habían descubierto tanto babilónicos como

egipcios (con la geometría de las crecidas) y helenos, aunque la diferencia de estos

últimos respecto de los precedentes consiste, según Pérez Herranz, en la capacidad

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de estos de «neutralizar» y eliminar las operaciones (subjetivas) de escribas,

burócratas y sacerdotes.

Se abre así la posibilidad de una verdad, que

deja de ser efecto de la habilidad de un maestro para transformarse en efecto del método.

(PÉREZ HERRANZ, 2007, 362).

Esta verdad es producto de la invariabilidad de las relaciones entre los

propios signos escriturales. La verdadera revolución científica en el mundo heleno

fue el paso de lo semántico a lo sintáctico. Los signos empezaron representando

objetos empíricos, pero poco a poco, a través de la desconexión antes citada,

aparecieron relaciones entre los propios signos. Se produjo, en definitiva, un paso

desde los lenguajes naturales a un lenguaje formal de relaciones invariables, es

decir, universales y necesarias.

Esta verdad de la que habla Fernando Pérez Herranz es lo que al principio

de este escrito hemos llamado la voluntad de universalidad y necesidad que

recorrerá en adelante toda la historia de la ciencia y que será punto de reflexión

central en la filosofía, bien para defenderla desde posturas coherentistas, a veces

dogmáticas, bien para criticarla desde posturas adecuacionistas, las más de las

veces relativistas. Sin embargo, en la utilización de esquemas de identidad por

parte de los helenos ya podemos encontrar el distanciamiento necesario para

eliminar cualquier tipo de interpretación por parte de escribas, burócratas y

sacerdotes y, por tanto, acabar con la posibilidad de la manipulación.

Tales de Mileto encontró en el triángulo una gran cantidad de relaciones

de identidad que eran independientes del intérprete y que podían ser expresadas

en forma de teorema. Así, tanto el triángulo como el círculo que le sirve de límite

se convirtieron en el contexto determinante en el cual Tales fue capaz de

encontrar relaciones de proporcionalidad entre los propios signos que le

permitieron establecer la altura de una pirámide (ya que la altura de la pirámide

será proporcional al cateto opuesto al observador en el triángulo formado entre el

suelo y el ángulo bajo el que se observa el vértice de la pirámide).

Sin embargo el triángulo de trabajo y el que forma la pirámide con el

observador son evidentemente diferentes, no idénticos, sino proporcionales. Esto

implica una geometrización del espacio en su totalidad y la comprensión de que

todas las partes del mismo comparten las mismas propiedades.

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Tales realiza así la necesaria «limpieza ontológica» que exigen la comprensión geométrica

del mundo y apunta al espacio abstracto de las homotecias y los emplazamientos (…), el

principio de todas las cosas es ese círculo límite que se confunde con el agua, y en el que sus

partes pueden ser medidas precisamente según el triángulo, el esquema de identidad que

conecta mediante proporciones todas las partes de universo totalizadas por el círculo.

(PÉREZ HERRANZ, 2007, 364).

Entendiendo, pues, que no hay lugares privilegiados, que el universo en

cuanto espacio es uniforme, y que éste se puede medir mediante relaciones

constantes de identidad en triángulos, el mundo heleno estaba preparado para

llevar a cabo una desconexión semántica prácticamente total entre las relaciones

de identidad y el mundo de la experiencia fenoménica. Dicha desconexión se llevó

a cabo mediante el gnomón, que cumple básicamente tres funciones: objetiva el

tiempo psicológico al traducirlo a sombras objetivas y mensurables, traslada

relaciones de proporcionalidad desde los objetos físicos hacia el triángulo y el

círculo y por último, se convierte en un modelo de universo debido a que el sol

siempre guarda una relación triangular con el gnomón y la tierra. El gnomon

tiene la capacidad, en su asombrosa simplicidad, de conectar los cielos, la tierra y

la geometría, lo cual le hace ser el punto de inflexión para la explicación de la

totalidad de los fenómenos. (Fig. 1).

Fig. 1. Gnomón y modelo del universo

Pero si el universo ya se había convertido en un espacio geométrico, fue

con Pitágoras con quien este espacio se relacionó íntimamente con el número, ya

que cualquier relación podía ser expresada numéricamente.

Pero lo que parece que les impresionó más que nada fue el descubrir que los intervalos

musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numéricamente.

(COPLESTON, 1994, 46).

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Cabe decir que la altura de un sonido depende del número, en cuanto que

depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible representar los intervalos de

la escala con razones numéricas. Pues bien, lo mismo que la armonía musical

depende del número, se puede pensar que la armonía del universo depende

también del número.

Así, mientras los cosmólogos milesios hablaban de conflicto universal de

los opuestos, los pitagóricos, mediante sus estudios en el campo de la música,

pensaron en resolver el problema del «conflicto» mediante la «armonía» a través

de esquemas de identidad que podían ser representados numéricamente.

La escuela pitagórica tuvo también la genial idea de representar tanto los

números como la armonía espacialmente. Por un lado, la representación espacial

de los números dio lugar a números triangulares, cuadrados, pentagonales, etc.

Destacando entre ellos aquel número triangular que tenía algo de sagrado: la

tetractys. Y paralelamente la representación de la armonía evidenció la

asombrosa coincidencia entre la suma de las razones de las constantes entre las

vibraciones de las cuerdas de la lira y la tetractys. Así pues, los pitagóricos

descubrieron que la armonía puede ser representada numéricamente y, estos

números, a su vez pueden ser representados por el gnomon formando figuras

geométricas que contienen innumerables esquemas de identidad.

Lo interesante es que estos distintos contextos —sonidos, series gnómicas, cristales,

posición de los astros...— confluyen hacia una misma propiedad ontológica: la de ser

conmensurados por los números. Se inicia entonces ese proyecto pitagórico que sueña con

coordinar el mundo por mediación de los números enteros, operación que se extrapola a la

totalidad del universo. (PÉREZ HERRANZ, 2007, 368).

Sin embargo, que el mundo se coordine por medio de los números enteros

implica que ha de tomarse una decisión en torno a la naturaleza de estos. O bien

el número es una entidad absoluta y entonces se corre el peligro del misticismo; o

bien es una entidad que surge de relaciones. Para los pitagóricos ésta segunda

opción, en la que los número juegan el papel de intermediarios con el mundo, era

la que posibilitaba conducirse racionalmente hacia el conocimiento y aun la

perfección humanas.

La más famosa de estas relaciones, el teorema de Pitágoras, puso de

manifiesto que, geométricamente hablando, es muy fácil dibujar con regla y

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compás sobre la recta la raíz de dos, puesto que sólo hay que trasladar una

diagonal, pero otra cosa muy diferente es expresarla en números racionales

(puesto que es imposible), y así apareció el problema de la inconmensurabilidad

de las ciencias. En el canon según el cual se estaba organizando el cosmos no

tenían sentido los números irracionales. Esta dificultad operatoria a la hora de

tratar con los recién nacidos números irracionales impulsó la creación de una

totalidad sistémica que diese cuenta de ese límite interno.

Platón se alejó de cualquier misticismo defendiendo la utilización de la

regla y el compás porque con ellos podía prescindir totalmente de los números y,

del mismo modo, de los irracionales. Rechazó cualquier técnica basada en el

movimiento que supondría de nuevo la introducción de los números en las

demostraciones y, con ellos, los irracionales. Así se consagraron la regla y el

compás, a partir de Platón, como constructores de esquemas de identidad.

Del mismo modo, mediante los triángulos, que describe en el Timeo como

generadores y constitutivos del mundo (isósceles y escaleno), integró los

irracionales para hacerlos conmensurables.

Lo interesante de esta conjetura, siguiendo a Popper, es que introduce los números

irracionales en el mundo de las ideas (PÉREZ HERRANZ, 2007, 378).

En Platón podemos observar otro de los pasos para la desconexión

semántica de las matemáticas con el mundo, es decir, para la autonomización de

las operaciones, y el primer intento de hacer un cierre o clausura de los elementos

matemáticos, aunque aún estuviese preso de conceptos como el de sacrificio y

purificación del alma.

No obstante el problema de la inconmensurabilidad no será resuelto hasta

que Eudoxo, utilizando un método exclusivamente geométrico, se desprenda de

cualquier referencia a los irracionales, e incluso al infinito, al hablar del círculo

como proporcional al diámetro. Así, suponiendo que los números que están en

proporción tienen una medida común se resuelve el problema de la

inconmensurabilidad entre líneas, superficies y volúmenes.

Para entender la tarea llevada a cabo por Euclides aún nos queda conocer

los intentos de «cierre» que se realizaron en cada una de las ciencias. Aristóteles

llevó a cabo la neutralización de las operaciones por dos vías distintas. Por un

lado de manera zoológica, afirmando que sólo es posible conocer racionalmente a

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los animales mediante la disección del cadáver; y por otro, mediante la vía lógico

matemática: lógica y teoría de la demostración.

Los griegos habían hecho el trabajo básico para fundar la lógica al producir razonamientos

matemáticos correctos, pero correspondió a Aristóteles codificar y sistematizar las leyes que

siguen estos razonamientos en una ciencia separada. Los escritos de Aristóteles dejan muy

claro que derivó la lógica de la matemática. (KLINE, 1992, 85).

Ahora que estamos llegando al final del análisis es el momento de la

síntesis y la enumeración para comprobar que hemos alcanzado la visión de

conjunto necesaria para entender el paso desde los fenómenos empíricos a los

teoremas, en este caso el de Euclides como primer «cierre» del campo de la

matemática.

El primer fenómeno que analizamos al principio fue el de la escritura,

desde las rudimentarias muescas cuneiformes hasta la sencilla pero ilimitada

sintaxis del nuevo sistema fenicio. El descubrimiento de un alfabeto donde la

posición de cada grafía le hacía cambiar de valor y que formaba palabras por

combinatoria ya lleva implícita la idea de un álgebra que era prácticamente

imposible en alfabetos y sistemas anteriores.

Aunque la identidad ya aparece como una característica de la ciencia,

incluso en las primeras operaciones de carácter empírico, comercial, es con Tales

de Mileto cuando comienzan los primeros esquemas de identidad claros que

cristalizan en el triángulo y el círculo como contextos determinantes. Todo ello se

materializa en el gnomón como un artefacto de una enorme simplicidad pero

capaz de generar infinitos esquemas de identidad. Pero su utilización en base a

triángulos inscritos en círculos no tarda en generar el problema de los

irracionales, puesto que es muy sencillo dibujar los números irracionales pero no

lo es tanto expresarlos algebraicamente. Todo ello generó un problema de

inconmensurabilidad entre la geometría y el álgebra y, por extensión, puso en

cuestión el sistema bajo el cual se estaba ordenando todo el cosmos desde Platón.

La teoría de la proporcionalidad de Eudoxo acabó con el problema de la

inconmensurabilidad y Aristóteles estableció las normas de la lógica deductiva

necesaria para hacer ciencia.

Con todo ello Euclides acomete la labor de redactar los Elementos en un

esfuerzo sin precedentes de ordenar todos los materiales anteriores y disponerlos

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bajo la óptica de la teoría de la demostración de Aristóteles, logrando así el

primer cierre científico en el mundo heleno: la Geometría de Euclides.

Si los Elementos hubieran tratado de ser un depósito de información exhaustivo, el autor

habría incluido referencias a otros autores (…), pero tal como están escritos (…), se limitan

austeramente al asunto de que se trata, la exposición en un orden lógico de los

fundamentos de la matemática elemental. (BOYER, 1999, 145).

Para ello dispone en primer lugar unas nociones comunes que están

totalmente libres de cualquier misticismo pitagórico o alusión al mundo, logrando

así la completa desconexión semántica con el mundo.

Después redacta las definiciones sin hacer referencia alguna al álgebra. Y

por último los postulados que hay que aceptar dentro del sistema: la utilización

de la regla y el compás como contexto determinante que había defendido Platón.

Desde aquí el resto del sistema se va desplegando a partir de las

definiciones y sometido a la teoría de la demostración, es decir, no sólo se postula

sino que hay una demostración de cada uno de los teoremas. En palabras de

Herranz,

(...) la Lógica ha permitido organizar la representación (demostración) de la Geometría en

un lenguaje intermedio entre las morfologías tri-dimensionales y el lenguaje natural, unidimensional.

Ésta fue la gran labor de Euclides: organizar lógico-operatorioalgebraicamente

(uni-dimensional) la Geometría (tri-dimensional). (PÉREZ HERRANZ,

1995, 285).

Y con ello quedó definido en sus límites, métodos y contenidos el primer

sistema axiomático de la geometría, que será el único, hasta las geometrías no

euclideanas contemporáneas, y modelo de ciencia aún hoy en día.

Euclides imprimió un sello y confirió un sentido a su obra: el sello y destino del platonismo

(…), en sus proposiciones no figura una sola aplicación práctica. (REY PASTOR, 1997,

72).

Es difícil imaginar un avance científico que haya tenido más repercusiones

que la matematización del mundo llevada a cabo por los helenos.

Proclo nos describe los Elementos como si guardaran la misma relación con el resto de la

matemática que la que tienen las letras del alfabeto con relación al lenguaje. (BOYER,

1999, 145).

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No es posible exagerar su labor unificadora en torno a la idea de que se

puede alcanzar la verdad mediante las matemáticas. Desde Platón en el

paradigma ontológico-metafísico, Descartes y la deducción a partir del innatismo,

la Ética more geometrica del Deus sive natura spinozeano en el teológico, la

mathesis universalis leibnizeana, e incluso parte del positivismo lógico o de las

actuales corrientes neoplatónicas en teoría del conocimiento, las cuales pretenden

teorías de fuerte carácter epistémico que garanticen la verdad como resultado del

acuerdo coherente de la comunidad científica (el gobierno de los sabios

platónico).

Tanto Tales de Mileto como Pitágoras, cuando hablan del mundo, piensan

que lo que afirman corresponde con la esencia de la physis. Es evidente que a

Tales no se le aparece agua por todas partes, ni a Heráclito fuego o a Pitágoras

números. Sin embargo las respuestas que cada uno dan a cuál sea la esencia de

esa physis son completamente diferentes. Esto tiene como consecuencia que la

sofística posterior, ahora más centrada en el nomos que, como dirá Aristóteles, es

lo que “puede ser hecho ser de otra manera” y por tanto cambia, rechace

totalmente la idea de que puedan separarse en el plano ontológico la esencia de

las apariencias y en el epistemológico el saber y la opinión. Y, por tanto, ello tiene

como corolario que, si el saber era saber de esencias, ya no puede existir ciencia

en sentido estricto. Todo es opinión.

Así pues, aunque Tales y Pitágoras comienzan la matematización del

mundo, no podemos afirmar que utilicen aún un modelo de verdad como

coherencia. De hecho, los teoremas de Tales se refieren a la intuición empírica

(aunque sea ésta geométrica, en forma de triángulos) y Pitágoras hace todo lo

posible para hacer corresponder los números con figuras geométricas y longitudes

de cuerdas en la lira. De alguna manera utilizan un método inductivo al pasar de

los fenómenos a los teoremas. No es de extrañar que hasta Riemann o

Lobachevski el sistema euclideano correspondiese con la intuición. No obstante

ya se está abriendo la puerta hacia un tipo de verdad que se fundamenta en que

sus afirmaciones sean coherentes con el resto del sistema, en forma de relaciones a

nivel formal, y no en que correspondan con la intuición.

En ese sentido podemos caracterizar al modelo de verdad como

correspondencia como aquel que fundamenta su verdad en la concordancia con el

mundo mediante el método inductivo. Nos habla del mundo pero arrastra todos

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los problemas de la inducción, no puede alcanzar universalidad y necesidad. En

tanto que un modelo de verdad como coherencia sí que garantiza la universalidad

y necesidad precisamente porque no habla sobre el mundo sino porque

fundamenta su verdad en la coherencia interna del sistema. El primero genera

siempre objeciones relativistas en tanto que el segundo genera siempre objeciones

antidogmáticas.

Si hemos de entender la famosa afirmación de Whitehead de que “la

historia de ella filosofía es una nota a pie de página de Platón” es precisamente

por esto. Platón encuentra en las matemáticas la fuerza de un modelo que puede

garantizar la verdad e inaugura una forma de fundamentación que no está sólo a

la base de su idealismo, sino también del racionalismo en la modernidad o del

idealismo de la lingüisticidad post-giro lingüístico. Esta corriente, enfrentada,

opuesta, o por lo menos diletante con la línea de investigación que opta por el

inductivismo en sus vertientes realista en el mundo clásico, empirista en la

filosofía de la conciencia o el neoempirismo de la ciencia actual en la filosofía

analítica, tiene también su reflejo en el neoplatonismo de posturas de la ética

contemporánea como las de Rawls o Habermas.

Si queremos entender la profundidad de las implicaciones que conlleva la

aparición de un modelo de verdad como coherencia no podemos pasar por alto,

como afirmaba Whitehead, que estructura la historia de la filosofía desde Grecia

hasta nuestros días. Todos los idealismos son platónicos. Todos comparten sus

virtudes y repiten sus defectos.

La lucha de la filosofía sigue siendo, a día de hoy, un intento de establecer

una teoría platónica que garantice una verdad deductiva pero que, a la vez, pueda

aprehender del mundo.

En el sistema político platónico las matemáticas no sólo ocupan un lugar

de excepción en la paideia sino que también proporcionan el modelo deductivo de

establecimiento de normas jurídicas.

Es esta «singularidad» [el descubrimiento de los irracionales] la que obliga a los griegos a

recorrer dos caminos extraños el uno al otro, pero vinculados ya sin solución de

continuidad: el de la búsqueda de entidades matemáticas universales, autónomas e

independientes, y una justificación del mundo, de las sociedades políticas y familiares...,

pero de modo que el saber político mundano incorpore el saber matemático y las

conexiones objetivas de sus símbolos como modelo. (PÉREZ HERRANZ, 2007, 372).

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El primer cierre científico en el mundo Heleno...| Celso Luján García

La idea del bien, o lo bueno para la sociedad, se establece a través de un

proceso dialéctico, es decir, mediante razones. El gobierno de los sabios (clara

analogía con la comunidad ideal de hablantes habermasiana o con la comunidad

científica) entabla un diálogo, entra en un juego de dar y pedir razones

(BRANDOM, 2002, 234), por el cual se establece la idea (al modo de un sistema

axiomático). A partir de la idea se despliega el mundo como su copia más o

menos imperfecta.

No tiene sentido que sigamos leyendo hoy a Platón como defensor de un

«mundo aparte» de ideas. El dualismo ontológico que aparece en sus obras es la

limitación de cada época para pensar lo diferente. Antes bien, el platonismo

significa el primer intento de fundamentación de juicios contrafácticos (diríamos

hoy) a partir de un modelo de verdad como coherencia. Y, por supuesto, arrastra

todos los problemas del modelo, es dogmático porque no puede aprehender del

mundo. Una vez establecida la idea de lo bueno (de cualquier teoría en general)

ésta prefigura lo que puede aparecer en el mundo. Si se define la belleza entonces

los objetos o son su copia, y entonces son bellos, o no son su copia, y entonces no

son bellos, pero no cabe la idea de evolución de la belleza.

Si ahora trazamos analogías con nuestra época, con nuestro mundo,

entenderemos cuál ha sido el problema de todas aquellas ideologías (tanto de

izquierdas como de derechas) que al decidir previamente lo bueno y actuar según

un modelo de verdad como coherencia prefiguraban aquello que podía ocurrir en

el mundo e imposibilitaban su propia evolución. Por decirlo burdamente, nada de

lo que pase en el mundo convencerá a un capitalista de que el capitalismo no es lo

mejor (aunque se hunda Argentina y haya una crisis en medio mundo que

depaupere a la sociedad), ni a un comunista de que el comunismo no es lo mejor

(aunque se mueran de hambre y aburrimiento).

Quizá el Platón maduro, el de las Leyes, ya fue consciente de que aunque el

establecimiento de lo bueno, la ley, haya de seguir un proceso mediante un

modelo de verdad como coherencia (matemático, axiomático) también es cierto

que después, en su aplicación, se ha de atender a cada caso particular, al mundo.

Bajo nuestra óptica éste es el lugar preciso en el que hay que interpretar a

Aristóteles. No como antiplatónico, sino como el más platónico. El realismo

aristotélico apoya la existencia de las formas o ideas, pero no en un mundo a

parte sino en los particulares. O por decirlo de otra manera, las formas son un

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producto humano (¿qué iban a ser si no?) aunque se establezcan por abstracción,

pero al estar en los particulares y no en un mundo aparte pueden evolucionar

dependiendo de lo que aparezca en el mundo porque no lo predeterminan.

Hay quienes quieren ver a un Aristóteles opuesto a Platón, nosotros

preferimos entender el realismo como la forma aristotélica de mejorar el mundo

de la teoría mediante su evolución y poder seguir haciendo ciencia.

Por otro lado, no sería honesto terminar este escrito sin mentar siquiera de

pasada las consecuencias sociales y religiosas que ha conllevado la

matematización del universo. En primer lugar la jerarquización implícita en

cualquier sistema axiomático-deductivo desemboca en una estratificación de la

deducción y, por analogía, de la sociedad. Esto ya aparece en la polis platónica

pero es con el cristianismo con quien alcanza a la totalidad del universo. Si en la

matemática no tienen el mismo valor los axiomas, los principios y los teoremas,

en el mundo no tendrán el mismo valor Dios, el clero y los individuos. Podemos

observarlo en San Agustín pero es con Santo Tomás con quien alcanza un

estatuto ontológico el ser por participación. Dios, el creador al modo de la idea

platónica, se despliega deductivamente a través de particulares que poseen esencia

por participación con la divinidad.

Pero tampoco sería honesto atribuir a la matematización del universo la

causa de la estratificación social. Las diferencias entre individuos existen desde

que el primer homo ergaster fue capaz de tallar sílex. Las matemáticas

únicamente reflejan las leyes del mundo material que nos envuelve. Otorgar una

atribución causal a uno u otro modelo de verdad es errar tanto el tiro como

pensar que no son humanos los problemas a los que ha de enfrentarse la

sociedad. Son creación, causa y responsabilidad de los humanos. Y serán los

humanos los que, mediante el diálogo, los solucionen. ❚

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El primer cierre científico en el mundo Heleno...| Celso Luján García

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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matemática: su contenido, métodos y significado, tres volúmenes, Alianza

Universidad, Madrid, 1979.

BOYER, C.B., Historia de las Matemáticas, Alianza Universidad Textos, Madrid,

1897.

BRANDOM, R., La articulación de las razones. Una introducción al

inferencialismo, Siglo XXI, Madrid, 2002.

BUENO, G., Teoría del cierre categorial, 1-5 vols., Editorial Pentalfa, Oviedo,

1992-93.

COPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol.1: Grecia y Roma, Ariel Filosofía,

Barcelona, 1994.

KLINE, M., El pensamiento matemático de la Antigüedad a nuestros días, I,

Alianza Universidad, Madrid, 1992.

PASTOR REY, J.; BABINI, J., Historia de la matemática: (I) De la antigüedad a

la baja edad media, Editorial Gedisa, Barcelona, 1997.

PÉREZ HERRANZ, Fernando Miguel; LÓPEZ CRUCES, Antonio José, “Para

una formalización «topológica» de la semántica”, ELUA. Estudios de

Lingüística, nº 10, 1994-1995.

PÉREZ HERRANZ, F. M., “Entre Samos y el Museo: la travesía por el número y

la forma geométrica”, en GONZÁLEZ RECIO (editor), Átomos, almas y

estrellas. Estudios sobre la ciencia griega, Plaza y Valdés, Madrid, 2007.

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Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze

Ana María Simón Viñas

Profesora de I.E.S y Doctora en Filosofía por la Uned

Resumen. La afirmación de la diferencia como diferencia es el motivo que

impulsa la reflexión de Deleuze a lo largo de su extensa trayectoria intelectual.

Deleuze acusa a la historia de la filosofía que tiene su origen en Platón y su

continuador en Aristóteles de haber sometido sistemáticamente la diferencia a las

exigencias de la representación. Por ello va a adscribirse a una tradición

ontológica menor que hunde sus raíces en una tradición más antigua, ya que se

remonta a Parménides, y que afirma la univocidad del ser. El esforzado rastreo

por la historia subterránea de la filosofía dará como precipitado final uno de los

pensamientos más originales y sugerentes del panorama filosófico actual. ❚

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Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze | Ana María Simón Viñas

Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze

Ana María Simón Viñas

Profesora de I.E.S y Doctora en Filosofía por la Uned

Ext.- Lo que es diferente, lo es siempre respecto de otra cosa, ¿no es así?

Teet.- Así es.

Ext.- Y no sería así, si el ser y lo diferente no fueran completamente distintos. Pero si lo

diferente participase de dos formas, como el ser, podría haber algo que fuese diferente sin

ser diferente de alguna otra cosa. … La naturaleza de lo diferente debe ser afirmada,

entonces, como una quinta forma, junto a las ya escogidas.

Teet.- Sí.

Ext.- Y diremos que ella atraviesa todas las otras. Cada una de ellas, en efecto, es diferente

de las demás, pero no por su propia naturaleza, sino porque participa de la forma de lo

diferente. 116

Es bien sabido el propósito que alienta la reflexión de Deleuze a lo largo de

su extensa y prolífica trayectoria intelectual: la elaboración de un concepto

radicalmente original de la diferencia con respecto al cual toda forma de

identidad o mismidad ha de ser pensada como secundaria o derivada. La noción

de diferencia no es nueva en la historia de la filosofía en donde tradicionalmente

ha servido para señalar la alteridad, o causa de distinción, entre dos o más cosas

o individuos, de modo que pueda hablarse de lo que es numéricamente distinto, o

bien de lo que es específicamente distinto. El problema radica – según el filósofo

francés – en que en la tradición filosófica occidental la diferencia ha sido

sistemáticamente sometida a las exigencias del pensamiento representativo: la

identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la

semejanza en la percepción 117 . Toda diferencia que no pudiese ser reconducida a

dicho esquema resultaría desmesurada, demasiado grande o demasiado pequeña

no sólo para ser pensada, sino para ser. No podía ser de otro modo si quería

garantizarse el orden y la inteligibilidad efectiva del mundo y del pensamiento que

lo contempla. No obstante lo anterior, la incertidumbre generalizada que ha

seguido al fracaso de la representación, la quiebra de las identidades y el

116 PLATON, El Sofista, 255d, 255e, Madrid, Gredos, 1992, Trad. cast. a cargo de Néstor L.

Cordero.

117 DR, 389. Citamos las obras de Deleuze por sus iniciales. Nietzsche y la filosofía, 1962, NF,

La filosofía crítica de Kant, 1963, FCK, El bergsonismo, 1966, B, Diferencia y repetición, 1968,

DR, Spinoza y el problema de la expresión, 1968, SPE, Lógica del sentido, 1969, LS. ¿Que es la

filosofía? 1991, QF

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Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze | Ana María Simón Viñas

descubrimiento de un campo de fuerzas que de hecho actúa bajo la representación

de lo idéntico, han llevado a algunas filosofías de nuestro tiempo a elaborar una

noción de diferencia que rebasa el ámbito de la lógica, transformándose en ellas

en un elemento nuclear con repercusiones ontológicas. Lo que se pretende con

ello es forjar un nuevo pensamiento capaz de elevarse a la altura de un mundo –

nuestro mundo – en el que el hombre no ha sobrevivido a Dios ni la noción de

sujeto a la crisis de la sustancia.

En las filosofías de Martín Heidegger y Gilles Deleuze encontramos una

respuesta a esta exigencia, aunque en ellas la noción de diferencia no tenga el

mismo estatuto ni se emplee con idéntica finalidad. Es sabido que Martín

Heidegger se sirve de la noción de diferencia ontológica en el marco de una crítica

a la metafísica tradicional que, según él, habría errado su destino desde el preciso

momento en que confundió el ser con el ente cuando es precisamente el ser

aquello que, en tanto que constituye la condición de aparición de todo ente, debe

ser dilucidado en primer lugar. De modo coherente con esta posición, Heidegger

afirmará que la única tarea del pensamiento consiste en rescatar el ser de su

olvido recuperando así el sentido de la diferencia ontológica, lo que equivale a

decir del ser a diferencia de los entes. Muy distinta es, sin embargo, la alternativa

propuesta por Deleuze para quien la diferencia tiene un carácter completamente

positivo, no debiendo entenderse como diferencia entre un Ser inexpresable por la

representación metafísica y unos entes. La diferencia, para Deleuze, no se da entre

el ser y los entes sino que pasa entre ambos, destruyendo su identidad y

comunicándolos a través de una ontología de la univocidad. Y univocidad

significa aquí no que sólo hay una manera de decir el ser, sino que el ser es

diferencia que se dice en un mismo y único sentido de sí y de sus diferencias.

Lo que procede por tanto es investigar con rigor donde radica el origen del

histórico sometimiento de la diferencia a las exigencias de la representación. La

conclusión a la que llega Deleuze, tras un esforzado rastreo por la historia de la

filosofía, es que reside en la célebre distinción platónica entre Modelo y copia,

cuya única finalidad consiste en la obtención de un criterio selectivo que permita

distinguir entre copias y simulacros, es decir, entre las apariencias que están bien

fundadas en tanto que mantienen con el Modelo una relación de semejanza

interna, y aquellas otras que por el contrario interiorizan una disimilitud

fundamental. El verdadero carácter del método de división platónico es ético-

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Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze | Ana María Simón Viñas

político, ya que su objetivo consiste en seleccionar a los auténticos pretendientes

entre la multitud de aspirantes a los cargos públicos de la ciudad. “Lo que Platón

reprocha a la democracia ateniense es que todo el mundo pretenda cualquier

cosa. De ahí su empresa de restaurar unos criterios de selección entre rivales” 118 .

Lo que aparece así con toda nitidez es el auténtico problema que define al

platonismo: “la medición de los rivales, la selección de los pretendientes, la

distinción de la cosa y sus simulacros” 119 . De ahí la necesidad de establecer un

fundamento apto para marcar la diferencia, siendo precisamente la Idea,

concebida como identidad pura y sin mácula, la que en el proyecto platónico va a

desempeñar dicha función. La Idea es la forma de Identidad real en tanto que lo

mismo, siendo en dicho carácter que puede servir de modelo para la

autentificación de las copias, que serán medidas por la relación de semejanza

interna que mantienen con él. Con ello Platón inauguraba el modelo de

reconocimiento que subyace en la imagen del pensamiento que ha dominado

históricamente a la filosofía occidental, ya que si las copias representan a su

modelo es porque mantienen con él una relación interna de semejanza, la relación

de lo fundado con el fundamento, quedando descartadas todas aquellas copias –

los simulacros – que son diferentes en tanto que carecen de la adecuada

disposición.

El filósofo francés distingue tres instancias en el platonismo: el fundamento

como esencia ideal, lo fundado como Pretendiente o pretensión y aquello sobre lo

que versa la pretensión, es decir, la cualidad que el fundamento posee de modo

eminente: el padre, la novia y el pretendiente. El propósito de la dialéctica

platónica radica en la selección de la buena copia, aquella que guarda con el

Modelo una relación de semejanza interna dado que ambas pertenecen al mismo

linaje. Está claro que la comunidad de procedencia sólo puede quedar acreditada

si la relación entre la copia y el ser y la verdad es análoga a la que el Modelo

mantiene con ambas instancias, y dado que el ser de la copia depende su relación

interna de semejanza con él, aquello que no se le asemeja – el simulacro –

adquiere inevitablemente la condición de no ser. El simulacro aparece así dotado

de una fundamental ambigüedad ya que, aunque aparentemente se asemeja al

modelo, está construido sobre una diferencia que interioriza y presenta una

esencial disimilitud con respecto a él. “La copia es una imagen dotada de

118 QF, 15

119 DR,12

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semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza” 120 . Para ilustrar su tesis

Deleuze acude a la enseñanza del catecismo que, en tanto que inspirado por el

platonismo, nos proporciona una cara comprensión de la noción de simulacro tal

y como ha sido concebido en la tradición occidental. En efecto, en el catecismo se

nos dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios aunque, como

consecuencia del pecado, haya perdido la semejanza conservando no obstante la

imagen. Esta es la razón que explica el carácter demoníaco que el simulacro

ostenta en la tradición platónica cristiana ya que, aunque sigue produciendo un

efecto de semejanza, no remite a la identidad de la Idea, sino a una disparidad

constituyente que no se deja capturar por ningún fundamento.

Muy distinto carácter reviste el simulacro en el pensamiento de Deleuze,

quien lo conceptualiza como “un sistema intensivo donde lo diferente se relaciona

con lo diferente mediante la diferencia como tal” 121 . Según el pensador francés el

simulacro se construye sobre una disparidad entre series heterogéneas, un sistema

de señal-signo en donde la señal es una estructura donde se reparten diferencias

de potencial que comunican entre sí precisamente por su diferencia, siendo el

signo aquello que fulgura cuando las dos series entran en comunicación

induciendo un fenómeno de resonancia. Es cierto – concede – que hay semejanza

entre las series que resuenan, aunque siempre se trata de un efecto inducido por la

disparidad original que constituye las series, lo que prohíbe la asignación del

papel de modelo a ninguna de ellas. El simulacro aparece así no como diferencia

con respecto a una Identidad originaria y fundante, sino como resultado de la

interiorización de una disparidad constituyente entre series heterogéneas cuyo

carácter es intensivo, el producto del libre juego de las diferencias múltiples y

divergentes que constituyen el fondo no mediatizado del que todo emerge, la

profundidad intensiva y diferencial de la que surge lo que en la experiencia se da

como diverso. De ahí que el simulacro sea definido por Deleuze como la

verdadera forma de lo que las cosas son cuando su presunta identidad se hace

añicos, el signo de la cosa en tanto que descuartizada por la diferencia que la

constituye en profundidad: “Es en la diferencia donde el fenómeno se explica

como signo”. 122

120 LS, 259

121 DR, 438

122 DR, 119

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Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze | Ana María Simón Viñas

De lo anterior se sigue la imposibilidad de distinguir entre modelo y copia,

ya que todos son simulacros, diferencias interiorizadas que no dejan de afirmarse

una y otra vez en un proceso de devenir continuo – que Deleuze identifica con el

Eterno Retorno nietzscheano – en el que no subsiste ninguna identidad. La

identidad y la semejanza no son por tanto originarias, sino meros fenómenos

cuyo verdadero origen radica en la potencia productiva de la diferencia, de lo que

resulta una consideración del simulacro como pura potencia positiva que niega

tanto el original como la copia y que no deja subsistir ningún modelo. Este es

precisamente el problema que Platón se plantea en El Sofista cuando comprende

que lo que el simulacro impugna es el modelo mismo de lo Idéntico y lo

Semejante del que se había servido para apuntalar el orden político de la ciudad.

De ahí el veredicto acusatorio que lanza sobre el simulacro – la diferencia – y que

Deleuze equipara a un verdadero “juicio de Dios” en tanto que supone la

introducción en filosofía de una instancia trascendente desde la que la existencia

es juzgada. Lo que mueve a Platón a rechazar el simulacro es su carácter de

diferencia no ligada, de pura potencia de devenir que subvierte desde dentro la

posibilidad de orden moral que la identidad en el modelo y la semejanza en la

copia se encargan de garantizar.

La distinción platónica entre modelo, copia y simulacro y el modelo de

reconocimiento implícito en ella es el que está en el origen de una cierta imagen

del pensamiento que históricamente se ha encargado de domeñar la diferencia, y

que ha aplastado sistemáticamente bajo la imagen de lo Mismo y lo Semejante el

genuino acto de pensar y ello por razones esencialmente morales, como muy bien

vio Nietzsche. Conviene aquí señalar que para Deleuze – lo mismo que para

Nietzsche – la moral siempre remite en último término a la mirada acusadora de

Dios en tanto supone la instauración de un orden trascendente desde el que son

juzgados los modos de existencia inmanentes. “La moral es la continuación de la

religión pero con otros medios” 123 . Ese es precisamente el papel que la Idea

desempeña en el proyecto filosófico de Platón, en el que no sólo sirve para

apuntalar el orden político, sino para asegurar el orden de la representación del

que depende la inteligibilidad del mundo. Al fin y al cabo sólo la Idea, como

fundamento, puede garantizar la conexión entre el sujeto y el mundo, entre el

pensamiento y la verdad. De ahí que sea preciso desembarazarse del modelo de

123 NF, 138

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Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze | Ana María Simón Viñas

reconocimiento y de la noción de fundamento implícita en él para poder elevarse

a un pensamiento de la diferencia, es decir, para comenzar simplemente a pensar.

En apoyo de su tesis Deleuze acude a Platón quien, en un texto de la

República, distinguía entre dos tipos de cosas en el mundo: las que dejan

tranquilo el pensamiento o le dan únicamente el pretexto de una aparente

actividad, y aquellas que fuerzan a pensar. Estas últimas no son objetos de

reconocimiento, sino cosas que nos violentan, “sensaciones contrarias al propio

tiempo” como dice el mismo Platón 124 . El reconocimiento –la representación –

congela el movimiento porque sólo así puede atraparlo entre sus redes, pero es el

devenir sin medida que no se deja capturar el que violenta el pensamiento y nos

fuerza a pensar. Según Deleuze, aquello que provoca la génesis del pensamiento

en el pensamiento