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PORTADA 

38

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ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 38 (mayo 2011). http://www.revistadefilosofia.com 

NÚMERO 38 

Artículos / 4 

Filosofía, educación y cultura / 5 

Fernando Miguel Pérez Herranz. 

Participación y educación ético-cívico / 37 

Luis Gómez Llorente 

! 

5 

de mayo | Este número puede no ser 

definitivo y susceptible de modificaciones. 

La posmodernidad: Nuevo régimen de verdad, violencia, metafísica y fin de los 

metarrelatos. / 63 

Adolfo Vásquez Rocca 

Léspirit de modernité et le droit à la créativité / 84 

Taha Abderrahmane 

El espíritu de la modernidad y el derecho a la creatividad / 125 

Taha Abderrahmane 

Pensar un obra fotográfica / 167 

José Antonio Méndez 

Filosofía y biología en la reflexión de Derrida sobre la vida y la muerte. / 186 

Domingo Fernández Agis 

El primer cierre científico en el mundo Heleno: los elementos de Euclides / 197 

Celso Luján García 

Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze / 212 

Ana María Simón Viñas 

Por un método sin sujeto / 233 

Manuel Bonillo López 

De feudales literarios: fundamentación de los reproches de Ortega al arte 

romántico / 247 

Enrique Ferrari Nieto 

¿Revolución árabe versus democracia occidental? A propósito de las revueltas en 

el mundo árabe / 257 

Mariano Arias. 

Arab Revolution versus Western Democracy? Abaut riots Arab world / 278 

Mariano Arias 

Libros / 299 

La filosofía y la Identidad Europea. Elena Nájera Pérez y Fernando Pérez 

Herranz. / 300 

Antonio José López Cruces

Eikasía. Revista de filosofía 

ARTÍCULOS 38

Filosofía, Cultura y Educación 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Universidad de Alicante 

Resumen: En este artículo se reflexiona sobre una cuestión a la que todo profesor 

de filosofía se ve obligado a enfrentarse alguna vez en su vida académica: ¿Cómo 

poner en relación los términos Filosofía, Cultura y Educación? Sorprende la 

amplia y casi inabarcable combinatoria posible de conceptos que se han generado 

en procesos históricos, sociales y biográficos diferentes y aun contradictorios 

sobre este asunto. Tras un camino, a veces ligero y a veces tortuoso, mostraré que 

una filosofía académica, morfologista y fundada en métodos analógicos puede 

ofrecer al Estado materiales —Ideas— que responden a la clasificación ontológica 

de los saberes propuesta por la Administración. El esquema es el siguiente: Tras 

una breve introducción, repasaré los aspectos en los que desenvuelve el término 

Filosofía; las formas de la Cultura y el momento canónico del cruce Cultura / 

Filosofía; los contextos de la Educación y su módulo analógico —«mathema 

cinésico»—; para concluir con una estimativa, siempre provisional, de los retos de 

la Filosofía ante la Cultura y la Educación. ❚ 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 38 (mayo 2011). http://www.revistadefilosofia.com 5

Filosofía, Cultura y Educación | Fernando Miguel Pérez Herranz 

Filosofía, Cultura y Educación 1 

Fernando Miguel Pérez Herranz 

Universidad de Alicante 

De ahí que los profetas armados vencieran y los desarmados fracasaran, 

Maquiavelo, El príncipe, cap. VI. 

¡Huye, afortunado, a velas desplegadas de toda forma de cultura (paideian)! Te 

estimo dichoso, Apeles, porque limpio de toda cultura (paideías) te entregaste a la 

filosofía. Epicuro, Fragmentos, 9 y 10. 

Las buenas gentes —continuó— no saben el tiempo y el trabajo que a uno le ha 

costado aprender a leer. Yo he empleado ochenta años en esa labor, y no puedo decir 

que la domine. Eckermann, Conversaciones con Goethe, 25 de enero de 1830. 2 

1. Introducción 

Hay que felicitar al organizador de este curso por haber alineado tres 

conceptos de sabor antiguo, sin pretender reemplazarlos por términos rebuscados 

y horribles, empresa tan cara a nuestro tiempo: Filosofía, Cultura y Educación 

son términos, por así decir, de toda la vida. 

Y no sólo son términos fácilmente entendibles, sino que dos de ellos 

poseen un pedigrí administrativo de alto copete, compañeros habituales de los 

gobiernos de turno, en los que suele haber un Ministerio de Educación y otro de 

Cultura. Y más aun: uno de los términos adjetivó nada menos que una 

revolución, la «revolución cultural china», además de brillar en los rótulos de 

ciertos edificios en los que puede leerse: «Casa de Cultura». A ellos se arrima 

humildemente el término Filosofía, otrora también muy prestigiado, base y 

fundamento de las instituciones que formaban a los clérigos en las universidades, 

y que ahora, si bien no ha perdido su prestigio, pasea melancólico su falta de 

éxito social. 

1 Conferencia impartida en la Sociedad de Filosofía de la Provincia de Alicante (SFPA). Agradezco 

la invitación que me cursó su presidente, Ángel Martín Santo, para clausurar las Jornadas sobre 

Filosofía, Educación y Cultura. 

2 J. P. Eckermann, Conversaciones con Goethe, vol. III, colección Universal, Madrid, 1920, pág. 

263. 


6


En cualquier caso, se entiendan y valoren de una u otra manera Filosofía, 

Cultura y Educación por la sociedad, los profesores de filosofía nos vemos 

obligados a recorrer estos tres términos en nuestra vida profesoral diaria y a 

tratar de entender, al menos, el alcance de la combinatoria que se produce 

inevitablemente entre ellos. Tenemos una experiencia muy cercana: ¿cómo 

diseñar el programa de Historia de la Filosofía en las PAU de la Comunidad 

Valenciana? Había que responder a compromisos procedentes no sólo de los 

conceptos filosóficos, sino de la cultura en la que está inmerso el alumnado y del 

enfoque de su aprendizaje. 

Comenzaré trazando las posibilidades mismas para la organización de los 

tres términos en liza. Desde la pura combinatoria disponemos de ocho 

posibilidades para vincular estos tres términos (Fig. 1). 

FILOSOFÍA EDUCACIÓN CULTURA 

1 

1 

1 

1 

0 

0 

0 

0 

1 

1 

0 

0 

1 

1 

0 

0 

1 

0 

1 

0 

1 

0 

1 

0 

Fig. 1. Combinatoria de los términos: Filosofía, Educación y Cultura 

Sus límites serían: por una parte, las sociedades en las que no exista ni 

filosofía ni cultura ni educación, zona fronteriza con la barbarie; y por otra, las 

sociedades en las que están presentes los tres términos. En el medio se deslizan 

aquellas posibilidades en las que o bien dos de ellas absorben a la otra: educación 

y cultura absorben a la filosofía como residuo histórico; 3 o educación y filosofía 

absorben a la cultura, un momento del saber absoluto; 4 filosofía y cultura 

absorben la educación depreciada como mera técnica represora. O bien, en las 

que la una de ellas absorbe las funciones de las otras dos: o todo filosofía 

3 “¿No ha hecho Dios necia la sabiduría del mundo?” se pregunta san Pablo, Epístola a los 

corintios, I,21. 

4 “Y puesto que, de este modo, la realidad ha perdido toda sustancialidad y ya nada en ella es en 

sí, se ha derribado, al igual que el reino de la fe, el del mundo real [reale], y esta revolución hace 

surgir la libertad absoluta, con lo que el espíritu antes extrañado ha retornado totalmente a sí, 

abandona este terreno de la cultura y pasa a otro terreno, al terreno de la conciencia moral”. 

Hegel, Fenomenología del espíritu, trad. De W. Roces, FCE., México, pág. 289. 


7


(gnosticismo), o todo educación (didactismo totalitario) o todo cultura 

(multiculturalismo) (Fig. 2). 

FILOSOFÍA EDUCACIÓN CULTURA Conceptos 

1 1 1 Naciones europeas 

1 1 0 Momento del Saber 

1 0 1 Represión educativa 

1 0 0 Gnosticismo 

0 1 1 Filosofía como residuo 

0 1 0 Didactismo totalitario 

0 0 1 Multiculturalismo 

0 0 0 Barbarie 

Fig. 2. Combinatoria de los términos: Filosofía, Educación y Cultura 

Ahora bien, la cuestión se complica, porque, si consideramos que cada 

término conserva su autonomía, pueden ordenarse de maneras muy diversas. Así, 

la cultura puede desempeñar el puesto de mediador entre la filosofía y la 

educación; pero también pueden desempeñarlo la educación o la filosofía. 

*** 

Esta disposición de los términos no es gratuita ni meramente pedagógica. 

Algunas de estas figuras ya fueron ejercidas y representadas en el inicio de la 

civilización helena, en las polis de la antigüedad griega, cuando se debatía sobre el 

arte o la ciencia que habría de hacer feliz al ciudadano. En el diálogo socrático 

apócrifo conocido como Los Rivales (o acerca de la filosofía), 5 se proponen tres 

respuestas: 

a) la filosofía es la ciencia de todas las cosas o polimatía. Es la 

posición de los sofistas y particularmente de Hipias: la educación 

absorbe las formas culturales o filosóficas. 

b) la filosofía es ciencia de una cosa única, pero eminente. Primero, 

el «saber del no saber» socrático mina la polimatía; y, después, la 

dialéctica de Platón se autoconcibe como principio de todas las cosas. 

La filosofía ahora ejerce de atractor que engulle cualquier otro, sea 

educativo o cultural. 

5 Del siglo III según Souilhé o de la mitad de IV según Chambry. Cf. P. Aubenque, El problema del 

ser en Aristóteles, traducción de Vidal Peña, Taurus, Madrid, 1981, pág. 260 nota 59. 


8


c) la filosofía es una ciencia cultural, intermedia entre la 

competencia universal y la especialización. Es la posición de Gorgias o 

Isócrates, que hacen de la Cultura el ejercicio genuino de la vida del 

hombre libre. 

Pues bien, dado que nosotros somos profesores de Filosofía, convocados 

por una Sociedad de Filosofía (SFPA), parece natural comprometerse con la línea 

platónica, que ha de ser, al menos en principio, el punto de partida de nuestro 

análisis. Repasemos entonces estos términos como ideas filosóficas. 

a) Filosofía 

Ya el término filosofía, para empezar, exige una previa definición, pues 

muy a menudo se presenta como un sustantivo adjetivado. Así, según el famoso 

dictum de Kant, habría dos filosofías: una mundana y otra académica; Fichte 

cambia de registro y habla de una filosofía espiritualista y otra filosofía 

materialista; y según Bergson cada uno tendríamos dos filosofías: la nuestra y la 

de Spinoza. La pregunta a la que hemos de responder: «¿desde qué filosofía 

hablamos?», se nos hace necesaria y preambular. Y las respuestas, como veremos, 

pueden llegar a desbordarnos. 

b) Cultura 

Si filosofía es un término dicotómico, cultura es un término polisémico 

fuertemente polarizado, que abarca lo ridículo y lo sublime. “Porque los 

desvanecimientos de los que el vulgo llama cultos, son risa de un grave auditorio 

y endechas de la religión cristiana” dice Covarrubias. 6 Schiller, en cambio, 

considera que “la tarea de la cultura consiste en vigilar estos dos impulsos [el 

sensible o vulgar y el racional o científico]”. 7 De lo religioso —culto a Dios — a 

lo laico —cultura laica—. Así que cultura es término que debe ir acompañado por 

otros, en los que recae la carga de la prueba: cultura científica, física…; 

ambiental / innata; helenística, medieval, renacentista… Y, en el extremo, forma 

una antítesis: cultura popular / vulgar… Quevedo ya se burlaba de esta acepción: 

Y porque si dura la visita ó conversación mucho tiempo suele acabarse á algunas cultas la 

cultería, y tienen conversación remendada de lego y docto, y se quedan á buenos 

6 Sebastián de Covarrubias, Tesoro de la lengua castellana o española, Castalia, Madrid, 1995. 

7 F. Schiller, Cartas sobre la educación estética del hombre, Anthropos, Barcelona, 1990, pág. 

211. 


9


romances como á buenas noches, se ha de valer del laberinto de las ocho palabras que 

nunca se acaban. Quevedo, La culta latiniparla. 

c) Educación 

Educación, por su parte, se mueve en un ámbito de amplio espectro que 

recorre sin solución de contigüidad desde los ámbitos técnico-administrativos 

(edificios, materiales fungibles y no fungibles, cuadernos y ordenadores…) hasta 

otros de más abolengo, tal como recoge la palabra alemana Bildung, 8 que en el 

límite se confunde con la cultura misma. Y en esa confluencia, los vínculos de la 

educación y de la cultura con el estado administrador toman la figura del 

condicional: el Estado, condición necesaria de la educación (y de la cultura). 

De manera que en cuanto profesores—y aun funcionarios— dependientes 

de la administración, la Idea fundamental de referencia es el Estado en el que 

estamos instalados. El Estado reorienta de manera radical la educación, asociada 

internamente a un objetivo: preparar a individuos enclasados estamentalmente 

hacia el conocimiento y práctica de saberes técnicos, profesorales; pero también 

mítico-históricos para la formación de la subjetividad, sobre la que se mantiene 

(en su doble acepción de sostener y conservar) la estructura socio-económicopolítica. 

De manera que la educación se encuentra intrínsecamente vinculada a 

objetivos, programas y planes de ciertas elites que no son siempre superponibles a 

los objetivos, programas y planes de las clases a las que van dirigidos (frente a las 

pretensiones de los conductistas). Ahora bien, los individuos no quedan alienados 

determinísticamente por esos planos, lo que da lugar a una situación aporética 

que abre un margen para que la filosofía intervenga críticamente en la formación 

de la subjetividad. Así que la educación estatal tendrá que decidir su objetivo: O 

disponer a todas las conciencias para que marchen en una misma dirección (al 

modo de la luz del rayo Láser); o permitir que la luz marche según intereses 

individuales, cada una con sus fines y planes (al modo en que salen los rayos 

luminosos de una bombilla convencional). La educación es, por consiguiente, una 

Idea vectorial. Repasemos con algo más de detalle cada una de estas ideas. 

8 Bildung = no es solamente sinónimo de Cultura; designa al conjunto de las instituciones 

escolares y universitarias: Bildungssystem. Cada vez se excluyen más Bildung y Kultur. 

Kulturarbeit im Ausland designa la acción cultural en el extranjero; Bildungssystem se refiere al 

conjunto de instituciones escolares. 


10


2. La idea de Filosofía 

El carácter dicotómico que hemos encontrado en la Filosofía nos indica 

que su definición dependerá del criterio que nos interese destacar. Si es su aspecto 

institucional, hablaremos de filosofía académica o mundana; pero si es el carácter 

de sus conceptos, hablaremos de una filosofía perenne que sólo cambia 

accidentalmente, o de una filosofía que se renueva esencialmente en momentos 

especialmente acogedores. Si lo que nos interesa destacar es el aspecto universallógico 

de la filosofía, hablaremos de una filosofía regida por la lógica equívoca, 

unívoca o analógica; o si son los contenidos o la forma de la filosofía, hablaremos 

de contextos o de invariantes filosóficos. Veamos: 

I) Criterio institucional: Académico / Mundano 

Esta división fue formulada por Kant en sus escritos de Lógica. Allí dice: 

La filosofía es pues el sistema de los conocimientos filosóficos o de los conocimientos 

racionales a partir de conceptos. Esta es la acepción escolar de esta ciencia. Conforme a la 

acepción mundana, es la ciencia de los fines últimos de la razón humana. Este elevado 

concepto confiere dignidad a la filosofía, es decir, un valor absoluto (…) 

En este sentido escolar de la palabra, filosofía es relativa solamente a habilidad. En 

relación con la acepción mundana concierne a utilidad. En el primer respecto es, por 

consiguiente, una doctrina de la habilidad; en el segundo, una doctrina de la sabiduría: la 

legisladora de la razón. Y el filósofo no es en esta medida un técnico de la razón, sino un 

legislador. 9 

Las figuras más destacadas en los libros suelen proceder de la filosofía 

académica: Tales pertenecía al círculo de los aeinautai —los eternos navegantes 

—, que tenían como lema: Navigare necesse est, vivire non necesset. Parménides, 

que pertenecía a un genos ilustre, fue calificado de ouliades, vinculado al culto y 

al santuario de Apolo curador (olios), médico sagrado. Platón funda la Academia; 

y luego Aristóteles, el Liceo; Zenón de Citium, la Estoa; Epicuro, el Jardín; los 

socráticos se vinculan a través de las escuelas filosóficas helenísticas… Más tarde, 

la filosofía se engarza en las escuelas cristianas, hasta san Agustín, y Boecio. Un 

salto cualitativo se produce en las Universidades medievales, en las que la teología 

y la filosofía se aúnan de manera singular y extraordinaria. Las escuelas 

9 I. Kant, Lógica. Acompañada de una selección de reflexiones del legado de Kant, edición de M.J. 

Vázquez Lobeiras, Akal, Madrid, 2000, pág. 91. 


11


humanísticas de las ciudades italianas pretenden abducir la filosofía escolástica. 

Hasta alcanzar las Universidades modernas y determinados intereses editoriales… 

Pero también se defiende la filosofía mundana si ya los filosofemas están 

disueltos en el lenguaje ordinario. Jean François Revel en Pourquoi des 

philosophes, (1957) afirmaba que no hay un vocabulario propio de la filosofía. 

Pero quizá esta tesis no va más allá de la génesis de nuestras lenguas. El español, 

el francés, el alemán, el inglés... son ya lenguas filosóficas y los filosofemas, partes 

de la cultura europea, como el tambor lo sería para los pueblos primitivos, según 

el dicho de Ortega: 

El tambor es el instrumento que simboliza el sistema de creencias y normas para 

muchísimos pueblos primitivos. Y ello, porque la acción religiosa e «intelectual» por 

excelencia —esto es, de relación con la transcendencia que es el mundo —es la danza ritual 

colectiva. La cosa es estupenda, y ella me obliga a insinuar a mi amigo Heidegger que para 

los negros de África filosofar es bailar y no preguntarse por el Ser. 10 

La filosofía mundana será la «filosofía espontánea de los 

científicos» (Althusser) extendida hoy a la «filosofía espontánea de» los políticos, 

los periodistas, los artistas —el cine está plagado de filosofía mundana— y aun 

los deportistas. 

II) Criterio Diacrónico: Continuum / Discontinuum 

Carl Schmitt puso en marcha el «teorema de secularización», contestado 

enérgicamente por Hans Blumenberg: 11 ¿son los conceptos de la modernidad — 

teológicos, políticos, científicos, artísticos…— mera secularización de los 

conceptos teológicos (escolástico-medievales)? Pregunta clave para determinar si 

la filosofía pertenece a un continuum de conceptos y avatares —Aristóteles o 

Hegel—, o es un saber contingente que no encuentra en Grecia un origen, sino un 

medio, un ambiente a partir del cual se despliega más un devenir que una historia, 

como lo quieren Nietzsche, Heidegger o Deleuze. 12 

10 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, VIII, Alianza, Madrid, 1986, pág. 287. 

11 C. Schmitt, Teología política, epílogo de J.L. Villacañas, Trotta, Madrid, 2009. Hans 

Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008. 

12 G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1993. 


12


III) Criterio lógico: Filosofías Unívoca / Equívoca / Analógica 

Si consideramos que el tema propio de la filosofía está marcado por 

Parménides, Heráclito, Platón y Aristóteles sobre la relación Uno-Múltiple, es 

necesario comprometerse con la teoría de los universales y con sus tres respuestas 

canónicas: la unívoca, la equívoca y la análoga: 

IIIa) La filosofía de orientación univocista se compromete con el carácter 

absoluto y cerrado del ser a la manera de Parménides. La primera gran 

sistematización de la filosofía univocista es la de Duns Escoto, si seguimos a 

André de Muralt; lo continúa Descartes y su afirmación del cogito como primera 

evidencia; también Kant y su Crítica de la Razón Pura. Los panteísmos y 

cientificismos de la edad Moderna son univocistas, como lo son el idealismo 

alemán, que concluye con la Idea Absoluta de Hegel, y el materialismo dialéctico 

en su inversión hegeliana y el filosofar rizomático de Deleuze 

IIIb) La filosofía de orientación equivocista se compromete con el cambio 

absoluto a la manera de Heráclito y luego del relativismo de Protágoras, de los 

cínicos y de los sofistas. La primera gran sistematización medieval fue la de 

Ockham. Sus sucesores fueron el empirismo, el utilitarismo y el pragmatismo; la 

filosofía analítica de los juegos del lenguaje; y el postmodernismo en general. 

IIIc) La filosofía de orientación analógica se compromete con sus mismos 

orígenes matemáticos pitagóricos, y cristalizados en Platón, que ensaya los 

conceptos de de participación, imitación… También el de symploké, que significa 

que no todo está en relación con todo, ni nada con nada, sino algo con algo. El 

filósofo por antonomasia del analogismo es Aristóteles; lo continúan el Pseudo- 

Dioniso, el aristotelismo árabe, san Alberto Magno, y lo culmina santo Tomás; 

después lo reivindica Cayetano. Y Suárez combina de manera curiosa el 

analogismo y el univocismo. Después, el analogismo es obra de críticos, de 

marginales. Creemos que la topología permite la vuelta al razonar analógico. 

IV) Criterios materiales y formales 

Habrá quienes defiendan la filosofía entendida como un saber determinado 

por un conjunto de contenidos propios, y quienes prefieran considerarla como un 

mero indicador formal. 



IVa) Si se opta por los contenidos, estos podrán pertenecer a conjuntos 

organizados alrededor de los seres humanos —existencia, historia, crítica…—, o 

alrededor del Universo —cosmología, ciencias…—: 

a1) Las filosofías de tipo existencialista…, cuyos límites se encuentran en el 

solipsismo, relativismo o cotidianismo —todo lo existente se reduce a la vida 

cotidiana—, todo es un «juego del lenguaje»...: Es la filosofía de Protágoras, de 

Pirrón, de Kierkegaard, de Montaigne o de Wittgenstein; y desde luego de los 

existencialismos europeos del siglo XX, asociados a las bárbaras guerras 

mundiales. 

a2) Las filosofías de tipo histórico, cultural…, cuyos límites se encuentran 

en el misticismo, el gnosticismo… Es la filosofía de Sócrates, del Platón de la 

República, de Hegel, de Nietzsche y de los filósofos de la cultura. 

a3) Las filosofías de tipo crítico (de la duda, de las condiciones…) buscan 

los criterios de posibilidad del ser, las condiciones trascendentales del 

conocimiento, las legislaciones de la razón humana. 13 Su límite es el logicismo. Es 

la filosofía de Descartes, de Locke y de Hume; de Kant, de Husserl… 

a4) Las filosofías de tipo cosmológico, cuyos límites se encuentran en el 

pensamiento circular o mágico que conoce la totalidad y al que subordina las 

partes: el conocimiento de las partes requiere el conocimiento del todo. Es la 

filosofía de Aristóteles, de los estoicos, de Bruno, de Spinoza… 

IVb) En vez de los contenidos, simples accidentales históricos, ahora se 

recortan los invariantes formales que serían comunes a cualquier discurso 

filosófico. Pertenecerían al género que Ferrater Mora llamaba metafilosofía. Así 

se hablará de: cuestiones ontológicas, cuestiones gnoseológicas o cuestiones éticopolíticas 

de la filosofía. O bien, se tratarán las cuestiones de la Naturaleza, del 

Hombre, de la Idea y del Ser, como hace Luis Cencillo. 14 

13 “El filósofo es o bien artífice de la razón, o legislador de la razón humana. En el primer caso 

realiza una exposición de la filosofía, cuyo efecto en la escuela se nota inmediatamente; pero cuya 

influencia cesa con el uso viril de su razón. El otro no tiene propiamente una repercusión en la 

escuela, pero tanto más en la vida. El primero requiere mecanismo, el segundo cultivo del genio”. 

I. Kant, Lógica. Acompañada de una selección de reflexiones del legado de Kant, edición de M. J. 

Vázquez Lobeiras, Akal, Madrid, 2000, pág. 91. 

14 L. Cencillo Ramírez, Filosofía fundamental II, Sintagma, Madrid, 1968. 


14


De manera que, como puede apreciarse en este rápido repaso, el término 

filosofía es ya suficientemente plural y disperso, lo que exige una deliberación sin 

duda larga y sinuosa con el fin de tomar enérgicas decisiones que guíen a su vez la 

elección de las acepciones adecuadas de cultura y educación. 

3. La Idea de Cultura 

Cultura es un concepto presente en cualquier discurso y actividad humana 

a partir de finales del siglo XIX. En lo que nos concierne, cultura tiene que ver con 

otras nociones que se encuentran en la órbita de la idea de educación —paideia, 

crianza, Bildung, modales...— y de la filosofía —libertad, espontaneidad, estética, 

antropología cultural…—. Tiene que ver con algo sobreañadido a la naturaleza 

que, si falta, deja al individuo fuera del grupo al que pertenece. 

De ahí que el término cultura antes que como idea filosófica se presenta 

como mito. Así, en la tradición bíblica encontramos el mito del «paraíso 

perdido»: Adán pierde la Inocencia al ser tentado por Eva, por lo que requerirá la 

ayuda de la Gracia para compensar esta pérdida. Y en la tradición helena, en el 

mito de «Prometeo y Epimeteo»: se narra el esfuerzo de Prometeo de dotar de 

instituciones al hombre al que dejó desnudo la mala cabeza de Epimeteo, quien 

gastó todas las capacidades que había de repartir entre los seres recién creados 

antes de llegar al ser humano: no le quedaban ya ni fuerza ni velocidad ni 

armaduras ni alas…, según se cuenta en el Protágoras de Platón. Ha sido muy 

tarde, a finales del siglo XIX, cuando cultura se ha transformado en un concepto 

científico, o pretendidamente tal, tanto extensionalmente o conjunto de elementos 

que la definen —“la cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel 

todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el 

derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos 

por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (Edward Tylor)— como 

intensionalmente, propiedades del término asociado a los pueblos o las naciones 

—“un pathos de pensamiento y acción que fluye a través de las actividades de un 

pueblo y lo distingue de todos los otros pueblos” (Ruth Benedict)—. 

En su perspectiva ontológica, cultura es una función que transforma una 

situación dada, generalmente, natural, en otra, propiamente cultural. Por tanto, 

tiene que ver con los valores, pues no toda transformación es valiosa. “Los 



objetos de la cultura así son objetos formados —o transformados— por el 

espíritu”, dice Ferrater Mora. 15 

En todo caso, la función cultural no debe ser entendida aisladamente, sino 

incluida en una familia de funciones. La cultura se conjuga por medio de otras 

Ideas-funciones: Naturaleza, Libertad, Hombre, Sociedad civil, Techné… No es lo 

mismo entender cultura en relación con la idea de evolución, por ejemplo, que 

con la idea de sociedad. 

Y aunque no es posible recordar ahora las distintas doctrinas sobre la 

Cultura, quiero señalar a un autor que ocupa un lugar relevante en el cambio de 

la propia idea de Cultura: Samuel Pufendorf (1632-1694). Pufendorf considera 

que el derecho natural se convierte en derecho a la cultura, pues engloba las 

normas que obligan al hombre a cultivar su naturaleza: Homini cultura sui est 

necesaria (De jure naturae et gentium, 3, cap. IV). Pufendorf distingue entre los 

entia physica, que comprenden la fisiología y la psicología, y los entia moralia, 16 

conformados por los valores que perfeccionan la naturaleza del hombre como ser 

sociable, vinculados a la Cultura. La sociabilidad, fundada en contratos y 

convenios a través de la lengua, simboliza el consenso sobre el que se funda una 

comunidad. Ahora bien, Pufendorf se encuentra muy lejos del romanticismo, al 

distinguir Religión/Gracia de Cultura. La religión o revelación de la salvación es 

independiente de la idea de Cultura, vinculada al mérito personal y a sus obras, 

que no son condiciones para la salvación. Y la dignidad del hombre se hace 

sinónimo de la Cultura. Se ha de insistir en este punto crucial: la vida cultural no 

es condición para la salvación; lo que Dios otorga mediante la Gracia no tiene en 

cuenta el mérito de sus hijos. Entre la Naturaleza y los seres vivos y el reino de 

Dios, el pensamiento conquista un espacio humano, delimitado por el derecho 

natural, donde el hombre puede manifestar libremente las virtualidades del ser 

moral. 

15 J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Sudamericana, Buenos Aires, 1975, 5º edición, 3ª 

reimpresión, 1975, I, pág. 390. 

16 Los entia moralia no son realidades, sino modos de ser que tienen dos presupuestos: la libertad 

de la voluntad y la relación del hombre con las normas divinas o humanas que guían a la persona 

hacia determinados fines. 


16


a. Las formas de la Cultura 

En Pufendorf, por tanto, se mantiene la concepción de la cultura en la que 

los individuos se distinguen distributivamente, segregados unos de otros. Pero 

¿qué ocurre si esa Gracia se convierte en envoltorio cultural de los individuos 

agrupados, partícipes junto con otros muchos individuos de un cuerpo social o 

político? Hablaríamos así de dos tipos de Cultura: de cultura subjetiva [asociada 

a la ética] y de cultura objetiva [asociada a la moral], en terminología de 

Simmel. 17 

a) Cultura subjetiva. La cultura subjetiva habría sido la manera natural de 

entender la Cultura a lo largo de la historia. Cultus animi = cuidado de cultivar el 

talento (Cicerón); cultus agrorum = cultivo de la tierra (Tito Livio); recti cultus 

pectora roborant = la buena educación fortifica el alma (Horacio); cultus ac 

desidia imperatoris = la vida voluptuosa y la pereza del general (Tito Livio), etc. 

Cultura subjetiva podría definirse entonces como una prótesis que proporciona al 

hombre reglas o herramientas de comportamiento para sobrevivir o para vivir 

mejor, para ser feliz, etc.; prótesis que han de ser activadas ineludiblemente por el 

individuo. La idea de Cultura, en este sentido, podría ser reemplazada o acogida 

como resultado de términos, entre los que destacan por ser habituales: educación, 

condicionamiento, adiestramiento, domesticación, aprendizaje... 

b) Cultura objetiva. La cultura objetiva es idea que madura con el 

idealismo alemán: Kant, Herder, Schiller, Fichte, Hegel…. Hell sugiere que estos 

pensadores y poetas se esforzaron en realizar mediante la cultura (Kultur, Kunst, 

Ausbildung…) lo que no logró la política. 18 Que la cultura objetiva esté vinculada 

a Alemania no es casual, dado que la Reforma protestante se había realizado con 

el auxilio de la imprenta, sin cuya fuerza el éxito de Lutero hubiera sido 

impensable. Las primeras obras impresas más rentables durante el siglo XVI 

fueron las Biblias, los panfletos religiosos (con dibujos antipapistas de los 

luteranos, etc.), los libros de oración y de autoayuda… Y si la lectura ayuda a la 

construcción del sujeto individualizado, la imprenta estandariza y regula también 

las creencias y las prácticas disciplinarias. A la vez que fomenta la individualidad, 

estandariza la lengua, fundamentalmente. Y así la traducción de la Biblia por 

Lutero al alemán, o la Institución de Calvino al francés son operaciones decisivas 

17 G. Simmel, Filosofía del dinero, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1977; “El 

concepto y la tragedia de la cultura” en Sobre la aventura, Península, Barcelona, 1988. 

18 V. Hell, op. cit., pág. 74. 


17


para formar las lenguas alemana y francesa. De ahí al concepto de estado cultural 

de Fichte no hay más que un paso. 19 

De manera que ahora los individuos no hemos de esforzarnos para 

adquirir cultura, nada tenemos que cultivar, porque ya estamos dentro de ella. 

Sólo se discutirá por la prioridad de su primer analogado, aunque a partir de 

Fichte puede decirse que el que predomina es la lengua. Wittgenstein dirá más 

tarde que estamos envueltos por la Lengua. Otros encontrarán ese primer 

analogado en la Arquitectura (Vitrubio, Ghyka); en la Música (creo en Dios, en 

Mozart y en Beethoven, dice Wagner); en la forma de amar (Romeo y Julieta 

adversus Las mil y una noches); en la concepción del monarca (Hamlet o El 

alcalde de Zalamea)…; aunque la mayoría lo encuentran en la Nación, donde se 

dan cita Lengua y Estado. De ahí el combate cerrado entre las culturas, 

estructuradas en «círculos culturales / nacionales». (Y, por cierto, frente al 

Entendimiento agente averroísta: de ahí esa gran desgarradura interna en el 

cristianismo y en el islam; y hoy, también, en el hebraísmo). Y si cada «círculo 

cultural» es diferente, la cultura tiene lugar a escala de los grupos humanos, los 

pueblos, las naciones… y no de los individuos. La subjetividad, por tanto, está 

insertada en un contexto envolvente, que es la cultura. Y aun cada nación-cultura 

tendrá su propio Dios, de manera que no sólo el rey o el obispo sino el propio 

Dios asume la singularidad de todo el pueblo (Shatov en Los demonios de 

Dostoyevski). 20 

Esta clasificación no agota las distinciones, desde luego. El siglo XIX 

procuró un criterio diferente a partir de la teoría de la evolución de Darwin. La 

Cultura pudo entenderse ahora como un epifenómeno de la naturaleza, una tesis 

ante la que reaccionaron las Humanidades, separando, aislando, la cultura de la 

19 M. C. Taylor, Después de Dios. La religión y las redes de la ciencia, el arte, las finanzas y la 

política, Siruela, Madrid, 2011, pág. 103. 

20 “La meta de todo movimiento popular”, dice Shatov, “en cualquier pueblo y momento de su 

existencia, es únicamente la búsqueda de Dios, de su Dios, del suyo propio, y de la fe en él como 

único verdadero. Dios es la personalidad sintética de todo un pueblo, considerada desde el 

principio hasta el fin. Nunca se ha dado el caso de que todos los pueblos, o muchos de ellos, 

tengan un solo Dios común, sino que siempre ha tenido cada uno el suyo. La primera señal d 

descomposición de la nacionalidad ocurre cuando los dioses empiezan a ser comunes (…) El 

pueblo es el cuerpo de Dios. Un pueblo es pueblo sólo mientras tiene su propio Dios individual y 

excluye a todos los demás dioses del mundo sin admitir reconciliación alguna; mientras cree que 

su Dios vencerá y expulsará del mundo a todos los demás dioses (…) Si un gran pueblo no cree 

que la verdad está sólo en él, si no cree que es el único con la capacidad y misión de resucitar y 

regenerar a todos por medio de su verdad, se convierte al punto en simple material etnográfico…” 

F. M. Dostoyevski, Los demonios, Alianza, Madrid, 2000, II, Noche, 7, págs. 314-316. 


18


naturaleza. Así que ambas quedaron enfrentadas: la cultura, concepto autónomo, 

tenderá a absorber la naturaleza; la naturaleza, igualmente autónoma, hará lo 

propio con la cultura. Así se pusieron en marcha los programas sociológico 

(estándar) y naturalista. 

i) Programa estándar: El programa estándar, tradicionalmente vinculado a 

las Humanidades, reaccionó con energía contra el naturalismo evolucionista. 

Entre nosotros, el programa estándar estaría ejemplificado por José Ortega y 

Gasset, sobre todo en su segunda época —«el hombre no tiene naturaleza, sino 

historia»—, que define al hombre como un ser descolocado y enfermo en la 

naturaleza, luchando para reencontrarse a sí mismo en la historia través de la 

técnica: 

Pero hasta tal punto es sustancialmente drama la existencia humana que ese instrumento 

de su felicidad —la física— puede convertirse, a la vez, en el terrible aparato de su 

destrucción. (…) Aquí tenemos una concepción de la vida humana que no es naturalista, 

no es botánica, sino que es dramática, es un puro acontecer en el sentido de un acontecer 

a nosotros. Así Goethe anticipa lo que luego hemos descubierto: a saber, que el hombre 

no tiene naturaleza; en lugar de ello tiene historia. 21 

ii) Programa naturalista: En el mundo anglosajón el programa naturalista 

constituye casi su segunda piel. Primero fueron las teorías del Instinto (Conwy 

Lloyd Morgan, James Mark Baldwin, William James, William McDougall); con 

la irrupción de la etología —K. Lorenz, N. Tinbergen—, el programa naturalista 

se hace mucho más fuerte a partir de la presentación de la nueva disciplina 

llamada Sociobiología por E. O. Wilson; le siguen la Ecología Cultural (R. 

Alexander), la Psicología Evolucionista (Leda Cosmides y John Tooby), las 

teorías de la coevolución gen-cultura (L. L. Cavalli-Sforza, M.W. Feldman…)…; 

y, entre nosotros, el modelo de aprendizaje assessor (L. L. y M A. Castro 

Nogueira)… Todos ellos reactivan el programa naturalista iniciado por Darwin, 

comprometido con una consideración de la naturaleza humana como objeto 

empírico y mantienen siempre abierta la expectativa de una conciliación entre las 

ciencias sociales y la investigación naturalista del hombre. Se trata de aplicar la 

moderna teoría de la evolución al devenir cultural humano con la esperanza de 

comprender cuáles han sido los factores claves en la transformación de Homo 

sapiens en la especie cultural por excelencia. Por poner un ejemplo extremo, pero 

21 J. Ortega y Gasset, “El mito del hombre más allá de la técnica”, Obras Completas, IX, Alianza, 

Madrid, 1986, págs. 583-584 y 589. 


19


bien significativo: Desmond Morris dirá que la Divina Comedia no es más que un 

circunloquio de Dante para tratar de hacer el amor con Beatriz (El mono 

desnudo). 

Entre nosotros el más apasionado naturalista fue Félix Rodríguez de la 

Fuente quien, a pesar de su éxito televisivo, no ha influido apenas en la 

intelectualidad hispana que pasó del teologismo al sociologismo por medio del 

marxismo sin solución de continuidad (con las excepciones eminentes que exige 

toda (mala) generalización, desde luego; recordaré la excelente labor de Miguel 

Delibes). 

iii) Programa morfologista 

Además, quisiera añadir una tercera distinción, el morfologismo filosófico, 

nombre con el que apelamos a una filosofía comprometida con la ciencia (más 

que con la existencia) de tradición aristotélica y que toma como canon 

ontológico, gnoseológico y ético la escala del cuerpo humano, descartado como 

canon del universo, por su falta de proporción respecto de él (dicho 

intuitivamente: descartamos el hombre de Vitrubio como escala), pero que por 

contra rechaza el naturalismo reduccionista fisicoquímico o genetista, ambas 

posiciones ejercidas por el univocismo del pensamiento neopositivista. 

Los límites de la posición morfologista en el ámbito de la cultura los 

colocaremos en dos filósofos, que ponen el cuerpo en el centro tanto de la 

Naturaleza como de la cultura: Spinoza y Nietzsche. Deleuze 22 (1986) y, entre 

nosotros, Jesús Conill 23 (1991a, b) han mostrado su perspicacia al enlazar a 

Nietzsche con Spinoza, alrededor del cuerpo humano: “No sabemos de lo que es 

capaz un cuerpo”. “No nos cansaremos de maravillarnos ante la idea de que el 

cuerpo humano se ha hecho posible”. Consideraré a Aristóteles, Leonardo, 

Spinoza, Leibniz, Goethe, Riemann, Poincaré, Bergson, Whitehead, Thom... entre 

los morfologistas filosóficos. 

Cruce de criterios (ontología) 

Si cruzamos ahora los criterios a) cultura subjetiva —prótesis y esfuerzo 

individualizado— y b) cultura objetiva —envoltura y manifestación—, con los criterios i) 

22 G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, 1986. 

23 J. Conill, El enigma del animal fantástico, Tecnos, Madrid, 1991. 


20


cultura de los programas estándar —el hombre se recrea por medio de la civilización y la 

educación, ii) cultura naturalista —la naturaleza determina lo que es el hombre y puede llegar 

a ser en el tiempo—; y iii) cultura morfologista, alrededor del cuerpo, tenemos la siguiente 

tabla en la que se aprecia intuitivamente la diferencia de escuelas y autores (Cuadro I): 

a) Subjetiva (prótesis) b) Objetiva (envoltorio) 

i) 

Programa 

Estándar 

«Segunda 

naturaleza» 

(«Aristócratas del 

espíritu», 

Goethe) 

[olvido de la 

Naturaleza] 

ai) Cultura subjetiva / estándar 

- Adán, creado a imagen de Dios. 

- Protágoras: «mito de Prometeo» 

- Aristóteles: hábito 

- Cicerón: Cultus animi … 

- Misiones católica y protestante 

- Izquierda hegeliana 

- Cassirer: «animal simbólico» 

- Ortega: «no tiene naturaleza, sino historia». 

- Sartre: «es lo que hace de sí mismo» 

aii) Cultura subjetiva / naturalista 

bi) Cultura Objetiva / estándar 

- El hombre nuevo de san Pablo 

- Teorías de la Gracia: san Agustín… 

- Marxismo: Kautsky, Troksky, Mao 

- W. Dilthey: : «ciencias del espíritu» 

- E. Husserl: «el mundo de la vida» 

- L.Wittgenstein: «el lenguaje es mi mundo» 

- J. Habermas: «la acción comunicativa» 

bii) Cultura Objetiva / naturalista 

ii) 

Programa 

Naturalista 

[hacia la 

identificación 

hombre y animal] 

iii) 

Programa 

morfologista 

- Epicúreos, Giordano Bruno, Hobbes… 

- Cabanis, Moleschott, Büchner, Sade… 

- Spencer, Charles Darwin… 

- Antropología cultural: Morgan, Tylor, Boas, - Arthur Schopenhauer 

Kroeber, Malinowski, Radcliffe-Brown, Leslie - Carl Gustav Carus 

A. White, M. Harris... 

- Teorías de los Instintos y Sociobiología: 

- C. Lloyd Morgan, J. M. Baldwin, W. James… 

- Etología: K. Lorenz, N. Tinbergen, Eibl- - Erich Neumann (1905-1960) la conciencia 

Eibesfeld... Sociobiología: E.O. Wilson… 

- Ecología Cultural: R. Alexander… 

- Memética: R. Dawkins 

- Psicología Evolucionista: Cosmides y Tooby 

- Cultura como herencia: Cavalli-Sforza… 

- Coevolución gen-cultura: Boyd y Richerson… 

- Imitación aprendizaje: Dennet, Blackmore… 

- Economía evolutiva… 

- Neurofilosofía: Patricia S. Churchland 

aiii) Cultura subjetiva / morfologista 

Potencia/trabajo/lenguaje 

- F. Nietzsche: Übermensch y la cultura maligna 

- B. Spinoza: Conocimiento intelectual de Dios 

- (¿) Cultura ≈ Ética [cuerpo/alma] ≈ 

Humanismo científico ≈ Neurobiología 

Inteligibilidad adversus Nihilismo 

Voluntad, Inconsciente: 

- Friedrich W. Schelling 

- Gotthilf von Schubert 

- Sigmund Freud: «energía psíquica» 

- Carl G. Jung: «inconsciente colectivo» 

cambia; el inconsciente es una estructura 

psíquica fija, eterna 

- Julian Jeynes: «mente bicameral» 

- Heidegger: «Dasein», «


Nietzsche afirma que el cuerpo es mucho más sorprendente que el espíritu 

o la conciencia. “No nos cansaremos —dice— de maravillarnos ante la idea de 

que el cuerpo humano se ha hecho posible” (VP, II, 226). Pero ¿qué es el cuerpo? 

Para Nietzsche, el cuerpo es un campo de fuerzas, un medio nutritivo disputado 

por una pluralidad de fuerzas activas y reactivas. De entre las fuerzas que entran 

en liza en el cuerpo —activas y reactivas— unas mandan y las otras obedecen; 

pero ninguna de ellas renuncia a su poder. En la filosofía de la vida de Nietzsche 

el mecanicismo y el teleologismo son dos interpretaciones que sirven únicamente 

para las fuerzas reactivas. Las fuerzas activas escapan a la conciencia; su actividad 

principal es inconsciente. Las fuerzas activas hacen del cuerpo un sí mismo, un ser 

poderoso, un sabio desconocido. Lo activo es tender al poder (VP, II, 43), 

imponer o crear formas, explotando las circunstancias. Apropiarse, subyugar, 

dominar. Por eso Nietzsche está más cerca de Lamarck que de Darwin, del poder 

transformador de fuerzas plásticas y capaces de metamorfosis que del azar. Y, 

¿cómo ha llegado Nietzsche hasta aquí? 

Se sabe que Nietzsche comenzó con el estudio de la música, influido por 

Schopenhauer, y llega a la conclusión de que la música dionisíaca no puede 

expresar lo espantoso dionisíaco inmediatamente. Y da un paso adelante: No es 

la acción (Aristóteles la considera núcleo del drama), sino el estado de ánimo 

(Stimmung) creado por la música. No hay misterios inefables, sino un cuerpo que 

entra en correspondencia con la música a través de la organización rítmica. (Lo 

que nos parece un giro espectacular y nuclear en su filosofía). De manera que el 

creador de la música ha de ser un hombre sano. Las creaciones del artista 

establecidas a partir del estado fisiológico del creador se abren en dos tipos: Una 

cultura nihilista, a partir del miedo; una cultura de afirmación: a partir de la 

fuerza, etc. 

Mis objeciones a su música [Wagner] son fisiológicas: ¿a qué disfrazarlas so capa de 

fórmulas estéticas? Si la estética no es más que fisiología aplicada… Mi hecho, mi «petit 

fait vrai», es que ya no respiro bien en cuanto esa música surte efecto en mí; y que mi pie 

se enfada y se subleva al momento; necesita compás, danza, marcha (…) mi pie exige de la 

música, ante todo, que lo arrebate, como el andar, caminar o bailar bien hechos. Pero ¿es 

que no protesta también mi estómago, mi corazón, mi pulso? ¿Y no se me revuelven las 

tripas? Y me quedo afónico de improviso (…) Así que me pregunto: ¿qué quiere 

propiamente de la música todo mi cuerpo? Pues alma, no se da… creo que alivio: como si 

todas las funciones animales se aceleraran gracias a ritmos ligeros, atrevidos, 



desenfrenados, conscientes de sí; como si la vida plomiza, férrea, perdiese su pesadez en 

blandas melodías de oro y aceite. 24 

Lo verdaderamente trágico de la posición de Nietzsche es que asociará la 

Cultura a los cuerpos, una correlación que puede llegar a ser muy perversa. Este 

planteamiento le marcará toda su posterior obra filosófica, sesgada por lo que se 

nos aparece como una falacia atroz si alguien —como así ocurrió en el nazismo— 

lo ejercita: ¿hasta qué punto la cultura europea [arte, religión, ciencia, moral…], 

identificada con la moral judeocristiana, es fruto de la debilidad, de la 

decadencia, del miedo y del recelo de la vida? ¿Esa decadencia se soporta en los 

cuerpos? 

Por eso, es necesario que a Nietszche se le contraponga Spinoza, el otro 

gran filósofo del cuerpo. Baruch Spinoza (1632-1677) no apela a ningún 

Superhombre, sino al hombre sin más [multitudo]. Y si hacemos de la Cultura 

una de las características humanas, una cultura que no es mera estructura de 

comportamiento, sino una relación entre el modo corporal y el modo intelectual, 

entonces veremos cómo la Cultura no puede ser más que el camino del amor Dei 

intellectus /el amor intelectual de/hacia Dios. Spinoza no busca la salvación en la 

Cultura, sino en la política, en la democracia, lugar en el que se arbitran los 

conflictos entre individuos y, por extensión, entre las culturas, que ahora ya no 

serían entendidas como sustantivo-distributivas, sino como las maneras en las que 

se establecen las relaciones entre los individuos. Spinoza se mantiene en la escala 

corpórea, irreductible a la división sustantiva cuerpo/alma, e inconmensurable 

con la natura naturata (crítica al teleologismo): es decir, en el territorio de la 

Ética, y no hay cabida para el Superhombre. Puede leerse su crítica a la religión, 

precisamente, como una crítica a la Cultura objetiva, avant la lettre. 

Spinoza no busca experiencias místicas con un ser trascendente, sino 

experiencias humanas. Por eso, al final de la Ética habla del amor intelectual 

hacia Dios; pero lo que dice Spinoza es que es en los hombres donde se ama a 

Dios: “El bien que apetece para sí todo el que sigue la virtud, lo deseará también 

para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tenga de 

Dios” (Ética, IV, Prop. 37). Esta relación con Dios no es de hecho más que el 

conocimiento filosófico del mundo, a través de la crítica de la cultura: solo un tal 

24 F. Nietzsche, “Nietzsche contra Wagner”, Nietzsche contra Wagner, Siruela, Madrid, 2002, 

pág. 80. 


23


conocimiento puede conferir alegría y libertad. Ortega, como siempre, sabe usar 

su excelente verbo para aclarar los conceptos más difíciles: 

Estos ensayos son para el autor —como la cátedra, el periódico o la política— modos 

diversos de ejercitar una misma actividad, de dar salida a un mismo afecto. No pretendo 

que esta actividad sea reconocida como la más importante en el mundo; me considero 

ante mí mismo justificado al advertir que es la única de que soy capaz. El afecto que a ella 

me mueve es el más vivo que encuentro en mi corazón. Resucitando el lindo nombre que 

usó Spinoza, yo le llamaría amor intellectualis. Se trata, pues, lector, de unos ensayos de 

amor intelectual. 25 

b. El momento canónico del cruce Cultura y Filosofía 

El momento canónico de la distinción filosofía / cultura tiene lugar en la 

Epístola moral 90 a Lucilio de Séneca. 26 Seleccionaré algunos párrafos que iré 

uniendo mediante pequeños comentarios. Séneca, que elogia a la filosofía como 

camina para alcanzar la sabiduría, la segrega de manera clara y contundente de 

las artes y los inventos, que son los contenidos de la Cultura. Las artes son 

resultado de la razón, pero no de la recta razón, la razón filosófica: 

¿Quién puede dudar, Lucilio querido, de que de los dioses inmortales dimane el beneficio 

de la vida, y de la filosofía el de la vida honesta? En consecuencia tendríamos por cierto 

que estamos tanto más obligados a la filosofía que a los dioses, cuanto que la vida 

honesta es un beneficio superior a la vida, si no fuera verdad que los dioses nos han 

dispensado la propia filosofía, de la que a nadie otorgaron el conocimiento, mas a todos 

la capacidad (90, 1). 

Las artes: 

Hasta aquí estoy de acuerdo con Posidonio; pero no podría admitir que las artes que 

utiliza nuestra vida en el uso cotidiano las haya inventado la filosofía, ni le atribuiré a ella 

la gloria de la su elaboración (…) ¿Qué pretendes? ¿Qué la filosofía ha enseñado a los 

hombres a disponer de llaves y cerrojo? ¿Qué otra cosa supondría esto sino dar el santo y 

seña a la avaricia? (90, 7,8). 

Las sierras, los carros, las horquillas, los utensilios de los artesanos… todo 

eso “lo descubrió la sagacidad, no la sabiduría humana” (90, 11). Séneca no 

necesita echar mano de un Prometeo para recibir las habilidades técnicas que 

hereda directamente de la naturaleza: 

25 J. Ortega y Gasset, Obras Completas, I. op. cit., pág. 311. 

26 L. A. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, 2 vols., traducción de Ismael Roca, Gredos, Madrid, 

1989. 


24


La naturaleza no fue tan injusta que, mientras otorgaba a todos los demás 

animales una fácil existencia, solo al hombre le impidiese vivir sin el auxilio de 

tantas artes. Ella nada penoso nos ha impuesto, nada que debamos conseguir con 

fatiga a fin de prolongar la existencia (90, 18). 

Ahora bien, es la corrupción que nace del lujo conseguido mediante las 

técnicas lo que ha fomentado los vicios: 

A la naturaleza ha renunciado el lujo, que cada día se estimula a sí mismo, que, a 

lo largo de tantos siglos, va en aumento y con su inventiva fermenta los vicios. Al 

principio comenzó a desear lo superfluo, luego lo perjudicial, por último entregó 

el alma al cuerpo, y le ordenó ser esclava de sus caprichos (90, 19). 

La filosofía no existía en aquella edad de Oro en la que faltaba el 

desarrollo de la Cultura: trabajos de artesanía y conocimientos útiles. Pero 

entonces se originó la avaricia, que desunió a los mortales: 

En una situación tan felizmente organizada irrumpió la avaricia y, mientras 

deseaba separar una parte para transferirla a su dominio, lo puso todo en manos 

ajenas, y de la suprema abundancia terminó en la estrechez. La avaricia introdujo 

la pobreza y por su desmesurada ambición lo perdió todo (90, 38). 

La sabiduría se desconecta de las manos (90, 26), es maestra de las almas: 

no convierte aire en música a través de la flauta, ni construye armas ni murallas: 

fomenta la paz y exhorta a la concordia humana, su meta es la adquisición de la 

felicidad (90, 27): 

Luego se ha ocupado [la filosofía] de los principios de las cosas, de la razón 

eterna dada al universo y del vigor de todos los gérmenes que configura a cada 

cosa en particular. Después ha comenzado a investigar acerca del alma: su origen, 

su morada, su duración y las partes de que consta. A continuación, de los seres 

corporales ha pasado a los incorpóreos, examinando su verdad y sus pruebas, 

luego ha indicado cómo distinguir los equívocos de la vida y del discurso, ya que 

en una y otro la falsedad va mezclada con la verdad (90, 29). 

Así que la filosofía y la ciencia están más allá de las técnicas, es un saber de 

segundo grado. Ahora bien, aquí hay una serie, una graduación en la adquisición 

de la sabiduría: desde la naturaleza y sus dones, hasta llegar a ser bueno. Y 

aunque los dioses otorgan las disposiciones, se requiere del trabajo. De una 

«cultura subjetiva» que conduce a la filosofía: 



En efecto, la naturaleza no otorga la virtud: hacerse bueno es obra del arte (90, 

44). 

Séneca critica a los hombres cuya obsesión por el estudio ha hecho 

pedantes e inseguros, “Así resultó que sabían hablar más cuidadosamente que 

vivir” (88, 42). Séneca defiende la autolimitación teorética, la economía del saber 

necesario. 

4. La idea de Educación 

La idea de Educación comparte con las ideas de Filosofía y de Cultura la 

modificación (o reforma) del entendimiento, de la personalidad o del alma. Pero 

más que una función, la Educación actúa al modo de los vectores de la Física, si 

exige el esfuerzo, el trabajo, la disciplina o el ejercicio de los individuos 

(separados, segregados) hacia un fin u objeto exterior, que puede coincidir, o no, 

con la Cultura. Así, desde los Ejercicios espirituales de los estoicos a los Ejercicios 

espirituales de Ignacio de Loyola. 27 Pues los saberes que proceden de la educación 

son de muy distinta consistencia, digamos que se encuentran en la gama que va de 

las creencias (en las que se está) a las Ideas (sin arraigo, se olvidan con facilidad) 

de Ortega. Por esta razón, más que una clasificación de la educación, por 

ejemplo, entre educación pública y privada o entre educación religiosa y laica, 

que, sin duda proceden de criterios pertinentes, nos interesamos ahora por el 

módulo 28 de la educación, el módulo que hace congruentes las diferentes 

estructuras educativas. No podemos aceptar entonces un regressus, que nos 

ponga en relación con estructuras genéricas teológicas o cósmicas. Por eso nos 

interesamos por las definiciones genéticas que se despliegan desde un núcleo que 

es el soporte de todas sus variaciones, en el sentido de Spinoza. 29 El módulo 

habrá de ser reconstruido, entonces, a partir de las apariencias o de los 

fenómenos en los que se ha desenvuelto su concepto. 

27 P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía, Siruela, Madrid, 2006. 

28 En aritmética, módulo es un número a que divide la diferencia entre los números b y c; se dice, 

entonces que b y c son congruentes. 

29 B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento y otros escritos, edición de L. Fernández y 

J. P. Margot, Tecnos, Madrid, 1989, §§ 95-96. 


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a. los contextos de la educación 

Para alcanzar el módulo conviene entonces estudiar los contextos en los 

que se desenvuelve la Educación, que son múltiples y que la han vuelto 

irreconocible, como irreconocible se volvió la estatua fondeada del monstruo 

marino Glauco de la República platónica: destruidos, estropeados y consumidos 

algunos de sus miembros, a la vez le surgían otros por acumulación de conchas, 

algas y piedrecillas. 30 Las diferencias entre las estructuras educativas, diremos, 

son relativas al módulo, que permanece a pesar de los daños infligidos por el 

tiempo. 

Es obligado aludir, en primer lugar, a los contextos límites de la etología. 

La Educación tendría que ver con la necesidad que tienen los primates superiores 

a ser informadoseducados (?) para la supervivencia, lo que comporta ciertos 

mecanismos de control, transmisión y coacción. Pero más que de educación 

habría que hablar de aprendizaje, conducta… 

Los contextos antropológicos o de control de unos seres humanos sobre 

otros seres humanos serían más propios de la especie humana: “No es el mundo 

de los asuntos prácticos lo difícil de controlar —escribe el psicólogo Nicholas 

Humphrey— sino el comportamiento de los otros miembros de la especie”. 31 Sin 

la aprobación y reprobación de la conducta podrían cometerse errores que 

dificultan la supervivencia. 32 

Más específicos son los contextos tecnológicos o de control de la 

naturaleza por seres humanos. En este caso, el ejercicio educativo de los 

individuos se conecta objetivamente con la formación de artesanos, 

manufactureros, profesionales…, que habrán de cubrir y satisfacer necesidades 

vitales de una comunidad dada. 

30 “Pero esto que acabamos de decir solamente es verdad según se nos aparece al presente, porque 

antes la hemos contemplado en una disposición tal que, así como los que veían al marino Glauco 

no podían percibir fácilmente su naturaleza originaria, porque, de los antiguos miembros de su 

cuerpo, los unos habían sido rotos y los otros consumidos y totalmente estropeados por las aguas, 

mientras le habían nacido otros nuevos por la acumulación de conchas, algas y piedrecillas, de 

suerte que más bien parecía una fiera cualquiera que lo que era por nacimiento, en esa misma 

disposición contemplamos nosotros al alma por efecto de una multitud de males”. Platón, La 

República, 611c-d. 

31 N. Humphrey, La mirada interior, Alianza, Madrid, 1993. 

32 Es muy interesante la propuesta del modelo de aprendizaje assessor de Laureano, Luis y M. Á. 

Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos, Madrid, 2008. 


27


Estos contextos pueden cruzarse y dar lugar a contextos mixtos: 

· Control de la naturaleza por medio del control de los otros (esclavismo, 

servidumbre…). El ejercicio educativo se conecta objetivamente con saberes 

ocultos dirigidos a privilegiados, como hacen las comunidades de chamanes o de 

masones… También los matemáticos comenzaron de este modo su andadura: en 

las escuelas pitagóricas se transmitían, en medio de una vida en común muy 

reglada, un saber secreto. 33 Las matemáticas, a diferencia de la retórica, la poesía 

o la música —accesibles al público sin preparación específica—, exigían un curso 

de iniciación. 34 El verbo µανθάνω (mantháno), significa «instruirse, aprender, 

llegar a conocer...». 

· Control de los otros por medio de técnicas sobre la naturaleza. Un 

ejemplo de consecuencias decisivas es la educación ejercida desde la estructura 

biopolítica de los estados contemporáneos. La educación estará al servicio de la 

previsión de riesgos y de calamidades sociales; de la medicina social, que ha de 

corregir los desajustes y problemas acrecentados por las condiciones vitales de la 

nueva economía industrial —alcoholismo, tabaquismo, drogadicción…—, etc. 35 

A partir del siglo XIX se tematizan los contextos sociológicos de 

reproducción de clases o grupos sociales. Las instituciones educativas tendrían 

como función la de mantener y hacer perseverar el sistema político, social y 

económico. En la escuela, cada individuo configura su personalidad y adquiere las 

competencias pertinentes para entrar en el sistema de producción. La escuela sería 

una especie de microcosmos de la sociedad especializada en la homogeneización 

moral y en la diferenciación profesional. Y también los contextos psicológicos, si 

es cierto que el saber exige un esfuerzo de autorepresión de los instintos, pasiones 

o deseos desordenados. Y así, se verá en la educación un proceso de «alienación», 

un proceso en el que el sujeto libre y responsable es convertido en una mercancía, 

33 “Y, verdaderamente, creo yo que no te será fácil encontrar muchas enseñanzas que cuestan más 

trabajo que ésta [las matemáticas] a quien aprende y se ejercita en ella”. Platón, La República, 

526c. 

34 Herón, Definiciones, 160,8. 

35 Giorgio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida, Pre-Textos, Valencia, 2003. 

Roberto Esposito, Immunitas. Protección y negación de la vida. Amorrortu, Buenos Aires, 2005. 

Michel Foucault, Historia de la sexualidad, 1. La voluntad de saber, Siglo XXI, Madrid, 1977; 

Defender la sociedad: Curso en el Collège de France (1975-1976), FCE, Buenos Aires, 2000; 

Nacimiento de la biopolítica: Curso en el Collège de France (1978-1979), FCE, Buenos Aires, 

2007; Estrategias de poder, Paidós, Barcelona, 1999... 


28


en un objeto. La escuela sería el lugar donde el poder impone su discurso por las 

buenas o por las malas. 

Ahora bien, parece que ninguno de estos contextos comprende por sí 

mismo el módulo de la Educación; todo lo más indican la necesidad de la 

Educación para promover a los individuos humanos en la adquisición de 

determinadas competencias y alcanzar determinados fines, que, en su límite, 

pueden provocar la autodestrucción del propio yo: desde el fracaso escolar al 

fideísmo... 36 Ahora estamos en disposición de recuperar el aspecto aporético que 

mencionábamos al principio, la aporía esencial de la educación: 37 

La inconmensurabilidad (en el sentido de la no comunicabilidad de los géneros) entre los 

fines del individuo —obtener un título, alcanzar prestigio, ganar dinero…—; los planes y 

programas generales de la sociedad —socializar o preparar profesionalmente a sus 

integrantes y regular las calamidades sociales: enfermedades, conflictos interclasistas…—; 

y la estructura misma de los saberes: epistemología de las ciencias. Esta 

inconmensurabilidad desborda continuamente tanto los deseos e intereses de los 

individuos, los planes de los gobiernos y el propio criterio material de la enseñanza, sus 

contenidos, que los vincula. 

El módulo de la Educación habrá de encontrarse, por consiguiente, en un 

lugar intermedio entre las puras técnicas de entrenamiento profesional, los puros 

procesos de socialización y el tipo de saber que los une. Este componente no 

puede ser genérico, como venimos diciendo, sino que caracteriza históricamente 

un determinado tipo de educación. Es decir, el módulo ni puede actuar como un 

«universal distribuido» en cada uno de los individuos a los que afecta —como la 

risa o el llanto, en el sentido de EibEibesfeldt—, 38 ni puede afectar a todos los 

grupos humanos por igual. Precisamente el que la educación de la civilización 

occidental sea tan específica, a la vez que tiene la presunción de universalidad, 

provoca interpretaciones dispares y aun contrapuestas: 

1.ª Para la interpretación unívoca – dogmática, el módulo tendría que ver 

con la fuerte jerarquización del sistema educativo: el mejor sistema sería el 

36 “Mejor es que cada uno no sepa absolutamente nada y no conozca ni una sola causa de las 

cosas creadas, pero persista en la fe y en el amor a Dios que si, hinchado por tal ciencia, desfallece 

en el amor que da la vida al hombre (…) y a causa de sutilezas y minucias cae en la impiedad”, 

Ireneo de Lyon, Adversus haereses, II, 26, 1. (Cf. Blumenberg, op. cit., pág. 293). 

37 Que renueva la división de la conciencia ilustrada entre su carácter individual-privado y 

universal-público. “¿De qué me sirve el vestido festivo de la libertad, si he de andar por casa con 

mi propia ropa de esclavo?”, Carta de Hamann a Ch. J. Kraus, 18 de diciembre de 1784. 

38 I. EibEibesfeldt, El hombre preprogramado, Alianza, Madrid, 1977. 


29


procedente del Estado más poderoso o del que se autoconsidera más legitimado. 

Y dado que el sistema educativo dominante en nuestra época es el anglosajón, el 

módulo es la experimentación de relaciones cuantitativas —a partir del ensayo / 

error, de los métodos brainstorming…—, encapsulada en la lógica unívoca de los 

sistemas formales o en el lenguaje ordinario, políticamente correcto. Podríamos 

denominarlo módulo baconiano. 

La inversa de esta interpretación está regida por un lógica unívoca – 

escéptica, considerará que la Educación habrá de permanecer fuera de las 

instituciones. Es la posición de quienes niegan la educación pública a la manera 

de Herbert Spencer, quien, aunque considera que la naturaleza humana es 

plástica, afirma que no hacen falta maestro ni legislador que vayan moldeando 

esa capacidad de perfección, porque los seres humanos están sometidos a una ley 

universal de cambio, y tienden a adaptarse a las condiciones de la vida social. 

Spencer supone que los padres trasmiten a los hijos facultades y aptitudes 

adquiridos por ellos. 

2.ª Para la interpretación equívoca, el módulo tiene que ver con el 

relativismo educativo extremo: todas y cada una de las prácticas de 

entrenamiento poseen la misma «dignidad» educativa. De ahí que lo 

denominemos módulo posmoderno. Reivindica la máxima tolerancia para todas 

ellas, incluidas aquellas que ponen en cuestión la forma misma de la Educación, 

al deshacer las formas y los significantes y significados, para dejar aparecer la 

materia in-forme o los signos asignificantes. 39 El módulo se fija en el comentario, 

en la ocurrencia, en la disertación, en la multiplicidad de disciplinas, en la 

optatividad de acuerdo con las inclinaciones del educando (caprichosas, 

curiosas…), de las modas, del kairós, de la publicidad… 

3.ª Para la interpretación de la lógica analógica, la búsqueda del módulo 

comienza por reconocer la singularidad de la Educación, como una práctica 

limitada a un grupo humano a partir del cual se configuran otras prácticas 

educativas. Ya Píndaro denunciaba la Educación como artificio de los 

advenedizos de la Cultura, de los plebeyos, pues la educación sólo pertenece al 

noble; 40 y Platón traza un sistema educativo para el gobernante con el fin de 

39 G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es filosofía?, op. cit. 

40 “Los que saben por haber adquirido, son parejos a los cuervos que graznan vanamente”. 

Píndaro, II Olímpicas: 87. 


30


constituir una sociedad justa con una estructura análoga a las antiguas 

instituciones educativas militares a través de los deportes. 41 La Educación se 

extenderá por analogía con los grupos sociales que imitan a las clases 

aristocráticas y, con el tiempo, las suplantan. Pero ¿este módulo se reduciría, 

entonces, a mero sociologismo? Mi tesis es que este modulo triunfó a la larga, 

porque no se ajustó ni al campo político, ni al social, sino al gnoseológico, y por 

eso lo llamaremos módulo aristotélico. Este módulo dianoético conjuga técnica y 

formación, rigor y especificidad, globalidad y localidad, y nos conduce al 

elemento alrededor del cual gira la Enseñanza en las civilizaciones de cuño 

heleno: el mathema cinésico, 42 el mathema del movimiento. 

b. El mathema cinésico, núcleo de la educación analógica 

La interpretación analógica y la defensa del saber matemático del 

movimiento, el mathema cinésico, como módulo de la Enseñanza ofrece no sólo 

una explicación del pensamiento global europeo, que vincula las tres ideas de 

Filosofía / Cultura / Educación: vinculado a los lenguajes escritos, comporta una 

especial disciplina del sujeto, una perspectiva gnoseológica en la que ocupan un 

lugar central las matemáticas y una ontología de entidades trans-empíricas. 

En cuanto al origen, el mathema cinésico tuvo como condición de 

posibilidad el invento de la escritura. Y el desarrollo por la vía de las matemáticas 

pitagóricas cultivadas en la Academia de Platón, que culminan en los Elementos 

de Euclides y el Almagesto de Ptolomeo. Y así lo entendieron ya los antiguos, que 

vieron en la visión teorética de la naturaleza —la contemplación del cielo, el 

objeto más sublime, mediante las matemáticas y la astronomía— una forma de 

satisfacer la necesidad humana de felicidad. 43 Y el propio san Agustín acepta que 

la astronomía y las matemáticas son saberes sobre los que pueden razonar 

cristianos y no cristianos (De Genesi ad litteram, I, 39). Y es de esta racionalidad 

crítica de la que se sirve para luchar contra el politeísmo, aunque luego la rebaje y 

subordine al servicio de la salvación. 44 De todos modos, ese conocimiento 

matemático y astronómico siguió siendo el módulo que regulaba el saber, a veces 

oculto por la lógica o la teología. 

41 Cf. M.I., Finley (ed.), El legado de Grecia. Una nueva valoración, Crítica, Barcelona, 1983. H. 

I. Marrou, La educación en la antigüedad, Akal, Madrid, 1985. 

42 Mathema, de µανθάνω (mantháno); cinésico, de κινηςις: movimiento, de κινέω, mover. 

43 Tales y «la risa de la mujer tracia»; Anaxágoras y «el sol, masa incandescente»… 

44 H. Blumenberg, La legitimación de la edad moderna, Pre-textos, Valencia, 2008, págs. 277 ss. 


31


Las matemáticas exigieron una preparación intelectual especial para 

alcanzarlas, y, por lo tanto, su aprendizaje tenía que ir acompañado de una 

disciplina del sujeto sui generis, una disciplina capaz de reformar el 

entendimiento, para «elevar» al alumno al conocimiento, despojado de prejuicios 

y peligros: la vida del estudiante habrá de contener algún tipo de ascética: 

A este nivel superior volvemos a encontrar las dos principales direcciones, las dos 

profesiones rivales, la filosofía y la oratoria. Elegir la primera equivalía a 

conversión auténtica, comparable a lo que llamamos conversión religiosa. 

Conllevaba la adopción de una vida ascética y en consecuencia cierta ruptura con 

las ambiciones sociales, el lujo, el mundo en general. Conllevaba también 

instrucción doctrinal: en Atenas, por lo menos, la escuela filosófica equivalía a un 

tipo de institución organizada, jurídicamente hablando, bajo la forma de 

fraternidad religiosa dedicada al culto de las Musas. 45 

Con la revolución copérnico-galileana, las matemáticas reemplazaron a la 

lógica para dar coherencia a la cuantificación experimental. Un proceso que 

condujo a lo que Husserl llamó la crisis de las ciencias europeas. A pesar de la 

denuncia husserliana, y la de sus seguidores, la poderosa maquinaria 

norteamericana impone su módulo baconiano envuelto por una lógica unívoca en 

Ciencias y un lenguaje políticamente correcto en Letras. ¿No hay más 

alternativas, entonces, que la orientación equívoca? 

El renovado mathema cinésico 

A partir de la década de los sesenta, el desarrollo de los sistemas no 

lineales ha recuperado características del mathema cinésico clásico. Las ciencias se 

han liberado del encorsetamiento del mathema logicista. Si la ciencia galileana 

expulsó el mundo de las cualidades y de las formas substanciales, el mundo 

cualitativo de las formas o las vagas esencias morfológicas a favor de la 

cuantificación mediante el canon de la medida, las matemáticas han desarrollado 

métodos y estructuras desde la Topología, que permiten la descripción 

fenomenológica. A partir de la Cibernética y la Teoría de la Información se han 

ido reemplazando los fundamentos lógicos por otros topológicos, hasta alcanzar 

su formalización plena en las matemáticas de los sistemas expansivos o no 

45 H. I. Marrou, “Educación y retórica”, en Findlay, op. cit., pág. 204. 


32


lineales: 46 los procesos de covección de Rayleigh-Bénard; la teoría de fractales de 

Mandelbrot; la teoría del caos de Mitchell Feigenbaum; las predicciones 

meteorológicas de Lorenz; la teoría de las estructuras disipativas de Ilia 

Prygogine; la teoría de catástrofes de René Thom; la sinergia de Hermann Haken; 

la turbulencia y los atractores extraños de D. Ruelle y F. Takens… Todas ellas 

son investigaciones que recuperan el concepto de forma frente al de fuerza, 

liberándose del «puño de hierro de la escritura lineal». Escribe Thom: 

No existe razón alguna para pensar que la FUERZA tenga en principio un estatuto 

ontológico más profundo que la FORMA (...) Por mi parte, yo considero que la FORMA, 

entendida en una acepción extremadamente general, es un concepto infinitamente más 

rico y sutil que el concepto de FUERZA, que es un concepto bastante antropocéntrico que 

reduce prácticamente un ser a un vector. 47 

Aquí Thom apela a una tradición que puede pasar por Leonardo da Vinci, 

Goethe, Schelling, D’Arcy Thompson... para quienes los significados de las cosas 

y los fenómenos están contenidos en sus formas o morfologías. La dialéctica de la 

que parte Thom es platónicoaristotélica: mientras que la forma «conserva la 

forma del todo», la materia no. Precisamente porque la materia, el substrato, no 

conserva la forma, «la materia tiende a la forma» que es consecuencia del 

principio de estabilidad estructural. Como ha comentado Víctor Gómez Pin: 

El Timeo, decía, hay que completarlo con El Sofista. El Sofista viene a decir: las formas 

por un lado y la materia por otro. Pero las formas mismas no pueden darse sin 

perturbación. En ese sentido Thom podría satisfacer plenamente a un platónico. Pero 

¿por qué Thom se reivindica de Aristóteles y no de Platón? ¿De dónde viene la 

satisfacción de los aristotélicos? Resulta que estas estructuras elementales de las formas 

tienen una intrínseca perturbación (...) Esa perturbación intrínseca es lo que le da interés. 

Esa forma, al estar perturbada, de alguna manera tiene las características de la materia, 

aunque sólo sea por este hecho, porque es la materia la que introducía las perturbaciones; 

y éste es el aspecto aristotélico. Por eso Thom podrá satisfacer a platónicos y aristotélicos. 

El platónico se quedará con las estructuras elementales de las formas y el aristotélico se 

quedará con las formas que tienen una intrínseca movilidad, por consiguiente, son 

materiales. [Entrevista del autor a Gómez Pin (1999)]. 

Si las constantes físicas indican la escala de la materia, las formas a las que 

acceden tienen que ser justamente las que son, las que reproducen el todo, aunque 

46 F. M. Pérez Herranz, Lenguaje e intuición espacial, Instituto de Cultura «Juan Gil Albert», 

Alicante, 1996. 

47 R. Thom, Palabras y catástrofes, Tusquets, Barcelona, 1986, pág. 118. 


33


sean perturbadas por la materia. De ahí que Thom insista más en el uso 

cualitativo de las matemáticas que en su uso cuantitativo. 

Los sistemas de Enseñanza han de acoger estas orientaciones de la ciencia 

hacia la escala racional-corpórea, abandonando el marco neopositivista de la 

lógica unívoca, pero también la reducción hermenéutica a lenguajes que se 

remiten a otros lenguajes, ad infinitum. Apostamos, pues, por una estructura de 

los saberes según la lógica analógica, cuyo modelo le estableció Aristóteles. 

Filosofía, Cultura, Educación: una estimativa provisional 

¿Qué puede ofrecer la Filosofía a la Administración? Por la vía univocista 

triunfante, la Filosofía no sería más que un saber metacientífico, como defendió 

Manuel Sacristán en un artículo polémico que dio lugar a un gran debate en su 

época. 

Por la vía equivocista de las filosofías posmodernas se llega incluso a la 

desaparición del Estado, denunciado como represor, alienante… Pero sería 

absurdo pretender que una filosofía académica pretenda la disolución del Estado. 

Al contrario, estado y filosofía coinciden en su finis operantis hacia la 

organización de la ciudad en orden a la justicia y de la vida sometida a reglas 

racionales de bien común. 

Por la vía analógica, en una versión débil, la filosofía toma como primer 

analogado el pensamiento: la filosofía —se proclama en la calle misma— enseña a 

pensar. Ahora bien, si el profesorado ofrece, como se ha hecho ya tópico, 

«enseñar a pensar», la administración, con toda la razón, puede 

contraargumentar que la actividad de «pensar» se realiza en cualquier 

asignatura; 48 más aun, se puede ir más lejos y defender que las disciplinas en las 

que la actividad del pensamiento es más intensa son las matemáticas, la física e 

incluso el latín. Y, en todo caso, para ayudar a pensar, a estudiar, ya están los 

48 Incluso el Ministerio puede apelar a Heidegger, interpretándole pro domo sua. Pues si pensar 

está asociado a memoria, y la esencia de la memoria no es la facultad de recordar, sino la de 

recoger aquello que nos indica la dirección en la que hay que pararse a pensar: ¿qué memoria han 

de poseer los jóvenes? ¿La de sus profesores de filosofía? ¿De historia? ¿De poética? Cf. 

M. Heidegger, “¿Qué quiere decir pensar?”, en Conferencias y artículos, traducción de Eustaquio 

Barjau, Serbal, Barcelona, 1994. Aunque Descartes en la segunda meditación dice: “¿Qué soy, 

entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que 

entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina también, y que siente”. 

Por pensar también puede entenderse: “crear nuevos conceptos o estructuras que permiten 

actualizar la inteligibilidad en potencia de la naturaleza” (Miguel Espinoza). 


34


psicólogos o los pedagogos. Éste ha sido el camino que ha seguido la LOGSE al 

incorporar las materias transversales. 

La vía analógica, antes que usar el pensamiento como primer analogado, 

me parece ha de reforzar ella misma el módulo del mathema cinésico en el sistema 

educativo, como el lenguaje de las morfologías, lo que comporta la eliminación de 

una vez por todas de esa bárbara división Ciencias y Letras, que, por otra parte se 

pone en cuestión diariamente; sólo hay que asomarse al periódico o a Internet: 

¿Dónde se halla esa división? ¿Acaso el ciudadano no ha de estar formado en las 

lenguas, en las ciencias, en las humanidades…? Las morfologías, como 

estructuras topológicas, son transversales a la Lingüística y a la Biología, a la 

Física y a la Sociología, a la Historia y la Antropología. La filosofía tiene como 

objetivo precisamente la de con-figurar la totalidad orgánica y organizada de los 

saberes humanos mediante criterios ontológicos; y la clasificación gnoseológica de 

las actividades inteligentes y volitivas que dirigen los comportamientos éticopolíticos 

humanos. 

La filosofía tendría un papel organizador de los saberes y de sus 

implicaciones ético-políticas. La filosofía muestra las Ideas que atraviesan los 

territorios categoriales que, previamente, la administración ha establecido como 

realidad. La filosofía académica ha de partir de las categorías del ser establecidas 

según las cuatro modalidades del Bachillerato: Ciencias de la Naturaleza y de la 

Salud; Tecnología; Artes; Humanidades y Ciencias Sociales. Y ello, naturalmente, 

sin perjuicio de la crítica esa ontología de la Administración. 

Estas realidades ontológicas admitidas por la Administración tienen como 

primer analogado las Ideas de Materia / Espíritu / Realidad, Verdad, Libertad, 

Estructura… que se despliegan a lo largo de las ontologías de las cuatro 

modalidades de Bachillerato: 

* Bachillerato de Ciencias de la Naturaleza y la Salud, ontología crítica 

configurada alrededor de la Idea de Evolución, desplegada por medio de 

categorías como: cultura / naturaleza, racismo, xenofobia, bioética, 

biopolítica, ingeniería genética, terapia génica… 

* Bachillerato de Artes, ontología crítica alrededor de la idea de Estética 

desplegada por medio de categorías como: antiguos y modernos, poética, 



producción, mímesis y enajenación, imaginación, finalidad, símbolo, genio, 

arte y técnica, vanguardia… 

* Bachillerato de Tecnología, ontología crítica alrededor de la Idea de 

Ciencia desplegada por medio de categorías como: universo, big science, 

espacio, tiempo, sistemas: formales, abiertos y cerrados, emergentismo, 

ciencia, técnica y tecnología, invención y descubrimiento, energía, ondapartícula, 

ecología, neutralidad y responsabilidad, inteligencia artificial, 

tecnocracia… 

* Bachillerato de Humanidades y Ciencias Sociales, ontología crítica 

alrededor de la Idea de Lenguaje desplegada por medio de categorías 

como: historia, humanismo, nihilismo, retórica, argumentación, 

cibernética, tecnologías de la información y comunicación, justicia… 

Lo que exigirá conocer estos campos ontológicos; la gnoseología y las 

operaciones de los saberes asociados; y las consecuencias éticopolíticas de las 

opciones posibles. Me parece que la oferta que la Filosofía puede hacer queda 

perfectamente contextualizada en las necesidades ontológicas de su propia 

clasificación: un estudio de clarificación, de preparación, de análisis, de las Ideas 

filosóficas que atraviesan esas cuatro grandes categorías de la realidad que la 

Administración ha considerado. 

*** 

Este sería el papel que habría de jugar la Filosofía desde la Lógica 

Analógica y desde un concepto de cultura subjetivo-morfológica. No hace falta 

decir que esta posición está siendo derrotada tanto por los cientificistas que 

continúan dentro de la lógica unívoca, como por los culturalistas que se 

desenvuelven en una lógica equivoca y que disuelven la filosofía en cultura, 

antropología, pedagogía, etc. Luchar por una Lógica analógica en la Educación 

me parece uno de los retos fundamentales de los profesionales de la Filosofía 

académica.❚ 


Participación y educación ético-cívica | Luis Gómez Llorente 

Participación y educacion ético-cívica 

Luis Gómez Llorente 

Catedrático de Instituto 

1. Significado ético de la participación 

El modelo de escuela participativa parece a primera vista una cuestión de 

organización escolar, y de hecho así es como aparece en leyes y reglamentos, 

donde no se hace mención explícita de su significado ético. Pocos lo relacionan 

con aquellas otras disposiciones que al tratar de los derechos y deberes de los 

padres, profesores y alumnos, sí que se refieren ciertamente al derecho y al deber 

de participar –cada cual a través de los órganos pertinentes- en las decisiones que 

conciernen a la vida del centro. 

La escuela participativa se diferencia de la escuela tradicional en el papel 

directivo que se atribuye a los miembros de la comunidad escolar, asignando a 

distintos órganos colectivos [Departamentos, Claustro, Consejo Escolar, Junta de 

delegados de alumnos, etc] determinados ámbitos de decisión sobre las 

actividades que en el centro se llevan a cabo. El modelo participativo implica, por 

tanto, un alto grado de autogobierno de la comunidad escolar. 

La escuela tradicional, en cambio, se basa organizativamente en una 

concepción jerárquica de la sociedad, especialmente clara con respecto a la 

escuela privada que a este respecto reviste la forma de empresa capitalista donde 

el dueño ejerce el poder de dirigir, (contrata, despide, fija los criterios 

pedagógicos, etc.) como muy bien sabemos quienes en nuestra juventud 

trabajamos muchos años en centros privados antes de que existiera el peculiar 

régimen de la concertación. La escuela pública tradicional obedecía al principio 

de orden jerárquico, matizado por el régimen funcionarial del profesorado y por 

la libertad de cátedra. No obstante, concebida la escuela pública tradicional como 

un establecimiento estatal, y la dirección del centro como delegación del poder 

público para la administración del mismo, su filosofía no era sino la de ejecutar 

los planes de estudio y el control del rendimiento escolar preestablecidos por la 

Administración. En suma, los propietarios de los centros, sean particulares, o sea 



la Administración, poseen el poder y la responsabilidad de dirigir lo que se hace 

en las escuelas. 

Especialmente odiosa resulta la situación de la escuela pública cuando se 

suprime la libertad de cátedra y al esquema organizativo jerárquico se añade el 

control ideológico sectario, como ocurrió en nuestro país bajo la dictadura, 

cuando tras la depuración del magisterio se impuso la ideología oficial del 

llamado “nacional-catolicismo”. 

Sin embargo, la escuela tradicional, inspirada en principios de autoridad 

jerarquizada, puede ser muy eficiente en orden a conseguir determinados 

objetivos de rendimiento académico. Más aún, su habitual carácter disciplinario 

facilita esos resultados, acompañados de tamices selectivos que producen la 

exclusión semi-automática de los inadaptados al estándar exigido, porción que 

sociológicamente coincide siempre con el alumnado de origen económico-social 

inferior, aquellos que, en palabras de José Gimeno Sacristán, poseen por origen 

menor o nulo “capital cultural”. 

Quien esto escribe conoce muy bien, por propia y prolongada experiencia lo 

que puede llegar a ser una de esas maquinas de “eficiencia” por haber trabajado 

en un centro capaz de renovar cada año medio millar de alumnos a quienes se 

preparaba con extraordinario éxito estadístico para superar el antiguo examen de 

selectividad tras el curso preuniversitario, luego COU. Han pasado tantos años de 

aquello como para haberse encontrado luego de ministra de Educación a una de 

aquellas alumnas de entonces. Pero no ha pasado tanto como para olvidar la 

rigidez de los controles de la maquinaria, y su aparataje técnico que incluía hasta 

personal contratado exclusivamente como correctores de los cuatro problemas de 

física y/o de matemáticas que cada alumno entregaba diariamente resueltos. No 

teníamos problemas de disciplina; algunos alumnos se autoexcluían y el Director 

sabía que era rentable excluir imperativamente a cualquiera, fuese profesor o 

alumno, que dificultara la tarea. No hablamos especulativamente, pues, de 

enseñanza autoritaria, sino por lo conocido durante trece años de experiencia. 

Hubiéramos obtenido como centro la máxima puntuación con arreglo a los 

parámetros de medida aplicables en determinadas estadísticas e informes 

internacionales. 



Cada modelo organizativo tiene sus virtudes y sus inconvenientes. La 

elección depende de los objetivos, más en el fondo, de cómo se conciban los fines 

de la educación, no retóricamente, sino conforme al orden de prioridades y al 

equilibrio deseado. Si lo que se pretende prioritariamente es instruir y enseñar a 

obedecer, lo más eficaz es la escuela tradicional. Si lo que se pretende va más allá 

de eso, en algo hay que cambiar. Porque no se olvide: La forma de articular la 

convivencia en el centro forma parte substancial del currículo oculto. Si el papel 

del alumno en el centro se limita a ser capaz de repetir lo que dicen el libro y el 

profesor, a obedecer intelectual y formalmente, nada aprende en el centro 

concerniente a la autonomía moral, ni a la comprensión significativa de lo que es 

una sociedad democrática, valores en cambio que inspiran el modelo 

participativo. 

Autonomía moral y autogobierno de los pueblos son, como bien sabemos, 

ideales característicos de la Ilustración, profundamente ligados entre sí: Una 

comunidad de personas libres, capaces cada una de las cuales de gobernarse a sí 

misma (conciencia autolegisladora), ha de constituir un pueblo capaz de 

gobernarse a sí mismo (soberanía popular). Nada tan característico del ethos 

ilustrado como el afán de emancipación, de sacudirse las viejas tutelas, 

eclesiástica y política, que sofrenaron durante siglos el uso de la libertad. 

Recordemos el famoso texto que compara la Ilustración con el acceso a la 

mayoría de edad, al tiempo que reclama el derecho al uso público de la razón 

(Kant). 

Del valor de la libertad individual, exaltada junto con la racionalidad, como 

lo más específico de los seres humanos, se infiere el valor moral de libertad 

política, o establecimiento de un régimen de libertades, cuya finalidad no es otra 

sino hacer posible para todos y cada uno el uso y disfrute pacífico de aquella 

libertad originaria. 

Por tanto, no sólo es virtuoso el hábito de conducirse ejerciendo 

racionalmente la condición de nuestro ser libre, sino que también –y por ello 

mismo- lo es el comprometerse con la instauración, el mantenimiento y la defensa 

de las libertades públicas que posibilitan y amplían el ejercicio de la libertad 

individual, a lo cual llamamos virtud cívica. 



Rousseau, al comienzo de su más famosa obra, reclama la necesidad de esa 

acción libertadora que dé paso al contrato social, por virtud del cual se establezca 

la garantía recíproca de las libertades entre todos los ciudadanos. “El hombre ha 

nacido libre y se encuentra por doquier encadenado…” 

De este modo la Ilustración recupera el concepto de ciudadano que alumbró 

la democracia ateniense, aquel concepto que de forma tan vibrante expresó 

Pericles en el famoso discurso pronunciado durante las honras fúnebres dedicadas 

a los muertos en el primer año de contienda, conforme nos transmite Tucídides en 

su Historia de la Guerra del Peloponeso. Pericles va describiendo la ciudadanía 

ateniense “Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros pueblos, 

y más que imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su nombre, 

debido a que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayoría, es 

democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la igualdad, conforme a 

nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que en la elección de cargos 

públicos no anteponemos las razones de clase al mérito personal, conforme al 

prestigio de que goza cada ciudadano en su actividad; y tampoco nadie en razón 

de su pobreza, encuentra obstáculos debido a la oscuridad de su condición social 

si está en condiciones de prestar un servicio a la ciudad. 

[….] “Amamos la belleza con sencillez y el saber sin relajación. Nos servimos de la riqueza 

más como oportunidad para la acción que como pretexto de la vanagloria, y entre nosotros 

no es un motivo de vergüenza para nadie reconocer su pobreza, sino que lo es más bien no 

hacer nada por evitarla. Las mismas personas pueden dedicar a la vez atención a sus 

asuntos particulares y a los públicos, y gentes que se dedican a diferentes actividades tienen 

suficiente criterio respecto de los asuntos públicos. Somos, en efecto, los únicos que a quien 

no toma parte en estos asuntos lo consideramos no un despreocupado, sino un inútil; y 

nosotros en persona, cuando menos damos nuestro juicio sobre los asuntos, o los 

estudiamos puntualmente, porque, en nuestra opinión, no son las palabras lo que supone 

un perjuicio para la acción, sino el no informarse por medio de la palabra antes de proceder 

a lo necesario mediante la acción. [….] 

“Tal es, pues, la ciudad por la que estos hombres han luchado y han muerto, oponiéndose 

noblemente a que les fuera arrebatada, y es natural que todos los que quedamos estamos 

dispuestos a sufrir por ella.” 

He ahí maravillosamente dicho lo que es participar; tomar parte activa en 

las cosas de la ciudad, en lo que es de todos; sentirlo además como algo propio, y 



según Tucídides, amarlo hasta el extremo de estar dispuestos a defenderlo frente a 

los enemigos de la ciudad, aún a riesgo de la propia vida. 

No es que la filosofía cristiana tradicional no hubiera considerado como un 

deber moral la contribución al bien común, conservarlo y defenderlo, pero la 

diferencia fundamental con respecto a lo que nos ocupa radica en que esa 

contribución no incluye la participación activa en las decisiones que conciernen a 

la cosa pública, sino más bien en la obediencia a quien legítimamente ostenta el 

poder o facultad de gobernar la sociedad. 

El pensador más clásico de la filosofía escolástica, S. Tomás, de referencia 

canónica hasta época bien reciente, exalta el valor del bien común hasta el 

extremo de que su recto servicio es lo que legitima el poder del gobernante [de 

Regno], con la audacia para su época de afirmar tajantemente el sometimiento del 

príncipe a la Ley, pero todo ello enmarcado en un concepto de monarquía 

tradicional, más próximo en este punto al postulado de unidad de poder 

preconizado por Platón, que a la democracia ateniense. Modelo éste de la 

monarquía tradicional tan arraigado en la tradición eclesiástica como para seguir 

siendo hasta nuestros días la forma habitual de gobernar la Iglesia. De ahí que a 

Roma le fuera difícil asumir como válido el modelo de Estado liberal, no 

habiéndose reconciliado plenamente con la democracia hasta la constitución 

Gaudium et Spes del Vaticano II. 

La ideología que inspira los movimientos revolucionarios de la segunda 

mitad del siglo XIX y comienzos del XX –Marxismo y Anarquismo- reelaboraron 

la antigua idea del deber de intervenir en la cosa pública, sustituyéndola por el 

imperativo ético de la “toma de conciencia de clase” y consecuente compromiso 

personal con la causa de la revolución. Convencidos de que una verdadera 

libertad igual para todos sería imposible bajo el régimen de explotación 

capitalista –y razones para pensar así a la sazón no les faltaban- concibieron 

como principal deber de todo “obrero consciente” la participación activa en la 

lucha por la emancipación, libertadora de toda explotación, y por ende de toda 

alienación. 

Bien entrado el siglo XX, al hilo de la crítica de todos los totalitarismos, 

incluido el comunismo soviético, y bajo la influencia del espíritu libertario, tomó 

auge el ideal autogestionario, no solo entre las filas de tradición socialdemócrata 



sino también en las ramas más vanguardistas del sindicalismo cristiano. Esta idea 

de la autogestión influiría poderosamente a nuestro juicio en el movimiento de 

profesores de los años 60, y de ahí probablemente la hostilidad con la que fue 

recibida la idea de participación por la patronal de la enseñanza privada, a lo que 

luego nos referiremos más en particular. 

La crisis de los grandes relatos ideológicos que de manera coherente y 

omnicomprensiva daban razón del sentido de la historia, de la utopía social, de 

todos y cada uno de los problemas sociales, así como de sus respectivas 

soluciones, determinó que en la actualidad se haya fragmentado el pensamiento 

alternativo, dando lugar al desarrollo de una serie de causas parciales, aunque 

todas ellas tienen el denominador común de aspirar a la reforma social, así como 

el de reclamar un cierto compromiso personal explícito, cuales son el pacifismo, 

la igualdad de género, el ecologismo, y las mil y una formas de solidaridad con 

los más desvalidos. A lo que deben agregarse los proyectos ético-sociales 

derivados de convicciones religiosas, que se hacen cada vez más presentes en el 

escenario público. Todos ellos reclaman como un deber participar en la vida 

pública, aunque cada cual centre su actividad en objetivos bien delimitados. Pero 

para todos ellos ser un buen ciudadano es sinónimo de estar comprometido en la 

acción social que sea más acorde a las propias convicciones. 

No existe, pues, una única línea argumental que justifique la participación 

como valor ético, sino múltiples justificaciones distintas, aunque convergentes, lo 

que en cierta medida favorece el consenso, puesto que de hecho todos afirman, 

aunque desde distintos criterios ideológicos, el derecho y el deber de participar, 

cuyo contravalor es el puro egocentrismo narcisista, o la marginalidad forzosa 

que impide de hecho la integración y la participación. 

Del pensamiento actual procede citar aquí a Victoria Camps y Salvador 

Giner, que dedican un capítulo de su Manual de Civismo, titulado precisamente 

“Pertenecer y Participar”, donde afirman: 

“…. es necesario relacionar el civismo con una actitud básica de solidaridad ciudadana; la 

de no ser indiferentes al prójimo. Se trata, simplemente, y para decirlo coloquialmente, de 

no pasar de ellos. No pasar se refiere a una moral solidaria mínima o minimalista, por la 

que hay que abogar en toda democracia. [….]. Acudir a votar en unas elecciones, llamar la 

atención pública sobre algo que no va bien (…); manifestarse en la calle a favor de 

cualquier causa respetable; estar presente en una asociación de padres de alumnos, y tantas 



actividades más compatibles con las tareas de cada cual. En otras palabras, participar. Son 

actividades que requieren de nosotros esfuerzos muy circunscritos. En su conjunto forman 

el tejido de una buena democracia y de una mejor convivencia. Pertenecer participando es 

ser un ciudadano activo, no pasivo”. 

2. Significado pedagógico de la participación escolar 

La escuela participativa implica la intervención activa en el gobierno y 

gestión del centro par parte de todos los miembros de la comunidad escolar. Pero 

aquí nos interesa sobre todo la participación de los escolares a fin de resaltar su 

valor pedagógico, esto es, en qué medida y de qué forma la participación activa 

del alumnado en a vida del centro contribuye a la formación en valores. 

La escuela participativa, por cuanto concierne a los profesores y al personal 

no docente, significa autogestión compartida con el resto de la comunidad 

escolar. Por cuanto concierne a los padres significa intervenir habitualmente en el 

tipo de educación que reciben sus hijos, no limitando por tanto esa facultad al 

momento de la mera elección del centro. Para los alumnos puede significar 

muchísimo más, pues concierne a la formación de su personalidad en cuanto 

miembros del colectivo social; a la formación de actitudes y modos de proceder 

que marcaran una huella duradera en su vida. 

Hay cosas ante las que la escuela no puede ni debe ser neutral, y de hecho 

no lo es. Ocurre, sin embargo, que a veces la rutina tradicional pasa por 

neutralidad, por ser lo “natural”, lo de siempre, en tanto que la innovación se 

percibe como lo perturbador. Pero lo cierto es que la tradición lejos de ser neutral 

está cargada de valores implícitos, y que fue concebida e instaurada por alguien 

muy a conciencia de lo que se pretendía. 

La escuela necesariamente, inevitablemente, tiene una cierta organización 

que obedece a un cierto modelo de organización social. El modelo tradicional es 

vertical. Lo que pretende la escuela participativa es introducir la horizontalidad. 

En la vertical el orden viene de arriba abajo. En lo horizontal el orden procede del 

acuerdo entre las partes. No todo cuanto se hace en la escuela puede decidirse en 

ella misma, pues forma parte de un sistema en el que han de garantizarse ciertas 

condiciones de igualdad y de compensación de desigualdades. Pero queda un 

amplio margen a la posible decisión de los centros. Lo que se cuestiona es a quién 



corresponde decidir sobre cada asunto, y qué parte corresponde a cada cual en la 

gestión de lo decidido. 

Todo lo cual, la forma de organizar la escuela, y los propios hábitos de 

convivencia, forman parte del currículo oculto, del currículo que cala 

permanentemente y educa por inmersión o impregnación. Es en este sentido en el 

que no cabe neutralidad posible. O se siguen pautas de índole vertical, 

autoritaria, o se abre un espacio lo más ancho posible a la autorregulación. No es 

poco que la escuela, por lo menos la escuela pública, intente ser neutral a las 

ideologías partidistas y a las creencias religiosas; en eso consiste su laicidad. 

Neutralidad apartidista y aconfesional que no se rompe con el modelo 

participativo, forma organizativa capaz de asumir los más diversos contenidos. 

Este aspecto de la participación, como componente substancial del currículo 

oculto adquiere especial relevancia si consideramos la función de la escuela como 

agente de socialización, tanto más en nuestra época, en la que los niños se 

incorporan desde la más temprana edad, y en la que cada vez permanecen menos 

con los padres, y se trivializa más la comunicación intrafamiliar. La escuela es en 

este sentido la imagen misma del orden social, que durante muchos años, y en 

años decisivos para formar el criterio, los alumnos van a percibir, siendo así 

mismo donde pueden recibir una interpretación fundada –no sectaria- de lo que 

en la sociedad acontece, y de cómo pueden producirse en ella actuando cada cual 

de acuerdo con sus propias convicciones. 

En realidad, siempre se atribuyó a la escuela, especialmente en los 

establecimientos del Estado, además de su fin específico insustituible de instruir, 

la finalidad de formar buenos ciudadanos, empezando por cultivar el sentido y el 

sentimiento de pertenencia a una comunidad nacional. Lo que varía en cada 

tiempo y lugar es lo que se entiende por ser buenos ciudadanos. 

En los colegios confesionales esta dimensión educativa también existe, pero 

un tanto desvanecida por estar subordinada al objetivo de inculcar más bien el 

sentimiento de pertenencia a la comunidad creyente, es decir, a la Iglesia, lo que 

se torna nocivo cuando se carga el relato histórico de ideología menéndezpelayista, 

semillero de aversión a la cultura laica. Recuerdo que en los años 

cuarenta, en el colegio de Areneros (Jesuitas) de Madrid, en las grandes 

solemnidades se utilizaba una bandera rojigualda en cuyo centro campeaba 



bordado el escudo de la Casa de Loyola. Mezcolanza de símbolos muy típica del 

nacional-catolicismo. 

Los regímenes totalitarios, antidemocráticos, utilizaron la escuela para 

vehicular una ideología antiliberal y transmitir una interpretación dogmática y 

uniformista de la nación, así como una forma de patrioterismo belicoso, 

imperialista, acompañado por la glorificación de un líder carismático supuesto 

salvador de la patria. En Alemania se le llamó Fürer, en Italia, Duce, y en España, 

Caudillo. Aquí se designaban digitalmente profesores del Movimiento Nacional 

que impartían la doctrina oficial sirviéndose de textos así mismo elaborados en 

instancias del Régimen. 

Como es obvio, los regímenes democráticos basan la formación cívica en los 

valores constitucionales, es impartida por el profesorado ordinario de cada 

centro, que utiliza en ésta, como en cualquier otra materia, los materiales 

didácticos que libremente elige de entre la oferta que hace el mercado. 

La más reciente versión del compromiso de la escuela con la formación 

ético-cívica en nuestro país, se formula bajo el rótulo “Competencia social y 

ciudadana”, formalmente incorporada al currículo, que en los documentos 

ministeriales se describe así: 

“Esta competencia hace posible comprender la realidad social en que vive, 

cooperar, convivir y ejercitar la ciudadanía democrática en una sociedad plural, 

así como comprometerse a contribuir en su mejora. En ella están integrados 

conocimientos diversos y habilidades complejas que permiten participar, tomar 

decisiones, elegir como comportarse en determinadas situaciones y 

responsabilizarse de las elecciones y decisiones adoptadas. Globalmente supone 

utilizar, para desenvolverse socialmente, el conocimiento sobre la evolución y 

organización de las sociedades y sobre los rasgos y valores del entorno 

democrático, así como utilizar el juicio moral para elegir y tomar decisiones, y 

ejercer activa y responsablemente los derechos y deberes de la ciudadanía” 

Resulta evidente que la misma materia “Educación para la Ciudadanía y los 

Derechos Humanos”, responde a los contenidos teóricos aludidos en la 

descripción de dicha competencia. Pero así mismo salta a la vista que su 

dimensión práctica, operativa, no puede ser otra sino el ejercicio de la 



participación escolar en el centro, considerada efectivamente como parte 

substancial de su formación ético-cívica. 

Interesa constatar a este respecto, que la tremenda polémica suscitada en 

torno a la EpC se concentra en determinados epígrafes de los contenidos teóricos 

propuestos concerniente a lo que los objetores han llamado “ideología de 

género”, en tanto que nadie ha objetado lo que nosotros estimamos como más 

valioso para la formación ético-cívica, cual sería la sistemática y efectiva 

participación tutelada del alumnado en la vida del centro. 

Dicho sea de paso, fue una lástima que no se consensuara el currículo de 

EpC, lo que hubiera sido factible en otro clima de relaciones, pero la actitud de la 

Jerarquía eclesiástica, y de la constelación de organizaciones que le son afines, 

estuvo desde el principio en contra, debido en el fondo a su malestar por el 

asunto de la alternativa a la clase de religión, así como por su hostilidad frente al 

Gobierno Zapatero originada en distintos temas concernientes a la ordenación de 

los derechos civiles. Recordemos que Rouco propuso en su día como solución a la 

polémica en torno a la EpC, que dicha materia fuese impartida como alternativa a 

la clase de religión (discurso de 29-V-2007). 

Por otra parte, resulta un tanto paradójico que las Administraciones 

favorables a la EpC tampoco hayan hecho prácticamente nada para impulsar su 

dimensión más operativa, que no es otra sino la participación escolar, cuyo valor 

pedagógico parecen desconocer. No han tomado ninguna medida tendente a 

fomentar el asociacionismo escolar de base, que bien organizado y prudentemente 

tutelado podía protagonizar en gran parte las actividades paraescolares, ni ha 

contado con ello en la formación tutorial, ni ha hecho la pequeña asignación 

presupuestaria que requería dar vida a estas asociaciones de alumnos en los 

centros, como tampoco se ha incluido entre los criterios para valorar la gestión de 

los equipos directivos la atención prestada al buen funcionamiento de los consejos 

de delegados y a la participación de los alumnos en el Consejo Escolar del centro; 

aspectos que figuran en olvidadas reglamentaciones sistemáticamente 

postergadas. 

No es preciso esforzarse mucho para constatar que la llamada “competencia 

social y ciudadana” ha contado bien poco hasta el presente en la obsesiva 

contabilización de “resultados” convencionalmente al uso. Sólo un giro 



importante, por parte de la Administración que esté dispuesta a tomarse dicha 

competencia en serio puede cambiar el panorama. Aunque también pudieran 

darnos la sorpresa los centros confesionales, si caen en la cuenta de que por esta 

vía pueden contribuir decisivamente a potenciar la estrategia que se acoge bajo el 

rótulo “Católicos y vida pública” del mismo modo que cayeron en la cuenta de 

que la EpC servía en sus colegios para impartir sobre cada tema la 

correspondiente Doctrina Social de la Iglesia. 

3. El CDL de Madrid, embrión de la participación 

Lo acontecido en el Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid en la 

década de los años setenta, tuvo una gran repercusión en la política educativa del 

país durante el periodo democrático que formalmente se inicia con las elecciones 

generales del 15 de junio de 1977, que dieron lugar a las Cortes Constituyentes. 

Baste decir que, conforme luego detallaremos, algunos de los conceptos 

elaborados y formulados en los salones del Colegio –como el concepto de 

participación- se encuentran incorporados al artículo 27 de la Constitución, y que 

el diseño general del modelo escolar propuesto en la Alternativa Democrática de 

la Enseñanza, coincide en sus líneas maestras con la reforma educativa 

emprendida posteriormente, plasmada en dos grandes leyes, la LODE y la 

LOGSE, vigente todavía la primera de ellas, retocada y reelaborada la segunda 

para dar lugar a la actual LOE. 

La clave de esa influencia no es otra sino el hecho de que en el Colegio no se 

hicieron sólo documentos, sino que se forjaron mujeres y hombres expertos en 

política educativa, que en el momento crucial de la legalización de los partidos y 

sindicatos, aportaron ese bagaje teórico y esa experiencia organizativa. 

Por todo ello quizá convenga dejar aquí unas cuantas notas 

complementarias del excelente relato llevado a cabo por el profesor Manuel 

Puelles (El Colegio de Doctores y Licenciados de Madrid, 1899-1999) tanto por 

consideración a la historia del Colegio, como por contribuir a una mejor 

comprensión del sentido primigenio que tuvo en nuestra generación el ideal de 

escuela participativa. 

En primer lugar. por qué en el Colegio: Lo cierto es que fue una época 

trepidante para la institución. Casi a diario había reuniones –“comisiones de 

trabajo”- de decenas de profesores que discutían y enmendaban documentos; que 



debatían sobre problemas laborales,…. y que, en su caso, llegaron a organizar 

huelgas. Había licenciados y maestros a quienes no se pedía el carné para asistir. 

Eran simplemente, enseñantes, trabajadores de la enseñanza, como se decía en el 

lenguaje de aquellos escritos. En definitiva, era la expresión viva de aquel potente 

movimiento de profesores protestatarios que se engrosaba año tras año conforme 

se iban incorporando al oficio las nuevas promociones formadas por quienes 

habían sido en la Universidad participes de la protesta estudiantil, que comenzó 

en 1956 y que se fue arraigando como algo endémico de la Universidad durante 

los años 60. No era demasiado infrecuente que la policía irrumpiera en aquellas 

reuniones, o que se situara en el portalón de la antigua sede de la calle Santa 

Bárbara pidiendo carnés para intimidar y para no dejar pasar a los maestros no 

licenciados. Todo esto fue posible tras la caída como decano del Sr. Lostau; el 

decano Calonge consintió ya las “Comisiones de estudio”, y con la Junta 

encabezada por el Decano Eloy Terrón (desde finales de 1973), los profesores 

gozaron de plena libertad para reunirse y para hablar y acordar en el Colegio, 

solo limitada por las interferencias externas de la policía del Régimen. 

Esa libertad es lo que no había en el sindicato oficial, en la CNS, la 

organización sindical única del Régimen, que conforme a la doctrina totalitaria 

agrupaba a patronos y trabajadores bajo la presidencia de un aparato político 

designado y controlado directamente por el ministro-secretario general del 

Movimiento. Esa es la razón de que el movimiento de profesores inconformistas 

se acogiera a los resquicios de libertad que pudieran ofrecer los Colegios 

profesionales, que nunca llegaron a ser disueltos por la dictadura, y a los que 

desde 1953 se consintió volver a elegir a sus Juntas de Gobierno y celebrar 

asambleas o Juntas Generales. 

Difícilmente entenderá esto en la actualidad quien no recuerde que los 

sindicatos de clase históricos, como la UGT y la CNT, fueron disueltos, 

confiscados sus bienes, y fusilados o encarcelados los dirigentes que no pudieron 

exiliarse, a diferencia de los Colegios profesionales, que fueron sólo 

“intervenidos”, pero no eliminados, pues venían siendo históricamente 

corporaciones características del entramado de la sociedad liberal-burguesa, 

concebidos fundamentalmente para ejercer cierto control de calidad (titulación; 

no intrusismo), en el ejercicio de las “profesiones liberales”, así como 

determinadas funciones de ordenación profesional y/o de mutualismo. 



En el campo de la enseñanza ocurrió sin embargo un fenómeno sociológico 

nuevo que vendría a alterar las cosas: la proletarización del profesorado de 

primaria y secundaria. En efecto: La enseñanza tuvo que expandirse para dar 

respuesta a la cualificación de la mano de obra, y formación de cuadros, que 

requerían los Planes de Desarrollo del Régimen, (operación que culmina en la Ley 

Villar de 1970), pero esa expansión se hace con financiación insuficiente, a costa, 

entre otras cosas, de los bajos salarios de los profesores, miserables en los centros 

privados, donde había cada vez más profesores seglares; baja retribución y suma 

inestabilidad en el empleo de los miles de interinos que se reclutan ad hoc, en los 

centros públicos. 

Nosotros no creamos el malestar docente; nosotros sólo lo interpretamos 

ideológicamente, ofreciendo además una alternativa y unas formas organizativas 

al movimiento objetivamente generado por aquel gran malestar, que por otra 

parte, coincidía con los primeros signos de descomposición del régimen 

característicos del tardo-franquismo, cuando la burguesía sentía ya al aparato 

franquista como una ortopedia innecesaria que, sin embargo, estaba dificultando 

el desarrollo y que sería incompatible con la incorporación en su día a la Unión 

Europea. 

Nótese que normalizada en España la situación institucional, los Colegios 

han vuelto a sus funciones primigenias, agregando en el caso de la enseñanza, con 

notable éxito, el contribuir a la formación permanente del profesorado, en tanto 

que las reivindicaciones laborales y las aspiraciones políticas discurren por los 

cauces propios de una sociedad democrática. Por algo la famosa Alternativa, tras 

plantear una detallada remodelación a fondo de todo el sistema educativo, 

concluyó reclamando plenitud de libertades y derechos democráticos. 

En segundo lugar, quienes éramos y con qué ideas: En primer lugar, éramos 

muchos, (Juntas Generales del Colegio con asistencia de más de mil afiliados), y 

también, unas minorías dirigentes avezados desde la Universidad en el activismo 

social. La Junta de Eloy Terrón reflejaba muy bien la composición ideológica de 

aquella pléyade: Había cristianos progresistas, imbuidos de lo más renovador del 

Concilio Vaticano II, estábamos socialistas, que ya habíamos sufrido 

repetidamente privación de libertad, había comunistas significados, muchos de las 

clandestinas Comisiones Obreras, y había algún independiente sin otra afiliación 

que su compromiso progresista. Un hombre benemérito, bastante mayor que 



nosotros, Eloy Terrón, que nos soportaba con infinita paciencia, aceptó ser 

Decano porque entonces se requería diez años de antigüedad en el Colegio para 

serlo. 

Por coherencia con nuestras ideas, acabada la licenciatura, nuestra 

obligación moral era luchar por la mejora de la condición de los trabajadores de 

nuestro oficio, en solidaridad a su vez con los intereses de la clase trabajadora. 

Por algo gustaba llamarnos en los escritos “trabajadores de la enseñanza”, lo que 

producía cierta alergia a los viejos catedráticos de Instituto de sensibilidad 

burguesa. 

La inspiración ideológica en cuestiones pedagógicas tuvo como principales 

referentes a la Institución Libre de Enseñanza, a la obra llevada a cabo en el 

primer bienio de la IIª República, así como a los pedagogos contemporáneos que 

reaccionaron contra la escuela clasista tradicional y propusieron el modelo de 

escuela comprensiva. 

En el orden profesional, nuestra aspiración de entonces era fuertemente 

igualitaria: Cuerpo Único. En cuanto a la organización escolar, modelo 

participativo. ¡Aquellas prolongadas e intensas sesiones de las comisiones de 

trabajo y de la Junta de Gobierno sí que eran abiertas y asaz participativas! Ése, y 

no solo la definición teórica, fue el embrión al que nos referíamos. Una buena 

fuente para conocer más in extenso la ideología que tuvo el movimiento de 

enseñantes en Madrid, son las páginas del Boletín del Colegio, entonces de 

formato tabloide, lo que permitía jugar más a fondo con el impacto de los 

titulares, que dirigieron dos hombres de indudable talento, Valeriano Bozal y 

Ludolfo Paramio, que se divertían mofándose a veces con sutil ironía de la 

moderación social-demócrata. 

La nómina sería interminable, pero parece que da cierto verismo citar al 

menos a los más significativos de todos. Dos son las personalidades 

paradigmáticas o modelos ejemplares por su rigor, seriedad y dedicación sin 

límites: Pamela O’Melley y Mariano Pérez Galán. 

No cabe duda de que el gran acierto de la Junta de Gobierno, presidida por 

Eloy Terrón, consistió en plantear una dinámica en la que se ensambla 

perfectamente la problemática laboral del momento, con su explicación 

ideológica, y con alternativas que iban desde la protesta y la acción reivindicativa 



inmediata, hasta el horizonte bien definido de un cambio radical del sistema 

escolar. 

Así, el proyecto de Ley General de Educación, promovido por el ministro 

Villar Palasí, y demás tecnócratas del Opus Dei, dio lugar desde que se publicara 

su Libro Blanco a una crítica minuciosa y sistemática que se prolongaría durante 

todo el debate de aquella Ley en las Cortes orgánicas del Régimen, hasta su 

promulgación en 1970. En cierto modo, la Alternativa Democrática de la 

Enseñanza quedaba hilvanada como contrafigura de aquella Ley tras los múltiples 

estudios críticos que colectivamente se llevarían a cabo de la misma. 

El otro foco principal del movimiento de enseñantes estuvo en el Colegio de 

Barcelona, cuyo Decano era Juan Fuster, aunque en Cataluña la dirección 

espiritual del movimiento procediera en realidad de la corriente de renovación 

pedagógica Rosa Sensat, que protagonizaba la inolvidable Marta Mata, a cuya 

labor nos referimos extensamente con ocasión del merecido homenaje póstumo 

tributado por el Consejo Escolar del Estado (5-V-2007). Ambos núcleos seguían 

paralelamente una acción coordinada, y de hecho, la importante Declaración de 

la X Escola D’Estiu, de 1975, es substancialmente idéntica a la Alternativa de 

Madrid, si bien que incide como es lógico con mayor énfasis en todo cuanto se 

refiere a la enseñanza de la lengua y cultura diferencial de las nacionalidades que 

integran el Estado. 

En tercer lugar, los adversarios y el impacto de la Alternativa. 

Entre 1964 y el triunfo electoral de Terrón, se produjo una confrontación 

intra-colegial tendente a desalojar de la dirección del Colegio a las gentes de 

mentalidad corporativa que siendo más o menos afines al régimen, no estaban en 

todo caso por la labor de dar paso a los jóvenes profesores protestatarios que 

deseaban hacer del Colegio tribuna de sus reivindicaciones. Para estos colegiados 

de mentalidad corporativa la pasiva aceptación del sistema institucional vigente a 

la sazón no era hacer política; los que veníamos a “politizar” el colegio éramos 

nosotros. 

Manuel de Puelles (op. cit.) afirma con acierto que 1964 es una fecha 

emblemática en la historia del Colegio, pues en la Junta General ordinaria 

celebrada en dicho año, por vez primera se polemiza sobre la cuenta de resultados 

del año anterior y sobre el proyecto de presupuestos, desencadenándose una serie 



de sesiones que acaban con la pérdida de un voto de confianza hacia la Junta del 

decano Lostau, que se ve obligado a dimitir. Pero lo más significativo del relato es 

la personalidad de los colegiados que protagonizan la oposición a la Junta: Oñate 

y Lobato. Lo que no dice Puelles es que Oñate había sido el Delegado de 

Facultad, en Filosofía y Letras cuando se llevaron a cabo las Asambleas de 

Alumnos que protestaron ante los términos en que se creaba la Universidad de 

Navarra, y que José Luis Lobato ya era en aquellos hechos estudiantiles orador 

consagrado por su conocimiento de los temas y habilidad dialéctica. Todo lo cual 

atestigua, como antes dijimos que el gran giro del Colegio se iba a producir como 

resultado del desembarco en la vida profesional de una generación nueva, que 

traía otros ideales y una experiencia muy distinta de lo que es el quehacer 

colectivo. También es significativo, Oñate era un católico notorio que luego fue 

Delegado Provincial de Educación en Madrid, con la UCD, y José Luis Lobato 

pertenecía clandestinamente a Comisiones Obreras, siendo luego uno de sus más 

conspicuos organizadores en el ramo de enseñanza tras la legalización. 

Tras las elecciones colegiales del 22-XII-1973 que determinaron el acceso a 

la Junta de Gobierno presidida por Eloy Terrón como Decano, la oposición 

interna fue escasa, pues quienes representaban una verdadera fuerza contraria a 

sus planteamiento –la FERE-, y los burócratas del Sindicato vertical, tenían sus 

foros y ámbitos de influencia, careciendo además de disposición para la 

controversia de igual a igual en reuniones o asambleas de profesores. No quiere 

decir esto que no existieran colegiados disconformes con el sesgo izquierdista de 

la Junta y de los documentos que se iban produciendo, como lo demuestran las 

proposiciones de enmiendas que tuvo la Alternativa, y los debates en la Junta 

General que finalmente aprobó su versión definitiva (31-I-1976). Pero en el día a 

día el peso de la actividad colegial recayó sobre los hombros de una serie de 

personas que estuvieron dispuestas a dedicar cientos de horas durante años por 

pura militancia, cuando no existían “liberados” de ninguna especie, ni la 

expectativa de cargo o prebenda alguna que repartir. 

Las frecuentes sesiones de la Junta de Gobierno comenzaban hacia las ocho 

de la tarde para que pudieran asistir quienes tuvieran turno vespertino, y no era 

raro que acabasen más allá de la media noche, restando descanso a quienes 

comenzábamos a las ocho de la mañana nuestra jornada lectiva. Era habitual que 

hubiera reuniones de colegiados los sábados y/o domingos a fin de facilitar la 



asistencia dada la gran diversidad de horarios del personal docente, de todo lo 

cual se resentía la convivencia familiar; generosa y callada contribución de 

nuestros/as compañeros/as. 

El verdadero antagonista era la FERE, y los seglares que en su órbita 

simpatizaban con sus planteamientos. La Alternativa fue durísimamente criticada 

en sus órganos escritos, y en el diario YA, prensa oficial de la Iglesia a la sazón. 

Los motivos de esa confrontación residen en dos cuestiones básicas: La opción 

inequívoca de la Alternativa por la escuela pública, y su decidido posicionamiento 

a favor de la escuela laica. 

Nos acusaban de estatalistas, y en el fondo de tener espíritu totalitario, pues 

nos achacaron la defensa del monopolio estatal de la enseñanza. Tanto más 

cuanto que al rechazar el incipiente régimen de subvenciones pretendíamos la 

asfixia económica de la escuela privada. 

No entendían, o no querían entender, que nuestro ideal de escuela pública 

era rigurosamente la escuela participativa, autogobernada por la comunidad 

escolar, a la que algunos dimos en llamar escuela pública comunitaria. Los más 

inteligentes sí lo entendían, pero consideraban que esto era un ardid para 

arrebatarles el control de los centros privados. Quizá por eso reaccionaron luego 

tan virulentamente contra la LODE. 

Jamás fuimos estatalistas en el sentido que nos imputaron, pues si algo 

aprendimos del modelo escolar de la dictadura fue cuán odioso resulta el control 

ideológico de la enseñanza orientado a indoctrinar o a catequizar a la gente. Más 

bien teníamos por lema aquella circular en que Rodolfo Llopis decía a los 

maestros que la escuela republicana tenía que no ser sectaria, ni confesional, 

porque tenía que ser sobre todo, libertadora. 

Ahora bien, el sector FERE, lo más organizado de la escuela privada, sí tuvo 

la certera intuición de que aquello de la Alternativa, apoyada por un amplio y 

pujante movimiento de enseñantes, iba en serio; que no era una improvisación ni 

un sarampión estudiantil, sino algo reflexivo y bien organizado, y algo que podía 

ser representativo de fuerzas sociales a las que no se podía seguir marginando de 

la sociedad, ni silenciando por más tiempo mediante la represión. 



En eso no se equivocaron. Como botón de muestra cabe recordar que el 

Vicedecano de aquella Junta de Eloy Terrón pasó a ser Vicepresidente del 

Congreso en las Cortes Constituyentes; que el Secretario de aquella Junta fue 

luego Director del Departamento de Educación y Cultura del Gabinete de la 

Presidencia del Gobierno entre 1982 y 1993; y que de aquella Junta y sus 

aledaños salieron los cuadros que forjaron los sindicatos de enseñanza tanto en 

Comisiones Obreras como en UGT. Todos los cuales iban a defender desde las 

instituciones democráticas los postulados de la Alternativa. 

4. Anclaje constitucional de la participación 

Fue verdaderamente muy costoso, pero al fin se consiguió incorporar a la 

Constitución el principio básico de la escuela participativa, tanto en lo referente 

al funcionamiento de los centros, como con respecto a la ordenación general del 

sistema escolar. Sobre las dificultades habidas baste recordar que fue 

precisamente este artículo lo que determinó en su día la retirada de Gregorio 

Peces Barba de la Ponencia encargada de redactar el proyecto de Constitución, a 

la que no retornó sino después de hallar una solución de mínimos a éste y otros 

puntos de envergadura igualmente conflictivos. 

Sobre el funcionamiento de los centros, la Constitución textualmente 

establece que: “Los profesores, los padres y, en su caso, los alumnos intervendrán 

en el control y gestión de todos los centros sostenidos por la Administración con 

fondos públicos, en los términos que la ley establezca” (27,7). 

Sobre el ordenamiento general del sistema, establece que: “Los poderes 

públicos garantizan el derecho de todos a la educación, mediante una 

programación general de la enseñanza, con participación efectiva de todos los 

sectores afectados y la creación de centros docentes” (27,5). 

A nuestros antagonistas les costó tanto aceptar esto como a nosotros 

renunciar a la existencia de una escuela pública estatal rigurosamente laica. 

Nosotros tuvimos que aceptar que en todo tipo de centros hubiera enseñanza 

confesional de la religión –si bien que fuese absolutamente voluntaria tanto por 

parte de quien la imparte como por parte de quien la recibe (27,3)- y ellos 

tuvieron que aceptar que incluso en los centros privados sostenidos con fondos 

públicos, la entidad propietaria tuviera que compartir el control y la gestión del 

centro con la comunidad escolar, a cambio de lo cual, también es cierto, obtenían 



además la certeza de que no se suprimirían las subvenciones [“Los poderes 

públicos ayudarán a los centros docentes que reúnan los requisitos que la ley 

establezca”, (27,9)], subvenciones que por aquel entonces eran escasas y estaban 

limitadas tan solo a la enseñanza básica obligatoria (la EGB). 

Lo que preocupaba prioritariamente a la Jerarquía en aquellos momentos, 

en materia de educación, era mantener de algún modo la enseñanza de la religión 

en los centros públicos. En segundo término, obtener el mejor estatus posible para 

los centros privados confesionales, donde tal enseñanza se da por supuesto. 

Tenían buenos valedores de su causa dentro del Parlamento, empezando por el 

ministro de Educación, Iñigo Cavero, católico notorio, así como en varios 

diputados de UCD, algunos de los cuales fueron miembros de la Comisión 

Constitucional. Pero además hubo contactos directos con representantes de la 

Jerarquía y finalmente con el propio cardenal Presidente de la Conferencia 

Episcopal, cuya buena disposición y mérito para alcanzar un consenso quizá no 

haya sido todavía suficientemente reconocido. 

En cuanto a la elaboración del texto constitucional los purpurados de 

mayor peso entre la Jerarquía tuvieron la lucidez de comprender que con quien 

tenían que llegar a un entendimiento, para que éste fuera duradero, no era 

principalmente con el Gobierno de turno, sino con el sector laico, a la sazón 

representado por el Grupo Parlamentario más numeroso de la oposición, y de 

mayor raigambre como defensor del laicismo. 

Cosa bien distinta de la Constitución son los Acuerdos con la Santa Sede, 

que el Vaticano negoció paralelamente con el gobierno de UCD, uno de los 

cuales, precisamente el Acuerdo sobre Enseñanza y Asuntos Culturales jamás 

tuvo el respaldo de los socialistas, como quedó bien patente en el momento de su 

ratificación parlamentaria. De ahí que la enseñanza de la religión (C.E. 27,3) no 

se haya cuestionado, y que en cambio el régimen de aplicación de ese principio 

(artículo 2º del citado Acuerdo) haya sido inestable y polémico durante más de 

treinta años, y lo siga siendo, asunto que no se resolverá probablemente sino 

cuando hubiere un nuevo consenso transaccional sobre la materia. 

Todo está sutilmente interrelacionado en el artículo 27 de la Constitución. 

La enseñanza de la religión en los centros públicos, que es lo que en el fondo trata 

de asegurar el 27,3, se complementa con las amplias garantías de subsistencia de 



la escuela privada (en su abrumadora mayoría confesional), que también 

contempla el mismo artículo. “Se garantiza y reconoce la libertad de enseñanza 

“(27,1); “Se reconoce a las personas físicas y jurídicas la libertad de creación de 

centros docentes dentro del respeto a los principios constitucionales”. 

[Recuérdese que la Constitución republicana de 1931 prohibía a las órdenes 

religiosas la práctica de la industria, el comercio y la enseñanza. (Art. 26)]. 

Por tanto, el artículo en su conjunto constituye un delicado mecanismo de 

contrapesos: enseñanza de la religión, pero con absoluta voluntariedad; libre 

empresa educativa, y posible subvención pública, pero si la escuela privada recibe 

subvención pública ha de aceptar un régimen de participación similar al de la 

escuela estatal. Queda, así mismo consagrado el fundamento de un sistema de 

triple red: Estatal, Privada y Privada sostenida con fondos públicos (concertada). 

Son una serie de equilibrios que será preciso desarrollar en leyes posteriores, y 

que permanentemente se ha de vigilar para que no se rompan las proporciones 

desequilibrándose el sistema hacia uno u otro lado. De ese modo, un tanto 

complejo ciertamente, que no todos entienden o quieren entender, haciendo una 

interpretación sesgada y unilateral, es como se resolvió en 1978 el viejo 

antagonismo de “la cuestión escolar”. 

No era nada fácil conciliar las antítesis que en materia educativa produjeron 

tanto y tan funesto enfrentamiento. Confesionalismo vs. laicismo; escuela pública 

vs. escuela privada. A los que se agregaba otro nuevo, escuela autoritaria v. 

escuela participativa. Obviamente, son antítesis que no podían llegar a un cierto 

entendimiento sin substanciales concesiones recíprocas. Mediante aquella 

transacción fundamental y prudente quedaron trazadas las líneas maestras de un 

sistema que lleva treinta años funcionando, aunque con las lógicas tensiones que 

producen intereses contrapuestos. El debate vino luego en torno al currículo, 

cuando se pretendió establecer un sistema comprensivo, sociológicamente más 

igualitario. 

La LODE (1985) fue la ley orgánica que vino a desarrollar los principios 

contenidos en el artículo 27 de la Constitución, y ahora conmemoramos su XXV 

aniversario, lo cual desmiente el tópico de la inestabilidad de nuestras leyes 

educativas. Ha sufrido ciertamente retoques, pero en su arquitectura básica se 

mantiene. La modificación sufrida más lamentable fue la supresión de la elección 

directa del director por el Consejo Escolar en los centros públicos, para sustituirlo 



por un complejo sistema de “selección” harto proclive al intervencionismo de la 

Administración, cualquiera que fuere el color de ésta. 

La LODE es fundamental en dos sentidos: Para la participación crea los 

cauces pertinentes, los consejos escolares a nivel de centro, y el Consejo Escolar 

del Estado o los Consejos Autonómicos para encauzar la participación en la 

programación general de la enseñanza. Pero tan importante como eso es su 

segunda parte, donde al introducir el régimen de conciertos, establece de hecho el 

estatuto del sector más extenso de la escuela privada en nuestro país, habiéndole 

dotado de una estabilidad y seguridad como jamás tuvo anteriormente. 

Lo que ha desequilibrado la idea originaria del modelo concertado es el muy 

desigual desarrollo que ha tenido por una parte la financiación y expansión del 

sector, y por otra parte la escasa vitalidad y aún decadencia de la participación de 

la comunidad educativa en el control y gestión de los centros concertados, 

fenómeno ante el que las administraciones se han comportado con culpable 

indolencia. 

La cuantía económica de los conciertos no ha cesado de crecer, y todavía 

debiera crecer más, hasta que se obtenga la efectiva equiparación de retribuciones 

con el sector público, al tiempo que se han ampliado los niveles objeto de 

concierto, últimamente la escuela infantil, y en algunos territorios el bachillerato. 

En cambio la participación languidece, y si en algo mejora el estatus del 

profesorado de privada es merced a las reivindicaciones y negociaciones que se 

producen en vía sindical. 

Esta es una de las razones por la que nosotros, respetando la existencia de la 

enseñanza privada, preferimos indudablemente la enseñanza pública, y si es 

autogestionada por la comunidad escolar, mejor. Nunca en la privada puede 

tener la libertad de cátedra la misma amplitud que en la pública. Nunca la 

comunidad escolar puede tener en la privada el mismo grado de autogobierno que 

en la pública, pues en la privada habrá de compartirlo con el propietario, 

eufemísticamente llamado “titular”, quien además impone unilateralmente el 

ideario. Nunca el empleado de la escuela privada alcanzará el grado de 

estabilidad en el empleo que el funcionario de la escuela pública. Todo lo cual no 

empece para que como militantes de un sindicato nos dejemos la piel 

defendiendo los puestos de trabajo, y las mejoras de las condiciones de trabajo de 



los compañeros de privada, de los que hablamos con especial conocimiento 

quienes hemos trabajado casi tantos años en uno como en el otro sector. 

La cosa todavía era distinta cuando los colegios confesionales eran una 

actividad llevada a cabo por las religiosas y/o religiosos de una determinada 

orden. Entonces era más claro el ejercicio de su libertad de enseñar. Ahora en la 

práctica no es así, ahora más bien ejercen su libertad empresarial y se sirven de 

decenas de miles de seglares asalariados, algunos de los cuales comulgarán 

fervientemente con el ideario, en tanto que otros muchos intentarán preservar su 

puesto de trabajo mediante una cautelosa autocensura. 

El otro motivo fundamental de nuestra preferencia por la enseñanza pública 

es de índole social; concierne a las políticas de igualdad, a la repercusión que tiene 

la ordenación del sistema escolar en la reproducción de las desigualdades sociales, 

o por el contrario en la compensación de esas desigualdades. 

Siempre nos repugnó el carácter elitista, descaradamente clasista, y por 

tanto reproductor de desigualdades que tuvieron la mayor parte de los colegios 

privados, históricamente centros para la educación de la burguesía más 

conservadora, dejando a salvo las nobilísimas excepciones de las escuelas 

confesionales concebidas con un fin netamente caritativo. Si bien es cierto que 

con las ayudas a la gratuidad se ha mitigado mucho el clasismo de la escuela 

privada, aún subsisten centros claramente discriminatorios. 

Existe una cierta proclividad de los centros privados a ser centros selectivos, 

como la tendrían determinados centros estatales si se les consintiera. Las 

innegables estadísticas de desproporción entre el tipo de centros que escolarizan a 

los alumnos con mayores dificultades de aprendizaje constituyen una prueba 

irrefutable de esa proclividad selectiva. 

Viniendo a la más palpitante actualidad encontramos las dificultades que ha 

tenido el intento de implantar en nuestro país la escuela comprensiva (LOGSE), 

hasta el punto de haber tenido que dar un paso atrás (LOE), para hacer sólo lo 

razonablemente posible sin que acabara siendo la escuela pública algo residual y 

lazareto de los menos aptos. 

Sabíamos de antemano que la comprensividad requería mucho tacto en la 

diversificación del currículo, en la dosificación de parte común y parte variable; 



sabíamos que se requerirían muchos más recursos materiales y humanos para 

llevar a cabo una enseñanza verdaderamente compensatoria. Y sabíamos que sin 

una distribución equitativa del alumnado difícil seria imposible el proyecto. 

De esas tres condiciones, en dos ha fallado la Administración. La tercera es 

claramente un fallo derivado de un sistema de triple red que requería el haber 

sido absolutamente exigentes evitando que hubiese centros concertados renuentes 

a asumir la parte alícuota de dificultades. 

La LOE significa un considerable reflujo del ideal comprensivo, así como la 

propuesta del ministro Gabilondo para reformar el 4º de la ESO y ampliar el 

alumnado de los PCPI. Hasta se evita el término comprensividad sustituyéndolo 

por el menos preciso de inclusividad. Y lo que es algo más peligroso, se pone el 

acento en la idea de autonomía de los centros; incluso autonomía curricular, que 

puede ser utilizada para legitimar prácticas verdaderamente discriminatorias, 

seleccionando a los alumnos más convenientes. 

Algunos justifican cualquier práctica que de hecho produzca selección y 

discriminación del alumnado invocando el derecho a la libre elección de los 

padres, aunque en definitiva se reduzca a la elección de centro, como si la elección 

de centro fuera un derecho absoluto al que deba subordinarse la equidad del 

conjunto del sistema, y por lo tanto el derecho de todos a recibir una enseñanza 

de igual calidad y en centros de condiciones equiparables. Es muy legítimo que 

cada padre quiera lo más selecto para sus hijos, pero el gobernante tiene que 

querer lo mejor para el conjunto; como decía Platón, tiene que conducirse como 

si todos fueran sus hijos. 

5. El papel de los filósofos 

Especial responsabilidad en cuanto va dicho recae sobre mis colegas en 

activo, los profesores de filosofía, a quienes la Administración ha encomendado 

preferentemente las enseñanzas de Ética, en lo que se comprende la ética-cívica. 

Lo cual es un acierto, pues nunca fue tan necesario como ahora la contribución 

de la Filosofía en le enseñanza secundaria. Precisamente, por la ostensible 

decadencia del influjo de otras instancias coeducadoras, rece sobre la escuela cada 

vez más la responsabilidad de complementar su función instructiva con la más 

amplia, y quizá más difícil función de atender a la formación integral del 

educando. 



Ante una cultura ambiental tan alienante, la escuela no puede abdicar en el 

cultivo de los valores humanísticos, para lo cual dispone en el currículo explícito 

de tres resortes valiosos que puede manejar de modo convergente a partir de 

distintas áreas de conocimiento: el análisis crítico de los textos literarios, clásicos 

y modernos; el análisis causal de los hechos históricos, y la reflexión filosófica en 

torno a la naturaleza de los seres humanos, de la cultura y del sentido de la 

historia. No excluyo que la enseñanza académica (no catequística) del hecho 

religioso y de la historia de las religiones pueda contribuir al mismo fin. 

Volviendo a pensar más particularmente en el papel de la Filosofía, yo 

recuerdo que en una asamblea de la sociedad de profesores del gremio (SEPFI), un 

colega joven se preguntaba, -y nos interrogaba- acerca de si creíamos que la 

filosofía tenía que ser edificante, o si no era más bien otra su función dentro de la 

cultura. Giraba el debate en torno a la reciente inclusión de la Ética en cuarto de 

la ESO. Me impactó la pregunta pues, como es bien sabido, venía dedicando 

esfuerzos durante años hasta conseguir que se estableciera dicha materia, y que 

obviamente se encomendara a los profesores de filosofía. Me tranquilizó pensar 

que una cosa es la investigación filosófica, y otra la aportación que puede ofrecer 

el acerbo de la tradición al carácter imprescindiblemente constructivo de la 

personalidad del educando que toda actividad escolar ha de poseer. Bien seguro 

estaba, por otra parte, de que la nueva asignatura no tenía, ni podía tener, 

ninguna intención adoctrinadora, dado el profesorado al que se encomendaba, y 

a la absoluta libertad de los centros para elegir su metodología y sus materiales 

didácticos. 

El problema no reside en ese tipo de importantes cuestiones, sino en algo 

mucho más prosaico y vulgar, como son los obstáculos que la propia 

Administración pone al buen desempeño de la tarea encomendada. Empezando 

por los ridículos horarios asignados para impartir la materia, que con justo 

motivo tienen indignados a los profesores de filosofía. Cuestión que se ha 

agravado en el primer curso de Bachillerato, al agregar como postizo “y 

ciudadanía” a una materia ya sobrecargada de temas para el insuficiente tiempo 

de que se disponía. 

Añádanse a estos motivos específicos de malestar, que generan el lógico 

rechazo, la crisis compartida por todo el profesorado, no solo por los problemas 

de indisciplina, sino también por la falta de estímulos al quedar frustrado una y 



otra vez el prometido Estatuto Docente, que junto a la organización de los 

centros, y a la renovación de currículo, era la tercera cosa que habría de 

completar la reforma educativa. 

En el terreno de la formación permanente, complementaria de la formación 

inicial, tampoco han hecho apenas nada las Administraciones para implantar con 

éxito las nuevas enseñanzas. Hay aspectos de tipo sociológico, histórico y 

jurídico, en algunos temas propuestos, que no tienen nada que ver con los 

estudios de licenciatura, ni con la temática de las pruebas selectivas del 

profesorado al que se le encargan. Una actuación responsable de los gobernantes 

debiera haberse volcado en atender estas cuestiones. 

Ni siquiera ahora, que se pretende completar la formación inicial de los 

docentes mediante un master concebido ad hoc para la enseñanza secundaria, 

lleva visos de resolverse esta cuestión. Se reincide en programaciones concebidas 

más según los intereses gremiales y/o departamentales de quienes lo van a 

impartir, que en las necesidades objetivas del futuro profesor de secundaria. 

En cambio se solicita del profesor de ética cívica y de ciudadanía que sea 

cuidadoso y aún exquisito al abordar en el aula determinados asuntos, siendo 

elocuente y aleccionadora a este respecto la sentencia del Tribunal Supremo que 

zanjó la polémica de los objetores (T.S. 11-II-2009). 

Distinguen los magistrados en la citada sentencia entre “valores éticos 

comunes”, y “cuestiones morales controvertidas”. Textualmente afirman: “Por 

un lado, están los valores que constituyen el sustrato moral del sistema 

constitucional, y aparecen recogidos en normas jurídicas vinculantes, 

representadas principalmente por las que reconocen los derechos fundamentales. 

Y, por otro, está la explicación del pluralismo de la sociedad en sus diferentes 

manifestaciones… sobre las principales concepciones culturales, morales, 

ideológicas que, más allá del espacio ético común, pueden existir en cada 

momento histórico de la sociedad…” 

Esta distinción entre valores comúnmente aceptados y valores 

controvertidos (léase cuestiones que entrañan valores comúnmente aceptados, y 

cuestiones polémicas que implican valores conflictivos), requieren a su juicio un 

tratamiento distinto en el aula: “La actividad educativa del Estado, cuando está 

referida a valores éticos comunes, no solo comprende su difusión y transmisión 



(sino que) también hace lícito fomentar sentimientos y actitudes que favorezcan 

su vivencia práctica”. 

“Por el contrario, será exigible una posición de neutralidad por parte del 

poder público (y por tanto de los funcionarios públicos) cuando se esté ante 

valores distintos de los anteriores. Estos valores deberán ser expuestos de manera 

rigurosamente objetiva, con la exclusiva finalidad de instruir o informar sobre el 

pluralismo realmente existente en la sociedad acerca de determinadas cuestiones 

que son objeto de polémica.” 

De ahí que, en el artículo que dedicamos en su día a glosar los aspectos 

pedagógicos de esta sentencia, hiciéramos hincapié al sumo cuidado que habría de 

ponerse en la elección del material didáctico, así como en el trabajo de seminario 

que ayude a especificar cuáles son esas cuestiones controvertidas sobre las que 

sólo se debe instruir acerca de la diversidad de planteamientos en presencia, así 

como sobre la conveniencia de seleccionar una documentación ideológicamente 

plural que permita conocer y debatir en las aulas los distintos argumentos de cada 

postura. 

Una vez más recae sobre el profesorado otro quehacer delicado, creativo y 

laborioso, que pese a tantos sinsabores no va a ser desdeñado, siquiera sea por 

puro respeto a la libertad de conciencia del alumnado, de sus creencias o 

increencias, hasta donde lo permita nuestra sabiduría y nuestro buen sentido. ❚ 


La posmodernidad; nuevo régimen de verdad, 

violencia metafísica y fin de los metarrelatos 

Adolfo Vásquez Rocca 

Universidad Católica de Valparaiso 

Universidad Complutense de Madrid 

Resumen. He aquí una breves notas en torno a la noción de posmodernidad. Un 

texto introductorio que intenta dar luz sobre algunas tópicos que se entrecruzan y 

problematizan a un poco más de 30 años de la publicación de La condición 

posmoderna de Jean-François Lyotard. Esta condición es –según el decir del 

propio Lyotard– condición del saber en las sociedades más desarrolladas, 

particularmente en el continente americano, en pluma de sociólogos y críticos. Lo 

posmoderno no es “lo contrario” de lo moderno, sino su rebasamiento. Es la 

modernidad misma que en su autocumplimiento invierte sus modalidades y 

efectos culturales. El descrédito de la razón, la ciencia y la técnica no ha surgido 

de una “negación simple” de estas, sino de su concreción histórico-factual, de su 

realización. La posmodernidad designa el estado de la cultura después de las 

transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia, de la 

literatura y de las artes a partir del siglo XIX. Aquí se situarán esas 

transformaciones con relación a la crisis de los grandes relatos. Se tiene por 

“posmoderna” la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es, sin duda, 

un efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone. 

Al desuso del dispositivo metanarrativo de legitimación corresponde 

especialmente la crisis de la filosofía metafísica, y la de la institución universitaria 

que dependía de ella. ❚ 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 38 (mayo 2011). http://www.revistadefilosofia.com

La posmodernidad; nuevo régimen de verdad... | Adolfo Vásquez Rocca 

La posmodernidad; nuevo régimen de verdad, 

violencia metafísica y fin de los metarrelatos 

Adolfo Vásquez Rocca 49 

Universidad Católica de Valparaiso 

Universidad Complutense de Madrid 

1. Fragmentos 

Lo que se denomina "posmodernidad" aparece como una conjunción 

ecléctica de teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheanos 

e instintivistas hasta conceptos tomados del Pragmatismo anglosajón hasta pasar 

por retazos terminológicos heideggerianos, nietszcheanos y existencialistas. Se 

trata, pues, de un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a 

menudo, conjuntadas sin un hilo teórico claro. 

La posmodernidad no es una época que se halle después de la modernidad 

como etapa de la historia. El “post” de la posmodernidad, a juicio de Gianni 

Vattimo 50 , es “espacial” antes que “temporal”. Esto quiere decir que estamos 

sobre la modernidad. La Posmodernidad no es un tiempo concreto ni de la 

historia ni del pensamiento, sino que es una condición humana determinada, 

como insinúa Lyotard en La condición postmoderna 51 . 

El término posmodernidad nace en el domino del arte y es introducido en 

49 Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Postgrado Universidad 

Complutense de Madrid, Departamento de Filosofía IV. Profesor de Postgrado del Instituto de 

Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; Profesor de Antropología y Estética 

en el Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad Andrés Bello UNAB. – Miembro 

del Consejo Editorial Internacional de la 'Fundación Ética Mundial' de México. Director del 

Consejo Consultivo Internacional de 'Konvergencias', Revista de Filosofía y Culturas en Diálogo, 

Argentina. Miembro del Conselho Editorial da Humanidades em Revista, Universidade Regional 

do Noroeste do Estado do Rio Grande do Sul, Brasil. –Director de Revista Observaciones 

Filosóficas. Profesor visitante en la Maestría en Filosofía de la Benemérita Universidad Autónoma 

de Puebla. – Profesor visitante Florida Christian University USA y Profesor Asociado al Grupo 

Theoria –Proyecto europeo de Investigaciones de Postgrado– UCM. Académico Investigador de la 

Vicerrectoría de Investigación y Postgrado, Universidad Andrés Bello. Artista conceptual. Ha 

publicado el Libro: Peter Sloterdijk; Esferas, helada cósmica y políticas de climatización, 

Colección Novatores, Nº 28, Editorial de la Institución Alfons el Magnànim (IAM), Valencia, 

España, 2008. Invitado especial a la International Conference de la Trienal de Arquitectura de 

Lisboa | Lisbon Architecture Triennale 2011 

50 VATTIMO, Gianni, El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura 

posmoderna / La fine della modernità (1985); Milán, Garzanti. 

51 LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. 

Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 

1979. 


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el campo filosófico hace tres décadas por Jean Lyotard con su trabajo La 

condición postmoderna 52 . 

Jean-Francois Lyotard explica la Condición postmoderna de nuestra 

cultura como una emancipación de la razón y de la libertad de la influencia 

ejercida por los “grandes relatos”, los cuales, siendo totalitarios, resultaban 

nocivos para el ser humano porque buscaban una homogeneización que elimina 

toda diversidad y pluralidad: “Por eso, la Posmodernidad se presenta como una 

reivindicación de lo individual y local frente a lo universal. La fragmentación, la 

babelización, no es ya considerada un mal sino un estado positivo” porque 

“permite la liberación del individuo, quien despojado de las ilusiones de las 

utopías centradas en la lucha por un futuro utópico, puede vivir libremente y 

gozar el presente siguiendo sus inclinaciones y sus gustos”. 

La posmodernidad, dice Lyotard, es una edad de la cultura. Es la era del 

conocimiento y la información, los cuales se constituyen en medios de poder; 

época de desencanto y declinación de los ideales modernos; es el fin, la muerte 

anunciada de la idea de progreso. 

2. De los grandes relatos a las petites histoires 

El término posmodernidad puede ser identificado, como lo hace 

Habermas, con las coordenadas de la corriente francesa contemporánea de 

Bataille a Derrida, pasando por Foucault, con particular atención al movimiento 

de la deconstrucción de indudable actualidad y notoria resonancia en la 

intelectualidad local. Las oposiciones binarias que rigen en Occidente -sujeto/ 

objeto, apariencia/realidad, voz/escritura, etc. construyen una jerarquía de valores 

nada inocente, que busca garantizar la verdad y sirve para excluir y devaluar los 

términos inferiores de la oposición. Metafísica binaria que privilegia la realidad y 

no la apariencia, el hablar y no el escribir, la razón y no la naturaleza, al hombre 

y no a la mujer. Hace falta una deconstrucción completa de la filosofía moderna y 

una nueva práctica filosófica. 

La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad 53 como 

principio constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de 

52 LYOTARD, Jean-François, La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. 

Originalmente: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Editions de Minuit, París, 1979 

53 HABERMAS, Jürgen, El pensamiento postmetafisico, Editorial Taurus, Madrid, 1990, p. 85. 


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los discursos o textos en los que estamos situados 54 . Al hacerse cargo de lo 

anterior, se puede entender por qué el mundo postmoderno se caracteriza por una 

multiplicidad de juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno 

puede reclamar la legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo. 

Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha 

venido en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha 

sido sólo una narrativa entre otras en la historia; una gran narrativa, sin duda, 

pero una de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los metarrelatos, en la 

que la razón y su sujeto –como detentador de la unidad y la totalidad– vuelan en 

pedazos. Si se mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de 

deconstrucción del cogito y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el 

irreductible carácter local de todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos 

instala al margen del discurso de la tradición literaria (estética) occidental. Tal vez 

de ahí provenga la vitalidad de los engendros del discurso periférico, en Los 

Margenes de la Filosofía 55 como dirá Derrida. 

La destotalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo 

y la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la 

episteme 56 posmoderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción, 

descentración, diseminación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan 

el rechazo del cogito que se había convertido en algo propio y característico de la 

filosofía occidental, con lo cual surge una “obsesión epistemológica” por los 

fragmentos. 

La ruptura con la razón totalizadora supone el abandono de los grands 

récits, es decir, de las grandes narraciones, del discurso con pretensiones de 

universalidad y el retorno de las petites histoires. Tras el fin de los grandes 

54 El dominio del sujeto se ve subvertido por el hecho de que siempre nos encontramos situados de 

antemano en lenguajes que no hemos inventado (donde la Razón es equiparada a una subjetividad 

dominante, a una voluntad de poder) y que necesitamos para poder hablar de nosotros mismos y 

del mundo. 

55 DERRIDA, Jacques, Márgenes de la filosofía. Madrid, Cátedra, l988 

56 “La épistémè no es una teoría general de toda ciencia posible o de todo enunciado científico 

posible, sino la normatividad interna de las diferentes actividades científicas tal como han sido 

practicadas y de lo que las ha hecho históricamente posibles”. Cf. FOUCAULT, Michel, “La vie: 

L’expèrience et la science”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1 enero-marzo de 1985, R. 

10. 

“En una cultura en un momento dado, nunca hay más que una sola épistémè, que define las 

condiciones de posibilidad de todo saber. Sea el que se manifiesta en una teoría o aquel que está 

silenciosamente envuelto en una práctica”. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, Ed. 

Gallimard, París, 1966, p. 179. 


66


proyectos aparece una diversidad de pequeños proyectos que alientan modestas 

pretensiones. Aquí se insiste en el irreductible pluralismo de los juegos de 

lenguaje, acentuando el carácter local de todo discurso, y la imposibilidad de un 

comienzo absoluto en la historia de la razón. Ya no existe un lenguaje general, 

sino multiplicidad de discursos. Y ha perdido credibilidad la idea de un discurso, 

consenso, historia o progreso en singular: en su lugar aparece una pluralidad de 

ámbitos de discurso y narraciones. 

Además de señalar que la desmitologización de los grandes relatos es lo 

característico de la posmodernidad, es necesario aclarar que estos metarrelatos no 

son propiamente mitos, en el sentido de fábulas. Ciertamente tienen por fin 

legitimar las instituciones y prácticas sociales y políticas, las legislaciones, las 

éticas. Pero, a diferencia de los mitos, no buscan esta legitimación en un acto 

fundador original, sino en un futuro por conseguir, en una idea por realizar. De 

ahí que la modernidad sea un proyecto. 

Los metarrelatos son las verdades supuestamente universales, últimas o 

absolutas, empleadas para legitimar proyectos políticos o científicos. Así por 

ejemplo, la emancipación de la humanidad a través de la de los obreros (Marx), 

la creación de la riqueza (Adam Smith), la evolución de la vida (Darwin), la 

dominación de lo inconsciente (Freud), etc. 

El mundo postmoderno ha desechado los metarrelatos. El metarrelato es la 

justificación general de toda la realidad, es decir, la dotación de sentido a toda la 

realidad. Ninguna justificación puede alcanzar a cubrir toda la realidad, ya que 

necesariamente caerá en alguna paradoja lógica o alguna insuficiencia en la 

construcción (especialmente en la completitud o en la coherencia) y que desdicen 

sus propias pretensiones onmiabarcantes. El hombre postmoderno no cree ya los 

metarrelatos, el hombre postmoderno no dirige la totalidad de su vida conforme a 

un solo relato, porque la existencia humana se ha vuelto tan enormemente 

compleja que cada región existencial del ser humano tiene que ser justificada por 

un relato propio, por lo que los pensadores postmodernos llaman microrrelatos. 

El microrrelato tiene una diferencia de dimensión respecto del metarrelato, 

pero esta diferencia es fundamental, ya que sólo pretende dar sentido a una parte 

delimitada de la realidad y de la existencia. Cada uno de nosotros tiene diferentes 

microrrelatos, probablemente desgajados de metarrelatos, que entre ellos pueden 



ser contradictorios, pero el ser humano postmoderno no vive esta contradicción 

porque él mismo ha deslindado cada una de esta esfera hasta convertirlas en 

fragmentos. El hombre postmoderno vive la vida como un conjunto de 

fragmentos independientes entre sí, pasando de unas posiciones a otras sin ningún 

sentimiento de contradicción interna, puesto éste entiende que no tiene nada que 

ver una cosa con otra. Pero esto no quiere decir que los microrrelatos no sean 

cambiables sin mayor esfuerzo, ya que los microrrelatos responden al criterio 

fundamental de utilidad, esto es, son de tipo pragmáticos. 

Ahora bien, si no hay metarrelatos tampoco hay utopías. La única utopía 

posible –si acaso pudiera todavía haber una– es la huida del mundo y de la 

sociedad y por la conformación del espacio utópico en el seno de la intimidad, 

con determinados elementos degradados de las tradiciones orientales, de los los 

nuevos orientalismos. Es una utopía fragmentada para un mundo fragmentado, 

una religión muy propia de la Posmodernidad, sin sacrificios y sin privaciones. 

¿En qué punto nos encontramos ahora? Sin duda en el dominio de la 

interpretación y la sobreinterpretación. Las interpretaciones dotan de sentido a 

los hechos. La interpretación es una condición necesaria para que podamos 

conocer la realidad, para que nos podamos relacionar con ella. La interpretación 

cuaja en la tradición y es el conocimiento de nuestras formas de interpretación el 

objeto de la ciencia central de la Posmodernidad: la Hermenéutica. La 

Hermenéutica tiene sus orígenes en los principios del conocimiento humano, no 

en vano Aristóteles escribe una tratado sobre la interpretación. Con Gadamer 57 la 

Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender el verdadero y 

único sentido del texto, sino manifestar las diversas interpretaciones del texto y 

las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por primera vez a un elemento 

fundamental del pensamiento postmoderno: el texto. 

En la posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje o 

Teoría Literaria el texto se independiza del autor hasta tal punto de que el autor 

puede ser obviado. En la posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y 

contradictorias sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en 

el texto y la que quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar 

propiamente de un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se 

57 GADAMER, Hans-Georg, El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1990. 


68


ha perdido el ser humano como sujeto, es decir, como director libre de sus 

acciones. 

Gianni Vattimo, por su parte, define el pensamiento posmoderno con 

claridad: en él lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. Así 

como el tiempo depende de la posición relativa del observador, la certeza de un 

hecho no es más que eso, una verdad relativamente interpretada y por lo mismo, 

incierta. La posmodernidad, por más polifacética que parezca, no significa una 

ética de carencia de valores en el sentido moral, pues precisamente su mayor 

influencia se manifiesta en el actual relativismo cultural. La moral posmoderna es 

una moral que cuestiona el cinismo religioso predominante en la cultura 

occidental y hace hincapié en una ética basada en la intencionalidad de los actos y 

la comprensión inter y transcultural de corte secular de los mismos. En este 

sentido la posmodernidad abre el camino, según Vattimo, a la tolerancia, a la 

diversidad. Es el paso del pensamiento fuerte, metafísico, de las cosmovisiones 

filosóficas bien perfiladas, de las creencias verdaderas, al pensamiento débil, a 

una modalidad de nihilismo débil, a un pasar despreocupado y, por consiguiente, 

alejado de la acritud existencial. 

Vattimo ha elaborado la idea de un pensamiento débil 58 como portavoz de 

la sospecha, se trata de un pensamiento eminentemente crítico, no tolera ninguna 

pretensión totalitaria sobre la realidad, ningún pensamiento que quiere trascender 

los límites del microrrelato. Detrás de cada intención totalitaria, de cada 

metarelato como pretensión de interpretación última y definitiva sobre la realidad 

y el sentido del mundo se esconde un interés del poder, de un poder manifiesto u 

oculto, que, a través del lenguaje ontologizado y ontologizante –metafísico y/o 

teológico, quiere someter la realidad a una visión univoca y normativa, anulando 

y vaciando la potencialidad humana de hacer y crear mundos. 

Debemos situar el punto de partida de este paradigma –del asalto a la 

razón – en la filosofía de Nietzsche, aunque ubicado poco antes, contemporáneo 

al Iluminismo, debemos hacer justicia al Romanticismo,corriente continental que 

inició la crítica de la Modernidad poniendo énfasis, ya no en la razón, sino en la 

intuición, la emoción, la aventura, un retorno a lo primitivo, el culto al héroe, a la 

naturaleza y a la vida, y por sobre todas las cosas una vuelta al panteísmo. 

58 VATTIMO, Gianni, El pensamiento débil / Il pensiero debole (1983); editado por G. Vattimo y 

P. A. Rovatti, Milán 


69


Nietzsche se encargará de revitalizar estos motivos casi un siglo más tarde, 

imprimiéndole su sello propio, una filosofía cuyos rasgos esenciales han de ser el 

individualismo, un relativismo gnoseológico y moral, vitalismo, nihilismo y 

ateísmo, todo esto sobre un telón de fondo irracionalista. 

Gianni Vattimo tiene razón cuando ve en Nietzsche el origen del 

postmodernismo, pues él fue el primero en mostrar el agotamiento del espíritu 

moderno en el ‘epigonismo’. De manera más amplia, Nietzsche es quien mejor 

representa la obsesión filosófica del Ser perdido, del nihilismo triunfante después 

de la muerte de Dios. 

El postmodernismo aparece, pues, como resultado de un gran movimiento 

de des-legitimación llevado a cabo por la modernidad europea, del cual la 

filosofía de Nietzsche sería un documento temprano y fundamental. 

La posmodernidad puede ser así entendida como una crítica de la razón 

ilustrada tenida lugar a manos del cinismo contemporáneo. Baste pensar en 

Sloterdijk y su Crítica de la razón cínica 59 , donde se reconoce como uno de los 

rasgos reveladores de la Posmodernidad el anhelo por momentos de gran 

densidad crítica, aquellos en que los principios lógicos se difuminan, la razón se 

emancipa y lo apócrifo se hermana con lo oficial, como acontece según Sloterdijk 

con el nihilismo desde Nietzsche, y aun desde los griegos de la Escuela Cínica. 

La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado como abandono 

de los grandes relatos –emancipación de la humanidad–, y del fundamentalismo 

de las legitimaciones definitivas y como crítica de la “totalizadora” ideología 

sustitutiva que sería la Teoría de Sistemas. 

La posmodernidad ha impulsado –al amparo de esta crítica– “un nuevo 

eclecticismo en la arquitectura, un nuevo realismo y subjetivismo en la pintura y 

la literatura, y un nuevo tradicionalismo en la música” 60 . La repercusión de este 

cambio cultural en la filosofía ha conducido a una manera de pensar que se define 

a sí misma, según he anticipado, como fragmentaria y pluralista, que se ampara 

en la destrucción de la unidad del lenguaje operada a través de la filosofía de 

Nietzsche y Wittgenstein. 

59 SLOTERDIJK Peter, Critica de la razón cínica I y II, Ed. Siruela, Madrid, 2004. 

60 INNERARITY, Daniel, Dialéctica de la Modernidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1990, p. 114. 


70


Lo específicamente postmoderno son los nuevos contextualismos o 

eclecticismos. La concepción dominante de la posmodernidad acentúa los 

procesos de desintegración. Subyace igualmente un rechazo del racionalismo de la 

modernidad a favor de un juego de signos y fragmentos, de una síntesis de lo 

dispar, de dobles codificaciones; la sensibilidad característica de la Ilustración se 

transforma en el cinismo contemporáneo: pluralidad, multiplicidad y 

contradicción, duplicidad de sentidos y tensión en lugar de franqueza directa, “así 

y también asa” en lugar del univoco “o lo uno o lo otro”, elementos con doble 

funcionalidad, cruces en lugar de unicidad clara Un singular “Ni sí ni no, sino 

todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía” –como señalará 

Nicanor Parra en su Discurso de Guadalajara 61 . 

Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal, 

surgiendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también 

la imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a 

diversos patrones de racionalidad. 

La posmodernidad, como proceso de descubrimiento, supone un giro de la 

conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya 

no de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone 

descubrir también la propia inmersión en lo múltiple. 

La Modernidad confundió la razón, entendida como facultad, con una 

forma de racionalidad concreta. Toda la razón había quedado recluida al ámbito 

de la razón científica natural y matemática. Ignorado otras formas de 

racionalidad y de pensamiento, a las que se les consideraba menores o 

irracionales, especialmente a la racionalidad propia del pensamiento estético y 

literario. 

3. El crepúsculo del deber, la ética indolora y las `consignas´ cosméticas 

En la cultura posmoderna se acentúa un individualismo extremo, un 

"proceso de personalización" que apunta la nueva ética permisiva y hedonista: el 

esfuerzo ya no está de moda, todo lo que supone sujeción o disciplina austera se 

ha desvalorizado en beneficio del culto al deseo y de su realización inmediata, 

61 “Ni sí ni no, sino todo lo contrario. El último reducto posible para la filosofía”, Discurso de 

Guadalajara, en “Nicanor PARRA tiene la palabra”, Compilación de Jaime Quezada, Editorial 

Alfaguara, Santiago, 1999. 


71


como si se tratase de llevar a sus últimas consecuencias el diagnóstico de 

Nietzsche sobre la tendencia moderna a favorecer la “debilidad de voluntad”, es 

decir la anarquía de los impulsos o tendencias y, correlativamente, la pérdida de un 

centro de gravedad que lo jerarquiza todo: “la pluralidad y la desagregación de los 

impulsos, la falta de un sistema entre ellos desemboca es una “voluntad débil”. 

Asociaciones libres, espontaneidad creativa, no-directividad, nuestra cultura de la 

expresión, pero también nuestra ideología del bienestar estimulan la dispersión en 

detrimento de la concentración, lo temporal en lugar de lo voluntario, contribuyen al 

desmenuzamiento del Yo, a la aniquilación de los sistemas psíquicos organizados y 

sintéticos. 

La Posmodernidad es un momento de 'consignas' cosméticas: mantenerse 

siempre joven, se valoriza el cuerpo y adquieren auge una gran variedad de dietas, 

gimnasias de distinto tipo, tratamientos revitalizantes y cirugías estéticas. 

En la posmodernidad los sucesos pasan, se deslizan. No hay ídolos ni tabúes, 

tragedias ni apocalipsis, “no hay drama” expresará la versión adolescente 

postmoderna. 

La condición postmoderna es, sin embargo, tan extraña al desencanto, como a 

la positividad ciega de la deslegitimación. ¿Dónde puede residir la legitimación 

después de los metarrelatos? El criterio de operatividad es tecnológico, no es 

pertinente para juzgar lo verdadero y lo justo. ¿El consenso obtenido por discusión, 

como piensa Habermas? Violenta la heterogeneidad de los juegos de lenguaje. Y la 

invención siempre se hace en el disentimiento. El saber postmoderno no es solamente 

el instrumento de los poderes. Hace más útil nuestra sensibilidad ante las diferencias, 

y fortalece nuestra capacidad de soportar lo inconmensurable. No encuentra su 

razón en la homología de los expertos, sino en la paralogía de los inventores 62 . 

4. De la Estética del Simulacro a la Incautación de lo Real 

El "ser" ya no cuenta, el valor deviene en "parecer" 63 , lo que se conoce 

62 LYOTARD, Jean F. La condición postmoderna. Madrid: Cátedra S.A. 1987. 

63 Jean BAUDRILLARD establece la diferencia entre disimular y simular. Lo primero es fingir no 

tener lo que se tiene. Quien disimula, intenta pasar desapercibido. Pero quien simula, aparenta ser 

quien no es, o poseer lo que no tiene; busca crear una imagen de algo inexistente. El disimulo no 

cambia la realidad, sólo la oculta o enmascara, en cambio la simulación muestra como verdadero 

algo que no lo es. Uno remite a una presencia, lo otro a una ausencia, a una nada. Ahora el 

problema actual es la simulación, concluye BAUDRILLARD. De este modo Ahora el simulacro 

produce una disociación entre lo que se muestra y la realidad, entre el ser y el parecer. 


72


como la "cultura del simulacro" 64 . 

Los escritos de Baudrillard 65 , otro de los profetas de la posmodernidad, 

tributan a una obsesión por el signo y sus espejos, el signo y su producción febril 

en la sociedad de consumo, la virtualidad del mundo y La transparencia del 

mal 66 . La mercancía y la sociedad contemporánea están consumidas por el signo, 

por un artefacto que suplanta y devora poco a poco lo real, hasta hacerlo 

subsidiario. Lo real existe por voluntad del signo, el referente existe porque hay 

un signo que lo invoca. Vivimos en un universo extrañamente parecido al original 

–las cosas aparecen replicadas por su propia escenificación– señala Baudrillard. 

La Posmodernidad, en contraste con la Modernidad, se caracteriza por las 

siguientes notas: nihilismo y escepticismo, reivindicación de lo plural y lo 

particular, deconstrucción, relación entre hombres y cosas cada vez más 

mediatizada, lo que implica una desmaterialización de la realidad (Lyotard). Con 

respecto a esto Jean Baudrillard habla de un “asesinato de la realidad”. En su 

libro El crimen perfecto, presenta metafóricamente cómo se produce en las 

postrimerías de siglo esta desaparición de la realidad mediante la proliferación de 

pantallas e imágenes, transformándola en una realidad meramente virtual: 

“Vivimos en un mundo en el que la más elevada función del signo es hacer 

desaparecer la realidad, y enmascarar al mismo tiempo esa desaparición”. 

No existe ya la posibilidad de una mirada, de una mirada de aquello que 

suscita la mirada, porque, en todos los sentidos del término, aquello otro ha 

dejado de mirarnos. El mundo ya no nos piensa, Tokio ya no nos quiere 67 . Si ya 

no nos mira, nos deja completamente indiferentes. De igual forma el arte se ha 

vuelto por completo indiferente a sí mismo en cuanto pintura, en cuanto creación, 

en cuanto ilusión más poderosa que lo real. No cree en su propia ilusión, y cae 

irremediablemente en el absurdo de la simulación de sí mismo. 

Baudrillard intuye la evolución de fin de milenio como una anticipación 

desesperada y nostálgica de los efectos de desrealización producidos por las 

64 LIPOVETSKY, Gilles. (1992), El crepúsculo del deber. La ética indolora de los nuevos tiempos 

democráticos, Anagrama. Colección Argumentos: Barcelona, 1996 

65 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "Baudrillard; de la metástasis de la imagen a la incautación de lo 

real", En EIKASIA. Revista de Filosofía, OVIEDO, ESPAÑA. ISSN 1885-5679, año II, Nº 11 

(julio 2007) pp. 53-59. http://www.revistadefilosofia.com/11-02.pdf 

66 BAUDRILLARD, Jean, La transparencia del mal, Ed. Anagrama, Barcelona, 2001 

67 LORIGA, Ray, Tokio ya no nos quiere, Plaza & Janes. Colección Ave Fénix. Barcelona, 1999. 


73


tecnologías de comunicación. Anticipa el despliegue progresivo de un mundo en 

el que toda posibilidad de imaginar ha sido abolida. El feroz dominio integral del 

imaginario sofoca, absorbe, anula la fuerza de imaginación singular. 

Baudrillard localiza precisamente en el exceso expresivo el núcleo esencial 

de la sobredosis de realidad. Ya no son la ilusión, el sueño, la locura, la droga ni 

el artificio los depredadores naturales de la realidad. Todos ellos han perdido 

gran parte de su energía, como si hubieran sido golpeados por una enfermedad 

incurable y solapada 68 . Lo que anula y absorbe la ficción no es la verdad, así 

como tampoco lo que deroga el espectáculo no es la intimidad; aquello que 

fagocita la realidad no es otra cosa que la simulación, la cual secreta el mundo 

real como producto suyo. 

Baudrillard exhausto de la esperanza del fin certifica que el mundo ha 

incorporado su propia inconclusibilidad. La eternidad inextinguible del código 

generativo, la insuperabilidad del dispositivo de la réplica automática, la metáfora 

viral 69 . La extinción de la lógica histórica ha dejado el sitio a la logística del 

simulacro y ésta es, según parece, interminable. 

El momento postmoderno es, como se ve, un momento antinómico, en el 

que se expresa una voluntad de desmantelamiento, una obsesión epistemológica 

con los fragmentos o las fracturas, y el correspondiente compromiso ideológico 

con las minorías políticas, sexuales o lingüísticas. 

Es necesario, a este respecto, tener presente que en la expresión “momento 

postmoderno” la palabra momento ha de tomarse literalmente 70 - como un 

parpadeo, como un “abrir y cerrar de ojos” y, por decirlo paradójicamente, como 

categoría fundamental de una conciencia de época, claramente posthistórica. 

La complejidad del momento postmoderno no es sólo una cuestión de 

perspectiva histórica –o más bien de falta de ella–, sino que viene dada por el 

propio movimiento de repliegue sobre sí mismo característico de la 

posmodernidad (frente a los desarrollos lineales de la periodización moderna o 

68 BAUDRILLARD, Jean, Cultura y simulacro, Ed. Kairós, Barcelona, 1993 

69 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, "W. Burroughs; La metáfora viral y sus mutaciones 

antropológicas" En Almiar MARGEN CERO, Revista Fundadora de la ASOCIACIÓN DE 

REVISTAS DIGITALES DE ESPAÑA - Nº 46 – 2009. http://www.margencero.com/articulos/ 

new03/burroughs.html 

70 'Augenblick' puede traducirse como parpadeo, “abrir y cerrar de ojos”. 


74


clásica) lo que la dota de un espacio histórico informe y desestructurado donde 

han caído los ejes de coordenadas, a partir de los cuales se establecía el sentido y 

el discurso de la escena histórico-cultural de una época. 

La caída de los discursos de legitimación que vertebraban los diferentes 

meta-relatos de carácter local y dependiente, ha producido –como se ha señalado 

– una nivelación en las jerarquías de los niveles de significación y la adopción de 

prácticas inclusivistas e integradoras de discursos adyacentes, paralelos e incluso 

antagónicos. 

La posmodernidad es aquel momento en que las dicotomías se difuminan y 

lo apócrifo se asimila con lo oficial. 

Desde un determinado punto de vista, la “revolución de la 

posmodernidad” aparece como un gigantesco proceso de pérdida de sentido que 

ha llevado a la destrucción de todas las historias, referencias y finalidades. En el 

momento postmoderno el futuro ya ha llegado, todo ha llegado ya, todo está ya 

ahí. No tenemos que esperar ni la realización de una utopía ni un final 

apocalíptico. La fuerza explosiva ya ha irrumpido en las cosas. Ya no hay nada 

que esperar. Lo peor, el soñado final sobre el que se construía toda utopía, el 

esfuerzo metafísico de la historia, el punto final, está ya entre nosotros. Según 

esto, la posmodernidad sería una realidad histórica–posthistórica ya cumplida, y 

la muerte de la modernidad ya habría hecho su aparición. 

En este sentido, el artista postmoderno se encuentra en la misma situación 

de un filósofo: el texto que escribe, la obra que compone, no se rigen en lo 

fundamental por reglas ya establecidas, no pueden ser juzgadas según un canon 

valorativo, esto es, según categorías ya conocidas. Antes bien, son tales reglas y 

categorías lo que el texto o la obra buscan. De modo que artista y escritor 

trabajan sin reglas, trabajan para establecer las reglas de lo que habrá llegado a 

ser. La negación progresiva de la representación se vuelve aquí sinónimo de la 

negación de las reglas establecidas por las anteriores obras de arte, que cada 

nueva obra ha de llevar a cabo de nuevo. 

Todo esto ya se encuentra prefigurado en las vanguardias artísticas de 

comienzo del siglo pasado. 



5. Del metarelato a la Posmodernidad estética; discurso y producción. 

Ahora bien, el postmodernismo como ideología puede ser entendido como 

un síntoma de los cambios estructurales más profundos que tienen lugar en 

nuestra sociedad y su cultura como un todo o, dicho de otra manera, en el modo 

de producción. 

Esta constatación del modo diferente de construcción de la realidad va 

seguida de la distinción entre una estetización "superficial" y una profunda: la 

primera refiere a fenómenos globales como el embellecimiento de la realidad, lo 

cosmético y el hedonismo como nueva matriz de la cultura y la estetización como 

estrategia económica; el segundo incluiría las transformaciones en el proceso 

productivo conducidas por la nuevas tecnologías y la constitución de la realidad 

por los medios de comunicación. Dentro de este escenario global es que debe 

analizarse lo que ha estado gestándose en los últimos doscientos años, nos 

referimos a la "estetización epistemológica" o como he querido llamarlo 71 el giro 

estético de la epistemología 72 . Este se inicia con el establecimiento de la estética 

como disciplina epistemológica basal, que pasa por la configuración nietzscheana 

del carácter estético-ficcional del conocimiento y termina en el siglo XX con la 

estetización epistemológica que puede rastrearse en la nueva filosofía analítica y 

el establecimiento de la hermenéutica - las interpretación que dota de sentido a 

los hechos - como ciencia central de la Posmodernidad, de allí que surjan como 

categorías fundamentales – en el modo de hacer filosofía – el texto y el discurso. 

Con Gadamer la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no pretende aprehender 

el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las diversas 

interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido por 

primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto. 

La Posmodernidad, si la entendemos como Filosofía del Lenguaje, es una 

reflexión sobre el lenguaje escrito, en contraposición con la tendencia anglosajona 

que se centra en el lenguaje oral. El texto se independiza del autor hasta tal punto 

de que el autor puede ser obviado. El texto se independiza de su autor, porque 

71 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “La ficción como conocimiento, subjetividad y texto”; de 

Duchamp a Feyerabend, En Psikeba Revista de Psicoanálisis y Estudios Culturales, Nº 1- 2006, 

Buenos Aires. 

72 VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “El Giro Estético de la Epistemología; La ficción como 

conocimiento, subjetividad y texto”, En Revista AISTHESIS, INSTITUTO DE ESTÉTICA, 

PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, PUC, Nº. 40, 2006 , pp. 45-61.http:// 

www.puc.cl/estetica/html/revista/pdf/Adolfo_Vssquez.pdf 


76


con cada lectura tiene lugar una reelaboración, que es en sí misma una 

reinterpretación; no tiene sentido intentar encontrar lo que el autor ha querido 

decir, sino lo que los lectores, a lo largo de la historia, han dicho que el texto 

quería decir. La verdad se transforma en verdad interpretativa o verdad 

hermenéutica. 

6. Deconstrucción de la noción de “autor” 

La noción de “autor” –como creador individual de una obra artística o 

literaria– se puede situar histórica y culturalmente en el tránsito de la modernidad 

a la posmodernidad, la noción de creador individual empieza a problematizarse 

desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, donde la noción se hace 

insostenible. 

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía 

jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era 

industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida 

cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad 

de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad. 

Para Foucault el autor es una producción cultural que mediante la 

experiencia de una subjetividad replegada sobre sí –fragmentada– da lugar al yo 

individual, a la personalidad que difumina la conciencia de pertenecer a un 

colectivo. Así, la pérdida de la experiencia colectiva modifica la noción misma de 

relato y con ello el sentido colectivo de la escritura, esto es, como memoria e 

inconsciente que se escribe. 

De este modo se intentará abolir al autor, así como a cualquier otra forma 

de institucionalización de la escritura. Por ello el discurso no será considerado 

más que en sus descentramientos y sus desterritorializaciones. Al dar por cierta la 

desaparición del sujeto, el discurso que funda la subjetividad no puede mantener 

los mismos niveles de coherencia más que como una forma de ejercer poder. 

Todas las operaciones que designan y asignan las obras deben ser 

consideradas siempre como operaciones de selección y de exclusión. “Entre los 

millones de huellas dejadas por alguien tras su muerte, ¿cómo se puede definir 

una obra?”. Responder la pregunta requiere una decisión de separación que 

distingue (de acuerdo con criterios que carecen tanto de estabilidad como de 



generalidad) los textos que constituyen la “obra” y aquellos que forman parte de 

una escritura o una palabra “sin cualidades” y que, por ende, no han de ser 

asignados a la “función de autor”. 

Debe considerarse además que estas diferentes operaciones –delimitar una 

obra (un corpus), atribuirla a un autor, producir su comentario– no son 

operaciones neutras. Ellas están orientadas por una misma función, definida 

como “función restrictiva y coercitiva” que apunta a controlar los discursos 

clásicos, ordenándolos y distribuyéndolos. 

Tal como lo refiere Michel Foucault , el autor que desde el siglo XIX venía 

jugando el papel de regulador de la ficción, papel característico de la era 

industrial y burguesa, del individualismo y de la propiedad privada, habida 

cuenta de las modificaciones históricas posteriores, no tuvo ya ninguna necesidad 

de que esta función permaneciera constante en su forma y en su complejidad. 

Como sucesor del autor, el escritor ya no tiene pasiones, humores, 

sentimientos, impresiones, sino un rol bifurcador de discursos propios y ajenos, 

en una intertextualidad que prolifera hasta perder los lindes del yo, hasta la 

escisión de la identidad o su fragmentación esquizoide en la escritura. 

La muerte del autor responde, de este modo, al proyecto de 

desubjetivación, que intenta eliminar la referencia a un sujeto originario 

sustentador de la verdad y el sentido del texto. En efecto, el sujeto que comienza a 

pensarse en la escritura, es un sujeto deudor de las citas de la cultura que tejen su 

obra. El entramado que constituye al texto posee una referencialidad infinita, que 

multiplica desde distintas vertientes elementos refractarios de otras. Aquello que 

preexiste de trasfondo es la muerte de un referente máximo que establezca los 

linderos –los alcances– de las miradas; es la proliferación de las perspectivas. 

De este modo en el pensamiento contemporáneo ha tenido lugar un acoso 

sistemático a las nociones de sujeto y verdad, tal como la tradición científica y 

filosófica las concibió, decretando su expulsión de los reductos de la psicología, la 

historia, la antropología y la sociología. La pretensión de objetividad por parte de 

un sujeto que no puede sino ser contingente ha generado una serie de dudas y 

sospechas en torno a la noción misma de sujeto que sustenta los discursos 

científicos y filosóficos desde la modernidad. 



Un planteamiento interesante en torno las relaciones conflictuadas entre 

autor, texto y lector, así como de la cuestión anteriormente planteada respecto de 

las nociones de autor y autoría, es la de Juan Luis Martínez . La propuesta del 

poeta es la de una autoría transindividual, que quiere superar desde oriente la 

noción de intertextualidad según se ha entendido en occidente, donde los textos 

de base están presentes en las transformaciones del texto que los procesa; pero en 

J. L. Martínez ésta [intertextualidad] parece resolverse en la negación de la 

existencia de las individualidades en la literatura, al hacer fluir bajo nombres 

distintos una misma corriente, que es y no es él. El ideario poético con el que J. L. 

Martínez aparece comprometido es el de emanar una identidad velada, en sus 

palabras “no sólo ser otro sino escribir la obra de otro”. Fue Flaubert quien dijo 

que “un autor debe arreglárselas para hacer creer a la posteridad que no ha 

existido jamás”. Palabras que calaron hondo en Juan Luís Martínez poeta secreto 

como pocos. El poeta debe saber andar sobre sus pasos y borrar sus propias 

huellas. 

En la Posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias 

sobre la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que 

quiere explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de 

un autor, pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser 

humano como sujeto, hoy son los sistemas de producción de signos los que 

reclaman para sí la atención y esto esta dado en lo que Debord llamará La 

Sociedad del Espectáculo, o Lipovetsky el Imperio de lo Efímero. De allí que 

fenómenos en apariencia banales como el el cine, la moda, el diseño y la 

arquitectura, entendidos éstos como sistemas productores de signos, o de 

narratividades -de acuerdo a su modo de constitución- influyen de manera 

decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el cual puede ser entendido 

desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de las claves hermenéuticas 

que nos proporciona el paradigma estético. 

7. Las obras de arte como organizaciones imaginarias del mundo 

Así Lyotard al utilizar los términos “relato”, “grandes relatos” y 

“metarrelato” se dirige a un mismo referente: los discursos legitimadores a nivel 

ideológico, social, político y científico. “Un metarrelato es, en la terminología de 

Lyotard, una gran narración con pretensiones justificatorias y explicativas de 



ciertas instituciones o creencias compartidas.” 73 Un Léxico último –si se quiere 

emplear la terminología de Rorty–. El discurso legitimador se caracteriza no por 

ser prosa narrativa sino principalmente prosa argumentativa. Todo intento que 

realizar políticamente un sistema ideológico tienen en su interior el germen del 

totalitarismo, la determinación de la pluralidad a partir de un solo punto de vista 

que se impone por todos los medios posibles. En cambio, los microrelatos, las 

narraciones literarias -por ejemplo- no tienen la intención de dar cuenta de hechos 

verdaderos sino que su consistencia artística deriva de su verosimilitud, es decir, 

de la capacidad del texto para hacerse creíble dentro de su contexto y del mundo 

que ha creado. 

De este modo las obras de arte no son, pues, objetos específicos –aislados 

del mundo y de su acontecer–, sino más bien organizaciones imaginarias del 

mundo, las que para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo 

de vida, por particular que este sea, con un fenómeno concerniente al ser 

humano, de modo tal que, como se hace evidente en la posmodernidad, arte, 

producción y vida se codeterminan y se copertenecen. 

El estallido de los grandes relatos es de este modo el instrumento de la 

igualdad y de la emancipación del individuo liberado del terror de los 

megasistemas, de la uniformidad de lo Verdadero, del derecho a las diferencias, a 

los particularismos, a las multiplicidades en la esfera del saber aligerado de toda 

autoridad suprema, de cualquier referencia de realidad. La operación del saber 

posmoderno, es la de la heterogeneidad y dispersión de los lenguajes al modo de 

Babel, de las teorías flotantes, todo lo cual no es más que una manifestación del 

hundimiento general -fluido (líquido) y plural- que nos hace salir de la edad 

disciplinaria y amplía la continuidad democrática e individualista que dibuja la 

originalidad del momento posmoderno, es decir el predominio de lo individual 

sobre lo universal , de lo psicológico sobre lo ideológico , de la comunicación 

sobre la politización , de la diversidad sobre la homogeneidad, de lo permisivo 

sobre lo coercitivo. ❚ 

73 DIÉGUEZ, Antonio (2006). “La ciencia desde una perspectiva postmoderna: Entre la 

legitimidad política y la validez epistemológica”. II Jornadas de Filosofía: Filosofía y política 

(Coín, Málaga 2004), Coín, Málaga: Procure, 2006, pp. 177-205. 


80


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L’esprit de modernité et le droit à la créativité 74 

Dr Taha Abderrahmane 

Extrait: « …la modernité qui nous conviendrait, au registre de la créativité en tant 

que composante essentielle de l’esprit de modernité, devrait être originale et 

émaner de l’intérieur. Nous ne pouvons rompre tout lien avec notre héritage ce 

qui, d’ailleurs, est chose impossible. Par contre, nous pouvons nous défaire de sa 

partie devenue inutile et restituer son contenu encore fécond, tout en veillant à 

rompre avec les pratiques corrompues de la modernité occidentale pour n’en 

garder que les aspects positifs. Nous pourrons prétendre alors à contribuer au 

perfectionnement de la réalité moderniste occidentale qui, après avoir échoué à 

rendre l’homme plus heureux -ce qui d’ailleurs est l’ultime finalité de l’esprit de 

modernité, a tout intérêt à s’inspirer de notre vision de la modernité qui, forte 

d’un legs inestimable en valeurs nobles, détient des dispositions spirituelles 

énormes qu’elle peut communiquer aux autres et contribuer, ainsi, à apaiser la 

désolation morale de bon nombre d’entre eux ». ❚ 

74 Titúlo original: «L’esprit de modernité et le droit à la créativité», publicado en Revue l’Islam 

Aujourd’hui, N° 21-1425H/2004, ISESCO.

L’esprit de modernité et le droit à la créativité | Dr Taha Abderrahmane 

L’esprit de modernité et le droit à la créativité 


Des définitions aussi multiples que variées ont été avancées pour présenter 

le concept de “modernité”. Certains définissent la modernité comme étant une 

étape historique ininterrompue qui a pris naissance en Occident avant que ses 

retombées ne touchent le monde entier, tout en restant divisés sur l’étendue de 

cette période. D’aucuns l’estiment à cinq siècles alors que d’autres la ramènent à 

un intervalle plus court, réduit parfois à deux siècles seulement. 

Dans d’autres définitions, la modernité est assimilée aux caractéristiques 

ayant marqué d’une empreinte indélébile cette partie de l’histoire, sans pour 

autant s’accorder ni sur la nature de ces indices, ni sur leurs origines et encore 

moins sur leurs conséquences. La modernité est-elle parfois présentée comme 

étant un processus qui “promeut la raison, le progrès et la liberté”, ou alors 

comme étant “l’exercice de la souveraineté sur la nature, la société et sur soimême, 

grâce à la science et à la technologie”. D’autres n’hésiteront pas à réduire 

cette définition à un seul aspect : “la rupture de tout lien avec le patrimoine”, la 

“quête du nouveau”, “l’annihilation de la sacralité”, la “rationalisation”, la 

“démocratie”, les “droits de l’Homme”, “le bannissement de la religion”, ou 

encore la “laïcité”. Devant cette profusion de définitions et ce manque de clarté, 

nul ne serait étonné outre mesure qu’il s’agisse plutôt d’un “projet 

inaccompli”(58) . 

Caractéristiques de l’esprit de modernité : 

Il est à relever que toutes ces définitions, abstraction faite de leur capacité 

de cerner la “modernité”, attribuent à ce concept une emprise telle qu’il puisse 

paraître comme une créature historique aux pouvoirs surnaturels, capable de 

disposer des destinées des êtres et des choses comme un dieu omnipotent dont la 

volonté est irrévocable. En réalité, cette perception de la modernité est en ellemême 

peu moderniste, car elle transpose un concept rationnel et fonctionnel en 

une représentation invraisemblable et sacralisée. 



Aussi, devrions-nous commencer par se détacher de cette tendance à 

“chosifier” le concept de modernité, en établissant une distinction entre les deux 

aspects suivants : “l’esprit de modernité” et “la réalité de la modernité”. Quels 

sont, alors, les caractéristiques de cet esprit ? 

I. Principes de la modernité : 

Les caractéristiques de “l’esprit de modernité” reposent sur trois principes 

fondamentaux : “le principe de majorité”, “le principe de critique” et “le principe 

d’universalité”. Nous tenterons ci-après de les élucider un par un. 

A) Le Principe de majorité : selon ce principe, la modernité est un 

processus qui fait passer du stade de la minorité à celui de la majorité. Par 

minorité il faut entendre -comme l’a expliqué Kant dans sa définition des 

“Lumières”- “l’incapacité d’un individu de faire usage de sa pensée sans la 

supervision d’autrui, tout en étant lui-même tenu pour responsable de cette 

déficience”. En des termes plus clairs, la minorité n’est autre que “le choix de la 

dépendance”. Cette dépendance peut se manifester sous différentes formes, dont 

“l’imitation” ou lorsque l’individu se soumet spontanément aux commandes de 

l’Autre et renonce à toute activité intellectuelle. Le “calquage” est un autre aspect 

de la dépendance qui intervient quand l’individu choisit, sans contrainte aucune, 

de reproduire les méthodes et les résultats de la réflexion d’autrui, ainsi que son 

savoir et ses techniques, et se contente de les appliquer sous leur forme originelle 

à sa propre réalité. La dépendance peut être également “automatique” lorsque le 

sujet mineur, à force de s’identifier à autrui, se met, inconsciemment, à imiter ses 

modes de réflexion et à s’approprier ses réalisations. 

Il apparaît ainsi que la majorité est basée sur deux notions fondamentales : 

- L’autonomie : c’est l’état de la personne majeure qui se libère de 

toute tutelle pouvant hypothéquer son droit à la pensée et se soustrait à toute 

autorité susceptible de l’empêcher d’atteindre ses ambitions, donnant ainsi 

libre cours à sa dynamique propre. Une telle personne est capable, non 

seulement de se dissocier de tout ce qui pourrait contrarier l’exercice de son 

droit à la réflexion, mais également de décider elle-même de ce qu’elle doit 

ou ne doit pas faire et, ainsi, prend forme son identité. L’individu majeur ne 

peut qu’être libre de ses mouvements et pourvu d’une identité bien 

confirmée. 



- La créativité : une personne majeure doit ses idées, paroles et actes à 

sa propre capacité de création. Tout ce qu’elle pense, dit ou entreprend est 

sous-tendu par de nouvelles valeurs qu’elle conçoit elle-même ou des valeurs 

préexistantes auxquelles elle fera subir un effort de reconstitution tel qu’elles 

paraissent inédites. Si nous concédons, de surcroît, que le concept de 

“créativité” a été de tout temps étroitement lié à la littérature et aux arts plus 

que tout autre domaine, nous conviendrons alors qu’il était naturel que 

l’émergence de la notion de “modernité” se soit effectuée en rapport avec 

l’évolution de ces disciplines. Ce constat est d’autant plus avéré qu’au XIXe 

siècle, le “modernisme” désignait un courant de littérature et d’arts qui ne 

reconnaissait de valeur authentique qu’à l’innovation et la création, se 

soulevant contre tout ce qui peut paraître ancien, même s’il l’est depuis peu 

de temps, y compris ce qui a été créé par les partisans même de cette nouvelle 

tendance. L’existence de l’individu majeur paraît ainsi en perpétuelle 

reconstitution. 

B) Principe de critique : ce principe stipule que la modernité est un passage 

de l’état de croyance à celui de critique. La “croyance” désigne ici la 

reconnaissance d’un postulat sans exigence de preuve, alors que la “critique” 

soumet chaque donnée à l’épreuve de la démonstration avant d’en admettre le 

bien-fondé. Le principe de la “critique” est basé, à son tour, sur deux piliers : 

- La rationalisation : c’est l’assujettissement des phénomènes, des 

institutions sociales, des comportements humains et de l’ensemble de 

l’héritage historique aux principes de la raison(59) qui rendent possibles la 

réalisation de différentes formes de progrès dans la perception de ces 

catégories. Cette rationalisation moderniste a accompli ses meilleures 

réalisations dans les sciences naturelles, la technocratie et l’économie de 

marché, et atteint son paroxysme dans la “technoscience” où la science a 

perdu le privilège de l’initiative au profit de la technologie qui, désormais, lui 

pose ses stratégies et lui dicte son parcours. 

- La différenciation : elle consiste à transposer un objet d’un état 

d’homogénéité à celui d’hétérogéneité, de manière à transformer ses éléments 

semblables en éléments dissemblables en vue de déterminer avec précision les 

mécanismes inhérents à chacun d’entre eux. La modernité a introduit le 

processus de différenciation dans toutes les institutions et les modes de vie 



communautaire et individuelle, en traçant par exemple, dans le domaine du 

savoir, des contours délimitant la science, le droit, l’éthique et l’art, ou en 

instaurant dans la culture une distinction entre les valeurs théoriques, 

pratiques et symboliques. La modernité a établi également, dans l’arène 

sociale, une distinction entre les différents rôles et missions dévolues aux 

acteurs sociaux, et adopté, dans l’économie, le principe de la division du 

travail. Dans ce même chapitre, nous pourrions aussi ranger la séparation 

entre la religion et l’Etat sur laquelle s’est fondé le principe de la laïcité. 

Chacune de ces sphères considérées isolément dans les domaines précités, 

s’est vue attribuer la faculté d’acquérir une logique et une légitimité qui lui 

sont propres et d’évoluer indépendamment des autres sphères. 

C) Principe d’universalité : selon lequel la modernité est un passage de la 

spécificité à l’universalité, la première étant l’état de toute chose existant à 

l’intérieur d’une sphère bien définie, et pourvue de caractéristiques précises. Il 

serait possible de distinguer deux sortes de spécificités : la spécificité du domaine, 

puisque l’existence de toute chose ne peut se concevoir qu’à l’intérieur d’un 

domaine délimité par un contour régulier, et la spécificité sociale étant donné que 

les membres d’une même société se distinguent par des caractéristiques culturelles 

déterminées. L’universalité moderniste est, donc, un dépassement de ces deux 

faces de la spécificité. Aussi, l’universalité est-elle basée elle-aussi sur deux 

composantes essentielles : 

- L’extensibilité : les effets de la modernité ne se limitent pas à un 

domaine particulier, mais s’étendent à tous les domaines de la vie et à tous 

les niveaux du comportement de l’homme, exerçant leur influence 

indistinctement sur la pensée, la science, la religion et l’éthique, ainsi que le 

droit, la politique et l’économie. En effet, toute intervention de la modernité 

dans un domaine particulier, se propage inéluctablement vers d’autres 

domaines qui, à leur tour, subissent des transformations et des 

bouleversements qui débordent sur leurs propres limites. D’autant plus que 

l’esprit de critique est l’apanage de la modernité qui, dans sa quête d’une 

analyse rationnelle globale, ne peut s’arrêter aux frontières d’un domaine 

déterminé. 

- - La généralisabilité : il n’est guère possible de maintenir la modernité 

à l’intérieur des sociétés où elle a été conçue car elle est génératrice de 



produits hautement sophistiqués et de valeurs vigoureusement engagées pour 

l’affranchissement de l’homme. Partant, la modernité ne peut qu’investir 

d’autres milieux, faisant fi des disparités historiques et culturelles qui 

disparaissent progressivement. Mieux encore, les progrès techniques continus 

des moyens de transport et des mass-médias ne font qu’accélérer le transfert 

de ces produits et de ces idées. Un flux qui a fini par envahir notre globe en 

entier, ouvrant ainsi la voie à une nouvelle ère dans la modernité : la 

“mondialisation”. 

En résumé, l’esprit de la modernité s’appuie sur trois principes essentiels : 

le “principe de majorité” qui préconise l’autonomie par rapport aux tuteurs et 

parrains potentiels et la créativité dans l’expression et l’action ; le “principe de 

critique” stipulant la rationalisation dans tous les aspects de la vie et la 

différenciation dans tout ce qui requiert davantage de précision ; et le “principe 

d’universalité” qui appelle à l’extensibilité et à la généralisabilité. L’esprit 

moderniste est, donc, majeur, critique et universel. 

II. Conséquences des principes de la modernité : 

Cette définition de l’esprit de la modernité nous amène aux quatre 

déductions suivantes : 

A) La multiplicité des applications de l’esprit de modernité : l’ “esprit” 

d’une chose peut se manifester à travers divers aspects. Il en est de même pour 

l’esprit de modernité qui englobe une série de principes. Il est notoire, par ailleurs, 

qu’une application particulière d’un principe ne peut en consumer toute la 

substance, car il représente une sorte de règle valable dans des cas différents. Il est 

donc nécessaire que ces principes de modernité soient appliqués de différentes 

manières et que chacune de ces applications puissent avoir lieu dans un contexte 

de certitudes et de suppositions données, appelées “postulats d’application”. 

B) Le déphasage entre la réalité et l’esprit de modernité : La réalité de la 

modernité n’est guère que l’une des manifestations -ou applications- possibles de 

l’esprit de modernité dont elle n’offre qu’une simple illustration. Et comme 

l’illustration ne peut, en aucun cas, égaler le modèle à illustrer, la réalité 

moderniste ne peut être considérée comme le reflet authentique de la modernité. Il 

s’ensuit des disparités dans la capacité de ces applications à incarner l’esprit de 



modernité, certaines d’entre elles étant plus aptes que d’autres à s’en prévaloir 

dans son mouvement vers le progrès. 

C) Spécificité de la réalité de la modernité occidentale : La réalité 

moderniste comme elle se présente en Occident n’est, de toute évidence, qu’une 

seule application parmi tant d’autres possibles qu’offre l’esprit de modernité, tel 

que défini par les principes précités. Il est, donc, envisageable que ces principes se 

soient réalisés dans des sociétés anciennes de manières autres que celles qui se 

manifestent actuellement dans les pays occidentaux. De même, ils peuvent se 

réaliser sous d’autres aspects dans des sociétés à venir. 

D) L’égalité dans l’appartenance à l’esprit de modernité : Les Occidentaux 

ne peuvent guère prétendre détenir plus que d’autres l’esprit de modernité qui, en 

réalité, est un bien commun à toutes les nations civilisées ; c’est-à-dire celles qui 

auront accompli ces deux types d’action pour mériter ce qualificatif : l’“action 

urbanistique” qui représente l’aspect matériel de la civilisation et l’“action 

historique” qui en résume le versant moral. Or, seule l’intensité avec laquelle ces 

deux actions sont menées peut différencier les nations, eu égard au cumul du 

savoir et des valeurs humaines à travers les âges. Toute nation est, en effet, 

capable de réaliser davantage que celle qui la précède. 

Par rapport à ces quatre déductions (multiplicité des applications de 

l’esprit de modernité, déphasage entre la réalité et l’esprit de modernité, spécificité 

de la réalité moderniste occidentale et égalité dans l’appartenance à l’esprit de 

modernité), nous nous retrouvons devant une interrogation fondamentale : “de 

quelles manières l’esprit de modernité peut-il s’appliquer dans notre réalité 

islamique ? Autrement dit, dans notre domaine d’action ?” 

En guise de prélude à la réponse, nous avancerons ici les trois remarques 

suivantes : 

La première se rapporte à la nécessité d’éviter les retombées négatives de 

l’application occidentale de l’esprit de modernité. Tant que les possibilités 

d’application de l’esprit de modernité sont multiples, il est nécessaire de 

contourner les deux risques suivants : 

- La reproduction inconsidérée des applications de cet esprit chez les 

autres, puisque l’objectif recherché est de régénérer le modèle original et non 



sa copie, de restituer l’esprit et non l’une de ses applications qui n’en est que 

le reflet, sans oublier que chaque domaine d’action a ses propres modes de 

fonctionnement. 

- - La répétition des erreurs commises dans l’application occidentale de 

l’esprit de la modernité qui est, vraisemblablement, régie par la règle générale 

selon laquelle “l’abus en toute chose mène à son opposé”(60). L’application 

occidentale de la modernité aboutit trop souvent à des résultats contraires à 

ceux escomptés par ses auteurs, à tel point que l’on s’accommode à répéter 

qu’il s’agit d’un “processus incontrôlable”(61) ou qu’il est “générateur 

d’aliénation”, ou alors qu’il “produit le développement, le sousdéveloppement 

et le mauvais développement”(62). 

Ainsi, en cherchant à dominer la nature, l’homme moderne s’est retrouvé 

vaincu et gouverné par elle, comme en témoignent l’apparition de maladies 

jusque-là inconnues, le spectre des radiations nucléaires, la prolifération des 

armes de destruction massive, la bombe démographique, la pollution de 

l’environnement, la perforation de la couche d’ozone…, il semblerait même que 

l’homme moderne soit incapable d’introduire des réformes sur un secteur donné, 

sans provoquer des conséquences néfastes. Prenons comme exemple le système 

économique mondial que la modernité occidentale a instauré sans être capable 

d’en maîtriser ni les mécanismes, ni l’évolution. Cette même modernité avait pour 

vocation de rompre avec les formes traditionnelles du pouvoir, et voilà qu’elle se 

retrouve face à des systèmes autrement moins tolérables et plus compliqués que 

celles qu’elle prétendait pouvoir abolir. En conséquence, la quête de la suprématie 

s’est transformée en asservissement, l’autonomie est devenue subordination et la 

chose privée s’est transformée en chose publique(63). 

Ce paradoxe caractéristique de l’application occidentale de l’esprit de 

modernité est à imputer à la transformation des moyens en fins. Cette application 

consiste à élever les moyens utilisés pour réaliser ses objectifs, au rang de 

nouveaux objectifs à réaliser dans une deuxième étape et ainsi de suite. Nombre 

de formules utilisées pour qualifier la modernité consacre cette tendance au 

renversement tel “le changement pour le changement” et ses corollaires du genre 

“le progrès pour le progrès”, “le développement pour le développement”, “la 

production pour la production”, “la consommation pour la consommation”, “la 

création pour la création”, “l’art pour l’art” et “la critique pour la critique”. 



La deuxième remarque porte sur la nécessité de considérer la modernité 

comme une application interne et non externe. Le postulat selon lequel il y aurait 

deux genres de modernités, l’une intérieure et l’autre extérieure, est complètement 

erroné(64). La modernité réelle ne saurait se réaliser qu’à travers l’application 

directe de l’esprit de modernité sous-tendu par les trois principes qu’on avait 

énoncés (principe de majorité, principe de critique, principe d’universalité). Par 

conséquent, une application directe ne peut être qu’une “modernité intérieure”, 

alors que ce que d’autres ont appelé “modernité extérieure”, en faisant allusion 

aux expériences de pays non occidentaux, ne peut guère être considéré comme 

une modernité au sens propre. Dans ce dernier cas, il s’agit tout au plus d’une 

imitation médiocre obtenue par une reproduction de l’application occidentale de 

l’esprit de modernité au lieu de se conformer à cet esprit sans intermédiaire. En 

procédant à une reproduction de second degré, on ne fait que mythifier une 

simple application de l’esprit de modernité -en l’occurrence l’application 

occidentale- en se condamnant à rester loin de son esprit authentique. Cette 

reproduction de second degré est donc préjudiciable car il ne s’agit pas 

d’appliquer une application interne, auquel cas il fallait revenir à l’origine, mais 

d’appliquer une application externe puisque le modèle originel est perdu de vue. 

Aussi, toute nation est-elle appelée à faire un choix entre une modernité interne 

qu’elle construira elle-même et une absence totale de modernité. 

La troisième remarque se rapporte à la nécessité de concevoir une 

application créative et non imitative de la modernité qui ne peut s’acquérir que 

par le biais de la créativité. Ceux qui oeuvrent dans cette perspective sont donc 

appelés à satisfaire aux conditions déjà mentionnées, en s’attelant à réaliser leur 

autonomie et à faire montre d’originalité car la créativité a de nombreux visages 

parmi lesquels il est possible de choisir. Ils sont également tenus de procéder par 

rationalisation et différenciation et de s’ingénier à parvenir à l’extensibilité de ses 

actes dans tous les domaines et la généralisabilité de ses œuvres. 

En résumé, il n’est guère de modernité que celle qui émane de l’intérieur, 

comme fruit de la créativité et non de la dépendance. La modernité ne peut être 

qu’un processus intérieur et créatif. 

Or, la réalité islamique ne répond à aucune de ces conditions dès lors qu’il 

a failli à l’application interne de l’esprit de modernité et à la capacité de faire 

preuve d’originalité en souscrivant à ses règles fondamentales. Il s’agit, bien au 



contraire, de reproduction d’une application de cet esprit tel qu’elle a été réalisée 

par l’Occident(65), c’est-à-dire d’une application de seconde main. Certains 

d’entre eux sont en proie à une malencontreuse confusion en s’imaginant que 

nous avons accédé à la modernité. Cet état où l’on cultive le sentiment d’être 

“dans la modernité, alors qu’on ne l’est pas”, nous avons choisi de l’appeler 

“pseudo-modernité”. A ce stade, l’interrogation “de quelles manières l’esprit de 

modernité peut-il s’appliquer ?” que nous avons déjà formulée devient ainsi : 

“Comment peut-on passer de la pseudo-modernité à la modernité?”. 

Comment passer de la pseudo-modernité à la modernité? 

Avant de répondre à cette question, il faut souligner cette vérité 

fondamentale : chaque application de l’esprit de modernité est conditionnée par 

des postulats et des hypothèses puisés dans son propre environnement. De la 

sorte, les dissemblances entre les différentes applications de l’esprit de modernité 

sont le reflet des écarts entre ces croyances et postulats auxquels nous avons 

donné le nom de “postulats de l’application”. 

Ces postulats peuvent cependant s’avérer inexacts, ce qui se répercute sur 

la pertinence de l’ensemble de l’application. C’est le cas de la version occidentale 

de la modernité qui, se basant sur des postulats incorrects, s’est fourvoyée ellemême 

dans une succession d’erreurs. Il est donc indispensable de tester la véracité 

des données principales et de s’assurer de leur adéquation avec notre domaine 

d’action afin d’éviter que notre propre application de l’esprit de modernité 

ne se fasse sur des fondements qui lui sont étrangers. 

III. L’application du principe de majorité dans notre domaine d’action. 

Nous avions évoqué les deux composantes essentielles du principe de 

majorité que sont “l’autonomie” et “la créativité”. Commençons d’abord par 

envisager la manière de passer d’une pseudo-majorité à une véritable majorité. 

A) Passer de la pseudo-majorité à la majorité : Ce n’est un secret pour 

personne que nous ne faisons pas partie de ceux qui réfléchissent pour eux-même, 

mais plutôt de ceux qui ont laissé à l’Autre -en l’occurrence l’Occident- le soin de 

réfléchir pour eux ; autrement dit, nous faisons partie de ceux qui ont renoncé à 

ce droit au profit des autres, par fascination ou par contrainte. Nous entretenons 

l’illusion que cet Autre est en mesure de penser pour nous mieux que nous serions 



nous-mêmes capables de faire. Vu sous cet angle, cet Autre nous épargne les 

tracas de la réflexion, tout en nous procurant les fruits cet effort intellectuel que, 

seuls, nous serions incapables d’effectuer. En réalité, cette situation est la pire des 

tutelles morales à laquelle un être humain peut se soumettre. 

Cette situation reflète exactement l’état de “pseudo-modernité” dans 

laquelle nous vivons. Il nous appartient donc de sortir de cette impasse en 

révoquant, une à une, les thèses occultes sur lesquelles repose l’application 

occidentale de la règle de l’autonomie. Ces thèses sont les suivantes : 

1. la tutelle d’une puissance étrangère est l’expression d’une protection 

envers les plus faibles ; 

2. la tutelle intérieure est celle des religieux ; 

3. la modernité c’est l’autonomie par rapport à la tutelle intérieure. 

Le premier postulat s’est transformé en l’une des composantes 

fondamentales de l’application occidentale de la modernité lorsque celle-ci est 

arrivée à l’étape du colonialisme et de l’hégémonie sur les peuples faibles. Il est 

évident que ce postulat est contradictoire avec l’esprit de modernité, puisque la 

tutelle ne peut donner lieu à autre chose que la domination, d’autant plus qu’il 

s’agit d’une domination d’une puissance étrangère ! Or, selon l’esprit même de la 

modernité, la pensée est inhibée par la domination comme elle peut l’être par la 

brutalité du pouvoir. 

Le deuxième postulat est faux, lui-aussi, car dans notre domaine d’action, 

aucune domination interne n’a été exercée par les religieux, c’est-à-dire les 

docteurs de la foi islamique. Ces derniers n’ont jamais accaparé le pouvoir 

politique, exercé une autocratie ou commis des abus de pouvoir comme ce fut le 

cas du clergé dans l’histoire des puissances coloniales. 

Quant au troisième postulat, il est indéfendable, lui-aussi, pour la simple 

raison que notre société n’a jamais connu le monopole du pouvoir par un clergé 

ce qui implique que nous ne pouvons accéder à la modernité par la même issue 

que l’Occident, c’est-à-dire en se libérant de la tutelle religieuse ! 

“Inverser les réalités” est un mécanisme auquel le colonialisme a 

constamment eu recours pour adapter nos esprits à ses propres postulats. Dans ce 



cas de figure, un véritable soumis est décrit comme un tuteur, alors que celui qui 

lui impose sa tutelle est considéré comme soumis. En effet, les docteurs de la foi 

sont plus proches, dans notre réalité, de la position des soumis qu’à celle des 

tuteurs. D’ailleurs, ils n’ont même pas droit à la pensée à moins qu’on le leur 

autorise ! Alors que le colonisateur mérite plus que quiconque d’être qualifié de 

tuteur, puisque c’est lui qui s’efforce de nous dicter l’autorité à laquelle nous 

devons nous soustraire. 

A partir de là, libre à nous de déterminer la manière d’acquérir et de créer 

notre propre autonomie. Car il suffit de rétablir l’ordre inversé par le colonisateur 

en faisant de lui le véritable tuteur qui empêche tout le monde de jouir du droit à 

la pensée, pour qu’apparaisse la vérité dans laquelle les docteurs de la foi figurent 

parmi ceux qui sont soumis à cette tutelle. Nous serions alors amenés à 

s’affranchir de cette tutelle avérée en s’engageant dans un effort de réflexion, sans 

se laisser intimider par les insuccès propres à chaque nouveau départ car ils ne 

tarderont pas à s’estomper, cédant la place à une démarche sereine, raffermie par 

les défis à relever. 

En somme, s’agissant de l’autonomie comme composante de l’esprit de 

modernité, l’autonomie qui nous convient est nécessairement interne et créative ; 

car dans notre champ d’action, la tutelle à abolir est celle des puissances 

colonialistes et de la domination étrangère capable de se travestir sous mille 

déguisements, au point même que certains d’entre nous leur servent de porteparole. 

Nous aurons besoin de couper le cordon ombilical qui a, depuis toujours, 

lié la modernité à la domination étrangère afin d’en faire une entreprise sans 

suprématie occidentale, exempte de toute visée hégémonique car une modernité 

sans tutelle incarne mieux l’esprit de modernité. 

Essayons maintenant d’envisager une issue pour sortir de la “pseudocréativité” 

et accéder à la créativité qui constitue le deuxième pilier du principe de 

la majorité. 

B) Passer de la pseudo-créativité à la créativité : si nous étions incapables 

de penser pour nous-mêmes, nous serions -à plus forte raison- encore moins 

capable de faire preuve de création. Notre capacité de création est, en effet, en 

panne, ce qui nous réduit à une position peu convoitée dès lors que le suivisme est 

devenu pour nous une seconde nature. Nombreuses sont les formes de ce suivisme 



qui peuvent, néanmoins, êtres rangées sous deux sortes d’imitations : Celle de “la 

pensée classique” et celle de “la pensée moderne”. En s’obstinant à croire que 

l’imitation des modernistes n’en est pas une, mais qu’elle constitue plutôt une 

innovation capable d’ouvrir devant nous les portes de la modernité, nous 

contribuons à ancrer ce comportement dans nos esprits. En réalité, ce genre 

d’imitation n’est pas sans danger car il s’agit de simuler des pratiques qui sont 

nées et ont évolué ailleurs que chez nous et que nous sommes, par conséquent, 

incapables de maîtriser et d’adapter à nos propres conditions. Etant persuadés 

que la reproduction fidèle de ces comportements est une fatalité, nous mettons un 

point d’honneur à s’y conformer et les inculquer à nos enfants. Tout cela montre 

que l’esprit de modernité est mal entendu. Or, seul peut prétendre détenir cet 

esprit celui qui fait preuve de créativité en toute chose. Même en reprenant la plus 

récente des innovations des autres, il prend soin de la reconstituer sous un 

nouveau jour. Quant à nous, hélas, dès lors que nous prenons possession d’un 

nouveau produit, nous sommes incapables de le réadapter à nos besoins, quant à 

l’idée de le substituer par un autre objet de notre création, elle ne nous effleure 

même pas l’esprit. Nous nous appliquons alors à en faire un usage conforme aux 

visées de ses concepteurs comme s’il s’agissait d’un objet de culte, sans se douter 

qu’en agissant de la sorte, nous nous condamnons à sortir de la modernité. 

C’est là la parfaite description de l’état de pseudo-créativité dans lequel 

nous vivons et que nous devons quitter en reconsidérant les postulats sur lesquels 

l’Occident a bâti sa vision de la création afin de les révoquer et de se débarrasser 

de leurs conséquences pernicieuses. Ces trois postulats sont les suivants : 

1. La plus originale des créations est celle qui est absolument 

indépendante. 

2. La créativité peut tout à la fois créer et répondre à un besoin. 

3. La vraie création est celle qui procure le plus haut degré 

d’épanouissement. 

Le premier postulat est totalement faux puisqu’une indépendance parfaite 

par rapport aux idées léguées ou transmises, classiques ou récentes, est 

scientifiquement impossible. Personne n’est en mesure de se transformer en une 

page d’une blancheur immaculée, sur laquelle il peut transcrire ce que bon lui 

semble. Même ceux qui ont cru avoir réussi à rompre tout lien avec le passé et 



son héritage, à circonscrire leur existence dans le présent et s’engager fermement 

dans l’avenir, n’ont pu s’empêcher de faire appel dans leurs réalisations - 

consciemment ou inconsciemment- à des emprunts manifestes ou latents puisés 

dans leur patrimoine. 

Aussi, nous abstiendrons-nous de mesurer la créativité à l’aune de la 

rupture totale avec le passé, mais à la capacité de se départir de tout ce dont la 

fécondité a été épuisée. Nombreuses sont les valeurs humaines anciennes dont la 

pérennité n’est remise en question par aucune perspective d’avenir, et encore 

moins par le présent ! S’en séparer serait précipiter l’humanité dans la 

dégradation totale et renoncer à toute velléité moderniste, la modernité étant 

évaluée au degré de promotion de l’être humain et non à sa capacité de rompre 

avec le passé. En effet, la rupture ne se fait pas toujours dans le sens de l’élévation 

de l’homme et inversement. Notre conception de la modernité est telle qu’il faut 

effectuer une rupture quand celle-ci s’avère nécessaire et opter pour la continuité 

quand il le faut. Nous aspirons, donc, à “une modernité de valeurs”, et non à 

“une modernité chronologique”. 

Le deuxième postulat qui veut que “la créativité peut tout à la fois créer et 

répondre à un besoin” n’est pas à prendre, non plus, à la lettre. La créativité peut 

être applaudie et exaltée là où elle stimule des besoins spirituels et immatériels, en 

développant les goûts et l’esthétique et en aiguisant les talents. Cependant, les 

besoins qui se créent se situent plus dans le champ des désirs matériels que dans 

d’autres niveaux, sans prétendre répondre aux exigences du progrès scientifique et 

technologique et aux impératifs du développement économique. La plus haute 

manifestation de la modernité se confond désormais avec une consommation 

effrénée. Les propriétaires d’entreprises ont été engagés dans une course à la 

production d’articles destinés à la vente, en s’évertuant à concevoir en 

permanence de nouvelles formes pour stimuler l’appétit des consommateurs. On 

ne peut qu’être réfractaire à ce genre de “créativité” qui n’a d’autre souci 

qu’accumuler les gains, au détriment du goût du consommateur. 

La modernité que nous prônons est celle qui, tout en tirant profit des 

avancées réalisées par le progrès technique et économique, s’insurge contre la 

stimulation exagérée des besoins matériels et y oppose une exaltation des 

prédispositions spirituelles, car seule la création des besoins spirituels peuvent 

contrecarrer celle des besoins matériels. A ce niveau, nous sommes capables -plus 



que quiconque- de faire valoir notre génie créateur pour pouvoir contribuer 

efficacement à l’édification de la modernité mondiale. En effet, ce dont cette 

modernité a le plus besoin c’est de remplir le vide spirituel que l’on décrit souvent 

comme étant une absence de “sens”, de “référentiel”, de “finalité” ou de 

“liberté”. Il est incontestable que nous disposons d’un savoir étendu et d’une 

grande expérience dans l’univers des valeurs spirituelles qui ont élevé l’existence 

humaine et peuvent l’ennoblir davantage et le hausser au rang de l’être accompli, 

à condition que nous parvenions à explorer de nouvelles dimensions esthétiques 

et à concevoir un nouvel ordre moral, en mesure de satisfaire les aspirations de 

l’homme moderne. 

Quant au troisième postulat, il est à prendre aussi avec précaution, car 

l’épanouissement de l’individu est chose honorable tant qu’il est le résultat d’un 

remodelage incessant de la vie privée qui tienne en considération les exigences 

morales du comportement décent vis-à-vis des autres et observe les engagements 

dus à la vie en communauté. Par contre, si l’épanouissement de l’individu se 

transforme en une quête continue des moyens d’assouvir ses propres désirs, mue 

par des impulsions égoïstes et née du repli sur soi, sans commun accord avec les 

préoccupations et intérêts humains, il ne pourra en définitive qu’altérer la 

dimension humaine de cet individu et à dissoudre les liens sociaux. 

Par conséquent, notre version de la modernité ne devrait pas se limiter à 

chercher l’épanouissement individuel mais celui des autres. Nous entendons ici 

non seulement faire face à un comportement issu de la modernité occidentale -que 

d’aucuns ont pris la peine d’appeler “individualisme”, “égoïsme” ou 

“narcissisme”- mais également parce que ce style de vie ne peut s’ancrer ni se 

généraliser dans notre champ d’action en dépit de notre imitation de l’application 

occidentale de l’esprit de modernité(66). Et ce, en raison des règles d’éthique 

enracinées dans le monde islamique et qui s’opposent à cette propension égoïste 

dans la modernité occidentale, que reflètent d’ailleurs des aphorismes du genre : 

“le bien-être est un bien commun” qu’une seule personne ne peut ressentir sans en 

communiquer aux autres, “l’amour de soi est source de malheurs”, ou encore 

“faire le bien autour de soi revient à se faire soi-même du bien”… 

Pour conclure, nous dirons que la modernité qui nous conviendrait, au 

registre de la créativité en tant que composante essentielle de l’esprit de 

modernité, devrait être originale et émaner de l’intérieur. Nous ne pouvons 



rompre tout lien avec notre héritage ce qui, d’ailleurs, est chose impossible. Par 

contre, nous pouvons nous défaire de sa partie devenue inutile et restituer son 

contenu encore fécond, tout en veillant à rompre avec les pratiques corrompues 

de la modernité occidentale pour n’en garder que les aspects positifs. Nous 

pourrons prétendre alors à contribuer au perfectionnement de la réalité 

moderniste occidentale qui, après avoir échoué à rendre l’homme plus heureux -ce 

qui d’ailleurs est l’ultime finalité de l’esprit de modernité, a tout intérêt à 

s’inspirer de notre vision de la modernité qui, forte d’un legs inestimable en 

valeurs nobles, détient des dispositions spirituelles énormes qu’elle peut 

communiquer aux autres et contribuer, ainsi, à apaiser la désolation morale de 

bon nombre d’entre eux. 

Après avoir explicité la manière d’appliquer le principe de majorité dans 

notre champ d’action, nous évoquerons maintenant le deuxième principe de la 

modernité : le principe de critique. 

IV. Application du principe de critique à notre champ d’action. 

Nous avions vu que le principe de critique était basé sur deux éléments 

essentiels : la “rationalisation” et la “différenciation”. Nous commencerons par 

examiner le passage de la pseudo-rationalisation à la vraie rationalisation. 

A) De la pseudo-rationalisation à la rationalisation : Nous sommes 

engagés, depuis peu, dans une critique rationnelle -ou rationalisation- de notre 

culture, ainsi que de nos diverses institutions politiques, juridiques et sociales. 

Cependant, loin d’être le produit de notre imagination ou de notre propre lecture 

de l’esprit de modernité, cet effort de critique a été conduit, lui aussi, d’une 

manière calquée en entier sur une réalité moderniste préexistante. En plus, nous 

n’avons même pas pris la peine de justifier ou de légitimer cette imitation, ni 

même essayer d’analyser les mécanismes de la critique que nous avons empruntés 

pour s’assurer de leur adéquation avec les sujets sur lesquels nous les avons 

appliqués, comme s’il s’agissait d’instruments prêts à servir quel que soit le type 

de modernité à construire, en tout temps et en tout lieu. Notre incapacité 

d’acquérir les outils de la critique, le peu de cas que nous faisons de son potentiel 

et la méconnaissance de ses rouages ainsi que le manque de confiance en nos 

potentialités intellectuelles, conjugués au mythe de l’existence d’une seul et unique 

voie vers la modernité, tout cela nous a contraints à nous accrocher aveuglément 



aux méthodes reçues de la critique, sans être gênés outre-mesure par leur grande 

diversité et leurs contradictions, emboîtant le pas à ceux qui les ont conçues 

malgré les disparités entre les milieux et les circonstances. Le résultat en est 

l’énorme préjudice porté à une grande partie de notre histoire et de notre 

patrimoine. Car, que de vérités nous avons déformées ou altérées ! Que 

d’invraisemblances nous avons maquillées ou déguisées ! 

Tel est l’état de pseudo-rationalisation dans lequel nous vivons. Pour en 

sortir, nous devrons rectifier les erreurs commises dans l’acception occidentale de 

la rationalisation, en reconsidérant, un à un, les postulats qui la sous-tendent. 

Ceux-ci se résument comme suit : 

1. La raison est capable de tout concevoir. 

2. L’Homme est maître de la nature. 

3. Tout peut être sujet à critique. 

Des trois postulats de la rationalisation, la première est, de toute évidence, 

la plus ancrée dans la pratique occidentale de l’esprit de modernité. Cette position 

centrale n’est pas, forcément, à transmettre à d’autres applications de l’esprit de 

modernité qui, quoique glorifiant la raison, se garde de préciser la nature ou le 

degré de sa suprématie. D’autant plus que ce postulat, aussi solide puisse-t-il 

paraître, ne résiste pas à l’analyse de sa pertinence dans son contexte même et par 

sa propre logique. Pour ce faire, il suffit de considérer les deux arguments 

suivants : 

Premièrement, l’esprit -qui est lui-même une chose- est incapable de saisir 

sa propre réalité pour la simple raison que tout instrument est censé être plus 

consistant que l’ouvrage. Aussi, pour comprendre l’esprit aurions-nous besoin 

d’un deuxième esprit supérieur au premier, lequel pour être compris requiert à 

son tour un troisième esprit encore plus accompli, ce qui nous entraîne dans une 

succession sans fin. 

Deuxièmement, la raison est incapable de tout concevoir parce qu’il fait 

lui-même partie de ce “tout” qui signifie ici la chose la plus vaste qui soit. Il est 

des choses dont la grandeur rend difficilement concevables, quoique 

théoriquement possible, par l’esprit. Qu’en serait-il alors pour l’esprit occidental 

que ses propres partisans qualifient d’étriqué et dont l’habileté se limite à 



fabriquer des machines et générer des gains. C’est cet esprit même qu’ils ont 

baptisé “raison fonctionnelle”, par opposition à la “raison axiologique”, et n’ont 

de cesse de déplorer les désastres qu’il n’en finit pas d’occasionner à l’humanité 

(67). 

Par conséquent, notre approche de la rationalisation moderniste ne se 

limitera pas à concevoir les choses du point de vue de leur utilisation technique 

pour plus de soumission aux outils et pour ressentir davantage de besoins, mais 

selon leur utilité dans la consécration de valeurs à même d’élever l’être humain. Si 

la raison axiologique est plus ample que la raison fonctionnelle, qui a envahi la 

modernité occidentale avec son lot d’inconvénients, il est toutefois incapable de 

cerner convenablement l’ensemble des aspirations de l’être humain qui porte en 

lui un univers spirituel où se mêlent valeurs et symboles aux connaissances et 

techniques. Contrairement aux idées reçues, l’univers spirituel n’est pas exempt de 

rationalité, sauf que sa raison est d’un genre plus doux et plus élevé. Il est, donc, 

important que la raison à laquelle nous aspirons soit en mesure d’assimiler le côté 

spirituel au même titre que les sciences et les valeurs. La rationalisation que 

devrait poursuivre tout être humain doté de sagesse est celle qui, dans sa quête du 

savoir et de la technologie, est orientée vers les nobles significations 

profondément ancrées dans la conscience humaine. 

Le deuxième postulat de la rationalisation est tout aussi répandu dans les 

rangs des prétendus “modernistes” depuis qu’il a été proclamé par Descartes. 

Pour nous, il ne vaut guère mieux qu’une belle métaphore. En réalité, le maître 

d’une chose est celui qui en est le propriétaire, alors que l’Homme n’est pas le 

créateur de la nature, il n’en est que le légataire. Par conséquent, il ne peut 

prétendre en être le maître. Même après avoir découvert et utilisé à ses propres 

fins les lois de la nature, l’Homme est resté dans l’incapacité d’influencer ses 

comportements ou de maîtriser les conséquences de ses utilisations. Or, si 

l’Homme était le vrai maître de la nature, celle-ci aurait obéi à sa volonté comme 

un vassal à son suzerain, alors que la réalité est tout autre puisque les êtres 

humains continuent de se plier aux lois de la nature. L’Homme n’a-t-il pas 

cherché à se connaître lui-même comme il connaît la nature, c’est-à-dire sous 

forme de règles objectives et de normes supérieures ?! Et après avoir échoué à la 

dompter, il a emprunté une autre formule non moins fantaisiste : “le contrat avec 

la nature”. Si elle n’était pas habitée par un sentiment d’impuissance devant la 



nature, l’humanité n’aurait pas songé à l’éventualité de conclure un accord avec 

elle à l’instar du prétendu “contrat social” au moyen duquel les hommes ont cru 

pouvoir mettre un terme aux dissensions qui les divisent. 

Dans notre façon de procéder à la rationalisation moderniste, nous nous 

garderons d’affronter la nature ou d’essayer de lui imposer notre suprématie. 

Nous chercherons plutôt à la comprendre, l’affectionner et la respecter afin 

qu’elle nous révèle ses secrets. Plus l’humanité avance dans sa connaissance des 

mystères de la nature, plus elle est capable de l’apprécier et la respecter, sans 

toutefois sombrer dans l’idolâtrie car seul le Tout-puissant mérite d’être adoré 

puisqu’il en est le créateur. La nature est une mère pour l’Homme et non son 

esclave, car il est sorti de sa matrice comme du ventre de sa mère génitrice. Or, il 

est incongru qu’une mère soit traitée en esclave par son propre enfant. Si 

l’humanité devait conclure un contrat -réel ou moral- il ne devrait pas se limiter 

au monde matériel comme ce fut le cas pour la modernité occidentale, mais 

englober tous les univers qu’ils soient ou non tangibles. En effet, l’individu ne 

peut traiter avec autrui que par le biais d’intermédiaires et de procédés qui sont 

autant d’éléments issus de tous les univers possibles et qui ont des droits à 

respecter et des exigences à satisfaire. Tous ces éléments doivent être considérés 

comme partenaires à part entière dans ce pacte grandiose. Ainsi, la rationalisation 

que nous prônons est celle qui adopte le principe d’un tel pacte universel global. 

Quant au troisième postulat de la rationalisation, il renferme lui aussi une 

part d’incohérence. Cette thèse est basée sur deux présomptions contestables : 

selon la première, la critique serait l’unique voie pour atteindre la vérité en toute 

chose, ce qui est faux. Les voies de la connaissance ne se limitent pas à la critique, 

car son opposé (l’information) en est bien une. Dans certains cas, au moins, la 

connaissance issue de l’information peut s’avérer plus pertinente que celle qui 

découlerait de la critique car celle-ci est toujours sujette à la révision et la 

rectification, alors que la première demeure une vérité éclatante et indubitable. 

La deuxième présomption soutient que toute chose est susceptible d’être 

critiquée, alors qu’en réalité certaines choses ne doivent être traitées ainsi, tels les 

valeurs morales et les idéaux qui ne peuvent être appréciés par le doute mais à 

travers la foi et la bonne conduite. Alors, seulement, ces valeurs révèleront à nous 

leur quintessence, tels deux amoureux qui s’apprécient en fonction de l’amour 

qu’ils ont l’un pour l’autre. 



Pour cette raison, notre conception de la rationalisation moderniste devrait 

se baser sur une “critique pluridimensionnelle” au lieu de la critique 

unidimensionnelle qui s’est imposée dans la modernité occidentale. Dire que le 

bien-fondé d’une critique est tributaire de sa capacité d’aboutir à des preuves 

servant à confirmer ou à rectifier des vérités est une lapalissade. Cependant, les 

preuves ne sont pas identiques mais peuvent être de diverses natures. Ainsi, ce qui 

est considéré comme preuve irréfutable dans un domaine peut ne pas l’être dans 

un autre, voire dénué de toute valeur. Tout comme l’Homme, la nature et la vie 

constituent des catégories à la fois distinctes et interdépendantes, les indices qui 

s’y rapportent peuvent se présenter selon trois cas de figure : dans le premier cas, 

chaque catégorie obéit à sa propre logique ; dans le deuxième, cette logique peut 

être remodelée au gré des interconnexions entre les catégories ; et dans le 

troisième, la résultante de cette interaction permet le développement de logiques 

spécifiques à chacune des trois catégories. Il en ressort que la thèse de la “critique 

pluridimensionnelle” sur laquelle se base notre approche de la rationalisation 

rend indispensable, non seulement les échanges entre parties engagées dans un 

dialogue(68) -voire dans une critique mutuelle- mais, également, entre les 

différents types de critique. 

Pour clore ce chapitre, nous dirons que le genre de modernité qu’il nous 

appartient de chercher, eu égard à la rationalisation comme fondement de l’esprit 

de modernité, doit être intérieur et créatif. Ne nous contentons pas de l’esprit 

fonctionnel -ou statique- mais oeuvrons à l’intégrer dans un esprit plus vaste, 

capable de conférer à cette fonctionnalité la noblesse des valeurs qu’on nous a 

inculquée et la beauté de notre identité particulière. Un esprit qui n’a cesse de se 

remettre en question suivant les exigences des interactions entre les domaines qu’il 

tente de traiter, afin que les instruments qu’il élabore soient au service des plus 

grands, des plus magnifiques et des plus raisonnables des intérêts. Nos rapports 

avec la nature ne doivent plus être réduits à une relation de maître à esclave qui 

ne met point le premier à l’abri de l’insurrection du second, mais être reconsidérés 

comme une relation entre mère et fils, fondée sur un contrat respectueux de toutes 

les dimensions de la vie. Dans ce dernier genre de relation, la situation ne peut 

dégénérer comme dans le premier cas, car toutes les parties du contrat sont 

rassurées sur leurs droits et ont reconnu leurs devoirs. 



Essayons de voir, maintenant, la manière de passer de la “pseudodifférenciation” 

à la “différenciation” qui constitue le deuxième pilier du principe 

de critique. 

B) De la pseudo-différenciation à la vraie différenciation : Il paraît que le 

mécanisme de différenciation a acquis chez nos soi-disant chercheurs modernistes, 

une notoriété telle qu’ils s’évertuent sans relâche à différencier dans tous les 

domaines et à tous les niveaux et prennent soin de scruter les moindres soupçons 

de discordance ou de clivage dans leur histoire et leur patrimoine, comme s’ils 

mesuraient le degré d’aboutissement de leur projet moderniste à leur capacité 

d’engendrer des ruptures. Toutefois, ces distinctions et ruptures sont ou bien 

empruntées à la modernité des autres, ou bien établies au moyen de concepts et de 

théories calquées sur eux. Nos pseudo-modernistes ont même poussé le zèle 

jusqu’à établir des différences entre les hommes et entre les contrées et élevé au 

rang de credo la nécessité de “séparer la modernité du patrimoine” et de “séparer 

la politique de la religion”. 

Quant à la “séparation de la modernité et du patrimoine” comme elle a dû 

avoir lieu en Occident, elle peut être appréhendée de deux manières : ou bien le 

patrimoine islamique est en discordance avec la réalité de la modernité telle 

qu’elle se présente en Occident, ce qui constitue un lieu commun ; ou bien le 

patrimoine islamique est incompatible avec l’esprit de modernité, ce qui est faux. 

Plusieurs facteurs militent en faveur de ce constat. Les principes mêmes de cet 

esprit que d’autres civilisations ont connus, outre la civilisation islamique , le 

vérifient. Certes, ces civilisations peuvent être différentes les unes des autres selon 

leur degré de conformité aux principes de cet esprit, mais toutes s’accordent à 

reconnaître leur bien-fondé. En plus, l’apport des musulmans au progrès de la 

pensée et de la science a contribué à attirer le regard de l’Occident vers cet esprit, 

sinon à leur inculquer ses principes. Sans oublier que ces principes peuvent exister 

en état de latence au fond du patrimoine islamique, même si l’on suppose qu’ils 

n’ont pas été traduits dans les faits. L’existence d’un principe n’a jamais été liée à 

sa réalisation, mais d’abord à sa conception. 

Pour ce qui est de la “séparation du politique et du religieux”, cette idée a 

été l’objet d’une malheureuse confusion que nous ne pouvons traiter ici en 

profondeur. Nous nous contenterons d’évoquer quelques aspects de cet imbroglio 

à travers des termes tels “religion”, “ici-bas”, “Etat”, “politique”, “charia”, 



“Dieu” et “gouvernance” dont l’usage inconsidéré a failli se transformer en une 

même expression polysémique. Pour emprunter une expression en usage dans la 

logique, cette polysémie illustre une “erreur d’énoncé” où l’on attribue à une 

expression une signification qui la sort de son champ conceptuel et la rend ainsi 

vide de sens(69). Ceux qui se sont lancés dans cette controverse ressemblent, de 

plus en plus, aux occupants de la Tour de Babel dont la diversité linguistique a 

rendu inintelligibles les opinions des uns et des autres. 

Ainsi se présente la situation de pseudo-différenciation dans laquelle nous 

vivons et qu’il nous appartient de quitter en renonçant aux erreurs commises dans 

l’application occidentale de la différenciation. Récapitulons les axiomes sur 

lesquels s’est basée cette application : 

1. la séparation totale entre la modernité et la religion. 

2. la séparation totale entre la raison et la religion. 

3. la différenciation implique le renoncement à la sacralité. 

La première hypothèse (celle de la séparation absolue entre modernité et 

religion) est viciée par plusieurs suppositions erronées, dont la confusion entre 

l’Eglise et la religion, née de la rupture entre la modernité et l’institution du 

clergé, en tant qu’autorité politique et non religieuse. Or, la différence est énorme 

entre le clergé politisé et la religion chrétienne. Et quand bien même la rupture 

serait consommée entre la modernité et le clergé en tant qu’institution des 

religieux chrétiens, cela ne signifie nullement une révocation pure et simple de la 

chrétienté dont la pérennité ne dépend pas de la persistance du pouvoir des 

hommes de religion puisqu’ils n’en détiennent pas le monopole. 

La deuxième erreur de cette hypothèse est d’avoir entretenu l’illusion que 

la modernité est née de manière abrupte, alors qu’il s’agit d’un long processus 

dont les premiers soubressauts sont à chercher dans les cultures hellénique, 

judaïque et islamique qui étaient fortement imprégnées d’un esprit religieux. Il 

n’est, donc, pas à écarter que des influences de cet esprit se soient installées dans 

la modernité et conditionné -sinon prescrit- la formulation d’une partie de ses 

objectifs. Ceci nous permet de relever une troisième contradiction dans cette 

hypothèse car la modernité n’hésite pas à emprunter des concepts ouvertement 

religieux dont les notions de la “vie” dans son acception positive, du “parfait” 



auquel aspire tout progrès, de la “fraternité” qui donne un sens à la solidarité et 

du “temporel” inhérent à l’histoire linéaire. 

La contribution des religieux à l’édification de la modernité représente une 

quatrième incohérence dans ce postulat. Il s’agit, en l’occurrence, de certains 

précurseurs de la Renaissance en Italie dont essentiellement les Protestants qui ont 

enclenché une réforme de la religion qui serait, selon certaines opinion, à la base 

de la naissance du capitalisme occidental. D’autres réformateurs réputés pour leur 

liberté d’esprit ont contribué également à cet effort, tel l’humaniste hollandais 

Erasmus. Sans oublier que parmi les œuvres des grands fondateurs de la 

modernité, certaines comportent des influences religieuses indéniables comme ce 

fut le cas de Descartes, Newton, Kant et Hegel. 

Dans notre conception de la différenciation moderniste, nous veillerons 

donc à reconnaître aux distinctions deux qualités essentielles : la fonctionnalité et 

la faculté d’assembler. Il ne s’agit pas, en effet, de frontières structurelles et 

permanentes, mais de simples séparations dictées par des considérations 

fonctionnelles et évolutives. Loin d’être hermétiques au point d’attribuer à 

chacune des parties séparées des caractéristiques réciproquement antinomiques, 

ces distinctions sont promptes à reconnaître les traits communs lorsqu’ils 

surgissent dans un contexte particulier. 

Certaines distinctions établies par la modernité occidentale à ses débuts 

sont maintenant remises en question et parfois complètement abolies, telle la 

séparation entre le politique et l’économique ou entre le social et le culturel. L’une 

des conséquences de ces cloisons arbitraires, qui ont suscité un engouement sans 

précédent partout dans le monde, il y a lieu de citer la séparation entre le 

politique et le religieux qui présente les particularités suivantes : 

1. Il s’agit d’une séparation parmi d’autres, engendrées par les mutations 

modernes qu’ont connues les institutions sociales. Elle ne mérite pas, de ce fait, 

de concentrer tous les efforts aux dépens des autres distinctions à établir. 

2. C’est une séparation fonctionnelle dépourvue de tout fondement 

structurel 

3. C’est une distinction qui n’empêche pas les deux champs ainsi séparés 

d’être réunis dans un contexte différent ou lorsqu’il devient possible de les 



gérer ensemble tout en les laissant unis. Cette manière de procéder serait 

certainement meilleure que la première, car l’intégration vaut toujours mieux 

que la séparation. Il est, donc, de notre devoir d’explorer cette meilleure voie 

que nous évoquerons ultérieurement. 

Le deuxième postulat de la différenciation (la séparation totale entre la 

raison et la religion) est tout aussi erroné vu qu’il relègue la religion au rang de 

l’irrationnel au motif qu’il se base sur des croyances métaphysiques ou 

mythologiques, ce qui est inexact. L’irrationnel est, en effet, un concept qui peut 

revêtir trois significations au moins : “l’impossible” telle la simultanéité de deux 

notions contradictoires, “l'inconcevable par l’esprit” en raison de son caractère 

supérieur ou transcendant, et les catégories que l’esprit ne peut ni confirmer ni 

infirmer(70). Il en résulte que ce que l’on décrit comme “métaphysique” peut être 

qualifié d’irrationnel selon qu’il s’agisse de l’une ou l’autre de ces situations. 

Dans le cas où l’irrationnel est pris comme synonyme d’ “impossible”, il 

n’est pas exclu que la raison dialectique parvienne à concilier les éventuelles 

contradictions. Alors, la religion devient rationnelle sous une perspective 

dialectique. D’autre part, si l’irrationnel désigne l’inconcevable pour la raison, il 

est fort possible qu’un esprit supérieur à l’esprit commun puisse comprendre les 

vérités que celui-ci est incapable de concevoir. De la sorte, la religion serait 

rationnelle à la faveur d’un esprit élevé que d’aucuns appelleraient “âme”. C’est 

justement cette deuxième signification que l’on donne souvent à la religion. 

Si, par contre, l’on qualifie d’irrationnel tout ce que la raison ne peut ni 

confirmer ni infirmer, cela implique qu’il serait inapproprié de le soumettre aux 

normes de la raison commune. A ce moment, il ne nous appartient pas de le 

traiter de rationnel ou d’irrationnel. En conclusion, nous conviendrons que la 

religion, même en supposant qu’elle repose sur des notions surnaturelles, n’est 

nullement en opposition avec la raison dialectique, ni avec la raison spirituelle. 

Pour ce, notre itinéraire vers la différenciation moderniste prend en 

considération deux éléments essentiels dont la rationalisation de la religion. Nul 

ne saurait contester le fait que le concept de “religion” chez nous est différent de 

celui de la modernité occidentale. Si, au regard de celle-ci, la religion n’est autre 

qu’une “série de croyances et de rites irrationnels”, il représente pour nous “une 

doctrine et des prescriptions légales”. En outre, dans leur grande majorité, ces 



prescriptions ne sont pas, selon la raison fonctionnelle qui règne sur la modernité 

occidentale, totalement irrationnelles, elles sont même pour la plupart rationnelles 

et doivent, par conséquent, occuper le rang qui leur incombe dans tous les 

domaines de la vie moderne. Quant à la partie jugée irrationnelle, elle doit faire 

l’objet d’une relecture susceptible de la rendre plus rationnelle à la lumière des 

nouvelles circonstances, sinon il serait impératif de procéder à une reconstitution 

de la raison de façon à lui permettre de comprendre de telles prescriptions. 

Le deuxième élément constitutif de notre conception de la différenciation 

moderniste est l’extension du politique. Notre conception de la “politique” est, de 

toute évidence, différente de celle de la modernité occidentale. L’une des 

définitions qu’en donne la réalité occidentale se résume à “la gestion des affaires 

publiques au moyen de lois et règlements établis par la communauté elle-même”, 

tandis que pour nous, ces lois et règlements doivent être “choisis” et non 

“établis”. Il est, en effet, possible qu’un individu choisisse quelque chose qu’il n’a 

pas lui-même établie. Dans notre cas, les règlements peuvent être élaborés par 

nous ou dictées par notre Créateur, mais toutes procèdent de notre propre choix. 

Aussi, la gestion devrait-elle privilégier le choix à la conception, de sorte que 

l’évaluation rationnelle de l’action politique s’appuie sur la pertinence du choix et 

non sur la capacité de prescrire des règles et des lois. Ainsi, seulement, la 

rationalité de l’action politique serait proportionnelle à sa faculté de choisir. 

Enfin, le troisième postulat de la différenciation (la différenciation est 

tributaire du renoncement à la sacralité) est un leurre qui procède d’une 

mystification largement répandue selon laquelle “là où il y a sacralité, il y a 

sorcellerie”. Le sacré est, en réalité, une qualité glorifiant une nature 

transcendante et sans pareil dans notre monde, alors que la sorcellerie est le culte 

de principes maléfiques et nuisibles à l’ordre de ce monde que le sorcier tente 

d’incarner comme dans un rituel primitif. Et depuis que la différenciation a investi 

les différents aspects de la vie et rendu possible la spécialisation et le partage des 

rôles, l’Homme a pu, grâce aux apports de la technologie et aux opportunités 

d’anticipation qu’elle offre désormais, dévoiler des mystères qui portaient à croire 

que l’univers était gouverné par des forces occultes. Néanmoins, cette 

démystification ne signifie guère que la sacralité disparaîtra complètement de 

l’univers, car celui-ci n’est pas que manifestations mais surtout un ensemble de 

signes. Entre les deux catégories, la différence est énorme car si les manifestations 



obéissent à la rigueur de la rationalisation et aux normes de la différenciation, les 

signes, eux, renseignent sur des sens cachés et démontrent ainsi l’existence d’un 

auguste créateur auquel nul ne saurait se mesurer. Même ces lois qui commandent 

les manifestations externes -soit le domaine d’action de la rationalisation et de la 

différenciation- conduisent, dans de nombreux cas, ceux qui sont à la base de leur 

découverte et leur formulation à ressentir la gloire de celui qui les a conçues et 

consignées dans le registre de l’univers pour les ériger en codes sempiternels. 

Partant, nous nous proposons de fonder notre vision de la différenciation 

moderniste sur une vérité fondamentale qui conçoit l’être humain comme une 

entité continue dont la communion avec le temps et l’espace est évidente. Même 

en prenant soin de se détacher d’un moment ou d’un lieu déterminés, aucun 

individu ne peut s’empêcher d’y retourner par sa pensée, sa mémoire et son 

imagination, autrement dit par son âme. Cette continuité va au-delà des frontières 

du temps et du lieu apparents que l’âme humaine franchit allégrement pour se 

retrouver dans des mondes libres de toute contrainte spatio-temporelle. Grâce à 

ce transfert, l’Homme est enclin à scruter autour de lui des empreintes de ces 

mondes évanescents et là, seul le sacré peut venir à sa rescousse. En ce monde 

réel, toute chose peut en effet receler d’innombrables traces et secrets relatant les 

liens de l’Homme avec ces autres mondes. Et entre secret et magie, l’écart est 

énorme car le premier se perpétue et se renforce avec chaque nouvelle découverte, 

alors que la seconde s’estompe et s’évanouit. Il est vrai que chaque découverte 

révèle un ou plusieurs secrets qui permettent à ceux qui les saisissent de raffermir 

leurs liens avec d’autres dimensions de leur humanité. A ce stade, il n’est guère 

surprenant que l’individu “différencié” issu de la modernité occidentale trouve le 

monde “dénué de sens” -puisqu’il est incapable d’en apercevoir les secrets- et 

“peu digne de confiance” -après avoir été châtié par ses calamités- et qu’il 

éprouve plus d’effroi à l’idée de la mort depuis qu’il a été coupé de l’au-delà. 

Là aussi, pour conclure ce chapitre sur le dernier élément constitutif de 

l’esprit de modernité, nous conviendrons que la différenciation qu’il nous faut 

doit être interne et créative. La sphère du rationnel est très vaste dans la religion 

islamique et comporte des éléments pouvant constituer la base d’une nouvelle 

pensée rationnelle à même de pallier aux déficits de la raison moderniste 

occidentale. Le champ politique peut lui-aussi faire l’objet d’une extension pour 

baliser la voie devant l’émergence d’une nouvelle pensée politique axée sur le 



principe du choix et non de l’établissement. Une fois réunis ensemble, le droit au 

choix et la rationalisation autorisent l’action politique à s’accommoder de la 

pratique religieuse qui se retrouvent ainsi naturellement associées et ne peuvent 

être séparées que pour de solides raisons. Quant à nos rapports avec l’univers, au 

lieu de s’appliquer au décryptage de ses codes pour l’exploiter nous devrions nous 

orienter vers la découverte de ses secrets pour mieux l’habiter, et au lieu de 

vouloir rompre avec ses manifestations, nous gagnerons à établir des contacts 

avec elles car c’est l’unique issue vers les sens cachés de ce monde. Plus nous 

avançons dans la connaissance des lois qui commandent ces manifestations 

apparentes, plus nous serons en mesure de déduire leurs significations et portées 

profondes. Seule une telle communion est capable de redonner un sens à l’univers, 

à restaurer la confiance en son évolution et à rendre plus tolérable la perspective 

de la mort en son sein. 

Après avoir achevé notre analyse du deuxième principe de l’esprit de 

modernité, nous passerons au troisième principe : “le principe d’universalité”. 

V. Application du principe de l'universalité dans l'usage quotidien: 

Le principe de l'universalité est composé de deux éléments fondamentaux, 

en l'occurrence l'extensibilité et la globalité. 

Nous aborderons, dans un premier temps, les moyens permettant le 

passage de la semi-extensibilité à l'extensibilité. 

a) De la semi-extensibilité à l'extensibilité: 

Nul doute que la modernité dans notre société islamique n'a pas touché 

tous les domaines de la vie. Si elle a porté sur les volets scientifique, technique et 

économique au point de renforcer notre capacité consommatrice, au détriment de 

notre capacité productive, il n'en demeure pas moins que la modernité n'a pas 

bénéficié aux domaines politique, juridique et social. De plus, cette modernité 

demeure encore superficielle, du fait qu'elle n'a touché que la forme. 

Ce décalage accusé au niveau de l'extensibilité moderniste est imputable à 

la modernité mécanique marquée par son caractère palpable, contrairement à la 

modernité des idées. Elle est, en outre, moins porteuse de risques pour les 

institutions locales et rapporte de grands bénéficies aux patrons des grandes 

sociétés. C'est ainsi que la modernité mécanique a trouvé un soutien des plus forts 



auprès des institutions et des sociétés. D'autant plus que les valeurs issues de ce 

genre de modernité peuvent disparaître, à la faveur des valeurs traditionnelles 

locales. Quant au domaine moral, il semble que l'extensibilité l'aurait touché, 

avant même les domaines politique et juridique, et ce d'une manière très 

profonde. Aussi, la corruption a-t-elle sévi dans notre quotidien, la réforme de la 

vie publique ayant été, quant à elle, reléguée au second plan. 

Le véritable processus moderniste est engagé par la modernisation des 

mœurs, tout d'abord, ensuite des idées, des institutions, suivie par la 

modernisation mécanique. 

Il n'est point de liberté d'opinion dans nos sociétés. Et sans cette liberté, 

point d'initiative scientifique, encore moins d'esprit de gestion et de créativité. 

En fait, c'est cette semi-extensiblité que nous vivons actuellement. Il est 

donc impératif de dépasser cette étape, en surmontant les lacunes qui ont 

compromis une bonne application du principe de l'extensibilité. Nous citerons, 

dans ce contexte, les postulats qui ont présidé à cette application: 

1. La modernité est un fait inéluctable. 

2. La modernité apporte une force globale. 

3. L'essence de la modernité est purement économique. 

Le premier postulat de l'extensibilité, à savoir “la modernité est un fait 

inéluctable”, puise sa justification du fait que les décideurs politiques et le 

patronat, voire même les intellectuels en Occident, sont désormais convaincus que 

la modernité est une fatalité à laquelle l'Homme ne peut échapper. Selon eux, il 

s'agit d'un phénomène général et complexe inéluctable qui doit être accepté, avec 

ses bienfaits et ses méfaits. D'autant plus, pensent-ils, que l'Homme ne peut vivre 

sans modernité et qu'il serait vain d'en séparer les impacts négatifs de ceux 

positifs, qui sont si complexes et interdépendants. Les points négatifs doivent de 

ce fait être acceptés et adaptés à la vie. 

Cette position pessimiste, ou logique défaitiste, est erronée. En effet, la 

modernité conçue par l'Occident n'est pas imposée par la nature des choses ou 

par une volonté divine, mais elle est le fruit de l'Homme qui en a établi les règles, 

suivant sa propre volonté. Et c'est à lui maintenant de la réformer et d'en trouver 



un processus autre que celui choisi actuellement, et de surmonter ces nouveaux 

écueils, comme il a d'ailleurs dépassé les difficultés qui ont entravé 

l'aboutissement à la modernité. 

En fait, la réforme doit être plus facile que la création. Ce n'est pas pour 

autant dire que la réforme sera chose facile qui ne dépend que de quelques 

orientations, recommandations ou solutions techniques partielles. Il convient 

donc d'élaborer un projet global pour un nouveau développement qui 

impliquerait les différentes institutions, acteurs et potentialités. 

Ainsi, l'extensibilité se base sur un fait essentiel, à savoir que “l'Homme est 

plus fort que la modernité”. Si ce premier processus de modernité a échoué, 

l'homme est capable de corriger, voire même de créer une deuxième modernité 

qui soit meilleure. Il peut même inventer un autre mode de vie qui ne soit pas du 

même genre que la modernité, inédit et sans précédent dans l'histoire de 

l'humanité. Cette initiative, tributaire de la volonté de l'Homme, ne peut que 

stimuler l'imagination et développer l'esprit de créativité. L'homme, qui a 

dynamisé la modernité pour en faire un processus d'évolutions régi par des lois 

objectives, peut, grâce à une ferme volonté, changer progressivement la trajectoire 

de ce processus. La modernité serait, de ce fait, non pas une réalité inchangeable 

et une fatalité telle que définie précédemment, mais un phénomène historique 

transitoire qui apparaît et disparaît, la volonté de l'Homme étant quant à elle 

immuable tant qu'il existe. Et c'est cette même volonté qui a donné lieu à une 

succession de civilisations qui ont émergé et disparu. 

Concernant le deuxième postulat, à savoir “la modernité apporte une 

force globale”, nous pouvons avancer que la modernité a doté certes les pays 

occidentaux d'une force matérielle écrasante, et augmenté leurs besoins de savoir 

et de pouvoir, devenant ainsi des puissances qui imposent leur hégémonie sur les 

autres pays, les privant même de leur droit d'accéder à la modernité. La 

modernité a également consacré, au sein de ces sociétés, une prééminence de la 

raison, conjuguée à une vision matérialiste et à des valeurs basées sur les intérêts 

personnels, aux dépends de la vie humaine. Aussi, ces pays ont-ils été imprégnés 

de narcissisme et d'épicurisme(71). Nous ne pouvons guère être étonnés que cette 

déviance ait soulevé une réaction au sein des sociétés occidentales, sous forme de 

“retour religieux”, “retour à l'irrationnel”, “retour spirituel” ou “retour au 

sacré” qui expriment d'emblée un besoin profond auquel cette nouvelle 



application n'a pu répondre. Lorsque ce matérialisme atteint son point culminant 

dans la modernité occidentale au point de devenir un nouveau paganisme, il n'est 

guère surprenant que ce retour soit empreint d'une anarchie cultuelle qui a elle 

aussi atteint son summum. Force est de constater que les membres de ces 

communautés ne se sont pas contentés uniquement d'embrasser des religions 

traditionnelles des plus connues, mais ils ont inventé des cultes inimaginables, 

voire adhéré à des sectes pour se donner comme offrandes, en se suicidant de la 

pire manière qui soit. 

A ce titre, nous pouvons avancer que notre approche de l'extensibilité 

moderniste se base sur un deuxième fait : “le corps de l'Homme fait partie 

intégrante de sa spiritualité”. Ainsi, l'application de l'un des principes de la 

modernité qui englobe les différents domaines de la vie humaine doit impliquer 

aussi bien le corps que l'esprit de l'Homme. Aussi, la modernité doit elle répondre 

à ses besoins matériels mais aussi spirituels, ces derniers aspects devant régir 

même les aspects matériels. Si l'esprit perd son rôle d'orientation de la matière, 

nous ne pouvons prévenir les comportements déviants de l'individu, et encore 

moins les déséquilibres des relations sociétales. A notre avis, la modernité 

matérielle n'est qu'un des deux piliers sur lesquels se fonde l'esprit de la 

modernité. Le deuxième pilier est appelé “modernité spirituelle”. En effet, on 

s'arrêtant sur les valeurs qui président à l'esprit de la modernité, tels “la dignité”, 

“la justice”, “l'égalité”, “la liberté”, “la tolérance” et “la fraternité”, nous 

pouvons noter, que ces valeurs, aussi exemplaires soient-elles, perdent leur rang 

tant qu'elles sont cantonnées dans les intérêts matériels et éloignées des valeurs 

morales. Si la justice n'est concevable que par le partage des ressources 

extérieures, elle l'est également par le partage des ressources intérieures. 

L'imaginaire ne doit nullement prendre le dessus sur la raison, de même que la 

raison ne doit pas à son tour empiéter sur l'imaginaire. La liberté ne peut, quant à 

elle, être acquise que par le délaissement des restrictions extérieures, mais aussi 

par les caprices intérieurs. Il en va de même pour l'égalité qui dépend de 

contingences externes mais également internes. Quant à “la dignité, “la 

tolérance” et “la fraternité”, elles n'ont de valeur que si elles véhiculent des 

charges matérielles à la mesure des charges spirituelles. Pourtant, ces valeurs ne 

sont guère, à elles seules, suffisantes pour parvenir à “la modernité spirituelle” 

requise. Il est donc impératif de créer de nouvelles valeurs et de ressusciter des 

valeurs positives qui sont tombées dans l'oubli, comme c'était le cas pour “la 



solidarité” et “la responsabilité”. Il convient également de créer des valeurs 

“verticales” qui puissent hisser la volonté à un niveau supérieur. Ces valeurs sont 

foncièrement tributaires d'un changement radical de la foi. 

Dans le troisième postulat, à savoir “l'essence de la modernité est 

purement économique”, l'économie, suivant la modernité occidentale, n'est pas 

uniquement un facteur humain intégré dans les autres facteurs sociaux, mais elle 

constitue une réalité autonome dont la logique commence à dominer les autres 

composantes, voire l'organisation sociale tout entière dont l'unique préoccupation 

est devenue l'extensibilité économique et la croissance illimitée de la production et 

de la consommation. Le pouvoir du marché et des produits devient ainsi le plus 

fort. 

Cette tendance “économiste” de la réalité moderniste s'est écartée de 

l'esprit sur lequel cette dernière s'était fondée à l'origine, à savoir la dignité de 

l'Homme, dans la mesure où la croissance économique est devenue une fin en soi, 

les droits de l'Homme n'étant qu'un moyen devant servir cet objectif (santé, 

éducation, culture, liberté, démocratie ou environnement). D'autre part, la 

consommation excessive a ancré chez l'individu une tendance épicurienne qui 

associe l'importance des actes et des choses au degré du plaisir qu'ils vont lui 

procurer. L'individu, qui se laisse dominer par cette tendance, échappe aux 

restrictions morales qui régulent ses comportements, notamment sexuels. Il 

considère, de ce fait, tous les modes de vie légitimes, tant qu'il y trouve du plaisir. 

Ce sont là autant d'éléments qui portent gravement atteinte à l'esprit de la 

modernité. 

Nous pouvons ainsi avancer que notre cheminement sur la voie de 

l'extensibilité moderniste doit se baser sur un troisième fait, à savoir “l'essence de 

l'Homme est purement éthique”. En effet, l'acte économique est en lui-même un 

acte moral qui valorise l'homme tant qu'il le préserve et l'abaisse tant qu'il lui 

porte atteinte. Nous pouvons évoquer, dans ce contexte, “la recherche de la 

perfection”: si cet élément est une caractéristique de l'Homme, en ce sens qu'il 

aspire toujours à un avenir meilleur, il serait judicieux de relever que ce n'est pas 

sa richesse, encore moins son pouvoir d'achat qui le doteront de cette perfection. 

En effet, ce sont ses actes, sa capacité morale et son attachement aux valeurs 

nobles qui donnent à l'Homme cette qualité. 



Nous citerons également, dans ce sillage, une deuxième idée à savoir “le 

futurisme” considéré comme une caractéristique inhérente à la perfection. En 

effet, le futurisme n'est pas conditionné par la croissance économique, mais par 

les valeurs morales qui puisent leur essence de la religion révélée. En effet, la 

notion du “futur” est purement religieuse. Cette idée semble échapper aux 

partisans de la tendance progressiste qui n'ont de cesse d'associer le progrès 

matériel à l'avenir. Sans religion, l'Homme n'aurait pu sortir de son présent pour 

accéder au futur. Les valeurs religieuses sont d'emblée celles qui dotent l'Homme 

de la perfection, étant la conscience et le guide vers l'avenir. 

En somme, la modernité requise, au niveau de l'extensibilité, est “une 

modernité interne et innovatrice. L'extensibilité se baserait ainsi sur trois faits. 

Premièrement “l'Homme est plus fort que la modernité” : l'homme est capable de 

changer le cours de la modernité, en termes de réforme et d'évolution, comme est 

le cas pour les phénomènes historiques transitoires. Deuxièmement, “le corps de 

l'Homme relève de son esprit” : Les changements survenus au niveau de la 

matière sont imputables à l'esprit. De ce fait, l'inauguration de l'ère d'une 

modernité spirituelle devient un impératif urgent, afin de préserver l'équilibre 

entre les forces de la modernité. Troisièmement, “l'essence de l'Homme est 

purement éthique”. Cette idée démontre que les deux principes sur lesquels se 

fondent “le progrès”, à savoir “la perfection” et “le futurisme” ne sont pas 

d'origine économique, mais sont puisés des valeurs religieuses. L'usage de ces 

deux principes dans le domaine économique ne doit pas en occulter l'essence 

religieuse, faute de quoi le processus moderniste serait mis en péril. 

Nous évoquerons maintenant le passage de “la semi-globalité” à “la 

globalité”, qui est le deuxième principe fondamental du principe de l'universalité. 

b) Le passage de la semi-globalité à la globalité: 

Il est indéniable que le concept de “globalité”, dans son sens “d'englober 

tous les êtres humains”, nous est familier. L'islam, à l'instar des autres religions, 

appelle à “l'universalité”. Il serait même la religion qui donne le plus 

d'importance à cet appel, dans la mesure où il s'adresse à “tous les mondes”, à 

savoir ceux que nous connaissons et ceux que ne nous connaissons pas. Mais il 

est déplorable que nous ayons mal utilisé cette notion. Comme nous le savons 

tous, la modernité a émergé sur les vestiges de la doctrine cléricale(72). Elle a 



même été associée au rejet complet de la religion. Dans le cadre de cette transition 

moderniste, la défense de l'islam et la transmission de sa mission universelle sont 

taxées d’irrationalisme religieux” qui est à l'antipode du rationalisme de la 

modernité. En dépit de cette situation, des savants musulmans ont emprunté cette 

voie en adoptant l'idéologie de la défense de la religion, au risque d'être accusés 

d'anti-rationalistes. Cette accusation n'a eu pour effet que de renforcer 

l'attachement de ces derniers à leur position, devenant ainsi, aux yeux des 

“modernistes”, un danger pour “la raison” et le rationnel. Ces savants n'ont pas 

saisi l'occasion de l'ouverture sur le monde, refusant de se départir de leur 

position et d'adhérer à la démarche de la participation, laquelle se base sur la 

contribution à une nouvelle modernité, à savoir la modernité de “la communauté 

internationale”. 

C'est cette semi-globalité que nous vivons actuellement et que nous devons 

dépasser en surmontant les difficultés qui ont compromis une bonne application 

en Occident du principe de la globalité. 

Nous essayerons maintenant de relever les postulats qui ont été à l'origine 

de cette mauvaise application, à savoir : 

1. La modernité renforce l'esprit individualiste. 

2. La laïcité préserve le caractère sacré de toutes les religions 

3. Les valeurs de la modernité sont universelles 

Concernant le postulat “la modernité renforce l'esprit individualiste”, les 

chercheurs sont unanimes à souligner que la modernité implique 

“l'individualisme” : l'individu décide de son sort, crée sa vie et s'érige en 

responsable de tous ses actes, faisant ainsi de son existence dans la société un 

moyen pour réaliser son propre bien-être. Mais cet individualisme, aussi lié soit-il 

à la modernité occidentale, n'est pas inhérent à l'esprit de la modernité. En effet, 

cet esprit appelle à doter l'individu de tous ses droits, ses libertés et de préserver 

sa dignité, afin qu'il puisse choisir les différentes institutions qui devraient gérer 

ses affaires au sein de la société. Cet appel, qui ne prévoit pas si l'individu doit 

gérer ses intérêts uniquement, sans se soucier des intérêts des autres, est centré sur 

la dignité de l'Homme. Ainsi, la différence entre les notions d' “homme” et 

d’individu” est claire. En effet, la notion d'homme réfère à “un rang exemplaire” 



qui est conditionné par le concept du devoir, alors que l'individu réfère à "un 

rang social" déterminé par le concept de la réalité. Or, la modernité occidentale 

est passée du rang d'homme au rang d'individu, substituant ainsi aux qualités de 

la perfection l'égoïsme et le narcissisme. 

Ainsi, notre cheminement sur la voie de la globalité moderniste doit-il se 

baser sur l'idée selon laquelle les contours d'une nouvelle société se dessinent 

désormais dans l'horizon d'une nouvelle modernité que nous appellerons “société 

universelle”. Il serait donc aberrant que cette même société soit une copie de la 

société consacrée par le premier modèle de la modernité, qui est, comme nous 

l'avons souligné auparavant, une société d'individus vaquant à leurs propres 

intérêts. Il est donc impératif d'adopter une nouvelle pensée qui serait en 

adéquation avec cette nouvelle société mondiale. Elle doit également être 

différente de la pensée instituée par “le cogito cartésien” qui met l'individu au 

centre de l'existence. Cette nouvelle pensée peut être appelée “pensée globale”, 

par opposition à “pensée mineure” consacrée par “le cogito cartésien”. 

Cette nouvelle pensée, qui prévoit de “s’intéresser aux autres comme nous 

nous intéressons à nous-mêmes”, impliquerait ainsi “une pensée collective” qui 

trouve sa légitimité dans trois faits : 

Premièrement, chaque problème qui survient dans une région du monde 

touche également les autres régions, sa solution étant universelle. Deuxièmement, 

l'éclatement culturel des communautés a engendré un besoin urgent et pressant de 

communiquer entre elles. Troisièmement, les sociétés civiles sont en passe de 

devenir transcontinentales, à l'instar des grandes sociétés multinationales. Elles 

sont les seules à pouvoir relever les défis que confrontent les populations dans le 

monde entier; d'autant plus que le pouvoir des pays promoteurs du premier 

modèle de la modernité commence à s'estomper, leur déchéance semblant être 

imminente. Ainsi, la communauté internationale ne peut être conçue que sur la 

base d'une “pensée globale”, seule garante d'une bonne application de l'esprit de 

la modernité. 

Concernant le postulat qui veut que “la laïcité préserve le caractère sacré 

de toutes les religions”, nous pouvons rappeler que d'aucuns, comme nous le 

savons tous, ont lié la modernité en Occident à “la laïcité”. Hésitant à déterminer 

ses caractéristiques, ils l'ont définie comme “la fin du pouvoir clérical”, “le déclin 



du christianisme”, “la fin de la religion” ou encore “l'éclipse de Dieu”. L'une des 

acceptions les plus célèbres a été la séparation entre la gestion du politique qui 

concerne la chose publique et le choix de la religion qui entre dans le cadre de la 

chose privée. Nous pouvons dire alors que lorsque la modernité s'installait dans 

les différentes contrées qui ont des religions différentes, elle préservait la sacralité 

de la religion. 

La laïcité met ainsi toutes les religions sur un pied d’égalité, donnant 

l'impression qu'elle permet à chacun de choisir la religion qui lui sied et que 

toutes les religions sont égales. Cette égalité entre les religions n'est pas juste, les 

politiques, les philosophies et les idéologies étant elles mêmes différentes. En effet, 

il est des cultes qui sont rationnels, d'autres qui sont globaux, des religions qui 

sont révélées et d'autres qui sont le fait de l’Homme. La modernité, qui critiquait 

les politiques et les philosophies à travers leurs forces et leurs faiblesses, a aussi 

fait subir, suivant ses critères rationnels, le même traitement aux religions. Cette 

critique serait peut-être bénéfique dans l'étude des problèmes qui ont résulté de la 

séparation entre la chose publique et la chose privée. 

Si cette logique a échoué, c'est parce qu'elle considérait toutes les religions 

comme “irrationnelles”, les vouant ainsi à “la marginalisation” et au “dédain”. 

Ainsi, le processus de la globalisation moderniste doit se baser sur la 

pensée globale qui stipule qu'il convient de penser à notre religion en ayant à 

l'esprit les autres religions, pour déterminer laquelle est la plus rationnelle, selon 

la situation qui nous préoccupe”. 

En se basant sur cette pensée, il semble que le rationalisme, utilisé souvent 

comme un moyen pour marginaliser les religions, est un rationalisme mécanique 

véhiculé par le premier modèle de la modernité. 

En guise de conclusion, nous pouvons avancer que la gestion de la chose 

publique s'est réalisée dans le cadre de ce modèle à travers un rationalisme qui ne 

convient pas aux communs des mortels. Quant au rationalisme des 

“versets” (religieux), il ouvre, contrairement au rationalisme mécanique, de larges 

perspectives, notamment pour le dialogue. 

La deuxième modernité devrait tirer profit des possibilités rationnelles 

offertes par la pensée transitive qui la caractérise afin de mettre au point une 



autre raison qui se substituerait à la raison des machines. Cette raison alternative 

mettrait à contribution ceux qui sont capables de saisir la portée des symboles 

aussi bien que l’usage des machines, car un esprit pour qui un outil ne vaut guère 

mieux qu’un outil est plus estimable que celui qui élève la machine au rang d’un 

miracle. 

Pour ce qui du postulat de la généralisabilité, les partisans du premier 

modèle de modernité insistent sur l’universalité des valeurs qu’ils ont acquises au 

prix d’une âpre lutte et leur convenance à tous les peuples et à tous les esprits, 

encore qu’elles soient nées sur leur terre et aient marqué leur histoire avant d’être 

propagées à travers le monde par la force de la persuasion et la dissuasion. Une 

donnée fondamentale semble, toutefois, avoir été négligée, à savoir l’écart entre 

les valeurs qu’ils proclament et les réalités dont ils ont été les instigateurs ou, en 

d’autres termes, la différence entre ce que nous avions baptisé “esprit” et “ 

réalité” de la modernité. Une autre application de cet esprit pourrait, donc, 

supplanter la première étant donné que ses valeurs sont, en grande majorité, 

universelles. Nul ne peut contredire la portée universelle des valeurs de justice, 

d’équité, de liberté et de dignité et leur validité non seulement pour le monde dans 

lequel nous vivons, mais aussi pour tous les univers possibles et imaginables ! 

Cependant, la modernité occidentale comme nous la constatons et pratiquons est 

dépourvue de toute universalité, car il s’agit d’une application locale que ses 

instigateurs ont imposée aux peuples de la terre. Il s’agit donc d’un fait local 

promu par la force au rang de l’universalité. Or, ils auraient mieux fait, si 

vraiment ils étaient animés par la volonté d’aider les autres, de leur montrer 

d’autres manières d’appliquer l’esprit de modernité qui soient mieux adaptées à 

leurs conditions, afin que leur modernité puisse être authentique et issue de leur 

créativité et de leur choix. Des indices sur l’existence de diverses possibilités 

d’application de l’esprit de modernité commencent en effet à prendre forme avec 

l’émergence d’une nouvelle modernité après que la première ait épuisé ses 

potentialités et achevé son rôle historique et après avoir montré des signes de 

précarité et de décadence. En outre, des appels commencent à se faire entendre 

pour la recherche d’une autre version de la modernité basée sur le principe d’une 

grande et même société représentative du monde entier ou, à défaut, d’un grand 

nombre d’Etats. Une modernité dans laquelle la politique retrouverait son rôle, 

que l’économie lui avait subtilisé, et l’éducation son importance, et dont les 

différentes sphères soient plus différenciées et les valeurs plus variées(73). 



Pour cette raison, la généralisabilité moderniste que nous cherchons établit 

une distinction entre deux types d’universalités. La première dite “ universalité 

contextuelle” considère que tout objet est créé dans une société donnée pour être 

recréé dans une autre d’une manière différente qui pourrait l’enrichir en lui 

apportant d’autres caractéristiques. Quant à l’“ universalité non contextuelle” ou 

“absolutiste”, elle présume que toute chose créée dans une société donnée, ne 

peut être recréée ailleurs mais doit être reprise sous sa forme initiale, sous peine 

de se retrouver figée dans son nouveau contexte. 

Ainsi, l’universalité dont jouit l’esprit de modernité ne peut être que 

contextuelle, comme le montre d’ailleurs les multiples applications des “droits de 

l’Homme” entre l’Occident et le reste du monde, voire au sein même des sociétés 

occidentales. Dans les pays nordiques, par exemple, les droits économiques 

l’emportent sur le reste des droits, alors qu’en Europe de l’est, ce sont les droits 

politiques qui prédominent(*). D’autres parties du monde ont même introduit 

d’autres droits non reconnus par l’Europe, qui peuvent parfois être à l’opposé des 

premières, comme les “droits de la communauté” ou l’“ unanimité” en Afrique. 

Aussi, l’universalité des valeurs contextuelles a-t-elle le mérite de concilier deux 

tendances antagonistes : elle s’abstient d’extirper les valeurs de leurs origines et 

leur permet de s’enraciner ailleurs, tout en autorisant l’échange de valeurs et leur 

remodelage d’une culture à l’autre. 

En conclusion, la modernité qu’il nous faut doit être également intérieure 

et créative en ce qui concerne la généralisabilité. Une nouvelle application de la 

modernité commence à prendre forme sous l’appellation “deuxième modernité”, 

ce qui nous incite à effectuer trois transitions dont la première consiste à passer de 

la pensée individuelle à la pensée transitive, laquelle considère que “les autres” 

doivent être associés à toute activité de réflexion. La deuxième transition porte 

sur le passage de la raison des machines à celle des symboles qui incite l’esprit à 

ne pas s’arrêter aux frontières des instruments et à plonger dans les significations. 

Quant à la troisième transition, elle prévoit le passage de l’universalité absolutiste 

à l’universalité contextuelle, selon laquelle les valeurs ne peuvent se soustraire du 

contexte dans lequel elles ont été créées ou recréées. 

Au terme de cette étude, nous retiendrons que l’esprit de modernité se base 

sur trois principes fondamentaux : le “principe de majorité” que sous-tendent 

deux éléments essentiels “l’autonomie” et “la créativité”, le “principe de critique” 



qui se compose de la “rationalité” et de la “différenciation”, et le “principe 

d’universalité” qui repose lui aussi sur deux fondements “l’extension” et la 

“généralisabilité”. Trois conséquences découlent de cette définition de l’esprit de 

modernité : 

1. l’esprit de modernité est différent de la réalité de la modernité. 

2. la modernité dans sa version occidentale est l’une des applications parmi 

d’autres possibilités de l’esprit de modernité. 

3. les différentes civilisations sont égales dans leur appartenance à l’esprit 

de modernité. 

4. notre réalité moderniste est plus proche de la “pseudo-modernité” que 

la véritable modernité. 

5. la modernité ne peut être transférée de l’extérieur mais se crée à 

l’intérieur. 

6. la création de notre propre modernité interne nécessite l’abrogation des 

postulats qui ont conditionné l’application occidentale de l’esprit de modernité et 

des aberrations qu’elle a occasionnées à tous les niveaux. 

- Nous avons ainsi montré, en matière d’autonomie, que la tutelle du plus 

fort n’est pas toujours animée de bonnes intentions à l’adresse du plus faible et 

qu’il s’agit dans ce cas de domination colonialiste. Nous avons aussi montré que 

l’autonomie ne signifie pas forcément l’affranchissement de toute autorité 

religieuse, mais plutôt l’indépendance de la tutelle coloniale. 

- Nous avons montré que la créativité n’implique pas la rupture totale car 

la véritable modernité et celle des valeurs. Elle ne consiste pas, non plus, à 

stimuler de façon inconsidérée de nouveaux appétits aux dépens des besoins 

spirituels, ni à favoriser l’épanouissement de l’individu à l’infini car la véritable 

prospérité est celle dont les bienfaits profitent également aux autres. 

- Nous avons expliqué que la raison est incapable de tout concevoir 

puisqu’elle ne peut saisir sa propre nature, comme elle est incapable de tout 

critiquer, car le monde n’est pas fait que de manifestations superficielles, ou de 

dominer la nature qui est la mère de l’Homme et non son esclave. 



- Nous avons expliqué, concernant la différenciation, qu’aucune séparation 

totale ne doit avoir lieu entre la religion et la modernité car les modernistes se 

sont appuyés sur des notions religieuses et les hommes de religion figurent parmi 

les pères fondateurs de la modernité. De même que la raison et la religion ne 

peuvent être séparées totalement car la rationalité se décline en plusieurs 

amplitudes dont la foi. Nous avons insisté qu’il ne faut pas renoncer à la sacralité 

car l’être humain est en communion avec d’autres dimensions et le monde est 

constitué d’un ensemble de symboles, en plus des manifestations apparentes. 

- Pour ce qui est de l’extensibilité, nous avons montré que la modernité 

occidentale n’est pas une fatalité car l’Homme se situe au-dessus de cette 

application. Nous avons montré également que cette modernité est incapable de 

procurer la puissance globale parce qu’elle tend à isoler le côté matériel chez l’être 

humain de toute spiritualité. Enfin, nous avons montré que la quintessence de la 

modernité ne peut être économique puisque la nature humaine est essentiellement 

morale. 

- Concernant la généralisabilité, nous avons expliqué que l’esprit de 

modernité n’impose pas forcément l’individualisme mais plutôt la pensée 

transitive qui est la mieux adaptée à la communauté internationale, que le respect 

dû aux religions est profané par la modernité laïque qui les dépouillent de la 

rationalité des machines et des symboles et que l’universalité des valeurs de la 

modernité occidentale est contextuelle et non absolue. ❚ 



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El espíritu de la modernidad y el derecho a la 

creatividad 75 


Extracto: “…la modernidad que nos convendría, en el registro de la creatividad como 

componente esencial del espíritu de la modernidad, debería ser original y emanar del 

interior. No podemos romper todo lazo con nuestra herencia lo que, en realidad, es 

imposible. En cambio, podemos deshacernos de su parte que ha resultado inútil y 

restituir su contenido todavía fecundo, con ocuparse de romper con las prácticas 

corrompidas de la modernidad occidental conservando sólo los aspectos positivos. 

Podremos aspirar entonces a contribuir al perfeccionamiento de la realidad modernista 

occidental que, después de haber fracasado en hacer más feliz al hombre- que de hecho 

es el propósito último del espíritu de la modernidad, tiene interés en inspirarse en 

nuestra visión de la modernidad que, fuerte de un inestimable legado de valores nobles, 

posee enormes disposiciones espirituales que puede comunicarles a los demás y 

contribuir, así, a apaciguar a la desolación moral de muchos de ellos”. ❚ 

75 Titúlo original: «L’esprit de modernité et le droit à la créativité», publicado en Revue l’Islam 

Aujourd’hui, N° 21-1425H/2004, ISESCO. Traducción de Hamza Boulaghzalate. Texto traducido 

con autorización de la Organización Islámica para la Educación, las Ciencias y la Cultura 

(ISESCO).

El espíritu de la modernidad y el derecho a la creatividad | Dr Taha Abderrahmane 

El espíritu de la modernidad y el derecho a la 

creatividad 


Múltiples y variadas son las definiciones propuestas para presentar el 

concepto de la "modernidad”. Algunos definen la modernidad como una etapa 

histórica ininterrumpida que nació en Occidente antes de que sus efectos se 

repercutieran sobre el mundo entero, sin ponerse de acuerdo sobre la extensión de 

este período. Unos la remontan a cinco siglos mientras que otros la devuelven a 

un intervalo más corto, reducido a veces a sólo dos siglos. 

En otras definiciones, la modernidad es asimilada a las características que 

han marcado con una impresión indeleble esta parte de la historia, siempre sin 

ponerse de acuerdo ni sobre la naturaleza de estos indicios, ni sobre sus orígenes y 

menos aún sobre sus consecuencias. La modernidad es a veces presentada como 

un proceso que “promueve la razón, el progreso y la libertad”, o bien como “el 

ejercicio de la soberanía sobre la naturaleza, la sociedad, gracias a la ciencia y a la 

tecnología”. Otros no vacilarán en reducir esta definición a un solo aspecto: “la 

ruptura de todo lazo con el patrimonio”, la “búsqueda de lo nuevo”, “el 

aniquilamiento de la sacralidad”, la "racionalización", la "democracia", los 

"derechos humanos", “el destierro de la religión”, o todavía la "laicidad”. Ante 

esta profusión de definiciones y falta de claridad, nadie estaría muy asombrado de 

que se trate más bien de un “proyecto inacabado” 

Características del espíritu de la modernidad: 

Cabe señalar que todas estas definiciones, dejando de lado su capacidad de 

delimitar la "modernidad", atribuyen a este concepto rasgos tales que pueda 

aparecer como una criatura histórica con poderes sobrenaturales, capaz de 

disponer del destino de seres y cosas como un dios omnipotente cuya voluntad es 

irrevocable. En realidad, esta percepción de la modernidad es poco modernista, 

porque transpone un concepto racional y funcional en una representación 

inverosímil y sacralizada. 

Por lo tanto, deberíamos empezar por desprendernos de esta tendencia a 

"cosificar" el concepto de modernidad, estableciendo una distinción entre los dos 



aspectos siguientes: “el espíritu de la modernidad” y “la realidad de la 

modernidad”. ¿Cuáles son, pues, las características de este espíritu?. 

I. Principios de la modernidad: 

Las características “del espíritu de modernidad” se basan en tres principios 

fundamentales: “el principio de mayoría”, “el principio de crítica” y “el principio 

de universalidad”. Intentaremos a continuación dilucidarlos uno por uno. 

a) El Principio de mayoría: según este principio, la modernidad es un 

proceso que permite el paso de la minoría a la mayoría. Por minoría, hay que 

entender –como la ha explicado Kant en su definición de la "Ilustración" - “la 

incapacidad del individuo de servirse del propio pensamiento sin la ayuda y 

dirección de otro, siendo él mismo responsable de esta deficiencia”. En términos 

más claros, la minoría no es más que “la elección de la dependencia”. Esta 

dependencia puede manifestarse en diferentes formas, entre las que encontramos 

"la imitación" o cuando el individuo se somete espontáneamente a los mandos 

del Otro y renuncia a toda actividad intelectual. El "calco" es otro aspecto de la 

dependencia que interviene cuando el individuo elige, sin coacción alguna, 

reproducir los métodos y los resultados de la reflexión del otro, así como su saber 

y sus técnicas, y se contenta con aplicarlos en su forma original a su propia 

realidad. La dependencia puede ser también "automática" cuando el sujeto 

menor, a fuerza de identificarse con el otro, se pone, inconscientemente, a imitar 

sus modos de reflexión y a apropiarse de sus logros. 

Así, es evidente que la mayoría está basada en dos nociones 

fundamentales: 

- La autonomía: es el estado de la persona mayor que se libera de toda tutela 

que pueda hipotecar su derecho al pensamiento y se sustrae a toda autoridad 

susceptible de impedirle alcanzar sus ambiciones, dando así rienda suelta a 

su propia dinámica. Tal persona es capaz, no sólo de disociarse de todo lo 

que podría contradecir el ejercicio de su derecho a la reflexión, sino también 

de decidir de lo que debe o no debe hacer, y así, toma forma su identidad. El 

individuo mayor no puede más que ser libre de sus movimientos y provisto 

de una identidad bien confirmada. 



- La creatividad: una persona mayor debe sus ideas, palabras y actos a su 

propia capacidad creativa. Todo aquello en lo que piensa, dice o emprende 

está respaldado por nuevos valores que él mismo concibe o valores 

preexistentes que someterá a un esfuerzo de reconstitución de modo que 

parezcan inéditas. Si aceptamos, por otra parte, que el concepto de 

"creatividad" fue de toda la vida estrechamente vinculado a la literatura y a 

las artes más que a otro ámbito, consentiremos entonces que era natural que 

la emergencia de la noción de "modernidad " se haya efectuado en relación 

con la evolución de estas disciplinas. Esta constatación se comprueba sobre 

todo en el siglo XIX cuando el "modernismo" designaba una corriente de 

literatura y de artes que sólo reconocía un valor auténtico a la innovación y 

a la creación, levantándose contra todo lo que pueda parecer antiguo, 

incluso si lo es desde hace poco tiempo, incluyendo lo que ha sido creado 

hasta por los partidarios de esta nueva tendencia. La existencia del individuo 

mayor aparece de este modo en perpetua reconstitución. 

b) Principio de crítica: este principio estipula que la modernidad es un paso 

del estado de creencia al estado de crítica. La "creencia" designa aquí el 

reconocimiento de un postulado sin exigencia de prueba, mientras que la 

"crítica" somete cada dato a la prueba de la demostración antes de aceptar su 

bien fundado. El principio de "crítica" se basa, a su vez, en dos pilares: 

- La racionalización: es la sujeción de los fenómenos, instituciones sociales, 

comportamientos humanos y del conjunto de la herencia histórica a los 

principios de la razón que hacen posible la realización de diferentes formas 

de progreso en la percepción de estas categorías. Esta racionalización 

modernista ha alcanzado sus mejores logros en las ciencias naturales, la 

tecnocracia y la economía de mercado, y alcanza su paroxismo en la 

"Tecnociencia" donde la ciencia ha perdido el privilegio de la iniciativa en 

beneficio de la tecnología que, de ahora en adelante, le pone sus estrategias 

y le traza su camino. 

- La diferenciación: consiste en transponer un objeto de un estado de 

homogeneidad al de heterogeneidad, para transformar sus elementos 

semejantes en elementos desemejantes con vistas a determinar con precisión 

los mecanismos inherentes a cada uno de ellos. La modernidad ha 

introducido el proceso de diferenciación en todas las instituciones y modos 



de vida comunitaria e individual, trazando por ejemplo, en el ámbito del 

saber, contornos que delimitaban la ciencia, el derecho, la ética y el arte, o 

instaurando en la cultura una distinción entre los valores teóricos, prácticos 

y simbólicos. La modernidad ha establecido además, en la palestra social, 

una distinción entre los diferentes papeles y misiones de los actores sociales, 

y ha adoptado, en la economía, el principio de la división del trabajo. En 

este mismo capítulo, podríamos colocar también la separación entre la 

religión y el Estado en la cual se ha basado el principio de la laicidad. Cada 

una de estas esferas consideradas aisladamente en los ámbitos antes 

mencionados, se ha visto atribuir la facultad de adquirir una lógica y una 

legitimidad propias y de evolucionar independientemente de otras esferas. 

- Principio de universalidad: según el cual la modernidad es un paso de la 

especificidad a la universalidad, la primera siendo el estado de toda cosa que 

existe dentro de una esfera bien definida, y dotada de características 

precisas. Sería posible distinguir dos tipos de especificidades: la especificidad 

del ámbito, ya que la existencia de toda cosa no puede concebirse sino 

dentro de un ámbito delimitado por un contorno regular, y la especificidad 

social dado que los miembros de la misma sociedad se distinguen por 

características culturales determinadas. La universalidad modernista es, 

pues, un rebasamiento de estas dos caras de la especificidad. Por tanto, la 

universalidad se basa en dos componentes esenciales: 

- La extensibilidad: los efectos de la modernidad no se limitan a un ámbito 

particular, sino que se extienden a todos los ámbitos de la vida y a todos los 

niveles del comportamiento del hombre, ejerciendo su influencia 

indistintamente sobre el pensamiento, la ciencia, la religión y la ética, así 

como sobre el derecho, la política y la economía. De hecho, toda 

intervención de la modernidad en un ámbito particular, se propaga 

ineluctablemente hacia otros ámbitos que, a su vez, experimentan 

transformaciones y trastornos que desbordan sus propios límites. Sobre 

todo porque el espíritu de crítica es la prerrogativa de la modernidad que, 

en su búsqueda de un análisis racional global, no puede fijarse en las 

fronteras de un ámbito determinado. 

- La generalizabilidad: no es posible mantener la modernidad dentro de las 

sociedades donde ha sido concebida porque es generadora de productos 



altamente sofisticados y de valores vigorosamente comprometidos para la 

liberación del hombre. En consecuencia, la modernidad no puede más que 

investir otros entornos, haciendo caso omiso de las disparidades históricas y 

culturales que desaparecen progresivamente. Mejor todavía, los progresos 

técnicos continuos de los medios de transporte y de comunicación no hacen 

sino acelerar la transmisión de estos productos y de estas ideas. Un flujo que 

ha acabado invadiendo nuestro globo por completo, abriendo así el camino 

a una nueva era en la modernidad: la "mundialización”. 

En resumen, el espíritu de la modernidad se basa en tres principios 

esenciales: el “principio de mayoría” que preconiza la autonomía en relación a los 

tutores y los padrinos potenciales y la creatividad en la expresión y la acción; el 

“principio de crítica” que estipula la racionalización en todos los aspectos de la 

vida y la diferenciación en todo lo que requiere más precisión; y el “principio de 

universalidad” que apela a la extensibilidad y a la generalizabilidad. El espíritu 

modernista es, por tanto, mayor, crítico y universal. 

II. Consecuencias de los principios de la modernidad: 

Esta definición del espíritu de la modernidad nos conduce a las cuatro 

deducciones siguientes: 

a) La multiplicidad de las aplicaciones del espíritu de modernidad: el 

"espíritu" de una cosa puede manifestarse a través de diversos aspectos. Lo 

mismo ocurre con el espíritu de modernidad que abarca una serie de principios. 

Es notorio, por otra parte, que una aplicación particular de un principio no puede 

consumir toda la sustancia, porque representa (el principio) una especia de regla 

válida en casos diferentes. Es necesario, pues, que estos principios de modernidad 

sean aplicados de diferentes maneras y que cada una de estas aplicaciones pueda 

efectuarse en un contexto de certezas y de suposiciones dadas, llamadas 

“postulados de aplicación”. 

b) El desfase entre la realidad y el espíritu de la modernidad: La realidad 

de la modernidad es sólo una de las manifestaciones - o aplicaciones- posibles del 

espíritu de la modernidad y sólo ofrece una simple ilustración. Y como la 

ilustración no puede, en ningún caso, igualar el modelo a ilustrar, la realidad 

modernista no puede ser considerada como el reflejo auténtico de la modernidad. 

Lo que acarrea disparidades en la capacidad de estas aplicaciones a encarnar el 



espíritu de la modernidad, siendo algunas más aptas que otras en prevalerse en su 

movimiento hacia el progreso. 

c) Especificidad de la realidad de la modernidad occidental: La realidad 

modernista tal como se presenta en Occidente no es, sin duda alguna, más que 

una aplicación entre muchas otras posibilidades que ofrece el espíritu de la 

modernidad, tal como ha quedado definido por los principios antes mencionados. 

Por tanto, es concebible que estos principios se hayan realizado en sociedades 

antiguas de distintas maneras que las que se manifiestan actualmente en los países 

occidentales. Del mismo modo, se pueden realizar bajo otros aspectos en las 

sociedades futuras. 

d) La igualdad en la pertenencia al espíritu de la modernidad: Los 

Occidentales difícilmente pueden pretender poseer más que otros el espíritu de 

modernidad que, en realidad, es un bien común a todas las naciones civilizadas; 

es decir las que habrán realizado estos dos tipos de acción para merecer este 

calificativo: “acción urbanística” que representa el aspecto material de la 

civilización y la "acción histórica" que resume la vertiente moral. Ahora bien, 

sólo la intensidad con la cual estas dos acciones son llevadas a cabo puede 

diferenciar a las naciones, tomando en consideración la acumulación del saber y 

de los valores humanos a través de los siglos. Toda nación es capaz, por lo tanto, 

de lograr más que la anterior. 

En relación a estas cuatro deducciones (multiplicidad de las aplicaciones 

del espíritu de la modernidad, desfase entre la realidad y el espíritu de 

modernidad, la especificidad de la realidad modernista occidental y la igualdad en 

la pertenencia al espíritu de modernidad), nos encontramos ante una 

interrogación fundamental: “¿Cómo podemos aplicar el espíritu de la 

modernidad a nuestra realidad islámica? En otras palabras, a nuestro campo de 

acción? ” 

Como preludio a la respuesta, expresaremos aquí las tres observaciones 

siguientes: 

La primera se refiere a la necesidad de evitar las repercusiones negativas de 

la aplicación occidental del espíritu de modernidad. Si bien las posibilidades de 

aplicación del espíritu de modernidad son múltiples, es necesario evitar los dos 

siguientes riesgos: 



- La reproducción desconsiderada de las aplicaciones de este espíritu por los 

demás, ya que el objetivo perseguido es regenerar el modelo original y no su 

copia, de reconstruir el espíritu y no una de sus aplicaciones que es sólo el 

reflejo, sin olvidar que cada campo de acción tiene sus propios modos de 

funcionamiento. 

- La repetición de los errores cometidos en la aplicación occidental del 

espíritu de la modernidad regida, probablemente, por la regla general según 

la cual “el abuso en toda cosa conduce a su opuesto”. La aplicación 

occidental de la modernidad da lugar a menudo a resultados contrarios a los 

deseados por sus autores, hasta tal punto que se acomoda a repetir que se 

trata de un “proceso incontrolable”, un “generador de alienación”, o 

“productor del desarrollo, el subdesarrollo y el mal desarrollo”. 

Así, procurando dominar la naturaleza, el hombre moderno se ha 

encontrado vencido y gobernado por ella, como lo demuestran la aparición de 

enfermedades hasta ahora desconocidas, el espectro de las radiaciones nucleares, 

la proliferación de las armas de destrucción masiva, la bomba demográfica, la 

contaminación del medio ambiente, la perforación de la capa de ozono…, hasta 

parecería que el hombre moderno es incapaz de introducir reformas sobre un 

sector determinado, sin provocar consecuencias nefastas. Tomemos por ejemplo 

el sistema económico mundial que la modernidad occidental ha instaurado sin ser 

capaz de controlar ni los mecanismos ni la evolución. La misma modernidad tenía 

como finalidad romper con las formas tradicionales del poder, y ahora se 

encuentra frente a sistemas mucho menos tolerables y más complicados que 

aquellos que pretendía poder abolir. En consecuencia, la búsqueda de la 

supremacía se ha transformado en avasallamiento, la autonomía se ha convertido 

en subordinación y la cosa privada se ha transformado en cosa pública. 

Esta paradoja que caracteriza la aplicación occidental del espíritu de la 

modernidad tiene que ser imputada para la transformación de los medios en fines. 

Esta aplicación consiste en elevar los medios utilizados para realizar sus objetivos 

al nivel de nuevos objetivos a realizar en la segunda etapa y así sucesivamente. 

Las numerosas fórmulas utilizadas para describir la modernidad consagran esta 

tendencia a invertir tal “el cambio por el cambio” y sus corolarios tales como “el 

progreso por el progreso”, “el desarrollo por el desarrollo”, “la producción por 



la producción”, “el consumo por el consumo”, “la creación por la creación”, “el 

arte por el arte” y “la crítica por la crítica”. 

La segunda observación gira en torno a la necesidad de considerar la 

modernidad como una aplicación interna y no externa. El postulado según el cual 

habría dos tipos de modernidades, una interior y la otra exterior, es 

completamente erróneo. La modernidad real no puede lograrse sino a través de la 

aplicación directa del espíritu de la modernidad respaldado por los tres principios 

antes mencionados (principio de mayoría, principio de crítica, principio de 

universalidad). Por lo tanto, una aplicación directa no puede ser sino una 

“modernidad interior”, mientras que lo que otros llaman "modernidad exterior", 

haciendo alusión a las experiencias de países no occidentales, apenas puede ser 

considerada como una modernidad en el sentido propio. En este último caso, se 

trata a lo sumo de una imitación mediocre obtenida mediante una reproducción 

de la aplicación occidental del espíritu de modernidad en lugar de conformarse a 

este espíritu sin intermediario. Al proceder a una reproducción de segundo grado, 

no hacemos más que mistificar una simple aplicación del espíritu de modernidad - 

en este caso la aplicación occidental- condenándose a permanecer lejos de su 

auténtico espíritu. Esta reproducción de segundo grado es pues perjudicial por el 

motivo de que no se trata de aplicar una aplicación interna, al cual caso había 

que volver al principio, pero de aplicar una aplicación externa puesto que el 

modelo original está perdido de vista. Por lo tanto, cualquier nación es llamada a 

elegir entre una modernidad interna que ella misma construirá y una ausencia 

total de modernidad. 

La tercera observación atañe a la necesidad de concebir una aplicación 

creativa y no imitativa de la modernidad que sólo puede ser adquirida mediante 

la creatividad. Aquellos que trabajan en esta perspectiva son llamados pues a 

cumplir con las condiciones ya mencionadas, dedicándose a lograr su autonomía 

y a dar muestras de originalidad porque la creatividad tiene numerosas caras 

entre las cuales es posible elegir. Son llamados también a proceder por 

racionalización y diferenciación y de ingeniarse para alcanzar la extensibilidad de 

sus actos en todos los ámbitos y la generalizabilidad de sus obras. 

En palabras resumidas, es modernidad sólo la que emana del interior, fruto 

de la creatividad y no de la dependencia. La modernidad no puede ser más que un 

proceso interior y creativo. 



Sin embargo, la realidad islámica no responde a ninguna de estas 

condiciones desde que ha fallado en la aplicación interna del espíritu de la 

modernidad y en la capacidad de dar muestras de originalidad suscribiéndose a 

sus reglas fundamentales. Se trata, bien al contrario, de reproducción de una 

aplicación de este espíritu tal como ha sido realizada por Occidente, es decir de 

una aplicación de segunda mano. Algunos de ellos son presa de una 

desafortunada confusión imaginando que hemos accedido a la modernidad. Este 

estado donde se cultiva el sentimiento de estar “en la modernidad, mientras que 

no lo estamos”, hemos elegido llamarlo "pseudo-modernidad”. A estas alturas, la 

pregunta “¿de qué manera el espíritu de la modernidad puede aplicarse?” que ya 

hemos formulado vuelve así: “¿cómo podemos pasar de la pseudo-modernidad a 

la modernidad?” 

¿Cómo podemos pasar de la pseudo-modernidad a la modernidad? 

Antes de responder a esta pregunta, hace falta destacar esta verdad 

fundamental: cada aplicación del espíritu de modernidad depende de postulados e 

hipótesis sacados de su propio entorno. De este modo, las desemejanzas entre las 

diferentes aplicaciones del espíritu de modernidad son el reflejo de las diferencias 

existentes entre estas creencias y postulados que hemos llamado “postulados de 

la aplicación”. 

Estos postulados pueden sin embargo revelarse inexactos, lo que afecta a la 

pertinencia del conjunto de la aplicación. Es el caso de la versión occidental de la 

modernidad que, basándose en postulados incorrectos, se ha extraviado en una 

sucesión de errores. Por ello, es indispensable someter a prueba la veracidad de 

los datos principales y asegurarse de su adecuación con nuestro campo de acción 

para evitar que nuestra propia aplicación del espíritu de modernidad se haga 

sobre fundamentos ajenos. 

III. La aplicación del principio de mayoría en nuestro campo de acción: 

Habíamos evocado los dos componentes esenciales del principio de 

mayoría que son "la autonomía" y "la creatividad”. Comencemos primero por 

considerar la manera de pasar de una pseudo-mayoría a una verdadera 

mayoría. 



a) Pasar de la pseudo-mayoría a la mayoría: no es ningún secreto que no 

formamos parte de los que reflexionan por sí mismos, pero más bien de los que 

han dejado al Otro- en este caso Occidente- el cuidado de refllexionar para ellos; 

es decir, formamos parte de los que han renunciado a este derecho en beneficio de 

otros, por fascinación o por coacción. Mantenemos la ilusión de que este Otro 

está en condiciones de pensar para nosotros mejor que nosotros mismos seríamos 

capaces de hacer. Visto desde esta perspectiva, este Otro nos ahorra las 

preocupaciones de la reflexión, proporcionándonos los frutos de este esfuerzo 

intelectual que, solos, no seríamos capaces de llevar a cabo. En realidad, esta 

situación es la peor de las tutelas morales a las que un ser humano pueda 

someterse. 

Esta situación refleja exactamente el estado de "pseudo-modernidad " en 

el cual vivimos. Nos incumbe por tanto salir de este callejón sin salida revocando, 

una por una, las tesis ocultas en las cuales descansa la aplicación occidental de la 

regla de la autonomía. Estas tesis son las siguientes: 

1. la tutela de una potencia extranjera es la expresión de una protección 

hacia los más débiles; 

2. la tutela interior es la de los religiosos; 

3. la modernidad es la autonomía en relación a la tutela interior. 

El primer postulado se ha convertido en uno de los componentes 

fundamentales de la aplicación occidental de la modernidad cuando ésta ha 

llegado a la etapa del colonialismo y de la hegemonía sobre los pueblos débiles. 

¡Es evidente que este postulado se contradice con el espíritu de la modernidad, ya 

que la tutela no puede producir otra cosa más que la dominación, sobre todo si se 

trata de una dominación de una potencia extranjera! Ahora bien, según el espíritu 

mismo de la modernidad, el pensamiento es inhibido por la dominación como 

puede serlo por la brutalidad del poder. 

El segundo postulado es también falso, porque en nuestro campo de 

acción, ninguna dominación interna ha sido ejercida por los religiosos, es decir 

los doctores de la fe islámica. Estos últimos nunca han acaparado el poder 

político, ejercido una autocracia o cometido abusos de poder como fue el caso del 

clero en la historia de las potencias coloniales. 



En cuanto al tercer postulado, es indefendible, asimismo, por la simple 

razón de que nuestra sociedad nunca ha conocido el monopolio del poder por un 

clero lo que significa que no podemos acceder a la modernidad por el mismo 

camino que Occidente, es decir liberándonos de la tutela religiosa. 

“Invertir las realidades” es un mecanismo al que ha recurrido el 

colonialismo constantemente para adaptar nuestros espíritus a sus propios 

postulados. En este caso particular, un verdadero sometido es descrito como un 

tutor, mientras que él que le impone su tutela es considerado como sometido. De 

hecho, los doctores de la fe son más próximos, en nuestra realidad, de la posición 

de los sometidos que a la de los tutores. Además, ellos no tienen incluso el 

derecho al pensamiento a menos que se lo autoricemos. Mientras que el 

colonizador merece más que quienquiera ser cualificado de tutor, ya que es él 

quien se esfuerza por dictarnos la autoridad a la cual debemos sustraernos. 

A partir de ahí, está a nuestro alcance determinar la manera de adquirir y 

de crear nuestra propia autonomía. Porque basta con restaurar el orden invertido 

por el colonizador haciendo de él el verdadero tutor que impide a todo el mundo 

gozar del derecho al pensamiento, para que aparezca la verdad en la cual los 

doctores de la fe figuran entre los que están sometidos a esta tutela. Entonces 

seríamos llevados a liberarse de esta tutela comprobada comprometiéndonos en 

un esfuerzo de reflexión, sin dejarse intimidar por los fracasos propios a cada 

nuevo comienzo porque no tardarán en difuminarse, cediendo el sitio a un paso 

sereno, fortalecido por los futuros retos. 

En resumidas cuentas, tratándose de la autonomía como componente del 

espíritu de la modernidad, la autonomía que nos conviene es necesariamente 

interna y creativa; porque en nuestro campo de acción, la tutela que hay que 

abolir es la de las potencias colonialistas y de la dominación extranjera capaz de 

disfrazarse de mil disfraces, hasta el punto de que algunos de nosotros les sirven 

de portavoces. Necesitaremos cortar el cordón umbilical que ha vinculado, desde 

siempre, la modernidad a la dominación extranjera para hacer una empresa sin 

supremacía occidental y exenta de cualquier visión hegemónica porque una 

modernidad sin tutela encarna mejor el espíritu de la modernidad. 

Veamos ahora una manera para salir de la "pseudo-creatividad" y acceder 

a la creatividad que constituye el segundo pilar del principio de mayoría. 



a) Pasar de la pseudo-creatividad a la creatividad: si fuéramos incapaces de 

pensar, estaríamos –a fortiori- aún menos capaces de dar muestras de creatividad. 

Nuestra capacidad de creación es de hecho interrumpida, lo cual nos reduce a una 

posición poco deseada desde que el servilismo se ha convertido para nosotros en 

una segunda naturaleza. Numerosas son las formas de esta sumisión que pueden, 

sin embargo, ser clasificadas en dos tipos de imitación: el "pensamiento clásico" y 

el "pensamiento moderno”. Al persistir en la creencia de que la imitación de los 

modernistas no es una imitación, sino que constituye más bien una innovación 

que nos puede abrir las puertas de la modernidad, contribuimos en anclar este 

comportamiento en nuestras mentes. En realidad, este tipo de imitación no está 

exento de peligros porque se trata de simular prácticas que nacieron y 

evolucionaron en otro lugar y que somos por ello incapaces de dominar y de 

adaptar a nuestras propias condiciones. Convencidos de que la fiel reproducción 

de estos comportamientos es una fatalidad, ponemos en juego nuestro pundonor 

al conformarnos y al inculcarlos a nuestros hijos. Todo esto demuestra que el 

espíritu de la modernidad es muy mal entendido. Sin embargo, sólo puede 

pretender poseer este espíritu aquel que da muestras de creatividad en todo. 

Incluso retomando la más reciente de las innovaciones de los demás, se ocupa de 

reconstituirla bajo una nueva luz. En cuanto a nosotros, por desgracia, desde que 

tomamos posesión de un nuevo producto, somos incapaces de readaptarlo a 

nuestras necesidades, en cuanto a la idea de sustituirlo por otro objeto de nuestra 

creación, pues ni siquiera se nos ocurre. Nos esmeramos entonces en hacer uso 

del producto conforme a las intenciones de sus diseñadores como si se tratara de 

un objeto de culto, sin darse cuenta de que al actuar de este modo, nos 

condenamos a salir de la modernidad. 

Esta es la descripción perfecta del estado de pseudo-creatividad en el cual 

vivimos y el cual debemos dejar reconsiderando los postulados sobre los cuales 

Occidente ha construido su visión de la creación con el fin de abolirlos y 

deshacerse de sus consecuencias perniciosas. Estos tres postulados son: 

1. La más original de las creaciones es la absolutamente independiente. 

2. La creatividad puede a la vez crear y responder a una necesidad. 

3. La verdadera creación es la que proporciona el más alto grado de 

plenitud. 



El primer postulado es totalmente falso ya que una plena independencia en 

relación a las ideas legadas o transmitidas, clásicas o recientes, es científicamente 

imposible. Nadie está en condiciones de convertirse en una página de una 

blancura inmaculada, sobre la cual puede transcribir lo que le plazca. Hasta 

aquellos que han pensado que habían conseguido romper todos los lazos con el 

pasado y su herencia, circunscribir su existencia en el presente y comprometerse 

firmemente con el futuro, no han podido evitar referirse en sus realizaciones - 

conscientemente o inconscientemente- a préstamos manifiestos o latentes 

procedentes de su patrimonio. 

Por lo tanto, nos abstendremos de medir la creatividad por el mismo 

rasero de la ruptura total con el pasado, sino por la capacidad de apartarse de 

todo lo que ha gotado su fecundidad. Numerosos son los valores humanos 

antiguos cuya perennidad no se pone en tela de juicio por ninguna perspectiva de 

futuro, y aún menos por el presente. Desprenderse de eso sería arrojar la 

humanidad a la degradación total y renunciar a toda veleidad modernista, la 

modernidad siendo evaluada por el grado de promoción del ser humano y no por 

su capacidad de romper con el pasado. De hecho, la ruptura no siempre se 

concibe como una elevación del hombre e inversamente. Nuestra concepción de la 

modernidad es tal que hace falta una ruptura cuando ésta se revela necesaria y 

optar por la continuidad cuando sea necesario. Aspiramos, por tanto, “a una 

modernidad de valores”, y no a una “modernidad cronológica". 

El segundo postulado que quiere que “la creatividad puede a la vez crear y 

responder a una necesidad” tampoco debe ser tomado literalmente. La 

creatividad puede ser aplaudida y exaltada allí donde estimula necesidades 

espirituales e inmateriales, desarrollando los gustos y la estética y afilando los 

talentos. Sin embargo, las necesidades que se crean se sitúan más en el campo de 

los deseos materiales que en otros niveles, sin pretender responder a las exigencias 

del progreso científico y tecnológico y a los imperativos del desarrollo económico. 

La mayor manifestación de la modernidad se confunde ahora con el consumismo 

desenfrenado. Los dueños de empresas han participado en la carrera por la 

producción de artículos destinados a la venta, esforzándose constantemente en 

concebir nuevas formas para estimular el apetito de los consumidores. Sólo 

podemos ser refractarios a este tipo de "creatividad” que sólo se preocupa por 

acumular las ganancias, a expensas de los gustos del consumidor. 



La modernidad que defendemos es la que, aprovechando los avances 

alcanzados por el progreso técnico y económico, protesta contra la 

sobreestimulación de las necesidades materiales y favorece en cambio una 

exaltación de las predisposiciones espirituales, porque sólo la creación de las 

necesidades espirituales puede contrarrestar la creación de las necesidades 

materiales. En este nivel, somos capaces - mejor que cualquiera- de resaltar 

nuestro genio creativo para poder contribuir efectivamente a la construcción de la 

modernidad mundial. De hecho, lo que más necesita esta modernidad es colmar el 

vacío espiritual que a menudo se describe como una falta de "sentido", de 

"referencial", de "finalidad" o de "libertad”. Es indiscutible que disponemos de 

un amplio conocimiento y de una gran experiencia en el mundo de los valores 

espirituales que han elevado la existencia humana y pueden ennoblecer más y 

alzar su condición al rango del ser cumplido, a condición de que lleguemos a 

explorar nuevas dimensiones estéticas y a concebir un nuevo orden moral, para 

satisfacer las aspiraciones del hombre moderno. 

En cuanto al tercer postulado, pues tiene que ser tomado también con 

cautela, porque la plenitud del individuo es cosa honorable si es el resultado de 

una remodelación constante de la vida privada que tenga en cuenta las exigencias 

morales del comportamiento decente hacia los demás y cumpla los compromisos 

debidos a la vida en comunidad. En cambio, si la plenitud del individuo se 

convierte en una búsqueda contínua de las formas de satisfacer sus propios 

deseos, impulsada por impulsos egoístas y fruto del ensimismamiento, sin común 

acuerdo con las preocupaciones e intereses humanos, sólo podrá en última 

instancia alterar la dimensión humana de este individuo y disolver los lazos 

sociales. 

Por lo tanto, nuestra versión de la modernidad no debería limitarse a 

buscar la plenitud individual sino la plenitud de los demás. Aquí queremos no 

sólo hacer frente a un comportamiento resultante de la modernidad occidental - 

que algunos se han tomado la molestia de llamar "individualismo", "egoísmo" o 

"narcisismo" – sino también porque este estilo de vida no puede arraigarse ni 

generalizarse en nuestro campo de acción a pesar de nuestra imitación de la 

aplicación occidental del espíritu de la modernidad. Y esto, debido a las reglas de 

ética arraigadas en el mundo islámico y que se oponen a esta propensión egoísta 

en la modernidad occidental, que reflejan además aforismos como: “el bienestar 



es el bien común” que una sola persona no puede experimentar sin comunicárselo 

a otros, “el amor de sí es fuente de desgracias”, o todavía “hacer el bien 

alrededor de sí es lo mismo que hacerse el bien a sí mismo”. 

Para concluir, diremos que la modernidad que nos convendría, en el 

registro de la creatividad como componente esencial del espíritu de la 

modernidad, debería ser original y emanar del interior. No podemos romper todo 

lazo con nuestra herencia lo que, en realidad, es imposible. En cambio, podemos 

deshacernos de su parte que ha resultado inútil y restituir su contenido todavía 

fecundo, con ocuparse de romper con las prácticas corrompidas de la modernidad 

occidental conservando sólo los aspectos positivos. Podremos aspirar entonces a 

contribuir al perfeccionamiento de la realidad modernista occidental que, después 

de haber fracasado en hacer más feliz al hombre- que de hecho es el propósito 

último del espíritu de la modernidad, tiene interés en inspirarse en nuestra visión 

de la modernidad que, fuerte de un inestimable legado de valores nobles, posee 

enormes disposiciones espirituales que puede comunicarles a los demás y 

contribuir, así, a apaciguar a la desolación moral de muchos de ellos. 

Después de haber explicitado la forma de aplicar el principio de mayoría 

en nuestro campo de acción, ahora discutiremos el segundo principio de la 

modernidad: el principio de crítica. 

IV. Aplicación del principio de crítica en nuestro campo de acción: 

Habíamos visto que el principio de crítica se basaba en dos elementos 

esenciales: la "racionalización" y la "diferenciación". Comenzaremos por 

examinar el paso de la pseudo-racionalización a la verdadera racionalización. 

a) De la pseudo-racionalización a la racionalización: estamos 

comprometidos, desde hace poco tiempo, en una crítica racional - o 

racionalización- de nuestra cultura y de nuestras instituciones políticas, jurídicas y 

sociales. Sin embargo, lejos de ser el producto de nuestra imaginación o de 

nuestra propia lectura del espíritu de la modernidad, este esfuerzo de crítica se ha 

realizado, también, de una manera calcada por completo sobre una realidad 

modernista preexistente. Y ni siquiera nos hemos molestado en justificar o 

legitimar esta imitación, ni incluso tratar de analizar los mecanismos de la crítica 

que hemos tomado prestados para asegurarse de su adecuación con los asuntos 

sobre los cuales los aplicamos, como si se tratase de instrumentos aptos para 



servir sea cual fuere el tipo de modernidad que pretendemos construir, en 

cualquier tiempo y en cualquier lugar. Nuestra incapacidad para adquirir los 

instrumentos de la crítica, el poco caso que hacemos a su potencial y el 

desconocimiento de su maquinaria, así como la falta de confianza en nuestras 

potencialidades intelectuales, junto con el mito de la existencia de una sola y 

única vía hacia la modernidad, todo esto nos ha obligado a aferrarse ciegamente a 

los métodos recibidos de la crítica, sin mucho molestarse de su gran diversidad y 

sus contradicciones, pisando los talones a los que los concibieron a pesar de las 

disparidades entre los entornos y las circunstancias. El resultado es el enorme 

daño causado a una gran parte de nuestra historia y nuestro patrimonio. ¡Porque, 

cuántas verdades hemos deformado o alterado! ¡Cuántas inverosimilitudes hemos 

maquillado y disfrazado! 

Tal es el estado de la pseudo-racionalización en el cual vivimos. Para salir 

de esta situación, deberemos rectificar los errores cometidos en la acepción 

occidental de la racionalización, reconsiderando, uno por uno, los postulados que 

le sirven de base. Éstos se resumen como sigue: 

1. La razón es capaz de concebirlo todo. 

2. El Hombre es dueño de la naturaleza. 

3. Todo puede ser objeto de crítica. 

De los tres postulados de la racionalización, el primero es, obviamente, el 

más ancaldo en la práctica occidental del espíritu de la modernidad. Esta posición 

central no tiene, forzosamente, que ser transmitida a otras aplicaciones del 

espíritu de modernidad que, aunque exaltando la razón, se abstiene de precisar la 

naturaleza o el grado de su supremacía. Más aún cuando este postulado, tan 

sólido que pueda parecer, no resiste el análisis de su pertinencia incluso en su 

contexto y por su propia lógica. Para hacerlo, basta con examinar los dos 

argumentos siguientes: 

En primer lugar, el espíritu - que es en sí una cosa- es incapaz de 

comprender su propia realidad por la sencilla razón de que cualquier instrumento 

se supone ser más consistente que la obra. Así que, para entender el espíritu 

necesitaríamos un segundo espíritu superior al primero, lo cual para ser 



comprendido requiere a su vez un tercer espíritu aún más cumplido, lo que nos 

arrastra en una sucesión interminable. 

En segundo lugar, la razón es incapaz de concebirlo todo porque ella 

misma forma parte de este "todo" que significa aquí la cosa más amplia que sea. 

Hay cosas cuya grandeza hace difícilmente concebibles, aunque teóricamente 

posible, por el espíritu. Que pasaría entonces al espíritu occidental descrito por 

sus propios partidarios como estrecho y cuya capacidad se limita a la fabricación 

de maquinaria y generación de ganancias. Éste es el espíritu que han llamado 

"razón funcional", en oposición a la “razón axiológica”, y no han parado de 

lamentar los desastres que nunca deja de causar a la humanidad. 

Por lo tanto, nuestro enfoque de la racionalización modernista no se 

limitará a concebir las cosas desde el punto de vista de su uso técnico para más 

sumisión a las herramientas y para sentir más necesidades, sino de acuerdo a su 

utilidad en la consagración de valores capaces de elevar el ser humano. Si la razón 

axiológica es más amplia que la razón funcional, que invadió la modernidad 

occidental con su parte de desventajas, es, no obstante, incapaz de identificar 

correctamente todas las aspiraciones del ser humano que lleva dentro de sí un 

mundo espiritual donde se mezclan los valores y los símbolos con los 

conocimientos y las técnicas. Contrariamente a las ideas preconcebidas, el mundo 

espiritual no está exento de racionalidad, salvo que su razón es de una clase más 

suave y más alta. Por tanto, es importante que la razón a la que aspiramos sea 

capaz de asimilar el lado espiritual al igual que las ciencias y los valores. La 

racionalización que debería perseguir todo ser humano dotado de sabiduría es la 

que, en su búsqueda del saber y de la tecnología, está orientada hacia los nobles 

significados profundamente anclados en la conciencia humana. 

El segundo postulado de la racionalización es tan frecuente en las filas de 

los supuestos "modernistas" desde que ha sido proclamado por Descartes. Para 

nosotros, no constituye más que una bonita metáfora. En realidad, el dueño de 

una cosa es quien la posee, mientras que el Hombre no es el creador de la 

naturaleza, es sólo el legatario. Por lo tanto, no puede pretender ser el dueño. 

Incluso después de haber descubierto y utilizado a sus propios fines las leyes de la 

naturaleza, el Hombre sigue siendo incapaz de influir en sus comportamientos o 

controlar las consecuencias de sus usos. Ahora bien, si el Hombre era el 

verdadero dueño de la naturaleza, ésta habría obedecido a su voluntad como un 



vasallo a su señor feudal, mientras que la realidad es completamente distinta ya 

que los seres humanos continúan sometiéndose a las leyes de la naturaleza. ¿El 

hombre no ha tratado de conocerse a sí mismo como él conoce la naturaleza, es 

decir en forma de reglas objetivas y de normas superiores? Y después de haber 

fracasado en domarla, ha tomado prestada otra fórmula no menos caprichosa: 

“el contrato con la naturaleza”. Si no estaba habitada por un sentimiento de 

impotencia ante la naturaleza, la humanidad no habría pensado en la posibilidad 

de firmar un acuerdo con ella a semejanza del presunto "contrato social" por 

medio del cual los hombres creyeron poder poner fin a las disensiones que los 

dividen. 

En nuestra aproximación a la racionalización modernista, nos 

abstendremos de afrontar la naturaleza o de tratar de imponerle nuestra 

supremacía. Procuraremos más bien comprenderla, quererla y respetarla para que 

nos revele sus secretos. Cuanto más la humanidad avanza en su conocimiento de 

los misterios de la naturaleza, más es capaz de apreciarla y respetarla, sin caer 

empero en la idolatría porque sólo el Todopoderoso merece ser adorado ya que es 

el creador. La naturaleza es una madre para el Hombre y no su esclava, porque él 

ha salido de su matriz como del vientre de su madre genitora. Entonces, es 

incongruente que una madre sea tratada como una esclava por su propio hijo. Si 

la humanidad debiera firmar un contrato - real o moral- no debería limitarse al 

mundo material como fue el caso de la modernidad occidental, sino englobar 

todos los mundos que sean o no tangibles. De hecho, el individuo no puede tratar 

con el otro sino a través de intermediarios y procedimientos que son elementos 

provenientes de todos los mundos posibles y que tienen derechos que hay que 

respetar y exigencias que hay que satisfacer. Todos estos elementos deben ser 

considerados como socios de pleno derecho en este pacto grandioso. Así, la 

racionalización que preconizamos es la que adopta el principio de un tal pacto 

global universal. 

En cuanto al tercer postulado de la racionalización, pues contiene también 

una parte de incoherencia. Esta tesis se basa en dos presunciones cuestionables: 

según la primera, la crítica sería el único camino para alcanzar la verdad en toda 

cosa, lo que es falso. Los caminos del conocimiento no se limitan a la crítica, 

porque su opuesto (la información) es bien uno. En algunos casos, al menos, el 

conocimiento proveniente de la información puede revelarse más pertinente que el 



que se derivaría de la crítica porque ésta está siempre sujeta a la revisión y a la 

rectificación, mientras que la primera permanece una verdad brillante e 

indudable. 

La segunda presunción sostiene que toda cosa es susceptible de ser 

criticada, mientras que en realidad algunas cosas no deben ser tratadas así, tales 

como los valores morales y los ideales que no pueden ser apreciados por la duda 

sino a través de la fe y la buena conducta. Sólo entonces, estos valores nos 

revelarán su quintaesencia, como dos amantes que se aprecian dependiendo del 

amor que siente el uno por el otro. 

Por esta razón, nuestra concepción de la racionalización modernista 

debería basarse en una “crítica pluridimiensional” en lugar de la crítica 

unidimensional que se ha impuesto en la modernidad occidental. Decir que lo 

bien fundado de una crítica depende de su capacidad de conducir a pruebas que 

sirven para confirmar o rectificar verdades es una perogrullada. Sin embargo, las 

pruebas no son idénticas pero pueden ser de distinta naturaleza. De este modo, lo 

que es considerado como prueba irrefutable en un ámbito puede no serlo en otro, 

incluso desprovisto de todo valor. Al igual que el Hombre, la naturaleza y la vida 

constituyen categorías a la vez distintas e interdependientes, los indicios que se 

refieren a eso pueden presentarse en tres casos particulares: en el primer caso, 

cada categoría obedece a su propia lógica; en el segundo, esta lógica puede ser 

remodelada a merced de las interconexiones entre las categorías; y en el tercero, 

la resultante de esta interacción permite el desarrollo de lógicas específicas a cada 

una de las tres categorías. Esto demuestra que la tesis de la “crítica 

pluridimensional” en la cual se basa nuestra aproximación de la racionalización 

hace indispensable, no sólo los intercambios entre las partes comprometidas en 

un diálogo - e incluso en una crítica mutua- sino, también, entre los diferentes 

tipos de crítica. 

Para cerrar este capítulo, diremos que el tipo de modernidad que nos 

incumbe buscar, habida cuenta de la racionalización como base del espíritu de la 

modernidad, debe ser interior y creativo. No nos contentemos con el espíritu 

funcional -o estático- sino trabajemos a integrarlo en un espíritu más amplio, 

capaz de conferir a este carácter funcional la nobleza de los valores que nos han 

inculcado y la belleza de nuestra particular identidad. Un espíritu en constante 

cuestionamiento según las exigencias de las interacciones entre los ámbitos que 



intenta tratar, de modo que los instrumentos que elabora sean en el servicio de los 

más grandes, de los más magníficos y de los más razonables de los intereses. 

Nuestra relación con la naturaleza ya no debe ser reducida a una relación de amo 

y esclavo que no protege en absoluto el primero de la insurrección del segundo, 

sino que debe ser examinada de nuevo como una relación entre madre e hijo, 

basada en un contrato que respete todas las dimensiones de la vida. En este 

último tipo de relación, la situación no puede degenerar como en el primer caso, 

porque todas las partes del contrato son tranquilizadas por sus derechos y han 

reconocido sus deberes. 

Tratemos de ver ahora la manera de pasar de la "pseudo-diferenciación" a 

la verdadera "diferenciación" que constituye el segundo pilar del principio de 

crítica. 

b) De la pseudo-diferenciación a la verdadera diferenciación: Parece que el 

mecanismo de diferenciación ha adquirido entre nuestros supuestos 

investigadores modernistas, una notoriedad tal que se esfuerzan incansablemente 

por diferenciar en todos los ámbitos y a todos los niveles y se ocupan de escrutar 

la menor sospecha de discordancia o discrepancia en su historia y su patrimonio, 

como si midieran el grado de éxito de su proyecto modernista por su capacidad 

de engendrar rupturas. No obstante, estas distinciones y rupturas son o bien 

tomadas prestadas de la modernidad de los demás, o bien establecidas por medio 

de conceptos y teorías calcadas sobre ellos. Nuestros pseudo-modernistas hasta 

han impulsado el afán de establecer diferencias entre los hombres y entre las 

regiones y elevado al nivel de credo la necesidad de “separar la modernidad del 

patrimonio” y de “separar la política de la religión”. 

En cuanto a la “separación de la modernidad y del patrimonio” como debe 

haber tenido lugar en Occidente, puede ser abordada de dos maneras: o bien el 

patrimonio islámico está en discordancia con la realidad de la modernidad tal 

como se presenta en Occidente, lo que constituye un tópico; o bien el patrimonio 

islámico es incompatible con el espíritu de la modernidad, lo que es falso. Hay 

varios factores que apoyan esta conclusión. Los principios mismos de este espíritu 

que otras civilizaciones han conocido, además de la civilización islámica, lo 

verifican. Por cierto, estas civilizaciones pueden ser diferentes unas de otras en 

función de su grado de conformidad con los principios de este espíritu, pero todas 

están de acuerdo en reconocer su bien fundado. Además, la aportación de los 



musulmanes al progreso del pensamiento y de la ciencia ha ayudado a atraer la 

mirada de Occidente hacia este espíritu, si no a inculcarles sus principios. Sin 

olvidar que estos principios pueden existir en estado de latencia en el fondo del 

patrimonio islámico, aun suponiendo que no se han traducido en hechos. La 

existencia de un principio nunca ha sido vinculada a su realización, pero sobre 

todo a su concepción. 

En cuanto a la “separación de la política y de la religión”, esta idea ha sido 

el objeto de una desafortunada confusión que no podemos tratar aquí en 

profundidad. Nos contentaremos con evocar algunos aspectos de este embrollo a 

través de términos tales como "religión", "aquí abajo", "Estado", "política", 

"Charia", "Dios" y "gobernanza" cuyo uso imprudente estuvo a punto de 

convertirse en una misma expresión polisémica. Para emprestar una expresión 

utilizada en la lógica, esta polisemia ilustra un “error de enunciado” donde se 

atribuye a una expresión un significado que la extrae de su campo conceptual y la 

hace por lo tanto vacía de sentido. Aquellos que han participado en esta 

controversia se parecen, cada vez más, a los ocupantes de la Torre de Babel cuya 

diversidad lingüística ha hecho ininteligibles las opiniones de unos y de otros. 

Así se presenta la situación de pseudo-diferenciación en la cual vivimos y la 

cual nos incumbe abandonar renunciando a los errores cometidos en la aplicación 

occidental de la diferenciación. Recapitulemos los axiomas en los cuales se ha 

basado esta aplicación: 

1. la separación total entre la modernidad y la religión. 

2. la separación total entre la razón y la religión. 

3. la diferenciación implica la renuncia a la sacralidad. 

La primera hipótesis (la de la separación absoluta entre modernidad y 

religión) está viciada por varias suposiciones erróneas, como la confusión entre la 

Iglesia y la religión, nacida de la ruptura entre la modernidad y la institución del 

clero, como autoridad política y no religiosa. Ahora bien, la diferencia es enorme 

entre el clero politizado y la religión cristiana. Y aun cuando la ruptura sería 

consumida entre la modernidad y el clero como institución de los cristianos 

religiosos, esto no significa de ningún modo una revocación pura y simple de la 



cristiandad cuya perennidad no depende de la persistencia del poder de los 

hombres de religión porque ellos no ostentan el monopolio. 

El segundo error de esta hipótesis es haber mantenido la ilusión de que la 

modernidad ha surgido de repente, mientras que se trata de un largo proceso 

cuyos primeros sobresaltos hay que buscarlos en las culturas helénica, judaica e 

islámica que fueron fuertemente impregnadas de un espíritu religioso. No hay que 

descartar entonces que influencias de este espíritu se hayan instalado en la 

modernidad y condicionado - si no prescrito- la formulación de una parte de sus 

objetivos. Esto nos permite constatar la tercera contradicción en esta hipótesis 

porque la modernidad no vacila en pedir prestado conceptos abiertamente 

religiosos entre los que están las nociones de la "vida" en su acepción positiva, de 

"perfecto" al que aspira todo progreso, de la "fraternidad" que da un sentido a la 

solidaridad y de "temporal" inherente a la historia lineal. 

La contribución de los religiosos a la edificación de la modernidad 

representa una cuarta incoherencia en este postulado. Se trata, en este caso, de 

algunos precursores del Renacimiento en Italia entre los que están esencialmente 

los Protestantes que han iniciado una reforma de la religión que sería, según 

algunas opiniones, la base del nacimiento del capitalismo occidental. Otros 

reformadores famosos por su libertad de espíritu han contribuido asimismo a este 

esfuerzo, tal como el humanista holandés Erasmus. Sin olvidar que entre las obras 

de los grandes fundadores de la modernidad, algunas conllevan innegables 

influencias religiosas como fue el caso de Descartes, Newton, Kant y Hegel. 

En nuestra concepción de la diferenciación modernista, nos ocuparemos 

pues de reconocer a las distinciones dos cualidades esenciales: la funcionalidad y 

la facultad de ensamblar. No se trata, de hecho, de fronteras estructurales y 

permanentes, sino de simples separaciones dictadas por consideraciones 

funcionales y evolutivas. Lejos de ser herméticas hasta el punto de asignar a cada 

una de las partes separadas características recíprocamente antinómicas, estas 

distinciones reconocen prontamente los rasgos comunes cuando surgen en un 

contexto particular. 

Algunas distinciones establecidas por la modernidad occidental en sus 

inicios están siendo cuestionadas y a veces completamente abolidas, tal como la 

separación entre política y economía o entre lo social y lo cultural. Una de las 



consecuencias de estas barreras arbitrarias, que han suscitado un entusiasmo sin 

precedentes en todo el mundo, cabe citar la separación entre la política y lo 

religioso que presenta las particularidades siguientes: 

1. Se trata de una separación entre otras, causadas por las mutaciones 

modernas que han conocido las instituciones sociales. Esta separación no 

merece, por tanto, concentrar todos los esfuerzos a expensas de otras 

distinciones que hay que establecer. 

2. Es una separación funcional desprovista de todo fundamento estructural. 

3. Es una distinción que no impide que los dos campos separados se reúnan 

en un contexto diferente o cuando se hace posible manejarlos juntos 

dejándolos unidos. Esta manera de proceder sería ciertamente mejor que la 

primera, porque la integración siempre vale más que la separación. Es, por 

tanto, nuestro deber explorar este mejor camino que evocaremos 

posteriormente. 

El segundo postulado de la diferenciación (la separación total entre la 

razón y la religión) es tan erróneo visto que relega la religión al nivel de lo 

irracional con el motivo de que se basa en creencias metafísicas o mitológicas, lo 

que es inexacto. Lo irracional es, en efecto, un concepto que puede revestir tres 

significados al menos: "lo imposible" como la simultaneidad de dos nociones 

contradictorias, “lo inconcebible por el espíritu” debido a su carácter superior o 

transcendente, y las categorías que el espíritu no puede ni confirmar ni invalidar. 

De ello se deduce que lo que se describe como "metafísica" puede ser cualificado 

de irracional según que se trate de la una o la otra de estas situaciones. 

En caso de que lo irracional es tomado como sinónimo de "imposible", no 

se excluye que la razón dialéctica llegue a conciliar las eventuales contradicciones. 

Entonces, la religión se convierte en racional bajo una perspectiva dialéctica. Por 

otra parte, si lo irracional designa lo inconcebible por la razón, es muy posible 

que un espíritu superior al espíritu común pueda comprender las verdades que 

éste es incapaz de concebir. De este modo, la religión sería racional a favor de un 

espíritu elevado que algunos llamarían "alma”. Es justamente el segundo 

significado que se da a menudo a la religión. 



Si, en cambio, calificamos de irracional todo lo que la razón no puede 

confirmar ni invalidar, esto implica que sería inapropiado someterlo a las normas 

de la razón común. En este momento, no nos incumbe tratarlo de racional o 

irracional. En conclusión, estaremos de acuerdo en que la religión, aun 

suponiendo que se basa en nociones sobrenaturales, no está de ninguna manera 

en oposición ni con la razón dialéctica, ni con la razón espiritual. 

Para ello, nuestro camino hacia la diferenciación modernista toma en 

cuenta dos elementos esenciales entre los que está la racionalización de la religión. 

Nadie puede discutir el hecho de que el concepto de "religión " para nosotros es 

diferente del que tiene la modernidad occidental. Si, respecto a ésta, la religión no 

es más que una “serie de creencias y de ritos irracionales”, pues representa para 

nosotros “una doctrina y prescripciones legales”. Además, en su gran mayoría, 

estas prescripciones no son, según la razón funcional que reina sobre la 

modernidad occidental, totalmente irracionales, hasta son para la mayoría 

racionales y deben, por tanto, ocupar la posición que les incumbe en todos los 

ámbitos de la vida moderna. En cuanto a la parte considerada irracional, pues 

debe ser objeto de una relectura susceptible de hacerla más racional a la luz de las 

nuevas circunstancias, de lo contrario sería imprescindible proceder a una 

reconstitución de la razón para permitirle comprender tales prescripciones. 

El segundo elemento constitutivo de nuestra concepción de la 

diferenciación modernista es la extensión de lo político. Nuestra concepción de la 

"política"es diferente, obviamente, de la concepción que tiene la modernidad 

occidental. Una de las definiciones que da la realidad occidental se resume en “la 

gestión de los asuntos públicos mediante leyes y reglamentos establecidos por la 

comunidad misma”, mientras que para nosotros, estas leyes y reglamentos deben 

ser "elegidos" y no "establecidos". Es posible, de hecho, que un individuo elija 

algo que él mismo no estableciera. En nuestro caso, los reglamentos pueden ser 

elaborados por nosotros o dictados por nuestro Creador, pero todos ellos 

proceden de nuestra propia elección. También, la gestión debería privilegiar la 

elección a la concepción, de modo que la evaluación racional de la acción política 

se apoya en la pertinencia de la elección y no en la capacidad de prescribir reglas 

y leyes. Así, solamente, la racionalidad de la acción política sería proporcional en 

su facultad de elegir. 



Por último, el tercer postulado de la diferenciación (la diferenciación 

depende de la renuncia a lo sagrado) es una ilusión que surge de una mistificación 

ampliamente difundida según la cual “allí donde hay sacralidad, hay brujería”. 

Lo sagrado es, en realidad, una cualidad que exalta una naturaleza transcendental 

y sin igual en nuestro mundo, mientras que la brujería es el culto de principios 

maléficos y perjudiciales para el orden de este mundo que el brujo intenta 

encarnar como en un ritual primitivo. Y desde que la diferenciación ha investido 

los diferentes aspectos de la vida y ha hecho posible la especialización y la 

división de roles, el Hombre ha sido capaz, merced a las aportaciones de la 

tecnología y a las oportunidades de anticipación que ya ofrece, desvelar misterios 

que llevaban a creer que el universo fue gobernado por fuerzas ocultas. Sin 

embargo, este desengaño no significa que lo sagrado desaparecerá completamente 

del universo, porque éste no es únicamente manifestaciones pero sobre todo un 

conjunto de signos. Entre ambas categorías, la diferencia es enorme porque si las 

manifestaciones obedecen al rigor de la racionalización y a las normas de la 

diferenciación, los signos, ellos, informan sobre significados ocultos y demuestran 

así la existencia de un augusto creador al cual ninguno sabría medirse. Incluso 

estas leyes que controlan las manifestaciones externas – o sea el campo de acción 

de la racionalización y de la diferenciación- conducen, en numerosos casos, a 

quienes fueron la base de su descubrimiento y su formulación a sentir la gloria de 

quien las concibió y consignó en el registro del universo para erigirlos en códigos 

sempiternos. 

Por lo tanto, proponemos basar nuestra visión de la diferenciación 

modernista sobre la verdad fundamental que concibe al ser humano como una 

entidad contínua cuya comunión con el tiempo y el espacio es evidente. Incluso 

teniendo cuidado de desprenderse de un momento o de un lugar determinados, 

ningún individuo puede evitar retornar allí por su pensamiento, su memoria y su 

imaginación, es decir por su alma. Esta continuidad se extiende más allá de las 

fronteras del tiempo y del lugar aparentes que el alma humana atraviesa 

alegremente para reencontrarse en mundos libres de toda restricción 

espaciotemporal. Mediante esta transferencia, el Hombre es propenso a 

escudriñar a su alrededor impresiones de estos mundo evanescentes y allí, sólo lo 

sagrado puede venir a su auxilio. En este mundo real, toda cosa puede en efecto 

ocultar huellas innumerables y secretos que relatan los vínculos del Hombre con 

estos otros mundos. Y entre secreto y magia, la diferencia es enorme porque la 



primera se perpetúa y se refuerza con cada nuevo descubrimiento, mientras que la 

segunda se difumina y se desvanece. Es cierto que cada descubrimiento revela uno 

o varios secretos que permiten a los que los entienden de fortalecer sus vínculos 

con otras dimensiones de su humanidad. A este nivel, no es de extrañar que el 

individuo "diferenciado" de la modernidad occidental encuentre el mundo 

“desprovisto de sentido” –ya que es incapaz de percibir los secretos y -“poco 

digno de confianza”- después de haber sido castigado por sus calamidades- y que 

sienta más temor a la idea de la muerte desde que ha sido cortado del más allá. 

Una vez más, para concluir este capítulo sobre el último elemento 

constitutivo del espíritu de la modernidad, estaremos de acuerdo de que la 

diferenciación que nos hace falta debe ser interna y creativa. La esfera de lo 

racional es muy amplia en la religión islámica e implica elementos que pueden 

constituir la base de un nuevo pensamiento racional en condiciones de paliar los 

déficits de la razón modernista occidental. El campo político puede ser también 

objeto de una extensión para despejar el camino a la aparición de un nuevo 

pensamiento político basado en el principio de la elección y no del 

establecimiento. Una vez reunidos, el derecho a la elección y la racionalización 

autorizan la acción política para acomodarse con la práctica religiosa que se 

reencuentran tan naturalmente asociadas y sólo pueden ser separadas por razones 

sólidas. En cuanto a nuestras relaciones con el universo, en lugar de aplicarse al 

desciframiento de sus códigos para explotarlo deberíamos orientarnos hacia el 

descubrimiento de sus secretos para vivir mejor en él, y en vez de querer romper 

con sus manifestaciones, ganaremos a establecer contactos con ellos porque es la 

única salida hacia los significados ocultos de este mundo. Cuanto más avanzamos 

en el conocimiento de las leyes que controlan estas manifestaciones aparentes, 

más seremos capaces de deducir sus significados profundos. Sólo tal comunión es 

capaz de devolver un sentido al universo, a restaurar la confianza en su evolución 

y a hacer más tolerable la perspectiva de la muerte en su seno. 

Después de haber acabado nuestro análisis del segundo principio del 

espíritu de la modernidad, pasaremos al tercer principio: “el principio de 

universalidad”. 



V. Aplicación del principio de la universalidad en el uso diario: 

El principio de la universalidad se compone de dos elementos básicos, a 

saber: la extensibilidad y la globalidad. 

Abordaremos, en un principio, los medios que permiten el paso de la 

semi-extensibilidad a la extensibilidad. 

a) De la semi-extensibilidad a la extensibilidad 

No cabe duda de que la modernidad en nuestra sociedad islámica no ha 

afectado a todos los ámbitos de la vida. Si se ha centrado en los aspectos 

científicos, técnicos y económicos hasta el punto de reforzar nuestra capacidad 

consumidora, en detrimiento de nuestra capacidad productiva, no es menos cierto 

que la modernidad no ha beneficiado a los ámbitos políticos, jurídicos y sociales. 

Por otra parte, esta modernidad permanece todavía superficial, por el hecho de 

que ha tocado sólo la forma. 

Esta diferencia registrada a nivel de la extensibilidad modernista se debe a 

la modernidad mecánica marcada por su carácter palpable, contrariamente a la 

modernidad de las ideas. Es, además, menos portadora de riesgos para las 

instituciones locales y aporta grandes beneficios a los jefes de las grandes 

empresas. Así es como la modernidad mecánica ha encontrado un gran apoyo de 

instituciones y empresas. Sobre todo porque los valores nacidos de este tipo de 

modernidad pueden desaparecer, a favor de los valores tradicionales locales. En 

cuanto al ámbito moral, parece que la extensibilidad lo habría tocado, incluso 

antes de los ámbitos políticos y jurídicos, y esto de manera muy profunda. 

Además, la corrupción ha plagado nuestra vida cotidiana, la reforma de la vida 

pública ha sido relegada, a su vez, a un segundo rango. 

El verdadero proceso modernista es comprometido por la modernización 

de las costumbres, en primer lugar, luego las ideas, las instituciones, seguidas por 

la modernización mecánica. 

No hay libertad de opinión en nuestras sociedades. Y sin esta libertad, 

ninguna iniciativa científica, menos aún espíritu de gestión y de creatividad. 

De hecho, es esta semi – extensibilidad que vivimos actualmente. Por 

tanto, es imperativo sobrepasar esta etapa, superando los huecos que han 



impedido una buena aplicación del principio de la extensibilidad. Citaremos, en 

este contexto, los postulados que han regido esta aplicación: 

1. La modernidad es un hecho ineluctable. 

2. La modernidad aporta una fuerza global. 

3. La esencia de la modernidad es puramente económica. 

El primer postulado de la extensibilidad, a saber “la modernidad es un 

hecho ineluctable”, saca su justificación del hecho de que los responsables 

políticos y el empresariado, incluso los intelectuales en Occidente, están ahora 

convencidos de que la modernidad es una fatalidad de la cual el Hombre no 

puede escapar. Según ellos, se trata de un fenómeno general y complejo ineludible 

que debe ser aceptado, con sus beneficios y sus perjuicios. Sobre todo, piensan, 

que el Hombre no puede vivir sin modernidad y que no tendría sentido de separar 

los impactos negativos de los positivos, que son tan complejos e 

interdependientes. Los puntos negativos deben por lo tanto ser aceptados y 

adaptados a la vida. 

Esta posición pesimista, o lógica derrotista, es errónea. De hecho, la 

modernidad concebida por Occidente no es impuesta por la naturaleza de las 

cosas o por la voluntad divina, sino es el fruto del Hombre que ha establecido las 

reglas, de acuerdo a su propia voluntad. Y le incumbe ahora reformarla y 

encontrar otro proceso que el elegido actualmente, y superar estos nuevos 

escollos, como ha superado por otra parte las dificultades que han obstaculizado 

la realización de la modernidad. 

De hecho, la reforma debe ser más fácil que la creación. No quiere decir 

por eso que la reforma será cosa fácil que depende sólo de unas orientaciones, 

recomendaciones o soluciones técnicas parciales. Conviene pues elaborar un 

proyecto global para un nuevo desarrollo que implicaría las diferentes 

instituciones, los actores y las potencialidades. 

Así, la extensibilidad se basa en un hecho esencial, a saber que “el Hombre 

es más fuerte que la modernidad”. Si este primer proceso de modernidad ha 

fracasado, el hombre es capaz de corregir, incluso crear una segunda modernidad 

que sea mejor. Él hasta puede inventar otro modo de vida distinto al de la 

modernidad, inédito y sin precedentes en la historia de la humanidad. Esta 



iniciativa, tributaria de la voluntad del Hombre, sólo puede estimular la 

imaginación y desarrollar el espíritu de creatividad. El hombre, que ha dado 

energía a la modernidad para hacer un proceso de evoluciones regido por leyes 

objetivas, puede, gracias a una voluntad firme, cambiar progresivamente la 

trayectoria de este proceso. La modernidad no sería, por lo tanto, una realidad 

inmutable y una fatalidad tal como ha quedado definida anteriormente, sino un 

fenómeno histórico transitorio que aparece y desaparece, mientras que la 

voluntad del Hombre es inmutable en cuanto que existe. Y es esta misma 

voluntad que dio origen a una sucesión de civilizaciones que han aparecido y 

desaparecido. 

En cuanto al segundo postulado, a saber “la modernidad aporta una 

fuerza global”, podemos decir que la modernidad ha dotado ciertamente los 

países occidentales de una fuerza material abrumadora, y ha aumentado sus 

necesidades de saber y de poder, convirtiéndose así en potencias que imponen su 

hegemonía sobre otros países, y privan los demás de su derecho de acceder a la 

modernidad. La modernidad también ha consagrado, dentro de estas sociedades, 

una preeminencia de la razón, conjugada con una visión materialista y con 

valores basados en los intereses personales, en detrimento de la vida humana. 

Además, estos países han sido impregnados de narcisismo y de epicureísmo. No 

puede sorprendernos que esta desviación haya levantado una reacción dentro de 

las sociedades occidentales en forma de "vuelta de lo religioso", “vuelta de lo 

irracional”, "vuelta de lo espiritual" o “vuelta de lo sagrado”que expresan 

inmediatamente una necesidad profunda a la cual esta nueva aplicación no podía 

responder. Cuando este materialismo alcanza su punto culminante en la 

modernidad occidental hasta el punto de convertirse en un nuevo paganismo, no 

es sorprendente que esta vuelta esté marcada de una anarquía litúrgica que 

también ha llegado a su pundo máximo. Fuerza es de constatar que los miembros 

de estas comunidades no se limitan sólo a abrazar religiones tradicionales de los 

más conocidos, pero que han inventado cultos inimaginables, incluso se han 

adherido a sectas para darse como ofrendas, suicidándose de la peor manera 

posible. 

A este respecto, podemos decir que nuestra aproximación de la 

extensibilidad modernista se basa en el segundo hecho: “el cuerpo del Hombre 

forma parte integrante de su espiritualidad”. Por lo tanto, la aplicación de uno de 



los principios de la modernidad que abarca los diferentes ámbitos de la vida 

humana debe implicar tanto el cuerpo como el espíritu del Hombre. Además, la 

modernidad debe satisfacer sus necesidades materiales pero también espirituales, 

estos últimos aspectos deben regir incluso los aspectos materiales. Si el espíritu 

pierde su papel de orientación de la materia, no podemos prevenir los 

comportamientos desviados del individuo, y aún menos los desequilibrios de las 

relaciones sociales. Según nuestra opinión, la modernidad material es sólo uno de 

los dos pilares en los cuales se basa el espíritu de la modernidad. El segundo pilar 

se llama "modernidad espiritual". De hecho, deteniéndos en los valores que rigen 

el espíritu de la modernidad, tales como "la dignidad", "la justicia", "la 

igualdad", "la libertad", "la tolerancia" y "la fraternidad", podemos observar, 

que estos valores, tan ejemplares, pierden su rango mientras están acantonados en 

los intereses materiales y alejados de los valores morales. Si la justicia es 

concebible sólo a través del reparto de los recursos exteriores, también lo es a 

través del reparto de los recursos interiores. El imaginario no debe de ninguna 

manera prevalecer sobre la razón, lo mismo que la razón no debe a su vez invadir 

el imaginario. La libertad puede, a su vez, ser adquirida no sólo por el abandono 

de las restricciones externas, sino también por los caprichos interiores. Es lo 

mismo para la igualdad que no sólo depende de contingencias externas sino 

también de contingencias internas. En cuanto a “la dignidad”, " la tolerancia " y 

" la fraternidad”, éstas sólo tienen valor si transmiten cargas materiales a la 

medida de las cargas espirituales. Sin embargo, estos valores no bastan para 

alcanzar "la modernidad espiritual" requerida. Pues es imperativo crear nuevos 

valores y restablecer valores positivos que han caído en el olvido, como fue el 

caso de "la solidaridad" y "la responsabilidad". Asimismo, conviene crear valores 

"verticales" que puedan levantar la voluntad a un nivel superior. Estos valores 

dependen fundamentalmente de un cambio radical de la fe. 

En el tercer postulado, a saber “la esencia de la modernidad es puramente 

económica”, la economía, según la modernidad occidental, no es únicamente un 

factor humano integrado en otros factores sociales, sino que constituye una 

realidad autónoma cuya lógica comienza a dominar otros componentes, incluso 

la organización social entera cuya preocupación única se ha convertido en la 

extensibilidad económica y el crecimiento ilimitado de la producción y del 

consumo. El poder del mercado y de los productos se convierte así en el más 

fuerte. 



Esta tendencia "economista" de la realidad modernista se ha alejado del 

espíritu en el cual se había basado al principio, a saber la dignidad del Hombre, 

en la medida en que el crecimiento económico se ha convertido en un fin en sí 

mismo, los derechos humanos sólo eran un medio para servir a este objetivo 

(salud, educación, cultura, libertad, democracia o medio ambiente). Por otra 

parte, el consumo excesivo ha anclado en el individuo una tendencia epicúrea que 

asocia la importancia de los actos y de las cosas con el grado del placer que van a 

proporcionarle. El hombre, que se deja llevar por esta tendencia, escapa de las 

restricciones morales que regulan sus comportamientos, particularmente sexuales. 

Considera, por tanto, todos los modos de vida legítimos, siempre y cuando haya 

placer. Todos estos son factores que atentan gravemente contra el espíritu de la 

modernidad. 

Podemos argumentar que nuestro camino en la vía de la extensibilidad 

modernista debe basarse en un tercer hecho, a saber “la esencia del Hombre es 

puramente ética”. De hecho, el acto económico es en sí un acto moral que 

valoriza al hombre cuando lo preserva y baja cuando lo afecta. Podemos 

mencionar, en este contexto, “la búsqueda de la perfección”: si este elemento es 

una característica del Hombre, en el sentido en que aspira siempre a un futuro 

mejor, sería prudente tener en cuenta que no es su riqueza, aún menos su poder 

adquisitivo que le dotarán de esta perfección. De hecho, son sus actos, su 

capacidad y compromiso moral con los nobles valores que le conceden esta 

cualidad. 

Asimismo mencionaremos, a este nivel, la segunda idea a saber "el 

futurismo" considerada como la característica inherente a la perfección. De 

hecho, el futurismo no está condicionado por el crecimiento económico, sino por 

los valores morales que sacan su esencia de la religión revelada. De hecho, la 

noción del "futuro" es puramente religiosa. Esta idea parece escapar a los 

partidarios de la tendencia progresista que no cesan de asociar el progreso 

material al porvenir. Sin religión, el Hombre no habría podido salir de su presente 

para acceder al futuro. Los valores religiosos son de inmediato los que dotan al 

Hombre de la perfección, siendo la conciencia y la guía para el futuro. 

En definitiva, la modernidad requerida, al nivel de la extensibilidad, es 

“una modernidad interna e innovadora”. La extensibilidad se basaría así en tres 

hechos. Primero “el Hombre es más fuerte que la modernidad”: el hombre es 



capaz de cambiar el curso de la modernidad, en términos de reforma y de 

evolución, como es el caso para los fenómenos históricos de transición. En 

segundo lugar, “el cuerpo del Hombre depende de su espíritu”: Los cambios 

sobrevenidos a nivel de la materia se deben al espíritu. De hecho, la inauguración 

de la era de una modernidad espiritual se convierte en un imperativo urgente, con 

el fin de preservar el equilibrio entre las fuerzas de la modernidad. En tercer 

lugar, “la esencia del Hombre es puramente ética”. Esta idea demuestra que los 

dos principios en los cuales se basa "el progreso", a saber "la perfección" y "el 

futurismo" no son de origen económico, sino que se han extraído de valores 

religiosos. El uso de estos dos principios en el ámbito económico no debe ocultar 

la esencia religiosa, de lo contrario el proceso modernista estaría en peligro. 

Ahora mencionaremos el paso de la "semi-globalidad " a la "globalidad", 

que es el segundo principio fundamental de la universalidad. 

b) El paso de la semi-globalidad a la globalidad: 

Es innegable que el concepto de "globalidad", en su sentido “de englobar a 

todos los seres humanos”, nos resulta muy familiar. El Islam, al igual que otras 

religiones, llama a "la universalidad". Sería incluso la religión que da más 

importancia a esta llamada, en la medida en que se dirige a "todo el mundo", a 

saber a aquellos que conocemos como a aquellos que no conocemos. Pero es 

lamentable que hayamos mal utilizado este concepto. Como todos sabemos, la 

modernidad ha surgido de los vestigios de la doctrina clerical. Incluso ha sido 

asociada con el total rechazo de la religión. En el marco de esta transición 

modernista, la defensa del Islam y la transmisión de su misión universal son 

tachadas de irracionalismo religioso” que constituye la antítesis del racionalismo 

de la modernidad. A pesar de esta situación, los sabios musulmánes han tomado 

este camino mediante la adopción de la ideología de la defensa de la religión, ante 

el riesgo de ser acusados de anti-racionalistas. Esta acusación ha tenido por 

resultado reforzar el apego de estos últimos a su posición, convirtiéndose así, a 

los ojos de los "modernistas", en el peligro de "la razón" y lo racional. Estos 

sabios no han aprovechado la oportunidad de la apertura al mundo, negándose a 

abandonar su posición y a adherirse al proceso de la participación, el cual se basa 

en la contribución a una nueva modernidad, a saber la modernidad de "la 

comunidad internacional". 



Es esta semi-globalidad que vivimos actualmente la que debemos superar 

venciendo las dificultades que han impedido una buena aplicación del principio 

de globalidad en Occidente. 

Trataremos ahora de plantear los postulados que han constituido la razón 

de esta mala aplicación, a saber: 

1. La modernidad fortalece el espíritu individualista. 

2. La laicidad preserva el carácter sagrado de todas las religiones 

3. Los valores de la modernidad son universales 

Referente al postulado “la modernidad fortalece el espíritu individualista”, 

los investigadores son unánimes en subrayar que la modernidad implica "el 

individualismo": el individuo decide su destino, crea su vida y se erige como 

responsable de todos sus actos, haciendo así de su existencia en la sociedad un 

medio para realizar su propio bienestar. Pero este individualismo tan pegado a la 

modernidad occidental, no es inherente al espíritu de la modernidad. De hecho, 

este espíritu tiene como objetivo dotar al individuo de todos sus derechos, sus 

libertades y de preservar su dignidad, con el fin de que pueda elegir las diferentes 

instituciones que deberían administrar sus asuntos dentro de la sociedad. Este 

objetivo, que no prevé si el individuo debe administrar sus intereses únicamente, 

sin preocuparse de los intereses de los demás, está basado en la dignidad del 

Hombre. Así, la diferencia entre los conceptos de "hombre" y de “individuo” está 

clara. Pues, la noción de hombre se refiere a "un rango ejemplar" condicionado 

por el concepto del deber, mientras que el individuo se refiere a "un rango social" 

determinado por el concepto de la realidad. Entonces, la modernidad occidental 

ha pasado de la categoría del hombre al rango del individuo, cambiando así las 

cualidades de la perfección por las del egoísmo y el narcisismo. 

Por lo tanto, nuestro progreso en la vía de la globalidad modernista debe 

basarse en la idea según la cual los contornos de una nueva sociedad se dibujan 

ahora en el horizonte de una nueva modernidad que llamaremos "sociedad 

universal". Sería pues absurdo que la misma sociedad fuera una copia de la 

sociedad consagrada por el primer modelo de la modernidad, que es, como hemos 

señalado anteriormente, una sociedad de individuos ocupados en sus propios 

intereses. Pues es imperativo adoptar un nuevo pensamiento que estaría en 



consonancia con esta nueva sociedad mundial. Un pensamiento que debe ser 

diferente del pensamiento instituido por "el cogito cartesiano" que pone al 

individuo en el centro de la existencia. Este nuevo pensamiento puede ser llamado 

“pensamiento global”, en oposición al “pensamiento menor” consagrado por "el 

cogito cartesiano". 

Este nuevo pensamiento, que prevé “interesarse por los demás como 

nosotros nos interesamos por nosotros mismos”, implicaría así "un pensamiento 

colectivo" que encuentra su legitimidad en tres hechos: 

Primero, cada problema que surge en una región del mundo también afecta 

a otras regiones, siendo universal su solución. En segundo lugar, el estallido 

cultural de las comunidades ha creado una necesidad imperiosa y urgente de 

comunicar entre ellas. En tercer lugar, las sociedades civiles están en trance de 

convertirse en transcontinentales, como las grandes empresas multinacionales. 

Ellas son las únicas que pueden afrontar los retos que confrontan las poblaciones 

en todo el mundo; tanto más que el poder de los países promotores del primer 

modelo de la modernidad comienza a difuminarse, su decaimiento parece ser 

inminente. Así, la comunidad internacional sólo puede ser concebida sobre una 

base de un “pensamiento global”, único garante de una buena aplicación del 

espíritu de la modernidad. 

Concerniendo al postulado que quiere que “la laicidad preserve el carácter 

sagrado de todas las religiones”, podemos recordar que algunos, como sabemos 

todos, han relacionado la modernidad en Occidente con "la laicidad". Oscilando 

en determinar sus características, la han definido “como el fin del poder clerical”, 

“el declive del cristianismo”, “el fin de la religión” o todavía “el eclipse de Dios”. 

Una de las acepciones más célebres fue la separación entre la gestión política que 

concierne a la cosa pública y la elección de la religión que entra en el marco de la 

cosa privada. Podemos decir entonces que cuando la modernidad se instalaba en 

las diferentes comarcas que tienen religiones diferentes, preservaba la sacralidad 

de la religión. 

La laicidad pone así todas las religiones en pie de igualdad, dando la 

impresión que permite a cada uno elegir la religión que se adapte a él y que todas 

las religiones son iguales. Esta igualdad entre las religiones no es justa, incluso las 

políticas, las filosofías y las ideologías no son iguales. De hecho, hay cultos que 



son racionales, otros que son globales, religiones que son reveladas y otras hechas 

por el Hombre. La modernidad, que criticaba las políticas y las filosofías a través 

de sus fuerzas y sus debilidades, ha dedicado también, según sus criterios 

racionales, el mismo tratamiento a las religiones. Esta crítica podría ser 

beneficiosa en el estudio de los problemas que resultaron de la separación entre la 

cosa pública y la cosa privada. 

Si esta lógica ha fracasado, es porque consideraba todas las religiones 

como "irracionales", destinándolas así a "la marginación" y al "desprecio". 

Así, el proceso de la globalización modernista debe basarse en el 

pensamiento global que estipula que conviene pensar en nuestra religión teniendo 

al espíritu otras religiones, para determinar cuál es la más racional, según la 

situación que nos preocupa”. 

Basándose en este pensamiento, parece que el racionalismo, utilizado a 

menudo como un medio para marginar a las religiones, es un racionalismo 

mecánico transmitido por el primer modelo de la modernidad. 

A modo de conclusión, podemos decir que la gestión de la cosa pública se 

ha realizado en el marco de este modelo a través de un racionalismo que no 

conviene al común de los mortales. En cuanto al racionalismo de los 

"versículos" (religioso), pues abre, contrariamente al racionalismo mecánico, 

amplias perspectivas, particularmente para el diálogo. 

La segunda modernidad debería aprovechar las posibilidades racionales 

ofrecidas por el pensamiento transitivo que la caracteriza con el fin de desarrollar 

otra razón que reemplazaría a la razón de las máquinas. Esta razón alternativa 

pondría a contribución aquellos que son capaces de entender el significado de los 

símbolos así como el uso de las máquinas, porque un espíritu para el que una 

herramienta no vale más que una herramienta es más estimable que el que eleva 

la máquina al nivel de un milagro. 

En cuanto al postulado de la generalizabilidad, los partidarios del primer 

modelo de modernidad insisten en la universalidad de los valores que han 

adquirido a costa de una lucha feroz y su conveniencia para todos los pueblos y 

para todos los espíritus, que hayan incluso nacido sobre su tierra y marcado su 

historia antes de ser propagadas a través del mundo por la fuerza de la persuasión 



y la disuasión. Un dato fundamental parece, no obstante, haber sido descuidado, 

a saber la desviación entre los valores que proclaman y las realidades de las que 

fueron los instigadores o, en otras palabras, la diferencia entre lo que habíamos 

llamado "espíritu" y "realidad" de la modernidad. Otra aplicación de este 

espíritu podría, pues, sustituir a la primera teniendo en cuenta que sus valores 

son, en su mayoría, universales. ¡Nadie puede contradecir el fondo de los valores 

de justicia, equidad, libertad y de dignidad y su validez no sólo para el mundo en 

que vivimos, sino también para todos los mundos posibles e imaginables! Sin 

embargo, la modernidad occidental como la comprobamos y practicamos está 

desprovista de toda universalidad, porque se trata de una aplicación local que sus 

instigadores impusieron a los pueblos de la tierra. Se trata pues de un hecho local 

promovido por la fuerza al nivel de la universalidad. Entonces, habrían hecho 

mejor, si verdaderamente fueron animados por la voluntad de ayudar a los 

demás, de mostrarles otras maneras de aplicar el espíritu de modernidad que sean 

mejor adaptadas a sus condiciones, con el fin de que su modernidad pueda ser 

auténtica y fruto de su creatividad y elección. Indicios sobre la existencia de 

diversas posibilidades de aplicación del espíritu de modernidad están empezando 

a tomar forma con la aparición de una nueva modernidad después de que la 

primera ha agotado su potencial y completado su papel histórico y después de 

haber mostrado signos de precaridad y de decadencia. Además, llamadas 

comienzan a oírse para la búsqueda de otra versión de la modernidad basada en 

el principio de una grande y misma sociedad representativa del mundo entero o, 

en su defecto, de un gran número de Estados. Una modernidad en la cual la 

política recuperaría su papel, que la economía le había sutilizado, y la educación 

su importancia, y cuyas diferentes esferas sean diferenciadas más y los valores 

más variados. 

Por este motivo, la generalizabilidad modernista que buscamos establece 

una distinción entre dos tipos de universalidades. La primera llamada 

"universalidad contextual" considera que todo objeto es creado en una sociedad 

determinada para ser recreado en otra de manera diferente que podría 

enriquecerle aportándole otras características. En cuanto a la “universalidad no 

contextual” o "absolutista", presume que toda cosa creada en una sociedad 

determinada, no puede ser recreada en otra parte sino debe ser recuperada bajo 

su forma inicial, so pena de reencontrarse petrificada en su nuevo contexto. 



Así, la universalidad de la que goza el espíritu de la modernidad sólo puede 

ser contextual, como lo muestra en realidad las múltiples aplicaciones de los 

"derechos humanos" entre Occidente y el resto del mundo, incluso dentro de las 

sociedades occidentales. En los países nórdicos, por ejemplo, los derechos 

económicos prevalecen sobre el resto de los derechos, mientras que en Europa del 

este, son los derechos políticos que predominan. Otros continentes hasta 

introdujeron otros derechos no reconocidos por Europa, que pueden estar a veces 

en oposición a las primeras, como los “derechos de la comunidad” o la 

"unanimidad" en África. Además, la universalidad de los valores contextuales 

tiene el mérito de conciliar dos tendencias antagonistas: se abstiene de erradicar 

los valores de sus orígenes y les permite echar raíces en otros lugares, al tiempo 

que permite el intercambio de valores y su remodelación de una cultura a otra. 

En conclusión, la modernidad que nos hace falta debe también ser interior 

y creativa en lo que se refiere a la generalizabilidad. Una nueva aplicación de la 

modernidad empieza a tomar forma bajo la denominación "la segunda 

modernidad", lo que nos incita a efectuar tres transiciones, la primera consiste en 

pasar del pensamiento individual al pensamiento transitivo, que considera que 

“los demás” deben ser asociados con toda actividad de reflexión. La segunda 

transición atañe al paso de la razón de las máquinas a la de los símbolos que 

incita el espíritu a no fijarse en las fronteras de los instrumentos y a zambullirse 

en los significados. En cuanto a la tercera transición, pues, prevé el paso de la 

universalidad absolutista a la universalidad contextual, según la cual los valores 

no pueden sustraerse del contexto en el cual han sido creados o recreados. 

Tras este estudio, concluimos que el espíritu de la modernidad se basa en 

tres principios fundamentales: el “principio de mayoría” que consta de dos 

elementos esenciales "la autonomía" y "la creatividad", el “principio de crítica” 

que consiste en la "racionalidad " y en la "diferenciación", y el “principio de 

universalidad” que también tiene como pedestal dos fundamentos "la extensión" 

y "la generalizabilidad”. Tres consecuencias se derivan de esta definición del 

espíritu de la modernidad: 

1. El espíritu de la modernidad es diferente de la realidad de la modernidad. 

2. La modernidad en su versión occidental es una aplicación entre muchas 

otras posibilidades del espíritu de la modernidad. 



3. Las diferentes civilizaciones son iguales en su pertenencia al espíritu de la 

modernidad. 

4. Nuestra realidad modernista está más cerca de la "pseudo-modernidad" 

que de la verdadera modernidad. 

5. La modernidad no puede ser transferida desde el exterior sino se crea en 

el interior. 

6. La creación de nuestra propia modernidad interna necesita la derogación 

de los postulados que han condicionado la aplicación occidental del espíritu 

de la modernidad y de las aberraciones que ha causado en todos los niveles. 

- Es así que hemos demostrado, en cuanto a la autonomía, que la tutela del 

más fuerte no siempre era motivada por buenas intenciones hacia el más 

débil y que se trata en este caso de dominación colonialista. Hemos 

demostrado También que la autonomía no significaba forzosamente la 

ausencia de toda autoridad religiosa, sino más bien la independencia de la 

tutela colonial. 

- Hemos demostrado que la creatividad no implicaba la ruptura total 

porque la verdadera modernidad es aquella de los valores. Tampoco 

consiste en estimular de modo inconsiderado nuevos apetitos a expensas de 

las necesidades espirituales, ni en favorecer el desarrollo del individuo hasta 

el infinito porque la verdadera prosperidad es aquella que hace beneficiar 

también a los demás. 

- Hemos explicado que la razón era incapaz de concebirlo todo ya que no 

puede comprender su propia naturaleza, así como es incapaz de criticarlo 

todo, porque el mundo no está hecho sólo de manifestaciones superficiales, 

o de dominar la naturaleza que es la madre del Hombre y no su esclava. 

- Hemos aclarado, referente a la diferenciación, que ninguna separación 

completa debía efectuarse entre la religión y la modernidad porque los 

modernistas han recurrido a nociones religiosas y los hombres de religión 

figuran entre los padres fundadores de la modernidad. Así como la razón y 

la religión no pueden ser separadas totalmente porque la racionalidad 

declina en varias amplitudes entre las que está la fe. Hemos hecho hincapié 

en que no hay que repudiar la sacralidad porque el ser humano está en 



comunión con otras dimensiones y el mundo está constituido de un 

conjunto de símbolos, además de las manifestaciones aparentes. 

- En cuanto a la extensibilidad, hemos demostrado que la modernidad 

occidental no es una fatalidad porque el Hombre se sitúa por encima de esta 

aplicación. También hemos dejado claro que esta modernidad era incapaz 

de proporcionar la potencia global porque tiende a aislar la parte material 

en el ser humano de toda espiritualidad. Por último, hemos demostrado que 

la quintaesencia de la modernidad no podía ser económica ya que la 

naturaleza humana es esencialmente moral. 

- En lo referente a la generalizabilidad, hemos explicado que el espíritu de la 

modernidad no impone forzosamente el individualismo sino más bien el 

pensamiento transitivo que es mejor adaptado a la comunidad 

internacional, que el respeto debido a las religiones es profanado por la 

modernidad laica que les despoja de la racionalidad de las máquinas y de los 

símbolos y que la universalidad de los valores de la modernidad occidental 

es contextual y no absoluta. ❚ 



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Pensar una obra fotográfica | José Antonio Méndez Sanz 

Pensar una obra fotográfica 

[A propósito de “La noche boca arriba”, 

colección de fotografías de J. Miguel Carrera] 

José Antonio Méndez Sanz 

1. Lo que perturba a muchos de los que acceden al mundo actual de la creación artística es 

que sus propuestas más características (acciones, intervenciones, visualizaciones,…) 

reclaman nuestra atención más como materia de reflexión que como objeto de deleite 76 . 

Este carácter terminalmente suscitador y, por lo tanto, irresolublemente inquieto, contrasta 

con la idea recibida del arte como aspiración al logro de una forma culminante, plena, 

mediante el dominio de una serie de técnicas y códigos de producción, captación y 

reproducción, un logro que permite acceder a la posibilidad gozosa de experiencia de 

plenitud aquietante –quiescente- y elevante; que permite confirmar el carácter real, positivo, 

de lo que hay o puede haber, aunque haya sido puesto aparentemente en cuestión. 

2. En el arte contemporáneo, en el arte de nuestro tiempo, se invierte la relación entre 

suscitación y terminación, entre pregunta y respuesta. Es una inversión tremenda, puesto 

que esa relación, en su secuencia tradicional, define toda nuestra cultura (desde el arte a la 

religión, desde el derecho a la ciencia, desde la educación a la filosofía) como posibilidad de 

dar sentido a lo que hay o puede haber, como conjuración de lo indefinido, como 

razonabilidad que acomoda y se acomoda a la racionalidad de lo que llamamos realidad. 

3. Pero no se trata propiamente de una inversión: en toda inversión hay una simetría entre 

el antes y el después, un mantenimiento de la proporción (de la razón, del logos); se trata de 

un más allá de la inversión, de una desproporción, de una desestructuración: en el mundo 

actual de la creación artística apunta el cuestionamiento de la lógica o disposición que 

sustenta esta cuestión, la proporción pregunta-respuesta, como cuestión fundamental 77 . 

I 

76 Pasamos así de una estética de la belleza (idea), a una estética de la obra de arte 

(producto) y, de ahí, a un concepto campal, procesual y multiplicativo del arte en el que es la 

propia acción artística (sin apuntar a la belleza, sin culminar en una obra) la que significa 

primariamente (e incluye a producto e idea como momentos suyos). 

77 Digo: “se apunta” y no “se logra”, precisamente porque la actual (sobre)valoración económica 

(y psicológica, etc.) de la obra de arte dota a ésta (todavía) de un nivel de “realidad” que, en 

puridad, ya no tiene. Esta valoración fija, en última instancia, el ser de la obra todavía como 

mimesis, como algo guiado por un código (lo que sigue valiendo, incluso, en la obra que se 

concibe a sí misma como desprendida de esta fijación de valor). El vértice monetario del arte es la 

última reminiscencia del “viejo mundo” que el nuevo arte, entre otras actividades humanas, está 

llamado a romper en cuanto ultimación validante o esperada (configuradora) del proceso artístico 

(aunque no como “un elemento entre otros”, como un mundo entre otros). 


167


II 

4. La reflexión es una modalidad del pensamiento que consiste, ante todo, en 

retroceder para aquilatar y calibrar el alcance de lo que está ya dicho en el 

decir que dice lo dicho: es lo que el decir dice o consolida de forma callada 

como obvio, como evidente. Reflexionar es mostrar que en ese dicho silente 

del decir están presentes sin aparecer una serie de supuestos disponentes que 

son decisivos porque ordenan (reproducen, guían, perpetúan) de forma tenaz 

los mundos que habitamos. 

5. Si entendemos lo dicho como óntica (orden de cosas) y el decir como 

ontología (ordenamiento de lo que aparece como cosa y como esa cosa), cabe 

llamar a estos disponedores “metaontologías” (ordenamiento del aparecer de 

lo que aparece como cosa y como esa cosa) 78 . 

6. Véase un ejemplo: cuando digo: nos encontramos ante una colección de 

fotografías realizadas por el fotógrafo madrileño, radicado en Asturias, 

Miguel Carrera, quien, mediante largas exposiciones logra captar la imagen 

de una serie de paisajes en los que la única luz que hace aparecer objetos en la 

noche es una luz artificial, parece clara la objetividad de la obra, su 

significado, su alcance, sus elementos: un sujeto, un objeto, un medio, un 

mensaje. Esto es la óntica. La ontología es el sentido que unifica estas 

afirmaciones: la idea de que lo que se da se da a nuestra consideración como 

realidad: la obra es una perspectiva de la realidad creativamente seleccionada/ 

elaborada por un autor/ojo que domina una técnica y unos códigos 

expresivos, etc. 

78 Denomino metaontología toda aquella gestión (teórica, práctica) de lo que hay (de lo 

que está ahí, de lo que puede darse) en términos de realidad (o irrealidad) y/o de unidad 

(pluralidad) y/o de positividad (negatividad) y/o totalidad (parcialidad) y/u orden (desorden) y/o 

autenticidad (inautenticidad); es decir, toda aquella economía que sostiene que lo que se da o está 

abarcado u orientado o articulado o transido, de un modo fuerte o débil, por un sentido (o 

sinsentido) o por su posibilidad. 

Considero que una de las tareas del presente consiste en ir más allá de este territorio (de esta 

economía). Un ámbito o atmósfera que es capital en nuestra tradición de realización (de acción y 

pensamiento) y que sigue operativa en muchos de los pensadores que se consideran despedidos de 

ella. Y entiendo aquí como “nuestra tradición de realización” no sólo lo que se denomina 

comúnmente pensamiento occidental, sino otro tipo de metaontologías básicas, como pueden ser, 

por ejemplo, la musulmana, la hinduista, la budista (que, a pesar de las diferencias entre las 

escuelas, como sucede también entre nosotros, guardan un parentesco entre sí –y con nosotrosque 

va más allá del aire de familia y que permite realizar esta afirmación, cuya generalidad 

considero perfectamente sostenible). 


168


III 

7. Desplazar el eje de la consideración de una propuesta artística de la fruición de 

la representación lograda a la reflexión, de la interpretación según su adecuación 

a lo real o al cumplimiento de un código reglado como forma natural de acoger la 

obra o incluso su consideración como perspectiva o punto de vista sobre la 

realidad … al ámbito de la reflexión supone (uniendo lo esbozado en I y II) una 

reconsideración no sólo de la obra en cuanto conjunto de elementos (óntica), no 

sólo del mundo de sentido en el que se inscribe (ontología) sino de la lógica 

afirmativa (metaontología) que suscita y sustenta ese mundo en su obviedad, un 

mundo, que en ese mismo instante, ha dejado de ser último 79 , respuesta a una 

cuestión que, en su responder mismo, satura lo abierto (lo desordenado, lo puesto 

en cuestión) por la pregunta. Supone una reconsideración de nuestro modo de 

manejar y manejarnos en lo que hay, de nuestra metaontología, de nuestra 

metaeconomía. Y ello, repito, no sólo en los estratos inmediatos sino, sobre todo, 

en los más hondos: no se trata sólo –que también, obviamente- de una revisión 

categorial, no se trata sólo –que también- de una revisión del sentido global que 

establece estas categorías como tales, sino del alcance de los supuestos que 

animan la postulación de ese sentido. Todo este poder de la reflexión se muestra 

hoy, entre otros lugares, en el mundo de la propuesta artística: de cualquier 

propuesta artística verdaderamente de nuestro tiempo. 

8. Asistimos hoy al desordenamiento de un orden consolidado, un orden de 

realidad, ciudad y mente (categorías, instituciones, estados de ánimo). De este 

desorden el arte actual no es reflejo sino componente activo: por eso la 

consideración de su papel es decisiva para calibrar el alcance de lo que está 

pasando, de lo que se está realizando. Pero debemos calibrar el alcance de lo que 

hoy aparece: no se trata de un final abrupto, sino de un manifestarse en un 

declinar. De ahí la índole necesariamente polémica de lo que acontece: ni lo viejo 

queda arrumbado, ni lo nuevo irrumpe victorioso e irrebatible. 

Del mismo modo que el final del orden tradicional (agrario, aristocrático, 

fixista, circular, tradicional, obediencial) no supuso su extinción sino su 

preterición, el final del orden industrial moderno (industrial, oligárquico- 

79 Al igual que no es tampoco última la metaontología: puesto que la ultimidad pierde su 

puesto como categoría que cierra lo que hay, como categoría que dispone lo que hay en el 

horizonte englobante de la ultimidad. 


169


democrático, evolucionista, espiral, progresista, crítico) no supone su 

arrumbamiento, sino su remisión. El nuevo orden, que, a falta de nombre mejor, 

podemos denominar postindustrial o postmoderno, tiene todavía rasgos difusos, 

es, por ello, a día de hoy, fundamentalmente reactivo o deconstructivo; pero en él 

apunta algo de forma clara: la referida reconsideración de lo que, en el orden 

clásico, se tenía por obvio: el sistema categorial y la raíz de su constitución en 

cuanto significativo. Y, más aún, la consideración de lo que denominamos su 

metaontología: el significado de esa significatividad. 

9. Uno de los elementos claves de la modernidad (que es otro nombre del orden 

industrial moderno) es la profunda inversión que lleva a cabo en lo que el orden 

antiguo propuso como elemento básico de su ordenamiento económico de lo que 

hay o puede haber: la división de su manejo humano en acción y 

contemplación 80 . En el orden antiguo, lo que hay se dispone, desde nuestro 

manejo, como (i) siendo un en sí y como (ii) siendo accesible para nosotros. Este 

ser en sí entraña una diferencia (que encierra una distinción entre verdad y 

apariencia o “provisionalidad” o, en su caso, “falsedad”): el ser aparentemente en 

sí y el ser realmente en sí. La accesibilidad, por su parte, se subdivide 

(estableciendo no sólo una distinción sino una subordinación) en (a) accesibilidad 

teórica (contemplativa) y (b) accesibilidad práctica (activa), de tal modo que la 

accesibilidad teórica se corresponde con el en sí verdadero del ser y la 

accesibilidad práctica con el apariencial (que no es necesariamente falso, pero sí 

está “tocado” por una incompletud de principio). Unida a estas distinciones, está 

la idea de que el acceso a lo fundamental (que, por tanto, es arcano) es difícil, 

requiere un esfuerzo; esfuerzo que, por otra parte, sólo unos pocos están en 

condiciones de llevar a cabo. Y, de modo recíproco, compete a estos pocos 

constatar y prescribir el valer (los valores) de ese ser clave: gobernar la ciudad, 

elegir, decidir, disponer. 

10. En el mundo antiguo, en el antiguo régimen, el paralelismo realidad-ciudadalma 

se da, como es sabido, de este modo: hay una realidad en sí que consta de 

prototipos ideales y atemporales de los que las cosas son casos; hay un puñado de 

seres humanos capaces de elevarse hasta ese mundo ideal y por lo tanto aptos 

para dirigir la ciudad; estos individuos pueden elevarse a esa altura cognoscitiva 

80 Al tiempo que introduce aquí una inversión, consolida, sin embargo, su determinación 

como accesible (ontología de la verdad como correspondencia) y, en última instancia, en el ámbito 

de la metaontología, como real realidad. 


170


por capacidad intelectiva o contemplativa. En este régimen, la acción está guiada 

por la contemplación y es, por lo tanto, mero efecto: la idea es causa (tanto del 

ser como del conocer), es perfección: el efecto tiene, por definición, siempre 

menos potencia, es constitutivamente imperfecto 81 . La acción (en toda su 

tipología) es siempre –frente a una contemplación que se considera real porque se 

plasma en un dominio político de hecho que se justifica por ese ordenamiento 

económico, por ese orden de justificación- subordinada. Incluso cuando es 

reconocida (como sucede con Aristóteles) como única vía posible de manejo de lo 

que hay en la vida cotidiana, siempre tiene presente (como ideal o como 

nostalgia) la vida contemplativa y lo que contempla, la felicidad amable de la 

teoría, del puro pensamiento de las verdaderas estructuras del ser. 

11. En este orden de cosas, también las distintas modalidades de la práctica 

pueden ser más o menos valiosas, según su menor o mayor cercanía al 

conocimiento de lo que las cosas son. No será lo mismo la potencia del dominio 

de lo ético-político que la capacidad de seducción del mundo poético que la mera 

fabricación de la actividad técnica. Pueden ser más o menos valiosas –por ser más 

o menos automáticas: el fabricar es un hacer que no se posee por no conocer los 

principios en que se inspira; por ser más o menos inevitables: la acción no puede 

derivar directamente de la contemplación y por ello debe ser prudente y 

equilibrada; el arte oscilará entre los peligros blasfemos de la ficción, el 

conservadurismo de la mímesis y una homeostática posibilidad catártica …-; 

pueden ser, digo, más o menos valiosas, pero no son primeras: son incompletas 

…. 

12. La modernidad tardía, el siglo XIX, introduce una inversión en este orden, 

procesualiza lo que hay, lo dinamiza. Evolucionismo, marxismo, pragmatismo, 

son elementos de este nuevo mundo. En él, la práctica –el proceso de la acción 

político-moral, del hacer y fabricar técnico, de la creatividad artística - es la que 

suscita la teoría: la realidad no se despliega imitando un orden preestablecido 

(que fructificaría en productos miméticos –actos, artefactos, obras- que deben 

valorarse comparándose con ese canon ideal e inmóvil) sino que realiza ese orden 

81 De este modo, retroactivamente, se recupera y justifica ontológicamente lo que es 

nuestra constatación de la finitud o facticidad en que somos: como producida necesariamente por 

su relación con lo que postulamos como su causa: el plus de insatisfacción se proyecta por 

elevación retroactivamente en una imagen de perfección que, a continuación, justifica la necesaria 

finitud del efecto. Y, de este modo, lo legitima: es fáctico, pero está fundado en lo no-fáctico. Se 

trata de una prodigiosa operación económica. 


171


llevándolo, procesualmente, a ser en toda su plenitud. La obra no imita el ideal 

(la idea de belleza) sino que lo realiza, lo hace aparecer en toda su plenitud: el 

ideal, sin realización, es indigente, es pura pobreza. 

13. Esta inversión moderna tiene diversas modalidades: alguna (la hegeliana, la 

marxista, la del darwinismo social) es, en puridad, una variante del modelo 

clásico de nuestra tradición: la pregunta puede ser respondida, abrochada, lo que 

hay admite una plenitud satisfaciente, plenamente significativa (de ahí el arte 

como mediación necesaria del despliegue de la idea en Hegel; de ahí la posibilidad 

del realismo socialista como arte verdadero de una realidad verdadera; de ahí la 

ganancia, en su acierto con el orden de lo que es, del mejor). Ciertamente, es una 

plenitud que no está instantáneamente dada sino que tiene que lograrse con 

tiempo y esfuerzo, con lucha y dolor; pero este logro es posible en principio: es la 

maduración de una semilla verdadera. 

14. Pero en otras modalidades de la inversión moderna (desde el pragmatismo, 

por ejemplo) apunta una línea diferente, una primacía del hacer que no sólo 

segrega lo ideal (como en los casos anteriores), sino que lo hace de forma 

múltiple. De forma múltiple, digo. Eso, ciertamente, lo dice también el marxismo 

con su concepto de ideología (cada grupo social ligado a unos modos de 

producción o al dominio de unos instrumentos productivos tiene la suya). Pero 

aquí se añade un elemento fundamental: esta multiplicidad de ideales (de teorías 

sobre lo que hay que nos sirven para sobrevivir en nuestras vidas) no tiene por 

qué componerse; de hecho puede que no se componga: de este modo la realidad 

no se reabsorbe en un sentido abarcador, en una clave única. Con ello, nos 

alejamos no sólo del mundo clásico (donde el ideal eterno absorbía de antemano 

toda manifestación práctica; manifestación que, por otra parte, se refería a él: 

como creación, como imitación …) sino también del mundo moderno (donde el 

ideal gestado por la práctica no era sino la maduración necesaria de un ideal 

preestablecido –y en este sentido puramente formal, vacío, indigente-, aunque 

sólo recuperable retroactivamente al final del proceso de su realización: como su 

sentido necesario o verdadero). 

15. Esta nueva línea pragmática tiene graves consecuencias cuando se una a otras 

trayectorias de la modernidad tardía, fundamentalmente las que provienen de las 

ciencias naturales. Hay en el pragmatismo, fundamentalmente, un paso a segundo 

plano de la noción tradicional de realidad como totalidad objetiva, como 



consideración de lo que hay como unidad única, como referencia plena. Puede 

que este paso a segundo plano no hubiera ido más allá de un cambio de acento en 

la filosofía [el paso de filosofías de la unidad a filosofías de la pluralidad 

irreductible 82 que se desinteresan por la cuestión metafísica de la unidad última 

de la realidad o de la índole de esta ultimidad y se limitan a trabajar con un 

concepto supervivencial de verdad manteniendo la noción de realidad, desplazada 

de su lugar central tradicional, meramente como límite al que se refiere (sin entrar 

a considerar su positividad en cuanto tal: es un conocimiento no necesario para 

ser: no vital) la supervivencialidad] si no hubiera coincidido 83 con una evolución 

decisiva en el ámbito de las ciencias físicas y matemáticas. 

16. En el quicio de los siglos XIX y XX se producen una serie de acontecimientos 

ontológicamente decisivos en el ámbito de las ciencias modernas. Son de sobra 

conocidos: la crisis de fundamentos en la matemática (tanto en geometría como 

en aritmética); la aparición de la mecánica cuántica y de las teorías de la 

relatividad (en micro y macrofísica). Para lo que aquí no interesa: ya no va a ser 

posible, por una parte, considerar que lo que hay tiene una estructura, un 

esqueleto inconmovible en el que se puede encontrar a voluntad lo que se quiere 

buscar (lo que entraña el principio del fin de la equivalencia analógica entre 

pensar y ser, y, más en el fondo, el desbordamiento de la lógica que fructifica en 

esa equivalencia); ya no va a ser posible mantener una noción de realidad física en 

sentido tradicional (intuitiva, lineal, simultánea), sea como plenitud dada (en 

sentido tradicional) sea como límite –referente- ideal (pero real) de nuestras 

acciones. 

17. La confluencia de ambas series (primacía de la práctica, fin de la noción 

intuitiva de realidad como totalidad o referencia) supone el fin de una época: no 

sólo el fin de los objetos de que consta en cuanto objetos bien establecidos, no 

82 Hemos de darnos cuenta de que los planteamientos multiplicativos de los que se hablará 

luego nos sitúan más allá de la pluralidad (que ha de leerse, en consecuencia, o bien como 

fragmentación de una unidad que sigue operando nostálgicamente como idea reguladora o bien 

como mutua referencia futura de lo que se da, lo que posibilitará reconstruir una unidad 

pactando múltiples acuerdos en la idea de una “acordabilidad”. Porque incluso la aparentemente 

escéptica pragmática, al suponer una realidad-límite o medida de supervivencialidad, postula que 

la pluralidad se compone, aunque no pase a positividad ingenua o inmediata. En ello se muestra 

el poder de lo metaontológico. 

83 Se trata, claro está, más de una co-incidencia que de una mera coincidencia. Es decir, 

aquí, en esta posibilidad de darse simultáneamente dos series de acontecimientos (o de leer 

nosotros lo que hay en esta doble serialidad), se muestra un sentido más hondo de la economía de 

lo que hay. 


173


sólo el de las categorías y valores que los clasifican y describen, sino también el 

fin de lo que dotaba de significado a estas categorías y valores que daban sentido 

a los objetos, el declinar del proceso, del manejo de la realidad que produjo y 

justificó tales productos en cuanto tales y en cuanto productos. 

18. Supone, sobre todo, para lo que nos interesa, lo que podemos denominar fin 

de la realidad y auge de los mundos. 

IV 

19. Sin entrar en todo lo que entraña, podemos establecer sintéticamente lo que 

entraña el concepto de mundo. Me voy a valer de un esquema que he usado en 

otras ocasiones y que, aun a riesgo de ser demasiado esquemático y dogmático, 

deja esbozado lo que se quiere decir: 

- Toda posición (afirmación, teoría, obra, acción, consideración) es un 

orden de mundo y, por ello, tiene carácter no sólo descriptivo o 

propositivo (de lo que es como es o de cómo debería ser) sino, 

fundamentalmente, realizativo. 

- Por consiguiente, lo que hay, antes de ser o dárseme como entidad o 

proceso o acontecimiento, ficción o realidad, tiene, en ese ser para mí o 

dárseme, que es, por otra parte, su ser pleno (terminal) 84 , índole de 

mundo. 

- Mundo es cualquier articulación de lo que hay y no está conmensurado 

con un ser en sí o un tener que ser determinado. 

- Y en cuanto esa articulación se da, es prueba de primacía de la posibilidad 

(incluso como mera concebibilidad), de la tolerancia de lo que hay en los 

mundos y de su índole abierta a la multiplicación: 

a) Una posibilidad cuya realización no es cumplimiento de una potencia 

(es decir, algo no realizativo sino repetitivo, aunque esta repetición 

pueda –monstruosamente- fallar y sin embargo seguir ahí). 

84 Este “mí” terminal tiene, a su vez, carácter de mundo, no de realidad. No es, por ello, ningún 

“en sí” en sentido tradicional. 


174


b) Una tolerancia (en sentido estricto) que muestra que lo que va siendo 

(pudiendo ser contradictorio) no se ajusta a ningún deber ser, a ningún 

patrón rígido (en sentido también estricto). 

c) Una multiplicación basada en su carácter: indefinido, entrelazado, 

recursivo, futurible 

- Que mundo prime sobre realidad significa que lo que hay no se da en 

forma de unidad, ni mucho menos de unicidad. 

- Las categorías unitarias positivas: uno, totalidad, realidad, en sí, control, 

no son más que mundos: formas posibles de articular o de ordenar lo que 

hay. 

- Las categorías opuestas a las categorías unitarias: múltiple, fragmento, 

irrealidad, para mí, descontrol, no son más que mundos simétricos 

(especulares) de los mundos anteriores. O, desde otro punto de vista, 

forman parte del mismo mundo: son producto de la misma lógica. 

- Los mundos no son diferentes perspectivas (complementarias o conflictivas 

por estar definidas o poderse deslindar) sobre la realidad o sobre una 

(misma) realidad. 

- Los mundos no son juegos opuestos a una seriedad que los torna fútiles. 

Siendo finitos (fácticos), son –más o menos, pero siempre- definitivos: sus 

realizaciones tienen siempre esa índole, aunque esa definitividad pueda ser 

luego, de alguna manera, en otros mundos, refutada: el hambre que siento 

en este momento es definitiva, aunque pueda saciarla si como un bocado. 

- Los mundos no son insuficiencias que esperan o están orientadas a su 

plenificación. 

- Los mundos no admiten, como límite, un super o intramundo que, en 

cuanto realidad, de alguna manera, los sincronizaría, los unificaría 85 : 

a) Ni como envolvente dado que los abarca (englobante) o está 

constituido por ellos o acabará plenificándolos. 

85 Como en el resto de distinciones que esbozo, no persigo aquí elaborar una tipología, sino 

apuntar distintas modalidades (explícitas o encubiertas) de unificación. La justificación de lo 

afirmado y su necesario desglose han de quedar para otra ocasión. 


175


b) Ni como frontera interna que los compone a pesar de su mutua 

inconmensurabilidad (límite o sím-bolo). 

c) Ni como investidura a partir de algo que, dándose o pudiéndose dar en 

lo fáctico y no brindando una totalidad de hecho o una totalización de 

frontera, pudiera verse –retrospectiva o retroactivamente- como un 

posible elemento de introducción de sentido (opción por la posibilidad 

más auténtica o propia, illeidad, tercero excluido). 

- La primacía de mundo sobre realidad significa asimismo (frente a lo que 

ha sido tradicional sostener) la primacía de la práctica sobre la teoría. 

a) Teoría significa posibilidad de acceder (ahora, en el futuro, o en el 

límite) a una realidad ordenada persistente (modélica) en la que la 

novedad es un ejemplo: o de un paradigma, o de una ley o de un 

sentido. En el límite –tras la teoría de la evolución-, significaría la 

posibilidad de una novedad que crearía (o iría creando en cada caso) su 

propia legalidad (por emergencia, por ejemplo); legalidad de la que, a 

partir de ese momento, toda novedad sería un caso tensado entre la 

repetición y la creación de una nueva ley. Lo que hay, en todo caso, de 

una forma u otra, de modo más fuerte o más débil, se entiende desde la 

idea de panóptico. 

b) Desde la primacía de los mundos, la teoría se entiende siempre como 

un caso de la acción, como un segregado, como un momento 

económico. Así, p.e., la ciencia sería un caso (un mundo entre otros 

posibles) de la técnica y no al revés (la técnica, mera ciencia aplicada, 

mera proyección en lo material inerte de un modo de ser correcto). 

c) Y dado el carácter realizativo de los mundos, y dentro de la idea de 

acción (por no abandonar su desglose clásico), la creatividad (poiesis) 

es el elemento decisivo: la praxis (acción político-moral) y la techne 

(acción técnica o arte) son, radicalmente, poiesis: la praxis deja de ser 

una aplicación de la ortodoxia, del mismo modo que la técnica deja de 

ser ciencia aplicada y el arte deja de estar orientado a la plasmar o 

hacer esplender de lo que se dice realidad en verdad. 



- Realidad, por tanto, no es la totalidad, una y única, la positividad 

verdadera de lo que hay o pueda haber, o la índole de lo que es en cuanto 

es –de alguna manera- positivo, sino una característica de los mundos: el 

hecho de que se den (sin atender al modo en que se den) y el fruto de su 

carácter realizativo. 

a) No hay, por lo tanto, en sentido tradicional, cosas reales (regiones o 

entidades definitivas de lo que hay: dioses, teorías, mentes o almas, 

cuerpos); ni, por oposición: caos, desorden, inclasificabilidad; no hay 

nada en este sentido cuya realidad “transcienda” la estructura de 

mundo. 

b) No hay realidad de las cosas en sentido tradicional (como opuesta a 

lo irreal del sueño de la confusión o de la ficción), una realidad 

(entidad o impresión) que vaya más allá de la “insuficiencia” (en este 

sentido) de la índole realizativa de los mundos. 

- Por consiguiente, las categorías de todo pensamiento (pensamiento-acción 

siempre: ontología o metaontología-político/económica) responden a esta 

índole de mundo: ni son cosas reales, ni tienen realidad (aseidad, 

transcendencia, entidad). 

- La característica clave de los mundos (frente a la idea tradicional de 

realidad fijable, sólida y aseguradora, alcanzable a pesar o desde o en las 

más o menos significativas apariencias 86 ) es su carácter indefinido y 

multiplicador. Las entidades nacen en sus intersecciones y no pueden ser 

recuperadas ni proyectadas ni como “en sí” ni como “para sí”: ni 

mediante regresión (la recursividad es indefinida) ni mediante progresión 

pasada al límite (multiplicación equivale a apertura múltiple –realizacióncon 

cada intento de determinación). 

- Es decir: los conceptos “principio” y “fin” son segregados “internos” a los 

mundos, no algo externo: porque no hay exterioridad (y, por ello, en 

paralelo, tampoco interioridad). Tales conceptos son, ellos mismos, 

86 Apariencias más o menos significativas, más o menos portadoras de lógos: arco que va 

desde la desconfianza que suscitan en el parmenideanismo-platonismo clásico, al carácter protoluminoso 

con el que se muestran en la fenomenología-hermenéutica que parte del aparecer en el 

mundo de la vida. 


177


“mundos”: órdenes en lo que hay, pero con carácter indefinido, 

multiplicador, etc. 

- Del mismo modo, la noción de “concepto” o “categoría” o “término” 

tiene (remite a la) estructura de mundo: el hecho de que un concepto 

(entendido –en sentido más o menos kantiano-hegeliano, un sentido que 

remonta 

hasta Platón o más atrás a través, decisivamente, de Leibniz- 

como el conjunto de determinaciones significativas que describen algo en 

su posibilidad misma de ser algo real y que, en cuanto tales permiten o 

exigen o convalidan su realización en esa línea u orden) pueda funcionar 

como una regla significa, precisamente esto: todo ordenamiento (en 

nuestro caso, no a priori) es realizativo.]] 

19. En ese auge de los mundos, la confluencia de las dos series de de 

acontecimientos de la que hablaba en el parágrafo 17, se produce, además 87 , y 

esto es decisivo, en un ámbito de economía (en sentido tradicional) dominada por 

la terciaridad (economía de servicios, financiera, de futuros, global). Frente a una 

economía de productos (primaria o agrícola) o de procesos (secundaria o 

industrial), la economía postindustrial se centra en lo que podemos llamar, en 

sentido fuerte, “juego”: frente al producto artesanal, único y absolutamente 

controlado en su producción 

individual (es el lugar); frente al producto 

industrial, seriado, fruto de un proceso mecánico que prima sobre él, de un 

proceso que se abre al riesgo pero lo absorbe (al menos teóricamente) mediante 

mecanismos rígidos de control (idea de mercado en competencia perfecta, por 

ejemplo), nos encontramos con la primacía de lo que lanza un proceso u otro (y el 

proceso ya no es lo más significativo: no es él quien abre el sentido),; proceso que, 

ahora sí, lanza un producto u otro (qué más da); nos encontramos con una 

fruición en el hacer, con una des-procesualización y, consecuentemente, con una 

mayor desobjetualización que la que se da en el mundo del proceso; nos 

encontramos con una primacía de la imaginación del futuro sobre otras 

facultades (memoria, entendimiento) y otros tiempos (presente-pasado); con una 

primacía significatividad de la modalidad sobre la relación y, a fortiori, una 

relativización de la cantidad y la cualidad. 

87 De nuevo, ¿qué significa confluir? Y hay que notar: la noción de causa (tal proceso 

causado por tal otro, etc.) es una de las nociones que ya no nos sirve (en cuanto posibilidad total 

de explicación); incluso el propio concepto de explicación pertenece a esos mundos sidos (no 

como posibilidad de mundo, lo que siguen siendo, sino como órdenes reales y reales 

ordenamientos). 


178


20. Desde lo apuntado, en este desplazamiento de ejes (o en esta consideración de 

lo axial como desplazamiento) se entiende mejor la complejidad del concepto de 

arte, del lugar que ocupa en los mundos actuales y la perplejidad que suscita: 

1. no habiendo realidad, el arte no puede ser ni presentacional ni 

representacional; 

2. habiendo mundos, toda presentación es constitución de un(os) mundo 

(s), toda representación construcción de un(os) mundos; 

3. habiendo primacía de la práctica: todo hacer es realizativo (pero, a su 

vez, de realidad de mundos, no de realidad en sentido tradicional); 

4. no habiendo código de códigos, el arte no se ofrece como primariamente 

interpretable o informativo, abierto a o exigiendo la pregunta: ¿qué significa? 

Acaece como indagador y cuestionador del esquema pregunta-respuesta como 

primario y/o zanjable; 

5. no habiendo orden absoluto de facultades, el arte no es un tránsito 

limitado por la sensibilidad, ni la aplicación de un conocimiento superior a la 

materia. Supone y agradece la nueva reubicación de las emociones frente a la 

razón (y, en paralelo, de la mitología respecto al lógos), pero también entraña 

una des-emocionalización. Es reflexión que, sin renunciar al deleite, no tiene 

que estar ordenada a él o por él; 

6. no habiendo conocimiento como re-conocimiento (de una idealidad 

previa; en una idealidad realizada), toda realización es epistémica 

(informativa, orientativa, instauradora, consolidante): indaga y abre, propone 

órdenes (fácticos) de sentido que no se resuelven necesariamente en instancias 

cognoscitivas superiores (filosofía, ciencia) sino que “se dan conjuntamente” 

con estas y se hibridan con ellas; 

7. no habiendo orden natural de facultades, la imaginación artística es 

“envolvente” y no “envuelta”: la modalidad es la atmósfera de nuestro 

tiempo; la posibilidad y sus mundos son más efectivos que la realidad 

tradicional; 



8. el arte es “parte” (sin ser fragmento) de una nueva economía (es, como 

mínimo, en todo caso, una crítica de la que nos soporta, la circulación de las 

tríadas ser-conocer-hacer; dioses-alma-mundo), de una nueva metaontología; 

9. toda obra de arte, en cuanto mundo(s), tiene un carácter disposicional 

(prospectivo/propositivo/proyectivo) y, a la vez, conflictivo (hacia “fuera” y 

también hacia “dentro”, sin, por ello, constituir una unidad sino, en sí misma, 

una pluralidad multiplicativa: un continuo abrir mundos que no se solapa o 

aglutina bajo un con-cepto unitario de mundo, que sería otro nombre de la 

vieja realidad); 

10.la representación o la interpretación de índole representacional son sólo 

momentos de la obra, no su “sustancia”. Como tales habrán de tenerse, en su 

caso, en cuenta; pero junto a otros, no sobre otros; 

11.por otra parte, el carácter de obra (objeto, acción) de la obra es sólo un 

momento suyo, no su sustancia … Lo que en ella se coagula y a lo que ella 

remite es también “parte de su ser”, de su acontecer. La obra supone una red 

de actores (artista, público en sus diversas modalidades, galeristas, críticos…), 

cada uno de ellos de índole mundana (multiplicativa, posibilista o modal, 

realizativa…), el autor es sólo uno de ellos (y sus mundos unos entre tantos); 

12.lo considerado siempre “en sí real” de la obra, obra por antonomasia, su 

“interior”, también vive y se multiplica y se desplaza (en varios ejes): no es al 

modo de realidad sino de mundo…; 

13.la obra no es de-finitiva más que mundanalmente (en un instante, en un 

mundo; en indefinidos instantes en indefinidos mundos); es fáctica, finita, 

indefinida. Con significados, claro está, pero sin “significado”; encuentro y 

conflicto (la indiferencia es una forma de conflicto). 



V 

[La obra de M. Carrera 88 ] 

21. ¿Cómo leer desde lo dicho la serie de fotografías “la noche boca arriba” que 

nos brinda Miguel Carrera? Ante todo, y esto los que le conocemos lo 

entendemos perfectamente, como una donación. La forma en la que dis-pone su 

obra nos indica que no quiere disponer de ella sino para ofrecerla: no se trata, por 

tanto, de la entrega de un producto a cambio del reconocimiento (monetario o 

afectivo) que le correspondería (de este modo se cerraría un ciclo de economía 

productiva típico de la metaontología occidental); no se trata de una hecho que 

apunta a un circuito cerrado de transacciones, sino del esbozo o la apertura 

incipiente de un mundo de gratuidad: un ser desinteresadamente de tal manera 

que, cuanto menos, apunte aquello que, en su fragilidad o impotencia es 

reprimido u oprimido en y por el mundo ordenado por los poderes fácticos como 

real. 

22. Nótese bien: se trata de una posición más compleja y matizada que la simple 

oposición de, frente a un mundo dado, postular como alternativa otro antitético, 

radicalmente diferente. En la presentación más inmediata de la obra, hay un cruce 

de líneas de fuerza que pone de relieve esta necesaria falta de maniqueísmo, esta 

convicción (o propuesta) de que los conflictos no se solucionan ignorando a una 

de las partes, ni siquiera a la dominante (aunque tampoco con simulación de 

equidistancias o fáciles empates). 

23. La primera línea de fuerza es lo que, de modo tradicional, podemos llamar el 

medio por el que se lleva a cabo: la técnica fotográfica. Una práctica que sólo 

muy recientemente se considera “arte”; una práctica al alcance de cualquiera y 

que es usada por el autor sin querer demostrar ni mostrar virtuosismo alguno 

(aunque lo haya). Un hacer aparentemente diluido, hecho desde la fruición: la 

noche que se manifiesta desde el goce sereno y que se despliega en un tejido que 

recoge-emite, con tiempo, luz refleja, luz reflexiva: es una aparición distendida, 

desdramatizada, una remisión del conflicto que, así presentado, se distiende, no se 

oculta. 

88 Se puede acceder a la obra fotográfica de Miguel Carrera en http:// 

www.miguelcarrerafoto.com/ 


181


24. La segunda línea de fuerza tiene que ver con la construcción sintáctica del 

campo donde podrá objetivarse, desde la emoción gozosa pero lúcida, lo que 

haya de ser objeto o nudo: el campo no se abre para albergar-construir presencias 

que se imponen, dominancias que no se nos dan sino que se nos echan encima. Al 

contrario: se abre desde la serenidad de los grandes planos: no hay una presencia 

o referencia directa a lo dominante, a lo agotador y sus grandes primeros planos. 

Sabemos que está ahí, pero a modo de eco, de remisión, de lejanía, podemos 

acogerlo. No puede ser de otro modo, de él viene la luz más luminosa o a el 

envía: la dureza está ahí, es determinante (como luz-lógos); pero lo que deja en 

sombras-ilumina de rebote esa luz es lo primero en el plano; cierto: significa 

respecto-a, pero es –en ese instante, por un instante: distancia, tregua o 

posibilidad de acogimiento o de utopía o de fruición- como un en sí lejano y solo, 

un en sí olvidado de sí que, sin embargo, es decisivo: de él venimos, a él 

volveremos: a él queremos volver. Pero no de cualquier modo: la vuelta-en-lamostración, 

como en la obra se realiza, muestra que esto puede de formas 

diversas a las usuales, a las consagradas. Y cada una de estas formas es ya una 

realización, una construcción de la ciudad y de la realidad. 

25. Primera línea, la fotografía, lo que la luz escribe. Segunda línea, el campo que 

se abre y se ordena a distintas objetivaciones. Tercera línea, componente decisivo, 

en puridad, de las otras dos, es la propia luz. La aparición de la luz en la obra, su 

tenor, realiza ese carácter recursivo, desrealizador, mundanizador tan 

característico del arte contemporáneo y su debelación (al menos como 

posibilidad, lo que no es poco) de los imperiosos órdenes imperantes. 

Recursividad, indefinición, reubicación del orden establecido: vemos reflejos, 

series traducidas; la cámara introduce otro elemento reflexivo (acerca y aleja, 

separa y conjunta, introduce una distancia en la correrferencia: desacuiza, abre el 

territorio para pensar, es pensamiento). Este elemento es, a su vez, multiplicado 

por el tratamiento indirecto de la luz: lo que se fotografía es el día (artificial) de la 

noche en la noche iluminada por el día artificial que es noche del día, etc. Se 

trata de un circuito aparentemente cerrado, pero que no lo es: porque hay, en la 

co-incidencia una no-coincidencia, en la posibilidad real de respectividad, una no 

saturación. Es, sin salir de la facticidad (es decir, sin necesidad de una 

exterioridad absoluta), la posibilidad de lo indefinido, de una multiplicación 

inacabable, más aún, no orientada al acabamiento: irrealizable en sentido 

tradicional, pero no deficitaria sino distendida. Captada en el gozo, la noche boca 



arriba invierte (pone “patas arriba”, como dice la expresión coloquial) el decurso 

necesario de los serios órdenes de lo real establecido, de las tiranías de la ciudad 

convencional. Sin, por ello, obviar –sólo distender para repensar- nuestra 

referencia a ellos y a ellas.. 

25. Todo esto sugiere, además, y es lo decisivo, un cambio metaontológico: el 

significado de todo lo que significa: la mirada, los objetos o elementos en los que 

repara, la luz que posibilita el mirar o bajo la que aparecen los elementos en los 

que reparamos, se da no en la primacía de la plenitud de lo real, pro-viene no de 

su orden natural-establecido (según la ontología natural o el darwinismo social, 

por ejemplo) (luz, trabajo humano, ciudad/combate, triunfo, justificación) sino 

que proviene de y se da en el eco luz artificial/noche iluminada//luz artificial/ 

noche diurnizada-luz natural/día pleno … Es decir: no en la noche plena inhumana, 

pero tampoco en la des-humanizada (pero humana) luz artificial 

(directa), sino en su respectividad (que, repito, no es presentada como un juego de 

simetrías: porque el dejar aparecer el margen, lo no-centro es ya una apuesta por 

dejar ser en su plenitud no real aquello que se “ignora” por estar “oscurecido” o 

borrado –negado, reprimido, ignorado …). El gozo, la infancia arcádica que 

trasluce el “boca arriba”, apunta también en este sentido: respecto a la ciudad 

donde se habita, posiblidad de aflojar (la remisión siempre en la remisión; 

remisión sin dejar de remitir), de poner boca abajo el orden institucionalizado, de 

poner las cartas boca arriba. Y querer hacerlo no sólo vacacionalmente, como 

una ritualidad estacional que, de alguna manera, confirma ese orden establecido 

como seguridad dura y necesaria y exige su restauración tras ese paréntesis, sino 

como una distensión perpetua de su fuerza, como mostración de su carácter 

impositivo con el que no tenemos porqué cargar, como cuestionamiento de su 

disposicionalidad absoluta que ordena nuestro conocer, nuestro sentir, nuestro 

pensar, nuestro actuar. 

26. Un arte no orientado a ser interpretado y/o a ser gozado, un arte que es 

epistémico, profundamente reflexivo, es un arte social. Una propuesta dispositiva 

de mundo es una propuesta de alma, de ciudad y de dios. Donación en la que el 

autor no se esconde. No hay falsa objetividad. No hay voluntad de esconderse 

sino de no dominar: que el mundo no sea realidad, que lo que pasa por real no 

absorba la dinámica de los mundos. 



27. Un arte que deja ver de manera no maniquea la relación mundos-realidad es 

un arte combativo, pero no violento. En cuanto necesariamente realizativo (no 

mero reflejo, no mera representación) es conflictivo: lo que propone (una 

realización mundanal de mundos) no es una pro-puesta, algo que se deja sobre 

una mesa para ser discutido en pie de igualdad por jueces desinteresados en 

posesión de una desapasionada vara de medir, algo que, después de ser aceptado, 

pasa a ser, a ser real. No, la dinámica es diferente: toda propuesta es ya 

realizativa, es un mundo que está ya ahí, operando: es real en cuanto realizado, 

pero no es al modo de tradicional de realidad, sino de mundo. Es la articulación 

de un orden posible frente al, al lado de, conjuntamente con, etc. Y es, además, 

un orden que no quiere ser un orden en sentido tradicional: uno, único, 

unificador … sino al nuevo estilo: multiplicador, posibilitador, fáctico, finito. Es 

un orden que remite a órdenes anteriores y más potentes (dominantes) 

cuestionándolos en cuanto realidad, pero, a la vez, acogiéndolos en cuanto 

mundos: esta acogida, esta referencia no significa sumisión sino posibilidad de 

transformación por inmersión en un horizonte más amplio, pero siempre fáctico. 

Significa un destensar su predominancia reconociendo su existencia como 

posibilidad que obliga a ahondar el propio horizonte. 

28. Un arte concebido de esta manera no es un arte débil sino un arte fuertemente 

conflictivo, constitutiva (posicionalmente) conflictivo: puesto que su propuestarealización 

es ya, en su no-violencia, violenta para el orden real al que remite y 

del que quiere alejar: de su orden de cosas, de cuerpos, de mentes, de imágenes e 

ideas. Es un arte comprometido con este camino: y la vía indirecta que elige para 

hacerlo no es, por lo tanto, el medio sino el sistema: muestra que el cuidado, la 

sutileza, la distancia que da tiempo … es un mundo realizable. 

29. Un arte para la ciudad que no niega la presencia del sujeto y que contempla/ 

obra desde la naturaleza des-cubierta por el reflejo de la acción humana con su 

invasora carga de agresividad. Estos hitos no funcionan como polos fuertes, sino 

que, estando ahí, se retiran: no hay, por tanto, rotundidad realista, pero tampoco 

pura ausencia fingida: lo que domina es el circular que quiere amortiguar la 

estridencia de lo real en la realización de un mundo no estridente … El autor no 

se exhibe, la naturaleza no se presenta a la luz de sí misma; la ciudad brilla – 

quizá- a lo lejos, como una galaxia zobeliana que en su enormidad se presenta 

como una joya serena; los hombres se saben ahí, son artífices tanto de la realidad 



como de la posibilidad de nuevos mundos; son los destinatarios de la propuesta; 

ausentes, brillando por su ausencia, están presentes carentes de la ceñuda 

violencia de la presencia de la realidad una y única. ❚ 


Filosofía y biología en la reflexión de Derrida 

sobre la vida y la muerte 


Universidad de la Laguna 

Resumen: Se analiza en este trabajo la aproximación de Derrida a la Biología 

contemporánea, tal como ésta se pone en evidencia a través del contenido de su 

Seminario “La vie la mort”. La mayor parte del mismo aún permanece inédita, a 

excepción del contenido de las tres últimas sesiones, dedicadas a estudiar el 

ensayo de Freud, Más allá del principio del placer. Este último bloque temático 

aparece recogido en la segunda parte de la obra de Derrida, La carte postale. ❚ 


Filosofía y biología en la reflexión de Derrida... | Domingo Fernández Agis 

Filosofía y biología en la reflexión de Derrida 

sobre la vida y la muerte 


Universidad de la Laguna 

Presentación 

El objetivo de este modesto trabajo es analizar la aproximación de Derrida 

a la Biología contemporánea, tal como ésta se pone en evidencia a través del 

contenido de su Seminario “La vie la mort”. La mayor parte del mismo aún 

permanece inédita, a excepción del contenido de las tres últimas sesiones, 

dedicadas a estudiar el ensayo de Freud, Más allá del principio del placer. Este 

último bloque temático aparece recogido en la segunda parte de la obra de 

Derrida, La carte postale. 

En esta ocasión, además de ese último apartado, dejaré asimismo al 

margen el comentario del contenido de las secciones del Seminario en las que 

Derrida se ocupa del análisis del biologismo de Nietzsche por parte de 

Heidegger 89 y aquella en la que expone la relación entre producción y 

reproducción en Marx. Siendo ambas de gran interés, entiendo que abundar en 

ellas merecería, en cada uno de los casos, un espacio propio, tan extenso o más 

que el dedicado al objeto del presente artículo. 

Los retos de la Biología: la lógica y la escritura de la vida. 

En los primeros pasajes de su exposición, se refiere a la Lógica de la 

oposición que comúnmente se establece, como fundamento de todo discurso que 

trate la relación entre la vida y la muerte. Derrida apunta hacia una vía de salida 

frente a ella, remitiéndose para esto a Hegel, quien al final de la gran Lógica 

contesta la pertinencia de dicha lógica -e incluso critica la lógica la de la posición, 

nos recuerda el pensador francés- entre la vida y la muerte. Claro que, como es 

sabido, Hegel acaba diciendo que la oposición se resuelve en la Idea Absoluta, 

que encierra en sí toda la verdad y que supera el antagonismo entre vida y 

muerte. En consecuencia, hemos de concluir que no parece que éste sea un 

camino que hoy podamos ni debamos recorrer. 

89 HEIDEGGER, M., Nietzsche, Barcelona, Destino, 2000, vol. I, pp. 416 y ss. 


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La siguiente obra que toma como punto de referencia es La voluntad de 

poder de Nietzsche. Como es sabido, en ella, señala su autor que la muerte no es 

representable y que es de lo vivo de lo único que podemos construir una 

representación. A este respecto, Derrida se pregunta si no habría que ir más allá 

de los límites de la representación, para pensar la muerte 90 . La conclusión 

provisional que podemos retener aquí es que presentar o representar la muerte no 

equivale a decir la muerte, a expresar lo que ésta es. 

Por último, el tercer punto de referencia de su discurso, en el que se 

extiende con más detalle y el que más nos interesa aquí, es el libro de 

François Jacob, La lógica de lo viviente (1970), obra de gran repercusión 

en la época 91 , cuyo autor había recibido en 1965 el Premio Nobel, junto a 

Jacques Monod y André Lwoff, por sus trabajos sobre la herencia genética. 

En concreto, el objeto de sus comentarios más amplios en esta primera 

sesión, en la que realiza un planteamiento general del objeto de estudio del 

Seminario, es el concepto de programa, que en el citado ensayo ocupa un 

lugar privilegiado 92 . El elemento explicativo clave de la lógica de lo 

viviente sería ese programa 93 , pues cada individuo no tiene otra misión 

biológica que transmitir el contenido de éste a sus descendientes. El 

programa, por tanto, está proyectado hacia el futuro, pese a que aporte la 

memoria viviente del pasado. Aunque no lo mencione de forma explícita, 

Derrida parece pensar que el programa posibilitaría ese juego entre la vida 

y la muerte que está reclamando explicitar desde el principio, razón por la 

cual había comenzado diciendo que el título de su curso, con un silencio 

entre las dos partes que podemos distinguir en él, o un guión que no 

90 DERRIDA, J., “La vie la mort” (1). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, p. 4. Ver asimismo, 

NIETZSCHE, F., La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2000. En particular cuando se refiere a la 

“sabiduría dionisíaca” (Ibídem, p. 288) y cuando manifiesta su rechazo a los “hábitos depresivos” 

que condicionan el sentido del conocimiento (Ibídem, pp. 313-4). 

91 FOUCAULT, M., “Croître et multiplier”, “Le Monde”, 15-16 nov., 1970. Reeditado en 

FOUCAULT, M., Dits et écrits, vol. II, Paris, Gallimard, 1994, pp. 99 y ss. En ese escrito, desde la 

posición que ha conquistado como intelectual, Foucault señala que “François Jacob acaba de 

escribir un verdadero y gran libro de historia. No cuenta cómo se han descubierto, paso a paso, 

las leyes y los mecanismos de la herencia, sino lo que la genética ha puesto patas arriba en el más 

viejo saber de Occidente”. Ibídem, p. 99. 

92 “Es la noción de programa lo que se sitúa en estos momentos en el centro de la biología”. 

FOUCAULT, M., Op. Cit., p. 103. 

93 “El organismo viene a ser así la realización de un programa prescrito por la herencia”. JACOB, 

F., La lógica de lo viviente, Barcelona, Laia, 1977, p. 10. 


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supondría alusión alguna a la oposición, sino más bien a la continuidad 

existente entre la vida y la muerte. 

Reflexiona asimismo sobre la Lógica de la analogía, a su juicio, usada con 

profusión y nunca suficientemente explicitada. En su opinión, el logos de la 

analogía es problemático y no han sido aclarados los fundamentos de su actuar. 

Su manejo acrítico da lugar a equívocos. Él mismo señala algunos que aparecen 

en La lógica de lo viviente. En particular critica, que Jacob distinga entre un 

programa genético y otro cultural, señalando acto seguido la imposibilidad de 

cambiar el primero en una dirección intencional y prevista de antemano, frente a 

la posibilidad de hacerlo con el segundo. Por su parte, considera que no es en 

absoluto más fácil cambiar, intencionalmente, el segundo. En ambos planos se 

daría, a su juicio, un mismo grado de posibilidad y de resistencia a la mutación. 

Sin duda, en este punto, habría que hacer hincapié en la posibilidad de 

transformación intencional que, con respecto al programa genético, nos otorga la 

ingeniería genética. No obstante, hay que tener presente que la intención de Jacob 

en esta obra era explicar cómo se ha producido la evolución, haciendo hincapié 

en que no hay una inteligencia que la dirija. Al mismo tiempo, su interés se 

orienta a mostrar en qué medida se pueden dar ciertas tendencias teleológicas en 

el ámbito biológico, sin que esto suponga admitir la existencia y la acción de una 

inteligencia rectora de la vida. Sin embargo, las reflexiones de Derrida dejan de 

lado estos aspectos cruciales. 

Su aproximación a la Biología se concreta, además, en el comentario de 

dos obras de Georges Canguilhem: el artículo, “Le concept de la vie” y el ensayo 

La connaissance de la vie 94 . En particular, se detiene en una referencia de éste a 

Claude Bernard. De ella extrae Derrida la tesis de la dificultad de aplicar la lógica 

de la analogía al concepto biológico de programa. Canguilhem señala igualmente 

que la analogía con la semántica es problemática. A través de ella, Bernard habría 

intentado suplir con metáforas la falta de claridad del saber biológico. Según 

advierte el epistemólogo, corremos el riesgo de seguir haciendo lo mismo. De 

hecho, nos dice ahora Derrida, en ese mismo error habría caído Jacob. 

“Ni Canguilhem ni Jacob han problematizado lo que entienden por esta semiótica o más 

bien, por esta gráfica de la vida. Esta escritura no fonética que llaman ‘sin escritura’ y que 

están dispuestos a reinventar con todos los valores ligados al logos en su más constante 

tradición platónico-hegeliana, ella misma releída como un telos en marcha” 95 . 

94 CANGUILHEM, G., El conocimiento de la vida, Barcelona, Anagrama, 1976, pp. 76 y ss. Ver 

también, Ibídem, pp. 104 y ss. 

95 Ibídem, p. 22. 


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En este contexto, cita una anterior aproximación suya a esta cuestión, 

recogida en De la gramatologie 96 . En efecto, allí se encuentra un capítulo titulado 

“Le programme”, en el que habla de la biología y la noción de programa que ésta 

maneja en relación a la célula viviente. Puntualiza al respecto, que no lo hacía no 

“para hacer descansar en la noción o en el término programa toda la máquina conceptual 

del logos y de su semántica, sino por intentar mostrar que la llamada a una escritura nofonética 

en la genética debía implicar y provocar toda una deconstrucción de la máquina 

logocéntrica, antes que provocar un retorno a Aristóteles” 97 . 

Habría que señalar, a este respecto, que, mucho antes de que lo hiciera la 

biología, la lógica, la matemática, la física y la química han apelado a la 

realización de una tarea similar a lo que Derrida denomina construcción de 

“una escritura no fonética”. Esto ha provocado ya, de hecho, algo muy 

parecido a lo que puede entenderse por una “deconstrucción de la máquina 

logocéntrica”, representada aquí por el discurso filosófico que, en efecto, ha 

sido deconstruido una y otra vez, en base a la potencia explicativa y resolutiva 

del logos científico. Con ello, podríamos concluir que las palabras de Derrida 

no testimonian sino un olvido difícilmente disculpable en este punto. Sin 

embargo, la persistencia del discurso filosófico, pese a todos los científicos y a 

los filósofos “deconstructivos” que han pasado por este mundo, es indicativa de 

la presencia de algo que no puede ser descrito a través de ese tipo de narración 

del choque entre filosofía y ciencia. Así pues, las palabras de Derrida deben 

hacernos pensar más allá de los límites de su propio campo de juego. En 

definitiva, la cuestión clave a responder es: ¿por qué es posible aún escribir y 

pensar en un logos filosófico? 98 

96 DERRIDA, J., De la gramatologie, Paris, Minuit, 1967, pp. 15 y ss. Ver también, “L’alfabet et 

la représentation absolue”, Ibídem, pp. 416 y ss. 

97 Ibídem. Cfr. HEIDEGGER, M., Op. Cit., p. 421: “La ciencia y la meditación regional están 

ambas fundadas históricamente en el correspondiente dominio de una determinada interpretación 

del ser y se mueven siempre en el ámbito de una determinada concepción esencial de la verdad”. 

98 Derrida siempre se mostró inclinado a explorar nuevas formas y contenidos para dicho logos: 

“Sería necesario trazar nuevas vías en el pensamiento del cuerpo, sin disociar los registros del 

discurso (el pensamiento, la filosofía, las ciencias bio-genético-psicoanalíticas, la filo y la 

ontogénesis) para aproximar un día lo que hace temblar y lo que hace llorar, esta causa que no es 

la causa última que podría llamarse Dios o la muerte (Dios es la causa del mysterium tremendum, 

y la muerte dada es siempre lo que hace temblar, o también lo que hace llorar) sino la causa más 

próxima: no la causa cercana próxima, es decir, el accidente o la circunstancia, sino la causa en lo 

más próximo de nuestro cuerpo, esa misma que hace que entonces se tiemble o se llore antes que 

otra cosa. ¿Qué se metaforiza o se finge entonces? ¿Qué quiere decir el cuerpo, suponiendo que se 

pueda todavía hablar aquí de cuerpo, de decir y de retórica? ¿Qué hace temblar en el mysterium 

tremendum ? Es el don del amor infinito, la disimetría entre la mirada divina que me ve y yo 

mismo, que no veo lo que me mira, es la muerte dada y sufrida de lo irremplazable, es la 

desproporción entre el don infinito y mi finitud, la responsabilidad como culpabilidad, el pecado, 

la salvación, el arrepentimiento y el sacrificio”. DERRIDA, J., Donner la mort, Paris, Galilée, 

1999, pp. 81-2. 


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En la segunda sesión, comenta la obra de Nietzsche, Ecce Homo. En 

primer término, señalando cómo el autor considera que el propio nombre remite 

a la muerte y de qué forma enfoca su obra para hablar de la vida, de sí mismo 

como viviente. En opinión de Derrida, se pone en evidencia, en la obra citada, la 

intersección constante de la vida y la muerte (representadas respectivamente por 

las figuras de la madre y el padre, en la obra de Nietzsche). Se produce de igual 

manera una afirmación de la vida, de la propia vida en la obra, más allá de la 

muerte biológica 99 . 

Revisita asimismo el contenido de las conferencias de Nietzsche, Sobre el 

porvenir de nuestras instituciones educativas 100 , comentando el pasaje en que su 

autor habla de la enseñanza de la lengua materna 101 , rechazando que ésta se 

enseñe como una lengua muerta y reivindicando su enseñanza en tanto que algo 

vivo. Con su proverbial habilidad de comentarista de textos, intenta sacar partido 

a esta alusión que relaciona lengua y vida 102 . Señala así que ve aparecer en dicho 

trabajo el motivo vitalista de la muerte y la regeneración. En efecto, a propósito 

de la institución académica y de sí mismo, Nietzsche habla de una regeneración 

que implica la muerte previa de aquello que ha de renacer. Derrida recalca que 

este mismo tema se trata en La genealogía de la moral: el degenerado es hostil a 

la vida, su existencia denota la latencia de “un principio de vida hostil a la 

vida” 103 . 

En la sesión siguiente, se refiere a La voluntad de poder, para señalar que 

en esta obra Nietzsche demuestra conocer el mismo texto de Claude Bernard que 

cita Canguilhem. En ese texto se habla de la oposición al concepto de vida y 

muerte, entendidos como elementos que están sujetos a una lucha constante 104 . 

Por su parte, Bernard sostiene en el referido pasaje que no hay entre la 

enfermedad y la salud otra cosa que diferencias de grado: la desproporción, la 

99 NIETZSCHE, F., Ecce Homo, Madrid, Alianza, 1985, pp. 21 y ss. “… yo, para expresarme en 

forma enigmática, como mi padre ya he muerto, y como mi madre todavía vivo y voy haciéndome 

más viejo. Esta doble procedencia, por así decirlo, del vástago más alto y del más bajo en la escala 

de la vida, este ser décadent y a la vez comienzo –esto, si algo, es lo que explica aquella 

neutralidad, aquella ausencia de partidismo en relación al problema global de la vida, que acaso 

sea lo que me distingue”. Ibídem, p. 21. 

100 NIETZSCHE, F., Sobre el porvenir de nuestras instituciones educativas, Barcelona, Tusquets, 

2000, pp. 31 y ss. 

101 Ibídem, 2ª Conferencia. Edic. Cit., pp. 59 y ss. 

102 DERRIDA, J., “La vie la mort” (2). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, pp. 15 y ss. 

103 Ibídem, p. 19. 

104 DERRIDA, J., “La vie la mort” (3). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, pp. 17-8. 


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exageración y la falta de armonía en fenómenos normales es lo que constituye la 

enfermedad. 

En el artículo antes citado, señala Canguilhem que hay que distinguir entre 

conceptos precisos y metáforas, indicando que Bernard se mueve en el terreno de 

la metáfora, como si eso fuera suficiente para poner en cuestión el valor científico 

de los resultados de su investigación. Derrida a su vez hace notar que sin estudiar 

las metáforas no llegaremos a comprender nada, ni dentro ni fuera del 

pensamiento científico 105 . 

Canguilhem parte de la concepción de Claude Bernard 106 sobre la vida, 

que el gran epistemólogo resume en dos aforismos: 

1. La vida es la muerte. 

2. La vida es la creación. 

Frente a Bernard, para él, lo que prueba la validez de un concepto es su 

operatividad, a lo que Derrida replica que eso sólo se puede juzgar con certeza a 

posteriori. Por tanto, no puede de antemano descartarse el valor de un concepto 

por su aparente falta de operatividad o su proximidad a lo metafórico 107 . En este 

punto, podemos encontrar una coincidencia casi exacta con lo expresado por 

Henri Atlan en Les étincelles de hasard. Este autor sigue la misma línea de 

razonamiento que Derrida en su Seminario, apela a los mismos textos de Jacob, 

Canguilhem y Bernard, alcanzando conclusiones prácticamente idénticas 108 . La 

105 Ibídem. 

106 BERNARD, C., Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végétaux, 

Paris, Albert Dastre, 1879. Reedición facsímil, Paris, Vrin, 1966. 

107 DERRIDA, J., “La vie la mort” (3), pp. 23-4. 

108 Atlan, H., Les étincelles de hasard, vol. 1. Connaissance spermatique, Paris, Seuil, 1999. Según 

nos recuerda Atlan, “en los años 1970, François Jacob, autor de La Logique du vivant, defendía 

junto al lingüista Roman Jakobson, en la revista Crítica, la idea de un lenguaje de lo viviente 

inscrito en los sesenta y cuatro tripletes del código genético. No podía impedirse, en esta ocasión, 

evocar la analogía con las sesenta y cuatro combinaciones del juego del Yi-king, práctica de 

adivinación en la tradición taoísta por la que Jung, entre otros, había estado ya fascinado. Pero 

Jacob parece haber vuelto más tarde, afortunadamente, a una visión más crítica de la teoría 

biológica, desarrollando la idea de un ‘bricolage’ de la naturaleza en el interior de un campo 

extenso de lo posible, solamente limitado por las restricciones físico-químicas de la materia de la 

que están hechos los cuerpos. En 1966, Canguilhem había caído en la misma trampa, tomando en 

serio la idea del lenguaje de la Vida”. Atlan, H., Op. Cit., p. p. 41. 


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coincidencia es aún más palpable y relevante cuando recordamos lo que dice el 

autor sobre Canguilhem 109 . 

Llegamos a lo que, en mi opinión, es el momento decisivo en esta 

aproximación crítica de Derrida a la Biología contemporánea en la cuarta sesión 

de su Seminario. Allí señala que la biología genética se ha construido sobre el 

modelo del texto, de la textualidad. En su opinión, 

“si el objeto, el referente de un texto científico (y la ciencia es un texto), si el objeto, el 

referente de un discurso científico (y la ciencia es un discurso) si este objeto o este referente 

no son realidades meta-textuales o meta-discursivas, si su realidad misma tiene una 

estructura análoga o exactamente homogénea a la de la textualidad científica, si el objeto 

(lo viviente (lo viviente, es decir, la reproductibilidad), el modelo y la subjetividad científica 

(el cognoscente, etc.) tienen una estructura análoga, a saber, la del texto, no podemos 

hablar, como se viene haciendo, de sujeto, cognoscente, conocido, de objeto y de modelo 

analógico. Además, y por la misma razón, lo que los hombres pretendemos tomar en la 

cultura como modelo, a saber los textos discursivos o las calculadoras y todo lo que 

creemos conocer familiarmente bajo el nombre de texto, lo que pretendemos entonces 

tomar como modelo, comparación, analogía, de cara a comprender las formas elementales 

de la vida, eso mismo es un producto complejo de la vida, de lo viviente, y el pretendido 

modelo no es exterior ni al sujeto cognoscente ni al objeto conocido. No hay nada de 

fortuito o de externo a esto que el viviente que somos produce: cosas (textos) que al parecer 

pueden servir de modelo para el conocimiento de lo viviente, no hay nada de fortuito en 

que exista aquí una analogía estructural” 110 . 

109 “Se preguntaba, sin embargo, si estos conceptos informáticos no eran ‘metáforas importadas, 

del mismo tipo que las metáforas [de la fisiología] mediante las cuales Claude Bernard intentaba 

suplir la falta de un concepto adecuado’. Pero rechazaba enseguida esta eventualidad. En la 

herencia biológica concebida como comunicación de información, veía una suerte de regreso al 

aristotelismo, puesto que se debía ‘admitir que hay en lo viviente un logos, inscrito, conservado y 

transmitido’. Hablaba incluso de ‘definir la vida como un sentido inscrito en la materia’, 

admitiendo la existencia de un a priori propiamente material y no solamente formal. La única 

diferencia con el aristotelismo parecía ser que, en lugar de utilizar modelos geométricos, el 

conocimiento de la vida ‘utiliza ahora la lengua de la teoría de las comunicaciones. Mensajes, 

informaciones, programa, código, instrucción, decodificación, tales son los nuevos conceptos del 

conocimiento de la vida’. En efecto, el descubrimiento en el curso de estos treinta últimos años de 

mecanismos de regulación genética más complejos de lo esperado, y las nuevas metáforas 

sugeridas por el análisis de los sistemas dinámicos y las teorías de la auto-organización, han 

mostrado que estos conceptos no son sino metáforas aproximativas. Se encuentra allí muy poco 

de las características sintácticas y sobre todo semánticas de un lenguaje. 

La noción de código genético parece ser la excepción, pero se trata de una correspondencia 

estática entre la estructura lineal del ADN y el ARN y la de las proteínas, que no contienen de 

ninguna manera los elementos dinámicos de un lenguaje humano ni tampoco los de un programa 

de ordenador”. Ibídem, pp. 41-2. 

110 DERRIDA, J., “La vie la mort” (4). IMEC-ARCHIVES. DRR 173, p. 5. 


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A pesar de la práctica total coincidencia que antes he hecho notar, contra 

estas últimas apreciaciones sí que se manifiesta de forma clara y contundente 

Henri Atlan cuando señala que, “en efecto, lo que se denomina el mensaje o el 

lenguaje genético, no tiene ningún sentido fuera de las estructuras moleculares 

que observamos: estas no son significantes porque no significan nada distinto de 

ellas mismas. La naturaleza de los organismos no habla más que la de otros 

cuerpos químicos” 111 . 

Pese a todo, analogía y reproducción son los dos hilos conductores del 

discurso de Derrida. Ya lo había anunciado en anteriores sesiones, pero ahora lo 

explicita aún más, distanciándose a través de una profundización en los mismos 

de las explicaciones que Jacob da en su Lógica de lo viviente. Afirma, en 

concreto, que esos son los dos hilos que tratará de unir a lo largo de su 

Seminario, para comprobar si la corriente pasa a través de ellos 112 . En 

consecuencia, reprocha a Jacob que, queriendo alejarse de todo planteamiento 

metafísico, huyendo por tanto del ámbito de posibilidades de expresión que 

puede definirse en el entrecruzamiento de ambos conceptos, se plantee en su libro 

descubrir la lógica de lo viviente y no la lógica de la Vida. Sin embargo, al 

vincular la definición de lo viviente a su capacidad de reproducción de un 

programa, está presentando, de hecho, la misma definición que da Hegel en su 

Lógica. Derrida hace notar que resulta curioso que, pretendiendo escapar de la 

metafísica, se llegue a una definición que coincide con la ofrecida por el más 

grande metafísico de la historia 113 . 

Partiendo de considerar que “Jacob designa la sexualidad y la muerte 

como suplementos, accidentes, auxiliares superfluos”, habla de una lógica del 

suplemento, que viene a completar a las que corresponden a la analogía y a la 

reproducción. Afirma, pues, que para éste el atributo esencial de lo viviente es la 

capacidad de reproducirse, pero no la sexualidad ni la muerte. Resulta ineludible 

evocar, a este respecto, -y así lo hace Jacob en su obra- la existencia de 

organismos unicelulares que se reproducen de forma asexuada y que, en sentido 

estricto, son ajenos a la muerte, no porque no puedan desaparecer, sino porque 

no están programados para morir 114 . No obstante, el análisis de Derrida se dirige 

111 Atlan, H., Op. cit., p. 42. 

112 DERRIDA, J., “La vie la mort” (4), p. 7. 

113 Ibídem, p. 9. 

114 Ibídem, p. 16. 


194


de nuevo aquí, más que a contrastar las tesis de Jacob con la ciencia 

contemporánea, a mostrar las debilidades que, desde el punto de vista de la 

filosofía deconstructiva, pueden encontrarse en el uso y descarte de determinados 

conceptos que el citado autor realiza. Sus virtualidades y sus limitaciones reposan 

sobre tal elección. ❚ 



Bibliografía 

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NIETZSCHE, F., La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 2000. 


El primer cierre científico en el mundo Heleno: 

los Elementos de Euclides 


IES Severo Ochoa (Elche, Valencia) 

Resumen: El presente artículo muestra el surgimiento de la matemática en el 

mundo heleno como un proceso que parte de condiciones meramente materiales y 

que progresivamente va distanciándose de los fenómenos empíricos para 

cristalizar en teoremas. Presenta a Euclides como el primer cierre topológico del 

espacio matemático, analiza el modelo de verdad como coherencia que se 

inaugura en Grecia y esboza la importancia de las repercusiones que dicho 

modelo ha tenido en terrenos como la epistemología o la religión. ❚ 


El primer cierre científico en el mundo Heleno...| Celso Luján García 

El primer cierre científico en el mundo Heleno: 

los Elementos de Euclides 


IES Severo Ochoa (Elche, Valencia) 

Comprender el mundo actual no es simplemente llevar un registro de los 

éxitos y fracasos, de los logros y las indignidades o de los avances y retrocesos. Es 

mucho más complejo. Es necesario desvelar los modelos que los estructuran, las 

dinámicas que los producen o las inercias que los legitiman. El presente escrito 

pretende analizar el surgimiento del modelo matemático en el mundo heleno y 

cómo este propicia una forma de comprensión de la realidad que sin duda alguna 

cruza toda la historia de la filosofía y llega hasta nuestros días. 

Es un lugar común defender que la matemática comienza en Grecia con 

Tales de Mileto y Pitágoras. Sin embargo, esta afirmación es totalmente aleatoria 

si por matemáticas entendemos únicamente aquella actividad basada en, o que 

utiliza, números. No se afirma que Jerjes no supiese cuántos pies tenía cuando 

dirigía sus tropas hacia las Termophilas. Eso sería absurdo. La humanidad debió 

utilizar la “intuición” matemática como mínimo desde que se asentó, domesticó 

animales, cultivó los campos y, en definitiva, hubo de aprehender las leyes del 

medio (eco-nomos). 

Las matemáticas, surgidas en la antigüedad por necesidades de la vida cotidiana (…) 

reflejan las leyes del mundo material que nos rodea. (ALEKSANDROV, 1979, 9). 

No obstante, hay una gran diferencia entre contar objetos presentes a la 

intuición empírica y establecer teoremas útiles para cualquier tipo de intuición. La 

diferencia radica en la universalidad y necesidad de dichos teoremas. Así pues, 

entenderemos por momento del surgimiento de las matemáticas aquel en el que el 

cálculo empírico se convierte en teorema a través de un modelo de verdad como 

coherencia respecto del ámbito formal. Si tal modelo de verdad es producto de la 

teorematización o si, por el contrario, es la voluntad de universalidad y necesidad 

la que produce una actividad matemática que cristaliza en teoremas es una 

decisión que está a la base de la comprensión de la filosofía como una 

metarreflexión sobre la ciencia o a ésta como una actividad filosófica. 

La línea de trabajo que sostenemos, siguiendo a Pérez Herranz, en su 

artículo “Entre Samos y el Museo: La travesía por el número y la forma 



geométrica” incluido en Átomos, almas y estrellas. Estudios sobre la ciencia 

griega (2007), es que son esos objetos matemáticos recién descubiertos en Grecia 

los que propician la reflexión filosófica. 

(...) llama la atención que los personajes que inauguran la historia de las matemáticas sean 

los mismos que inauguran la historia de la metafísica: Tales de Mileto y Pitágoras de 

Samos. Parece que en sus orígenes matemática y metafísica se interpelan la una a la otra y 

forman una unidad por integración de sus partes que conduce al pensamiento que 

llamamos filosófico, que en rigor es una reflexión sobre esos recién descubiertos objetos 

matemáticos. (PÉREZ HERRANZ, 2007, 356). 

Y por tanto, defenderemos el surgimiento de la matemática cuando ésta 

pretende universalidad y necesidad para sus teoremas, que dejan de referirse a la 

intuición concreta y directa como había ocurrido en el mundo egipcio y 

babilónico. 

(...) que las matemáticas griegas estuviesen influidas por las egipcias y la astronomía griega 

por la babilónica es más que probable (…). Sin embargo, no es lo mismo decir esto que 

decir que las matemáticas científicas griegas derivaron de Egipto o su astronomía de 

Babilonia (…). Las matemáticas egipcias consistían en procedimientos empíricos, 

rudimentarios y esquemáticos, de obtener resultados prácticos. (…) La ciencia y el 

pensamiento, en cuanto distintos del cálculo meramente práctico y del saber astrológico, 

fueron producto del genio de Grecia, y no se debieron ni a los egipcios ni a los 

babilonios» (COPLESTON, 1994, 31). 

La universalidad y necesidad que pretenden los griegos implica que los 

resultados obtenidos ya no se identifican con los intereses de sus creadores, como 

ocurría por ejemplo en la agrimensura egipcia, por tanto se produce una 

autonomización de las operaciones. En lo que sigue intentaremos recorrer ese 

camino que ha transitado la matemática griega desde el mero cálculo empírico 

hasta la objetivación, independiente de los intereses de sus creadores o de 

cualquier voluntad de poder. Estudiaremos los signos materiales utilizados, los 

fenómenos abordados, los esquemas de identidad que conformaron los contextos 

determinantes, las operaciones manuales y conceptuales realizadas, las relaciones 

conseguidas y las estructuras sistemáticas alcanzadas hasta la llegada del primer 

gran cierre científico con Euclides. 115 

115 Conceptos de la Teoría del Cierre Categorial de G. Bueno, matizados por Fernando Pérez 

Herranz en el artículo citado. (BUENO, 1992-93). 


199


El detonante del paso de los fenómenos empíricos a los teoremas se 

produjo con el cambio del sistema de escritura y la sustitución de las muescas 

cuneiformes por una nueva sintaxis, el sistema vocálico, en el cual cada letra 

posee un valor dependiendo de su posición. La nueva sintaxis trajo, en germen, la 

posibilidad, por un lado, del álgebra y, por otro, de la objetivación a través de la 

desconexión entre el sujeto y el objeto del cálculo. La primera desconexión 

semántica entre los signos y sus referentes se debe a la mediación de la posición 

notacional de las muescas en la arcilla de los babilonios. 

El álgebra implícita en el conjunto de operaciones matemáticas estaría desbordando la 

simple correspondencia entre un signo y una entidad interpretable por un adivino, chamán 

o sacerdote, y los signos numéricos se independizan de sus significados referenciales. 

(PÉREZ HERRANZ, 2007, 360). 

Sin embargo la sintaxis de la arcilla era extremadamente limitada. No fue 

hasta la introducción del sistema numérico fenicio cuando pudieron realizarse 

operaciones más complicadas. Y aún así, antes de que los griegos entrasen en 

escena, encontramos en el mundo babilónico y egipcio una aritmética 

excesivamente simple. 

Casi no hay simbolismo, apenas algún pensamiento consciente sobre abstracciones, 

ninguna formulación metodológica general y ninguna idea de demostración incluso de 

razonamiento plausible que pudiera convencer a alguien de la corrección de un 

procedimiento o fórmula. (KLINE, 1992, 45). 

Si comparamos algunos problemas resueltos por los babilonios con 

algunas de nuestras soluciones modernas advertimos de inmediato que los 

resultados coinciden, es decir, lo único que varía es la sintaxis o estrategia 

utilizada para su resolución pero no su resultado. 

Lo verdaderamente sorprendente es que la utilización de signos escriturales diferentes y de 

reglas operatorias distintas confluyen en idénticos resultados, por lo que se puede concluir 

que las operaciones matemáticas se caracterizan por la identidad. (PÉREZ HERRANZ, 

2007, 361). 

Así pues, la característica general de la matemática es que sigue esquemas 

de identidad entre signos que ya habían descubierto tanto babilónicos como 

egipcios (con la geometría de las crecidas) y helenos, aunque la diferencia de estos 

últimos respecto de los precedentes consiste, según Pérez Herranz, en la capacidad 



de estos de «neutralizar» y eliminar las operaciones (subjetivas) de escribas, 

burócratas y sacerdotes. 

Se abre así la posibilidad de una verdad, que 

deja de ser efecto de la habilidad de un maestro para transformarse en efecto del método. 


Esta verdad es producto de la invariabilidad de las relaciones entre los 

propios signos escriturales. La verdadera revolución científica en el mundo heleno 

fue el paso de lo semántico a lo sintáctico. Los signos empezaron representando 

objetos empíricos, pero poco a poco, a través de la desconexión antes citada, 

aparecieron relaciones entre los propios signos. Se produjo, en definitiva, un paso 

desde los lenguajes naturales a un lenguaje formal de relaciones invariables, es 

decir, universales y necesarias. 

Esta verdad de la que habla Fernando Pérez Herranz es lo que al principio 

de este escrito hemos llamado la voluntad de universalidad y necesidad que 

recorrerá en adelante toda la historia de la ciencia y que será punto de reflexión 

central en la filosofía, bien para defenderla desde posturas coherentistas, a veces 

dogmáticas, bien para criticarla desde posturas adecuacionistas, las más de las 

veces relativistas. Sin embargo, en la utilización de esquemas de identidad por 

parte de los helenos ya podemos encontrar el distanciamiento necesario para 

eliminar cualquier tipo de interpretación por parte de escribas, burócratas y 

sacerdotes y, por tanto, acabar con la posibilidad de la manipulación. 

Tales de Mileto encontró en el triángulo una gran cantidad de relaciones 

de identidad que eran independientes del intérprete y que podían ser expresadas 

en forma de teorema. Así, tanto el triángulo como el círculo que le sirve de límite 

se convirtieron en el contexto determinante en el cual Tales fue capaz de 

encontrar relaciones de proporcionalidad entre los propios signos que le 

permitieron establecer la altura de una pirámide (ya que la altura de la pirámide 

será proporcional al cateto opuesto al observador en el triángulo formado entre el 

suelo y el ángulo bajo el que se observa el vértice de la pirámide). 

Sin embargo el triángulo de trabajo y el que forma la pirámide con el 

observador son evidentemente diferentes, no idénticos, sino proporcionales. Esto 

implica una geometrización del espacio en su totalidad y la comprensión de que 

todas las partes del mismo comparten las mismas propiedades. 



Tales realiza así la necesaria «limpieza ontológica» que exigen la comprensión geométrica 

del mundo y apunta al espacio abstracto de las homotecias y los emplazamientos (…), el 

principio de todas las cosas es ese círculo límite que se confunde con el agua, y en el que sus 

partes pueden ser medidas precisamente según el triángulo, el esquema de identidad que 

conecta mediante proporciones todas las partes de universo totalizadas por el círculo. 


Entendiendo, pues, que no hay lugares privilegiados, que el universo en 

cuanto espacio es uniforme, y que éste se puede medir mediante relaciones 

constantes de identidad en triángulos, el mundo heleno estaba preparado para 

llevar a cabo una desconexión semántica prácticamente total entre las relaciones 

de identidad y el mundo de la experiencia fenoménica. Dicha desconexión se llevó 

a cabo mediante el gnomón, que cumple básicamente tres funciones: objetiva el 

tiempo psicológico al traducirlo a sombras objetivas y mensurables, traslada 

relaciones de proporcionalidad desde los objetos físicos hacia el triángulo y el 

círculo y por último, se convierte en un modelo de universo debido a que el sol 

siempre guarda una relación triangular con el gnomón y la tierra. El gnomon 

tiene la capacidad, en su asombrosa simplicidad, de conectar los cielos, la tierra y 

la geometría, lo cual le hace ser el punto de inflexión para la explicación de la 

totalidad de los fenómenos. (Fig. 1). 

Fig. 1. Gnomón y modelo del universo 

Pero si el universo ya se había convertido en un espacio geométrico, fue 

con Pitágoras con quien este espacio se relacionó íntimamente con el número, ya 

que cualquier relación podía ser expresada numéricamente. 

Pero lo que parece que les impresionó más que nada fue el descubrir que los intervalos 

musicales que hay entre las notas de la lira pueden expresarse numéricamente. 

(COPLESTON, 1994, 46). 



Cabe decir que la altura de un sonido depende del número, en cuanto que 

depende de las longitudes de las cuerdas, y es posible representar los intervalos de 

la escala con razones numéricas. Pues bien, lo mismo que la armonía musical 

depende del número, se puede pensar que la armonía del universo depende 

también del número. 

Así, mientras los cosmólogos milesios hablaban de conflicto universal de 

los opuestos, los pitagóricos, mediante sus estudios en el campo de la música, 

pensaron en resolver el problema del «conflicto» mediante la «armonía» a través 

de esquemas de identidad que podían ser representados numéricamente. 

La escuela pitagórica tuvo también la genial idea de representar tanto los 

números como la armonía espacialmente. Por un lado, la representación espacial 

de los números dio lugar a números triangulares, cuadrados, pentagonales, etc. 

Destacando entre ellos aquel número triangular que tenía algo de sagrado: la 

tetractys. Y paralelamente la representación de la armonía evidenció la 

asombrosa coincidencia entre la suma de las razones de las constantes entre las 

vibraciones de las cuerdas de la lira y la tetractys. Así pues, los pitagóricos 

descubrieron que la armonía puede ser representada numéricamente y, estos 

números, a su vez pueden ser representados por el gnomon formando figuras 

geométricas que contienen innumerables esquemas de identidad. 

Lo interesante es que estos distintos contextos —sonidos, series gnómicas, cristales, 

posición de los astros...— confluyen hacia una misma propiedad ontológica: la de ser 

conmensurados por los números. Se inicia entonces ese proyecto pitagórico que sueña con 

coordinar el mundo por mediación de los números enteros, operación que se extrapola a la 

totalidad del universo. (PÉREZ HERRANZ, 2007, 368). 

Sin embargo, que el mundo se coordine por medio de los números enteros 

implica que ha de tomarse una decisión en torno a la naturaleza de estos. O bien 

el número es una entidad absoluta y entonces se corre el peligro del misticismo; o 

bien es una entidad que surge de relaciones. Para los pitagóricos ésta segunda 

opción, en la que los número juegan el papel de intermediarios con el mundo, era 

la que posibilitaba conducirse racionalmente hacia el conocimiento y aun la 

perfección humanas. 

La más famosa de estas relaciones, el teorema de Pitágoras, puso de 

manifiesto que, geométricamente hablando, es muy fácil dibujar con regla y 



compás sobre la recta la raíz de dos, puesto que sólo hay que trasladar una 

diagonal, pero otra cosa muy diferente es expresarla en números racionales 

(puesto que es imposible), y así apareció el problema de la inconmensurabilidad 

de las ciencias. En el canon según el cual se estaba organizando el cosmos no 

tenían sentido los números irracionales. Esta dificultad operatoria a la hora de 

tratar con los recién nacidos números irracionales impulsó la creación de una 

totalidad sistémica que diese cuenta de ese límite interno. 

Platón se alejó de cualquier misticismo defendiendo la utilización de la 

regla y el compás porque con ellos podía prescindir totalmente de los números y, 

del mismo modo, de los irracionales. Rechazó cualquier técnica basada en el 

movimiento que supondría de nuevo la introducción de los números en las 

demostraciones y, con ellos, los irracionales. Así se consagraron la regla y el 

compás, a partir de Platón, como constructores de esquemas de identidad. 

Del mismo modo, mediante los triángulos, que describe en el Timeo como 

generadores y constitutivos del mundo (isósceles y escaleno), integró los 

irracionales para hacerlos conmensurables. 

Lo interesante de esta conjetura, siguiendo a Popper, es que introduce los números 

irracionales en el mundo de las ideas (PÉREZ HERRANZ, 2007, 378). 

En Platón podemos observar otro de los pasos para la desconexión 

semántica de las matemáticas con el mundo, es decir, para la autonomización de 

las operaciones, y el primer intento de hacer un cierre o clausura de los elementos 

matemáticos, aunque aún estuviese preso de conceptos como el de sacrificio y 

purificación del alma. 

No obstante el problema de la inconmensurabilidad no será resuelto hasta 

que Eudoxo, utilizando un método exclusivamente geométrico, se desprenda de 

cualquier referencia a los irracionales, e incluso al infinito, al hablar del círculo 

como proporcional al diámetro. Así, suponiendo que los números que están en 

proporción tienen una medida común se resuelve el problema de la 

inconmensurabilidad entre líneas, superficies y volúmenes. 

Para entender la tarea llevada a cabo por Euclides aún nos queda conocer 

los intentos de «cierre» que se realizaron en cada una de las ciencias. Aristóteles 

llevó a cabo la neutralización de las operaciones por dos vías distintas. Por un 

lado de manera zoológica, afirmando que sólo es posible conocer racionalmente a 



los animales mediante la disección del cadáver; y por otro, mediante la vía lógico 

matemática: lógica y teoría de la demostración. 

Los griegos habían hecho el trabajo básico para fundar la lógica al producir razonamientos 

matemáticos correctos, pero correspondió a Aristóteles codificar y sistematizar las leyes que 

siguen estos razonamientos en una ciencia separada. Los escritos de Aristóteles dejan muy 

claro que derivó la lógica de la matemática. (KLINE, 1992, 85). 

Ahora que estamos llegando al final del análisis es el momento de la 

síntesis y la enumeración para comprobar que hemos alcanzado la visión de 

conjunto necesaria para entender el paso desde los fenómenos empíricos a los 

teoremas, en este caso el de Euclides como primer «cierre» del campo de la 

matemática. 

El primer fenómeno que analizamos al principio fue el de la escritura, 

desde las rudimentarias muescas cuneiformes hasta la sencilla pero ilimitada 

sintaxis del nuevo sistema fenicio. El descubrimiento de un alfabeto donde la 

posición de cada grafía le hacía cambiar de valor y que formaba palabras por 

combinatoria ya lleva implícita la idea de un álgebra que era prácticamente 

imposible en alfabetos y sistemas anteriores. 

Aunque la identidad ya aparece como una característica de la ciencia, 

incluso en las primeras operaciones de carácter empírico, comercial, es con Tales 

de Mileto cuando comienzan los primeros esquemas de identidad claros que 

cristalizan en el triángulo y el círculo como contextos determinantes. Todo ello se 

materializa en el gnomón como un artefacto de una enorme simplicidad pero 

capaz de generar infinitos esquemas de identidad. Pero su utilización en base a 

triángulos inscritos en círculos no tarda en generar el problema de los 

irracionales, puesto que es muy sencillo dibujar los números irracionales pero no 

lo es tanto expresarlos algebraicamente. Todo ello generó un problema de 

inconmensurabilidad entre la geometría y el álgebra y, por extensión, puso en 

cuestión el sistema bajo el cual se estaba ordenando todo el cosmos desde Platón. 

La teoría de la proporcionalidad de Eudoxo acabó con el problema de la 

inconmensurabilidad y Aristóteles estableció las normas de la lógica deductiva 

necesaria para hacer ciencia. 

Con todo ello Euclides acomete la labor de redactar los Elementos en un 

esfuerzo sin precedentes de ordenar todos los materiales anteriores y disponerlos 



bajo la óptica de la teoría de la demostración de Aristóteles, logrando así el 

primer cierre científico en el mundo heleno: la Geometría de Euclides. 

Si los Elementos hubieran tratado de ser un depósito de información exhaustivo, el autor 

habría incluido referencias a otros autores (…), pero tal como están escritos (…), se limitan 

austeramente al asunto de que se trata, la exposición en un orden lógico de los 

fundamentos de la matemática elemental. (BOYER, 1999, 145). 

Para ello dispone en primer lugar unas nociones comunes que están 

totalmente libres de cualquier misticismo pitagórico o alusión al mundo, logrando 

así la completa desconexión semántica con el mundo. 

Después redacta las definiciones sin hacer referencia alguna al álgebra. Y 

por último los postulados que hay que aceptar dentro del sistema: la utilización 

de la regla y el compás como contexto determinante que había defendido Platón. 

Desde aquí el resto del sistema se va desplegando a partir de las 

definiciones y sometido a la teoría de la demostración, es decir, no sólo se postula 

sino que hay una demostración de cada uno de los teoremas. En palabras de 

Herranz, 

(...) la Lógica ha permitido organizar la representación (demostración) de la Geometría en 

un lenguaje intermedio entre las morfologías tri-dimensionales y el lenguaje natural, unidimensional. 

Ésta fue la gran labor de Euclides: organizar lógico-operatorioalgebraicamente 

(uni-dimensional) la Geometría (tri-dimensional). (PÉREZ HERRANZ, 

1995, 285). 

Y con ello quedó definido en sus límites, métodos y contenidos el primer 

sistema axiomático de la geometría, que será el único, hasta las geometrías no 

euclideanas contemporáneas, y modelo de ciencia aún hoy en día. 

Euclides imprimió un sello y confirió un sentido a su obra: el sello y destino del platonismo 

(…), en sus proposiciones no figura una sola aplicación práctica. (REY PASTOR, 1997, 

72). 

Es difícil imaginar un avance científico que haya tenido más repercusiones 

que la matematización del mundo llevada a cabo por los helenos. 

Proclo nos describe los Elementos como si guardaran la misma relación con el resto de la 

matemática que la que tienen las letras del alfabeto con relación al lenguaje. (BOYER, 

1999, 145). 



No es posible exagerar su labor unificadora en torno a la idea de que se 

puede alcanzar la verdad mediante las matemáticas. Desde Platón en el 

paradigma ontológico-metafísico, Descartes y la deducción a partir del innatismo, 

la Ética more geometrica del Deus sive natura spinozeano en el teológico, la 

mathesis universalis leibnizeana, e incluso parte del positivismo lógico o de las 

actuales corrientes neoplatónicas en teoría del conocimiento, las cuales pretenden 

teorías de fuerte carácter epistémico que garanticen la verdad como resultado del 

acuerdo coherente de la comunidad científica (el gobierno de los sabios 

platónico). 

Tanto Tales de Mileto como Pitágoras, cuando hablan del mundo, piensan 

que lo que afirman corresponde con la esencia de la physis. Es evidente que a 

Tales no se le aparece agua por todas partes, ni a Heráclito fuego o a Pitágoras 

números. Sin embargo las respuestas que cada uno dan a cuál sea la esencia de 

esa physis son completamente diferentes. Esto tiene como consecuencia que la 

sofística posterior, ahora más centrada en el nomos que, como dirá Aristóteles, es 

lo que “puede ser hecho ser de otra manera” y por tanto cambia, rechace 

totalmente la idea de que puedan separarse en el plano ontológico la esencia de 

las apariencias y en el epistemológico el saber y la opinión. Y, por tanto, ello tiene 

como corolario que, si el saber era saber de esencias, ya no puede existir ciencia 

en sentido estricto. Todo es opinión. 

Así pues, aunque Tales y Pitágoras comienzan la matematización del 

mundo, no podemos afirmar que utilicen aún un modelo de verdad como 

coherencia. De hecho, los teoremas de Tales se refieren a la intuición empírica 

(aunque sea ésta geométrica, en forma de triángulos) y Pitágoras hace todo lo 

posible para hacer corresponder los números con figuras geométricas y longitudes 

de cuerdas en la lira. De alguna manera utilizan un método inductivo al pasar de 

los fenómenos a los teoremas. No es de extrañar que hasta Riemann o 

Lobachevski el sistema euclideano correspondiese con la intuición. No obstante 

ya se está abriendo la puerta hacia un tipo de verdad que se fundamenta en que 

sus afirmaciones sean coherentes con el resto del sistema, en forma de relaciones a 

nivel formal, y no en que correspondan con la intuición. 

En ese sentido podemos caracterizar al modelo de verdad como 

correspondencia como aquel que fundamenta su verdad en la concordancia con el 

mundo mediante el método inductivo. Nos habla del mundo pero arrastra todos 



los problemas de la inducción, no puede alcanzar universalidad y necesidad. En 

tanto que un modelo de verdad como coherencia sí que garantiza la universalidad 

y necesidad precisamente porque no habla sobre el mundo sino porque 

fundamenta su verdad en la coherencia interna del sistema. El primero genera 

siempre objeciones relativistas en tanto que el segundo genera siempre objeciones 

antidogmáticas. 

Si hemos de entender la famosa afirmación de Whitehead de que “la 

historia de ella filosofía es una nota a pie de página de Platón” es precisamente 

por esto. Platón encuentra en las matemáticas la fuerza de un modelo que puede 

garantizar la verdad e inaugura una forma de fundamentación que no está sólo a 

la base de su idealismo, sino también del racionalismo en la modernidad o del 

idealismo de la lingüisticidad post-giro lingüístico. Esta corriente, enfrentada, 

opuesta, o por lo menos diletante con la línea de investigación que opta por el 

inductivismo en sus vertientes realista en el mundo clásico, empirista en la 

filosofía de la conciencia o el neoempirismo de la ciencia actual en la filosofía 

analítica, tiene también su reflejo en el neoplatonismo de posturas de la ética 

contemporánea como las de Rawls o Habermas. 

Si queremos entender la profundidad de las implicaciones que conlleva la 

aparición de un modelo de verdad como coherencia no podemos pasar por alto, 

como afirmaba Whitehead, que estructura la historia de la filosofía desde Grecia 

hasta nuestros días. Todos los idealismos son platónicos. Todos comparten sus 

virtudes y repiten sus defectos. 

La lucha de la filosofía sigue siendo, a día de hoy, un intento de establecer 

una teoría platónica que garantice una verdad deductiva pero que, a la vez, pueda 

aprehender del mundo. 

En el sistema político platónico las matemáticas no sólo ocupan un lugar 

de excepción en la paideia sino que también proporcionan el modelo deductivo de 

establecimiento de normas jurídicas. 

Es esta «singularidad» [el descubrimiento de los irracionales] la que obliga a los griegos a 

recorrer dos caminos extraños el uno al otro, pero vinculados ya sin solución de 

continuidad: el de la búsqueda de entidades matemáticas universales, autónomas e 

independientes, y una justificación del mundo, de las sociedades políticas y familiares..., 

pero de modo que el saber político mundano incorpore el saber matemático y las 

conexiones objetivas de sus símbolos como modelo. (PÉREZ HERRANZ, 2007, 372). 



La idea del bien, o lo bueno para la sociedad, se establece a través de un 

proceso dialéctico, es decir, mediante razones. El gobierno de los sabios (clara 

analogía con la comunidad ideal de hablantes habermasiana o con la comunidad 

científica) entabla un diálogo, entra en un juego de dar y pedir razones 

(BRANDOM, 2002, 234), por el cual se establece la idea (al modo de un sistema 

axiomático). A partir de la idea se despliega el mundo como su copia más o 

menos imperfecta. 

No tiene sentido que sigamos leyendo hoy a Platón como defensor de un 

«mundo aparte» de ideas. El dualismo ontológico que aparece en sus obras es la 

limitación de cada época para pensar lo diferente. Antes bien, el platonismo 

significa el primer intento de fundamentación de juicios contrafácticos (diríamos 

hoy) a partir de un modelo de verdad como coherencia. Y, por supuesto, arrastra 

todos los problemas del modelo, es dogmático porque no puede aprehender del 

mundo. Una vez establecida la idea de lo bueno (de cualquier teoría en general) 

ésta prefigura lo que puede aparecer en el mundo. Si se define la belleza entonces 

los objetos o son su copia, y entonces son bellos, o no son su copia, y entonces no 

son bellos, pero no cabe la idea de evolución de la belleza. 

Si ahora trazamos analogías con nuestra época, con nuestro mundo, 

entenderemos cuál ha sido el problema de todas aquellas ideologías (tanto de 

izquierdas como de derechas) que al decidir previamente lo bueno y actuar según 

un modelo de verdad como coherencia prefiguraban aquello que podía ocurrir en 

el mundo e imposibilitaban su propia evolución. Por decirlo burdamente, nada de 

lo que pase en el mundo convencerá a un capitalista de que el capitalismo no es lo 

mejor (aunque se hunda Argentina y haya una crisis en medio mundo que 

depaupere a la sociedad), ni a un comunista de que el comunismo no es lo mejor 

(aunque se mueran de hambre y aburrimiento). 

Quizá el Platón maduro, el de las Leyes, ya fue consciente de que aunque el 

establecimiento de lo bueno, la ley, haya de seguir un proceso mediante un 

modelo de verdad como coherencia (matemático, axiomático) también es cierto 

que después, en su aplicación, se ha de atender a cada caso particular, al mundo. 

Bajo nuestra óptica éste es el lugar preciso en el que hay que interpretar a 

Aristóteles. No como antiplatónico, sino como el más platónico. El realismo 

aristotélico apoya la existencia de las formas o ideas, pero no en un mundo a 

parte sino en los particulares. O por decirlo de otra manera, las formas son un 



producto humano (¿qué iban a ser si no?) aunque se establezcan por abstracción, 

pero al estar en los particulares y no en un mundo aparte pueden evolucionar 

dependiendo de lo que aparezca en el mundo porque no lo predeterminan. 

Hay quienes quieren ver a un Aristóteles opuesto a Platón, nosotros 

preferimos entender el realismo como la forma aristotélica de mejorar el mundo 

de la teoría mediante su evolución y poder seguir haciendo ciencia. 

Por otro lado, no sería honesto terminar este escrito sin mentar siquiera de 

pasada las consecuencias sociales y religiosas que ha conllevado la 

matematización del universo. En primer lugar la jerarquización implícita en 

cualquier sistema axiomático-deductivo desemboca en una estratificación de la 

deducción y, por analogía, de la sociedad. Esto ya aparece en la polis platónica 

pero es con el cristianismo con quien alcanza a la totalidad del universo. Si en la 

matemática no tienen el mismo valor los axiomas, los principios y los teoremas, 

en el mundo no tendrán el mismo valor Dios, el clero y los individuos. Podemos 

observarlo en San Agustín pero es con Santo Tomás con quien alcanza un 

estatuto ontológico el ser por participación. Dios, el creador al modo de la idea 

platónica, se despliega deductivamente a través de particulares que poseen esencia 

por participación con la divinidad. 

Pero tampoco sería honesto atribuir a la matematización del universo la 

causa de la estratificación social. Las diferencias entre individuos existen desde 

que el primer homo ergaster fue capaz de tallar sílex. Las matemáticas 

únicamente reflejan las leyes del mundo material que nos envuelve. Otorgar una 

atribución causal a uno u otro modelo de verdad es errar tanto el tiro como 

pensar que no son humanos los problemas a los que ha de enfrentarse la 

sociedad. Son creación, causa y responsabilidad de los humanos. Y serán los 

humanos los que, mediante el diálogo, los solucionen. ❚ 



REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 

ALEKSANDROV, A., KOLMOGOROV, A., LAURENTIEV, M. y otros, La 

matemática: su contenido, métodos y significado, tres volúmenes, Alianza 

Universidad, Madrid, 1979. 

BOYER, C.B., Historia de las Matemáticas, Alianza Universidad Textos, Madrid, 

1897. 

BRANDOM, R., La articulación de las razones. Una introducción al 

inferencialismo, Siglo XXI, Madrid, 2002. 

BUENO, G., Teoría del cierre categorial, 1-5 vols., Editorial Pentalfa, Oviedo, 

1992-93. 

COPLESTON, F., Historia de la Filosofía, vol.1: Grecia y Roma, Ariel Filosofía, 

Barcelona, 1994. 

KLINE, M., El pensamiento matemático de la Antigüedad a nuestros días, I, 

Alianza Universidad, Madrid, 1992. 

PASTOR REY, J.; BABINI, J., Historia de la matemática: (I) De la antigüedad a 

la baja edad media, Editorial Gedisa, Barcelona, 1997. 

PÉREZ HERRANZ, Fernando Miguel; LÓPEZ CRUCES, Antonio José, “Para 

una formalización «topológica» de la semántica”, ELUA. Estudios de 

Lingüística, nº 10, 1994-1995. 

PÉREZ HERRANZ, F. M., “Entre Samos y el Museo: la travesía por el número y 

la forma geométrica”, en GONZÁLEZ RECIO (editor), Átomos, almas y 

estrellas. Estudios sobre la ciencia griega, Plaza y Valdés, Madrid, 2007. 


Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze 


Profesora de I.E.S y Doctora en Filosofía por la Uned 

Resumen. La afirmación de la diferencia como diferencia es el motivo que 

impulsa la reflexión de Deleuze a lo largo de su extensa trayectoria intelectual. 

Deleuze acusa a la historia de la filosofía que tiene su origen en Platón y su 

continuador en Aristóteles de haber sometido sistemáticamente la diferencia a las 

exigencias de la representación. Por ello va a adscribirse a una tradición 

ontológica menor que hunde sus raíces en una tradición más antigua, ya que se 

remonta a Parménides, y que afirma la univocidad del ser. El esforzado rastreo 

por la historia subterránea de la filosofía dará como precipitado final uno de los 

pensamientos más originales y sugerentes del panorama filosófico actual. ❚ 


Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze | Ana María Simón Viñas 

Pensar la diferencia: la filosofía de Gilles Deleuze 


Profesora de I.E.S y Doctora en Filosofía por la Uned 

Ext.- Lo que es diferente, lo es siempre respecto de otra cosa, ¿no es así? 

Teet.- Así es. 

Ext.- Y no sería así, si el ser y lo diferente no fueran completamente distintos. Pero si lo 

diferente participase de dos formas, como el ser, podría haber algo que fuese diferente sin 

ser diferente de alguna otra cosa. … La naturaleza de lo diferente debe ser afirmada, 

entonces, como una quinta forma, junto a las ya escogidas. 

Teet.- Sí. 

Ext.- Y diremos que ella atraviesa todas las otras. Cada una de ellas, en efecto, es diferente 

de las demás, pero no por su propia naturaleza, sino porque participa de la forma de lo 

diferente. 116 

Es bien sabido el propósito que alienta la reflexión de Deleuze a lo largo de 

su extensa y prolífica trayectoria intelectual: la elaboración de un concepto 

radicalmente original de la diferencia con respecto al cual toda forma de 

identidad o mismidad ha de ser pensada como secundaria o derivada. La noción 

de diferencia no es nueva en la historia de la filosofía en donde tradicionalmente 

ha servido para señalar la alteridad, o causa de distinción, entre dos o más cosas 

o individuos, de modo que pueda hablarse de lo que es numéricamente distinto, o 

bien de lo que es específicamente distinto. El problema radica – según el filósofo 

francés – en que en la tradición filosófica occidental la diferencia ha sido 

sistemáticamente sometida a las exigencias del pensamiento representativo: la 

identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio y la 

semejanza en la percepción 117 . Toda diferencia que no pudiese ser reconducida a 

dicho esquema resultaría desmesurada, demasiado grande o demasiado pequeña 

no sólo para ser pensada, sino para ser. No podía ser de otro modo si quería 

garantizarse el orden y la inteligibilidad efectiva del mundo y del pensamiento que 

lo contempla. No obstante lo anterior, la incertidumbre generalizada que ha 

seguido al fracaso de la representación, la quiebra de las identidades y el 

116 PLATON, El Sofista, 255d, 255e, Madrid, Gredos, 1992, Trad. cast. a cargo de Néstor L. 

Cordero. 

117 DR, 389. Citamos las obras de Deleuze por sus iniciales. Nietzsche y la filosofía, 1962, NF, 

La filosofía crítica de Kant, 1963, FCK, El bergsonismo, 1966, B, Diferencia y repetición, 1968, 

DR, Spinoza y el problema de la expresión, 1968, SPE, Lógica del sentido, 1969, LS. ¿Que es la 

filosofía? 1991, QF 


213


descubrimiento de un campo de fuerzas que de hecho actúa bajo la representación 

de lo idéntico, han llevado a algunas filosofías de nuestro tiempo a elaborar una 

noción de diferencia que rebasa el ámbito de la lógica, transformándose en ellas 

en un elemento nuclear con repercusiones ontológicas. Lo que se pretende con 

ello es forjar un nuevo pensamiento capaz de elevarse a la altura de un mundo – 

nuestro mundo – en el que el hombre no ha sobrevivido a Dios ni la noción de 

sujeto a la crisis de la sustancia. 

En las filosofías de Martín Heidegger y Gilles Deleuze encontramos una 

respuesta a esta exigencia, aunque en ellas la noción de diferencia no tenga el 

mismo estatuto ni se emplee con idéntica finalidad. Es sabido que Martín 

Heidegger se sirve de la noción de diferencia ontológica en el marco de una crítica 

a la metafísica tradicional que, según él, habría errado su destino desde el preciso 

momento en que confundió el ser con el ente cuando es precisamente el ser 

aquello que, en tanto que constituye la condición de aparición de todo ente, debe 

ser dilucidado en primer lugar. De modo coherente con esta posición, Heidegger 

afirmará que la única tarea del pensamiento consiste en rescatar el ser de su 

olvido recuperando así el sentido de la diferencia ontológica, lo que equivale a 

decir del ser a diferencia de los entes. Muy distinta es, sin embargo, la alternativa 

propuesta por Deleuze para quien la diferencia tiene un carácter completamente 

positivo, no debiendo entenderse como diferencia entre un Ser inexpresable por la 

representación metafísica y unos entes. La diferencia, para Deleuze, no se da entre 

el ser y los entes sino que pasa entre ambos, destruyendo su identidad y 

comunicándolos a través de una ontología de la univocidad. Y univocidad 

significa aquí no que sólo hay una manera de decir el ser, sino que el ser es 

diferencia que se dice en un mismo y único sentido de sí y de sus diferencias. 

Lo que procede por tanto es investigar con rigor donde radica el origen del 

histórico sometimiento de la diferencia a las exigencias de la representación. La 

conclusión a la que llega Deleuze, tras un esforzado rastreo por la historia de la 

filosofía, es que reside en la célebre distinción platónica entre Modelo y copia, 

cuya única finalidad consiste en la obtención de un criterio selectivo que permita 

distinguir entre copias y simulacros, es decir, entre las apariencias que están bien 

fundadas en tanto que mantienen con el Modelo una relación de semejanza 

interna, y aquellas otras que por el contrario interiorizan una disimilitud 

fundamental. El verdadero carácter del método de división platónico es ético- 



político, ya que su objetivo consiste en seleccionar a los auténticos pretendientes 

entre la multitud de aspirantes a los cargos públicos de la ciudad. “Lo que Platón 

reprocha a la democracia ateniense es que todo el mundo pretenda cualquier 

cosa. De ahí su empresa de restaurar unos criterios de selección entre rivales” 118 . 

Lo que aparece así con toda nitidez es el auténtico problema que define al 

platonismo: “la medición de los rivales, la selección de los pretendientes, la 

distinción de la cosa y sus simulacros” 119 . De ahí la necesidad de establecer un 

fundamento apto para marcar la diferencia, siendo precisamente la Idea, 

concebida como identidad pura y sin mácula, la que en el proyecto platónico va a 

desempeñar dicha función. La Idea es la forma de Identidad real en tanto que lo 

mismo, siendo en dicho carácter que puede servir de modelo para la 

autentificación de las copias, que serán medidas por la relación de semejanza 

interna que mantienen con él. Con ello Platón inauguraba el modelo de 

reconocimiento que subyace en la imagen del pensamiento que ha dominado 

históricamente a la filosofía occidental, ya que si las copias representan a su 

modelo es porque mantienen con él una relación interna de semejanza, la relación 

de lo fundado con el fundamento, quedando descartadas todas aquellas copias – 

los simulacros – que son diferentes en tanto que carecen de la adecuada 

disposición. 

El filósofo francés distingue tres instancias en el platonismo: el fundamento 

como esencia ideal, lo fundado como Pretendiente o pretensión y aquello sobre lo 

que versa la pretensión, es decir, la cualidad que el fundamento posee de modo 

eminente: el padre, la novia y el pretendiente. El propósito de la dialéctica 

platónica radica en la selección de la buena copia, aquella que guarda con el 

Modelo una relación de semejanza interna dado que ambas pertenecen al mismo 

linaje. Está claro que la comunidad de procedencia sólo puede quedar acreditada 

si la relación entre la copia y el ser y la verdad es análoga a la que el Modelo 

mantiene con ambas instancias, y dado que el ser de la copia depende su relación 

interna de semejanza con él, aquello que no se le asemeja – el simulacro – 

adquiere inevitablemente la condición de no ser. El simulacro aparece así dotado 

de una fundamental ambigüedad ya que, aunque aparentemente se asemeja al 

modelo, está construido sobre una diferencia que interioriza y presenta una 

esencial disimilitud con respecto a él. “La copia es una imagen dotada de 

118 QF, 15 

119 DR,12 


215


semejanza, el simulacro una imagen sin semejanza” 120 . Para ilustrar su tesis 

Deleuze acude a la enseñanza del catecismo que, en tanto que inspirado por el 

platonismo, nos proporciona una cara comprensión de la noción de simulacro tal 

y como ha sido concebido en la tradición occidental. En efecto, en el catecismo se 

nos dice que el hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios aunque, como 

consecuencia del pecado, haya perdido la semejanza conservando no obstante la 

imagen. Esta es la razón que explica el carácter demoníaco que el simulacro 

ostenta en la tradición platónica cristiana ya que, aunque sigue produciendo un 

efecto de semejanza, no remite a la identidad de la Idea, sino a una disparidad 

constituyente que no se deja capturar por ningún fundamento. 

Muy distinto carácter reviste el simulacro en el pensamiento de Deleuze, 

quien lo conceptualiza como “un sistema intensivo donde lo diferente se relaciona 

con lo diferente mediante la diferencia como tal” 121 . Según el pensador francés el 

simulacro se construye sobre una disparidad entre series heterogéneas, un sistema 

de señal-signo en donde la señal es una estructura donde se reparten diferencias 

de potencial que comunican entre sí precisamente por su diferencia, siendo el 

signo aquello que fulgura cuando las dos series entran en comunicación 

induciendo un fenómeno de resonancia. Es cierto – concede – que hay semejanza 

entre las series que resuenan, aunque siempre se trata de un efecto inducido por la 

disparidad original que constituye las series, lo que prohíbe la asignación del 

papel de modelo a ninguna de ellas. El simulacro aparece así no como diferencia 

con respecto a una Identidad originaria y fundante, sino como resultado de la 

interiorización de una disparidad constituyente entre series heterogéneas cuyo 

carácter es intensivo, el producto del libre juego de las diferencias múltiples y 

divergentes que constituyen el fondo no mediatizado del que todo emerge, la 

profundidad intensiva y diferencial de la que surge lo que en la experiencia se da 

como diverso. De ahí que el simulacro sea definido por Deleuze como la 

verdadera forma de lo que las cosas son cuando su presunta identidad se hace 

añicos, el signo de la cosa en tanto que descuartizada por la diferencia que la 

constituye en profundidad: “Es en la diferencia donde el fenómeno se explica 

como signo”. 122 

120 LS, 259 

121 DR, 438 

122 DR, 119 


216


De lo anterior se sigue la imposibilidad de distinguir entre modelo y copia, 

ya que todos son simulacros, diferencias interiorizadas que no dejan de afirmarse 

una y otra vez en un proceso de devenir continuo – que Deleuze identifica con el 

Eterno Retorno nietzscheano – en el que no subsiste ninguna identidad. La 

identidad y la semejanza no son por tanto originarias, sino meros fenómenos 

cuyo verdadero origen radica en la potencia productiva de la diferencia, de lo que 

resulta una consideración del simulacro como pura potencia positiva que niega 

tanto el original como la copia y que no deja subsistir ningún modelo. Este es 

precisamente el problema que Platón se plantea en El Sofista cuando comprende 

que lo que el simulacro impugna es el modelo mismo de lo Idéntico y lo 

Semejante del que se había servido para apuntalar el orden político de la ciudad. 

De ahí el veredicto acusatorio que lanza sobre el simulacro – la diferencia – y que 

Deleuze equipara a un verdadero “juicio de Dios” en tanto que supone la 

introducción en filosofía de una instancia trascendente desde la que la existencia 

es juzgada. Lo que mueve a Platón a rechazar el simulacro es su carácter de 

diferencia no ligada, de pura potencia de devenir que subvierte desde dentro la 

posibilidad de orden moral que la identidad en el modelo y la semejanza en la 

copia se encargan de garantizar. 

La distinción platónica entre modelo, copia y simulacro y el modelo de 

reconocimiento implícito en ella es el que está en el origen de una cierta imagen 

del pensamiento que históricamente se ha encargado de domeñar la diferencia, y 

que ha aplastado sistemáticamente bajo la imagen de lo Mismo y lo Semejante el 

genuino acto de pensar y ello por razones esencialmente morales, como muy bien 

vio Nietzsche. Conviene aquí señalar que para Deleuze – lo mismo que para 

Nietzsche – la moral siempre remite en último término a la mirada acusadora de 

Dios en tanto supone la instauración de un orden trascendente desde el que son 

juzgados los modos de existencia inmanentes. “La moral es la continuación de la 

religión pero con otros medios” 123 . Ese es precisamente el papel que la Idea 

desempeña en el proyecto filosófico de Platón, en el que no sólo sirve para 

apuntalar el orden político, sino para asegurar el orden de la representación del 

que depende la inteligibilidad del mundo. Al fin y al cabo sólo la Idea, como 

fundamento, puede garantizar la conexión entre el sujeto y el mundo, entre el 

pensamiento y la verdad. De ahí que sea preciso desembarazarse del modelo de 

123 NF, 138 


217


reconocimiento y de la noción de fundamento implícita en él para poder elevarse 

a un pensamiento de la diferencia, es decir, para comenzar simplemente a pensar. 

En apoyo de su tesis Deleuze acude a Platón quien, en un texto de la 

República, distinguía entre dos tipos de cosas en el mundo: las que dejan 

tranquilo el pensamiento o le dan únicamente el pretexto de una aparente 

actividad, y aquellas que fuerzan a pensar. Estas últimas no son objetos de 

reconocimiento, sino cosas que nos violentan, “sensaciones contrarias al propio 

tiempo” como dice el mismo Platón 124 . El reconocimiento –la representación – 

congela el movimiento porque sólo así puede atraparlo entre sus redes, pero es el 

devenir sin medida que no se deja capturar el que violenta el pensamiento y nos 

fuerza a pensar. Según Deleuze, aquello que provoca la génesis del pensamiento 

en el pensamiento no se presenta de modo amistoso, sino más bien hostil y 

aunque en filosofía se haya privilegiado la figura del “amigo” ignorando las 

fuerzas oscuras que violentan el pensamiento, ha llegado la hora de decir que 

para filosofar no basta con la amistad. “El pensamiento no piensa a partir de una 

buena voluntad, sino en virtud de fuerzas que se ejercen sobre él para obligarlo a 

pensar” 125 . La filosofía se ha complacido históricamente en presentarse a sí 

misma como expresión de un Espíritu universal que se pone de acuerdo consigo 

mismo en cuanto a la determinación de significaciones explícitas y comunicables, 

es decir, como un círculo de amigos que comparten una buena voluntad común, 

pero es la violencia del signo sensible la que provoca la génesis del pensamiento 

dentro del pensamiento; no la concordia o la buena voluntad. 

De lo anterior se deduce que un pensamiento que rechace los supuestos de 

la imagen dogmática del pensamiento no puede dar por supuesta una “buena 

voluntad” en el pensador y una naturaleza recta en el pensamiento, ni asumir el 

aire inocente que adopta la filosofía cuando se muestra como ciencia pura y por 

tanto inofensiva frente a los valores de su tiempo. Más bien parece que aquel que 

busca un verdadero comienzo tiene que empezar por mostrar la suficiente mala 

voluntad como para hacer preguntas “allí donde se da por sentado lo que todo el 

mundo sabe, tan mala voluntad que no le permite pensar ni en la naturaleza ni en 

el concepto” 126 . Según Deleuze, la imagen del pensamiento que preside y orienta 

la filosofía occidental es una mera extrapolación al plano del derecho de la 

124 PLATON, República, VII, 523 b y ss. Citado por Deleuze en DR, 234 

125 DR, 236 y NF, 155 

126 DR, 223 


218


opinión común según la cual entre ser y pensamiento existe una relación natural 

de afinidad. El problema es que de este modo se obvia no sólo la evidencia de que 

“los hombres raramente piensan” 127 sino que se reduce la potencia creadora y 

revolucionaria del pensamiento a algo tan trivial como al reconocimiento 

mecánico de situaciones y objetos que forman parte de nuestra experiencia 

cotidiana. De ahí que Deleuze afirme rotundamente que, para comenzar a pensar, 

hay que rechazar la sacralizada Imagen moral del pensamiento que no es prefilosófica 

sino simplemente no-filosofía. 

El cumplimiento de esta tarea exige el análisis del modelo trascendental 

implícito en la imagen dogmática del pensamiento que, como sabemos, no es otro 

sino el del reconocimiento según el cual conocer es resultado del ejercicio 

concordante de las facultades de un sujeto, planteado como una identidad, sobre 

un objeto que se concibe correlativamente como lo mismo en tanto que refleja la 

identidad subjetiva. La identidad, en el objeto y en el sujeto, constituye por tanto 

el supuesto básico de la representación, siendo la identidad del sujeto el 

fundamento formal que hace posible el reconocimiento, mientras que la identidad 

del objeto aparece como su contenido material. Esto nos sitúa de lleno en la 

cuestión del fundamento y en el papel que éste ha desempeñado a lo largo de la 

historia del pensamiento occidental: un papel crucial ya que no en vano es la 

historia de la filosofía la que nos enseña que filosofía es pensar fundamentador y 

pensar del fundamento. Fundar siempre es determinar, siendo éste un problema 

decisivo para la filosofía que ha tenido que determinar, desde su origen, por una 

parte el orden de los conceptos, marcando una distinción clara entre conceptos 

fundantes y conceptos fundados y por otra, y esencialmente, el principio que le 

permitiría distanciarse al fin del terreno de la doxa, proveyéndose así de un 

verdadero comienzo. Esta es la razón que ha llevado a la filosofía a perseguir 

incansablemente, a lo largo de su historia, el buen principio, llámese éste Ideas, 

Cogito o principio de razón suficiente. Contra este planteamiento Deleuze arguye 

que en filosofía es imposible un verdadero comienzo a menos que pueda 

encontrarse un fundamento que esté libre de toda clase de presupuestos, 

implícitos o conceptuales. Y dado que la famosa selección de conceptos fundantes 

implica una diferencia de status que procede de aquello de lo que la filosofía 

pretende distanciarse –la doxa – es imposible que la filosofía pueda comenzar. 

127 DR, 224 


219


Mientras el comienzo sea pensado en base a un fundamento el pensamiento 

seguirá sometido a un proceso de reconocimiento inicial que toma su base del 

sentido común, lo que impide al pensamiento filosófico evadirse de una afinidad 

previa con lo que trata de pensar. 

Para Deleuze sólo es posible comenzar verdaderamente cuando se excluye 

la idea de fundamento y se rechaza de una vez por todas el presupuesto de que el 

objeto del pensamiento es la identidad, porque el mundo no es idéntico ni 

satisface las expectativas de un sujeto pensante previamente constituido, sino 

heterogéneo y en continuo devenir. Ahora bien, cuestionar el supuesto básico de 

la filosofía que afirma que entre pensamiento y exterioridad existe de hecho y de 

derecho una afinidad implica toda una transformación en la forma en que la 

filosofía se comprende a si misma, una renuncia a dominar el pensamiento y una 

aceptación de que tal vez lo que ocurre es que la actividad del pensamiento es 

fundamentalmente inconsciente y que sólo comienza verdaderamente a espaldas 

del pensador. Conviene aquí señalar que para Deleuze “pensamiento” y “razón” 

no son sinónimos, ya que el ámbito del pensamiento es siempre más amplio que el 

de la razón. El pensamiento no se reduce a la razón sino que la engloba 

necesariamente. De hecho, la razón es conceptuada por el pensador francés como 

una manifestación de la imagen abstracta del pensamiento erigida por la 

representación, la instancia última a la que se apela para impedirnos pensar más 

allá de los estrechos límites establecidos por el sentido común en cada época 

histórica. De ahí el reproche que va a dirigir a Kant, quien en su opinión falló lo 

fundamental del proyecto de crítica inmanente que en su filosofía se anunciaba al 

erigir la razón como juez de sí misma 128 . Según Deleuze no es lo irracional, 

entendido como los derechos de lo dado, lo que se opone a la razón, sino el 

propio pensamiento en tanto constituye un dominio que va más allá de los límites 

que el “sentido común” establece. “Lo que se opone a la razón es el propio 

pensamiento; lo que se opone al ser razonable es el propio pensador” 129 . Es 

imprescindible por tanto retomar el proyecto kantiano elaborando una crítica 

total que no parta de ningún supuesto previo – las facultades y su acuerdo como 

los elementos determinantes de una subjetividad trascendental constituyente – 

sino que más bien indague el elemento genético en el que el pensamiento tiene su 

128 FCK, 14 “Una crítica inmanente, la razón como juez de la razón: he aquí el principio esencial 

del método llamado trascendental.” 

129 NF, 133 


220


origen. Según Deleuze el pensamiento no tiene su origen en un sujeto previamente 

constituido, sino “en un campo trascendental impersonal que no tiene la forma de 

una conciencia personal sintética o de una identidad subjetiva” 130 , es decir, que 

no se parece en nada a aquello que se pretende fundar. De ahí que el punto de 

vista desde el que la crítica debe ser realizada no sea el del sujeto, aunque se trate 

de un sujeto hipostasiado, ni el de Dios, sino el de la voluntad de poder bajo la 

forma del Superhombre, es decir, bajo la forma superior de todo lo que existe. 

La imagen dogmática del pensamiento inaugurada por Platón encuentra su 

continuador en Aristóteles, quien elabora una teoría del pensamiento 

representativo que presenta cuatro aspectos fundamentales: la identidad en la 

forma del concepto indeterminado, la analogía en la relación entre conceptos 

determinables últimos, la oposición en la relación de determinaciones en el 

interior del concepto y la semejanza en el objeto determinado por el concepto 

mismo. A diferencia de su maestro Platón, lo que preocupa a Aristóteles no es 

tanto la autentificación de las pretensiones y la exclusión del simulacro – el falso 

pretendiente – como la posibilidad de establecer un ideal clasificatorio que 

permita subsumir las diferencias bajo la identidad de un concepto común. Puede 

decirse por tanto que Aristóteles rescata la diferencia, por más que sólo en la 

medida en que se deja aprisionar dentro de los límites bien establecidos de la 

representación. Este es precisamente el papel que desempeña la “diferencia 

específica” en el sistema aristotélico, en donde reviste el rango de la mayor y la 

más perfecta. Si Aristóteles privilegia la diferencia específica en detrimento de la 

genérica o la meramente individual es porque se trata de la diferencia más grande 

que puede subsumirse en el seno de un concepto común, siendo también la más 

perfecta porque afecta a la esencia o la forma. La diferencia específica es el 

instrumento que sirve a Aristóteles para aprehender semejanzas en el seno de un 

concepto común, lo que no puede hacer con la diferencia genérica o la individual, 

que son demasiado grandes o demasiado pequeñas para servir a dicho fin. Lo que 

se consigue procediendo así es domeñar la diferencia sometiéndola a la identidad 

de un concepto común, por más que al precio de “confundir el concepto de 

diferencia con la diferencia simplemente conceptual, contentándose con inscribir 

la diferencia en el concepto en general” 131 . 

130 LS, 114 

131 DR, 76 


221


En la cartografía aristotélica las diferencias específicas van a quedar 

subsumidas en la identidad superior del concepto de la especie, mientras que los 

géneros se someten a la identidad de ese concepto máximo que es el ser y que, 

como representante de la identidad conceptual más alta, se reparte 

distributivamente entre todos los géneros y categorías garantizando su identidad y 

la de sus individuos componentes. El juicio es la instancia que opera, por 

analogía, la distribución repartiendo el concepto, y la jerarquización que va a 

garantizar midiendo los sujetos. La analogía en el juicio aparece así como el 

último elemento sobre el que se erige la representación, que sólo rescata la 

diferencia del abismo al que Platón la había condenado en la medida en que la 

puede confinar entre sus cuatro esquinar, a saber, la identidad del concepto, la 

oposición de los predicados, la semejanza en la percepción y la analogía del 

juicio. La identidad del ser quedaba así consagrada como el presupuesto básico 

que permite representar la diversidad efectiva que el ser muestra en su devenir 

sensible, quedando relegadas todas aquellas diferencias que no pueden ser 

representadas al plano de lo inesencial. La razón del proceder de Aristóteles es 

que sólo a este precio puede garantizarse la inteligibilidad del discurso, ya que si 

el ser fuese un género debería también poder predicarse de sus diferencias y 

siendo éstas innumerables, también los principios lo serían. 132 La diferencia se 

convierte así en un concepto reflexivo, un instrumento útil capaz de realizar todo 

tipo de mediaciones ya que, por una parte, permite pasar de las especies que se 

asemejan a un género idéntico que las subsume, y por otra facilita el tránsito de 

los géneros respectivamente idénticos a las relaciones de analogía que estos 

mantienen entre sí en lo inteligible. El resultado, como sabemos ya, es que la 

diferencia queda sometida a las exigencias de la representación. El problema que 

Deleuze se plantea en este punto es si bajo todos estos aspectos la diferencia no 

acaba perdiendo el concepto y la realidad que le son propias. En este sentido 

comenta que la diferencia sólo deja de ser reflexiva para convertirse en real 

cuando designa catástrofes – rupturas de continuidad en la serie de semejanzas, 

fallas infranqueables entre series análogas – lo que viene a demostrar que bajo el 

132 “…pues el género parece predicarse, no de la diferencia, sino de aquellas cosas de las que se 

predica la diferencia, v.gr., el animal, acerca del hombre, y del buey, y de todos los animales 

pedestres, pero no de la diferencia misma que se dice acerca de la especie. En efecto, si el animal se 

predicase de cada una de las diferencias, entonces de la especie se predicarían muchos animales: 

pues las diferencias se predican de cada especie. Además, todas las diferencias serán, o especies o 

individuos, si son realmente animales: pues cada uno de los animales es una especie o un 

individuo.” ARISTOTELES, Metafísica, III, 998 b, 20-27 Madrid, Gredos, 1982, Trad. cast.: 

Tomás Calvo Martínez. 


222


equilibrio aparente de la representación actúa un fondo intensivo y diferencial 

que no se deja domeñar. 

El propósito declarado de Deleuze de afirmar la diferencia como tal le lleva 

a oponerse polémicamente a todas aquellas filosofías que conciben el ser bajo el 

signo de la analogía y que se caracterizan por un doble movimiento, ya que por 

una parte piensan el Ser como algo común y por otra niegan que se diga en un 

mismo sentido de todo aquello a lo que se atribuye. Para el filósofo francés la 

única proposición ontológica es la que establece la univocidad del ser. No puede 

ser de otro modo ya que la analogía presupone siempre un término eminente con 

respecto al cual todos los demás aparecen como derivados, siendo precisamente 

esto lo que hay que recusar. Ya hemos visto que la imagen dogmática del 

pensamiento inaugurada por Platón y sistematizada posteriormente por 

Aristóteles concibe el ser bajo el signo de la analogía. Según Aristóteles el ser se 

dice de diferentes maneras: una eminente para la sustancia y otra espuria para sus 

accidentes (diferencias), lo que significa que el ser de las diferencias depende 

analógicamente del ser de la sustancia. El problema de este planteamiento radica 

en su impotencia para dar cuenta de los individuos realmente existentes, ya que 

lo único que se retiene de lo particular son los aspectos generales (la forma y la 

materia) sin que se pueda explicar en qué consiste su individualidad. La dificultad 

radica en que se buscan los factores individuantes en los elementos concretos de 

los individuos constituidos, lo que inevitablemente conduce al fracaso, ya que el 

principio fundante no puede calcarse sobre lo que está llamado a fundar. En 

efecto, siempre que partimos de lo condicionado hacia un fundamento que 

desempeña el papel de condición entramos en un círculo vicioso ya que el 

pretendido fundamento no es sino la condición de posibilidad de aquello que 

pretende fundar y que en dicho carácter depende estrechamente de él. Lo que 

hemos visto anteriormente con ocasión a la crítica de la imagen dogmática del 

pensamiento que impide pensar. 

Bajo la imagen triunfal que la historia de la filosofía ha construido de sí 

misma, Deleuze encuentra otra ontología menor que hunde sus raíces en una 

tradición más antigua que la aristotélica ya que se remonta a Parménides y que, 

contra Aristóteles, afirma la univocidad del ser. Dicha tradición, que pasa por el 

estoicismo, encuentra su expresión más próxima en las filosofías de Duns Escoto, 

Spinoza y Nietzsche. Examinemos, en primer lugar, la solución de Escoto al 



problema de la individuación, tema que había sido objeto de múltiples 

controversias en el seno de la Escolástica, y que él va a dirimir recurriendo a un 

principio al que denominará haecceitas o “última realidad del ente”, y cuya 

función es restringir y circunscribir la naturaleza común, que es indiferente a lo 

individual y a lo universal, dentro de los límites de un individuo determinado. 

Este vocablo, que Deleuze adoptará en Mil Mesetas como homenaje al 

pensamiento del Doctor Sutil, sirve para indicar la determinación última y 

completa de la materia, de la forma y de su compuesto, que es real y se añade 

realmente a la sustancia que constituye la naturaleza común de todos los 

individuos, aunque no se diferencia numéricamente de ellas. En el pensamiento de 

Escoto la naturaleza común y la haecceitas no son dos realidades numéricamente 

distintas, aunque sean realmente distintas. La distinción que Escoto introduce 

excluye la separación y la diversidad numérica de los términos distintos, y no es 

una pura distinción de razón sino una distinción real. Tal es la distinción formal, 

que él sostiene que existe entre la naturaleza y la entidad de un ser cualquiera, 

entendiendo por naturaleza la sustancia común indiferente y por entidad la 

completa realización del individuo como tal. La distinción formal es una 

distinción real, puesto que se funda en el ser o la cosa, pero no es necesariamente 

una distinción numérica ya que se establece entre sentidos o razones formales que 

pueden dejar subsistir la unidad del sujeto al cual se atribuyen. La segunda 

distinción que Escoto introduce, la modal, va a permitirle explicar el modo en que 

la sustancia se relaciona con los atributos y con las variaciones intensivas – los 

modos – que constituyen sus modificaciones. El ser es concebido así como un ser 

unívoco que no sólo implica formas cualitativas o atributos distintos, sino que 

asimismo se vincula con grados individuantes que aunque de hecho constituyen 

variaciones – diferencias – de su modo de ser, no modifican su esencia. Estas 

conclusiones, a las que Duns Escoto llega movido por su fidelidad al espíritu del 

aristotelismo, le enfrentan polémicamente con Tomás de Aquino para quien el 

ser, que es el objeto propio de la Metafísica, está más allá de todas las categorías 

y de todas las determinaciones genéricas, siendo por tanto trascendente, mientras 

que en Escoto la noción de ser es común a todos los seres existentes, siendo por 

tanto unívoca y no análoga. 

Este es precisamente el punto que interesa a Deleuze, ya que la afirmación 

de la diferencia como tal precisa de una doctrina que afirme la univocidad del ser 

siendo en este sentido como hay que entender su reavivación de la polémica 



medieval de la que hemos trazado un esbozo. La razón que lleva a Deleuze a 

oponerse a la teoría de la individuación por analogía es, como sabemos ya, que 

conlleva la posición de un ser eminente – la Sustancia en Aristóteles, Dios creador 

en el cristianismo – con respecto al cual todos los otros modos de ser – las 

diferencias – se convierten en derivados. Por ello es preciso postular que el Ser no 

sólo se dice en un solo y mismo sentido, sino que se dice en un solo y único 

sentido de todas sus diferencias individuantes, aunque dichas diferencias sean 

numéricamente distintas. Ello exige pensar el Ser como aquello que consiste 

precisamente en las diferencias que le constituyen y cuya univocidad no se altera 

por más que las modalidades individuantes en las que se expresa sean distintas. 

Lo propio del Ser – afirma rotundamente Deleuze – es diferir, siendo 

precisamente en este sentido en el que se afirma de todo lo que difiere, es decir, de 

todas las diferencias. 133 El problema de Escoto y su límite radica en su fidelidad a 

una perspectiva teológica, que no le permitió extraer todas las consecuencias que 

se encontraban implícitas en su planteamiento. En efecto, en el pensamiento de 

Escoto Dios creador no es causa de todas las cosas en el mismo sentido en que es 

causa de sí, siendo esta posición la que mantiene su doctrina atrapada en el plano 

de la trascendencia. La univocidad exige, sin embargo, que el ser unívoco se 

relacione de modo esencial e inmediato con los factores individuantes que, para 

Deleuze, no son los individuos constituidos tal y como se dan en la experiencia, 

sino el principio trascendente y nómada que es contemporáneo del proceso de 

individuación y que es subsidiario tanto de la constitución de los individuos como 

de su disolución efectiva. Estos factores individuantes a los que Deleuze alude y 

que en su pensamiento reciben el nombre de “singularidades” son modalidades 

intensivas del ser que tienen la propiedad de pasar de un individuo a otro y de 

comunicarse bajo las formas y las materias. 

La noción de singularidad va a servir a Deleuze para explicar la génesis de 

los diversos tipos de seres que pueblan el plano de organización actual a partir de 

un plano de composición previo – virtual - del que derivan. Conviene aquí 

precisar qué es lo que Deleuze entiende por “singularidades” aunque ello suponga 

dar un rodeo en nuestra exposición. En Lógica del sentido las singularidades son 

conceptualizadas como “diferencias libres” que corresponden a series 

133 “Es el ser el que es Diferencia, en el sentido en que él se dice de la diferencia. Y no somos 

nosotros los que somos unívocos en un Ser que no lo es; somos nosotros, es nuestra 

individualidad la que permanece equívoca en un Ser, para un Ser unívoco.” DR, 93 


225


heterogéneas que se organizan y distribuyen en un sistema provisto de una 

energía potencial. Dichas singularidades, cuyo carácter es intensivo y que como la 

haecceitas escotista son indiferentes a la universalidad y a la individualidad, 

resuenan entre sí dando origen a un plano trascendental virtual-real que Deleuze 

identifica con el verdadero mundo dionisiaco, el mundo de la voluntad de poder, 

es decir, de energía libre y no ligada del que hablaba Nietzsche. Siguiendo a 

nuestro filósofo, son justamente estas singularidades nómadas las que en el 

discurso de Nietzsche, “un discurso que no es el de la forma pero tampoco el de 

lo informe, sino de lo informal puro” 134 son designadas como “superhombre”, es 

decir, como el tipo superior de todo lo que existe. Esta noción, que reviste un 

carácter central en la ontología deleuziana, es tributaria del pensamiento de 

Leibniz ya que éste fue el primero – como Deleuze reconoce explícitamente – en 

concebir una teoría filosófica de las singularidades a partir del dominio de las 

matemáticas. Una aproximación intuitiva a lo que Leibniz y Deleuze entienden 

por singularidad se obtiene cuando, en vez de oponer lo singular a lo universal, 

como hace la lógica tradicional, se contrapone a lo regular u ordinario: la 

singularidad es lo diferente, lo que se sale de la regla. Son las matemáticas las que 

proporcionan nuevamente el modelo cuando establecen la distinción entre lo 

singular y lo ordinario a propósito de ciertos puntos de una curva, siendo los 

puntos singulares aquellos que se encuentran en la vecindad de los anteriores y 

que constituyen, de hecho, la serie que los prolonga hasta las proximidades de 

otra singularidad, engendrándose en ésta otra serie que a veces converge y a veces 

diverge con respecto de la primera. Según Deleuze, en la filosofía de Leibniz los 

puntos singulares o relevantes son las mónadas, que en el continuo de un mundo 

posible actúan como centros de convergencia, puntos singulares donde converge 

una multiplicidad de series. 

Retomemos el problema que acucia a Deleuze: la necesidad de establecer 

una doctrina de la univocidad del ser que le permita la afirmación de la diferencia 

como tal. Dadas las limitaciones de la doctrina escotista, Deleuze buscará en un 

segundo momento y en otro pensador, a saber en Spinoza, los elementos que 

necesita para su propósito. La sección histórica de la tesis doctoral de Gilles 

Deleuze se abre precisamente con la discusión que Spinoza sostiene con Descartes 

acerca de la distinción real y la distinción numérica, cuyo resultado es la 

134 LS, 123 


226


afirmación de la diferencia como el motor interno de la dinámica del ser. De la 

lectura de la Ética Deleuze va a extraer dos conclusiones fundamentales, a saber, 

que una distinción numérica no puede ser una distinción real, lo que equivale a 

afirmar que no hay dos individuos iguales, y que una distinción real nunca es 

numérica, argumento del que se sirve Spinoza para demostrar frente a Descartes 

que hay una sola sustancia para todos los atributos, o lo que es lo mismo, la 

univocidad del ser. En la interpretación de Deleuze los atributos spinozistas se 

comportan como grados de intensidad que constituyen las expresiones del ser 

que, en todas partes, se expresa siempre con la misma voz. Dado que cada uno de 

los atributos expresa el ser de un modo diferente pero en el mismo sentido, ello 

implica la afirmación absoluta de las diferencias en que consiste el ser. Deleuze 

explica esto con los términos de la filosofía medieval citando a Nicolás de Cusa: 

“Dios es la complicación universal, en ese sentido todo está en él; y la explicación 

universal, en ese sentido está en todas las cosas”. 135 Extraer las debidas 

consecuencias de todo esto exige la afirmación, que Spinoza no elude, de que 

Dios está plenamente expresado en el mundo de los modos, sin reservas, 

participando los modos plenamente también, a través de las formas comunes de 

los atributos, de la sustancia divina. Nos encontramos por tanto ante una 

doctrina de la inmanencia que afirma la univocidad del ser, ya que en el sistema 

de Spinoza toda jerarquía queda negada en la medida en que “el ser como tal se 

dice en un solo y único sentido de la sustancia y los modos, aunque los modos y 

la sustancia no tengan el mismo sentido, o no tengan el ser de la misma 

manera” 136 . La sustancia aparece ahora como el único y mismo designado para 

todos los atributos, que se comportan como sentidos cualitativamente diferentes, 

siendo también el común expresado de todos sus modos conforme a su grado de 

potencia. La sustancia spinozista es singular y notable, siendo su singularidad 

resultado de la diferencia interna que la constituye, lo que equivale a decir que 

consiste en sus diferencias, siendo precisamente este aspecto de la filosofía de 

Spinoza el que interesa resaltar a Deleuze. Y es así como Spinoza permite a 

Deleuze plantear la reflexión sobre la genealogía de la sustancia, la investigación 

sobre los principios del ser cuyo despliegue constituyen la realidad efectiva de 

todo lo que existe. 

135 SPE, 171 

136 DR, 95 


227


No es Spinoza el único aliado que encuentra Deleuze en su esfuerzo por 

afirmar la diferencia. En el ensayo que dedica a Bergson en 1953 Deleuze afirma 

lo siguiente: “Pensar la diferencia interna como tal, como pura diferencia interna, 

llegar al puro concepto de la diferencia, elevar la diferencia a lo absoluto: tal es el 

sentido del esfuerzo de Bergson” 137 . Lo que encontramos aquí es una afirmación 

del carácter ontológico de la diferencia y del papel fundamental que desempeña 

en el fundamento del ser. Según Deleuze, tanto en Bergson como en Spinoza el 

carácter esencial de la diferencia es, por un lado, su causalidad interna y por otro, 

su inmersión en lo absoluto. Esta causalidad interna es precisamente la que anima 

la distinción real del ser, la diferencia absolutamente positiva que constituye el 

fundamento del ser en sí mismo así como el de todas las diferencias que 

caracterizan al ser actual. La aproximación de Bergson a Spinoza, quien concebía 

la sustancia única como un ser productivo y expresivo, dotado de una dinámica 

causal eficiente e interna que le convierte en causa de todas las cosas en el mismo 

sentido en que es causa de sí, permite a nuestro filósofo concebir el ser como 

diferencia que se dice en un mismo sentido de sí y de sus diferencias: “Decir que 

la esencia de Dios es potencia es decir que Dios produce una infinidad de cosas, 

en virtud de esa misma potencia por la que existe. El las produce, pues, como él 

existe”. 138 La distinción de la sustancia de Spinoza es resultado – igual que la 

duración bergsoniana – de la diferencia que entraña en su constitución y no de su 

diferencia con alguna otra cosa exterior, con lo que se logra que la diferencia 

quede elevada a lo absoluto, liberada al fin de toda subordinación. 

Lo que hay que explicar ahora es el proceso de producción de los 

individuos existentes a partir de un ser unívoco que sólo consiste en sus 

diferencias, siendo la pareja virtual-actual – que Bergson empleaba para explicar 

el tránsito de lo Uno a lo múltiple – el instrumento conceptual del que Deleuze va 

a servirse para abordar esta compleja cuestión. El par virtual-actual juega un 

papel fundamental en la ontología deleuziana, ya que constituye la clave del 

estatuto diferencial de la Idea, así como de la doble lectura del tiempo – 

cronológico y ordinal – de la que nuestro filósofo se sirve para transformar tanto 

el estatuto del individuo como el de la subjetividad. Conviene matizar que, en el 

pensamiento deleuziano, lo virtual no se identifica con lo posible, ni lo actual con 

137 Artículo publicado en 1953 en Les Études bergsoniennes, vol. IV. Recopilado en “La Isla 

Desierta y otros textos”, Valencia, Pretextos, 2005, p. 54. Trad. cast.: José Luis Pardo. 

138 SPE, 88 


228


lo real, ya que tanto lo virtual como lo actual son reales, radicando la diferencia 

entre ambos en que lo posible puede realizarse o no en el futuro, mientras que lo 

virtual siempre es real, por más que pueda carecer de existencia actual. Deleuze 

insiste tanto en este análisis porque en él se juega el proyecto entero de la filosofía 

de la diferencia, ya que el par posibilidad-realidad, al estar regido por los 

principios de semejanza y limitación, elimina cualquier referencia a la divergencia 

y a la creación. Lo posible, en el fondo, no es más que lo real desde el punto de 

vista de la representación. Lo virtual, sin embargo, sólo deviene real a condición 

de crear sus propios términos de actualización, ya que lo actual no se asemeja a lo 

virtual que encarna, siendo éste precisamente el proceso que sigue la Idea en su 

proceso de diferenciación. El argumento que Deleuze esgrime que es la duración – 

el ser virtual bergsoniano – es una multiplicidad heterogénea que no puede ser 

pensada en términos de identidad, lo que impide plantear aquello que produce – 

lo actual – en términos de semejanza. De ahí la importancia que la filosofía de 

Bergson reviste para nuestro filósofo, ya que en ella el proceso de diferenciación 

que preside la actualización de ser virtual – la Idea, en terminología de Deleuze – 

aparece como una producción positiva de la actualidad y multiplicidad del 

mundo que se realiza en el tiempo, una auténtica creación que siempre involucra 

la diferencia. 139 No hay que pensar, sin embargo, que lo virtual sea un segundo 

mundo ya que no existe fuera de los cuerpos aunque no se asemeje a su 

actualidad. Lo virtual no es el conjunto de posibles, sino aquello que los cuerpos 

implican, aquello de lo que los cuerpos son la actualización. Pero la abstracción 

comienza cuando se separa al cuerpo de lo virtual que implica, cuando sólo se 

retiene la apariencia desencarnada de una pura actualidad (la representación). 

En Diferencia y repetición Deleuze llama Ideas a las multiplicidades que 

coexisten en un plano de composición que es anterior lógicamente al plano de 

organización en el que se producen los individuos. Las Ideas son estructuras 

constituidas por un complejo de “relaciones diferenciales” y por “singularidades” 

determinadas por dichas relaciones. Las singularidades, como sabemos ya, son 

diferencias libres, elementos pre-personales y a-subjetivos que no son divisibles ni 

indivisibles, sino individuales, lo que quiere decir que nunca se dividen sin 

cambiar de naturaleza. Dichas singularidades, al entrar en relaciones diferenciales 

139 “Una multiplicidad no numérica, por la que se define la duración, se hunde en otra dimensión 

puramente temporal y no ya espacial: va de lo virtual a su actualización, se actualiza creando 

líneas de diferenciación que corresponden a sus diferencias de naturaleza.” B, 41 


229


entre sí, constituyen los términos de series que entran en resonancia a su vez, 

siendo el resultado de este proceso la Idea como multiplicidad y acontecimiento. 

Las singularidades son concebidas por Deleuze como intensidades en cuanto 

envuelven un grado de intensidad, de lo que se sigue una definición de los 

sistemas diferenciales – las multiplicidades-Ideas – como sistemas intensivos. La 

intensidad desempeña un papel fundamental en la filosofía de la naturaleza 

elaborada por Deleuze, ya que constituye el principio rector que preside el 

proceso de individuación. 

Hecha esta somera aclaración, indispensable para facilitar la comprensión 

del complejo entramado conceptual de Deleuze, podemos retomar la cuestión que 

nos ocupa: la afirmación de la diferencia como tal. En la doctrina de Spinoza y 

pese a su innegable grandeza, Deleuze encuentra una insuficiencia ya que subsiste 

una cierta eminencia de la sustancia con respecto a los modos, que sólo pueden 

expresar su esencia por medio de los atributos. Sería preciso sin embargo, para 

que la inversión categorial fuese total, que la sustancia se dijese como tal de los 

modos, y solamente de los modos, sin necesidad de recurrir a la mediación de los 

atributos, es decir, que la identidad cediese su lugar a la diferencia, y el ser al 

devenir. Esta revolución correrá a cargo de Nietzsche en cuya doctrina del Eterno 

Retorno Deleuze va a encontrar el momento culminante en el que la diferencia 

queda afirmada. Concretamente el juego de los dados concebido por Nietzsche, 

con sus dos momentos imbricados, el lanzamiento y la caída, es interpretado por 

el filósofo francés como la alternativa que Nietzsche propone a la dialéctica de lo 

Uno y lo Múltiple en la que se ha enredado históricamente la filosofía. Desde esta 

posición, el primer momento del juego, el lanzamiento de los dados, es concebido 

como la afirmación de la multiplicidad y el devenir que rigen en el ámbito virtual, 

mientras que la caída concierne a la composición provisional de una unidad, que 

no afirma un orden preformado inexistente, sino que constituye una organización 

original, un acto de verdadera creación. El juego de dados de Nietzsche equivale 

por tanto a la afirmación absoluta de la diferencia, ya que es ella la que preside la 

tirada de dados y la que retorna en cada nueva combinación. De modo coherente 

con lo anterior, Deleuze interpreta la doctrina del eterno retorno nietzscheana 

como la exposición del único modo de ser que conviene al devenir, que es 

justamente el de retornar, bien entendido que lo que retorna nunca es el ser ni lo 

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 38 (mayo 2011). http://www.revistadefilosofia.com 230


mismo, sino que es el retorno mismo el que constituye el ser como devenir y 

diferencia. 140 

No obstante lo anterior, Deleuze es plenamente consciente de que el 

pensamiento del eterno retorno nunca fue desarrollado explícitamente por 

Nietzsche y que su propia formulación resulta controvertida y polémica. En este 

sentido señala que en las raras ocasiones en que Nietzsche alude al eterno retorno 

en el Zaratustra no parece sino quedarse en su contenido manifiesto: “el eterno 

retorno como lo Mismo que hace volver a lo Semejante” 141 de modo que parece 

coincidir con la noción de eterno retorno común en la antigüedad. Sin embargo, 

Deleuze nos invita a medir la distancia que separa la concepción de los antiguos 

de la vislumbrada por el pensador alemán. La primera presupone la identidad en 

general de aquello que se supone que retorna: se trataría de un ciclo de 

semejanzas que se repite, es decir, de una ley de la naturaleza que, por una parte, 

atañe a la repetición de un mismo proceso relativo a los elementos cualitativos 

(eterno retorno físico), mientras que por otra asegura el retorno de los cuerpos 

celestes incorruptibles a la misma posición (eterno retorno astronómico). Esta 

noción se nutre por tanto de los mismos elementos que la representación: 

identidad, semejanza y generalidad mediante los cuales el ser vuelve a retornar, 

siguiendo los ciclos de las estaciones, las cosechas y los astros. 142 Nietzsche, por 

su parte, va a proclamar que la doctrina del eterno retorno es su más alto 

pensamiento, cosa que no deja de extrañar en un pensador que conocía tan bien a 

los griegos. La explicación de Deleuze es que Nietzsche sabía perfectamente que 

su doctrina en ningún caso constituía la afirmación de una mismidad, de una 

semejanza o de una igualdad. El eterno retorno no es para Nietzsche una ley de la 

naturaleza sino la afirmación de la potencia de metamorfosis que corresponde al 

fondo caótico del que la naturaleza, como ámbito de los reinos y las leyes, emerge 

secundariamente. En la lectura de Deleuze el eterno retorno es planteado como el 

principio de repetición que asegura el regreso de la Diferencia, es decir, como una 

afirmación gozosa del devenir, siendo precisamente este carácter afirmativo del 

eterno retorno el que impide que ninguna cosa vuelva, al menos en su identidad. 

De esto se sigue que las cosas sólo pueden abrirse a la única identidad, que es la 

de lo Mismo en cuanto eterno retorno de la diferencia, a condición de quedar 

140 NF, 72 

141 LS, 265 

142 DR, 386-387 


231


descuartizadas en sus diferencias mientras sus presuntas identidades se hacen 

añicos, de lo que se deriva, inevitablemente, la aniquilación de todo lo que en 

cuanto dado “de una vez por todas” excluye el devenir y el azar. 

Por último y para terminar, nada mejor que escuchar a Deleuze: 

El ser se dice según formas que no rompen su unidad de sentido, se dice en 

un solo y mismo sentido a través de todas sus formas… Pero aquello de lo que se 

dice difiere, aquello de lo que se dice es la diferencia en sí misma. (…) Sólo allí 

resuena “¡Todo es igual!” y “¡Todo retorna!”. Si bien el “Todo es igual” y el 

“Todo retorna” no pueden decirse sino allí donde se ha alcanzado el límite 

extremo de la diferencia. Una sola y misma voz para todo lo múltiple de las mil 

vías, un solo y mismo océano para todas las gotas, un solo clamor del Ser para 

todos los entes. A condición de haber alcanzado, para cada gota y en cada vía, el 

estado de exceso, es decir, la diferencia que los desplaza y los disfraza y los hace 

retornar, girando sobre su extremo móvil. 143 ❚ 

143 DR, 476 


232

Por un método sin sujeto (Defensa de la inmanencia) | Manuel Bonillo López 

Introducción 

Por un método sin sujeto 

(Defensa de la inmanencia) 

Manuel Bonillo López 

Se trata, en esta comunicación, de esbozar un método sin sujeto, más 

explícitamente: sin sujeto trascendental, ni ético ni epistemológico. Podemos 

hablar de muchos tipos de sujetos, incluso de sujetos paradójicos o no 

identitarios; por eso, para evitar malentendidos, vamos a referirnos al sujeto 

trascendental cuando digamos que queremos acercarnos a un método sin sujeto. 

Para ello debemos entender cómo podría funcionar un pensamiento desde un 

sujeto inmanente, o, lo que para nosotros es lo mismo (recordemos que esto es 

una aclaración terminológica y no la enunciación de un axioma), desde un 

método sin sujeto. 

Como todo pensar, el pensar inmanente es también una forma de tratar con 

conceptos. Hay que ver, por tanto, como desplazar esos conceptos que queremos 

usar desde lo trascendente (que es dónde, por defecto, se sitúan los conceptos en 

filosofía) a lo inmanente, cómo poder crearlos una vez que tenemos claro que 

clase de conceptos son y, por último, cómo articularlos para formar pensamiento, 

es decir, como acercarnos a lo que podría ser un método sin sujeto. 

Nietzsche nos servirá para ejemplificar el paso de lo trascendente a lo 

inmanente, el Heidegger de Cerezo nos ayudará a aclarar cómo se pueden crear 

conceptos desde el lado de la inmanencia; y, ya al final, con Foucault (y 

evidentemente también con Nietzsche, que es el protagonista del texto de 

Foucault que comentaremos) intentaremos esbozar un tipo de método sin sujeto: 

el genealógico, que nos permita seguir pensando sin volver a la trascendencia de 

la que queremos huir. 

También nos referiremos más secundariamente a Deleuze y a María 

Zambrano cuando puedan remarcar con sus propios argumentos la línea 

argumental que pretendemos mostrar. 

Concluiremos que es fundamental manejarse en un uso digno de la 

dinámica y de los conceptos inmanentistas para esbozar un pensar sin sujeto y, 



como objetivo más concreto, al menos evitar malentendidos que pueden ser 

fatales a la hora de interpretar cualquiera de estos autores. 

De lo trascendente a lo inmanente: desplazando conceptos. 

De una forma u otra las intuiciones de Nietzsche subyacen en todos los 

autores que vamos a recorrer en este trabajo. No en vano, hay quien afirma haber 

encontrado una línea llamada de la inmanencia que une a Nietzsche con 

Heidegger y llega hasta Deleuze y Foucault. Incluso sería lícito remontar el origen 

de esta forma de pensar hasta Spinoza o incluso Heráclito. 

Comencemos, pues, aclarando conceptos. Parece ser que esto de la 

inmanencia es la relación más obvia que existe entre ellos. Y también parece 

obvio que inmanencia es un término cuyo sentido se adquiere en contraposición 

al de trascendencia. No se trata aquí de discutir por uno u otro a favor de su 

existencia, ya que haber comprendido mínimamente la intención de cualquiera de 

estos autores dejaría claro que ésta sería una discusión absurda. 

Si en algún momento hemos participado de la idea (no Platónica claro) de 

que no existen entidades trascendentes, habremos perdido el deseo de discutir 

sobre una existencia estricta de lo inmanente o de lo trascendente, porque nos 

quedará claro que, aunque sea a nivel conceptual, tienen existencia en cuanto que 

usamos los términos que a ellos se refieren. En otras palabras, quiero decir que 

aunque Nietzsche promulgue, por usar una de sus tesis más famosas, la muerte de 

Dios, no quiere decir que no exista Dios en el sentido estricto, total, sino que no 

existe como realidad trascendente. 

Así, una vez aclarado que el uso de conceptos como trascendencia o 

inmanencia es en cierta manera lícito aunque seamos firmes partidarios de la 

tendencia inmanentista (porque son conceptos que existen aunque sea únicamente 

en las mentes humanas) podemos dedicarnos a la actividad más interesante de ver 

que transformación fáctica sufre un concepto al ser llevado de la trascendencia a 

la inmanencia. 

La consecuencia más obvia es que cambia de referente, de palabra. Aunque 

sea lícito, como ya hemos visto, usar conceptos en distintos planos; el filósofo, en 

parte por favorecer la claridad, y en parte también (y no lo digo 

reprobatoriamente, que conste) por protegerse las espaldas ante críticas (o 



malentendidos, que a veces son lo mismo) intenta cambiar de término cuando 

cambia de sistema de referencia. 

Así, Nietzsche aunque guarde todavía un gran respeto por, vamos a decir, 

lo “sagrado” o lo “divino” no puede seguir usando el término de Dios porque 

está demasiado pervertido por connotaciones trascendentalistas. 

Es evidente que Nietzsche no se toma a Dios ni al fenómeno religioso a la 

ligera, prueba evidente de ello son la cantidad de escritos que le dedica: el 

tratamiento del sacerdote (que no es del todo débil) y de los ideales ascéticos que 

hace en La Genealogía de la Moral, incluso la alabanza del antiguo testamento 

que hace en el “ser religioso” (Más allá del bien y del Mal) o en el epígrafe 22 del 

tercer tratado de La genealogía de la moral son muestra suficiente. 

Aunque arremeta con toda la fuerza posible contra Dios (trascendente, 

recordemos) no quiere desprenderse totalmente de las fuerzas que el concepto de 

lo divino puede poner en juego. Esta actitud es la propia del que considera que 

Dios no es una entidad (yo también me cubro las espaldas para no decir realidad 

o concepto) totalmente buena o totalmente mala. Y ésta sí que es una base 

importante de ese pensamiento que hemos venido a llamar inmanentista: pensar 

que las cosas no son en su totalidad ni buenas ni malas, sino ambas, en parte, a la 

vez. 

Con un fácil ejercicio metafísico podemos mostrar la relación de esta tesis 

con la principal, por obvia, de la inmanencia: que no es trascendencia. 

Si algo fuese totalmente bueno o totalmente malo necesitaría del bien o del 

mal trascendente para ser reconocido como tal. Si lo trascendente desaparece el 

Dios completamente bueno también, y por eso hay que cargar contra él. Sin 

embargo debemos conservar algo de ese Dios porque el Dios totalmente malo 

también ha desaparecido y porque no queremos ser partícipes del nihilismo de la 

peor calidad posible. Este argumento, extrapolado a la distinción fuerte-débil 

hace que el prejuicio totalitarista que los nazis ayudaron a relacionar con 

Nietzsche desaparezca. Si no existe el bien trascendente, tampoco existe la 

debilidad o la fortaleza trascendente; es decir no existen (en la realidad, 

caminando por la calle) personas totalmente débiles o fuertes (aunque esto no nos 

impida recomendar el superhombre). La violencia que Nietzsche esgrime contra la 

debilidad y la enfermedad está encaminada a mantener a raya al débil que 



coexiste con el fuerte dentro de cada uno de nosotros. No es una violencia del 

hombre fuerte contra el débil, sino de fuerzas fuertes contra fuerzas débiles 

(recordemos que la ontología de Nietzsche, y también la foucaultiana y la 

heideggeriana más implícitamente son ontologías de la fuerza y no del SER). 

Todos sus conceptos, eso es lo que quiere decir ontología, deben ser remitidos en 

última instancia a una fuerza y no a un SER que casi siempre es trascendente. El 

propio Nietzsche nos ha vuelto a dar la clave para entender un poco mejor la 

Genealogía de la Moral, ha destapado su verdadero sentido, el de ser una 

reflexión psicológica, con sólo negarle los derechos a lo trascendente. 

Su idea de que la religión (Nietzsche, 1972a, III, S 17) es una 

interpretación de un malestar psicológico y no de una identidad perfecta y 

trascendente parece reforzar su adhesión a esta ontología de la fuerza y no del ser. 

Ahora bien, si volvemos a remitirnos al cambio de términos ( o 

desplazamiento de conceptos en términos más deleuzianos) que se realiza al pasar 

de un plano trascendente a uno inmanente nos encontramos con que de Dios 

podemos pasar a algo así como el concepto de piedad (que lo vamos a utilizar, 

simplificando, ya que en la dimensión de este trabajo no cabe una definición 

terminológica estricta para cada autor, para referirnos a lo que queda de Dios en 

los autores que barajamos al expropiarle su parte trascendente). Y así, si la 

religión estudiaba al Dios trascendente, la filosofía estudiará lo inmanente de lo 

sagrado; permítaseme que lo llame piedad. 

Este cambio de plano que hemos tratado de ilustrar en Nietzsche de lo 

trascendente a lo inmanente, o de lo totalitario a lo psicológico es básico para 

poder entender con mínima coherencia a Heidegger, Deleuze o Foucault. 

De Nietzsche a Heidegger: construyendo nuevos conceptos, pasando la noche 

oscura. 

Para seguir profundizando en el pensamiento inmanente tratemos de ver 

como se pueden construir conceptos sin recurrir a lo trascendente, sin identidad, 

sin sujeto. Platón y el mito de la caverna constituyen el método más famoso para 

poder hablar legítimamente desde una posición trascendentalista, y aunque haya 

muchos otros ejemplos en la historia de la filosofía nos vamos a ceñir, de nuevo 



por razones prácticas, a los intentos de dotar de sentido a las palabras desde el 

lado inmanente. 

Como habíamos dicho, la primera característica de lo inmanente (no su 

esencia, porque tendríamos problemas para defender que seguimos siendo 

inmanentistas en una discusión más concreta si definimos la esencia de 

inmanencia) es no ser trascendencia. 

Así, los conceptos que usemos a partir de ahora como los que se hubieran 

debido usar, o al menos respetar, a partir de Nietzsche, no pueden ser copia de un 

original (por usar términos platónicos, para nosotros, aquí y ahora, paradigma de 

trascendencia) sino directamente originales o, como nos enseña Deleuze a ver 

(Deleuze, 1994, apéndice I): simulacros; es decir, copias que no pretenden ser el 

original. 

Volviendo al plano del lenguaje, que es donde nos movemos (recordemos 

que la filosofía en general, y también en el uso concreto que en este momento 

hago de ella, se encuentra por escrito) podemos encontrar un paralelismo, que 

nos ayude a continuar avanzando, en la distinción que hace María Zambrano en 

Filosofía y poesía entre lenguaje filosófico y lenguaje poético. 

No quiero dar a entender con esto que toda la filosofía esté escrita en lo 

que María Zambrano llama lenguaje filosófico (los autores que aquí nos 

conciernen son la excepción más clara y honrosa); ni que toda la poesía fuera 

lenguaje poético. 

Simplemente pretendo desplazar la base conceptual que necesitamos para 

seguirnos moviendo desde los términos puramente metafísicos copia, original y 

simulacro a los más accesibles y pegados al suelo de lenguaje filosófico y poético 

(nuevo intento consciente, nótese, de mantenernos lo más cercanos a la 

inmanencia posible). 

El lenguaje filosófico zambraniano concibe un significado unívoco, 

necesario y por tanto, trascendente parar cada concepto (copia que quiere ser 

original) mientras que el lenguaje poético no. No tiene nada que ver esta 

distinción zambraniana con otorgar mayor capacidad de verdad a uno u otro 

lenguaje; simplemente es una relación distinta la que mantienen con la Idea (con 



mayúsculas, claro), es una forma diferente (usando ya términos heideggerianos) 

de donar sentido, a saber: desde lo trascendente o desde lo inmanente. 

Entonces, ¿Cómo reciben el sentido las palabras desde la inmanencia? 

Aquí es donde el texto de Cerezo sobre Heidegger y el puente que nos ha tendido 

Zambrano nos dan el empujón que necesitamos para seguir avanzando. 

Antes de describir la forma en la que el sentido es donado a la palabra 

poética según el Heidegger de Cerezo vamos a justificar la inclusión de este texto 

en nuestra línea argumental por si no fuese suficientemente obvia la línea que une 

a estos autores. 

“La suerte ya descrita de la palabra le venía encomendada desde su primera 

escisión metafísica, con Platón y Aristóteles, entre dialéctica y retórica, según el 

modo de relacionarse con la presencia, ya sea como vía de conocimiento objetivo 

o de mera aserción de probabilidad.” (Cerezo, 1995, p.299) 

Cerezo, como Deleuze, remite temporalmente hasta Platón para encontrar 

el origen de la escisión. La copia pretende al original en la versión de Deleuze, es 

decir, puede ser vía de conocimiento objetivo de la Idea (con lenguaje de Cerezo), 

y el simulacro no, no quiere ser original y por tanto, sólo puede ser aserción de 

posibilidad. 

La vía del conocimiento objetivo, según Cerezo, la recorre la palabra 

dialéctica, unívoca (su único sentido es pretender la Idea, el conocimiento 

objetivo, el original) no es por tanto metáfora, es lenguaje filosófico del que 

hablaba Zambrano. Y la aserción de posibilidad es lenguaje retórico (Cerezo), no 

es palabra unívoca, no hay una Idea que rija su movimiento, es simulacro 

deleuziano, lenguaje poético de Zambrano. 

Espero que con este complejo paralelismo a cuatro bandas (Heidegger- 

Cerezo-Deleuze-Zambrano) quede asegurado el anclaje del texto de Cerezo a la 

línea argumental que tratamos de seguir. 

No es que quiera trazar una relación con el susodicho texto para incluirlo 

artificialmente en este ensayo, es algo más. Quiero resolver con él los 

interrogantes antes planteados. Legitimar que Heidegger pueda contestar a los 

detractores de la inmanencia a través de argumentos que ya abrió Nietzsche y que 

vamos a intentar acercar hasta Foucault. 



Heidegger llega más allá que Zambrano e intenta articular ambos 

lenguajes como complementarios, en palabras de Cerezo:. 

“En este ámbito de lo litigioso se inscribe la tarea que comparten poeta y 

pensador. Ya en Ser y Tiempo aparece un apunte de esta saludable compañía. De 

la poesía dice allí escuetamente Heidegger que “es el abrir (erschliessen) de la 

existencia” (Heidegger, Ser y tiempo), esto es, el alumbramiento de las 

posibilidades originarias del encontrarse.” (Ibíd., p. 301) 

Sin embargo, tanto por cuestiones de espacio como por la necesidad de 

mantener nítido nuestro avance (y también porque no es nuestro objetivo resumir 

ningún texto ni abarcar todo lo dicho por Heidegger de esta cuestión), nos 

dedicaremos a intentar responder la pregunta antes formulada: ¿Cómo reciben 

sentido las palabras desde la inmanencia?, y para ello recuperaremos sólo algunos 

argumentos sobre la experiencia poética como, recordemos, forma de defensa de 

la inmanencia. 

Parece que Cerezo también hubiera estado de acuerdo con utilizar la 

descripción heideggeriana de la experiencia poética en este sentido, contra lo 

trascendente: 

“El planteamiento heideggeriano supone un vuelco radical del trascendentalismo 

dominante en buena parte de las filosofías del lenguaje de hoy.” (Ibíd. p. 303) 

Para Nietzsche “el mundo verdadero se convierte en una fábula” cuando 

lo trascendente se toma por lo real. Cuando Dios sustituye a la piedad. El poeta 

defendiendo la inmanencia debe hacer lo contrario, a pesar de que los dioses 

hayan huido “debe in-vocar lo sagrado y con-vocarlo con la palabra” (Ibíd. p. 

309). 

Los dioses han huido porque el simulacro ya no tiene idea a la que 

referirse. La noche de la que habla Heidegger es el momento culminante de la 

inversión de lo trascendente, el momento que Nietzsche aprovecharía para 

realizar su transvaloración, para reinvertir lo invertido por Platón y volver a 

llamar real a lo que verdaderamente es real. 

Un hombre que no sea piadoso no está dispuesto a aguantar la noche 

oscura. La prepotencia que su razón despliega le impide esperar tanto, le impide 

encomendarse a eso que hemos llamado lo sagrado, porque lo sagrado no es el 



dios que ha matado Nietzsche, recordemos, es lo que queda de ese dios cuando se 

le expulsa de su esfera privilegiada de trascendentalidad. El poeta renuncia al dios 

legitimador, renuncia a la idea platónica, a la relación de dependencia que ejerce 

sobre la copia. 

Lo que el poeta pretende es decir lo sin-nombre, inaugurar el ser (no el de 

Platón o el de Aristóteles, el de Heidegger) y para ello debe pasar la noche oscura, 

el vacío. Así lo remarca Cerezo: “el faltarle a uno la palabra no es un titubeo, una 

vacilación o hueco provisional del decir, sino algo originario” (Ibíd., p.308). 

Ahora bien, y este es nuestro argumento definitivo para proclamar a 

Heidegger como autor afín a nuestras intenciones de defensa de lo inmanente, 

sólo podemos tener esa experiencia, la de la falta de la palabra, la de la noche 

oscura, la del encuentro con la nada; si hemos cortado la relación necesaria entre 

copia y original, si hemos dejado de obedecer al dios que Nietzsche asesina, en 

definitiva, si hemos dejado de movernos en el ámbito de la trascendencia y, por 

tanto, de la identidad y el sujeto. 

Así pues, resulta que la piedad, es lo que nos va a permitir aguantar la 

noche oscura sin recurrir a falsos fundamentos que nos puedan aliviar en ese 

trance. El poeta sabe lo duro que puede resultar esta búsqueda, pero es ese querer 

mantenerse al borde del abismo lo que propicia el encuentro con la palabra 

originaria de Heidegger, la metáfora de Zambrano o el concepto-nómada de 

Deleuze. 

Justamente por haber pasado la noche en completa oscuridad, obtenemos 

conceptos no marcados por la trascendencia, si hemos recurrido a alguna certeza, 

por pequeña que sea, para poder aguantar las horas de sufrimiento, significa que 

hemos usado en nuestro pensar un concepto ya hecho, cerrado y prefigurado (que 

al fin y al cabo es lo que es una certeza, sin entrar a discutir si es de buena o mala 

calidad) y, como es obvio, no será este un concepto originario. 

Una propiedad de lo inmanente: decir lo mismo diciendo lo contrario. Heidegger 

y el resto. 

En este punto nos vamos a permitir hacer un parón en el desarrollo rítmico 

de nuestra argumentación para introducir un ejemplo sobre el uso de algunos de 

esos 



“conceptos inmanentes” que hemos desarrollado en este trabajo. El parón rítmico 

es relativo, ya que de la exposición de estos ejemplos podemos extraer 

consecuencias que refuercen nuestra postura filosófica. 

Foucault remarca en “Nietzsche, la Genealogía, la Historia” (Foucault, 

1992), que el propio Nietzsche se niega (al menos en ocasiones, y con esto nos 

basta) a buscar el origen de los valores; y crea, Foucault, una trama argumental 

de base filológica relacionando todos los términos alemanes que hacen alusión a 

este origen, de momento genérico, que estamos planteando para defender su tesis. 

Así, sin tanta erudición filológica, podemos atrevernos a decir que origen 

es un término con marcados tintes negativos tanto en Nietzsche, como en Deleuze 

o Foucault en cuanto se relaciona directamente con la esencia. Y esa 

interpretación no va desencaminada metafísicamente: es decir, es obvio que la 

esencia de las cosas debe estar concentrada en ese origen de las mismas; para que 

después puedan desarrollarse siendo lo que son y no cualquier otra cosa. Y es por 

eso que estos autores rechazan buscar el origen, porque está cargado de relaciones 

demasiado pesadas que remiten a la esencia, a la identidad, a la Idea, si se quiere, 

de las cosas. 

Heidegger, sin embargo, habla de buscar la palabra originaria como algo 

deseable. El origen en su obra está cargado de connotaciones positivas. Esto no 

significa, dejémoslo claro lo antes posible, ni mucho menos que Heidegger sea 

esencialista o diametralmente opuesto a Nietzsche (sobre esto volveremos con 

palabras más duras al final de este epígrafe). Simplemente está claro que origen se 

está usando en otro sentido, el que nos aclara Cerezo en el texto ya citado. 

La palabra originaria es la que ha esperado para mostrarse a la caída de 

todos los sistemas metafísicos, la desaparición de todas las búsquedas del origen 

(en el sentido primero, en el que se da en el discurso de Foucault). 

Por eso el origen heideggeriano es el anti-origen foucaultiano y viceversa. 

Es la misma crítica la que se esconde detrás de los dos usos del concepto origen, 

la crítica a la trascendencia (podríamos resumir) sólo que ejercida llevando el 

concepto de origen a dos territorios extremos, absolutamente dispares. Los 

conceptos que defienden la inmanencia son, por tanto, reversibles. 



Otro ejemplo puede ser el uso (ya expuesto antes) del concepto de SER. 

Para Nietzsche SER es lo que crea Platón, mientras que para Heidegger es lo que 

Platón olvida; y entonces, para ambos, sucede lo mismo: aparece el nihilismo. Si 

ambos creen que la consecuencia es la misma significa que comparten la 

percepción a cerca del error platónico aunque crean que la causa sea diferente. 

Por eso Heidegger dice que hay que recuperar al SER, porque no hemos hecho 

otra cosa que pensar el ente como si fuera el SER; mientras que Nietzsche o 

Deleuze nos recomendarían más bien abolirlo. 

Ahora bien ¿Qué consecuencias podemos extraer de estos ejemplos? La 

primera, ya anunciada, es que los conceptos que nos encontramos después de 

aguantar con piedad el paso sobre nosotros de la noche oscura gozan de un cierto 

tipo de reversibilidad, pueden transmitir intuiciones equivalentes desde territorios 

opuestos, pueden criticar lo mismo significando lo contrario. Esto añade 

coherencia al discurso inmanentista por la renuncia a la univocidad de los 

conceptos (recordemos lo que decía Zambrano) que debe conllevar todo discurso 

poético (o filosófico inmanente, que es más o menos lo mismo, seguimos estando 

en contra de la identidad y del sujeto). 

Que el SER pueda atacar al fundamento trascendente desde una apología 

(Heidegger) o una crítica (Nietzsche, Deleuze) de sí mismo es una característica 

que nos asegura que ese concepto de SER, no tiene un original hacia el que 

tender, no responde a ninguna relación de semejanza con ninguna Idea 

trascendente porque puede significar una cosa y su contrario; es, por tanto, 

simulacro. 

Sin embargo, resulta que (como explicábamos al principio) se suele 

intentar evitar este juego de reversibilidades para reducir malentendidos. Así pues, 

que Heidegger utilice términos opuestos a los de su propia tradición puede 

significar que no le preocupen las críticas (cosa rara en un filósofo académico) o 

que quiere propiciar malentendidos. Si usa un término de forma totalmente 

opuesta a como lo hace Nietzsche, es evidente que la interpretación más 

superficial dirá que sus filosofías son también contrarias. Y esta interpretación 

superficial puede beneficiar a la propia argumentación de Heidegger si quisiera 

presentarse como algo totalmente nuevo, como un filósofo en ningún caso 

inspirado por la filosofía de Nietzsche. 



En la primera línea de este trabajo dije, y aquí repito, que considero que 

las intuiciones de base son comunes en estos autores; y Heidegger también lo 

debió intuir cuando dedicó dos volúmenes a intentar separar artificialmente su 

pensamiento del de Nietzsche, para concluir afirmando que Nietzsche supone la 

culminación del error que abrió Platón ( el nihilismo) y que él, Heidegger, ha sido 

el verdadero crítico de la tradición occidental, el que ha presentado la verdadera 

inversión del sistema platónico. 

No voy a abundar en este argumento por cuestiones de espacio, sólo 

quería remarcar una de las mayores injusticias interpretativas que se puedan 

encontrar en estos juegos entre filósofos que llamamos Historia de la Filosofía; y 

aclarar que si mis sospechas en este punto se verificasen, Heidegger estaría fijando 

la definición de su SER como contraria a la de Nietzsche, o lo que es peor, diría 

que su concepto de SER, y no el nietzscheano, es el bueno, estaría fundando, 

aunque fuese sin querer un original del concepto de SER, un fundamento de esos 

que el Dasein no tiene, estaría traicionando a su intención antitrascendentalista, 

creando una certeza que le iluminará cegadoramente su noche oscura. Aflojando 

un poco más las cinchas que constriñen los conceptos, podríamos decir también 

que está siendo un resentido contra Nietzsche, o incluso una máquina paranoica 

(ya con términos deleuzianos) al pretender mostrar su filosofía como una 

superación total de la de Nietzsche. 

De Foucault volvemos a Nietzsche: la genealogía como método sin sujeto o 

articulando conceptos. 

La genealogía es otro de esos conceptos que aparecen en todos los autores 

que venimos barajando menos en Heidegger. Nietzsche es su evidente creador, 

pero Foucault le imprimió un nuevo desarrollo que la revigorizó enormemente. 

Para reubicarnos en nuestra línea: si hemos entendido porque hay que 

desplazar los conceptos desde lo trascendente a lo inmanente, desde el original al 

simulacro, y después como es posible acceder a ellos (la noche oscura), 

deberíamos intentar pensar ahora cómo se pueden articular esos conceptos entre 

sí para generar nuevo pensamiento si de verdad queremos acercarnos al título de 

esta comunicación: un método sin sujeto. 



Ésta es justamente la genealogía que Nietzsche anuncia y Foucault 

concreta, el antimétodo (contra el trascendental) que nos permite poner en juego 

los conceptos que obtenemos cuando hacemos uso de eso que hemos venido 

denominando piedad cuando pasamos la noche oscura manteniéndonos en el 

abismo. 

Foucault contrapone, en el capítulo ya citado de Microfísica del poder la 

historia efectiva (la genealogía) a la de los historiadores. La historia efectiva 

rechaza la búsqueda del origen que se ha convertido desde Platón “en horribles 

pequeñas conclusiones. Prudenda origo.” (Nietzsche, 1972c, S 102); lo contrario 

de la actividad que se lleva a cabo durante la noche oscura heideggeriana. De 

hecho, podríamos definir (aunque, recordemos, esto no evita poder redefinirla de 

otra forma incluso absolutamente opuesta) la genealogía como reconocer el 

origen en la noche oscura y no en la claridad del Sol platónico. 

Foucault dice expresamente: “Lo que se encuentra al comienzo histórico de 

las cosas, no es la identidad aún preservada de su origen –es la discordia de las 

otras cosas, es el disparate.” (Foucault, 1992, p. 10); mientras que Deleuze, 

apoyándose en los estoicos, habla de desequilibrio, de clinamen; y, añadamos que 

incluso la ciencia admite ya que en el origen era el caos y no el orden lo que 

reinaba. 

La historia efectiva, la genealogía, la que no tiene sujeto no se apoya en 

ninguna certeza, “no tiene como finalidad reconstruir las raíces de nuestra 

identidad, sino por el contrario encarnizarse en disiparlas” (Ibíd., p. 27); “ 

reintroduce en el devenir todo aquello que se había creído inmortal en el 

hombre” (Ibíd., p. 19); y esto es sin duda (para ir atando, con nudo corredizo 

claro, ciertos cabos y demostrar que se pueden articular estos conceptos-metáfora 

con consistencia generando pensamiento) otra definición posible de la piedad que 

tanto nombramos. 

De hecho es posible que Nietzsche hubiese sido un sacerdote piadoso si el 

mundo en el que vivió no hubiera sido tan poco nietzscheano; al igual que 

Deleuze o Foucault, que también podrían haber sido pastores de almas si Francia 

hubiese sido el País de las Maravillas. 

El método genealógico, por tanto, es el arma que nos permite seguir 

pensando después de haber abolido todo fundamento, lo que hace que siga 



habiendo filosofía después de haber matado a Dios. La genealogía “revuelve en 

las decadencias; y si afronta las viejas épocas, es con la sospecha -no rencorosa 

sino divertida” (Ibíd., p.21), es el método propio del espíritu de ligereza que 

Nietzsche recomienda en la autocita del Zaratustra que encabeza el III tratado de 

La genealogía de la moral: 

“Despreocupados, irónicos, violentos- así nos quiere la sabiduría: es una mujer, ama 

siempre únicamente a un guerrero…” 

Debemos ser valientes y despreocupados para poder hacer filosofía sin 

pecar de inocentes, o peor aún: de insípidos. La excesiva preocupación por la 

ausencia de fundamento nos puede llevar a la paralización relativista, a hacer 

como que no vemos las paradojas a las que nos conduce cualquier sistema 

trascendentalista (hipocresía en palabras más claras) o, más inmediatamente, a 

convertirnos en filósofos aburridos, graves, pesados. 

La genealogía no se hace con seriedad (la del que busca lo más preciado: el 

Ser, el Bien o la Verdad), sino con responsabilidad. No se demuestran conceptos a 

base de articular certezas, sino que se encuentra uno con ellos cuando la razón no 

los carga demasiado metafísicamente y pueden ascender hasta la superficie. 

El método genealógico no es algo tan sencillo como hacer un estudio del 

desarrollo de un concepto a través del tiempo; más bien lo contrario: consiste en 

desistir de la idea de hallar un origen y en reconocer el ser de ese concepto en 

todos y en ninguno de sus desarrollos históricos. No es una simple suma de 

definiciones esencialistas seguidas por una fecha. Es la convicción radical de que 

el ser de las cosas no es algo identitario sino contradictorio, de que, por usar un 

ejemplo de los ya aclarados, origen ES tanto lo que odia Foucault como lo que 

ansía Heidegger y a la vez ninguno de los dos. 

Y esto es un posicionamiento ontológico nada superficial. Podemos 

llamarlo inmanencia si queremos unir todos estos autores (incluso, como ya dije, 

ampliar el grupo a Spinoza o Heráclito), y poner de relieve que la actitud hacia la 

trascendencia es común en todos ellos. Así, para poder explorar las fronteras 

últimas del pensamiento de cada uno de estos autores, es necesaria una apuesta, 

un arriesgarse del lado de lo no fundamentado de una vez por todas; y aunque 

para ello prefiera personalmente seguir la línea propuesta por Deleuze en su 

Lógica del sentido, o en Diferencia y repetición ( que es lo mismo pero redactado 



en lenguaje académico), vamos a cerrar este ensayo con una muestra de ese 

posicionamiento ontológico extraído del III tratado de La genealogía de la moral 

(S 12) porque es el texto del que partimos y con el que vamos a concluir tanto 

directamente ( con la cita ) como indirectamente ( recordemos el título del 

capítulo de Foucault que estamos manejando): 

“A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la 

peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto 

ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo, guardémonos de los tentáculos de conceptos 

contradictorios, tales como razón pura, espiritualidad absoluta o conocimiento en sí.” ❚ 

Bibliografía 

-Nietzsche F., Genealogía de la moral, Madrid, Alianza Ediciones, 1972a 

-Nietzsche F., Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Ediciones, 1972b 

-Nietzsche F., Aurora, Madrid, Alianza Ediciones, 1972c 

-Cerezo Galán, P., “Poesía y pensamiento en la experiencia de la palabra según 

Martin Heidegger” en Cristianismo e ilustración, Manuel Fraijó y Juan Masía 

(eds.), Madrid, Ediciones Universidad Pontificia Comillas, 1995 

-Foucault M., Microfísica del poder, Madrid, Ediciones La Piqueta, 1992 

-Zambrano M., Filosofía y poesía, México, Fondo de Cultura Económica, 2006 

-Deleuze, G. Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu, 2002 

-Deleuze G., Lógica del sentido, Barcelona, Paidós, 1994 


De feudales literarios: fundamentación de los 

reproches de Ortega al arte romántico desde su 

teoría de la novela 


Universidad de Extremadura 

Resumen. A pesar del cambio de actitud de Ortega y Gasset con el romanticismo, 

con el que evoluciona de una actitud beligerante en los primeros años a un 

reconocimiento de su anticipación en la percepción de una sensibilidad vital, con 

el arte romántico (en sí mismo) su posición será siempre crítica, porque a partir 

del postulado básico de su estética, la autonomía del arte (que desarrolla 

principalmente en su teoría de la novela), lo convierte en la antítesis que necesita 

(como arte no autónomo) para exponer –por oposición- su interpretación del arte 

de vanguardias que, como autónomo, acepta. ❚ 


De feudales literarios: fundamentación de los reproches de Ortega... | Enrique Ferrari Nieto 

De feudales literarios: fundamentación de los 

reproches de Ortega al arte romántico desde su 

teoría de la novela 


Universidad de Extremadura 

En sus primeros artículos Ortega y Gasset hace una valoración muy 

negativa de lo romántico. Para él es energumenismo, el orangután que lleva el 

hombre dentro: una tentación, una seducción que hay que resistir (Ortega, OC83, 

I, 71) 144 . En “Pidiendo una biblioteca”, de 1908, escribe: “En mi vocabulario 

Romanticismo quiere decir pecado” (Ortega, OC83, I, 84). Es exageración, 

incapacidad para el control, exaltación de los sentimientos, confusión e 

imperfección: “El corazón se sube a la cabeza. Se acepta la emoción como un 

alcohol; es un sabor nuevo, que embriaga, y la gente busca ahora, sobre todo, 

embriaguez” (Ortega, OC83, VI, 141). Pero en textos posteriores matizará esa 

primera impresión tan negativa. En torno a 1921, más tolerante, menos 

racionalista, destaca del romanticismo su vitalidad, ese anhelo de vivir, bajo el 

ademán excesivo contra el que había cargado antes (Ortega, OC83, II, 523). 

Porque es el Romanticismo el que descubre, preconceptualmente, dice, que la vida 

no consiste en enfrentarse con más o menos problemas, sino en el problema de sí 

misma (Ortega, OC83, IV, 404-405). Lo que él va a defender con una nueva 

razón narrativa que hace de la vida, en su propuesta ética, un proyecto, sin 

alejarse demasiado de las coordenadas vitales del Romanticismo, que él 

personaliza en 1932 en Goethe. Pero su apreciación del arte romántico (como 

manifestación artística, independientemente de la sensibilidad que la sostiene) no 

va a tener esa misma evolución. Porque funciona en Ortega como lo opuesto al 

arte de vanguardia: como paradigma del arte popular (Ortega, OC83, III, 354), 

indicio claro de que no interesa la obra de arte en sí misma, por su contenido 

objetivo, sino por la huella que deja el autor en ella, por lo que trae de fuera. 

Como expresión de la personalidad del autor. Como un gesto. 

No puede aceptar el arte romántico, a pesar de haber aceptado la 

sensibilidad romántica, porque lo necesita como el reverso del arte de 

vanguardias en la interpretación que teje para hacer de este último síntoma de la 

144 La fuente remite a: Ortega y Gasset, J. (1983): Obras completas, Madrid: Alianza 

Editorial. El tomo en números romanos y la página en números árabes. 


248


sensibilidad de su tiempo. Otros teóricos habían emparentado ambos 

movimientos, el de vanguardias como heredero del romántico, pero Ortega, 

centrado en la condición -que entiende que han asumido- de autónomo (y, con 

ello, de secundario ante la vida), coloca a cada uno en un extremo. 

Porque la autonomía del arte es el sustrato con que nutre el conglomerado 

de ideas estéticas que escribe, sobre todo, en los años veinte, para enraizarlas en 

su propuesta de una razón vital, superadora de la razón pura kantiana y 

postkantiana. Ya con sus primeros textos hace de la autonomía el fundamento 

intrínseco al arte, aunque queda elidido, sin un desarrollo teórico: como si 

ocupara un espacio perfectamente determinado en la construcción de su estética, 

pero sin una escenificación de su importancia en ningún texto. Tampoco en su 

defensa (o en su descripción fenomenológica, sin apreciaciones) de las 

vanguardias históricas, aunque toma la autonomía del arte como clave para 

amarrar la estética vanguardista (que él unifica sin ningún rigor ni exhaustividad) 

como síntoma de una nueva sensibilidad que recupera para la vida el primer 

puesto en las preocupaciones del hombre. Porque en esa realimentación que crea 

entre metafísica y estética, Ortega da sentido al arte de vanguardias como 

manifestación plenamente consciente de su carácter autónomo: lo que indicaría, 

para el filósofo, la asunción de las nuevas coordenadas de un tiempo que ha 

dejado atrás la mentalidad burguesa del XIX. Con la vida de nuevo por delante 

de la cultura y, desde ahí, de la intrascendencia de las creaciones artísticas, que 

son solo irrealidad, aunque como tal también cumplen una función metafísica 

importante: servir al hombre para evadirse (ensimismándose) de su vida. 

Los comienzos del siglo XX, decididamente vertiginosos para la creación 

artística, obligaron a Ortega, atento siempre a su tiempo, a hacer de observador 

perspicaz y teórico del arte, para adecuar tantas manifestaciones al meollo de su 

filosofía, apuntada ya en 1914, en torno a una nueva sensibilidad que está 

dejando atrás las inercias (burguesas) del XIX. Pero en su entramado de apuntes 

con que va perfilando su estética su reflexión sobre la novela es única, porque 

tiene una carga vivencial muy fuerte. Otros ámbitos estéticos, que también 

estudia, como la pintura, o el teatro o la poesía, o la música sobre todo, le son 

más lejanos, con unos referentes y unos mecanismos internos de los que apenas 

puede escribir algo. Pero con la novela se reconoce como lector, apasionado 

además, con una preferencia por la novela realista de finales del XIX, en la que va 



a buscar los rasgos para un género que quiere más encorsetado que Baroja, para 

el que no había teoría posible sobre el tema 145 . Sólo con la novela fue capaz de ir 

encadenando términos desde el postulado (para él básico) del arte, la 

intrascendencia, con una carga ontológica que responde a los parámetros de su 

razón vital, hasta los mecanismos últimos que hacen de la novela un elemento 

hermético, con referencias constantes a Dostoyewski, Stendhal o Cervantes. 

Porque, en su teoría, es el hermetismo, la incomunicación entre la realidad del 

lector y la de la narración (que es irrealidad), la forma en la novela de la 

intrascendencia (Ortega, OC83, III, 410-413). 

Esa falta de seriedad (que entiende que busca un arte hermético que no 

quiere mezclarse con la realidad) es la maravillosa misión y el don prodigioso del 

arte (también frente a la seriedad de la vida). La lectura de una novela es: “una 

hora de asueto metafísico y liberación de la onerosa seriedad que es la 

vida” (Ortega, OC83, VIII, 305). Cualquier intención trascendental (política, 

ideológica, simbólica o satírica) la perjudica seriamente, al referirse al horizonte 

efectivo del lector: “No puede ser más que novela, no puede su interior trascender 

por sí mismo a nada exterior, como el ensueño dejaría de serlo en el momento 

que desde él quisiésemos deslizar nuestro brazo a la dimensión de la vigilia, 

apresar un objeto real e introducirlo en la esfera mágica de lo que estamos 

soñando. Nuestro brazo de soñadores es un espectro sin vigor suficiente para 

sostener un pétalo de rosas. Son ambos universos de tal modo incompenetrables, 

que el menor contacto de uno con otro aniquila el uno o el otro” (Ortega, OC83, 

III, 412). La misión del novelista es anestesiar al lector de la realidad, introducirlo 

en una existencia virtual impenetrable, cerrada a lo real. Olvida y le hace olvidar 

al lector la realidad que queda fuera de la novela. Lo que –señala- no impide que, 

una vez vuelto el lector a la realidad, la novela quede olvidada en ese otro mundo 

de irrealidad. Porque el hermetismo hace de la vivencia del lector, en la lectura, 

un delicioso sonambulismo. Pero un sonambulismo que, escribe Ortega en Ideas 

sobre la novela, es fértil –y queda así justificado- porque suscita en el lector 

resonancias vitales (Ortega, OC83, III, 412-413). 

En su teoría literaria, el mundo de la novela y el mundo real están 

incomunicados. El lector no puede permanecer atento a los dos a un mismo 

145 Sobre lo hermético y poroso en la novela en Baroja y Ortega y Gasset. Cf. Rafael García 

Alonso, “El desacuerdo social y estético de Ortega y Baroja”, op.cit., 173-193. 


250


tiempo. Mientras lee una novela permanece ausente. Consigue evadirse de su 

existencia. Este efecto –“¡Sublime, benigno poder que multiplica nuestra 

existencia, que nos liberta y pluraliza, que nos enriquece con generosas 

transmigraciones!” (Ortega, OC83, III, 410)- es el que caracteriza a la novela 

frente a otros géneros literarios. La poesía nace para ser vista desde fuera, por lo 

que no entra en colisión con la realidad del lector; en cambio, la novela ha de ser 

vista desde su propio interior, con lo que resulta incompatible con la realidad 

exterior. El hermetismo es su exigencia básica: Todas las condiciones de este 

género tupido, dice, remiten a él. Porque si no es un orbe obturado a toda 

realidad no es posible su función de evadir al lector de su propia existencia. Y se 

convierte en espectro: un arte incapaz de sustituir a la realidad y, por tanto, 

incapaz de evadir al lector o espectador. Lo escribe en “Ideas y creencias”, en 

1934: “El imperativo de autopsia surge inevitablemente de la necesidad en que se 

halla el novelista de tapar el mundo real con su mundo imaginario. Para que 

dejemos de ver una cosa, para taparla, tenemos que ver otra, la que tapa. El 

espectro se caracteriza por no arrojar sombra ni ocultar tras sí un trozo de 

universo” (Ortega, OC83, III, 414). 

El autor tiene que atraer al lector al ámbito cerrado que constituye la 

novela e impedir que salga de él, mantenerlo aislado del espacio real que ha 

abandonado. Con ese imperativo de la novela que llama autopsia: “Nada de 

referirnos lo que un personaje es: hace falta que lo veamos con nuestros propios 

ojos”. Porque es un género moroso, retardatario, que se recrea en la presentación 

de los personajes (Ortega, OC83, III, 391-394). El argumento interesa poco. 

Basta con un mínimo de acción. Lo que vale es la descripción misma, lo más 

minuciosa posible, llena de detalles, para hacer de la novela un orbe irreal, 

hermético, sin andamiajes a la vista, capaz de anestesiar al lector, de hacerle 

olvidar, absorto en ese nuevo mundo virtual, su realidad: “La táctica del autor ha 

de consistir en aislar al lector de su horizonte real y aprisionarlo en un pequeño 

horizonte hermético e imaginario que es el ámbito interior de la novela. En una 

palabra, tiene que apueblarlo” (Ortega, OC83, III, 409): el único modo de 

imponerse a la realidad la novela y facilitar su huida a un espacio de irrealidad 

para poner en suspenso su vida. Porque para captar su atención, explica Ortega, 

no es necesario una ampliación del horizonte (no va a poder competir nunca la 

novela con la realidad), sino el proceso contrario: reducir, hacer aún más angosto, 



el horizonte cotidiano del lector 146 . Es la ley vital de la novela: la relatividad entre 

horizonte e interés (Ortega, OC83, III, 410). Con un mecanismo, ese volver 

provinciano al lector, que exige saturación. Que el novelista lo sature, que lo sacie 

con la presencia de los personajes. Porque el error es solo definirlos. 

Solo así será capaz de crear, con un horizonte irreal, el elemento hermético 

que impide al lector el contacto con el mundo real. Válido para todas las artes; 

pero necesario sobre todo en el caso de la novela. Esta –observa- ha evolucionado 

de la mera alusión a la presentación de los personajes. Y ese es el camino que ha 

de seguir en adelante. Frente al referir, él quiere la presencia de los personajes; y 

frente al argumento, a la trama (“sólo pretexto, y como hilo solamente que reúne 

las perlas en collar”), la deleitación en los personajes. Porque el andamiaje, que 

es, en el vocabulario de Ortega, la estructura necesaria para la construcción de 

cualquier manifestación artística, lo mismo que los andamios precisos para 

levantar un edificio, en la novela implica una exigencia adicional: evitar que el 

lector perciba ese soporte, que se tropiece con él, con el armazón que sostiene los 

decorados en el escenario de un teatro. Porque debe sentirse sumergido en una 

cuasi-realidad perfecta, siempre auténtica y eficaz. La novela, un género moroso, 

dice, no puede percibirse como tal: debe ocultar sus mecanismos –ese fue el error 

de Balzac, por ejemplo 147 - para no romper la atmósfera creada: “que no se vea el 

telón de boca nIlas tablas del escenario” (Ortega, OC83, III, 402). 

Pero con el Romanticismo no son las obras lo valioso. Lo son los escritores. 

Porque no interesa el arte por su contenido objetivo, independiente; sino por la 

huella que deja el autor. Como expresión de su personalidad. Sin respetar su 

autonomía. Porque se confunden trabajo y personalidad en el artista: “no aparece 

discernido lo que es la obra del escritor y el gesto de la persona”, escribe en su 

introducción a Cartas finlandesas y Hombres del Norte de Ganivet en 1940. El 

poeta o el pensador exhibe su temperamento, lo que él llama personalismo 

literario, para compensar carencias: esos grandes temas o formas literarias que les 

faltaron en el pasado para llenar el espacio que la sociedad les abría. Tendencia 

146 Escribe Kundera en El arte de la novela, op.cit., 83: “Alcanzar la complejidad de la 

existencia en el mundo moderno exige, me parece, una técnica de elipsis, de condensación. De 

otra manera se puede caer en la trampa de lo interminable.” 

147 Ortega reconoce a Balzac como uno de los labradores de la novela contemporánea, como 

paradigma de la novela francesa. Pero su técnica no se adecua a los parámetros estéticos que 

pretende. El andamiaje que construye en sus libros impide al lector la evasión que persigue la obra 

hermética. Tiene un carácter demasiado convencional, falso. 


252


que llega hasta la generación que le precede, la de intelectuales como Unamuno y 

Shaw, que se presentan ante el público, dice, con sus gracias de juglar (Ortega, 

OC83, VI, 371). Con lo que la obra acaba siendo la expresión de la personalidad 

del autor, que es quien recibe el fervor del público (Ortega, OC83, IV, 438). 

El escritor se convierte en feudal literario, con arias y derecho de pernada. 

Concentra sobre sí, y no sobre su trabajo, la respuesta de sus lectores, porque 

personaliza su obra, y confunde en sus libros sus rasgos personales y los rasgos 

artísticos, hasta hacer de estos la expresión de su personalidad. Como un 

semidiós literario (el otro término que utiliza Ortega) que, al personalizar su 

obra, al hacer de ella la expresión de su personalidad, invierte los términos: no es 

la obra la que ennoblece al autor, sino al revés: el escritor es el que recibe el 

fervor de los lectores. “Son pájaros de ala larga y voz canora, mezcla extraña, 

equívoca, y al cabo desagradable, de gipaeto y ruiseñor” (Ortega, OC83, IV, 

437-438), escribe en “Mauricio Barrès”. Son los escritores románticos, desde 

Chateaubriand 148 hasta Barrès: feudales literarios acotados en una época en la 

que se les rindió culto. No los hubo antes, dice, ni los habrá después. Barrès 149 , 

escribe Ortega, fue el último semidiós literario. Con él acaba un tipo de escritores, 

los románticos. Fue una eminencia (él mismo, no sus libros) para el público 

(Ortega, OC83, III, 493-494); algo inaudito en los escritores contemporáneos. Su 

estilo es sexual, cargado de voluptuosidad, porque su intención estética es 

exhibirse (Ortega, OC83, IV, 438). Personaliza su literatura, invirtiendo los 

términos tradicionales: el texto romántico es únicamente la expresión de la 

148 Escribe en “Mauricio Barrès”, en 1923: “Antes de Chateaubriand, entre la obra literaria 

y el hombre de letras había una absoluta distancia. La obra no era el hombre; influía por sí, atraía 

sobre sí el entusiasmo de las gentes. El autor quedaba anulado por su obra, oscurecido, en la 

deplorable situación de quien no es sino padre de una hija bella. Mas he aquí que Chateaubriand - 

después del ensayo insuficiente que hizo Rousseau- vierte su propia persona en la obra. 

Dondequiera que esta va, lleva dentro incluso a su autor, y la admiración por ella es 

indisolublemente entusiasmo hacia el hombre de que es emanación” (Ortega, OC83, IV, 

437-438). 

149 Ortega no oculta su fervor juvenil hacia el autor francés. Con las características formales 

de su obra: tres dimensiones geniales: temperatura, densidad y música. Con la fuerza de su alma 

grecolatina, su literatura agresiva, el desdén, la ironía, la impiedad, las ambiciones ágiles... 

(Ortega, OC83, I, 470). Incluso su descubrimiento de España (Ortega, OC83, I, 468). Lo peor, 

señala, son sus ideas (Ortega, OC83, IV, 439-440). 


253


personalidad de su autor 150 . La literatura es sólo un gesto; y el escritor, obligado 

a ser novelista de sí mismo, de inventar un personaje que diga su obra y tener que 

elegir su propia persona, se convierte en una figura deformada y amanerada de él 

mismo que aparece en sus libros, pero que también influye en su vida, y le da esa 

afectación –dice Ortega- tan cómica (Ortega, OC83, IV, 389-390). 

El arte se vuelve confesión: una declaración personal que no atiende 

exclusivamente a una voluntad estética: la de los románticos, con la expresión de 

los sentimientos primarios del artista, de su autobiografía, para la que construyen 

su arte. Lo critica en “Musicalia”, para marcar las diferencias: “Música y poesía 

del Romanticismo han sido una inacabable confesión en que cada artista nos 

refería con notable impudor sus sentimientos de ciudadano particular. […] Como 

es mucho más fácil ser un gran artista que un hombre interesante, lo más 

frecuente ha sido que con excelentes medios de música y poesía se nos describan, 

con ánimo de que los compartamos, los sentimientos de un mancebo de botica. 

[…] Hay enormes probabilidades de que los sentimientos de ese hombre sean de 

una trivialidad pavorosa. Aun en el mejor caso, no serán sentimientos 

estéticos” (Ortega, OC83, II, 239). 

Un gesto que percibe más nítido en la música: “Los músicos románticos, 

Beethoven inclusive, han solido dedicar su talento melódico a la expresión de los 

sentimientos primarios que acometen al buen burgués” (Ortega, OC83, II, 238). 

Porque no se disfruta con ella. Es solo un mero pretexto para disfrutar de los 

sentimientos propios, de las emociones que encuentra el hombre al concentrarse 

hacia dentro (Ortega, OC83, II, 243). Lejos de una auténtica fruición estética, 

porque este sentimiento ante la obra romántica no es más que un efecto 

automático, un contagio psíquico, un fenómeno inconsciente (Ortega, OC83, III, 

368-369). Porque los artistas del siglo XIX han actuado impuramente: han 

reducido al mínimo el elemento estético: sus obras no han sido más que ficciones 

de realidades humanas (Ortega, OC83, III, 358). Para contagiar o contaminar al 

150 El diagnóstico lo hace Ortega en 1923, en su artículo “Mauricio Barrès”. Escribe: “Para 

este magnífico linaje de los románticos, la literatura era sólo un gesto que se emplea entre otros 

muchos, no una creación a que se aspira y por la cual el creador renuncia a sí mismo. De aquí dos 

efectos: al desvanecerse la persona que un tiempo nos arrebató, el prestigio de la obra parece 

evaporarse. […] Antes que poético, su lirismo es de actor. No crea, representa. Necesita de un 

público urgentemente, hasta el punto de que de la mitad de sí mismo hizo un espectador ante el 

cual gesticulaba su otra mitad. El otro síntoma grave que diagnostica la falta de salud estética en 

Barrès fue su deslizamiento hacia la política. Cuando un escritor no se contenta con ser escritor, 

sino que aspira a ser héroe, hay vehemente sospecha de que no tiene limpia su conciencia literaria, 

que su inspiración no satura su sensibilidad nIla nutre suficientemente” (Ortega, OC83, IV, 439). 


254


espectador o lector. Porque el contagio, como un modo de transmisión no 

racional, es la asimilación por empatía de los sentimientos no estéticos que 

trasmite una obra de arte. El mecanismo de asimilación que propone el arte 

romántico: un arte de autobiografías, de confesiones, que recurre a la 

contaminación para expresar los sentimientos más personales: “Desde Beethoven 

a Wagner el tema de la música fue la expresión de sentimientos personales. El 

artista mélico componía grandes edificios sonoros para alojar en ellos su 

autobiografía. Más o menos era el arte confesión. No había otra manera de goce 

estético que la contaminación. […] De Beethoven a Wagner toda la música es 

melodrama” (Ortega, OC83, III, 368), escribe en La deshumanización del arte. 

Un goce estético, el de la empatía, con los ademanes patéticos de los románticos, 

dice, que el arte joven, con su rechazo a toda injerencia de lo humano en el arte 

(lo que él les va a valorar, porque encaja con su propuesta filosófica), va a negar, 

porque ya no vale un placer estético que se trasmite por la debilidad del hombre 

de contagiarse del dolor o las alegrías del otro ante un arte que es una confesión 

sin pudor (Ortega, OC83, II, 368-369). No aceptará (bastante discreto en su 

juicio, apunta Ortega) ningún placer estético que no sea un placer inteligente: 

“Eso es una deslealtad –diría un artista actual. Eso es prevalerse de una noble 

debilidad que hay en el hombre, por la cual suele contagiarse del dolor o alegría 

del prójimo. Este contagio no es de orden espiritual, es una repercusión mecánica, 

como la dentera que produce el roce de un cuchillo sobre un cristal. Se trata de un 

efecto automático, nada más. No vale confundir la cosquilla con el regocijo. El 

romántico caza con reclamo; se aprovecha inhonestamente del celo del pájaro 

para incrustar en él los perdigones de sus notas. El arte no puede consistir en el 

contagio psíquico, porque este es un fenómeno inconsciente y el arte ha de ser 

todo plena claridad, mediodía de intelección. El llanto y la risa son estéticamente 

fraudes. El gesto de la belleza no pasa nunca de la melancolía o la sonrisa. Y, 

mejor aún, sIno llega” (Ortega, OC83, III, 368-369). Porque un arte impuro 

impide al espectador adoptar una actitud clara 151 . La misma que con una figura 

151 Lo que le sucede a Doña Nativa en Café Hugo, de Adolfo García Ortega (Madrid: 

Bruguera, 2007, 51): “Acudía muchas veces a los cines de los barrios, donde veía todas las 

películas que pasaban o sencillamente se dormía unas cuantas horas, bien acurrucada en las 

primeras filas. No recordaba cuándo empezó a sucederle aquello, pero una vez, de regreso de uno 

de esos cines periféricos, confundió los hechos de su vida con lo que acababa de ver en la pantalla; 

no sabía a ciencia cierta si determinadas escenas le habían acontecido a ella alguna vez o por el 

contrario las había visto transcurrir ante sus ojos en un cine. Esa confusión, esa mezcla de 

irrealidades con realidades, empezó a aterrarla. Para muchos aquello era un principio de locura; 

por menos, recordaba ella, habían encerrado a una vecina suya, una niña, cuando ella era muy 

joven. Pero tampoco sabía si esta historia la había vivido o la había visto en un cine.” 


255


de cera, con ese carácter ambiguo en el que se confunden formas de humano y de 

muñeco. Con la confusión de fronteras en el arte, entre lo artístico y lo humano, 

que denuncia en La deshumanización del arte: la mirada bizca, imposible, en dos 

direcciones diferentes, esa percepción doble inconciliable, porque, escribe: “La 

percepción de la realidad vivida y la percepción de la forma artística son, en 

principio, incompatibles por requerir una acomodación diferente en nuestro 

aparato receptor” (Ortega, OC83, III, 367). El equívoco en el arte anterior que 

quiere evitar el nuevo estilo al que presenta como deshumanizado, porque no 

bizquea: apto sólo para artistas capaces de distinguir los ámbitos del arte y de la 

vida. Seis personajes en busca de autor, de Pirandello, por ejemplo, en teatro. Que 

es, dice Ortega, aun con sus limitaciones técnicas, el primer “drama de ideas” que 

se ha compuesto. Frente al teatro tradicional, en el que los personajes esconden 

un drama humano, los protagonistas de Pirandello interesan al espectador 

(alejado del gran público) por sí mismos, como tales personajes: como ideas o 

puros esquemas: “Se advierte ejemplarmente la dificultad del gran público para 

acomodar la visión a esta perspectiva invertida. Va buscando el drama humano 

que la obra constantemente desvirtúa, retira e ironiza, poniendo en su lugar –esto 

es, en primer plano- la ficción teatral misma, como tal ficción” (Ortega, OC83, 

III, 377). Con unos postulados firmes, contrarios a los que dominaron el XIX: 

“Respeto a la vida y una repugnancia a verla confundida con el arte, con una 

cosa tan subalterna como es el arte”, resume. ❚ 


¿Revolución árabe versus democracia occidental? | Mariano Arias 

¿Revolución árabe versus democracia occidental? 

A propósito de las revueltas en el mundo árabe 

Mariano Arias 

Escritor. Doctor en Filosofía 

Introducción 

Las revueltas en el Norte de África, en Siria, Yemen o Bahrein, la guerra en 

Libia se producen bajo la instancia de una generación desengañada, sin horizonte 

de trabajo, una población en subdesarrollo y en fase de inmersión en la 

“lingüística” informática, en la permeabilidad del avance tecnológico, científico 

de Occidente, en el ámbito de una sociedad musulmana con regímenes políticos 

dictatoriales y autocráticos. 

Distintos entre ellos han quedado inmersos en la lucha de amplios sectores 

de la sociedad civil contra Gobiernos autocráticos instalados en el poder durante 

décadas mientras sus poblaciones sufrían, padecían y soportaban los vaivenes de 

la crisis económica. El autoritarismo político, la ausencia de derechos civiles, la 

falta de unos partidos y sindicatos representativos… en suma, las mínimas 

condiciones que cualquier gobierno occidental mantiene vigentes completan la 

síntesis del marco de las revueltas. Con distintas versiones y situaciones, según la 

implantación política, recursos económicos y grado de inestabilidad social (paro, 

pobreza), el enfrentamiento sociedad-Estado en las regiones del Oriente parece 

haber iniciado un camino de no retorno y de imprecisas consecuencias. 



El presente estudio no es sino una reflexión acerca de las diferencias, en 

muchos casos insalvables, entre dos mundos culturales, cuyas "instituciones" 

difieren incluso dialécticamente. Instituciones simbólicas como la religión 

monoteísta, la institución simbólica "del cuerpo" o la "institución simbólica de la 

lengua", que no es un mero sistema semiótico, etc., las situamos en ese conjunto 

de diferencias. De ahí que las instituciones simbólicas que atañen a la política 

sean esencialmente dispares, aunque "formalmente" puedan llegar a asemejarse o 

a postularse como deseables, y nos referimos a los términos en liza que serán 

tratados: democracia, derechos humanos, etc… 

Por tales razones, fundamentalmente, es complejo analizar críticamente el 

conflicto establecido en tales sociedades sin tener presente criterios ideológicos, 

religiosos y económicos que subyacen históricamente tanto en las diferentes zonas 

o Estados como en el pensamiento occidental ya desde el siglo VII hasta la 

colonización europea y el posterior legado de dependencia económica occidental 

si no también de instituciones afectadas en su relación con los propios países 

árabes. El alcance de tal conjunto de ideologías, subversiones y afectos políticos, 

guerras de conquista y paradigmas filosóficos árabes queda para la historia como 

legado envenenado desde el proceso de descolonización. 

Pero también en ese estado de efervescencia histórica ha aflorado el legado 

(en ocasiones infecto) de mitologías, relatos, ceremonias, imágenes, justificaciones 

colonialistas, imperialistas, religiosas, etc., etc., las cuales han pasado a constituir 

el corpus del pensamiento de diversos estudios críticos a la hora de analizar, 

argumentar y actuar. 

¿Quiere esto decir que las recientes y actuales revueltas nacen, 

supuestamente, de una cuña occidental introducida en la caverna del islamismo, 

del islamismo radical? Es posible caer en este extremo en la dialéctica 

etnocentrista o multiculturalista por más que la incertidumbre del proceso de 

“liberación” sea firme y la inestabilidad de las regiones y países árabes no tenga 

una fecha de consunción. 

El occidentalismo ha sido puesto en cuestión a lo largo del siglo pasado, 

también el orientalismo ha suscitado no pocas polémicas. Sin embargo, conviene 

revisar tales conceptos. Esta es la apuesta del presente estudio elaborado al hilo 

de los rápidos acontecimientos del presente inmediato. Y sin obviar la carga 



mitológica del mundo árabe en su relación con occidente (y viceversa) para 

establecer criterios donde las revueltas queden libres de falsos análisis o 

tendenciosas proclamas envueltas en ocasiones en posiciones etnocentristas o 

relativistas culturales. 

Tal occidentalismo queda enfrentado al espacio en donde se alcanza el 

proceso de persona y de ciudadano árabe musulmán: la Umma, da sentido, como 

veremos en su momento, a la constitución del ser en el Islam. Ese “otro” árabe no 

sería entonces sino el espejo en donde quedan reflejados el espacio ideológico 

“judeo cristiano” en el que hemos convivido como occidentales. Es más, la 

singularidad de tal enfrentamiento deja al descubierto la propia irreflexividad 

europea sobre los términos en liza en el conflicto árabe actual: 

institucionalización de la democracia como “ideología fundamentalista”, la 

singularidad del Estado, los conceptos de ciencia, técnica y política, etc. 

La simple enumeración de tales conceptos enfrentados, así como la 

ausencia de crítica tanto por parte del mundo oriental árabe como del occidental 

constituyen el eje sobre el que gravita el futuro del conflicto en el mundo árabe. 

Acaso la “confluencia” de hechos comunes como el que corresponde a los aspecto 

éticos o morales, la miseria o la tiranía estatal quede en el límite de esa 

confluencia. Sin embargo, los conceptos occidentales parecen ser suficientes para 

medir con ellos e interpretar la realidad árabe. 

Problemas de interpretación 

La dificultad (y la diversidad de argumentos y teorías vertidas desde 

occidente y el mundo árabe) de hallar una solución a un conflicto larvado y 

enquistado, como sugerimos anteriormente, acaso lo sea no porque no se tengan 

las herramientas intelectuales apropiadas para establecer criterios sino porque la 

historia de los países árabes está tan imbricada en la historia occidental como los 

conceptos manejados en las relaciones de abstracción y análisis. Tales cuestiones 

exigen un criterio de abstracción ideológica, política y económica para asimilar 

los hechos en estos primeros meses de 2011, e incluso para alcanzar conclusiones 

ante un proceso de transición hacia unos regímenes no autocráticos (desde la 

visión occidental). 

Tal como lo ha dejado establecido la crítica de Said, bajo la expresión 

“orientalismo”, se mantiene en occidente hasta el presente una visión sobre el 



mundo árabe controvertida, colonizadora e intransigente; y viceversa, la visión 

desde el mundo árabe de Europa y Occidente bascula desde la inferioridad 

cultural, científica y el mudo progreso, hasta la dependencia tecnológica, 

investigadora, intelectual la cual ha devenido, en palabras de distintos pensadores 

magrebís en una visión “esquizofrénica” de sí mismos, en una impotencia por 

construir una identidad. 

En numerosos artículos, estudios y opiniones de distinto cariz y matiz 

desde la revuelta de Túnez se sigue manteniendo ese esquema de pensamiento. No 

es posible ahora exponer un exhaustivo estado de la cuestión, aunque conviene 

establecer un repertorio de enfoques que permita alcanzar algunos criterios y unas 

conclusiones capaces de permitir un juicio. 

1. La visión etnocentrista occidental ocupa varias de las reflexiones en 

curso: las raíces religiosas e ideológicas musulmanas son puestas en cuestión por 

parte de articulistas y editorialistas apostando por una deriva democrática (de los 

que hay que excluir entre otros el artículo de Herrero de Miñón “La calidad de 

las olas”). En ocasiones se ha centrado el análisis como una supuesta ruptura de 

la sociedad civil árabe y su acercamiento a los principios político-ideológicos 

europeos en suma, democráticos. Alain Badiou, desde un radicalismo extremo 

plantea la universalidad de un “comunismo en movimiento” (sic) como raíz de las 

revueltas y como diseño de un futuro revolucionario, acaso desechando una 

incómoda pero inefable interrogante: ¿es el Islam conciliable con el mundo 

occidental? Tal hecho plantea enormes enigmas y problemas en los que no se 

repara, como los plantea ese universalismo revolucionario en nombre de una 

Humanidad que, digámoslo seriamente, en puridad, no existe. Sectores de la 

izquierda en España siguen semejante esquema involutivo al hablar de Paz y 

Guerra como términos absolutos, sustancializados, cuando menos cuestionables 

ante la urgencia de una pacificación inmediata del conflicto. Sin caer en el 

maniqueísmo la posición de Robert Fisk sirve como ejemplo del tipo de visión, a 

nuestro juicio distorsionada al ignorar que el etnocentrismo no es un juicio de 

valor sino de hecho: no se puede propugnar en los países árabes un cambio sin 

tener presente el hecho incuestionable de la distancia ideológica, económica, 

cultural, religiosa, musulmana o islamista. 

2. Otras posturas contrastan con la de Fisk. Sin dejar de sopesar las 

posiciones interculturalistas de Bernard Lewis o Fuad Ajami (el primero notorio 



ideólogo de la invasión militar en Irak) conviene considerar la fractura cultural 

como la piedra de toque a resolver. Por ello es difícil no ponderar el análisis de 

Bernard Lewis al contrastar la dificultad objetiva de renovación del Islam en su 

estructura religiosa estatal. Ni los tópicos que los editoriales europeos refieren 

parecen cumplir el requisito de argumentación objetiva ante la enorme fractura 

establecida entre las dos culturas, así como la constatación de la desigualdad 

política árabe, la ausencia de una representatividad política estable del pueblo 

árabe y la violenta represión de las dictaduras musulmanas. Y en la medida que 

los intereses políticos y económicos no son homogéneos, como tampoco lo son las 

sociedades que se rebelan contra las dictaduras gobernantes: Túnez, Libia, Egipto, 

Siria, Jordania, Bahrein, etc., si es posible encontrar una razón común general, 

también es lógico y necesario señalar que son unas revueltas no espontáneas pero 

sí multitudinarias, autónomas, y en las que un sector amplio, joven en su 

mayoría, sin tener una conciencia política e intelectual clara sí han alcanzado un 

grado superior de rebeldía y protesta ante la opresión sanguinaria y dictatorial de 

los autócratas. Que esa conciencia individual, en algún caso colectiva, pueda estar 

dirigida o impulsada por un grupo o partido político no excluye que en el 

panorama político árabe la reivindicación de los derechos tengan un reflejo en el 

arco de las organizaciones políticas y sindicales. Cabe, desde luego encontrarse 

con el peligro evidente de que los grupos islamistas se erijan en fuerzas capaces de 

imponer sus principios teocráticos. La historia de los países árabes desde la 

descolonización de los años sesenta y setenta permite pensar en tal salida. Joseph 

M. Cachia en “Whither Now Egypt?” (Palestinechronicle.com, 26 abril 2011) 

expresa esa preocupación del destino de la revuelta egipcia ante las presiones de 

la potencia estadounidense, temerosa de la “independencia” del pueblo, del 

“nacionalismo secular” o de una deriva que conduzca a un Irán intransigente. Es 

la instalación de una democracia real capaz de romper los lazos con occidente lo 

que preocupa. 

3. La división activa e intelectual de la denominada izquierda tampoco ha 

sabido interpretar en su justa medida las revueltas. Podríamos adscribir este tipo 

de posiciones de izquierda a un visión política con lo que tal concepto arrastra 

detrás: ideología, compromiso ideológico, etc. Ni el grupo (dividido) de Il 

Manifesto en Italia, Giuliana Sgrena en especial, ni la izquierda europea o 

latinoamericana han encontrado un punto de acuerdo en el análisis del fenómeno 

“revolucionario” árabe. Acaso la izquierda radical anticapitalista, o anarquista ha 



reaccionado de un modo más homogéneo aunque sin la fuerza suficiente y 

manteniendo el principio de la crítica imperialista, sin superar un maniqueísmo 

político. El análisis de Mario Sei (“Mirar desde la izquierda las revueltas árabes”, 

Rebelión, 18-III-2011) sitúa acertadamente en su marco esa división dentro de la 

izquierda ante la imposición del neoliberalismo. Znet ha publicado la Entrevista 

A Gilbert Achcar (20 marzo 2011) uno de los representantes más conocidos en 

los ámbitos de la izquierda, y que mantiene una postura afín a la resolución nº 

1973 de Naciones Unidas pero sigue crítico con sus resultados sobre la población 

civil y defiende la posición de apoyo a los “rebeldes” en cuanto significa la 

“revuelta democrática libia”. 

4. Otras posiciones parecen inclinarse a un desgajamiento etnocentrista en 

pro de un armonismo cultural, o para ser precisos, de un universalismo eticista. 

Se trata ahora de analizar la fractura y la revuelta árabe como un espacio 

territorial, geográfico, cultural, religioso y político considerando la opción ética 

del individuo, que es universal, como la posición aceptable para una salida del 

conflicto. Es la posición de la ONU, con retazos de un pensamiento ilustrado 

puro que se puede encontrar en sectores intelectuales europeos centrados en el 

fondo de polémicas entre moderados, radicales y armonistas (universidades, 

foros, grupos de presión, Fundaciones arábigo-españolas, etc.). De nuevo la 

posición de Gema Martin Muñoz (webislam febrero 2011) se aleja del tipo de 

análisis más preciso y constructivo de las relaciones Oriente-Occidente: su 

postura armonista pretende ignorar la diferencia entre los dos monoteísmos sin 

considerar grave la diferencia religiosa entre cristianismo y musulmanismo, y sin 

percibir la enorme distancia entre los dos Dioses (Alá y la Santísima Trinidad) así 

como la imbricación religiosa, en absoluto forzada, preciso es decirlo, en los 

Estados musulmanes (creyentes e infieles, etc.) y aunque se desdeñe esa 

importancia religiosa en el trasfondo de las revueltas. Luz Gómez García (“Siete 

claves para el despertar árabe”, El País, 15 abril 2011) se sitúa en la órbita 

jubilosa de un despertar del mundo árabe que al fin se levanta contra la potestad 

democrática europea “embarcadas en un neoliberalismo depauperante y un 

creciente déficit democrático” ejerciendo con su levantamiento contra las 

autocracias las “demandas de un pluralismo y libertad”. Análisis armonista 

apoyado en la importancia de índice creciente de musulmanes en Europa, lo que 

no esconde un débil análisis de la complejidad de fondo de las revueltas. Kristina 

Kausch (“Mitos de la revolución y escenarios en Oriente Próximo”, Política 



Exterior, nº140, 2011) investigadora en la Fundación para las Relaciones 

Internacionales y el Diálogo Exterior estudia las causas y peligros de los 

levantamientos árabes. A diferencia de Gómez García observa el peligro de un 

asentamiento firme de sus reivindicaciones: “Dada la debilidad institucional en 

todos los países árabes, ninguno de ellos estará capacitado tras una revolución 

popular para reemplazar inmediatamente el aparato del viejo régimen. Los pactos 

entre los distintos grupos sociales serán esenciales para que la transición avance 

de manera pacífica y constructiva. Esta realidad conlleva el riesgo de que, una vez 

disminuida la atención internacional tras la propia revolución, la vieja guardia 

pueda recuperar su poder por la puerta trasera”. 

Federico Mayor Zaragoza, en “No son balas lo que necesitan” (http:// 

federicomayor.blogspot.com/), aunque con otros argumentos diferentes al de la 

ingenuidad islamofóbica de Gómez García, pero con el mismo espejo de 

referencia, lleva a término un análisis con el fondo ideológico de un humanismo 

eticista apostando por la intervención pacífica, entendiendo el fondo del 

problema como resultado de la desunión de los países europeos y el afán por el 

gasto armamentístico. En suma, señala: “Lo que Occidente necesita ahora es una 

rapidísima revisión de los arsenales militares la mayoría de ellos abarrotados de 

artificios bélicos propios de guerras pasadas; la destrucción definitiva de las ojivas 

nucleares; el rápido aumento de las fuentes energéticas sostenibles para moderar 

el consumo y el “poder” del petróleo; unas Naciones Unidas fuertes para poder 

intervenir rápidamente en derivas inaceptables de violencia y extremismo; 

coordinación a escala global de todos los recursos tecnológicos y personales para 

hacer frente a las catástrofes naturales o provocadas...” Acaso estas palabras 

puedan ser aceptadas por un amplio elenco de posiciones ideológicas pero el 

problema parece no residir en este tipo de abstractas peticiones o análisis. 

En este orden de cuestiones es donde se fragua otra visión no ajena a la 

posición tratada anteriormente (y no sólo teórica sino práctica) de cómo resolver 

el “desencuentro” entre Oriente y Occidente: nos referimos a la palabra 

“diálogo” (mágica para algunos). A ella se refiere el arabista español Serafín 

Fanjul (“El integrismo islámico. Formas actuales”, La ilustración liberal, nº23 

abril 2005) de forma crítica apelando pertinentemente a hechos difícilmente 

rebatibles: “En los últimos años, dentro y fuera de España, se ha puesto de moda 

una palabra mágica: “diálogo”. Todos en Europa se adhieren entusiastas a ella, 



porque lo contrario, de puertas para afuera, es autocondenarse moralmente. Pero 

en círculos fundamentalistas islámicos –aparte de meras concesiones 

propagandísticas hacia la prensa occidental-, persuadidos de la bondad de su 

causa, no tienen que disimular y rechazan el diálogo entre culturas y religiones, 

porque eso sería descuidar la incompatibilidad entre pensamiento occidental y 

espíritu islámico. Las posibilidades de un diálogo real entre Oriente y Occidente 

son mínimas, y los integristas musulmanes no tienen inconveniente en declararlo 

en panfletos de amplia difusión: ‘Un diálogo que tiene como meta el acercamiento 

entre el islam, el cristianismo y el judaísmo sólo se puede lograr a expensas del 

islam, dado que éste es la única religión justa, mientras que las otras son falsas. El 

acercamiento significaría renunciar a esta exigencia, lo que llevaría consigo el 

mayor daño para el islam’ (citado por Tibi)”. 

Interrogantes lógico-sociológicas 

La dificultad referida, expresada como hemos visto en criterios disímiles, 

contradictorios, confusos si cabe, nace de esa petición de abstracción, una forma 

lógica de situarse fuera de condicionantes subjetivos, modelos occidentales y 

paradigmas ideológicos. 

Sugerimos, al hilo de estos argumentos, algunos puntos que permitan 

establecer cauces para un análisis pertinente y una visión lo más objetiva posible: 

a) ¿Es posible extraer de las revueltas de los pueblos árabes una identidad 

no islamista, una idea (ya no una ideología) diferenciada de la intrínseca ecuación 

religión / Estado? ¿una diferencia entre el modelo de islamismo moderado y un 

gobierno democrático? Es más, ¿cuestiona el musulmanismo la integridad de la 

doctrina coránica de la Umma musulmana? ¿es posible hablar de un Estado en 

donde el orden impuesto se estructura, según las regiones, en un régimen tribal 

sin enmascarar una dictadura o reinado absolutista? 

La cuestión así planteada es sutil, y no exenta de peligrosas 

simplificaciones. Los conceptos implícitos en las anteriores interrogantes se 

manifiestan a su vez en conceptos que Occidente ha definido y establecido a lo 

largo de una dilatada historia: libertad, democracia, laicismo, religión, 

participación, revolución. Aún así, la fortaleza de ellos no debe ser vista en 

exclusiva desde la perspectiva occidental, desde la concepción europea. En 

occidente las instituciones democrático-representativas están establecidas (y con 



distintos parámetros de desigualdad entre ellas) desde hace siglos y surgidas de 

profundas guerras, nacionalismos y ante todo de la revolución ilustrada que inició 

la ruptura entre la Iglesia y el Estado y estableció la primacía de la Razón como 

fuente de inspiración del individuo y la sociedad. Una Idea, la de democracia que 

alcanza a la definición dada por Aristóteles (Política 1317a), a su esencia o 

definición, cuando señala sus distintos modos: “Hay dos causas de que las 

democracias sean varias; en primer lugar... que los pueblos son distintos (uno es 

un pueblo de agricultores, otro es un pueblo de artesanos, o de jornaleros, y si el 

primero se añade al segundo, o el tercero a los otros dos, la democracia no sólo 

resulta diferente, porque se hace mejor o peor, sino porque deja de ser la 

misma)”. 

La “traducción” al mundo árabe de este bloque de ideas y conceptos no 

debe impedir observar cómo son interpretadas, sino ejercidas, en su misma 

implosión en las revueltas del Magreb y el resto de países árabes. Como tampoco 

puede obviar la propia reflexividad ausente ante ciertos conceptos e ideas 

occidentales adscritos a una creciente mitología sustancialista. Convenimos en 

que la democracia no es un concepto absoluto, una idea fija, unívoca, descifrable 

por ella misma (como hemos subrayado en el caso de Aristóteles). Podríamos 

decir: es una idea fijada a unas variables diferenciadas incluso en los distintos 

Estados occidentales. No es posible, a nuestro juicio, hablar de una Democracia 

ideal (como si fuera una plantilla estándar) sin caer en un fundamentalismo 

democrático como tampoco de una Libertad; en las revueltas del Magreb, Egipto, 

Siria, etc., han estado presentes estas ideas producto, en verdad, del largo proceso 

de colonización, de los nacionalismo árabes y de las posiciones socialistas al 

término de la independencia real de los países árabes. 

Por tanto, ¿cuál es la idea de democracia, incluso la de libertad, presente 

en las revueltas de los países del norte africano? ¿Cuál es la “democracia” que 

desde Europa se postula debe asumir el Oriente árabe? Nos apresuramos a 

señalar que ningún país árabe, ninguno, puede ser considerado como un régimen 

demócrata ni un país libre, al menos desde parámetros ideológicos occidentales. Y 

la idea de democracia proclamada en las revueltas tunecinas, sirias, libias o 

egipcias tiene la referencia original occidental, con su metonímica carga de 

confusión ideológica y puntos de vista ejercidos de modo distinto incluso por 

quienes mantienen posiciones ideológicas fundamentalistas demócratas. 



b) La discusión de los anteriores conceptos conciernen en verdad al centro 

neurálgico de la sociedad árabe, a los problemas internos de su singular 

estructura tribal, multiforme, desigual entre los pueblos árabes. Una democracia 

que sin alcanzar el pesimismo occidental, muestra la debilidad tanto de los 

estados árabes como de la sociedad civil: la conjugación de los intereses de clase 

integristas, islamistas, con los poderes fácticos del mercado interno y externo; una 

política exterior inane sin que hasta el presente la supeditación a los intereses 

económicos occidentales (UE y EE.UU) se haya puesto en juicio; la posición nada 

insoslayable de una educación fundamentada en los principios del Corán; y en 

fin, la presión interna entre facciones (en su caso partidos) disociables entre un 

musulmanismo reformista o moderado y un islamismo integrista como el de los 

Hermanos Musulmanes, en órbita semejante al movimiento de Hezbolá o Hamás. 

Sin poner entre paréntesis al Ejército en tanto fuerza garante de la institución del 

estado, la creencia de los islamistas y sus reivindicaciones señalan, a nuestro 

juicio, las dificultades de la sociedad egipcia o la tribal libia para asumir esa Idea 

de democracia occidental: la segregación por sexos, la posición inferior en 

derechos de la mujer en una escala familiar y social inferior, la misma concepción 

teocrática, la autoridad religiosa del imán y, en definitiva, el choque entre la ley 

islámica y la ética y moral occidental. La participación en la sociedad egipcia de 

los islamistas es lo suficientemente arraigada, implantada e incuestionable como 

fuerza social (20 % de los votos en elecciones fraudulentas) como para poner en 

compás de espera el pretendido deseo democrático del pueblo egipcio, por 

ejemplo, manifestado durante las jornadas de ocupación de la plaza Tahrik de El 

Cairo. 

c) ¿Por qué entonces considerar que una visión armonista se sustrae a la 

objetiva visión del mundo árabe? No por cuestiones de carácter ideológico 

socialista o popular o por prejuicios políticos o cuestiones que afecten a las 

relaciones culturales y económicas entre Oriente y Occidente. Quizás porque el 

relativismo cultural y el etnocentrismo han sido construidos en una nebulosa 

ideológica o sociológica para imprimir el desencuentro entre dos sociedades, sino 

porque el propio carácter desigual, internamente enfrentado entre las dos 

civilizaciones desde el proceso de construcción histórica de ambas sociedades ha 

impuesto dos formas antagónicas de vida, de conciencia, de visión del mundo, 

religiosa y civil enfrentadas desde sus inicios, y bajo distintos formatos, 



consolidada, involutiva o evolutiva según los distintos países, desde su 

nacimiento. 

La cuestión no puede ser planteada, a nuestro juicio, en términos 

exclusivos, tampoco maniqueos. El Islam crea al individuo, construye el ethos 

individual, personal (aunque no exclusivamente) como “agente vertebrador” (si 

seguimos a pensadores como Abderrahmán Mohamed Maanán o el tunecino 

Moncef Chelli). La línea fronteriza entre un Islam fundamentalista y otro 

“moderado” no puede esconder el fundamento de ese ethos tal como lo expresa 

M o h a m e d M a a n á n ( “ E l I s l a m a n t e e l f u t u r o ” , 

ww.identidadandaluza.wordpress.com, 4-febrero 2011) inspirándose en Chelli: 

“El Islam es conformador de una relación con el entorno y con uno mismo que va 

más allá de lo opcional (…) El Islam es el reino del musulmán, el lugar en el que 

puede ser libre y creativo, y fuera de él pierde por completo el sentido de sí 

mismo”. El Islam ya no será sino el constructor de ese territorio como individuo o 

como pueblo sino como el lugar “indiscutible”, y justamente en la medida que 

forma el lenguaje mismo del musulmán, sin opción porque la propia opción ha 

quedado fuera de todo contenido lógico occidental. 

Ya en la Argelia independiente Ben Bella definió en la Conferencia del 

Consejo Islámico de 1985, los principios que fundamentaron el espíritu que 

animó y motivó tanto a la lucha por la independencia de Francia como a 

consolidar el régimen establecido: el Islam es el que regula, anima y motiva tal 

impulso, el que aglutina la fuerza de la verdad reguladora de la conducta ética y 

moral. Así lo expresaba: “En ese terreno fecundo hunden sus anclas nuestras 

motivaciones profundas, nuestras latencias. Es nuestro santuario. Cuando 

debemos realizar un gesto capital, un esfuerzo supremo, cuando el muro de 

nuestras certezas se desmorona y los golpes llueven sobre nosotros y nuestro ser 

profundo es amenazado, entonces nos volvemos a ese santuario en el que 

buscarnos refugio y retomamos aliento para poder seguir con fuerza nuestro 

combate”. 



Cuestiones críticas 

A nuestro juicio, las piezas sobre las que se edifica el nuevo orden 

revolucionario en los países árabes conciernen a diversos ámbitos que afectan a 

las distintas capas de la estructura de la sociedad: 

1) de orden religioso: el monoteísmo musulmán es disociable del 

monoteísmo cristiano. Aunque su origen queda referido al mundo religioso 

semítico, tiene un componente sustancial filosófico griego aristotélico cuya 

diferencia es sustancial tanto del judaísmo como de la constitución del 

cristianismo de raíz helenística. El componente ético y moral primará en un 

principio sobre el orden político estableciendo la agrupación tribal y la expansión 

de la verdad revelada a Mahoma tal como queda dispuesto en el Corán (Las dos 

ramas originarias medievales, la sunita y la chiita se diferenciarán más por sus 

orígenes que por su dependencia a los fines marcados por la ortodoxia islámica). 

Un estudio como el realizado por el escritor Tahar ben Jelloun, El Islám 

explicado a los niños (2002) nace con la pretensión de hacer accesible el 

pensamiento del Corán (por extensión, de la Sharía) y actualizar el legado de 

Mahoma. Ben Jelloun, francófono nacido en Fez, Marruecos, ha logrado una 

visión distinta de las relaciones oriente-occidente, abierta y “liberal” si se quiere. 

Sin embargo, el libro de referencia mantiene ese principio religioso que, bajo 

nuestro criterio, esconde una de las variables del desequilibrio islamista-político 

musulmán: el sentido religioso islamista queda indemne por más que el esfuerzo 

de renovación del autor se proponga disolver (actualizar, evolucionar en sus 

palabras) la raíz misma de la religión coránica. Acaso porque esa disolución es 

imposible sin destruir el propio sentido de la religión. 

Diversos factores han contribuido a ese orden al que nos referimos. Tanto 

políticos como religiosos (y el ejemplo paradigmático puede ser la posición 

referida más arriba por Ben Bella). La fuerza de la religión musulmana ha sido 

construida bajo la presión ética y política del libro sagrado Corán (compendio 

conductual, moral) y la Sharía o leyes en un espacio árabe, la Umma, diseñando 

el ser y estar, junto a la Sunna que no es sino el porvenir, de unos pueblos cuya 

evolución queda históricamente definida en sustratos económicos y políticos de 

difícil convivencia tanto entre los propios países árabes como en las relaciones 

con occidente. Umma actualmente impregnada de la disparidad de posiciones 

árabes y en crisis de identidad. El libro sagrado El Corán, su letra-grafía y 



escritura, su aniconicidad, subyace intelectual y religiosamente en el individuo 

creyente con una fuerza superior a la creencia en la Biblia: hasta el presente en 

cuanto libro sagrado constituye un obstáculo en la prevalencia del logos o ha 

impedido establecer el dominio de la razón y el laicismo para alcanzar un estadio 

que bien podía ser denominado Ilustrado o de Renacimiento árabe. Este marco de 

“identidad” queda sustraído a cualquier otro proceso en el que ciudadanos o 

individuos, o regímenes tribales luchen contra los gobiernos corruptos en nombre 

de la libertad. Visto desde otro punto de vista puede interpretarse como la 

debilidad institucional a la que están sometidos cualquiera de los países del orbe 

árabe. 

Item. El Corán es un compendio-tratado cerrado históricamente, cuya 

hermenéutica, al lado de la Sunna, frena toda posible adaptación al resto de 

componentes sociales, políticos y culturales a los cuales está sometida, en mayor o 

menor grado, una civilización. Lo hemos visto anteriormente con el análisis del 

estudio de Tahar ben Jelloun. Ni siquiera apelando al mito de las tres culturas 

“en convivencia” en la España medieval ni a la libertad religiosa, el Corán resiste 

un análisis sobre su vigencia actual racionalista (y no sólo por la resistencia de la 

legislación islamista al concepto de democracia); por el contrario, a nuestro 

juicio, es un impedimento a los avances democráticos. Incluso la propia lengua 

(hablada y escrita) queda sometida al influjo del estancamiento productivo y 

filosófico tanto como a la regulación, expansión, formación y discusión en el 

ámbito del pensamiento crítico, no en otros ámbitos (como es sabido el orden 

literario poético ha sido muy productivo en la historia de oriente). Las polémicas 

de los últimos años acerca de la influencia griega en el pensamiento árabe en la 

Alta Edad Media mide exactamente el aserto anterior así como la pertinente 

identidad del orbe musulmán ajeno, en su raíz, a la trayectoria del pensamiento 

europeo (recuérdese que los libros morales aristotélicos no fueron traducidos al 

árabe por su incompatibilidad con el Corán. La tesis fuerte de Sylvain 

Gouguenheim puede reforzar lo dicho hasta ahora (Aristóteles y el Islam, 2008, 

p.74) y evidencia el estado de cosas establecido hasta el presente: “Cuando 

hablamos de “cultura árabo-musulmana” para los siglos VII al X estamos 

cometiendo un anacronismo o recurriendo a un truco , porque entonces aquella 

cultura apenas era musulmana y no fue árabe más que de forma indirecta. En 

realidad era en gran medida cristiana y siriaca.” Acaso por no poder asimilar las 

distintas variables que a lo largo de la historia construyeron la concepción del 



mundo árabe, la polémica entre pensamiento occidental-griego y mundo reflexivo 

árabe han marcado la distancia racional que los separa. Gouguenheim lo 

expresaría en estos términos: “Las dos civilizaciones, la de la Grecia antigua y la 

del Islam clásico, no se mezclaron … En resumidas cuentas, en la Edad Media el 

Islam no se helenizó, del mismo modo que Occidente no se islamizó” (op. cit., p. 

147). La desmitificación llega a establecer este aserto: “Durante más de tres 

siglos, entre el VII y el X, por tanto, la ‘ciencia arabo-musulmana’ de Dar al- 

Islam fue en realidad una ciencia griega por su contenido e inspiración, y siríaca, 

y después árabe, por su lengua. La conclusión es clara: el Oriente musulmán se lo 

debe prácticamente todo al Oriente cristiano. Y es esta deuda la que solemos 

pasar por alto en la actualidad, tanto en el mundo musulmán como en el 

occidental” (pág. 90). 

2) El orden cultural, lingüístico y escritural aísla las dos civilizaciones: Alá 

no es el Dios católico; la lengua árabe no es la lengua occidental romance (ni la 

latina o griega). El freno a la innovación, al racionalismo crítico, al poder de la 

palabra y la dialéctica fue cercenado desde el ordenamiento de las madrazas, 

cuando se impuso la ortodoxia religiosa en distintas fases de la edad media y se 

impidió la libre disposición intelectual. La cuestión es grave porque a lo señalado 

hasta ahora debemos subrayar los intentos de intelectuales musulmanes sobre 

todo los de universidades francesas e inglesas y americanas por percibir en el 

Corán y la Ley Islámica las fuentes principales para resolver el enfrentamiento 

entre la razón, ijtihad, y los principios doctrinales islámicos. El deseo de regresar 

a la razón árabe medieval que presidía el avance matemático y filosófico, según 

ellos, se considera como hilo conductor para servir de guía a la actual renovación 

racional de los principios científicos, del inmovilismo en el que ha quedado 

subsumido el pensamiento musulmán. Difícil tarea cuando el Corán y la Ley 

islámica son corpus cerrados en los cuales la adaptación o reinterpretación a los 

nuevos tiempos requiere de un esfuerzo intelectual cuya única salida, a nuestro 

juicio, es disolver el Islam y eclipsar el Corán con lo que ello lleva consigo: 

reconocer la doctrina moral y científica desprendida de las normas y concepciones 

históricas islamistas como caducas frente al espejo del avance tecnológico, 

político e ideológico occidentales, al que se constata como referente. En otras 

palabras, ir más allá de la letra de los textos hasta proponerse hallar el espíritu de 

ella y superarlo es empresa harto compleja, difícil de asumir en la Umma y 

sociedad árabe. Un ejemplo de este deseo, más que intento práctico, puede 



encontrarse en el sugerente artículo de Fatima Agha Al-Hayani “Islam and 

Science: Contradiction or Concordance”, publicado en la revista Zygon de 

Chicago (vol. 40, nº 3, septiembre 2005). Fatima aboga por ese espíritu crítico, 

por esa razón ijtihad de la que se pide un protagonismo tanto de los imanes como 

de los intelectuales para servir a la renovación de la humanidad. 

Aun así, y por subrayar los anteriores argumentos que describen esta 

situación, señalamos algunos datos. Respecto a la herramienta de especulación 

intelectual podemos referir algunas características relevantes: la lengua y el 

desarrollo de la escritura alfabética, aunque de origen semítico y nabateo, han 

quedado diferenciadas del alfabeto fenicio y griego (puede consultarse nuestra 

Tesis doctoral El Escriba Sagrado. Antropología materialista del origen de la 

escritura, 2009). Una serie de datos actuales, consecuencia de la raíz histórica 

lingüística referida, permiten aclarar la gravedad de los hechos a los que nos 

referimos. En el año 1996 fueron publicados cerca de 2.000 libros, cifra que 

representa el 0,8% de la producción editorial mundial. Sin embargo, la lengua 

árabe es materna en más de 300 millones de personas. Reseñemos el análisis que 

Fathi Khalil al-Biss vicepresidente de Arab Publisher Union realiza en el AHDR 

2003: “La publicación de libros árabes está en crisis. Decrece el número de 

nuevas publicaciones y también el de copias de cada una, alcanzando en algunos 

casos unos pocos centenares de lectores. Esta tendencia hace inviable la industria 

del libro árabe. Las grandes editoriales han dejado de publicar libros científicos y 

culturales serios y de calidad que contribuyen al avance del conocimiento y a su 

difusión”. 

3) El desarrollo productivo de los países árabes es el 10 % de la totalidad 

de Occidente europeo. El índice de pobreza se dispara, el subdesarrollo cultural 

roza los límites mínimos asimilados desde Occidente. Como consecuencia de los 

dos apartados anteriores, el desarrollo económico y social ha impedido situar a 

las sociedades árabes en un nivel superior desde la Edad Media europea hasta el 

siglo XXI. Según los últimos estudios el índice demográfico en las zonas de 

conflicto árabes se disparará en las dos próximas décadas. A estos datos hay que 

sumar la subida de los precios del azúcar, cereales, semillas; la caída de la 

producción en los países del Este, como es el caso de Rusia, ha repercutido en los 

países del norte africano. Hechos estos que junto a la subida de los aranceles, 

afectan de modo especial a los países del tercer mundo y a África en particular. 



Tales hechos reales, constatables se mantienen en gran medida como agravantes 

para establecer una política gradual de convivencia en la geografía mediterránea. 

Tal situación no debe obviar la decadencia en cuanto poder económico y 

político de los países europeos en el resto del mundo. Organizaciones europeas se 

decantan en un porvenir donde el centro de decisiones sufrirá un cambio de 

registro en los centros de dominio. Tales interpretaciones descansan en la cuestión 

central del equilibrio de las civilizaciones, más en concreto, la occidental o 

europea y la árabe, que sufrirían esta decadencia recordándonos, con todas las 

correcciones y cautelas pertinentes, los estudios de Spengler, Barzum o Toynbee 

en su análisis sobre la decadencia de Occidente. 

Por tanto, el posible poder u organización universal será difícil que lo 

asuma una Europa disgregada, como hemos señalado más arriba, y menos la 

ONU en tanto ese cuerpo llamado Europa no es sino una “biocenosis” de estados 

con intereses distintos. Y del otro lado del Mediterráneo los países árabes 

enquistados en siglos de luchas y retraso económico y político (sin manifestar 

aquí ningún tipo de etnocentrismo o relativismo) complican más el porvenir, 

máxime cuando tales datos se agudizan en la inmigración hacia países europeos 

desencadenando el fragor multiculturalista, con el peligro de que ideólogos y 

políticos demagogos asuman una integración difícil de resolver en su raíz distante 

y distinta pero culturalmente inexcusable. 

4) El avance tecnológico occidental ha incidido en los países árabes como 

máscara y medio para establecer una cuña entre las aspiraciones de dignidad y 

salida de la pobreza del mundo árabe. Las ideas de democracia, igualdad y razón, 

propias de Occidente desde la Ilustración (por situar el hecho revolucionario en 

un momento histórico concreto) ¿deben conciliarse en el mundo árabe y 

contrastarse con los principios religiosos coránicos para construir un modelo 

funcional operativo? Los riesgos de tal apuesta son muy evidentes. Es muy 

arriesgado histórica y filosóficamente admitir la Idea de democracia como 

absoluta, cerrada y definida. No es una idea unívoca, antes bien es adjetivada 

(democracia griega, democracia burguesa, democracia obrera, democracia real, 

etc,…). La inclusión de esa Idea confusa, caótica, dispar y ambigua (por más que 

se quede en algunos de sus componentes: elección libre de partidos políticos, 

asunción del poder por elección, disolución de la monarquía autoritaria) en las 

sociedades árabes debe ser reconstruida a la vista de los tres primeros apartados. 



No son pocos los escritores que aún no han debatido la idea de democracia, 

deshilando su mitología. El escritor de origen libanés Amin Maalouf afirma (Efe, 

Ecodiario 02/10/2009 ): “Los derechos humanos deben ser iguales. No hay 

territorios que merezcan democracia y otros no” (…) [no hay] “regímenes 

impermeables a la democracia”. Subraya aún la frase afirmando que “la 

democracia sí se exporta. Es un producto de exportación importante. No hay que 

exportarla por la fuerza, sino con respeto y dignidad al otro, y no con ejércitos de 

ocupación”. Mohamed Amayra en el diario jordano Al Ray expresa la 

desconfianza de los países árabes y sus gobiernos a la hora de establecer 

instituciones democráticas: “la sociedad no se fía ni de la Europa Occidental ni de 

Estados Unidos, entidades que le han dejado una mala herencia después de tantos 

años de colonialismo y dominio militar, económico y político que siguen hasta 

cierto punto en el Líbano, Siria y Palestina”. Pero el peligro de una deriva 

islamista está presente en las revueltas. Gustavo de Aristegui subraya este peligro 

(Club Internacional de Prensa, Madrid (15 abril 20011): “Ninguna de las 

revoluciones ha sido planificada por ellos. Pero una vez arrancadas las revueltas, 

sí han jugado un papel en la organización (…). La reivindicación de las protestas 

ha sido la de decirle al mundo: quiero ser árabe, musulmán, ciudadano, libre y 

demócrata. Y nada de esto es incompatible”. Y ello sin dejar de reconocer que “el 

islamismo como ideología no sólo es compatible con el capitalismo, sino que el 

propio Corán consagra la propiedad privada”. 

En el marco de estas posiciones, por lo que respecta al alcance de las 

revueltas y la posición islamista ante ellos Gustavo Bueno (“La obsesión de la 

Yihad”, El Catoblepas, nº49-3-2006) advierte el peligro de los islamistas: 

“¿Acaso los musulmanes yihadistas, si siguen siéndolo, podrían dejar de luchar, 

aunque hubieran llegado al Estado del Bienestar, integrándose en la sociedad 

globalizada, en pacífica convivencia con las demás religiones y culturas? ¿Tiene 

sentido siquiera la expresión ‘Islam democrático’, al modo de las democracias 

parlamentarias del Occidente capitalista, si el Islam mantiene sus principios 

dogmáticos del Corán, o cuasi dogmáticos de la Sharía, es decir, si sigue siendo 

fiel a sí mismo?” Para añadir a continuación: “El Islamismo, si sigue fiel a sí 

mismo, es insoluble en el agua bendita del cristianismo, a quien ellos han 

considerado secularmente como blasfemo, y precisamente por sus dogmas más 

fundamentales: el dogma de la Encarnación y el dogma del Corpus Christi”. 



Los sondeos de junio de 2010 elaborados por Pew Research Center 

(incluso los denominados “papeles de Wikileaks” sobre la situación egipcia y la 

democracia y por lo que concierne a la tenue conciencia democrática de los países 

árabes) son elocuentes: cerca del 90% de los musulmanes en Egipto está a favor 

de la aplicación de la Sharía, la lapidación o la pena de muerte por conversión 

religiosa. En el resto de países, con sus peculiaridades, la fuerza del islamismo o 

de los musulmanes moderados sin experiencia democrática occidental se mueven 

entre organizaciones no sindicales o fuerzas de izquierda minoritarias (el Partido 

del Trabajo Patriótico y Democrático de Túnez, y la Corriente por la Renovación 

socialista de Egipto). Slavoj Žižek en The Guardian (1 febrero 2011) representa 

un ejemplo de esta efervescente discusión sobre la importancia del 

fundamentalismo en las revueltas. Para Žižek la hipocresía de lo liberales 

occidentales no tiene la misma vara de medir sobre el apoyo a las democracias en 

los países árabes. Sin embargo, la importancia del argumento de Žižek reside en 

no cuestionar la importancia y la fuerza del fundamentalismo islámico en las 

revueltas. Ese es el extremo que parece obnubilar a los intelectuales occidentales y 

árabes. 

Coda final 

Es justamente en esta dialéctica entre Oriente y Occidente, y en las propias 

contradicciones de los gobiernos europeos (Francia, Inglaterra, Alemania) donde 

cabe subrayar las distintas opciones, interpretaciones o decisiones que toman las 

élites intelectuales, los estados y organizaciones así como partidos políticos 

(donde tienen una estable presencia). Desde el “choque de civilizaciones” 

planteado por Samuel P. Huntington a la “alianza de civilizaciones” ideada por el 

Gobierno socialista de España y suscrita por diversos gobiernos europeos y 

americanos queda la fragua de lo que se ha denominado “real politik” y la 

inestable confluencia de la segunda opción con la inevitable globalización e 

interdependencia económica de los países del primer mundo y el tercer mundo. 

Los Estados europeos y la ONU en particular conforman un vasto territorio ajeno 

a una unidad política, a la toma de decisiones ante las rebeliones de los pueblos 

contra los dictadores. La decisión de Naciones Unidas de intervención militar en 

el conflicto bélico libio son susceptibles de distintas opiniones o juicios, pero 

sobre todo sobrevuela aún la idea ejercida de “choque de civilizaciones”, por más 



que esa idea misma sea considerada desde un punto de vista etnocentrista. Sin 

embargo, habría que recordar, a la vista de las críticas recibidas por Naciones 

Unidas por la “falta de reflejos”, desunión, “incapacidad operativa”, etc., que de 

facto, la ONU es un conjunto de estados con intereses diversos entre sí y respecto 

de los Estados árabes, por más que en ellos primen los dos principios reguladores: 

el respeto a los derechos humanos y la intervención militar en casos extremos de 

genocidio sobre la población. Tomar una decisión ante los graves acontecimientos 

no debería ocasionar confusión, a menos que no se entienda convenientemente ni 

su origen ni el funcionamiento de la ONU y se piense en una metafísica capacidad 

de decisión unitaria. Si aplicamos el criterio pragmático de la real politik y no la 

creencia en una nebulosa o cielo de Ideas, no cabe términos medios, ni considerar 

ingenuamente la actuación de Naciones Unidas (al amparo de la orden nº 1973) 

de “debilidad”, ni de una posible instauración de “un protectorado” como 

postula o profetiza un sector de la izquierda española. Un análisis más ponderado 

tendría presente la evidencia de un etnocentrismo occidental (representado por la 

carta de los Derechos humanos y un sistema capitalista de facto), de una 

“democracia” (acaso ejerciendo el fundamentalismo democrático al que nos 

hemos referido), un multiculturalismo crítico… y un genocidio que pide de las 

instituciones europeas firmeza y unión, sin menoscabo de plantear una crítica 

ideológica más allá de una identidad árabe aún confusa y “esquizofrénica”. 

No creemos necesario recordar los hechos históricos que han propiciado 

la construcción de Europa en relación con el mundo árabe, aparte de lo 

enumerado en anteriores apartados. En su artículo “La Sociedad Árabe y la 

Esquizofrenia” Abd Al-Khaleq Hussein, reformista irakí, subraya, en la línea de 

otros pensadores tunecinos, marroquíes y argelinos el distanciamiento ideológico, 

político y cultural incrustado en el mundo árabe. Sucintamente hemos señalado 

anteriormente la disociación ideológica y religiosa subyacente a la 

desestabilización de los pueblos árabes. 

Aunque en este punto conviene establecer algunas precisiones. La crítica a 

la carta y Declaración de los Derechos Humanos se afianza en la civilización 

occidental, no en el ciclo histórico del oriente árabe, nacida de la confrontación 

bélica de la Segunda Gran Guerra, y con un articulado de adscripción ética y 

moral antes que política o jurídica, que sería posterior a la aplicación de los 

Estados (en su fundamentación constitucional, legal, etc.). Tal Declaración, sin 



menoscabo de su decisiva importancia en el mundo contemporáneo, está 

fuertemente pautada por las condiciones que permitieron su firma y el 

enfrentamiento de las potencias consolidadas a finales de los años cuarenta. 

Considerarla, pues, como una normativa cerrada sería como admitir, y sin 

retórica, el “fin de la historia”, rozar la pura especulación (quizás convenga 

recordar que ni la Unión Soviética, ni China ni los países satélites la aprobaron en 

su momento; como tampoco Arabia Saudí en desacuerdo con el concepto de 

igualdad humana entre géneros). 

Desde luego, parte de la prosperidad occidental, su implantación como 

modelo privilegiado en el mundo se ha sustentado, asentado, establecido y 

afirmado en confrontación política y económica con los países árabes (en 

distintos grados y épocas) y no sólo en el enfrentamiento árabe-cristiano. Esa 

lucha, ese dominio, está en la base del disfrute social y económico establecido por 

el estado del bienestar. El sistema democrático en Occidente presupone, sin atisbo 

de emitir un juicio de valor sino de hecho, el malestar histórico e institucional 

árabe. Sin que el proceso democrático occidental haya significado el impulso y 

mantenimiento de regímenes democráticos árabes. Esta cuestión, llave para 

comprender las revoluciones en los pueblos árabes de Oriente desprende el 

malestar cuyos resultados incumben a la secuencia de ciclos estudiados en 2005 

por Henri E. Hale, cambios en el régimen de liberalización del sistema y 

represión o contestación política durante otro ciclo. La respuesta de las revueltas 

conciernen a un proceso donde se podrá calibrar la profundidad de los cambios: 

si se mantienen esos ciclos en modo alguno reduccionistas, a nuestro juicio, la 

dinámica de estabilidad imprime un giro nuevo y rupturista. Ese es el reto que se 

vive en la actualidad en Túnez, Egipto, Libia, Siria o Yemen y con la ausencia 

(por lo demás lógica, como hemos señalado) de organizaciones políticas, partidos 

o grupos estructurados capaces de presentar una eficaz respuesta a la represión de 

las dictaduras y autocracias. En términos más precisos, superar el grupo en fusión 

de las primeras revueltas hacia unas instituciones que permitan consolidar 

orgánicamente las primeras manifestaciones y no romper la inercia deseada es 

difícil. El islamismo en sus distintas formas está afianzado en sociedades cuya 

mayoría es sunni, en amplios sectores de la población civil. Excluyendo una 

minoría de las clases medias, la población rural no tiene una conciencia 

ideológica más allá de su pobreza, entusiasmo por el cambio y sufrimiento 

dictatorial. Para alcanzar un estadio nuevo desde las revueltas cruentas que se 



inician en febrero de 2011 y a las que no se ve fecha de caducidad, la lucha de 

fracciones islamistas, fundamentalistas y los partidos organizados con distinta 

base social tienen un reto delicado, largo en el tiempo y también difícil de 

consumar. Reto que acaso tenga que ver con la pretendida estabilidad social y 

política occidental cuya mirada hacia el mundo árabe tiene la réplica en una 

conjunción de ideas democráticas de difícil aplicación en sociedades marcadas, 

como hemos visto, por construcciones políticas y religiosas muy enquistadas 

históricamente. 

Acaso convendría, en referencia a lo expuesto hasta el presente, plantearse 

la desmitificación de historiografías, cultos y relaciones árabe-occidentales. Desde 

luego tal debate ya está abierto desde hace décadas, y en cada fase histórica surge 

de nuevo la legitimación o no del Islam como sociedad infranqueable, permeable 

o impermeable al avance científico, social, político impuesto desde la civilización 

europea u occidental. La tesis fuerte que aquí podemos exponer, a modo de coda 

final, circularía entre el estancamiento de las soluciones políticas de los países 

árabes (en mayor o menor medida según de qué país se trate) y la primacía 

histórica, de pensamiento y de lengua occidental impregnando aspectos relevantes 

de la cultura musulmana y árabe. No de otro modo se pueden comprender las 

expectativas a las revueltas árabes sin una perspectiva europea y occidental. 

En otras palabras, la relación entre la dos civilizaciones nos parece, en la 

actualidad, no tanto como conflictiva a corto plazo sino revolucionaria y 

condicionada a la estabilidad sólo con la participación occidental, con lo que ello 

lleva consigo, la desestabilización del orden del pensamiento y acción política 

árabes. Pero acaso también el nuestro, el “occidental y cristiano” y su 

postdemocracia. 


Arab Revolution versus Western Democracy? ... | Mariano Arias 

Arab Revolution versus Western Democracy? 

About riots in Arab world 

Mariano Arias 

Writer & Doctor of Philosophy 

Introduction 

Disturbances in North Africa, Syria, Yemen or Bahrain, the war in Libya, 

happen under the request of a disillusioned generation, with no horizon of job. It 

is an underdeveloped population who is being immersed in “linguistic” computer 

phase and in the permeability of technological and scientific progress of the West 

in the context of Muslim society with dictatorial and autocratic political regimes. 

They have been involved in a fight of wide sectors of civil society against 

autocratic governments installed in power for decades while the population were 

suffering and supporting the swinging of economic crisis. Political 

authoritarianism, absence of civil rights, the lack of parties and representative 

trade unions...in short, the minimum conditions that any western government 

maintains, complete the frame of the disturbances. With different versions and 

situations, as per of political implementation, economic resources and social 

instability degree (unemployment, poverty), the conflict (confrontation) between 

society and state in East regions seems to have started a path of no return and 

with vague implications (consequences). 



The present study is just a reflection about the differences, insurmountable 

in many cases, between two cultural worlds whose “institutions” differ even 

dialectically. Symbolic institutions as monotheistic religion, symbolic institution 

“of the body” or “symbolic institutions of the tongue”, which is not merely a 

semiotic system, etc…we place them in this collection of differences. That is why 

the symbolic institutions that concern to the policy can be essentially disparate, 

although “formally” could resemble or run as desirable, and usually we refer to 

the terms we will use: democracy, human rights, etc… 

Because of that reasons, mainly, it is so complicate to analyze critically the 

established conflict in that societies without taking into account, ideological, 

religious and economic factors that underlie historically also in the different 

regions or states as in Western thought, since the seventh century until European 

colonization and the subsequent legacy of economic dependence, but also the 

affected institutions in their relationship with the Arab countries themselves. The 

impact of these ideologies, political subversion and affections, wars of conquest 

and philosophical Arab paradigms left to the history as poisoned legacy from the 

decolonization process. 

But also in that state of historical volatility, legacy has emerged (sometime 

infected) of mythologies, stories, ceremonies, images, with colonialist, imperialist 

and religious justifications etc…which have come to constitute the body of 

thoughts from different critical studies when it is necessary to analyze, argue and 

act. 

Does this mean that recent disturbances born, supposedly, from a western 

wedge, inserted in Islamism cave, radical Islam? Is possible to fall into these 

points of the ethnocentric or multicultural dialectic, even if the uncertainty of the 

process of “liberation” could be firm and the instability of the region and the 

Arabic countries do not have a consumption date. 

Occidentalism has been called into question over the last century and also 

orientalism has also caused no little controversy. However, we should review all 

the concepts. This is the aim of this article, elaborated along the lines of the rapid 

developments of the immediate present. And not forgetting mythological burden 

(load) of Arabic world, in their relationship with the west (and vice versa) to 



establish a criteria where the riots are free of false o tendentious proclamations 

that are involved sometimes in ethnocentric or relativism positions. 

Such Occidentalism face up against to the space where it reaches the 

process of person and Arabic Muslim citizen: the Ummah makes sense, as we will 

see in the right moment, to the constitution of human being in Islam. That 

“other” Arabic could not be only just the mirror where is reflected the ideological 

"Judeo Christian” space, where we have been living as westerns. Moreover, the 

uniqueness of such a confrontation reveals the European thoughtless about the 

terms in the present Arabic conflict: institutionalization of democracy as 

“fundamentalist ideology”, the uniqueness of the state, the concepts of science, 

technique and politics, etc. 

The enumeration of these confronted concepts, as well as the absence of 

criticism from both the Eastern Arab world and the West are the axis around 

revolves the future of the conflict in the Arab world. Perhaps the “confluence” of 

normal events like the one which correspond to the ethical or moral issue, 

poverty (misery) or state tyranny left on the limit of this confluence. However, 

Western concepts seem to be enough to measure and interpret the Arabic reality. 

Problems of interpretation 

The difficulty (and diversity of arguments and theories discharged from the 

west and the Arabic world) to find solutions to a latent and entrenched conflict, 

as we suggested above, perhaps, it is, not because we have not the right 

intellectual tools to established criteria but because history of the Arabic countries 

is so embedded in western history as the concepts used in the relations of 

abstraction and analysis. Such issues demand an ideological, political and 

economic abstraction criteria to assimilate the facts in these first months of 2011, 

and even to get conclusions before a process of transition towards non autocratic 

regimes (from the Western point of view). 

As it has been established at Said’s critique, under the term “Orientalism”, 

it keeps in the West until presenting, a controversial vision of Arabic world, 

colonizing and inflexible, unyielding and vice versa. The view from the Arabic 

world from Europe and West tip up from the cultural disadvantage, scientific and 

mute progress until technological, researcher and intelectual dependence which 



has become, in words of different Maghreb’s thinkers in a “schizophrenic” vision 

about themselves, in an impotence for building an identity. 

In a lot of articles, studies and reviews of different complexion from the 

disturbances in Tunisian still are keeping this pattern of thought. It is possible to 

put forward a comprehensive state of affairs, although is established a repertoire 

of approaches that would achieve certain criteria and conclusions capable of 

allowing a trial. 

1. Western ethnocentric vision occupies several of the reflections in 

progress: the Muslin religious and ideological roots are being questioned by 

columnists and editorial betting for a democratic drift (of which we must exclude 

Herrero de Miñón article “The quality of the waves”. Sometimes it has focused 

analysis with a supposed breaking of Arab civil society and its approachment to 

European political and ideological principles –in short, democratic. Alan Badiou, 

from an extreme radicalism set out the universality of “communism in 

motion” (sic) as a result of disturbances and a design for a revolutionary future, 

perhaps throwing an uncomfortable but ineffable question: is Islam compatible 

with western world? This fact bring it up a enormous puzzles and problems that 

are not considered, as raised by this revolutionary universalism in the name of 

humanity, which we can say seriously, it does not exist. Sectors of the left in 

Spain keep similar devolutionary scheme speaking of peace and war as absolute 

terms, substantializes, at least questionable given under the urgency of an 

immediate peace to the conflict. Without falling into the Manichaeism, Robert 

Fisk’s position serves an example of the kind of vision. In our view distorted by 

ignoring that ethnocentrism is not a value judgment but a fact: it can not be 

possible to advocate in the Arab countries a change without having in mind an 

undeniable fact in the ideological economic, religious, and cultural distance, 

Muslim or Islamic. 

2. Other positions contrast with Fisk’s ones. Without taking into account 

interculturalists positions of Bernard Lewis or Fuad Ajami (the first one, 

ideologue of military invasion in Iraq) we should consider the cultural breakage 

as the touchstone we need to resolve. Therefore it is difficult not to ponder 

Bernard Lewis’s analysis, if we contrast the objective difficulty of Islam 

renovation in its state religious structure. Neither the topics that European 

publishers refer, seems to carry out the requirement of objective argumentation 



before the big (fracture, split) established between two cultures, as well as the 

confirmation of the Arabic political inequality, the absence of a stable political 

representation for the Arabs and the violent representation of Muslim 

dictatorships, in that of political and economic interests are not homogeneous, as 

it is not the society, whose rebel against dictatorship ruling: Tunisia, Libya, 

Egypt, Syria, Jordan, Bahrain, etc. If it is possible to find a common (general) 

reason, it is also logical and necessary to point out that the disturbances are not 

spontaneous but massive, autonomous, and where a large sector of the 

population, mostly young, without a clear intellectual and political awareness, 

have reached a higher degrees of rebellion and protest against the bloody and 

dictatorial oppression of autocrats. That individual consciousness, in some cases 

collectively, may be conducted or promoted by a group or political party, not 

exclude that in the Arab political landscape, claim rights may have a reflection in 

the political and trade union organizations. It is possible to find the obvious 

danger that Islamist groups may be erected in forces able to impose their 

theocratic principles. The history of the Arab countries since decolonization in the 

sixties and seventies allow us to think of such an output. Joseph M. Cachia on 

“Whither Now Egypt” (Palestinnechronicle.com, April 26, 2011) express the 

concern of fate in the Egyptian revolt to the pressure of American power, fearful 

of the “independence” of the people, from “secular nationalism” or a drift that 

leads to an intransigent Iran. Is the installation of a real democracy can break ties 

with the West so concerned? 

3. Intellectual and active division from a so called left have not been able 

to interpret in a fair extend the disturbances. We could ascribe this kind of left 

positions to a politic vision, with the entire thing the concept involve: ideology, 

ideological commitment, etc. Neither Il Manifesto group (divided) in Italy, 

Giuliana Sgrena specially, neither the European nor Latin American left have 

found a point of agreement in the analysis of revolutionary Arab phenomenon. 

Perhaps the anti capitalist radical left or anarchist has responded (react) in a more 

homogeneous way, although without the enough strength and keeping the 

principle of imperialist criticism, without exceed the political Manichaeism. 

Mario Sei’s analysis (“Mirar desde la izquierda las revueltas árabes”, Rebelión, 

18-III-2011) rightly puts in context this division inside the left about the 

imposition of neoliberalism. Znet has published the Interview to Gilbert Achcar 

(20 th march 2011), one of the representatives best known on the left, who 



maintain a position akin tot he resolution nº 1973 from United Nations but still 

remains critical with the results over the civil population and defends the position 

of support tot he “rebels” because it means the “ Libyan democratic revolt”. 

4. Other positions seem to lean to an ethnocentrism gaping towards a 

cultural harmonious, or trying to be more precise, an ethical universalism. It is 

now time to analyze the fracture and the Arab revolt as a territorial, 

geographical, cultural, religious and political space, considering the ethic option 

of the individual, who is universal, as the acceptable position to get a solution tot 

he conflict. It is the UN position. It is the position of the UN, with glimpses of a 

pure enlightened thought can be found in European intellectual circles centered at 

the bottom of controversy between moderates, radicals and harmonic 

(universities, forums, lobbying, Arabic-Spanish Foundations, etc. .) Again the 

position of Gema Martin Munoz (webislam February 2011) moves away from 

the kind of analysis more accurate and constructive East-West relations: its 

position harmonist tries to ignore the difference between the two major 

monotheistic religions without considering religious differences between 

Christianity and Muslims, and without noticing the huge gap between the two 

gods (Allah and the Holy Trinity) as well as religious overlap at all forced, it must 

be said, in the United Muslims (believers and disbelievers, etc.). And although 

such disdain religious significance in the backdrop of the riots. Luz Gomez Garcia 

("Seven Keys to the Arab awakening", El País, April 15, 2011) is in orbit jubilant 

awakening of the Arab world at last stands against the democratic European 

power "embedded in a depauperante and neoliberalism growing democratic 

deficit "exercising their uprising against autocracy the" demands of pluralism and 

freedom. " Harmonic analysis supported the importance of increased rate of 

Muslims in Europe, which does not hide weak analysis of the complex 

background of the riots. Kristina Kausch ("Myths of the revolution and scenarios 

in the Middle East", Foreign Policy, No. 140, 2011) researcher at the Foundation 

for International Relations and Foreign Dialogue examines the causes and 

dangers of the Arab uprising. Unlike Gomez Garcia notes the danger of a final 

settlement of their claims: "Given the institutional weaknesses in all Arab 

countries, none of them will be trained following a popular revolution to replace 

the unit immediately the old regime. Agreements between different social groups 

will be essential to advance the transition peacefully and constructively. This 

situation carries the risk that once diminished international attention after the 



Revolution, the old guard to regain its power through the back door. " 

Federico Mayor Zaragoza in “No son balas lo que necesitan (http:// 

federicomayor.blogspot.com), although with other different argument than the 

islamophobic ingenuity of Gomez Garcia, but with the same reference mirror, 

leads to term an analyse with the ideological background of an ethical humanism, 

betting for a peaceful intervention, understanding the root of the problem as a 

result of the disunity of European countries and the eagerness for arms spending. 

In short, he says. “What the west needs now is a very quick review of military 

arsenal, most of them crowded from military artefacts from past wars; the 

ultimate destruction of nuclear warheads, the rapid growth of sustainable energy 

sources to moderate consumption and the power of oil; a strong UN ready to 

take part quickly in unacceptable eases of violence and extremism; global co 

ordinations of all technological and personal resources to deal with natural 

disaster or caused by men”. Perhaps these words may be accepted by a broad 

range of ideological positions, but the problems are not in this type of abstract 

request or analysis. 

In this order of questions is where another view, no stranger to the 

position discussed above appears (and not just theoretical but practical) of how to 

resolve the mismatch between East and West: we mean to the word 

“dialogue” (magic for some people). To this vision referred the Spanish Arabism 

Serafin Fanjul (“El integrismo islámico. Las formas actuales.” La ilustración 

liberal, nº 23, abril 2005) critically, appealing to a facts hard to argue: “In the 

last years, inside and outside Spain, it has become fashion a magic world: 

“dialogue”. All in Europe join this word because, otherwise, out of doors, they 

are condemning themselves morally. But in Islamic fundamentalist circles –apart 

from mere concessions to west press, persuaded by the kindness of their cause, 

they do not have to hide and refuse the dialogue between cultures and religions, 

because that would be neglecting the incompatibility between western though and 

Islamic spirit. The possibilities of a real dialogue between East and West are 

minimal and the Muslim fundamentalists have no problem declaring in pamphlets 

wide disseminated: “A dialogue whose aims is the approachment between Islam, 

Christianity and Judaism can only be achieve at the expenses of Islam, because it 

is the only fair religion, while the others is false. The approach would mean to 

r e n o u n c e t o t h i s r e q u i r e m e n t . W h i c h w o u l d e n t a i l t h e 



greatest harm to Islam'(quoted by Tibi). " 

Logical-sociological questions 

The difficulty, expressed as we have seen in contradictory, confuses, if it 

arises from the request of abstraction, a logical way to be outside from subjective 

conditions, western models an ideological paradigms. 

We suggest, in line with these arguments, some points that will allow 

establishing a way for an appropriate analyses and a vision as much objective as 

possible. 

a) It is possible to draw from Islamic Arabic riots a non Islamic 

identity, an idea (not an ideology) distinguished of the intrinsic equation of 

religion-state? A difference between the Islamic moderate model and a 

democratic govern? Moreover, does Islamism question the integrity of 

Muslim Quranic doctrine of Muslim Ummah? It is possible to talk about a 

state where the imposed order is structured, depending the regions, in a 

tribal regime without hiding (disguising) a dictatorial or absolutist rule 

(reign)? 

The question raised as follow is subtle and not exempt of dangerous 

simplifications. The underlying concepts in the questions above (in the previous 

concepts) are manifested as the same time in the concepts that west has defined 

and established over a long history: freedom, democracy, secularism, religion, 

participation, revolution. Even like that, his strength of spirit should not be view 

exclusively from a western point of view (from European vision). In the West, the 

representative democratic institutions are established (with different inequality 

parameters between them) from centuries and had emerged from wars, 

nationalism and from the enlightened revolution that started the fortitude 

between church and state and established the primacy of reason as a source of 

inspiration of individual and society. One idea, democracy with reaches the 

definition given by Aristotle (Politica 1317a), to its essence or definition, when it 

point out various modes (ways): “There are two reasons for democracies are 

more; in first ...that people are different (one in an agricultural village, other a 

craftsman village, or labourers one, and if the first is added to the second, or the 

third to the other two, the democracy is different because it make it better or 

worst, but because stop being the same”. 



The translation to the Arab world to this block of ideas and concepts can’t 

stop observing how they are interpreted, but practiced, in the same implosion in 

the Maghreb revolts and the rest of Arabic countries. As we can also forget, the 

very reflexivity way to certain western concepts and ideas, attached to a growing 

substantiality mythology. We agree that democracy it is not an absolute concept, 

a fixed idea, and unambiguous, decipherable by itself (as we have emphasized in 

the case of Aristotle). We could say that it is an idea fixed to different variables 

even in the western states. It is not possible, in our view, to speak about a perfect 

democracy (as a standard template) without falling into a neither democratic 

fundamentalism nor freedom; in Maghreb, Syria, Egypt uprisings, where this 

product-ideas has been present along the colonization process, Arabic nationalist 

and socialist positions at the end of real independence of Arabic countries. 

Therefore, what is the idea of democracy, even freedom, a constant in the 

uprising of the North African countries? What is the democracy that from Europe 

is postulated to assume the Arab state? We rush to point out that no Arabic 

country, none, can be considered as a democratic regime and free country, at least 

from western ideological parameters. And the idea of democracy, declared in 

Tunisian, Syrian, Libyan and Egyptian uprising (revolts), has the western original 

reference, with a highly ideological confusion and with different points of view 

exercised even by those who hold ideological fundamentalist democratic 

positions. 

b) Discussions of previous concepts, concern indeed to the central key of 

Arabic society, the internal problems of its unique tribal structure, diverse, 

different between Arabic people. A democracy that without reaching the western 

pessimism shows the weak of both, Arab states and civil society: the combination 

of fundamentalist class interest, Islamists, with factual power from external and 

internal market; a foreign policy that until the moment has not been put on trial 

the position. The position of an education based en Quran principles; and finally, 

the internal pressure between features (in this case parties), separable between 

reformist or moderate Islam and a fundamentalism Islam as the Muslim 

Brotherhood, similar to Hezbollah or Hamas. Without putting aside the army, as 

a guarantor power of the state institution, te islamist belief and its claims, suggest 

that, in our point of view, the dificulties of arabic society or the tribal in Lybia to 

assume that idea of western democracy. The segregation by sexs, the inferior 



position of women rights in the family and social status, the same teocratic 

conception, the religious authority of the iman and, ultimately, the clash between 

Islamic law and the western moral and ethic. Participation of islamist in arabic 

society is sufficiently established, implemented and unquestioned as a social force 

(20% of the votes in rigged elections) allow us to put on hold the intend 

democratic desire of the egiptian people, for example, expressed during the days 

of occupation of the Tahrik square in Cairo. 

c) Why we should consider then that a harmonious vision eludes the 

objective of Arabic world? Not because of ideological questions, socialist 

or popular or because of political prejudice or question that may affect to 

the cultural and economic relations between west and east. Maybe because 

the cultural relativism and the ethnocentrism have been built in an 

ideological or sociological nebula to stamp the disagreement between two 

societies, but because the unequal character (temperament), internally 

faced between two civilizations from the historical construction process of 

both societies, has imposed two opposing conflicts in life, consciousness, 

worldwide, religious and civil faced since the beginning and under different 

formats, consolidated.... involution or evolution in the different countries, 

from birth. 

The questions cannot be raised, in our view, in exclusively terms. Islam 

creates the individual, built his individual ethos, personal (although not 

exclusively) as a “structuring agent” (if we follow thinkers as Abderrahmán 

Mohamed Maanán o the Tunisian Moncef Chelli). The borderline between 

fundamentalism Islam and other called “moderate”, can not hide the base of that 

ethos, as it is expressed by Mohamed Maanán (“El Islam ante el future”, 

www.identidadandaluza.wordpress.com, 4 de febrero de 2011) that says, inspired 

in Chelli: “Islam shapes relation with the environment and with oneself, further 

away from optional (…). Islam is the reign of Muslims, the place where the 

Muslim can be free and creative, and out of it; he lost completely the sense of 

himself”. Islam will no longer be the builder of that territory as individual or 

people, but as undeniable place and just to extend that it forms the language itself 

for the Muslim, without option because the own option have kept (left out) from 

all the ideological western content. 



In independent Algeria, Ben Bella defined in the Islamic Council 

Conference de 1985, the main principles that supported the spirit what reason 

both the fight for independence from France as well as consolidating the 

established regime: Islam is the one which regulates, encourages and motivates 

such impulse, the one that bring together the power of truth which regulates la 

ethic and moral conduct. It was expressed like that: “In this fertile land, sink the 

anchors our deep motivations, our latencies. It is our sanctuary. When we must 

realize a capital gesture, a supreme effort, when the wall of our certainties fall 

into pieces and the knock rain down on us and our deepest being is threatened, 

then we turns to that sanctuary in which we search refuge and encouragement to 

continue with strength our combat. 

Critical questions 

From our point of view, the parts from which are built the new 

revolutionary order in the Arab countries, concerning to a various areas that 

affect the different layers of the structure of society. 

1) Religious order: Islamic monotheism is separable from Christian 

monotheism. Although its origin is referred to the Semitic religious world, it has a 

It has a substantial component from Greek-Aristotelic philosophy, whose 

difference is equal from Judaism and Christianity of Hellenistic root. The ethical 

and moral component will be at the beginning over the established political order, 

the tribal grouping and the expansion of truth revealed to Muhammed as it is 

arranged in Quran (the two originated medieval branches, Sunni and Shia are 

differentiated more by its origins that because of its dependence to the purposes 

and objectives described by Islamic orthodoxy. A study made by the writer Tahar 

ben Jelloun, Islam explained to childrens (2002) is created with the intention of 

making available the thinking of the Quran (and Sharia by extension) and update 

the legacy of Muhammed. Ben Jelloun, francophone born in Fez, Morocco, has 

got a different vision to the relations between East-West. However, the reference 

book keeps that religious principle that, in our opinion, hides one of the variables 

of the imbalance Muslim islamic-politic: the religious sense keeps intact even if 

the effort of renewing from the author try to dissolve (update, evolve in their 

words) the root itself of Quranic religion. Perhaps this solution is impossible 

without destroying the very meaning of the religion. 



Several factors have contributed to this order, also political as religious 

(and a paradigmatic example could be the position of Ben Bells). The strength of 

Muslim religion has been built under ethic and politic pressure from holy book 

Qumran (compendium of behaviour and moral), Sharia (laws in Arabic space) 

and the Ummah with Sunna, which is the future for a people which evolution it is 

historically defined in economic and politic substratum’s of difficult retreat 

between the Arabic countries as well as with the relations between them and 

west. Ummah is currently pervaded (imbued) with the disparity of Arabic 

positions and identity crises. The holy book of Qumran, the letter-spelling and 

writing, its aniconic, underlie intellectual and religiously in the believer individual 

with a strength bigger than the belief in Bible: until the present as holy book, it 

becomes an obstacle in the prevalence of logos and has prevent to established the 

domain of reason and secularism to get (reach) a phase that we could call 

Illustrated or Arabic Renaissance. This framework of “identity- is trying to keep 

out of any other reprocess in which citizens or individuals, or even tribal regimes 

(systems) fight or struggle against the corrupt governments in the name of 

freedom. For other point of view or perspective, it can be interpreted as 

institutional weakness, which all the Arabic countries are forced. 

Item. Quram is a compendium or summary historically closed, whose 

hermeneutics, beside Sunna, hold back all the possible adjustment to the rest of 

social, political and cultural components to which is subjected to greater or lesser 

extend (degree), a civilization. We have seen it before (previously) with the 

analysis of Tahar ben Jelloun’s study. Even appealing to the myth of three 

cultures, in coexistence (coexisting) in Medieval Spain and to the religious 

freedom, Qumran resist (hold out against) an analysis about its current rationalist 

validity (relevance) (and not only because the resistance of the Islamic legislation 

to the democracy concept); in other hand, to our point of view, it is an obstacle to 

the democratic progress. Even ones own language (spoken and written) it is 

submitted to the influence of productive and philosophical stagnation as well as 

the regulation, expansion, training and discussion in the area of the critical 

thinking, but not in other areas (as it well known in the poetical-literally order 

has been very productive in the East history). The controversies of recent years 

about the Greek influence on Arab thought in the High Middle Age, consider 

exactly the consequences to the previous assertion, as well as the appropriate 

identity of the Muslim sphere unaware, in its root, to the European thought (we 



can remember here that the doctrine book from Aristotle’s were no translated to 

the Arabic language because of its conflict with Quran. Sylvain Guggenheim’s 

thesis can reinforce what have been said until now (Aristotle and the Islam, 2008, 

p.74) and proof the established state of things until present: “When we talk about 

“Arabic Muslim cultures in VII to X centuries, we make an anachronism –or to 

resort to a trick- because in that moment, that culture no sooner were Muslim 

and there were Arabic just in a indirect way. Actually, it was greatly Christian 

and syriaca. Perhaps because they cannot assimilate the different variables that in 

the course of history, built the conception of Arabic world, the controversy 

between the Western-Greek thought and the reflexive Arabic world have 

established (marked) the rational distance which divides them. Gouguenheim 

would express it in these terms: “The two civilizations, ancient Greek and 

classical Islam, did not mix between them…In short, in Middle Ages, Islam was 

not Hellenized, in the same way that West was not Islamized” (op. cit., p. 147). 

The demystification came to establish this assertion: "For over three centuries 

between the VII and X, therefore, the 'Arab-Islamic science' of Dar al-Islam was 

actually a science Greek for its content and inspiration, and Syriac, then Arabic, 

because of their language. The conclusion is clear: the Muslim East it owns a 

great debt with Christian East. And it is this debt that we often overlook, both in 

the Muslim world and the western "(p. 90). 

2) The cultural, linguistic and scriptural order isolates two 

civilizations: Allah it is not the Catholic God; Arabic language is not the 

western romance (nor Latin or Greek). The curb to the innovation, to the 

critic rationalism, to the powder of word and dialectics was cut off from 

the madrasas regulation, when it was imposed the religious orthodoxy at 

various stages of Middle Ages and the freely intellectual regulation was 

prevented. The issue was serious because we have to emphasize the efforts 

from Muslim intellectuals, particularly in French, British and American 

universities because they perceived /sensed in Quran and Islamic law the 

main sources to resolve the conflict between reason (ijtihad) and the 

doctrinal principles of Islam. The desire to return to the medieval Arabic 

“reason” whose prevail the mathematic and philosophic progress, as they 

said, it is considered as the storyline to guide the current rational renewal 

to the scientific principles of the Islam thought has been subsumed. 

Difficult task when Quran and Islamic law are closed corpus in which 



adaptation or reinterpretation to new times require an intellectual effort 

whose only way out, in our view, is to dissolve the Islam and outshine 

Quran to what this entails: to recognize the moral and scientific doctrine 

detached/getting rid from historical norms and Historical Islamists 

conceptions as outdated in front of the mirror of technological, political 

and ideological Western advance, which is found as a reference. In other 

words, go beyond the letter of the texts to find the spirit of it and 

overcome it, but it is extremely complex and difficult to take on (assume) 

by the Ummah and Arab society. An example of this desire we can find it 

in the provoking article by Fatima Agha Al-Hayani, “Islam and Science. 

Contradiction or Corcondance”, published in Chicago Zygon (vol. 40, N. 

3, September 2005). Fatima defends critical spirit, for this ijtihad which is 

calling for a role of both the imam and intellectuals to serve the renewal of 

humanity. 

Even so, and underlying the previous arguments that describe this situation 

well, we can note some information. Regarding to the intellectual speculation 

tool, we can refer some relevant characteristic: the language and the development 

of alphabetic writing, although its Semitic and Nabatean origin have been 

differentiated from the Phoenician and Greek alphabet (availed in our doctoral 

thesis “The Sacred Scrib. Anthropology materialism is the origin of writing”, 

2009). A series of current information, result of the linguistic historical root 

mentioned, allow us to clarify the seriousness of the facts to which we refer. In 

1996 were published nearly 2000 books, representing 0.8% of the global 

publishing industry. However, Arabic language is the mother tongue of more 

than 300 million people. We report the analysis made by Fathi Khalil al-Biss, vice 

president of Arab Publisher Union, who make in the AHDR 2003: “The Arabic 

books publishing is in crises. It decreases the number of new publications and 

also the copies, reaching in some cases a few hundred readers. The big publishing 

companies have stopped publishing serious scientific and cultural books with 

quality that can contribute for the advancement of knowledge and its 

dissemination. 

3) Productive development in Arabic countries is 10% of all West Europe. 

The poverty rate is shooting up. The cultural development is getting the minimum 

limits assimilated from West. As a result of the two preceding epigraphs, the 



economic and social development has prevented to place Arabic societies in a 

higher level from European Middle Age until XXI century. According to the 

recent studies, demographic rate in conflict Arabic areas will shoot up in the next 

two decades. To this data we must add the rise of the prices of sugar, cereals, 

seeds; the falling output in Easter Europe, as it is the case of Russia, which has 

affected in the countries of North Africa. These facts together with the sharp rise 

of duties, are affecting specially to the third world countries and Africa 

particularly. Such a verifiable fact remains largely as an aggravating to establish a 

gradual policy of coexistence in the Mediterranean geography. 

Such a situation must not ignore the decadence of economic and politic 

power of European countries in the rest of the world. European organizations 

choose a future, where the decision centre will suffer a Code-switching in the 

domain centres. Such interpretations rest on the central question of the balance of 

civilizations, more specifically, western or European and the Arabic, that will 

suffer the decline remembering us, with all the corrections and appropriate 

precautions, the studies of Sprengler, Barzum or Toynbee, in his analyses about 

the western decadence. 

Therefore, the possible power or universal organization will be difficulty 

assumed by the fragmented Europe, as we noted above, and less possible the UN, 

as a corps called Europe which is a “biocenosis” of states with different interest. 

In the other side of Mediterranean, the Arabic countries develop into a cyst of 

centuries of struggle and economic and politic backwardness (without expressing 

any kind of ethnocentrism or relativism) complicating more the future, especially 

when such a information is intensify in the immigration to European countries, 

triggering the multiculturalism heat, with the danger of political ideologues and 

demagogues can assume a difficult integration, difficult to solve in its root 

4) Western technological progress has affected to the Arabic countries as a 

mask and means to establish a wedge between the aspirations of dignity and a 

way of leaving poverty in Arabic world. The ideas of democracy, equality and 

reason, are suitable of west since the Enlightenment (placing the revolutionary act 

in a particular historical moment). Must be accommodated in Arabic world and 

be contrasted with Quran principles to be able to build an operatic functional 

model. The risk of that bet is very obvious. It is very risky historically and 

philosophically to admit the idea of democracy as absolute, close and defined. 



The inclusion of this confusing, chaotic, uneven and ambiguous idea (no matter 

how it remains in some of its components: free choice of political parties, taking 

on the power by election, dissolution of the authoritarian monarchy) in the 

Arabic societies must be reconstructed (rebuilt) in full view of three first sections 

or paragraphs. No few writers who have not yet discussed the idea of democracy, 

unravelling mythology. Lebanese writer, Amin Maalouf says (Efe, Ecodiario, 

02/10/2009). “Human rights must be equals. There are no territories (areas) that 

deserve democracy and others do not deserve” (...) [there is no] “impervious to 

democratic regimes”. He underlines the sentence, declaring that “democracy itself 

is exported. It is an important export product. There is no need to export 

democracy by force, but with respect and dignity to another’s, and not with 

armies of occupation. Mohammed Amayra, from the Jordan daily Al Ray, 

expresses the distrust of the Arab countries and their governments establishing 

democratic institutions. “Society does not trust of Western Europe and United 

States, entities that have left a bad legacy after so many years of colonialism and 

military, economic and politic rules that still continue in Lebanon, Syria and 

Palestine. But the danger of Islamist lost of sense is found in the riots. Gustavo de 

Aristegui underscores this danger (Club Internacional de Prensa, Madrid (15 de 

abril de 2011): “None of the revolutions has been planned for them. But once it 

started the riots, they have played a role in the organization (...). The demands of 

complains has been to tell the world: I want to be Arab, Muslim, citizen, free and 

democrat. And none of this is incompatible (is not held)”. And this acknowledges 

that “Islamism as ideology it is compatible with capitalism, but the Quran itself 

consecrates private property”. 

In the framework of these positions, with regard within reach of riots and 

Islamist position, Gustavo Bueno (“La obsesión de la Yihad”, El Catoblepas, nº 

49-3-2006) warn us about the danger of Islamist: “¿Did the muslim jihadists, if 

remains so, could they stop fighting, even if they did not reach the social welfare 

state, integrating in the global society, in peaceful coexistence with other religions 

and cultures? Does it make sense even the term “democratic Islam”, to the way of 

parliamentary democracies of western capitalism, if Islam keep (maintains) its 

dogmatic principles of Quran, or almost dogmatic (quasi dogmatic) from Sharia, 

that is, it they remain true to themselves?” To add below: “Islamism, if remains 

true to itself, it is insoluble in holy water of Christianity, whom they have 



considered blasphemer and precisely because of its fundamental dogma: 

incarnation and Corpus Christi dome”. 

June 2010 polls, develop by Pew Research Centre (even the so called 

“Wikileaks Papers” about the Egyptian situation and the democracy, and as far 

as the insubstantial democratic consciousness of the Arabic countries is 

concerned) are eloquent: near to the 90% of Egyptian Muslims are in favour of 

Sharia application, stoning or death penalty by religious conversion. In the rest of 

the countries, with their particular characteristics, the strength of Islamism or the 

moderate Muslims with no western democratic experience, are moving between 

non union trade organizations or minority leftist forces (the Patriotic and 

Democratic Labour Party in Tunisia and the Socialist Renewal Current in Egypt. 

Slavoj Zizek in The Guardian (1 February 2011) is an example of this vibrant 

discussion about the importance of fundamentalism in the riots. For Žižek, the 

hypocrisy (double-dealing) of western liberals has not the same yardstick about 

the support for democracies en Arabic countries. However, the importance of 

Žižek's argument is vested in not questioning the importance and strength of 

Islamic fundamentalism in the riots. That is the extreme that seems to cloud 

western and Arabic intellectuals. 

Final Coda 

It is precisely in this dialectic between East and West, and in the own 

contradictions of European governs (France, England and Germany) where it is 

possible to emphasize the different options, interpreting or decisions made by the 

intellectual elites, states and organizations, as well as political parties (where they 

have a stable presence). Since the “clash of civilizations”, proposed by Samuel P. 

Huntington to the “alliance of civilizations” conceived by the Socialist 

Government of Spain and undersigned by various European and American 

governments, in still evidence of what has been called “real politik” and the 

volatile confluence of the second option with the unavoidable globalization and 

economic interdependence of the first and third world countries. The European 

states and United Nations particularly make up a vast territory unaware of 

political unit, and the decisions making before the rebellions of the people against 

the dictators. The decision of United Nations for military interventions in the 

Libyan military conflict, are room of different opinions, but especially still over 

fly the exerted idea of “clash of civilizations” even though this idea can be 



considered from an ethnocentric point of view. However, we should remember 

that, in view of the received critics by United Nations by the “lack of reflexes”, 

disunity, “operational failure”, etc, de facto, United Nations is a group of states 

with different interests between them and regarding Arabic states, even if they 

prevail in the two regulatory principles: the respect for human rights and military 

intervention in extreme cases of genocide on population. Taking a decision in 

view of the serious events, should not cause confusion, unless if it does not 

understand properly the origin and function of United Nations and we could 

think in a metaphysical capacity of joint decision. If we apply the pragmatic 

criteria of “real politik” and not the belief of a nebula or sky ideas, there is no 

middle terms, or considering naively the United Nations action (under Order No. 

1973) of neither “weakness” nor possible establishment of a “protectorate” as it 

is proposed by a sector of the Spanish Left. A more balanced analysis would bear 

in mind the evidence of a western ethnocentrism (represented by Human Rights 

Letter and a capitalist system de facto) of a democracy (perhaps exerting 

democratic fundamentalism we have referred), a critic multiculturalism... and a 

genocide which is skiing from European institutions, firmness and unity, without 

prejudice of demanding a ideological criticism beyond an Arabic identity, still 

confusing and “schizophrenic”. 

We see no need to recall the historically events which have led the 

construction of Europe in relation with Arabic world, aside from all listed in 

previous sections. In his article “Arabic Society and Schizophrenia” Abd Al 

Khlaed Husein, Iraqi reformism, emphasize, in the points with other Tunisians, 

Moroccans and Algerians thinkers, the ideological, political and cultural grown 

apart, embedded in Arabic world. Briefly noted above, ideological and religious 

dissociation (underlie) are behind the destabilization of the Arabic peoples. 

Although at this point we should make some clarifications. Criticism to the 

Letter and Declarations of Human Rights is consolidated in western civilization, 

not in the historic cycle of Arab East, born from a military confrontation in 

Second World War and with an articulated of ethic and moral ascription rather 

than political or legal, which would be later or subsequent to the applications of 

the states (in its constitutional foundation, legal, etc.). Such a Declaration, 

without prejudice of its critical importance in contemporary world, is strongly 

provided criteria by the conditions that allowed its firm and the confrontation 



(clash) of the consolidated powers in the late forties. If we can consider it as a 

closed policy, this would be like admitting, without rhetoric, the “end of the 

history”, bordering pure speculations (perhaps it is necessary to remember that 

neither Soviet Union, nor China or the satellite countries approved in that time; 

as Saudi Arabia was disagree with the concept of human equality between 

genders. 

Ben Jelloun underlines (“El Cultural”, en El Mundo, 6 de mayo de 2011) 

how “the last events show the desperation of our people”. Human rights have no 

price, but it seems the rest of the world was alien to our problems. Thanks to 

internet, nobody can say he does not know what is happening in the 

Mediterranean, nobody can look away with impunity”. The reflection of cultural 

and social differences what we can see in this work, is exposed in this type of 

analysis. It is not the West differences to the Arabic world which gives character 

(temperament) as the intrinsic difference and conflicting to the Arabic world 

towards the West. We refer to a schizophrenia that the own Arabic intellectual 

says, and the collision (crash) between European “Human Rights” and the 

statement of “Islam Human Rights” adopted in Cairo in 1990. Perhaps this 

dialectic, not only presented by Ben Jelloun, but for other intellectuals settled in 

Europe time ago. This has to do with the objective deformations of the 

intercultural and multicultural analysis and the religious and politic idiosyncrasies 

of the Arabic and Muslim thought. 

Of course, part of Western prosperity, its implementation as privileged 

model in the world has been sustained, settled, established and asserted in 

political and economic confrontation with the Arab countries (in different degrees 

and times) and not only in the Arab- Christian confrontation. That struggle, that 

domain is at the base of social and economic enjoyment established by the 

welfare state. The democratic system in the West assumes, with no hint to deliver 

an opinion of value but in fact the historical and institutional Arabic malaise. 

Without the Western democratic process has meant the promotion and 

maintenance of democratic Arab regimes. 

This issue, key to understanding the revolutions in the Easter Arab come 

shake off one’s unease whose resultsare the business of the sequence of cycles 

studied in 2005 by Henri E. Hale, changes in the regime of liberalization of the 

system and political repression for another cycle. The response of the riots affect 



a process where we can weight up the depth of the changes, if these cycles, 

reductionist, remain, in our view, the dynamic of stability may gives a new line 

rupture. That is the challenge that now lives in Tunisia, Egypt, Libya, Syria, 

Yemen and with the absence (logic, as we have noted) of political organizations, 

parties or structured groups able to present an effective response to repression of 

dictatorships and autocracies. 

More precisely, overcome the group in fusion of the first riots to 

institutions that would consolidate organically the first manifestations organically 

and not to break the desired inertia is so difficult. Islam in its various forms is 

entrenched in companies whose majority is Sunni, in broad sectors of the civilian 

population. Excluding a minority of the middle classes, the rural population has 

no ideological consciousness beyond their poverty, enthusiasm for change and 

dictatorial suffering. To reach a new stadium from the bloody riots that started in 

February 2011 and we can not see an expiration date, the factional islamist 

struggle, fundamentalists and organized parties with different social base have a 

delicate challenge, long in time and also difficult to consummate. Challenge that 

maybe is related with the claimed Western social and political stability, whoch 

glance to the Arab world has a replica in a combination of democratic ideas 

difficult to implement in societies marked, as we have seen, by political and 

religios construction so entrenched historically. 

Perhaps it would be interesting, in reference to all the things we have said 

until the present, consider the historiography, cults and religion demystification in 

the relations Arabic-Western. Of course, the discussion is already open for 

decades, and in each historic phase appear again the legitimacy of Islam as an 

insurmountable society, permeable or impermeable to scientific, social and 

political advances imposed from European Western civilization. The strong thesis 

we present here, as a final coda, will be among the paralyses of political solutions 

in the Arabic countries (depending the country we are talking about) and the 

historical primacy of western thought and language, impregnating relevant 

aspects of the Muslim Arabic culture. Otherwise, no one can understand the 

expectation of the Arabic riots without a Western European Perspective. 

In other words, the relationship between the two civilizations seems to us 

today, not that much as conflicting in a short term, but revolutionary and 

conditioned (determined) to the stability only with the western participation, 



which this entail, the destabilization of the order of thought and Arabic political 

action. But perhaps also in our order, the Western and Christian, and its postdemocracy. 


Eikasía. Revista de filosofía 

LIBROS 

38

La filosofía y la identidad europea | Antonio José López Cruces 

La filosofía y la identidad europea 

Edición al cuidado de 

Elena Nájera Pérez y Fernando Miguel Pérez Herranz 

Ed. Pre-Textos. Valencia, 2010, 383 páginas 

Por Antonio José López Cruces 

El presente volumen consta de 

veintidós comunicaciones de la treintena 

de trabajos presentados en el Encuentro 

Internacional “La filosofía y la identidad 

europea”, que, organizado por el Área de 

F i l o s o f í a d e l D e p a r t a m e n t o d e 

Humanidades Contemporáneas de la 

Universidad de Alicante y por el 

Departamento de Metafísica y Teoría del 

Conocimiento de la Universidad de 

Valencia, se celebró en 2008 en la 

u n i v e r s i d a d d e A l i c a n t e . L a s 

comunicaciones se distribuyen en tres 

partes: “Los caminos de Europa”, que 

gira en torno a la idea de Europa como concepto filosófico y de la filosofía como 

un producto de la historia europea; “Momentos europeos”, que se centra en la 

urgencia de rescatar lo más positivo de la aportación de Europa, la cual, a pesar 

de sus constantes contradicciones y su dura historia, debe seguir siendo puente 

entre las diversas culturas; “Post-Europa”, que plantea la necesidad de nuevos 

discursos dentro de un proyecto abierto de Europa que vaya más allá de las 

naciones que la componen y que sea capaz de superar anteriores 

comportamientos negativos: guerras, colonialismos, racismo. 

En la Presentación del libro, sus editores destacan el momento crítico por 

el que pasa la Europa actual y se preguntan cómo podrá ésta llegar a ser “un todo 

unitario de identidad política” a pesar de su variedad de intereses, tradiciones y 

fines, y de las fuerzas que la combaten. Europa —un concepto “multipolar, 

contradictorio y desgarrado”— halla su esencia precisamente en no tenerla y en 

su apertura al Otro. Los trabajos del volumen, obra de jóvenes investigadores del 



Sur, de las orillas del Mediterráneo, abordan las relaciones de Europa con la 

globalización, el feminismo, el Oriente, el neoliberalismo económico, el 

cristianismo o la ciencia, y se interesan por filósofos del norte, sobre todo 

franceses y alemanes: Nietzsche, Husserl, Wittgenstein, Heidegger, Arendt, 

Montaigne, Bergson, Deleuze... Como complemento a estos trabajos deberán 

venir otros que recojan las voces de los insulares y las de los nuevos estados del 

Este, y sobre aspectos decisivos de la identidad europea como la Guerra, el Arte o 

la TecnoCiencia. 

Los editores del volumen, Fernando Pérez Herranz y Elena Nájera Pérez, 

pertenecen al Grupo de Investigación Europa y sus filosofías de la Universidad de 

Alicante. Elena Nájera, que se doctoró en filosofía con la tesis Del ego cogito al 

vrai homme. La doble mirada de Descartes sobre el ser humano (Valencia, 2003), 

ha sido investigadora en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de París. 

Ha publicado Del alma fuerte al superhombre. Descartes y Nietzsche: dos 

versiones del sujeto moderno (Valencia, 2003) y colaborado en los volúmenes 

colectivos Transcendentalidad y racionalidad (Pre-Textos, 2000); Que piensen 

ellos. Microensayos (Opera prima, 2001); Nietzsche, cien años después (Pre- 

Textos, 2002); ¿Librarse de Hegel? Una irritante presencia en el pensamiento 

contemporáneo (MUVIM, 2007); Cultura y Civilización (Pre-Textos, 2008); 

Wittgenstein y la tradición clásica. Los peldaños de una escalera (Pre-Textos, 

Valencia, 2010). Ha traducido y editado el volumen de textos de Nietzsche El 

nihilismo europeo. Fragmentos póstumos del otoño de 1887 (Biblioteca Nueva, 

2005). 

Fernando Miguel Pérez Herranz, bien conocido por los lectores de Eikasía, 

ha editado junto con J. M. Santacreu Europa-EE.UU. Entre imperios anda el 

juego (Alicante, 2003) y publicado diferentes artículos sobre Europa desde la 

perspectiva de la filosofía de la historia, entre otros: “Historia e «historia»: en 

torno al propuesto «fin de la historia»” (Anales de la Universidad de Alicante, 

1993-94); “Filosofía cartesiana y renovación de la Teoría en Historia” (Historia 

Contemporánea y Nuevas Fuentes, Universidad de Alicante, 1995); “Topología 

del tiempo y nuevas fuentes de la Historia” (Historia Contemporánea y Nuevas 

Fuentes, Universidad de Alicante, 1997); “Emigración / Inmigración, conceptos 

conjugados” (Las migraciones del siglo XX, ECU, Alicante, 1999); junto con J. 

M. Santacreu, “La «cuestión de España» a las puertas del siglo XXI” (Anales de 



Historia contemporánea, Universidad de Murcia, 2000); “Reflexiones sobre la 

historia a partir de la obra de Rafael Altamira” (2001); “Del fin de la historia al 

pensamiento único” (XIII è Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, 2001); “El 

tercer hilo de la trama: El guerrero cristiano medieval contemplado desde El 

Quijote” (Res Publica. Revista de filosofía política, nº 18, 2007); “Sujeto 

expectante y globalización” (Eikasía, nº 31, 2010). 

Los caminos de Europa 

Abre el volumen Giuseppe Cacciatore, de la Universidad Federico II de 

Nápoles, con el trabajo “La filosofía y la identidad europea”. La filosofía es 

imprescindible para una Europa que cuenta con la libertad y la historia como 

rasgos constitutivos, abierta al futuro y necesariamente dialéctica (“cristiana y 

atea, reformada y contrarreformada, árabe y judía, racionalista y materialista, 

tolerante y dogmática, liberal y totalitaria, oriental y occidental”). Para crear la 

cultura del nuevo humanismo y del universalismo democráticos y una imagen de 

Europa como “cruce de culturas, encrucijada de religiones, mezcla de razas y de 

pueblos”, ofrece el autor el ejemplo del Mediterráneo, que vio nacer las más 

grandes religiones universales y las grandes tentativas de unificación universal de 

pueblos y naciones; un Mediterráneo que siempre supo unir el sentido de la 

unidad y la experiencia real de la diversidad, con su entrelazamiento de culturas: 

grecorromana, judeo-cristiana e islámica. Destaca Cacciatore las dimensiones 

éticas y políticas de conceptos como multiculturalismo, interculturalidad, 

intersubjetividad, ciudadanía democrática y universal, derechos humanos o 

relación. El multiculturalismo debe caracterizar transversalmente a todas las 

sociedades avanzadas de hoy a fin de facilitar la convivencia en su seno. Contra la 

tentación de una cultura europea hegemónica (en su versión latina y romance o 

en la nórdica y anglo-americana) o de un etnocentrismo, deben imperar la 

intercomunicación y el intercambio recíproco de modelos culturales; no pueden 

caber ni mitologías racistas o ideologías nacionalistas, ni hegemonías culturales 

políticamente no neutrales. Guiada por el diálogo intercultural —fundamento de 

un nuevo contrato de ciudadanía política, tal como es vivido a diario por los 

administradores y los trabajadores sociales de las grandes ciudades mediterráneas 

—, Europa debe evitar uniformarse bajo “pretendidas ejemplaridades 

universalistas” (democracia occidental, mercado neoliberal o “raíces cristianas”) 

marginando las soberanías de otras culturas y debilitando la capacidad de éstas 



para elaborar sus propias dinámicas económico-sociales y sus procesos de 

organización política. Puesto que ya no puede enfrentarse a los abundantes 

fundamentalismos de la actualidad con etiquetas tradicionales (“comunidad 

liberal”, “universalismo de los derechos”, “igualdad de condiciones en 

abstracto”), necesitará nuevas hipótesis que fomenten la creatividad de todos, 

respetando la individualidad y la diferencia entre pueblos, culturas y religiones. 

Cacciatore cree un error refundar la idea de Europa en una mítica 

identidad sin distinciones y en la unidad política de una abstracta identidad 

europea basada en la democracia liberal y universalista o en las “raíces” 

cristianas, pues ni la herencia histórica del pensamiento europeo (Inquisición, 

Ilustración, democracia universalista, particularismos étnicos-raciales y religiosos) 

fue ni será única, ni la Constitución europea podrá remontarse a una sola raíz 

cultural, filosófica y religiosa. Por eso, en Penser lÉurope (1987), Edgar Morin, 

tras pedir a Europa que huya de una única óptica racionalizadora y de seguir 

creyéndose centro privilegiado del mundo, la invita a ser un centro mundial de 

pacificación. Pensar filosóficamente Europa exige no olvidar en ningún momento 

su “doble cara”: la que mira al pasado (nacionalismo, intolerancia, totalitarismo, 

“desenfrenada voluntad de lucro”, mitos de la técnica y el desarrollo —tan a 

menudo dañinos con el medio ambiente—, odio hacia otras culturas y razas) y la 

que mira al futuro (pluralismo, respeto y reconocimiento del otro y del 

extranjero, diálogo intercultural, búsqueda de un terreno común narrativo y 

comunicativo). En Pensar en Europa (2006), Jorge Semprún solicitaba una 

diversidad cultural fundada en una serie de valores democráticos indiscutibles. 

Por su parte, George Steiner, en su librito Une idée de lÉurope (2005), invitaba a 

soñar de nuevo el sueño de una Europa diversa y unida, que evitara tanto el peso 

de la historia como el aburrimiento; y es que, como señala Mario Vargas Llosa en 

el prefacio a la edición española del volumen (La idea de Europa), se trata del 

“único gran proyecto internacionalista y democrático que sigue desarrollándose”. 

En su denso y sugerente ensayo “Europa: “Navigare necesse est, vivere non 

necesse”, Fernando Pérez Herranz, de la Universidad de Alicante, se sirve de un 

arsenal de imágenes náuticas —el mar, la sociedad milesia de los aeinautai (los 

eternos navegantes), los capitanes de las distintas naves europeas, las rutas, las 

cartas de navegación, las agujas de marear, los cuadernos de bitácora, los puertos 

— para aportar una cartografía conceptual que permita transitar 



provisionalmente por la idea de “Europa”. De entrada, amontona inquietantes 

preguntas sobre el papel jugado por la filosofía en la historia europea y recuerda 

las innumerables barbaridades cometidas por esta civilización, que culminaron en 

fracasos sin paliativos como las dos guerras mundiales y la Shoah. Hoy que gran 

parte del mundo ha adoptado las ideologías, las tecnologías y las formas de vida 

de la tradición europea, Europa, a pesar de su terrible historia, abandonados ya 

sus deseos colonialistas y de violencia, ha de seguir navegando, porque tiene sobre 

sus hombros una enorme responsabilidad ante el nuevo mundo globalizado. El 

autor pasa revista a los distintos tipos de naves europeas según los distintos 

sujetos corpóreos que las animan, programan y construyen (pragmatistas, 

utilitaristas, tecnócratas, empresarios y obreros, defensores de la dignidad...). Y 

ante la urgente necesidad de cartografiar Europa con unos criterios adecuados, 

ensaya las siempre fecundas Ideas ontológicas de Todo y Parte, en un 

planteamiento en el que encajan con naturalidad las cuestiones relacionadas con 

el Espacio europeo: las cambiantes fronteras, los distintos modelos de Europa — 

nacionalista, imperial, de las ciudades, de las regiones, de los pueblos…—, las 

discusión sobre si hay algunas tradiciones europeas privilegiadas (helenismo, 

judeo-cristianismo, ciencia, técnica), o si más bien, y es la postura del autor, se 

dan sólo distintas tradiciones inconmensurables entre sí; y las cuestiones 

relacionadas con el Tiempo de Europa: las dinámicas políticas, económicas o 

religioso-culturales vistas como bloques continuos (desde el Imperio Romano 

hasta el imperio soviético o la Unión Europea) o como discontinuidades (entre 

Edad Media y Renacimiento, entre el Renacimiento y la Modernidad…), 

bifurcaciones (como la producida en el Renacimiento entre Reforma y 

Contrarreforma) y rupturas (como las que provocaron las distintas revoluciones, 

la II Guerra Mundial o la desaparición de la U.R.S.S. y la caída del muro Berlín). 

¿Cuál ha sido la clave del innegable éxito de la Europa que globalizó el 

mundo, como Europa católica, imperial y barroca primero o como Europa 

ilustrada, nacionalista y burguesa después? A pesar de sus crímenes, quizás su 

esencia sea su universalidad, su ecumenismo, su catolicidad. Propone Pérez 

Herranz cuatro posibles Motores o Causas intrínsecas para explicar dicho éxito: 

la voluntad divina, la contradicción (cuyo esquema desarrolló Hegel), la 

diferencia (teorizada por Deleuze) o las morfologías (el morfologismo filosófico 

vio a Europa como pura forma o Idea capaz de modelar las materias ajenas, 

aunque su universalidad fue cuestionada a partir de la II Guerra Mundial y la 



Shoah). Y a continuación presenta varias hipercategorías que pueden facilitar el 

acceso a la “Identidad europea”: la Ruta —que el autor abordó ya, junto a 

Santacreu, en Las rutas de la humanidad (2003)— y su contrafigura, la Frontera; 

la Singularidad (abierta la ruta, surgen hechos que obligan a una reflexión 

histórica: el saqueo de Roma por Alarico lleva a La Ciudad de Dios de San 

Agustín; la fallida revolución de 1848 conduce al Manifiesto comunista de Marx 

y Engels…); la Complejidad (Europa como compositium en el que rutas, fronteras 

y singularidades se interpenetran creando un tejido continuo que integra y segrega 

instituciones, ideas y creencias). 

¿Cuáles son los principales hilos (mejor que “raíces”) de la cultura 

occidental creadores de ese continuo heterogéneo que es Europa? El autor ya 

sugirió tres en “El tercer hilo de la trama: El guerrero cristiano medieval 

contemplado desde El Quijote” (2007): el Logos heleno, el Sujeto moral / 

responsable hebreo y el Guerrero Cristiano. A estos hilos añade ahora Pérez 

Herranz uno más, surgido de la Revolución Industrial: la TecnoCiencia. Hilos 

que en el todo europeo son como sus partes formales y materiales. Las cuatro 

Ideas suelen ser presentadas como si se tratase de formas que hay que exportar al 

resto del mundo, pero ya Aristóteles negó, frente a Platón, la existencia de formas 

absolutas, por lo que el autor señala las cuatro posiciones que se dan ante esta 

cuestión. Dos son radicales: Europa es pura forma (la voluntad de poder de la 

Europa Imperial o de los imperios coloniales del XIX) o es pura materia (desde 

que los ejércitos rusos y norteamericano entran en Berlín en la primavera de 

1945, Europa deja de ser forma y comienza a servir de materia/naturaleza a otras 

civilizaciones que desean crear por sí mismas su propia historia); y otras dos 

conjugan la forma y la materia: la de quienes buscan principios formales, aunque 

sea de manera debilitada (expansión universal de los Derechos Humanos, 

ecología, creación de ONGs, acogida a los inmigrantes, lucha contra la miseria), y 

la de quienes creen que Europa sólo puede ofrecer una materia para ser 

informada por otras formas. El autor concluye su trabajo citando los universales 

que Europa puede ofrecer al mundo: la ciencia y la técnica, la educación como 

crítica racional, el cuerpo y el trabajo como núcleos de la ética. Europa debe 

seguir navegando (investigando, comprendiendo, transformando el mundo), sin 

nunca olvidar ni tirar por la borda a “los otros”. 



En “Monoteísmo y laicismo moderno”, Julián Marrades, de la Universidad 

de Valencia, se niega a hablar de las “raíces judeocristianas” de Europa y halla en 

la concepción monoteísta del Dios cristiano la explicación del hecho de que las 

iglesias cristianas hayan sido siempre reticentes a coexistir con cualquier orden 

profano autónomo. Define el monoteísmo, señala la diferencia entre los 

monoteísmos judío y cristiano y procede a historiar apretadamente los principales 

hitos de las relaciones entre el reino de Dios y el del César, entre el orden 

sobrenatural y el natural desde los inicios del cristianismo hasta el final de la 

Edad Media: la obra universalizadora del cristianismo realizada por Pablo de 

Tarso; el enfrentamiento de los cristianos con el Imperio Romano y el paganismo; 

la adopción como religión oficial del cristianismo por el emperador Constantino 

—la plena identificación entre monoteísmo e Imperio Romano—; la doctrina 

alternativa que a la decadencia de éste construye en el siglo V San Agustín en La 

ciudad de Dios, por la que el orden de la “ciudad terrestre” pasa a integrarse en 

la economía cristiana de la salvación subordinándose a la ”ciudad celeste”; el 

agustinismo político de Isidoro de Sevilla, Gregorio Magno y Egidio Romano, 

que sacraliza lo político y tiende a subsumir el derecho del estado en el derecho de 

la iglesia (H-X. Arquillière: El agustinismo político. Ensayo sobre la formación de 

las teorías políticas en la Edad Media (2005)), siendo defendida esta doctrina 

entre los siglos VII y XIII por papas como Gregorio Magno, Gregorio VII o 

Bonifacio VIII, quienes integrarán los órdenes terrestre y celeste en una sola 

sociedad: “la Cristiandad”. 

Con el Estado absolutista, los reyes imitan al Papado en su búsqueda de 

plenos poderes apoyándose también en el derecho romano. Se ha iniciado la 

secularización de la teología política que Carl Schmitt explicó en su libro 

Teología política. Cuatro ensayos sobre la soberanía (1922). La matriz 

monoteísta de la concepción del poder religioso estará presente en el Leviatán de 

Hobbes, y ecos evidentes del monoteísmo se hallarán también en el nacionalismo, 

el totalitarismo, el racismo y ciertas formas del fanatismo religioso. Marrades se 

pregunta si Europa aportó formas de pensamiento e instituciones morales y 

políticas europeas “radicalmente laicas, emancipadas de la herencia judeocristiana”. 

De haberlas, sería en ámbitos como la ciencia natural, el 

librepensamiento o el estado de derecho, donde no se cree en la existencia de 

Dios. No ve el autor rastros de monoteísmo ni de sus sucedáneos secularizados en 

los Ensayos de Montaigne, la Ética de Spinoza, la Constitución americana de 



1787 o El origen de las especies de Darwin. La cultura moderna (Ilustración, 

pensamiento crítico y estado de derecho) crean una cultura laica, que lejos de 

imponer una verdad y un poder, se basa en un pluralismo axiológico. En ella la 

religión es una esfera más, no el árbitro supremo de las otras esferas, y se ve 

reducida al ámbito de la conciencia. Se estudian a continuación algunos hitos que 

desde el siglo XIX marcan la incompatibilidad entre el laicismo radical y el 

monoteísmo cristiano: el pensamiento del ideólogo contrarrevolucionario Donoso 

Cortés; la encíclica Quanta cura y el Syllabus de Pío IX; la condena por el 

Concilio Vaticano I de quien afirme que las disciplinas humanas pueden 

contradecir la doctrina revelada; la defensa de la Iglesia de la “sana razón” (la 

sometida al criterio de la autoridad eclesiástica); las condenas de Pío X o Pío XIII 

de agnosticismo, socialismo, comunismo, materialismo dialéctico, idealismo, 

pragmatismo, existencialismo o historicismo; la encíclica Spe salvi de Benedicto 

XVI, cuyo contenido estudia Marrades con detenimiento para concluir que nada 

ha cambiado esencialmente en la postura tradicional de la Iglesia, pues Ratzinger 

sigue viendo en la cultura moderna y el laicismo dos rivales del cristianismo. Opta 

decididamente el autor por las creaciones de la Modernidad laica que buscan el 

reconocimiento de la pluralidad, la diversidad y la relatividad de los modos de 

pensar y de las formas de vida. 

En su trabajo “La identidad europea según la perspectiva del pensamiento 

cristiano”, Luciano Malusa, de la Universidad de Génova, sigue a Juan Pablo II y 

al papa actual en su reivindicación del pensamiento cristiano como único 

patrimonio filosófico que puede permitir la cohesión de los distintos pueblos 

europeos y una concordia entre sus plurales visiones del mundo y sus diversas 

metodologías espirituales, aunque el autor —el único en defender las “raíces” 

cristianas de Europa en el presente volumen— es consciente de que los intereses 

de la Europa secularizada heredera de la Ilustración van hoy por otro lado y de 

que el cristianismo padece actualmente un progresivo rechazo. Uno de los 

“puntos fuertes” de la identidad de Europa desde el final de la II Guerra Mundial 

ha venido siendo la defensa de los Derechos Humanos, cuyo origen halla Malusa 

en la civilización cristiana. Para demostrarlo, estudia detenidamente el modo en 

que las ideas de Tomás de Aquino de “ley natural” y “derecho de gentes” 

sirvieron primero al dominico Francisco de Vitoria (1483/1486-1546) para su 

defensa de los derechos originarios de los indios de América y su negativa a la 

conversión de éstos por la fuerza, y luego —en el marco del neotomismo— al 



jesuita Luigi Taparelli dÁzeglio (1793-1862), el autor de Saggio teorético di 

diritto naturale apoggiato sul fatto (1840-43), para cimentar, con su defensa del 

derecho internacional y del amor y la benevolencia entre los Estados, el respeto — 

tras el “ciclón napoleónico”— de los derechos de los pueblos europeos y de las 

naciones indias de América del Norte. El autor lamenta que la historia europea 

no siguiese las ideas de Taparelli y que acabase desembocando, tras 

imperialismos, nacionalismos y racismos, en dos tremendas guerras mundiales y 

en los genocidios de armenios, judíos y campesinos ucranianos. 

Francisco José Martínez, de la UNED, se pregunta: “Europa, ¿un concepto 

filosófico? La filosofía ¿un producto europeo?” y responde afirmativamente a 

ambos interrogantes. Europa es vista hoy por muchos pensadores que siguen la 

estela de Hegel, Nietzsche, Husserl y Ortega como un concepto filosófico y 

espiritual, una realidad cultural y no sólo histórica, una forma de ver el mundo y 

la vida. En la presente globalización se hallan en crisis la idea de Europa — 

reducida al ámbito del libre mercado— y la de filosofía —“diluida en un 

positivismo ramplón o en un espiritualismo difuso”—. El mismo concepto 

Europa es plural y ambiguo y muestra una indefinición en cuanto a su geografía, 

su origen y sus tradiciones (Grecia, el cristianismo, el derecho romano, las 

revoluciones políticas o el capitalismo son hilos contingentes sometidos a 

apreciaciones plurales). Desde un punto de vista historicista, Hegel y Heidegger 

vieron la filosofía como un genuino producto europeo y atribuyeron a Grecia su 

origen necesario. Frente a ellos, Deleuze, desde su geofilosofía —con sus 

conceptos de tierra, territorio, territorialización, desterritorialización o 

retrerritorialización—, afirma que Grecia fue más bien un medio favorable en el 

que confluyeron inmanencia, amistad y opinión, y asegura no hallar relación 

necesaria, interna, entre Grecia y la filosofía. El capitalismo, que nació y se 

desarrolló en la Europa de los siglos XVI y XVII, relanzó la filosofía, tras la 

anterior sumisión de ésta a la teología. Como pasó en Grecia, de nuevo se 

produjo en Europa una contingente confluencia de factores, en este caso a causa 

de una decidida apuesta de Europa por la inmanencia: una conexión entre el 

capitalismo, que procede por inmanencia, y la filosofía como plano de 

inmanencia absoluto. La historia de la filosofía no es, pues, un continuo necesario 

que lleve desde Grecia a Europa por mediación del cristianismo, sino un 

recomenzar contingente de un mismo proceso contingente, aunque a partir de 

otros datos. Para la filosofía, por tanto, el papel del cristianismo es irrelevante. 



Europa necesita de la filosofía, por ser el único tipo de pensamiento que se ocupa 

del concepto; por eso, el autor propone potenciar las dimensiones filosóficas, 

universalistas de Europa como proyecto global y cultural, como potencia mundial 

adalid de la democracia y los Derechos Humanos. Europa deberá ser un demos 

común (una ciudadanía fuerte con una serie de derechos civiles, políticos, 

económicos y sociales) a partir de un ethos común: una visión fuerte de la 

democracia y una apuesta firme por la paz y la solidaridad en el concierto 

mundial. 

En “Platón y el arte de conocerse a sí mismo”, Begoña Ramón, de la 

Universidad de Valencia, aborda el arte socrático del cuidado del alma y su 

decisiva influencia en la autoconcepción del hombre europeo. Nietzsche, que 

tanto criticó el influjo sobre Europa de la concepción socrático-platónica del alma 

por haber acabado sirviendo de alimento al cristianismo, hubo de reconocer, sin 

embargo, que dicha concepción aportó el cuidado del alma, a la que él se refería 

como ascética “voluntad de verdad”, que cree la autora motor, en cierto sentido, 

de la civilización europea. Los diálogos platónicos giran en torno al enigma que el 

dios de Delfos planteó a Sócrates: “Conócete a ti mismo”, tarea indudablemente 

difícil. En Sócrates y Platón la potencia de la dialéctica debía servir para disolver 

el sí mismo en la contemplación de la verdad, borrando cualquier traza de 

individualidad, vista como imperfección del alma. El hombre que se niega como 

individuo, dirá Plotino, se agranda hasta alcanzar las dimensiones de la realidad 

universal, se vuelve uno con el Bien. Ésta será la tradición platónica en los siglos 

siguientes. Begoña Ramón se detiene luego en la insistente preocupación de 

Sócrates por el cuidado de las almas de sus conciudadanos, con los que usa su 

famosa ironía y el método de la mayéutica, y recoge amorosamente las ideas de 

éste contenidas en diversos diálogos de Platón (Sofista, Banquete, Gorgias, Fedro, 

Apología, Teeteto, Timeo, República y Alcibíades I), prestando especial atención 

al cuidado del alma tal como se recoge en el Fedón. 

Gerardo López Sastre, de la Universidad de Castilla-La Mancha, propone 

en “Ideales ilustrados e identidad europea. Una toma de conciencia a través del 

pensamiento chino” que la identidad de Europa es “una convocatoria de alcance 

universal” fundada en valores que pueden ser muy frágiles y que exigen una 

continua reflexión para reafirmarlos. El Settembrini de La montaña mágica 

(1924) de Thomas Mann, personaje que representa los valores del 



librepensamiento y la Ilustración, entiende que en el mundo luchan dos 

principios: el poder, la tiranía, la superstición y el principio de conservación 

contra el derecho, la libertad, el conocimiento y el progreso, y cree que sin duda 

vencerá el segundo. Frente a Occidente, que se apoya en “la razón, la acción y el 

progreso”, Oriente aborrece la acción, es “perezoso, conservador, nada crítico y 

deseoso de inmutabilidad”. La misma contraposición plantea Ortega, y Paul 

Hazard en La crisis de la conciencia europea (1680-1715) señala que fuera de la 

inquieta y siempre insatisfecha Europa, las masas viven hundidas “en una 

inmovilidad que llaman sabiduría, en un nirvana que llaman perfección”. No 

comparte el autor esta visión de Oriente y recuerda los muchos aspectos negativos 

de la historia de Europa. Se trata de entender lo específico del pensamiento 

europeo desde otras civilizaciones. Sirviéndose de los versos de Mo Di y de Lao 

zi, desmonta uno de los tantos tópicos que corren sobre China: que el pueblo 

chino careció de conciencia de la injusticia social y no vivió la dimensión utópica. 

¿Dónde, entonces, lo peculiar del pensamiento chino? El autor sigue al François 

Jullien de La China da que pensar (2005), quien buscó con su largo viaje por 

China, lleno de amorosa atención hacia las potencialidades de este pueblo, ver la 

filosofía europea con mayor perspectiva. En busca de la primera diferencia entre 

China y Europa, López Sastre recoge del libro VIII de la República de Platón 

varias formas de gobierno, los distintos gobiernos de los Estados-ciudades griegos 

y los diversos tipos de personalidades que ellos conforman. Aristóteles habla de 

formas correctas orientadas al bien de todos e incorrectas, ordenadas al bien de 

los gobernantes. Pero ¿algún pensador chino se planteó alguna vez la posibilidad 

de distintos regímenes políticos? No, ya que en China nunca cupo otro régimen 

que la realeza. Una segunda diferencia señalada por Jullien: desde sus inicios, la 

cultura china, en general confucionista, fue humanista y prescindió de la idea de 

Dios, una secularización que Europa tardó mucho en alcanzar; y la ausencia de 

una dimensión trascendente impidió a la larga que China desarrollase la idea 

política de libertad o la noción de “ciudadanía”. En su Tratado de la eficacia 

(1999) aporta Jullien una tercera diferencia: en el pensamiento chino no hay 

formas ideales, modelos, no cabe la relación que se da en Europa entre medios y 

fines con vistas a la acción. El efecto hay que aguardarlo, no buscarlo, y cuando 

se dé, hay que sacar provecho de él, algo que sabe todo estratega chino que 

evalúa las fuerzas en juego para explotar la situación y que no podría tener la 

democracia como fin y modelo ideal para las relaciones políticas. Pero China no 



podrá estar siempre al margen del pensamiento de la finalidad: “el beneficio no 

bastará” y tendrá inevitablemente que pasar por las preguntas por el sentido. En 

Europa hubo alternativas, cupo la posibilidad de pensar, de elegir. Con las 

reformas y las revoluciones que abrieron el mundo moderno, los europeos 

lucharon por la libertad y la dignidad humanas, ideas en principio de origen 

cristiano. 

Tras su periplo por el pensamiento chino, López Sastre vuelve a 

preguntarse por la identidad europea y se plantea el tema del cristianismo y la 

secularización en la Europa actual. No es partidario de que la religión vuelva a 

ocupar el espacio público: sería una mala solución para la convivencia en 

sociedades pluralistas, y presenta una serie de argumentos para justificar su 

postura. La secularización confinó desde la Ilustración a la religión en el mundo 

de lo privado y el hombre prefirió centrarse en las conquistas sociales y en 

mejorar sus condiciones de vida. No comparte que los males de hoy se deban a la 

falta de creencias o que el antropocentrismo sea el origen de los totalitarismos 

actuales; asume un mundo sin Dios y denuncia la moral humana, demasiado 

humana, de las religiones: “Quienes utilizaban a Dios para legitimar una moral 

estaban engañados o intentando engañar a los demás.”. La religión también se ve 

hoy penetrada por la secularización (F. Lenoir, Las metamorfosis de Dios. La 

nueva espiritualidad occidental (2005)) y creencias y prácticas religiosas son 

vistas como instrumentos para lograr fines en esta vida: ayudar a la paz mundial 

o luchar contra la miseria. 

Javier López Alós, de la Universidad de Murcia —conocido de los 

lectores de Eikasía por su sección “Calle Filosofía”—, defiende en “Historia y 

mito en la construcción de la identidad europea” lo legítimo de crear algún mito 

cohesivo en torno al proyecto europeo que con espíritu democrático y 

antidogmático pueda oponerse a cualquier grupo que busque imponer de manera 

interesada su propia mitología al todo europeo. Y es que mythos y logos pueden 

convivir en la historia, como mostró el Hans Blumemberg (1920-1996) de 

Trabajo sobre el mito (1979). A pesar de su programa desmitificador, la 

Modernidad creó su propia mitología (razón, progreso, proletariado, ciencia) y su 

proyecto de inmanencia supuso un desencantamiento del mundo. Joseph 

Campbell (1904-1987), el antropólogo norteamericano autor de Las máscaras de 

Dios (1991-1992) y El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito (2005), 



defendió la fuerza armonizadora del mito y lo consideró guía poderosa del 

espíritu humano y aliado decisivo frente a la imposibilidad de una representación 

absoluta de lo real. El recuperar o crear mitos tiene un hondo sentido político; lo 

tuvo, por ejemplo, la propuesta de la Iglesia católica —siempre reticente ante los 

“excesos” del racionalismo, la Ilustración, el laicismo o la autónoma esfera 

política— de que se incluyera la mención de las “raíces” cristianas de Europa en 

la Constitución de la Unión, lo que en realidad encubría su deseo de tutelar el 

futuro europeo. López Alós dedica la parte central de su trabajo a rebatir los 

ataques que al Derecho nacido del Estado moderno dirige el historiador del 

derecho medieval y moderno Paolo Grossi en obras como El orden jurídico 

medieval y Mitologías jurídicas de la modernidad, ambas de 2001: la 

tradicionalista e idealizada visión grossiana del orden jurídico medieval es 

también mitológica y, como señaló Francisco Tomás y Valiente, más propia de 

ángeles que de hombres. Los debates recientes sobre la identidad y la constitución 

jurídica de Europa parecen solicitar la intervención de un mito radical que luche 

contra la imposición de las construcciones ideológicas de los distintos 

fundamentalismos nacionales o religiosos, incompatibles con todo proyecto 

democrático, dada la urgente necesidad de imaginar el futuro con independencia 

de los “albaceas del pasado”. El autor propone un uso consciente y “a escala 

humana” del mito de Europa al servicio de la decisión política y que muestre 

abiertamente su levedad “en lugar de encubrirla bajo el peso sagrado de las 

tradiciones o la no menos sagrada promesa de un futuro incontrovertido”; un 

mito que sea “posibilidad de autoconciencia, responsabilidad e integración” y que 

eluda los fundamentos míticos y teológicos que hallaba en la política moderna el 

Carl Schmitt de Teología política (1922). Este relato cultural sobre Europa, fruto 

de un ejercicio consciente de mitopoiesis, podrá ser esgrimido como instrumento 

de propaganda política frente a todo mito que defienda la existencia de una 

identidad política o cultural profunda de los europeos por encima de sus 

evidentes diferencias (que no han logrado borrar ni el Cristianismo ni el Derecho 

romano ni el euro). Cuando cada grupo europeo de influencia busca imponer su 

propio “mito legitimador”, parece preferible dejarnos guiar por el mito de “una 

Europa abierta y cosmopolita bajo el signo del pluralismo y la participación de 

los ciudadanos”. 

Delmiro Rocha Álvarez, miembro del grupo DECONTRA 

(Deconstrucción + Traducción) de la UNED, reflexiona en “Europa o la cuestión 



del cap (cabo)” en torno a la obra de Jacques Derrida (1930-2004) El Otro Cabo 

(LÁutre Cap, 1991), escrita a raíz de la primera Guerra del Golfo. Tras la 

exposición de las principales categorías del deconstruccionismo derridiano — 

identidad, diferencia, alteridad—, se niega que la vieja expresión “identidad 

cultural europea” pueda servir a una Europa a la que le urge fomentar la 

armónica convivencia política de sus naciones multiculturales y aceptar su 

responsabilidad ética y política no cerrándose sobre sí misma en un 

“egocentrismo destructor de sí y del otro”. No siendo ya aceptada su posición de 

capitán que decide el rumbo de la Humanidad, el occidente europeo, consciente 

de la carga de culpa que lleva a sus espaldas (las dos Guerras Mundiales, el 

Holocausto), ha de inventarse de nuevo, huyendo de programas prefijados de 

antemano —como el eurocentrismo o el antieurocentrismo— que puedan anular 

la decisión y la responsabilidad necesarias ante los acontecimientos, no olvidando 

lo mejor de su herencia europea, que, sin embargo, no debe repetir de manera 

mecánica. Crítico con la mayoría neoliberal surgida en Europa tras la 

descomposición de la Unión Soviética, con el nuevo totalitarismo de la 

globalización del capital —que invita a inventar una relectura de El Capital de 

Marx—, y con el inmenso poder centralizador, manipulador y uniformizador de 

la actual industria tecnomediática; decidido debelador de toda colonización 

cultural y del “totalitarismo agresivo de la razón absoluta”, en cuyo nombre se 

destruye la singular riqueza de lenguas, culturas y civilizaciones, Derrida se 

pregunta por el modo en que quepa limitar el excesivo control de dichos medios 

evitando a la vez la dispersión de éstos en pequeños bloques cerrados, lo que 

impediría la existencia de anchas avenidas de traducción y comunicación. Frente 

a la idea de elegir una capital de la identidad europea de la cultura —en Bruselas 

o en Estrasburgo—, el autor de La diseminación (1972), “Las torres de 

Babel” (1985) y “La teología de la traducción” (1990), propone como deber de 

Europa una necesaria, difícil y urgente traducción (no en el sentido estrictamente 

lingüístico, sino como “lo que da paso y lleva de un lugar a otro”), un ejército 

poiético, íntimamente unido a la práctica deconstructiva, que le permita estar 

continuamente abierta a lo nuevo y a los otros. Puesto que no existe un sentido 

anterior a las distintas lenguas que permita la traducibilidad universal, la 

traducción buscará incorporar de las culturas de los otros no sólo sus 

significados, sino también sus valores, ese resto de intraducibilidad que es lo 

único que urge traducir. Al cabo europeo, que siempre estuvo habitado por el 



Otro, contaminado, “alterado” por él, el judío argelino que fue Derrida le 

recuerda su deber de reidentificarse, deber del que se derivan todo sus demás 

deberes: la acogida al emigrante y el respeto a sus diferencias; la oposición al 

racismo, el nacionalismo o la xenofobia; la profundización en la herencia europea 

de la democracia; la crítica de los dogmas de “la religión del capital” o la defensa 

de las ideas universales más valiosas. Son deberes a menudo contradictorios, que 

Europa debe asumir aceptando la creativa y retadora experiencia de una 

antinomia que adopta cada día formas inéditas. 

En “El índice espacial del mundo: origen romántico de la crisis, escisión y 

desestructuración de las orientaciones topológicas”, Luis Álvarez Falcón, de la 

Universidad de Zaragoza, se centra en la irremediable escisión de la conciencia y 

de la vieja sociedad occidental puesta de manifiesto por los principales 

representantes de Romanticismo alemán: los hermanos Schlegel, Novalis, 

Hölderlin o Hegel. La vieja “querella entre antiguos y modernos” dio paso a la 

contraposición entre clasicismo y romanticismo y a la presencia de dos ejes 

estructurales: oriente-clásico-sur y occidente-moderno-norte. La nueva mitología 

creada por los románticos del norte se inspirará en el primer eje y buscará un 

nuevo reencantamiento del mundo. El humanismo que admira el modelo clásico 

entrará en crisis tras ser sometido al análisis científico por el Romanticismo. El 

léxico de lo natural se usará en adelante por románticos y positivistas sólo como 

pretexto teórico, pues primarán la civilización, la imitación, lo sentimental o lo 

artificial. El conflicto entre naturaleza y civilización será un diagnóstico válido 

para el siglo XX y el Husserl de La Crisis de las ciencias europeas y la 

fenomenología trascendental se mostrará consciente de la clara ruptura del 

modelo humanista europeo, por lo que pedirá otro modelo de reflexión 

(Lebenswelt): al abandonar la ciencia moderna el modelo de la Grecia clásica, la 

Crisis se ha vuelto crisis de la existencia humana, por el olvido de sus añorados 

orígenes. 

Álvarez Falcón, que se ha interesado por la estética en estudios como 

Realidad, Arte y Conocimiento. La deriva estética tras el pensamiento 

contemporáneo (2008), recuerda cómo muchos románticos intentaron hallar la 

salvación a la mencionada escisión en el mundo del arte, y cómo se aliaron con la 

filosofía del idealismo alemán para hallar en el plano estético la ansiada unidad 

de naturaleza y espíritu, de sujeto y objeto, que la crítica de Kant no logró 



alcanzar. El Friedrich Schlegel de Sobre el estudio de la poesía griega (1797) 

destaca la oposición entre lo natural y “la nueva cultura artificiosa y progresiva, 

fiel expresión de la evolución de la técnica en la imagen del mundo”, y el 

Schelling de Sistema del Idealismo Trascendental (1800) anuncia que “El arte es 

lo supremo para el filósofo” por enlazar lo sensorial y lo inteligible. Lo moderno 

produce escisiones, fragmentación, y ni la ciencia ni la filosofía parecen ser el 

remedio, aunque la última propusiera la “intuición intelectual” —la captación 

inmediata del fundamento real de la naturaleza—, que los románticos, a 

diferencia de Kant, creyeron posible a través del arte como “intuición intelectual 

objetivada”. Se trata de un nuevo orden fragmentario en que el Todo queda 

expresado en cada una de sus partes, sobre el modelo de la “obra de arte” y de la 

poesía romántica, definida por F. Schlegel como “poesía universal progresiva” en 

el fragmento 116 de la revista Athenaeum. Los románticos del norte continuarán 

el viaje a la soñada Grecia, al Mediterráneo, en busca del saber del sur, un saber 

que “desconfía de las teorías, radicalmente antifundamentalista, plural, figurativo 

y diferente a sí mismo” y dotado de “una intensa coloración moral que neutraliza 

el universalismo abstracto”, un saber que, en lugar de reducción y fragmentación 

pueda ofrecer la ansiada unidad. Europa debe “resituar el eje transversal del 

pensamiento” y la filosofía europea debe intentar superar las oposiciones 

mencionadas y reflexionar sobre la falta de armonía que acompaña al progreso 

de la cultura, algo que denunció Hegel en Diferencia entre el sistema de filosofía 

de Fichte y el de Schelling (1801) al constatar la quiebra de la sociedad 

tradicional. 

Antonio de Murcia Conesa, profesor de la Universidad de Alicante 

interesado en las relaciones entre cultura y Humanismo moderno, parte, en “Vías 

(anti)humanistas para una filosofía del sujeto europeo”, de la pregunta del joven 

profesor francés Jean Baufret a su admirado Heidegger, una vez concluida la II 

Guerra Mundial: “Comment redonner un sens au mot 'Humanisme´?”. El 

filósofo alemán se halla molesto por entonces por la conferencia de Sartre “El 

existencialismo es un humanismo”, del 29 de octubre de 1945, y responde a la 

misma en otoño de 1946 con Sobre el humanismo. Carta a Jean Baufret. Félix 

Duque recuerda en Contra el humanismo (2004) que los grandes pensadores han 

seguido, en general, una vía antihumanista y han achacado a los distintos 

humanismos —pedagógicos, filológicos o metafísicos— una “contumaz 

autorreferencialidad de lo humano”, oponiéndoles “un hombre excéntrico, 



disuelto en un sistema de categorías y conceptos mediante los que hablar, desde 

fuera, de lo humano, pero sin reducirse a él”. Heidegger acepta lo humano 

concebido como “un objeto del pensar y no erigido como el sujeto-fundamento 

desde el que pensar”; los distintos humanismos —cristianismo, marxismo, 

existencialismo, etc.—, que juzga mera palabrería y puro subjetivismo, son 

culpables de haber empequeñecido lo humano y desviado al hombre de la 

meditación sobre el Ser y de la atenta escucha de su mandados. Si el espíritu es 

débil en Europa es a causa de la tecnificación de un pensar que se puso al servicio 

de los diferentes antropocentrismos (americano, bolchevique, fascista, 

intelectualista), asolando un continente atenazado por Rusia y 

316 

América. ¿Cabe reconstruir el humanismo en el siglo XX? El autor 

no cree que el humanismo sea un pensamiento de tipo antifilosófico y recuerda 

que Heidegger o Husserl se formaron en el seno del fértil humanismo 

antisubjetivo alemán, defensor de una Bildung antipedagógica y nacido hacia 

1908 como reacción contra la antropocéntrica pedagogía filantropinista de 

Basedow y sus seguidores, que subordinaba los contenidos de la instrucción a los 

sujetos del aprendizaje. Sus miembros, herederos del elitista y conservador 

“Tercer Humanismo” de W. Jaeger (1881-1961), el autor de Paideia: los ideales 

de la cultura griega (1933, 1943-1944), eran intelectuales, críticos, filólogos y 

novelistas de la talla de E. R. Curtius, autor de Literatura europea y Edad Media 

Latina (1948), el Thomas Mann de La montaña mágica (1924), J. Huizinga, 

autor de El otoño de la Edad Media (1919) y Homo ludens (1938), E. Auerbach, 

autor de Mímesis: la representación de la realidad en la literatura occidental 

(1946), o el filólogo J. Stenzel, que trabajó sobre Platón y Aristóteles. Todos 

buscaban dar con un sujeto que, superando al mero individuo, se fundase sobre 

un trasfondo de intersubjetividad, necesariamente internacional (lo llamaban 

“espíritu”), con el que Europa podría superar el subjetivismo culpable de 

patologías de la modernidad como el nacionalismo. Cuando este humanismo 

intentó hacerse pasar por filosofía con sus grandes morfologías trascendentes, 

síntesis de estética, catolicismo y política, los filósofos lo menospreciaron. ¿Fue 

éste, con sus consignas elitistas y humanitarias, sólo un humanismo educativo 

domesticador, amansador, como sugiere Sloterdijk en su Normas para el parque 

humano. Una respuesta a la “Carta sobre el humanismo” (1999)? En Los 

orígenes de la racionalidad científica. El escalpelo y la pluma (1981), Mario 

Vegetti ha advertido contra la funesta manía europea de definir el concepto de 



“Hombre”, que suele desembocar en la pregunta “¿Quiénes son verdaderos 

hombres?” y en la clasificación de los europeos en buenos y malos, manía que 

han padecido en sus carnes los judíos o los emigrantes. El autor nos pide que no 

busquemos entre los discursos orientados a una definición universal del hombre, 

sino entre aquellos que pretendieron localizar, reconstruir y poner límites al 

fáustico sujeto europeo empeñado en tales definiciones; discursos que de la idea 

de “Hombre” destacaron “su condición de botín o despojo en todas las batallas 

modernas europeas”, que vigilaron al poder, que nos señalaron nuestros límites: 

el lenguaje, el arte, la retórica, la historia, la geometría y la ciudad. En esta 

heterogénea tradición cabrían: los estudios clásicos, bíblicos y científicos de 

Casiodoro (V-VI) en el monasterio italiano de Vivarium; las traducciones del 

humanista Lorenzo Valla (1406/7-1457); el análisis del lenguaje del nazismo que 

lleva a cabo V. Klemperer (1881-1960) —catedrático de filología en la 

Universidad de Dresde entre 1920 y 1935— en Lingua Tertii Imperii (La lengua 

del Tercer Reich) (1947); la dura crítica de Edward Said a los estudios 

orientalistas de ingleses, franceses y norteamericanos al discurso colonial en 

Orientalismo (1978). Si el humanismo no es filosofía, concluye el autor, “la 

filosofía europea, sin perjuicio de su necesario antihumanismo, recorrió y está 

obligada a recorrer una vía cabalmente humanista”. 

Julia Urabayen, de la Universidad de Navarra, nos obliga a instalarnos en 

el corazón del holocausto judío con “Europa bajo el prisma del paria en la obra 

de Hannah Arendt”. La discípula de Heidegger, que creía en los valores de la 

Ilustración y en la asimilación de los judíos a la cultura alemana, no estaba 

preparada para la tremenda experiencia que hubo de vivir bajo el régimen nazi. 

Una vez nacionalizada americana, la autora de Los orígenes del totalitarismo 

(1951), Hombres en tiempos de oscuridad (1968), o El judío como paria (1978), 

mira a Europa desde las dignidades pisoteadas del paria y del apátrida, denuncia 

el fracaso de la moderna política occidental, que necesariamente ha de ser 

renovada, reflexiona serenamente sobre los orígenes y las modalidades de la 

exclusión y sobre las formas de rechazo de la alteridad, y busca un espacio 

público que permita el libre discurso político. Encuentra Arendt las raíces del 

desastre ocurrido en el Imperialismo racista —el racismo se halla en la base del 

totalitarismo de nazis y bolcheviques— y en el antisemitismo. No cree que el 

sionismo sea una adecuada solución y tampoco que sirvan de mucho la 

vergüenza, la filantropía o la compasión a la hora de proponer soluciones 



concretas realizables. Urabayen presenta luego las distintas concreciones del tipo 

del paria judío que esboza Arendt: Heine (el paria cínico, que rompe con la 

hipocresía de las apariencias); Walter Benjamin (el “Schlemihl”: el cenizo, el 

pobre diablo); el Charlot de Chaplin (la cara simpática de la exclusión, del que 

dirá en La tradición oculta: “En este judío pequeño, inventivo y abandonado del 

que todos sospechan se vio reflejado el hombre pequeño de todos los países”); el 

hombre de buena voluntad de las narraciones de Kafka, que considera absurda su 

situación; Rahel Varnhagen, ejemplo de la mujer judía excluida de su sociedad; 

los intelectuales que pasan de la aceptación y de la torre de marfil al rechazo, 

como Stefan Zweig o Bertold Brecht; Bernard Lazare (el paria revolucionario con 

conciencia política e internacional). Estudió también con detenimiento la 

pensadora alemana los tipos del refugiado naturalizado y del apátrida o refugiado 

indocumentado surgido de la Primera Guerra Mundial, aunque no abordó la 

figura del judío preso en los campos de concentración. Arendt proponía crear con 

urgencia un espacio político basado en una comprensión correcta de la plural 

condición humana, que garantizase la libertad, para que los dramas sucedidos no 

pudieran volver a suceder; un mundo nuevo en el que fuera posible tomar la 

palabra sin imposiciones totalitarias, capaz de generar para todos una igualdad 

política real. 

Momentos europeos 

Consciente de que el afán de universalidad europeo ha sido visto por 

muchos como “un enmascarado imperialismo”, y la pretensión europea de 

universalización de los Derechos Humanos como degeneración del eurocentrismo, 

Sebastián Gámez Millán, de la Universidad de Málaga, solicita, en “Europa: en 

busca de un ńosotros´”, un esfuerzo para introducir en ese plural inclusivo a 

todos los dispuestos a aceptar “un sistema de exigencias recíprocas”, aquello en 

lo que se funda la moral según J. Rawls y E. Tugendhat. Se trata sólo de 

continuar un camino ya emprendido, pues Europa nunca existió sin los otros, 

siempre fue un continente mestizo, por los continuos viajes de los europeos fuera 

del continente. ¿Logrará Europa unir las distintas culturas? En La diversidad de 

las culturas bajo la unidad de una ley global (2007), Otfried Höffe lo cree 

factible, porque las demás culturas pudieron reconocerse en Europa en tanto que 

ésta supo asimilar algo o mucho de cada una de ellas. El autor sugiere varias 

estrategias para buscar a los otros: 1. Ir al café a dialogar (G. Steiner lo 



recomienda en La idea de Europa como remedio contra el ensimismamiento); 2. 

Ser cosmopolitas, ciudadanos del mundo; la idea de un orden mundial 

cosmopolita la acariciaron a menudo los filósofos, desde Sócrates a Ortega, 

pasando por Diógenes de Sinope, Crísipo, Epicteto, Kant o Goethe, y Umberto 

Eco ha señalado que la lengua de Europa es la traducción; 3. Construir moradas 

en lugar de raíces (D. Chakrabarty), trazar puentes y (re)crear espacios de 

convivencia entre las diferentes culturas, para lo cual R. Rorty apuesta por la 

educación sentimental: muchos crímenes no volverían a repetirse si los europeos 

aprendieran a reconocer a los otros como sus semejantes, como humanos; 4. 

Multiplicar los rostros de los que se compone la identidad humana: nadie debe 

ser perseguido, marginado o estigmatizado por judío, gitano, islamista, negro, 

homosexual, norteamericano, etc., algo que sí hicieron y hacen los Estados 

racistas, totalitarios o teocráticos, o los nacionalismos, que ignoran la riqueza y 

complejidad del ser humano, al que etiquetan con un solo rasgo, ignorando otros 

no heredados sino elegidos, más definitorios de la identidad y abiertos al futuro; 

5. Redefinir el gastado concepto de “tolerancia” con vistas a la convivencia 

intercultural; 6. No descalificar a ninguna cultura —ficción “a través de las que 

nos (ma)logramos”—, evitando el monólogo y la imposición imperialista, y 

abriéndose a un fecundo diálogo intercultural para ver qué merece de verdad ser 

llamado finalmente “universal”. No está bien comprobado aún el hecho de la 

inconmensurabilidad entre las distintas culturas; por eso hay que crear 

continuamente espacios de convivencia entre ellas. El autor de Europa o la 

filosofía (2007), M. Cacciari, pide que Europa siga siendo “un puente que pone a 

dialogar orillas distintas”, un laboratorio abierto a experimentar con el cruce de 

culturas; Todorov, en “El cruzamiento entre culturas” (1988), llama 

“transvaloración” a la mirada que vuelve incesantemente sobre sí misma tras 

contactar con las costumbres y las prácticas de los otros; Félix Duque, en “El 

sueño romántico de Europa” (1997), solicita a ésta que no se encastille por temor 

al terrorismo y le aconseja escuchar “las razones, los deseos, los sueños y las 

frustraciones del otro”. 

En “La identidad europea en el Renacimiento. Nosotros y los otros en los 

Essais de Montaigne”, Vicente Raga Rosaleny, profesor de la Universidad de 

Valencia preocupado por el multiculturalismo, se centra en los ensayos “De los 

caníbales” (I, XXX), sobre los indios Tamoio del Brasil, y “De los 

coches” (III,VI), sobre las culturas de Perú y de México, en los que el pensador 



francés patentiza su enorme interés por la América descubierta por los españoles 

(Frank Lestringant ha mostrado, en Látelier du cosmographe ou Límage du 

monde à la Renaissance (1991), cómo los datos que Montaigne usa sobre 

América proceden de los textos de los conquistadores o de sus historiadores y 

cosmógrafos). Son dos ensayos en los que dialoga la Europa del XVI con una 

idealizada Antigüedad clásica y un idealizado Nuevo Mundo, que funcionan 

como válvula de escape para un ambiente cultural que Montaigne considera 

asfixiante; en ellos su autor expone su creencia de que cabe abrirse a otras 

civilizaciones sin buscar reducirlas a la propia, se interesa por las culturas 

indígenas y critica el etnocentrismo de los arrogantes europeos que llaman 

bárbaros, paganos y primitivos a los indios, considerándolos, por tanto, 

civilizables, colonizables y cristianizables. Sin embargo, esta optimista imagen 

sobre Montaigne se ve cuestionada a menudo: Lévi-Strauss, en su artículo 

“Releyendo a Montaigne” (incluido en Historia de Lince (1991)), lo considera un 

relativista cultural extremo, al que, en la tradición del pensamiento escéptico 

clásico, las diferencias entre culturas y costumbres le serían indiferentes; Gérard 

Defaux, en Un cannibale en haut des chausses: Montaigne, la différence et la 

logique de lídentité (1982), cree que usa la palabra no como instrumento de 

comunicación con lo diverso, sino como muro que le impide conocer la alteridad; 

T. Todorov, en LÉtre et lÁutre: Montaigne (1983), le achaca el etnocentrismo 

propio del que vive encerrado en su propia cultura; Jack I. Abecassis, Marie-Luce 

Demonet y André Tournon piensan en sus respectivos estudios sobre Montaigne 

que la mirada de éste hacia el otro sería sólo una “treta” para acabar hablando de 

su propia cultura, la única que cabría conocer. 

Raga Rosaleny achaca estas interpretaciones a una mala comprensión del 

escepticismo pirrónico —y, por extensión, del neopirronismo de Montaigne—, al 

contemplarlo como “una suerte de dogmatismo negativo de corte 

epistemológico”. Las culturas y las costumbres exóticas permitieron al filósofo 

francés aceptar la contingencia de las propias formas sociales. Si su apología del 

hombre clásico o del caníbal tiende a la idealización o la exageración es porque 

busca una especie de “credulidad metódica”, en estrategia opuesta a la posterior 

de Descartes: mientras éste eliminará los prejuicios para fundarse en la razón, 

dando una excesiva libertad al juicio personal, Montaigne acepta los prejuicios y 

cree que el hombre no puede vivir sin costumbres, pues sin ellas “el juicio 

liberado flotaría en el vacío, careciendo del apoyo inercial del prejuicio” y “toda 



identidad parecería desvanecerse”. En lugar del ensimismamiento solitario 

cartesiano, propone una apertura espacio-temporal a lo distinto, a los usos y 

costumbres exóticos, a los “otros nosotros”, que permiten una libertad que no da 

el estancamiento en el “nosotros” propio. Como afirmó J. Starobinski en 

“Montaigne en mouvement” (1993): “La conciencia libre no es una conciencia 

solitaria”. La experiencia, más que la reflexión introspectiva, es para Montaigne 

la piedra de toque del juicio: “Se saca maravillosa luz para el juicio humano del 

trato con el mundo. Estamos encogidos y replegados sobre nosotros mismos y no 

vemos más allá de nuestras propias narices” (Ensayos, I, 26). La relación con los 

otros ayudó, pues, al filósofo francés a configurar su propuesta renacentista de 

identidad europea. 

Lourdes Reyes Manuel, de la Universidad de La Laguna, comenta en “La 

transformación de la utopía europea a partir del siglo XVIII” la visión que de la 

utopía proporciona Reinhart Koselleck (1923-2006) —autor de Futuro Pasado y 

de Aceleración, prognosis y secularización— en su artículo “The temporalization 

of utopia”. El historiador de la Begriffsgeschichte (historia conceptual) señala que 

desde Tomás Moro la utopía se concibió de una manera estática, espacial, y al 

cambiar la filosofía de la historia a mediados del XVIII europeo, la Historie (las 

historias) empezó a ser sustituida por la Geschichte (la Historia con mayúsculas, 

el tiempo histórico como progreso), lo que hizo posible la aparición de la 

primera utopía de dimensión temporal: El año 2240 (1750) de Louis Sebastián 

Mercier, que unió la crítica moral del presente con la idea del progreso, siendo un 

claro precedente de la moderna ciencia-ficción; el ideal de perfección que 

planteaba la utopía se dinamizó y temporalizó. También estudia Koselleck la 

antiutopía o distopía temporal de Carl Schmitt Die Buribunken. Meditación 

histórico-filosófica (1918), especie de sátira que intentaba prevenir contra la 

excesiva confianza en el progreso. Cree inevitable el historiador alemán que la 

utopía temporal sobre el futuro derive en una utopía negativa, por estar 

condenadas las utopías a crear infelicidad, a pesar del final feliz que prometen. La 

autora echa de menos en el artículo citado una definición clara de “utopía” y una 

especificación de sus funciones, y lamenta que se olvide la rica variedad de la 

producción textual utópica para centrarse en sólo dos de sus producciones, y se 

aporte una visión de la utopía que se correspondería con el “modelo horizontal” 

de Paul Tillich en Kairós und Utopie (1959): el deber ser se realiza en el ser y la 

historia se consuma tras su desarrollo lineal, con lo que Koselleck silenciaría el 



“modelo vertical”, que dejaría la historia abierta al destacar lo irresoluble del 

contraste entre realidad e ideal, ser y deber ser. Sigue la autora al Javier 

Murgueza de La vigencia del pensamiento utópico (2005) para señalar lo 

limitado de esta visión “escatológica”, cerrada, de la utopía, pues no cabe la 

culminación de la historia en un “utopissimum” (lo que se da en las utopías 

cerradas del marxista Ernst Bloch), ya que “utopía” significa “ningún lugar” y el 

“horizonte utópico” siempre avanza al avanzar nosotros. También se cuestiona la 

tajante separación entre utopías espaciales y temporales a partir de 1750: ya J. C. 

Davis en Utopía y sociedad ideal. Estudio de la literatura utópica inglesa, 

1516-1700 (1985) cuestionó la división que Elizabeth Hansot hace en Perfection 

and Progress: two modes of utopian thought (1974) entre utopía clásica 

(contemplativa, estática, preocupada por la reforma del individuo) y utopía 

moderna (dinámica, preocupada por la construcción social). El mismo Koselleck 

reconoció cierto carácter temporal en las utopías espaciales, pues el recurso al 

lugar remoto suponía una crítica al presente y una búsqueda del cambio en el 

futuro. Mejor pensar, pues, en una continuidad entre el espacio y el tiempo antes 

y después de 1750, y no reducir a una tosca dicotomía binaria una rica expresión 

cultural de cuatro siglos como mínimo. Cuestiona finalmente la autora el hecho 

de que Muguerza incluya como fuentes del pensamiento utópico, junto a la 

literatura de los utopistas, de Tomás Moro en adelante, las propuestas políticas 

de los socialistas Saint-Simon, Fourier y Owen, y los textos de Karl Manhheim, 

Karl Otto Apel y Ernst Bloch, carentes de las características de “totalidad, orden 

y perfección” que Davis exige para toda utopía. El proyecto utópico presenta una 

rica variedad, siendo la utopía como “expresión temporal del futuro” de que 

habla Koselleck sólo una de sus posibilidades, sin que quepa reducir el género 

utópico a mera escatología, a un final cerrado de la historia. La utopía plantea 

todavía hoy, como se ve, problemas de definición, descripción y cronología. 

Salvador Cayuela Sánchez de la Universidad de Murcia, en “Del Estado 

racial al Welfare state. La identidad europea bajo una perspectiva biopolítica”, 

estudia cómo durante el XIX el descontento generalizado hacia el Estado liberal 

obligó a los gobiernos a reajustar sus prácticas buscando una cierta unidad 

interclasista, la pacificación social y la promoción de la salud pública. El “Estado 

social o interventor” de raíz bismarckiana nace de dos estrategias políticas: la 

nacionalista (fortalecimiento del vigor y la unidad de la nación) y la socialista 

(defensa de los derechos de los trabajadores frente al empresario burgués con una 



mayor intervención estatal), que, muy críticas con el capitalismo liberal, piden 

una política más igualitaria. La Medicina Social, la Estadística, la Sociología o la 

Pedagogía problematizan el Estado liberal y diseñan las estrategias de la 

biopolítica interventora, cuyos cambios recoge Francisco Vázquez en La 

invención del racismo. El nacimiento de la biopolítica en España (2009): política 

de prevención social (no de beneficencia); extensión de la Medicina Social para 

corregir los desajustes producidos por la sociedad industrial (mendicidad, juego, 

tabaquismo, alcoholemia…) como “dispositivo científico” para luchar contra la 

lucha de clases; la eugenesia, que sir Francis Galton, primo de Darwin, define 

como técnica para mejorar la especie humana corrigiendo las alteraciones de la 

selección natural, por la que delincuentes, discapacitados psíquicos y físicos, 

degenerados son vistos por la Antropología Criminal, la Psiquiatría o la Medicina 

Legal como “enemigos biológicos”; una nueva subjetividad, la del homo 

higienicus, obligado a mantener una salud aceptable en pro del “organismo 

social” con mecanismos de control y disciplinarización que pretenden preservar el 

“cuerpo social”. 

Cayuela Sánchez recuerda que este triunfo absoluto del darwinismo social 

y el cientifismo positivista en las prácticas de los gobiernos, y sus teorías 

psiquiátricas, criminológicas o antropológicas que buscaban “el bien común” y 

manejaban ideas como “regeneración”, “pureza racial”, “degeneración racial” o 

”depuración racial”, anunciaban y legitimaban las atrocidades de la Alemania 

nazi. El “racismo de Estado” y la tanatopolítica (Foucault) de los nazis busca 

excluir o eliminar a los más débiles: Hitler firma el 1 de septiembre de 1939 el 

decreto que exigía la eutanasia masiva para los enfermos psíquicos y físicos 

crónicos; se producen esterilizaciones masivas entre 1939 y 1945, se prohíben las 

relaciones sexuales y los matrimonios entre arias y judíos, llegan a los campos de 

exterminio judíos y gitanos, y el médico nazi Rudolf Hess califica el dispositivo 

tanatopolítico como “biología aplicada” (J. A. García Marcos: “La medicina sin 

rostro humano: eutanasia y experimentos médicos durante el tercer 

Reich” (2005)). La visión biomédica del nazismo que quería restablecer la pureza 

racial alemana era, en realidad, más bien una zoopolítica, pues millones de seres 

humanos fueron tratados como animales que había que exterminar. Explica luego 

el autor cómo pudo surgir en Europa a fines de los años 40, una nueva forma 

biopolítica, el Estado del Bienestar, con unas medidas muy distantes de las 

racistas y nacionalistas de los Estados intervencionistas de fines del XIX y 



principios del XX. Cree que fue posible por tres razones: 1. el clima creado tras la 

Segunda Guerra Mundial (la Guerra Fría, el temor a la URSS y los deseos de paz); 

2. La necesidad de conciliar el nuevo Estado la libertad individual, la justicia 

social y la solidaridad nacional para recuperar la legitimidad perdida; 3. El hecho 

de que la guerra había sido una lucha internacional de clases, por lo que se 

entendió que determinados servicios y prestaciones fundamentales debían formar 

parte de la condición de todos los sectores sociales (higiene, seguridad social, 

escolarización, vivienda, atención a la vejez, etc.). Gran parte de los países 

aceptaron la idea de una ciudadanía basada en derechos sociales como directriz 

sociopolítica. A juicio del autor, fueron las atrocidades nazis las que forzaron en 

parte a abandonar los ideales regeneracionistas y las interpretaciones biologicistas 

de la sociedad para avanzar hacia políticas igualitarias que asegurasen el bienestar 

de los individuos, considerados en su autonomía como responsables de sus 

propias vidas y con unos derechos inviolables. El artículo concluye con una 

pregunta inquietante: “¿Responde la crisis actual de la Unión Europea al olvido 

de Auschwitz?”. 

Ricardo Gutiérrez Aguilar, del Instituto de Filosofía-CSIC, aplica la actitud 

fenomenológica a la ciencia de la Economía en “¿A clockwork Europa? La idea 

científico-crítica como señal y proyecto en el último Husserl”. Comienza 

constatando la defección general y la insumisión de los europeos ante una Europa 

heredera del funcionalismo de Monnet, basada en el “uso instrumental” y 

concebida sólo como “comunidad de bienes”, con un peso absoluto de la 

economía de mercado. Y es que se supone que habrían de ser los “valores no 

instrumentales”, no económicos (ausentes en el preámbulo de la Constitución 

europea), los que deberían regir Europa. ¿Puede ser definida ésta desde la ciencia 

económica? Para Husserl el europeo no es definible sólo como homo 

oeconomicus. Europa —el lugar donde nació la ciencia— está en crisis por estar 

en crisis las ciencias europeas y la “actitud crítica” que las originó. Si una ciencia 

“estricta” se plantea la fundamentación de sus resultados y la extensión y 

ampliación de éstos en una red universal, entonces la Economía no es una ciencia 

estricta, sino una técnica abstracta basada en el interés y relegada a una parcela 

muy concreta de la realidad. La crisis de las ciencias deriva de aplicar 

mecánicamente normas y mecanismos de presunta validez absoluta y de 

seleccionar acríticamente objetivos, tareas y metodología (La Crisis de las 

Ciencias europeas como expresión vital radical de la Humanidad europea 



(1911)). Meditando sobre las lógicas del descubrimiento científico y de la 

urgencia del deber y del hacer, Husserl diagnostica los males de las ciencias 

europeas: la ausencia en ellas de miras universales de largo alcance y de juicio 

crítico; su parcelación utilitaria; su falta de autonomía e independencia, al estar 

subordinadas a objetivos políticos, militares o empresariales; su aplicación técnica 

y mecánica, que, alejada de los topes y correcciones que impone “la lógica pura 

del conocimiento”, se deja llevar por el “hacer por el hacer”. Con la Ilustración el 

ser europeo se vio identificado con la imagen del progreso, pero hoy tal idea 

conoce sus límites —como se ve en Dialéctica de la Ilustración de T. Adorno y M. 

Horkheimer— y la Economía es consciente de haber alcanzado su tope. La 

selección de los objetivos de la ciencia actual no está en manos sólo de los 

científicos, ni sólo ellos juzgan la calidad y relevancia del saber. Los ciudadanos, 

en general, se sienten ajenos a la ciencia como “mera técnica de toma de 

decisiones”. El autor no gusta tampoco de esa Tecnociencia en que no privan los 

intereses exclusivamente científicos (“Proyecto Manhattan”, etc.) y presidida por 

una generación de tecnócratas que usan oscuros tecnicismos en su gestión de la 

“sociedad del conocimiento”. 

Ante este panorama, el estudioso de Max Stirner que es Gutiérrez Aguilar 

propone una más detenida meditación sobre los valores —nucleares y periféricos 

— que puedan acceder a la condición de “universales concretos” para ser 

decisivos a la hora de cualquier deliberación importante sobre el proyecto 

europeo. Si desde 1944 primó en Europa lo económico según la “lógica del 

hacer”, lográndose “la primera unidad europea”, hoy la “lógica del ser” debe 

acompañar a la economía. Pero ¿qué valores se han de elegir? ¿Qué lugar deberá 

tener, junto a bienes básicos como la vida, la salud, la nutrición o el placer, un 

valor tan europeo como la tolerancia? ¿No es hora de poner sobre el papel la 

herencia cultural europea? ¿Cuál ha de ser la tarea de las ciencias en la realización 

de las utopías de paz, justicia y democracia? Siguiendo al teórico en Relaciones 

Internacionales Joseph Nye, el autor defiende en la constitución de una identidad 

europea el uso del Soft-power (medios pacíficos como las influencias culturales o 

históricas de una comunidad), rechazando el Hard-power (medios agresivos como 

los ejércitos o las coacciones económicas). Por eso, unas ciencias verdaderamente 

universales y cercanas a los ciudadanos, como las quería Husserl, y no parceladas 

y alejadas de ellos, constituirán una poderosa ayuda en el proceso de creación de 

la supranacionalidad europea. 



En “Filosofía en tierras de penumbra: Spengler, Wittgestein y el ocaso de la 

cultura europea”, Modesto M. Gómez Alonso, de la Universidad de Salamanca, 

parte del hecho, en principio sorprendente, de que en Cultura y valor (1931) 

Wittgenstein citase al oscurecido Oswald Spengler (1880-1936) entre los filósofos 

que más le influyeron. Hoy se sabe que el autor de La decadencia de Occidente. 

Bosquejo de una morfología de la Historia Universal (1918) fue decisivo en el 

nacimiento del segundo Wittgenstein y que abundan en éste las huellas 

spenglerianas (sus dudas en torno a la utilidad de la filosofía en épocas de 

“oscuridad”, su tesis de un conocimiento genuino de carácter no-proposicional, o 

nociones como “formas de vida”, “arbitrariedad de las reglas lingüísticas”, 

“conflicto entre imágenes del mundo” o “rasgos de parentesco”). Dentro de su 

pesimista visión de la historia, Spengler considera que una vez desaparecida la 

Cultura Occidental o Fáustica y degenerada en mera Civilización sin creatividad, 

la única filosofía posible es una filosofía afilosófica que se dedique a destruir los 

ídolos huecos de los sistemas de la filosofía tradicional. Pues bien, la ansiedad 

filosófica de Wittgenstein es la misma que la de Spengler; y su método crítico, que 

huye de descripciones explicativas, es asimismo spengleriano. De ser esto así, 

comenta el autor, “la filosofía más celebrada del siglo XX se nutre, 

sorprendentemente, de una obra que ha carecido tanto de interés como de 

respeto”. Sin embargo, Gómez Alonso pasa a mostrar cómo la metodología del 

segundo Wittgenstein, aun usando los conceptos de Spengler, se opone 

radicalmente a sus prescripciones para una filosofía en tiempos de decadencia, y 

señala los puntos concretos en que se resquebraja la analogía entre ambos 

pensadores. Wittgenstein sí cree posible el rescate de la filosofía; su combate no es 

contra ésta, sino contra la civilización, y su lucha se concreta en un programa que 

se adecua perfectamente a las etapas de su método filosófico, impregnado de 

ética. Dicho proyecto pretende: combatir la acomodaticia filosofía profesional 

agudizando la angustia que plantean los sangrantes problemas filosóficos, 

liberando al sujeto de sus prejuicios al resolverlos; solucionar el conflicto creando 

imágenes alternativas de este para lograr que se esfumen los viejos problemas y 

los esquemas que hechizaban y asfixiaban al yo; finalmente, que el “yo honesto”, 

enfocando positivamente el conflicto, reconozca su escisión interna, acepte la 

angustia que lo define y, por tanto, su libertad, e intente conservar su ser frente a 

las fuerzas centrífugas de la locura y el orden. La de Wittgenstein es una filosofía 

independiente de la dinámica histórica y cultural, un proyecto de integridad 



personal comprometido con la vivencia íntima de la reflexión y con la 

reconstrucción del entendimiento crítico. Es también una filosofía actual, 

centrada en un pensamiento moral unido al malestar y la insatisfacción del 

filósofo respecto a la especulación abstracta y que valora la valiosa herencia 

europea de la capacidad de autocrítica. 

En “Mayo 68: utopía y realidad”, Eduardo Bello, de la Universidad de 

Murcia, lleva a cabo un nostálgico balance de este interesante capítulo de la 

historia de Europa que tuvo como epicentro las rebeliones estudiantiles y obreras 

acaecidas en París. ¿Fue un movimiento cultural o más bien social, una crisis de 

valores o de civilización, un cambio radical de ideas en Francia? Pascal Bruckner 

habla de la emergencia del individualismo en el universo democrático y de la 

exigencia de autonomía y libertad frente a la moral represiva y el excesivo 

autoritarismo; H. Hamon y Patrick Rotman se centran en la actividad de los 

grupos leninistas y hablan de una generación militante; Nicolas Sarkozy y su 

ministro de Educación, el filósofo Luc Ferry, denuncian lo negativo de su 

ideología libertaria; Jean-Pierre Le Goff destaca el fin del neoleninismo y la unión 

de los izquierdismos cultural y político; Kristin Ross habla de los “Jóvenes 

rebeldes”; Alain Renaut cree Mayo del 68, más que un movimiento político 

fracasado, un movimiento cultural que triunfó y destaca el peso del antihumanismo 

del pensamiento estructuralista transmitido por autores como 

Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Barthes o Lévi-Strauss. Por su parte, Dany 

Cohn-Bendit, líder estudiantil de Mayo del 68 y actual diputado del Parlamento 

Europeo por el partido ecologista Les Verts, recoge en su libro La revolución y 

nosotros que la quisimos tanto (1986) sus entrevistas con una serie de líderes del 

movimiento como A. Hoffamnn y J. Rubin, Jean-Pierre Duteuil o Daniel 

Blanchard. Bello recuerda el importante papel de la filosofía en el movimiento 

estudiado (Marx, Freud, Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze, Sartre, Simone de 

Beauvoir, Camus o Merleau-Ponty) y cómo Mayo del 68 fecundó el pensamiento 

de filósofos franceses como Henri Lefebvre, Edgar Morin, Félix Guattari, H. B. 

Lévy o A. Glucksmann, y pasa a recoger el testimonio de dos filósofos testigos del 

movimiento: Alain Badiou, que fue miembro de la Unión de Comunistas de 

Francia Marxistas-Leninistas, y Herbert Marcuse, que tanto influyó en los 

universitarios franceses con sus libros Eros y civilización (1953) o El hombre 

unidimensional (1954). Analiza Bello detalladamente el origen de Mayo del 68 

desde la perspectiva de las crisis universitaria, social y política, y narra los 



interesantes hechos que confluyeron en el París de 1968 y que acabaron en las 

elecciones legislativas del 23 de junio con una inesperada y amplia victoria de la 

coalición de centro-derecha. Finalmente, el autor destaca los positivos cambios 

que se derivaron de Mayo del 68 en los terrenos universitario, laboral, político y 

cultural. 

Post-Europa 

En un interesante ensayo de tinte feminista, 

“Europa como espacio de identidades postpatriarcales”, 

Sonia Reverter Bañón, profesora de 

filosofía de la Universidad Jaume I y autora de 

Europa a través de sus ideas (2006), constata la 

falta de logros efectivos en las recientes políticas 

europeas sobre la mujer. Según un cálculo 

elocuente, al ritmo actual de reformas, la Unión 

Europea verá la igualdad plena entre hombres y 

mujeres ¡hacia el año 2468! Reverter recuerda el 

inicio de la lucha de la mujer europea 

remontándose al libro de Mary Wollstonecraft 

Vindicación de los derechos de la mujer (1792), 

que exigía una carta de derechos que diese a la 

mujer plena ciudadanía y valorase debidamente su 

trabajo en el hogar, equiparándola a la del hombre 

fuera del mismo. La autora de El contrato sexual (1995), Carole Pateman, vio 

que de la propuesta de Wollstonecraft se derivaba el siguiente dilema: o igualar 

los derechos de la mujer con los del hombre en una igualdad formal (siendo ellas, 

en una ciudadanía patriarcal, “hombres inferiores”) o reconocer las diferencias de 

la mujer e incluirlas en una carta de derechos femeninos distintos de los de los 

hombres, ya que sus habilidades, capacidades, intereses y necesidades son 

diferentes: en ambos casos, la mujer no hallaba la deseada ciudadanía igualitaria. 

El marco del patriarcado evita que Europa avance con sus políticas de género 

(por la vía de la igualdad o por la de la diferencia). Para superar este impasse, el 

Tratado de Amsterdam (1997) institucionalizó la estrategia llamada “perspectiva 

de género”, que la Cuarta Conferencia Mundial de Naciones Unidas celebrada 

en Pekín (1995) había asumido como estrategia de promoción política de la 



mujer, para aplicarla de manera transversal en todos los ámbitos comunitarios de 

decisión. En la dicotomía masculino / femenino domina el hombre como el ser 

humano auténtico, siendo la mujer la identidad construida como segunda, menor 

y subsidiaria, como el sujeto “otro”, ”el que no es hombre”, “lo-mismo-perodiferente”, 

el sujeto dominado y excluido de la plena igualdad. La desigualdad 

entre los géneros no es algo biológico, insuperable, sino una serie de diferencias 

organizadas cultural e históricamente como desigualdades, y desde esta clave el 

feminismo de los 70 y los 80 procedió a criticar “con fervor deconstructivista” 

todas las ciencias y las disciplinas. 

Reverter Bañón explica a continuación la teoría feminista de la 

performatividad del género, que, siguiendo la teoría de los actos de habla de 

Austin y Searle, expone Judith Butler en Gender Trouble: Feminism and the 

subversion of identity (1990): no sólo el género no es algo performativo (estable, 

fijo); tampoco lo es el sexo, puesto que ambos conceptos son construidos 

discursivamente por normas y convenciones impuestas por el poder patriarcal, y 

performativamente (re)producidos a diario. Si Europa busca conseguir un día la 

soñada sociedad post-patriarcal, deberá evitar la identificación de la mujer con 

ningún patrón concreto y naturalizar cualquier identidad; desmantelar los 

prototipos de feminidad y masculinidad; abandonar las líneas de género como 

imposiciones por encima de la libertad de los individuos, y crear un espacio de 

identidad que permita toda transgresión e indisciplina en el terreno sexual. 

Destaca Reverter, por último, la importancia de las críticas a la filosofía 

occidental realizadas por el feminismo, dos especialmente: la denuncia del 

silenciamiento de las mujeres filósofas y la explicación de la causa del fracaso de 

su tradición en haberse basado en un concepto generizado y nada neutral de la 

razón, que la misma Ilustración no supo desmontar. Frente a la crisis de la razón 

y del sujeto, la crítica feminista propone renunciar a la razón como proyecto 

filosófico o bien proceder a su reconceptualización. 

Mariana Urquijo Reguera, del UCM de Madrid y del Instituto 

Universitario Ortega y Gasset, estudia en “Tagore y Bergson. Caminos 

antagónicos y convergentes entre Oriente y Occidente” una serie de llamativas 

coincidencias entre estos dos filósofos, que estuvieron de moda a finales del XIX y 

principios del XX y que recibieron el Premio Nobel de Literatura. Críticos con el 

positivismo y con las consecuencias del progreso de la ciencia y de la técnica en la 



cultura occidental, solicitaron un modo menos deshumanizado de vivir, en el que 

hallasen su lugar el amor, la ética, la igualdad, la sensibilidad, el sentimiento 

estético o los deseos, para dar una solución eficaz a los problemas humanos. 

Urquijo Reguera expone las líneas generales de la filosofía del autor de Ensayo 

sobre los datos inmediatos de la conciencia o La evolución creadora: frente al 

miedo al cambio y la excesiva atención prestada a los poderes del intelecto, 

fundadores de la Metafísica occidental e impulsores de buena parte de la filosofía 

posterior, en Bergson (1859-1941) juegan un papel central en la vida individual el 

dinamismo y la intuición. Para abordar el pensamiento de Rabindranath Tagore 

(1861-1941), la autora estudia el contenido de los ensayos de Meditaciones, 

centrándose sobre todo en el que aborda la interesante experiencia de 

acercamiento entre Oriente y Occidente que supuso la escuela internacional de 

Santiniketan. Urquijo se lamenta de que el violento siglo XX no siguiera las 

sugerencias de ambos escritores. 

En un combativo ensayo escrito desde una perspectiva democrática 

radical, “Europa cosmopolita: una identidad para la era global”, Tomeu Sales 

Gelabert, de la Universidad de las Islas Baleares, enfoca la identidad de Europa a 

partir de la figura jurídico-política de la “ciudadanía”. Tras estudiar las distintas 

concreciones históricas del Estado como estructura de poder (Estado absoluto, 

Estado liberal, Estado nacional y Estado del Bienestar), se pregunta si Europa 

podrá avanzar, en medio de la actual globalización, hacia una “ciudadanía 

transnacional y cosmopolita” o “post-nacional”, tal como creyeron J. Habermas 

en El occidente escindido (2004) y U. Beck en Poder y contrapoder en la era 

global (2004), y analiza el fenómeno de la globalización —que tan graves 

problemas plantea a los Estados nación— como dinámica transnacional basada 

en las tecnologías de la información, la emergencia de un mercado y un 

“capitalismo global” (creador de un creciente “riesgo global”) y la hegemonía del 

neoliberalismo. Que Europa no constituía un poder cosmopolita capaz de 

enfrentarse a las limitaciones de la globalización neoliberal se vio claro a raíz de 

algunos desagradables hechos que trajo el siglo XXI: la guerra de Irak (2003), el 

no a la Constitución europea en los referendums francés y holandés (2005), el 

posterior no irlandés al Tratado de Reforma de Lisboa (2008), y el caos de las 

estrategias económicas que desde octubre de 2008 buscaron combatir la crisis 

financiera y crediticia internacional. En las páginas 367-375, Sales Gelabert 

efectúa un apretado y útil repaso a los aspectos técnicos del proceso de 



construcción europea como creación de estructuras jurídico-políticas y 

transnacionales, desde la constitución de la Comunidad Europea del Carbón y del 

Acero (CECA) hasta la actualidad. No comparte la definición que de Europa da 

Beck como “Imperio cosmopolita post-hegemónico”, por creerla demasiado 

abstracta, y piensa que debe evitarse la noción de “Imperio”, por sus acepciones 

autoritarias, centralistas y violentas; señala, además, que varias de las 

características básicas del Imperio Europeo que observa Beck no se ajustan a las 

prácticas de los imperios históricos. 

Su conclusión es pesimista: la ciudadanía europea no es una verdadera 

“ciudadanía transnacional” alternativa a la “ciudadanía nacional” y, por tanto, 

no puede erigirse como ejemplo de “ciudadanía cosmopolita” ni hacer frente al 

poder global del capital transnacional. Europa priorizó, y más en los últimos 

decenios, el establecimiento de un mercado y una unión monetaria en beneficio de 

los grandes capitales europeos y norteamericano y sus prácticas, poco 

emancipadoras, democráticas y populares. Si Europa tuvo un día una dimensión 

supranacional y cosmopolita, “la estructura burocrática-institucional actual se 

aleja mucho de constituir un auténtico modelo de formación de poder político y 

democrático en la era global”. ❚ 


SAF. Sociedad de Filosofía 

Sociedad Asturiana de Filosofía

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