DIOS Y EL SER HUMANO EN LA RELIGION DE LUTERO La ...

DIOS Y EL SER HUMANO EN LA RELIGION DE LUTERO
La "religión" de Lutero no es distinta de la "religión" cristiana. Pero
dentro de la tradición cristiana, pone acentos nuevos.
1. El descubrimiento del Dios bondadoso y gratuito es el primer aspecto
que quisiera señalar en la experiencia religiosa de Lutero.
El se había hecho monje para abrirse paso hasta Dios a través de una
rigurosa disciplina. Su espiritualidad reposaba en que la voluntad del ser
humano y su empeño son factores decisivos para la salvación. A éstos se les
daba categoría de méritos: quien practicaba la virtud y se ejercitaba en ayunos,
vigilias y penitencias, se hacía merecedor de la salvación; de alguna manera, la
salvación era obra suya propia, es decir, resultado conveniente de su accionar,
por mucho que se advirtiera que esta obra estaba sostenida y animada por Dios.
Después de entregarse por años a estos ejercicios y no hallar la paz de su
alma, Lutero lee la epístola a los Romanos y descubre en ella el principio de la
justificación por la fe - por la fe sola, como él agregó - según el cual Dios no
toma en consideración méritos, sino justifica al creyente en forma gratuita e
inmerecida, por el solo acto de su bondad.
2. El segundo aspecto que quisiera destacar se deriva del anterior: es el
descentramiento de la religión. Para Lutero no es verdadera religión la de quien
busca a Dios para satisfacer sus propias necesidades o deseos. La crítica
contemporánea de la religión que remonta a Feuerbach y se vuelve a modular en
los diversos registros -éticos, sociales o psiconalíticos- de los "maestros de la
sospecha" contemporáneos: Nietzsche, Marx y Freud denuncian a un Dios que
sea proyección de los deseos insatisfechos del ser humano. De manera
semejante critica Lutero una religión interesada en satisfacer deseos. Pero,
contrariamente a la crítica de los maestros recién nombrados, cuyo punto de
partida es antropológico, la de Lutero es teológico: Dios está soberanamente por
encima del ser humano; por ello, servir a Dios, lejos de corresponder al deseo
humano, implica a menudo que éste sea contradicho y juzgado.
Descentrándola del ser humano, Lutero re(con)centra la religión en Dios.
La religión no consiste en la búsqueda de satisfacción de deseos muy profundos,
ni en la práctica de un modo de vida o ascesis en que se acumulen méritos con
1

miras a alcanzar el objetivo de la salvación o unión con Dios, sino en devolverle
a Dios su gloria -soli Deo gloria- mediante el reconocimiento de que sólo la
gracia o sólo la fe justifican al ser humano, que de suyo es pecador.
Este recentramiento en Dios no trae consigo un desinterés con respecto a
la ética o a las tradicionalmente llamadas "buenas obras". Sólo que el
fundamento de las buenas obras no es el "hacer méritos", sino el cumplir la
voluntad de Dios por causa de Dios mismo: "No tenemos que decir que el justo
deba hacer buenas obras, pues las hace sin mandamiento o compulsión, porque
es nueva creatura" 1 Lutero dice en otra parte: "Quienes no buscan su propio
placer sirven a Dios únicamente por causa de Dios y no por cosas temporales. Y
aún si supieran que no hay cielo ni infierno ni recompensa, con todo seguirían
sirviendo a Dios por su sola causa" 2 .
3. Junto con la suficiencia de la sola fe, la sola gracia y el solo Cristo,
Lutero afirma la suficiencia radical de la Palabra de Dios: "solo la Escritura" es
intérprete de sí misma. Ella entra además en la designación (augustana) del lugar
donde se encuentra la verdadera Iglesia: allí donde la Palabra de Dios es
anunciada fielmente y los Sacramentos impartidos rectamente.
Lutero introduce una distinción en la Palabra de Dios. Para él, la Palabra
de Dios es de dos modos: Ley y Evangelio. A esta distinción se la ha entendido
como contraposición y se la ha simplificado atribuyendo la Ley al Antiguo
Testamento y el Evangelio al nuevo. Las definiciones de Lutero son más
complejas.
Evangelio es la palabra de la gracia y de la salvación; ley es la palabra que
manifiesta la voluntad de Dios. Considerada así, la ley es buena y benéfica y no
se contrapone al evangelio. Pero si se la considera desde el punto de vista de los
medios, pensando que su cumplimiento nos hace merecer la salvación, la
perspectiva se descentra y la ley se convierte en mala o diabólica.
4. El Dios de Lutero no es el de los filósofos, es decir, el que podría ser
deducido por razonamientos a partir de la finitud de las cosas creadas, sino el
Dios que se revela y al mismo tiempo se oculta en la Cruz de Jesucristo. La
"teología de la cruz" es central en Lutero, no en el sentido de que su
espiritualidad se nutra del sufrimiento, ni en el de que se desinterese de otros
1 De Servo Arbitrio, cit. por Philip S. Watson, Let God be God!, Fortress Press, Philadelphia, 1947, cap. II, nota
32.
2 ibid., cit. G.W. XXII, 133s.
2

aspectos de la historia humana de Jesús, sino en que la cruz como ocultamiento
y revelación de Dios está presente en toda la vida y obra de Jesús. En su
comentario a la Epístola a los Gálatas escribe Lutero que la "verdadera religión
cristiana... no comienza, como otras religiones, desde lo más alto, sino desde lo
más bajo" 3 .
Que Dios se oculte en la cruz de Cristo, tiene que ver con la escandalosa
realidad de la cruz misma, acto de injusticia, en que Dios está del lado de la
víctima. No es éste el lugar donde al ser humano se le ocurra naturalmente ir a
buscar a Dios. Al contrario, se lo busca más bien en manifestaciones de poder.
Por ello, el anuncio de que a Dios se lo encuentra en la víctima de la cruz es
piedra de tropiezo para la razón natural y es una palabra que, junto con revelar a
Dios, lo oculta, pues contradice la idea previa que de El se tiene.
5. La radicalidad con que Lutero descentra la religión del ser humano y la
reconcentra en Dios da para pensar que el luteranismo no es un humanismo. Al
menos, no lo es primariamente, aunque pueda serlo por consecuencia. En la
época del humanismo renacentista, Lutero fijó su mirada en Dios y no en el ser
humano. Pues, para él, lo que nace del ser humano espontáneamente es pecado o
amor propio. Incluso la religión que ama a Dios por ser éste el supremo bien del
ser humano es una religión egoísta.
Fijos los ojos en Jesucristo, Lutero descubre en él una raíz no egoísta del
amor: Jesús no ama al que es su igual, ni al que le parece digno de amor, sino
precisamente al perdido, al indigno de amor. En Jesús, Lutero descubre la
dirección que trae el amor de Dios: amar al otro desinteresadamente, por su sola
causa.
Dije que, en razón de su teocentrismo, la doctrina de Lutero no es un
humanismo. Sin embargo, precisamente por descentrar al ser humano de sí
mismo y dirigir su mirada hacia Dios, como lo único necesario, Lutero ha
echado las bases de lo que él mismo llamó en uno de sus tratados "la libertad del
cristiano" (Von der Freiheit des Christenmenschen).
Y, según algunos, no solamente del cristiano. Hegel ha escrito: "Recién
con Lutero comenzó la libertad del espíritu en su meollo" ("Erst mit Luther
begann die Freiheit des Geistes im Kern") y agregaba que "el principal
contenido de la Reforma consiste en que el ser humano está determinado por sí
3 cit. según o.c. de Watson, cap. IV, nota 7.
3

mismo a ser libre" 4 .
Sin embargo Lutero entiende la libertad en primer lugar como un atributo
de Dios, y sólo de Dios. Del ser humano, sabe él que su capacidad de elegir
(arbitrium) está esclavizada por el pecado y que la libertad sólo le viene por
gracia.
Su tesis sobre la libertad del cristiano es paradójica: "Para que podamos
saber a fondo lo que es un cristiano y cuál sea la libertad que Cristo le adquirió y
dio, de la cual escribe mucho San Pablo, voy a poner aquí dos temas: Un
cristiano es un señor libre por encima de todas las cosas y no está sujeto a
nadie. Un cristiano es un siervo útil para todas las cosas y está sujeto a
cualquiera".
Se trata "de la libertad con respecto a la obsesión del amor propio, a la
centración en sí mismo, a la justificación de sí mismo. Por la fe, el ser humano
queda liberado de la preocupación por el propio destino y futuro y de su
cuidado. Queda liberado para Dios y el prójimo" - comenta el profesor Maron en
su artículo ya citado.
Se ve, pues, que la libertad, para Lutero, no consiste en poder hacer
cualquier cosa, sino en saberse no impedido ni por sí mismo, ni por costumbres,
convenciones o leyes humanas para hacer el bien y para amar. El compendio de
la libertad, según Lutero, es el amor.
Una de las mejores interpretaciones de esta libertad del cristiano que se
funda en la justificación por la fe y no por las obras, se encuentra en las
reflexiones del ya aludido teólogo católico y psicoanalista Eugen Drewermann 5 .
Intentaré aquí un resumen de algunas de sus tesis.
El pecado original consiste, según él, en el miedo o la angustia por
experimentarse como un ser casual o fortuito y que no tiene en sí mismo una
razón suficiente para afirmarse en la existencia. La revelación de Dios consiste,
por el contrario, en la experiencia de que Dios lo acepta a uno sin condiciones.
Sólo la fe puede quitarle al ser humano el miedo y la angustia originales, en
cuanto que ella le hace confiar en que el amor de Dios es la razón fundante y la
justificación de la propia existencia.
De ahí que, para él, la pregunta de la religión no sea la que de ordinario
4 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, cit. por Prof. Dr.Gottfried Maron, "Von der Freiheit
eines Christenmenschen - Die bleibende Bedeutung Martin Luthers", en Wort und Sakrament - Anstöße und
Anregungen zum Luther-Jahr, Jahrbuch des Evangelischen Bundes XXVI, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1983.
5 Eugen Drewermann, Psychoanalyse und Moraltheologie, 1, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1982,
passim.
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hace la religión oficial. Según Drewermann, la religión oficial ha desterrado a la
religión de las capas profundas de la psiquis y se ha vuelto la religión de la
obligación, de la dominación y de la represión, donde la pregunta central es:
¿qué debo hacer Por el contrario, la pregunta propia de la religión es: ¿quién
puedo ser ¿qué puedo esperar" Y a esta pregunta se recibe en la fe la respuesta
del amor gratuito, incondicionado e ilimitado de Dios. Quien recibe esta
respuesta y la acoge, ya no tiene que seguir preocupándose de sí mismo, ni de
mantenerse o justificarse en la existencia; ya no tiene que estar
permanentemente defendiendo su derecho a existir mediante una repetitiva
afirmación del yo en términos de posesión, poder, fama o virtud: está liberado
de sí para darse a Dios y a los demás.
6. Un sexto punto que quisiera destacar aquí acerca de la visión que
Lutero tiene de Dios y del ser humano, es la relación de éste con las tareas
mundanas. Es lo que se ha dado en llamar la doctrina luterana de los "dos
reinos". Esta ha sido a menudo malinterpretada y usada para legitimar sistemas
políticos como el nacional-socialismo en Alemania en los años 30.
Lutero no tiene una doctrina sistemática sobre los dos reinos. Pero lo que
él ha desarrollado en los escritos en que critica a la iglesia renacentista, al
monaquismo y a los movimientos políticos exaltados de su tiempo permite,
según Ulrich Duchrow 6 , el siguiente esquema:
Lutero retoma de la tradición apocalíptica el dualismo que contrapone el
reinado de Dios con el poder o reino del Maligno. La lucha de Dios contra este
enemigo suyo se desarrolla en dos dominios o "regímenes": el del mundo y el
del espíritu.
El régimen del espíritu es obra exclusiva del Espíritu mismo de Dios que
constituye a la iglesia verdadera, da a cada individuo la justificación y prepara la
vida eterna. Este régimen espiritual no se confunde con institución eclesiástica
alguna, pues la iglesia verdadera es oculta y espiritual.
Para la vida o régimen en el mundo y la lucha contra el mal en este
dominio, Dios ha dotado al hombre de razón, la cual es participación en la
bondad y verdad de Dios mismo. En lo individual, el cristiano está llamado a
trabajar en el mundo: su oficio mundano es el lugar de su vocación. En un juego
de palabras alemanas, afirma que el “oficio” de cada cual es también su
“vocación” o lugar donde Dios lo llama: Beruf (oficio) es Berufung (vocación);
y este oficio no es inferior al de la vida monástica. En el nivel social, Dios se
6 Así Ulrich Duchrow en Zwei Reiche und Regimente, Hrsg. von Ulrich Duchrow, Gütersloh 1977, p. 11-17.
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sirve de instituciones como la iglesia (con el don de su Palabra, pero no con el
ejercicio de poder ni el goce de privilegios), la Política (con el don de la razón y
el uso "extraño" de la "espada") y la Economía (en que nuevamente se encuentra
al don de la razón).
La distinción introducida entre los dos "regímenes" no es de oposición -
como la que existe entre los dos "reinos" - sino de complementaridad sin
confusión entre la acción directa de Dios y la obra humana, individual o social.
Con esta distinción, queda excluida toda identificación de alguna "obra" humana
(como el monaquismo o una intervención política de la iglesia) con la acción de
Dios. La obra humana se realiza gracias al uso de la razón y tiene como objetivo
último combatir las consecuencias individuales, políticas y sociales del pecado.
Pero, aunque dirigida al Reino de Dios, nunca obra alguna humana podrá tomar
el nombre de Dios para justificarse o reivindicarse.
Es de notar que desde el s. XIX se ha deformado el pensamiento de
Lutero trasladando su dualismo de los dos reinos a su distinción de los dos
regímenes, el espiritual y el mundano, como si Lutero hubiera separado el uno
del otro. De ahí se ha desarrollado una interpretación de la enseñanza de Lutero,
según la cual hay separación entre los dominios de lo personal, lo interior, la
conciencia, la piedad, por una parte, y lo objetivo, lo natural, el deber, el
derecho, por otra parte, y se ha confinado el cristianismo al primero de los dos
dominios. De esta manera, el derecho, la economía, la política serían asuntos
"mundanos", más aún "paganos" (R. Sohm) 7 que tienen su propia autonomía
(Eigengesetzlichkeit, M. Weber) y donde el Sermón de la Montaña no tiene nada
que decir. Las consecuencias de esta intepretación de la enseñanza de Lutero
han sido graves en todos los lugares y momentos donde iglesias luteranas han
dejado sin crítica que poderes estatales y la razón de Estado, supuestamente
"autónomos", pisoteen derechos humanos fundamentales, como en la Alemania
de Hitler en los años 30 y en la Sudáfrica del apartheid.
7. Teólogas y teólogos latinoamericanos han abierto nuevas perspectivas
al pensamiento luterano sobre la "justificación por la fe".
En 1979 Elsa Támez, colaboradora del DEI, destaca en su obra La Biblia
de los Oprimidos 8 que la categoría de “opresión” designa el centro o “meollo del
contexto histórico donde se desenvuelve” el mensaje bíblico y que “sólo a partir
7 Cf. o.c. Zwei Reiche...", p. 22.
8 Elsa Támez, La Biblia de los Oprimidos – la opresión en la teología bíblica, Dei, San José de Costa Rica,
1979, cf. p. 12
6

de este centro podemos comprender los significados de fe, gracia, amor, paz,
pecado y salvación”. Es decir, los temas básicos del cristianismo.
En este su primer trabajo académico, Támez discierne ciertas estructuras
constantes en las formas como se lleva a cabo la opresión, sus motivaciones, sus
efectos personales y las configuraciones sociales que de ella se derivan. El
enjuiciamiento ético que realizan los autores bíblicos en nombre de su Dios
Yahvé va hasta destruir o poner radicalmente en tela de juicio afirmaciones o
creencias tan establecidas, como la de que Israel sea pueblo de Dios o su
heredad. Israel es pueblo de Dios sólo porque y cuando está oprimido; pero deja
de ser pueblo de Dios apenas se convierte en un opresor, pues entonces Dios
llama a otro pueblo para que le impida seguir siéndolo. Hay más: si Dios quiere
liberar a Israel de la opresión no es para darle un estatuto superior o dominador
con respecto a otros pueblos, sino para hacer que todos los pueblos vivan
comunicándose como iguales: “Aquel día habrá una calzada de Egipto a Asiria
… y los egipcios con los asirios servirán a Yahvé. … Bendito mi pueblo Egipto,
y Asiria, obra de mis manos, e Israel, mi heredad (Is. 19,23-25).
8. Desde el sufrimiento de los “excluidos”, se reconoce a la
“justificación” como un llamado a construir una sociedad “inclusiva”,
La reflexión de Elsa Támez se ha seguido desarrollando en obras
posteriores suyas, como su muy notable contribución a la doctrina luterana de la
“justificación” 9 . En esta obra, el punto de vista se amplía: la clave bíblica no es
ya la categoría de “oprimidos”, sino la más amplia de “excluidos”, la cual, a su
juicio, trasciende la opresión económica, aunque la implica 10 .
En la reinterpretación que Támez hace de las epístolas de Pablo a los
Romanos y a los Gálatas, la obra de Dios realizada en Jesucristo – es decir, la
“justificación” - ha consistido en incluir a los excluidos, terminando así con un
mundo en que domina el “pecado”, al cual se lo define como la “injusticia” de la
exclusión. En sus palabras, la justificación consiste en que, “para Pablo, Dios ha
de intervenir en la historia anunciando la buena nueva de la transformación de
los seres humanos en hermanos-hermanas y sujetos que hacen justicia gracias a
la fe de Jesucristo y a la fe en Aquél que resucita a los muertos” 11 .
9 Elsa Támez, Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos, Editorial DEI, San José de
Costa Rica, 1990; su art. “Justificación” en Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Ed. Trotta, 1993), p.
665-675.
10 O.c. Contra toda condena, cap. III, 137 y 142.
11 Con esta reinterpretación, la teología latinoamericana desde los excluídos completa la obra comenzada por
exégetas anteriores, como Käsemann, que ya habían desarrollado las dimensiones sociales y políticas de una
“justificación” que Lutero había percibido casi exclusivamente en términos individuales. Ver Ernst Käsemann,
7

El anuncio de la justificación por la fe de Jesús en el Dios de la vida es un
anuncio de la trasformación que Dios mismo opera en los seres humanos para
que nos dejemos de exclusiones. Por ello, es también un llamado a quienes
acogen este anuncio para que sigan recibiendo esa acción de Dios y la
prolonguen hacia el mundo alrededor suyo. La comunidad de los creyentes se
transforma así en la comunidad que hace justicia incluyendo a los excluidos y
sólo tiene razón de ser – es decir “justifica su existencia” - en la medida en que
es portavoz de esta inclusión universal.
A manera de conclusión.
He tratado de resumir en algunas la doctrina de Lutero sobre Dios y el
hombre. Ellas son paradójicas y radicales.
• Su Dios es ajeno al hombre, en cuanto que no tiene con éste ninguna
medida común ni se puede negociar con él; pero al mismo tiempo, es un
Dios increíblemente cercano que da al ser humano inseguro y angustiado la
certeza de un amor total.
• La religión de Lutero no se centra en los deseos insatisfechos del ser
humano, sino en el Dios, a quien se debe toda gloria.
• El humanismo de Lutero contradice el del ser humano que pretende
realizarse como centro del universo y de la sociedad, pero favorece el de
una libertad entendida como solidaridad universal.
• Esta doctrina ha sido prolongada en la reflexión teológica en una
doctrina de la "justificación" que extiende este concepto hacia la
participación activa de los "justificados" en la obra de justicia incluyente de
todos y todas en que se realiza desde ahora la salvación.
• La espiritualidad de Lutero es, pues, servicio y culto de Dios en
medio de las tareas del mundo y por ellas.
Manuel Ossa B.
Centro Ecuménico Diego de Medellin
Comunidad Teológica Evangélica.
Jornada con la Misión Iglesia Pentecostal, 3 de diciembre 2011
“La justicia de Dios en Pablo” en Ensayos exegéticos.(Ed. Sígueme, Salamanca, 1978), publicado por primera
vez en 1961 en la revista Zeitschrift für Theologie und Kirche. Cf. p. 277. Beltrán Villegas, en su artículo “Una
visión de la gracia: la justificación en Romanos”, Teología y Vida, 28 (1987), p. 277-305, profundiza la
investigación exegética sobre el punto y verifica, con aportaciones originales, la línea de investigación iniciada
por Käsemann en Alemania y Stanislas Lyonnet en Francia.
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