Dialécica del Contrato Social- Adrià Porta - Aula
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Dialéctica <strong>del</strong> <strong>Contrato</strong> <strong>Social</strong><br />
Análisis histórico y filosófico <strong>del</strong> contractualismo<br />
Adrià <strong>Porta</strong> Caballé<br />
Tutor: Sr. Leguizamón<br />
<strong>Aula</strong> Escola Europea<br />
Bachillerato II, Xina E<br />
Trabajo de Investigación<br />
30 de enero <strong>del</strong> 2012<br />
1
Gracias al Sr. Leguizamón, tutor de este trabajo, por toda su dedicación entusiasta. Sin su<br />
ayuda y apoyo nunca hubiera llegado tan lejos: ha convertido un concepto en una pasión,<br />
algo abstracto en una auténtica realidad y finalmente una idea en un trabajo.<br />
Gracias al Profesor Chomsky por haber tenido la gentileza de recibirme y de responder a<br />
unas pocas preguntas mias sobre este trabajo. Aunque no tuvimos demasiado tiempo, creo<br />
firmemente que son la generosidad y la entrega de intelectuales como él los que estimulan,<br />
con sus pequeñas acciones, las motivaciones que luego mostramos los alumnos.<br />
Gracias a mi tío, Paco Fernández Buey, auténtico erudito de la filosofía política y a quien<br />
admiro inmensamente por ello, por el interés que ha demostrado en los últimos años por<br />
mis preocupaciones filosóficas así como por mi futuro político. Conversar con él es<br />
siempre un placer y le debo a su inspiración muchas de las páginas escritas en este trabajo.<br />
Gracias a mi familia por su apoyo. En especial, mi trabajo no se podría leer con la misma<br />
fluidez si no hubiera sido por las oportunas correcciones de mi madre, Ana Caballé.<br />
Tampoco este trabajo gozaría de más de doscientas citas si no hubiera sido por la generosa<br />
ayuda de mi hermana Nora en la transcripción de las referencias bibliográficas.<br />
Gracias por último, pero no menos importante, a mis buenos amigos Víctor i Dani, por<br />
haberme ayudado psicológicamente cuando el trabajo parecía interminable o cuando el<br />
cansancio parecía sobreponérseme. Su apoyo vale más que la mejor de las correcciones.<br />
3
Introducción .........................................................................................................................5<br />
1. Historia <strong>del</strong> contractualismo<br />
1.1. Orígenes: El contractualismo avant la lettre<br />
1.1.1. La Antigüedad <strong>del</strong> contrato social ..............................................11<br />
1.1.2. El Medievo y el pacto con Dios .................................................15<br />
1.1.3. El Renacimiento <strong>del</strong> contractualismo ........................................18<br />
1.2. Clásicos: Los filósofos <strong>del</strong> contrato social<br />
1.2.1. Thomas Hobbes ...........................................................................21<br />
1.2.2. Baruch Spinoza .............................................................................24<br />
1.2.3. John Locke .....................................................................................27<br />
1.2.4. Jean-Jacques Rousseau .................................................................31<br />
1.2.5. Adam Smith ...................................................................................38<br />
1.2.6. Immanuel Kant .............................................................................41<br />
1.3. Modernos: El contractualismo contemporáneo<br />
1.3.1. La alienación <strong>del</strong> contrato social ................................................49<br />
1.3.2. Neocontractualismo .....................................................................55<br />
2. Dialéctica <strong>del</strong> contrato social<br />
2.1. Tesis: Teoría <strong>del</strong> contrato social<br />
2.1.1. El problema de la definición .......................................................65<br />
2.1.2. Discurso <strong>del</strong> método ....................................................................67<br />
2.1.3. Lieux communs ................................................................................70<br />
2.1.4. Ideología y Revolución ................................................................73<br />
2.2. Antítesis: Crítica a la razón contractualista<br />
2.2.1. La crítica filosófica .......................................................................82<br />
2.2.2. La crítica política<br />
2.2.2.1. El motín anarquista ......................................................85<br />
2.2.2.2. La trinchera comunista ................................................89<br />
2.3. Síntesis: Nuevo contrato social<br />
2.3.1. Apología <strong>del</strong> contrato social .......................................................93<br />
2.3.2. La naturaleza humana ..................................................................95<br />
2.3.3. Nuevo contrato social ................................................................101<br />
Conclusión ........................................................................................................................121<br />
Bibliografía ........................................................................................................................129<br />
Notas ..................................................................................................................................138<br />
4
Introducción<br />
“L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse<br />
pas d’être plus esclave qu’eux. Comment ce changement s’est-il fait Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre<br />
légitime Je crois pouvoir résoudre cette question. Si je ne considérais que la force et l’effet qui en dérive, je<br />
dirais : « Tant qu’un peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug,<br />
et qu’il le secoue, il fait encore mieux : car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il<br />
est fondé à la reprendre, ou on ne l’était point à la lui ôter ». Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert<br />
de base à tous les autres. Cependant, ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des<br />
conventions. Il s’agit de savoir quelles sont ces conventions” 1 .<br />
Jean-Jacques Rousseau<br />
5
Mentiría si empezara diciendo que este trabajo de investigación es el fruto exclusivo<br />
de los dos últimos años de Bachillerato. No, todo esto viene de mucho más lejos. Me<br />
empezó a rondar la cabeza por primera vez el día que descubrí la filosofía política, de la<br />
mano de La República de Platón, cuatro años atrás. Con este libro en concreto no sólo entré<br />
de lleno en el terreno de la reflexión humana y social, sino que descubrí una pasión que<br />
tendría que acompañarme –espero- toda mi vida. En efecto, hoy sé que mi verdadera<br />
vocación es la política, y que cuando sea mayor me voy a dedicar por completo a su práctica.<br />
Sin embargo, hasta que ese momento llegue, he considerado oportuno estos últimos cuatro<br />
años centrarme en la filosofía, y en especial dentro de la filosofía política, con la esperanza<br />
de que esta me proporcione primero los ideales por los que tendré que luchar después.<br />
Durante todo este tiempo he estado leyendo los clásicos de la historia de la filosofía<br />
política. La bibliografía que se esconde al final de este trabajo es tan sólo una muestra<br />
representativa de mis lecturas que, lejos de haber sido exhaustivas, han sido sobre todo de<br />
una gran variedad. Sin embargo, cualquier persona que se ponga en mi piel por un<br />
momento reconocerá el enorme problema de leer tantas obras y tan diferentes en tan poco<br />
tiempo, y más si uno es joven. Lejos de solucionarme viejos problemas, lo que hacían estas<br />
lecturas era crearme nuevas preguntas sin respuesta. Llegó un punto en el que ya no podía<br />
más: era completamente incapaz de posicionarme sobre la cuestión más simple, teniendo<br />
por seguro la absoluta complejidad que entrañaba. A esta marea de preguntas sin respuesta<br />
vino El contrato social de Rousseau a poner paz en mi cabeza.<br />
Para dar una primera definición, podemos comenzar por afirmar que la idea de<br />
contrato social consiste pura y simplemente en abordar los mayores problemas de la<br />
filosofía política desde una cierta perspectiva originaria. No hay más. Todo lo que hace el<br />
contractualismo es trasladar las grandes cuestiones <strong>del</strong> pensamiento social a una hipotético<br />
6
inicio en el que es más fácil observar qué pasa exactamente. Y ya se puede intuir lo atractiva<br />
que podía resultar una tal filosofía para un joven perdido entre una marea de preguntas sin<br />
respuesta como yo me encontraba ahora hace dos años. Así pues, con la esperanza de que<br />
adentrándome por completo en esta idea, hallaría algo de estable, universal y cierto, escogí<br />
como tema <strong>del</strong> trabajo de investigación la idea de contrato social.<br />
Había en especial una pregunta que englobaba a todas las demás y que me parecía<br />
no sólo el punto de partida sino el objetivo final al que debía de tender mi trabajo: ¿qué es<br />
política Consciente de que no se puede formular una cuestión más amplia que esta de<br />
buen principio, pero confiado también <strong>del</strong> enorme potencial que guarda el contractualismo<br />
a la hora de resolverla, me adentro a partir de aquí a la búsqueda de la idea de contrato<br />
social. La solución de esta cuestión me tendría que proponer, al final, no sólo una cierta<br />
visión sobre el Estado, sino también una determinada perspectiva sobre la política en<br />
general, así como una base sólida para responder cualquier tipo de cuestión social de<br />
actualidad sobre la base de la situación originaria. Como vemos, el premio que promete el<br />
contrato social es demasiado suculento como para dejarlo escapar.<br />
Pero antes de empezar necesito sin duda un método. Y parece ser que frente a toda<br />
la filosofía, no existen en general más que dos grupos de pensadores: los metafísicos y los<br />
dialécticos. Así, los primeros entienden la realidad como un ente absolutamente monolítico<br />
que en el fondo no cambia en esencia, sino tan sólo en apariencia. Por el contrario, los<br />
segundos comprenden la realidad como un ente dinámico, cambiante y en constante<br />
contradicción, por medio de la cual consigue evolucionar siempre hacia algo diferente. A<br />
nosotros, por nuestra parte, nos ha parecido que la dialéctica estaba mucho más cargada de<br />
razón que su opositora, de tal modo que ya desde el principio reconocemos nuestra<br />
afiliación más militante a la metodología dialéctica y a su maestro más preeminente: Hegel.<br />
En efecto, el hegelianismo es el corazón que configura el cuerpo de este trabajo, que rega<br />
con su sangre todas y cada una de sus arterias y que latirá con fuerza hasta el final.<br />
Pero todo esto ya se verá. No queremos a<strong>del</strong>antar nada en una introducción<br />
demasiado exhaustiva y que reste trascendencia al trabajo en sí. Por lo pronto identificados<br />
el tema, la pregunta inicial, el objetivo final y la metodología, nos valdremos de esta última<br />
para dividir este trabajo en dos grandes partes: la Historia <strong>del</strong> contractualismo y la Dialéctica <strong>del</strong><br />
contrato social. Una primera parte histórica y una segunda de más filosófica tendrían que dar,<br />
en fin, una visión de conjunto sobre el tema que nos hemos propuesto analizar. Sabiendo<br />
todo esto, no hay más que entrar en materia de una vez. Comencemos primero por la<br />
Historia <strong>del</strong> contractualismo, a ver hacia dónde nos conduce.<br />
7
1. Historia<br />
“La historia de la filosofía es la exposición <strong>del</strong> espíritu, de cómo el espíritu labora por llegar a saber lo que<br />
es en sí. (...) La historia de la filosofía representa la evolución de la conciencia que el espíritu tiene de su<br />
libertad y también la evolución de la realización que ésta obtiene por medio de su conciencia” 2 .<br />
Georg Wilhelm Friedrich Hegel<br />
8
1.1. Orígenes<br />
“En la edad infantil de la historia de la filosofía la liberación toma su curso y se manifiesta en su intento de<br />
llegar al fondo de las cosas o detrás de las cosas. (...) Y cuanto más se sienten a sí mismos los antiguos, más<br />
pequeño nos parece a nosotros el mundo social que antes nos parecía insuperable ” 3 .<br />
Johann Caspar Schmidt (Max Stirner)<br />
9
1.1. El contractualismo avant la lettre<br />
La historia es la materia de la filosofía. El pensamiento no es sino una dinámica<br />
intelectual cuyo sustrato yace en el paso <strong>del</strong> tiempo, de las civilizaciones y de los hombres.<br />
De este modo, saber de la historia <strong>del</strong> contractualismo es ya, en gran medida, comprender<br />
su esencia. Pero: ¿por dónde empezar Afirmar con toda seguridad que el contractualismo<br />
tiene una fecha de nacimiento exacta dentro <strong>del</strong> marco de la Edad Moderna es estar ciego a<br />
una tendencia que lleva evolucionando desde los orígenes de la filosofía política. Por ello,<br />
aquí vamos a mostrar los precedentes <strong>del</strong> contractualismo propiamente dicho, dibujando<br />
los albores de lo que más tarde cristalizará en la teoría moderna <strong>del</strong> contrato social.<br />
1.1.1. La antigüedad <strong>del</strong> contrato social<br />
Al contrario de lo que la caricatura de la historia ha promulgado, el nacimiento <strong>del</strong><br />
contractualismo avant la lettre debemos situarlo, con toda seguridad, dentro de la Atenas<br />
clásica <strong>del</strong> siglo V a.C., cuando Platón (427-347 a.C.) escribe La República (370 a.C.). En este<br />
diálogo se afronta la necesidad de remediar las enfermedades que sufrían los estados<br />
conocidos por Platón, a fin de utopizar sobre una idealizada República en la que los<br />
llamados filósofos reyes gobiernan con sabiduría. Platón encuentra en la aristocracia el mejor<br />
de los pactos políticos, y por esto en La República encontramos también los cimientos <strong>del</strong><br />
contractualismo avant la lettre, con el que damos comienzo a nuestro trabajo.<br />
Todo empieza cuando, cesadas las discusiones preliminares de Glaucón, Trasímaco<br />
y Adimanto sobre la naturaleza de la justicia y de la injusticia, Sócrates se propone abordar,<br />
sistemáticamente, la constitución <strong>del</strong> Estado. Lo importante para nosotros es que Platón se<br />
da cuenta de que no se puede hablar de política sin antes abordar su necesidad. En este<br />
sentido Sócrates empieza aquí con Adimanto una reflexión en la que se puede leer entre<br />
líneas una ante-sala <strong>del</strong> contractualismo moderno:<br />
“-Pues bien –dije-, según estimo, el Estado nace cuando cada uno de nosotros no se autoabastece,<br />
sino que necesita de muchas cosas. ¿O piensas que es otro el origen de la fundación <strong>del</strong> Estado<br />
-No.<br />
-En tal caso, cuando un hombre se asocia con uno por una necesidad, con otro por otra necesidad,<br />
habiendo necesidad de muchas cosas, llegan a congregarse en una morada muchos hombres para asociarse y<br />
auxiliarse. ¿No daremos a este alojamiento común el nombre de ‘Estado’<br />
-Claro que sí.<br />
10
-Ahora bien; cuando alguien intercambia algo con otro, ya sé dando o tomando, lo hace pensando<br />
que es lo mejor para él mismo.<br />
-Es cierto.<br />
-Vamos, pues –dije-, y forjaremos en teoría el estado desde su comienzo; aunque, según parece lo<br />
forjaran nuestras necesidades”. 4<br />
En este pasaje <strong>del</strong> diálogo, queriendo averiguar Sócrates “el origen de la fundación <strong>del</strong><br />
Estado”, encontramos una clara explicación de lo que es la voluntad contractualista<br />
primigenia. A partir de aquí, la discusión sigue y Sócrates se propone repasar todas y cada<br />
una de las necesidades que asaltarán a un tal Estado, y por tanto, todos los trabajos que<br />
serán necesarios para que los ciudadanos puedan abastecer sus muchas necesidades 5 .<br />
Llegados a este punto es cuando perdemos el hilo <strong>del</strong> contractualismo –pues falla la<br />
metodología- y entramos en la lógica más puramente socrática.<br />
Sin embargo, nada quita a Platón el mérito de haber intuido la voluntad<br />
contractualista en un estado primitivo. Según Platón, pues, los hombres forjan al Estado<br />
según un propósito por todos conocido de antemano, que es el de satisfacer sus<br />
necesidades. Sea este principio cierto o no, esta forma de pensar es esencialmente<br />
contractualista, lo que convierte a Platón en el primero en expresar la idea de un contrato<br />
indeterminado que da origen a la constitución <strong>del</strong> Estado. Sin embargo, pese a la<br />
importancia histórica de esta intuición platónica, debemos admitir que fue su discípulo<br />
Aristóteles (384-322 a.C.) quien la dotó de un cuerpo filosófico más prolífico.<br />
En su Política (330 a.C.), el estagirita empieza <strong>del</strong> siguiente modo: “ya que vemos que<br />
cualquier ciudad es una cierta comunidad, también que toda comunidad está constituida con miras a algún<br />
bien es evidente. Así que todas las comunidades pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el<br />
bien superior la que es superior y comprende a las demás. Esta es la que llamamos ciudad y comunidad<br />
cívica” 6 . En estas palabras de Aristóteles encontramos algo que no hallábamos en la<br />
intuición platónica. Aristóteles comprende que para entender la realidad política debe<br />
situarse a priori de su constitución para así poder llamar a ésta ciudad cívica.<br />
Este planteamiento es nuevo. Como hemos dicho, la intuición es la misma que en<br />
Platón, pero lo que ha cambiado es la conciencia. Aristóteles tiene conciencia de estar<br />
situándose antes que la constitución política misma, y es consciente de estar haciéndolo<br />
para explicar la constitución de la polis. En este sentido, es significativo que Aristóteles<br />
dedique los dos primeros capítulos de la Política al estudio de El fin de la comunidad y el origen<br />
de la ciudad. Esta es una voluntad en esencia contractualista, y de ella sacará Aristóteles sus<br />
11
conclusiones preliminares sobre el Estado, lo que le otorga al contrato social naciente un<br />
poder más que significativo entre los clásicos de la filosofía política.<br />
Dice así: “la ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para<br />
decirlo de una vez, la conclusión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia <strong>del</strong> vivir pero<br />
subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, <strong>del</strong> mismo modo que las<br />
comunidades originarias. Ella es la finalidad de aquellas, y la naturaleza es finalidad. Además, la causa<br />
final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección. Por lo tanto, está claro que la ciudad es<br />
una cosa natural y que el hombre es un animal político” 7 .<br />
Esta última frase, con la que Aristóteles cierra el capítulo, se ha convertido hoy en<br />
un tópico de la filosofía política. Sin embargo, lo sorprendente para nosotros ahora es que<br />
el punto álgido <strong>del</strong> pensamiento social aristotélico se deba precisamente a su tendencia precontractualista.<br />
En efecto, Aristóteles hará posible el contractualismo al buscar la política<br />
en lo que es a priori, en lo que es en sí y por sí, y en definitiva, en la propia naturaleza<br />
humana. Es una nueva forma de pensar política y creará tendencia entre las diferentes<br />
escuelas filosóficas con el paso <strong>del</strong> tiempo.<br />
Así, cuando Aristóteles murió en el año 322 a.C., y dejando a un lado el caso<br />
excepcional de los cínicos, la filosofía se dividió en dos grandes escuelas: la de los epicúreos<br />
y la de los estoicos. Ambos representaban, en su justa medida, la continuación de la<br />
tradición aristotélica, aunque de modos diferentes. Por esta razón, cada una de estas<br />
escuelas profirió también su propia lectura hacia el contractualismo avant la lettre. Veamos si<br />
no un ejemplo <strong>del</strong> primer caso, Epicuro (341-270 a.C.), en sus Máximas capitales.<br />
“31. Lo justo según la naturaleza es lo que lleva a no hacerse daño unos a otros.<br />
32. En relación a todos aquellos animales que no pudieron hacer pactos de no dañarse unos a<br />
otros, nada fue justo ni injusto. Y de la misma manera también, de todos aquellos pueblos que no pudieron<br />
o no quisieron hacer los pactos de no dañar ni ser dañados.<br />
33. No es nada en sí misma la justicia, sino cierto pacto de no dañar ni ser dañado en las<br />
relaciones de unos con otros en un cierto tiempo” 8 .<br />
Las dos primeras de estas máximas vienen a decir más o menos lo mismo; sin<br />
embargo, la tercera es de una gran profundidad e incisión y representa sin duda un avance<br />
visionario para el contractualismo naciente. Epicuro atribuye un carácter cambiante a<br />
relaciones sociales, tales como la justicia, que hasta el momento habían sido monolitos <strong>del</strong><br />
pensamiento. La justicia ha dejado de ser algo en sí mismo, y pasar a ser algo sujeto al pacto<br />
que determinadas gentes hacen en un momento determinado. Todo esto es de un gran<br />
modernidad. Mas no debemos descuidar tampoco a nuestros vecinos estoicos.<br />
12
De entre todos los estoicos que teorizaron sobre política, sólo uno nos es ahora de<br />
especial interés, pues fue el único en mantener viva la llama <strong>del</strong> pre-contractualismo. Marco<br />
Tulio Cicerón (106-43 a.C.) supuso un paso de gigante para la gestación histórica <strong>del</strong><br />
contrato social. En su libro La República (45 a.C.) escribió un tratado sobre filosofía política<br />
la vez que quiso también dar al comienzo de su obra, su propia explicación sobre la<br />
fundación <strong>del</strong> Estado. En este intento prefirió seguir los pasos de su maestro Aristóteles;<br />
sin embargo, se acabó distanciando de él tanto que dio un giro copernicano a la historia <strong>del</strong><br />
contractualismo avant la lettre. La grandeza de esta auténtica revolución se halla en estas<br />
palabras: “Pues bien -dijo el Africano-, república significa “cosa <strong>del</strong> pueblo” siendo el pueblo no cualquier<br />
conjunto de hombres reunidos de cualquier manera, sino una asociación numerosa de individuos, agrupados<br />
en virtud de un derecho por todos aceptado y de una comunidad de intereses” 9 .<br />
Estas pocas líneas constituyen el nacimiento <strong>del</strong> contrato social en filosofía. La<br />
importancia se halla en que Cicerón se desvía por primera vez <strong>del</strong> determinismo, ya sea<br />
divino como en Platón, o metafísico como en Aristóteles, en materia de política. Los<br />
clásicos griegos –lo hemos visto más arriba- reconocían una necesidad natural de los<br />
hombres a unirse en sociedad. Cicerón es el primero en romper con este determinismo.<br />
Para él, el Estado aparece cuando los individuos se agrupan en virtud de un derecho por todos<br />
aceptado. ¿Y qué significa esto sino un contrato<br />
Después de esto, el Africano continúa con su relato sobre la fundación de la<br />
república y empieza aquí una narración 10 sobre las distintas fases prehistóricas por las que<br />
pasa el poder antes de constituirse como res publica. Con este propósito intenta seguir<br />
fielmente a su maestro Platón, y con él también a su falta de metodología. De tal modo que<br />
finalmente su relato contractualista termina siendo más propio de la literatura fantástica que<br />
de la auténtica filosofía. Nosotros sin embargo, debemos quedarnos con lo primero, con su<br />
idea desdibujada de un contrato entre hombres: pues esta es sin duda la culminación de la<br />
intuición antigua por el contrato social y el nacimiento <strong>del</strong> contractualismo avant la lettre.<br />
Finalmente, mientras estas maravillosas ideas se generaban en el pensamiento <strong>del</strong><br />
filósofo, en la realidad todo un sistema de gobierno se estaba desmoronando. No sólo<br />
presenció Cicerón una de las batallas por el poder más sangrientas que la humanidad haya<br />
visto jamás y que terminó por poner fin a la República romana, sino que también fue un<br />
espectador privilegiado de la crisis de valores en la que estaba sumida la civilización romana<br />
y de la que emergería una nueva mentalidad que arrasaría con todo. Es este el nacimiento<br />
<strong>del</strong> cristianismo, y las páginas que siguen una apretada síntesis de su influencia en el<br />
pensamiento político contractualista durante la Edad Media.<br />
13
1.1.2. El Medievo y el pacto con Dios<br />
Cuando el último emperador romano, Rómulo Augústulo es depuesto por los<br />
hérulos en el año 476 d.C. y cae definitivamente en Occidente el Imperio Romano, los<br />
futuros acontecimientos estarán determinados en buena parte por la emergencia de un<br />
nuevo fenómeno social revolucionario: el cristianismo. La Iglesia Católica extendería por<br />
toda Europa las enseñanzas de Jesús, y con ello la reflexión política se elevaría desde la<br />
simple preocupación por el hombre hasta la inalcanzable ambición de hablar con Dios.<br />
Las raíces de este cambio de mentalidad pueden explicarse según la misma<br />
tendencia histórica <strong>del</strong> contractualismo que venimos señalando. Durante la Antigüedad, la<br />
filosofía situó al hombre en el centro de la reflexión política. Hemos visto que tanto para<br />
Platón, Aristóteles, Epicuro o Cicerón, el punto de partida de cualquier reflexión es el<br />
hombre en sí mismo, y de él, únicamente, emana el derecho <strong>del</strong> Estado. Con el cristianismo<br />
este esquema se invierte. Ahora es Dios el que establece las leyes, el que crea la necesidad<br />
de un Estado y el que gobierna a todo ser humano por mandamiento divino.<br />
La razón de este cambio debemos buscarla en la tradición hebrea y en cómo esta<br />
cambia la concepción <strong>del</strong> contrato social clásico por la de pacto original. El hebraísmo<br />
establece un contrato directamente con Dios, lo que esclaviza a la política humana. Giner lo<br />
explica muy bien: “¿Cuál es el vínculo que une la fe en un Dios que es la expresión completa <strong>del</strong> ser y la<br />
fe en que ese Dios preside sobre la vida histórica en el pueblo de Israel El vínculo es la creencia en un pacto<br />
o alianza entre Dios y el pueblo judío. El pacto está plasmado en los Mandamientos, en los cuales Dios<br />
promete misericordia a los que los amen y los guarden, mientras que se proclama fuerte y celoso contra<br />
quienes los aborrezcan. La ley de Jehová puede ser inflexible, pero para el judío es además un pacto entre la<br />
tribu y Dios. Toda su concepción de la ley, por tanto, manará de esta idea de contrato” 11 .<br />
No sólo esto, sino que en general todo el libro <strong>del</strong> Génesis respeta la pauta marcada<br />
por la teoría <strong>del</strong> contrato social. En efecto, leído desde la perspectiva adecuada, ¿qué<br />
encontramos en las primeras páginas de la Biblia Una elucubración mitológica sobre los<br />
supuestos orígenes <strong>del</strong> hombre. Adán es expulsado <strong>del</strong> paraíso, <strong>del</strong> Edén, para pasar a vivir<br />
de forma muy primitiva en una especie de infierno creado de la nada por Dios. Allí Adán<br />
fundará, con sufrimiento, junto a Eva, que parirá con dolor, una familia, la primera de la<br />
historia, que con el tiempo constituirá una sociedad y, en última instancia, nacerán de ella la<br />
política y el Estado 12 . Todo está en la Biblia y es sorprendente como esta se avanza a los<br />
tópicos <strong>del</strong> contractualismo, no sólo clásico, sino también moderno.<br />
14
Filósofos como Locke o Kant estarán enormemente influidos por esta forma de<br />
contractualismo avant la lettre, no sólo por su excelencia formal, sino también por su<br />
interpretación. Tomando la lectura que hemos hecho <strong>del</strong> Génesis como base, lo lógico sería<br />
pensar que, metafóricamente, el Edén equivale al estado de naturaleza <strong>del</strong> mismo modo que<br />
el pacto original queda recogido en el fruto. La Biblia entera puede leerse en esta clave, y de<br />
hecho, los filósofos posteriores lo harán, conscientemente o no. Así pues, aunque la<br />
intelectualidad contractualista más bien brillará por su ausencia en los primeros siglos de<br />
catolicismo, los esquemas clásicos de contrato social conseguirán sobrevivir en cierto<br />
sentido gracias precisamente a la difusión <strong>del</strong> Génesis.<br />
Dicho esto, lo que es <strong>del</strong> todo indudable es que con el cristianismo el contrato<br />
original deja de ser un contrato entre hombres para pasar a ser un contrato con Dios. Y<br />
Dios también suscribe en el Génesis un pacto con los hombres. Cuando la Tierra ha<br />
quedado inundada por una lluvia pertinaz de la que sólo se ha salvado Noé y su familia,<br />
Dios reconsidera su comportamiento y el castigo ejemplar que ha enviado a los hombres y<br />
dice: “Sabed que yo voy a establecer mi pacto con vosotros, y con vuestra descendencia después de<br />
vosotros” 13 . El contractualismo se suscribe entre una instancia divina y otra humana, y con<br />
ello pierde toda su esencia antropocéntrica de la que antes gozaba.<br />
La filosofía política queda relegada a un segundo plano por causa de la alienación<br />
humana sufrida en el Medievo, y así, el progreso <strong>del</strong> contractualismo queda silenciado por<br />
varios siglos de teología y escolástica. En este sentido, la Edad Media supone un largo<br />
letargo intelectual para la filosofía política y un alto en el camino <strong>del</strong> desarrollo histórico <strong>del</strong><br />
contractualismo. La consolidación de la escolástica en el terreno intelectual no deja sitio al<br />
cuestionamiento filosófico, y menos al político. Sólo en los comienzos de la Baja Edad<br />
Media encontramos los gérmenes de un cambio, de sucesivas aperturas gracias a la cual<br />
podrá surgir el contractualismo moderno.<br />
La primera de esas aperturas la simbolizará Juan de Salusbury (1115-1180) y su<br />
polémico Policraticus (1159). En pocas palabras, el sociólogo Giner define su aportación: “el<br />
Policraticus es un tratado sobre la naturaleza de la política en el que se establece que la sociedad es una<br />
comunidad organizada legalmente por el acuerdo general acerca de lo que es el derecho en sí” 14 . Con lo<br />
cual perecemos recuperar la estela perdida de un cierto contractualismo a primera vista<br />
antropocéntrico. Es en el momento en que Salusbury habla de acuerdo general, es cuando se<br />
recupera la intuición antigua sobre una política creada por contrato social y con ello se<br />
destruye en parte el cielo político medieval.<br />
15
Es un tímido intento de reafirmación histórica <strong>del</strong> contractualismo en plena época<br />
de obscurantismo religioso, y sin embargo es también el eslabón necesario para llegar al<br />
gran rehabilitador de la teoría <strong>del</strong> contrato social medieval: santo Tomás de Aquino (1224-<br />
1274). En su libro La monarquía (1265) se propuso justificar filosóficamente la monarquía<br />
como mejor sistema de gobierno posible. Gran conocedor de la obra de Aristóteles, santo<br />
Tomás también dedicó el primer capítulo de su análisis a la consideración contractualista -<br />
sin saberlo- de la necesidad <strong>del</strong> poder. Es este ya un razonamiento mucho más elaborado y<br />
una narración metodológicamente mucho más atractiva.<br />
Escribe santo Tomás: “puesto que todo cuanto se ordena a un fin puede ser conducido por<br />
diferentes caminos, se precisa un dirigente por medio <strong>del</strong> cual llegue directamente a su fin todo lo destinado a<br />
él. (...) Si en verdad le conviniera al hombre vivir individualmente, no precisaría de nadie que le dirigiera a<br />
su fin, sino que él mismo sería su propio rey, porque a través de la luz de la razón que le otorga Dios él<br />
mismo dirigiría sus propias acciones. Mas corresponde a la naturaleza <strong>del</strong> hombre ser un animal político<br />
que vive en sociedad (...) porque un sólo hombre por sí mismo no puede bastarse en su existencia. (...) El<br />
hombre necesita vivir en sociedad, ayudarse el uno a otro, de manera que cada uno haga una cosa, uno esto,<br />
otro aquello. (...) Luego si la naturaleza <strong>del</strong> hombre exige que viva en una sociedad plural, es preciso que<br />
haya en los hombres algo por lo que se rija la mayoría. Pues, al existir muchos hombres y preocuparse cada<br />
uno de aquello que le beneficia, la multitud se dispersaría en diversos núcleos a no ser que hubiese alguien en<br />
ella que cuidase <strong>del</strong> bien de la sociedad. (...) Luego conviene que, además de lo que mueve a cada uno hacia<br />
su propio bien, haya algo que mueva al bien común de muchos. (...) El Rey es, por tanto, aquél que dirige<br />
una sociedad hacia el bien común por la gracia <strong>del</strong> Dios único y verdadero” 15 .<br />
En estas líneas se encierra un salto cualitativo deslumbrante. Santo Tomás ha<br />
dotado lo que era una simple intuición en los clásicos, en doctrina total. Con él hemos dado<br />
el salto desde una simple introducción hasta la verdadera filosofía. La grandeza de este giro<br />
copernicano se halla en el hecho de que en su pensamiento no sólo culmine la intuición<br />
pre-contractualista de los clásicos sino también el cielo pactista <strong>del</strong> subconsciente cristiano<br />
medieval. Se ha restaurado la continuidad y con ella se resquebrajan los cimientos ya casi<br />
obsoletos de la larga Edad Media.<br />
Con santo Tomás, aunque no lo parezca bajo su argumentación escolástica, el<br />
hombre vuelve a ser el protagonista. Con esto, el salto que ha dado el filósofo no es sólo en<br />
favor <strong>del</strong> contractualismo, sino también hacia el humanismo, y por tanto, hacia el<br />
Renacimiento. Como veremos a continuación, el Renacimiento no supone tan sólo la<br />
resurrección <strong>del</strong> hombre como “medida de todas las cosas” ni el florecimiento de la política<br />
como ciencia de autoconocimiento, sino también: el renacimiento <strong>del</strong> contrato social.<br />
16
1.1.3. El renacimiento <strong>del</strong> contrato social<br />
El Renacimiento será la época en la que el hombre se observará de nuevo a sí<br />
mismo con ojos jóvenes y esperanzados. Los llamados humanistas partirán en la búsqueda de<br />
una forma de autoconocimiento, y la verdad es que, llevándolo al tema que nos ocupa, nada<br />
servirá mejor a este propósito que la senda marcada por el pre-contractualismo tomista.<br />
Los nuevos filósofos renacentistas tomarán como punto de partida de la reflexión política<br />
las enseñanzas <strong>del</strong> moderno santo Tomás, y con ello contribuirán -a veces sin ser<br />
plenamente conscientes- al nacimiento de algo mucho más grande, de una doctrina que les<br />
sobrepasa: el contractualismo moderno.<br />
Mas este movimiento aun no ha conseguido desarrollar todo su potencial, si bien se<br />
encuentra en plena infancia intelectual. Por esto, en sus primeros pasos, va a necesitar<br />
apoyarse en otro primo hermano suyo que, sin embargo, terminará por brillar con luz<br />
propia: el iusnaturalismo. Para nosotros esta doctrina filosófica no es sino una expresión<br />
inmadura <strong>del</strong> verdadero contractualismo aún por llegar. El iusnaturalismo se fundamenta<br />
en la creencia tomista de que existe un derecho natural que legitima la fundación <strong>del</strong> Estado.<br />
En palabras de Giner: “no es sino la creencia de que es el derecho inherente a la existencia el que origina<br />
la comunidad política, y el que debe regular las relaciones entre las organizaciones políticas” 16 .<br />
Todo empieza en la España <strong>del</strong> siglo XVI, quiero decir, en la Europa cristiana,<br />
sacudida por la Reforma luterana primero y la Contrarreforma católica después. En este<br />
estado de cosas, los teólogos de la época buscan un sustento filosófico sobre el que apoyar<br />
su línea ideológica. A este propósito servirá la Summa Teológica (1273) de santo Tomás<br />
cuando el sacerdote dominico Francisco de Vitoria (1486-1546) funda, en las clases que<br />
imparte en la Universidad de Salamanca, el iusnaturalismo. Con la definición “lo que la razón<br />
natural ha establecido entre todos los hombres se llama derecho de gentes” 17 que se desprende de su<br />
libro Relecciones sobre los indios (1532), Francisco de Vitoria pone límites al poder eclesiástico<br />
y desautoriza el pacto religioso desarrollando el moderno derecho natural.<br />
Es el comienzo de la teoría iusnaturalista española. La puerta se ha abierto con<br />
Francisco de Vitoria, sin embargo, su culminación no llegará sino con la obra <strong>del</strong> teólogo,<br />
jurista y filósofo Francisco Suárez (1548-1617) llamada Tratado de las leyes humanas y <strong>del</strong> Dios<br />
legislador (1612). Como señala Touchard, Suárez acepta por vez primera que “el Estado existe<br />
por el acuerdo de los ciudadanos que reconocen libremente, a través de la razón, una necesidad a priori” 18 .<br />
Es decir, que la constitución de la política es una elección racional. Con esta premisa se<br />
afirma la voluntad humana respecto a la política divina por vez primera. El que se<br />
17
considere el Estado como un corolario racional para el hombre lo hace sencillamente posible:<br />
Puede ser y puede no ser. La decisión está en el hombre, y esto es fundamental para la<br />
afirmación humanista que precisa el contractualismo después de la larga Edad Media.<br />
Resumiendo de nuevo con las palabras de Giner: “lo que Vitoria, Suárez y los<br />
pensadores que les siguieron en las universidades de Coimbra, Alcalá y Salamanca estaban haciendo<br />
consistía en la construcción de un sistema de teoría política basado en la ley de la razón, ley que ellos<br />
consideraban natural” 19 . Era esto el comienzo <strong>del</strong> iusnaturalismo. Con el tiempo, muchos<br />
vieron en él un fundamento fecundo para sus propias batallas ideológicas, y poco a poco se<br />
fue extendiendo a lo largo y ancho de Europa. Así, el primer pensador europeo en aplicar<br />
esta doctrina más allá de los Pirineos fue Jean Bodin (1530-1596) y su obra llamada La<br />
République bien ordonnée (1576). Bodin establece en su obra que “el recto gobierno es aquel que<br />
sigue las leyes de la naturaleza, y no existe, por tanto, república bien ordenada que haga caso omiso de tales<br />
leyes” 20 . Con lo que el hombre deviene mera ciencia. Ahora está sujeto a las mismas leyes de<br />
la naturaleza que los demás seres existentes. Es la ciencia renacentista, la confianza en la<br />
razón característica de la Edad Moderna, las que se expresan en estas palabras de Bodin.<br />
Sin embargo, no le corresponde a él el haber fijado las bases imperecederas <strong>del</strong><br />
derecho natural, sino a su contemporáneo Samuel Pufendorf (1632-1694), el último<br />
eslabón de la evolución iusnaturalista en el Renacimiento. Fue este filósofo luterano el<br />
símbolo <strong>del</strong> iusnaturalismo de la época por haber sido capaz de aunar magistralmente la<br />
teoría <strong>del</strong> derecho natural con la defensa <strong>del</strong> absolutismo. Sus libros Del derecho de la<br />
naturaleza o de gentes (1672) y De los deberes <strong>del</strong> hombre y el ciudadano (1673) son un gran ejemplo<br />
de cómo una lucha particular por el conservadurismo monárquico puede llegar a<br />
convertirse en un corpus filosófico. Las razones de tal hazaña nos las explica Giner: “la obra<br />
de Samuel Pufendorf es una clara respuesta a los horrores de la guerra de los Treinta Años que busca un<br />
ámbito jurídico neutral y aconfesional, aunque respetuoso ante la divinidad y de una moral mínima, basada<br />
en el derecho de todos los seres humanos a su preservación y bienestar” 21 .<br />
Es ya una filosofía por primera vez individualizada, y con ello, plenamente<br />
moderna. Estamos ante un pensamiento que no tan sólo ensalza al hombre como tal, sino<br />
que por encima de él empieza a vislumbrar las razones egoístas que mueven al individuo.<br />
Este paso es culminante, pues marca el trayecto que llevará <strong>del</strong> iusnaturalismo renacentista<br />
al nuevo contractualismo. La obra que representará este tránsito será sin duda Sobre la Ley de<br />
Guerra y de Paz (1625) de Hugo Grocio (1583-1645). Lo que el libro dice exactamente no es<br />
en nada revolucionario a juzgar por lo que hemos dicho ya de Vitoria, Suárez y Bodin, sin<br />
embargo su importancia yace en haber dejado la puerta abierta al gran Hobbes.<br />
18
1.2. Clásicos<br />
“Nos mantenemos unidos y protegemos en el otro al ser humano, entonces encontramos la necesaria<br />
protección en nuestra unión, y en nosotros, los unidos, una comunidad de quienes conocen su dignidad<br />
humana y se mantienen como hombres. Nuestra cohesión es el Estado; nosotros, los mantenidos unidos,<br />
somos la nación. (...) ¡El Hombre os otorga sus derechos! Así suena el discurso de los clásicos burgueses” 22 .<br />
Johann Caspar Schmidt (Max Stirner)<br />
19
1.1. Los filósofos <strong>del</strong> contrato social<br />
Llegados a la Edad Moderna, la historia <strong>del</strong> contractualismo deviene simplemente la<br />
evolución de la filosofía de sus pensadores. Esto significa el origen <strong>del</strong> contrato social<br />
como tal, pues su teoría ya no es una tímida intuición de los clásicos, ni una larga tendencia<br />
histórica. Lejos de toda vaguedad, podemos afirmar por primera vez con rotundidad que ha<br />
nacido el contractualismo. En este capítulo, caminaremos junto a las grandes cabezas<br />
pensantes <strong>del</strong> contrato social moderno. Esperemos que la esencia <strong>del</strong> contractualismo se<br />
nos aparezca de la mano de los fundadores <strong>del</strong> contrato social.<br />
1.2.1. Thomas Hobbes (1588-1679)<br />
De nuevo, si tuviéramos que fijar una fecha y un lugar concretos para el<br />
alumbramiento <strong>del</strong> contrato social estos serían, sin lugar a dudas, la Inglaterra de 1651. Fue<br />
cuando Thomas Hobbes se dio a conocer por primera vez como filósofo político con la<br />
publicación de su Leviatán (1651). Para entonces, Gran Bretaña sufría uno de sus mayores<br />
cismas ideológicos, al borde de la guerra civil, entre dos grandes bandos enfrentados:<br />
monárquicos y parlamentarios. Mientras que los unos abogaban por el absolutismo <strong>del</strong><br />
poder real, los otros matizaban que este debía ser también compartido por el pueblo.<br />
En este estado de cosas escribe Hobbes su Leviatán, queriendo posicionarse a favor<br />
de los monárquicos absolutistas. Sin embargo, el resultado quedó muy lejos de sus<br />
intenciones: su publicación ocasionó una gran polémica, y tuvo que exiliarse. La razón de la<br />
incomprensión que despertó su obra debemos encontrarla no en las conclusiones que se<br />
extraían <strong>del</strong> Leviatán, sino en la forma en que las expresaba. Hobbes partía de un a priori<br />
muy al uso en la Europa intelectual post-renacentista, pero muy mal vista por la Iglesia y la<br />
Monarquía conservadoras. Y es que el Leviatán parte de dos supuestos ideológicos<br />
tremendamente rebeldes para la época: el materialismo y el individualismo 23 .<br />
Hobbes estaba convencido de la verdad de ambos. Por un lado, creía firmemente en<br />
que el mundo se explicaba por sí solo, atendiendo a las condiciones físicas que lo<br />
predisponían, y así creía también poder explicar el mundo social. Por el otro lado, Hobbes<br />
afirmaba sin tapujos que no existe ninguna acción humana que no sea desinteresada.<br />
Ambos principios herederos de la tradición renacentista que hemos visto más arriba,<br />
materialismo e individualismo configurarán en este filósofo la base fundamental <strong>del</strong><br />
contractualismo. No hay contrato social sin humanismo, y este no existe sin la total<br />
20
afirmación <strong>del</strong> hombre, que no es más que la negación <strong>del</strong> Dios alienador, y sin la creencia<br />
en la libertad y racionalidad de este. Este es, pues, el a priori <strong>del</strong> Leviatán.<br />
Adentrémonos ahora entre sus páginas. Para empezar, el índice mismo ya es una<br />
toma de posición revolucionaria. La obra consta de dos grandes partes: una primera<br />
dedicada a El Hombre, y una segunda a La República. Vemos nada más empezar que el<br />
esquema filosófico de Hobbes es completamente diferente de los anteriores intentos de<br />
contractualismo. En primera instancia, porque hay en él una estructura general, no sólo<br />
interna, que crea una metodología, una lógica y una visión filosóficas nunca vistas hasta<br />
entonces. En segunda instancia, porque Hobbes es también el primero en situar al hombre<br />
en el centro de todo y esto se refleja convenientemente en su estructura contractualista.<br />
De este modo, la primera parte <strong>del</strong> Leviatán empieza con una reflexión sobre la<br />
condición humana. El Hombre es tomado como la base material incuestionable de la<br />
sociedad, y por ello es tratado como un objeto de estudio científico. Se analiza primero la<br />
mente, luego la razón, entonces la virtud, y por último la condición humanas. Esto ofrece<br />
una visión absoluta y total <strong>del</strong> hombre en todas sus dimensiones, lo cual constituye una<br />
ante-sala necesaria para llegar donde quiere Hobbes. Pues lo que este busca en el Hombre<br />
es el principio fundamental que rige la condición humana, su ley absoluta.<br />
En su bosquejo de todas las dimensiones que configuran la condición humana, una<br />
sólo sitúa Hobbes como principio fundamental de su naturaleza: la pasión 24 . En efecto, en<br />
el Leviatán, las pasiones siempre se imponen a la razón; y como se descubre más a<strong>del</strong>ante<br />
que las pasiones son necesariamente insaciables y que la capacidad de saciarlas es lo que<br />
solemos llamar poder, la ambición de poder es necesariamente el principio fundamental que<br />
mueve el interior de todos los hombres. Hobbes escribe: “Por maneras me refiero a aquellas<br />
cualidades de la humanidad que interesan al problema de vivir en común dentro de la paz y la unidad. A<br />
este fin hemos de considerar que la felicidad no consiste en el reposo de una mente satisfecha, porque no<br />
existe ni ese finis ultimus ni ese summum bonum que resulta mencionado en los libros de los filósofos<br />
de la vieja moral, pues no puede vivir un hombre sin deseos. La felicidad es un continuo progreso <strong>del</strong> deseo<br />
desde un objeto a otro, donde la obtención <strong>del</strong> anterior no es sino camino hacia el siguiente. La causa de ello<br />
está en que el objeto <strong>del</strong> deseo humano no es solo disfrutar una vez y por un solo instante, sino asegurar<br />
para siempre el camino de su deseo futuro. Por eso mismo sitúo en primer lugar, como inclinación general de<br />
toda la humanidad, un deseo insaciable de poder tras poder, que sólo cesa con la muerte” 25 .<br />
En este poderoso fragmento reside toda la fuerza <strong>del</strong> Leviatán. Hobbes ha levantado<br />
al hombre sobre una base sólida, sobre un principio universal, y esto significa, sin lugar a<br />
dudas, el comienzo de la travesía contractualista en la Edad Moderna. Hobbes ha rastreado<br />
21
en el hombre el principio pasional, lo que le ha llevado al deseo, y con ello ha descubierto la<br />
forma de su realización: el poder. Más que el razonamiento sea cierto o no, esta reflexión<br />
de Hobbes es revolucionaria porque ha insertado en el sino de la condición humana la<br />
facultad <strong>del</strong> Poder. Aquí lo político y lo humano se han convertido en un todo. Hasta aquí<br />
la primera parte estricta <strong>del</strong> Leviatán dedicada a El Hombre. Encontrado el principio de la<br />
condición humana, Hobbes se propone en sus últimos capítulos desentrañar la naturaleza<br />
de la sociedad. Para ello, veremos aquí reaparecer en todo su esplendor la lógica<br />
contractualista. En el salto que lleva <strong>del</strong> Hombre a la República, Hobbes se imaginará una<br />
sociedad en estado de naturaleza, es decir sin política, para observar como de esta fase<br />
primigenia se ocasionaría el Estado partiendo <strong>del</strong> supuesto sobre el Hombre que ha<br />
quedado sentado más arriba.<br />
En primer lugar, en el estado de naturaleza identifica Hobbes una igualdad de<br />
poderes. “De esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la esperanza de alcanzar nuestros fines.<br />
Y por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa que, sin embargo, no pueden ambos gozar,<br />
devienen enemigos; y en su camino hacia la auto-conservación de sus respectivos poderes se esfuerzan en<br />
subyugarse o destruirse. (...) Así pues, encontramos tres causas principales de riña en la naturaleza <strong>del</strong><br />
hombre. Primero, competición; segundo, inseguridad; tercero, gloria. (...) Es por ello manifiesto que durante<br />
el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que les obligue a todos al respeto, están en guerra, y<br />
particularmente en una guerra de todos contra todos” 26 . De aquí la necesidad <strong>del</strong> Estado y por ende<br />
también es aquí que encontramos el fundamento moderno de contractualismo.<br />
En segundo lugar, una vez explicada la necesidad de la política, Hobbes debe<br />
analizar su constitución. En ella identifica el filósofo la aparición <strong>del</strong> contrato social como<br />
fundamento político. ¿Por qué hombres libres en estado de naturaleza se someten a la<br />
voluntad política. El contrato social, según Hobbes, toma de todos y cada uno de los<br />
individuos de la sociedad una parte de su libertad personal, en beneficio de la conservación<br />
de su poder. Con esto la guerra de todos contra todos se calma y aparece la paz como<br />
resultado <strong>del</strong> pacto. Esta es la aparición <strong>del</strong> Estado, y de su líder, el Soberano.<br />
Con esto llegamos al tercer estadio: la constitución de la república, fase final de la<br />
reflexión contractualista que ya se desarrolla plenamente en la segunda parte <strong>del</strong> Leviatán.<br />
Hobbes es consciente que nada de esta elucubración sobre el contrato social sirve de nada<br />
si esto no sirve, en primera instancia, para defender un régimen político en concreto.<br />
Particularmente, la reflexión hobbesiana culmina en la defensa fervorosa <strong>del</strong> absolutismo,<br />
que reza así: “El único modo de erigir un poder común que pueda defendernos de la invasión de extraños<br />
y de las injurias entre nosotros mismos, dándonos una seguridad que nos permita alimentarnos con el fruto<br />
22
de nuestro trabajo y con los productos de la tierra y llevar así una vida satisfecha, es el de conferir todo<br />
nuestro poder y toda nuestra fuerza individuales a un solo hombre que puedan reducir las voluntades de los<br />
súbditos a un sola voluntad. O lo que es lo mismo, nombrar a un individuo para que nos represente a todos<br />
y responsabilizarse a cada uno como autor de todo aquello que haga o promueva quien ostente esa<br />
representación en asuntos que afecten la paz y la seguridad comunes; y, consecuentemente, someter sus<br />
voluntades a la voluntad de ese representante, y sus juicios respectivos, a su juicio. Esto es algo más que<br />
consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos en una y la misma persona, unidad a la que<br />
se llega mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre, como si cada uno estuviera diciendo al otro:<br />
Autorizo y concedo el derecho de gobernarme a mí mismo, dando esa autoridad a este hombre o a esta<br />
asamblea de hombres; con la condición de que tú también le concedas tu propio derecho de igual manera, y<br />
les des esa autoridad en todas sus acciones. Una vez hecho esto, una multitud así unida en una persona es lo<br />
que llamamos Estado. De este modo se genera ese gran Leviatán, o para hablar con mayor reverencia, ese<br />
Dios mortal a quien debemos nuestra paz y seguridad” 27 .<br />
Con estas palabras de unión y gloria abandonamos a Hobbes. Su apuesta por el<br />
absolutismo no debe ser vista tanto como un defecto filosófico como un simple error<br />
contextual. Lo que sí debemos recordar es que Thomas Hobbes ha dotado al<br />
contractualismo moderno de una lógica, un vocabulario y unos objetivos específicos.<br />
1.2.2. Baruch Spinoza (1632-1677)<br />
La influencia de Hobbes no tardaría mucho en hacerse notar en la Europa<br />
intelectual <strong>del</strong> siglo XVII. En medio de la Guerra de los Treinta Años, las monarquías<br />
absolutistas europeas se habían enfrentado encarnizadamente dejando atrás un panorama<br />
humano y político desolador. Como veremos, muchos filósofos modernos encontrarían en<br />
el descubrimiento <strong>del</strong> contrato social promovido por Hobbes una arma definitiva para<br />
garantizar la paz política. Este es el caso <strong>del</strong> filósofo neerlandés Baruch Spinoza, al que se<br />
considera, en el aspecto político, precursor de Rousseau .<br />
Si bien hemos dicho más arriba que de hecho la filosofía de Thomas Hobbes era en<br />
realidad un posicionamiento ideológico frente a la guerra civil inglesa, en el caso de Spinoza<br />
tampoco su pensamiento político estará desprovisto de particularidades. Como señala<br />
Giner, “muchos pensadores <strong>del</strong> tiempo de Spinoza reaccionaron desfavorablemente ante la heterodoxia de<br />
sus ideas, en especial contra las más panteístas de ellas. Los insultos se acumularon sobre su cabeza: impío,<br />
ateo, demente, monstruo” 28 . Eran malos tiempos para la libertad de pensamiento. El<br />
absolutismo y la Inquisición no dejaron de atormentar las ansias de libertad <strong>del</strong> joven<br />
Spinoza, y parece ser que estas encontraron la forma de su lucha en el contrato social. El<br />
23
contractualismo spinozista será por tanto una reacción a la opresión ejercida por el<br />
absolutismo sobre la libertad individual. Es así como el contrato social se vinculará por<br />
primera vez, y gracias a Spinoza como su principal precursor, con el liberalismo político.<br />
Así pues, con la mirada puesta en este objetivo, Spinoza desarrollará una filosofía<br />
política propia compleja y, al mismo tiempo, rebelde. En su trayectoria general, seguirá la<br />
visión contractualista de su maestro Hobbes; pero en lo específico, puesto que donde<br />
quiere llegar es en sí diferente, creará también una filosofía distinta. En particular, la línea<br />
de diferencia la marcará el a priori humano, es decir, el supuesto sobre el hombre que Spinoza<br />
aceptará de entrada. Este lo encontraremos en su Ética demostrada según el principio geométrico<br />
(1675), una demostración hercúlea sobre el determinismo moral <strong>del</strong> ser humano. Según<br />
Spinoza: “no hay en el alma ninguna voluntad libre, sino que el alma es determinada a querer esto o<br />
aquello por una causa, que también es determinada por otra, y esta a su vez por otra ad infinitum” 29 . Es<br />
decir, en sus propias palabras, que: “todos nos imaginamos ser libres, puesto que somos conscientes de<br />
nuestra voluntad, y ni soñando llegamos a pensar las causas que nos disponen a apetecer y a querer, pero<br />
debemos ser conscientes que esto es solo porque las ignoramos” 30 .<br />
Así pues, para Spinoza el hombre es un ente más de la Naturaleza, una afección<br />
más de la Sustancia, otro atributo de la esencia infinita de Dios. Esto lo convierte en una<br />
marioneta de sus pasiones, negando así, aparentemente, cualquier ápice de libre albedrío. La<br />
libertad, dirá Spinoza, aparece cuando el ser humano acepta que todo está determinado. Sin<br />
embargo, sólo un principio debe permanecer en la base de la condición humana, y este es el<br />
que buscará asiduamente Spinoza en su Ética. Llegado el momento, anunciará que este no<br />
es sino el principio de auto-conservación, el conatus sese conservandi, pues: “el alma se esfuerza<br />
siempre por preservar en su ser con una duración indefinida, y ella es consciente de tal esfuerzo” 31 . De esta<br />
manera, el hombre spinoziano es un animal encaminado fundamentalmente hacia la autoconservación<br />
de su ser. Este es el a priori humano que propone Spinoza en su Ética, ahora<br />
pasemos a ver como esto funciona en el contractualismo político.<br />
El libro cumbre de esta su filosofía social no será otro que su Tratado teológico-político<br />
(1670). En él Spinoza culminará todo el potencial contractualista latente en la Ética.<br />
Partamos <strong>del</strong> principio humano descubierto en esta última obra, esto es, que la autoconservación<br />
es la pasión más fundamental por la que se mueve la voluntad humana.<br />
Imaginemos ahora, tal y como se hace al empezar el Tratado teológico-político, un estado de<br />
naturaleza constituido por hombres que así actúan. Spinoza nos explica rápidamente el<br />
paso desde este estado al de contrato social: “primero de todo, en lo que respecta a los medios de<br />
vivir en seguridad y de conservar la salud <strong>del</strong> cuerpo, corresponde a la naturaleza exterior, esto es, la<br />
24
elación de los seres humanos entre sí, la fortuna o desgracia <strong>del</strong> individuo. (...) Para esto el medio que<br />
aconsejan la razón y la experiencia es formar una sociedad fundada sobre leyes y establecerse en una región<br />
determinada y concentrar todas las fuerzas individuales en un solo cuerpo, el cuerpo social” 32 .<br />
En pocas líneas, Spinoza ha sintetizado la nueva tendencia hobbesiana<br />
contractualista sin con esto perder un ápice de originalidad. El hombre de Spinoza no es un<br />
hombre político con una ambición infinita de poder intrínseca a su naturaleza como lo es el<br />
de Hobbes, sino que es simplemente un animal que sigue sus afecciones pasionales y las<br />
solventa de forma racional. Este salto es importante, pues no está en la visión hobbesiana<br />
donde el hombre siempre es lobo para el hombre: en Spinoza el hombre cambia al pasar <strong>del</strong><br />
estado de naturaleza a la constitución social, el contrato le humaniza porque es un ejemplo<br />
de la confianza que es capaz de depositar en la razón. Lo explica el mismo Spinoza: “cuando<br />
los hombres ceden, o se ven obligados a ceder una parte de su derecho natural, y se imponen un género de<br />
vida determinado, esto depende completamente de la voluntad humana” 33 .<br />
Vemos aquí algo sorprendente: el mismo Spinoza para el que toda acción <strong>del</strong> ser<br />
humano estaba determinada por la ley de su conatus, al tocar el tema político, se retracta y<br />
explica su constitución directamente desde la voluntad humana 34 . Este es, sin lugar a dudas, el<br />
origen <strong>del</strong> liberalismo y, más importante aún para nosotros, de su vínculo inquebrantable<br />
con el contractualismo moderno. Sus corolarios no tardarán en salir a la luz de la mano de<br />
un discurso liberal pionero: “puesto que la potencia universal de toda la naturaleza no es sino la<br />
potencia de todos los individuos reunidos, se sigue necesariamente que cada individuo tiene un derecho<br />
supremo sobre todas las cosas que puede alcanzar, es decir, que el derecho de cada uno se extiende hasta<br />
donde se extiende su poder. (...) Se deduce de esto que cada individuo posee un derecho soberano a existir y a<br />
obrar según está determinado por su naturaleza” 35 .<br />
Esta es la originalidad de Spinoza. Por un lado, en él culmina el iusnaturalismo; y<br />
por el otro, en él empieza el contractualismo. La muerte de uno, pero sobre todo, el<br />
nacimiento <strong>del</strong> otro es lo que dará origen al liberalismo político a lo largo de la Modernidad.<br />
La intuición individualista de Hobbes se ha materializado en Spinoza: de ahora en a<strong>del</strong>ante<br />
el contractualismo será el arma filosófica <strong>del</strong> liberalismo. Y como no existe ideología sin<br />
política, no es sorprendente que sea también Spinoza el primero, tal y como es también el<br />
primer liberal, aún sin saberlo, en defender el régimen democrático frente al absolutista. Sus<br />
palabras son luminosas: “en los Estados democráticos son menos de temer los absurdos, porque es casi<br />
imposible que la mayor parte de una asamblea, especialmente si es numerosa, convenga en un absurdo.<br />
Además, hay que tener en cuenta su fin, que no es otro que evitar apetitos desbordados y contener a los<br />
25
hombres en los límites de la razón, en tanto que puede hacerse que para que vivan pacífica y concordemente,<br />
cuyo fundamento, si se destruye, fácilmente arruina todo el edificio” 36 .<br />
Parece ser, para acabar con este complejo e interesante filósofo, que en Spinoza ha<br />
culminado el latido ideológico que yacía bajo el contractualismo. Con él hemos dejado<br />
definitivamente el iusnaturalismo y hemos entrado de lleno en el terreno <strong>del</strong> contrato social,<br />
de él es evidente que se ha concluido un corolario fundamentalmente liberal e in fine, a<br />
partir de él hemos llegado a su principio político cumbre: la democracia. Parece ser que no<br />
estamos exagerando, por tanto, si afirmamos que todo estuvo ya en Spinoza.<br />
1.2.3. John Locke (1632-1704)<br />
Si bien en Spinoza el liberalismo latía tímidamente tras la lógica contractualista, es<br />
en John Locke donde tanto la ideología como la filosofía política culminarán una primera<br />
fase de conciencia histórica. El Segundo tratado sobre el Gobierno civil (1689) es la realización de<br />
este doble apogeo <strong>del</strong> contractualismo. Por un lado, filosóficamente, veremos alcanzar una<br />
excelencia formal que jamás se repetirá en la historia. Y por el otro, <strong>del</strong> punto de vista<br />
ideológico, Locke abrirá explícitamente la puerta al liberalismo naciente.<br />
Todo a su tiempo, empecemos por introducir la obra en su a priori filosófico.<br />
Primero de todo, hay que notar la advertencia que Carlos Mellizo nos subraya en su Prólogo<br />
al Segundo tratado sobre el Gobierno civil: “cualquier lector que observe con atención los fundamentos en los<br />
que Locke se apoya para construir su hipótesis acerca <strong>del</strong> origen <strong>del</strong> contrato social tendrá por fuerza que<br />
reparar en una cierta ambigüedad de base” 37 . La razón de esta aparente vaguedad apriorística<br />
debemos buscarla en la ausencia de un tratado ético sobre el hombre anterior a la obra<br />
misma. Veíamos hace un momento en los pensamientos políticos de Hobbes y de Spinoza<br />
como estos se constituían a partir de una determinada teoría sobre el hombre, desde la cual<br />
se llegaba al contrato social. En la obra de Locke, sin embargo, se produce un cambio<br />
asombroso: sencillamente no hay un a priori humano, el mismo contractualismo sirve de a<br />
priori en su concepción <strong>del</strong> hombre.<br />
Lo que el editor de Locke en castellano, Carlos Mellizo, cree que es una ambigüedad<br />
de base representa, en mi opinión, el más alto valor de la obra política de Locke. El Segundo<br />
tratado sobre el Gobierno civil es un libro orientado completamente desde y para el<br />
contractualismo. El contrato social es aquí a la vez base, forma y resultado de su misma<br />
filosofía. La prueba empírica de ello es su Índice, el cual representa el primer, y seguramente<br />
también el más excelente ejercicio de conceptualización, sistematización y descripción <strong>del</strong><br />
contrato social. Vemos, por ejemplo, como el tratado empieza con un capítulo titulado Del<br />
26
estado de naturaleza y analiza cada una de sus ramificaciones hasta llegar al capítulo octavo<br />
donde se trata Del origen de la sociedad política, esto es, <strong>del</strong> contrato social.<br />
Aquí el contractualismo es a la vez el punto de partida, el centro de la reflexión y la<br />
conclusión final. Es la primera culminación <strong>del</strong> contrato social moderno, y la verdad es que<br />
esta consolidación teórica brindará a Locke la oportunidad perfecta para elaborar un<br />
sistema filosófico muy original. El Segundo tratado sobre el Gobierno civil se desmarca tanto de<br />
Hobbes como de Spinoza para dar pie a una visión contractualista completamente diferente.<br />
Como ya hemos dicho, la obra empieza con el característico estado de naturaleza, donde<br />
Locke se imagina una sociedad entera sin Estado político. Puesto que en él no existe<br />
ningún tipo de a priori sobre el hombre, las tornas se invierten y en vez de partir de una<br />
determinada consideración sobre el ser humano para luego poder observarle en el estado<br />
de naturaleza, Locke sacará aquí su interpretación de la condición humana desde lo que él<br />
imagina que sería el hombre en estado de naturaleza. Nada debe salir <strong>del</strong> contractualismo.<br />
Comienza pues el Segundo Tratado sobre el Gobierno civil en un imaginario estado de<br />
naturaleza. Locke destaca dos cualidades en especial como fundamentales a esta primera<br />
fase <strong>del</strong> contractualismo. Por un lado, “es el estado de naturaleza una etapa de perfecta libertad para<br />
que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno sin pedir<br />
permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre”. Por el otro lado, “es también un estado de<br />
igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que<br />
los demás” 38 . Libertad e igualdad, pues, fundamentan la vida <strong>del</strong> hombre en este estado<br />
primitivo de la sociedad según la visión de Locke. No es un estado tenebroso como el de<br />
Hobbes, ni peligroso como el de Spinoza, sino todo lo contrario, un ideal de convivencia y<br />
de respeto en el que cada hombre es plenamente autónomo respecto de sí mismo.<br />
Como el punto de partida es diferente, la conclusión a la que vamos a llegar va a ser<br />
también diferente. Locke se ha desmarcado de sus maestros y ha querido ver en el estado<br />
de naturaleza un paraíso idílico en vez de un mare tenebrum. Esto es porque Locke sostiene la<br />
moralidad <strong>del</strong> hombre incluso fuera de la sociedad política. Esta creencia le conducirá al<br />
descubrimiento de su verdadera condición, esto es: la ley de naturaleza. En palabras <strong>del</strong><br />
mismo Locke: “el estado de naturaleza tiene una ley de naturaleza que lo gobierna y que obliga a todos;<br />
y la razón, que es esa ley, enseña a toda la humanidad que siendo todos los hombres iguales, ninguno debe<br />
dañar a otro en lo que atañe a su vida, salud, libertad o propiedad” 39 .<br />
Es decir, que incluso lejos <strong>del</strong> Estado, el hombre tiene, en estado natural, el<br />
conocimiento de lo que es moral y por tanto de cómo debe comportarse. La guerra<br />
hobbesiana de todos contra todos no existe por tanto en la visión de Locke. Existe la ley de<br />
27
naturaleza que obliga a todos a actuar con respecto a la razón. Sólo aquellos, por tanto, que<br />
no sigan la senda marcada por la naturaleza entrarán en lo que Locke llama el estado de guerra.<br />
Esta segunda fase contractualista representa la ante-sala inmediata a la fundación <strong>del</strong><br />
contrato social. Así como en cualquier sociedad existen criminales que no cumplen con la<br />
ley establecida, Locke considera que en el estado de naturaleza sucede algo parecido, y que<br />
es así como empieza el estado de guerra.<br />
“El estado de guerra es un estado de enemistad y cuando se declara con una premeditada y<br />
establecida intención contra la vida de otro hombre, pone a este en un estado de guerra contra quien ha<br />
declarado dicha intención. Y de este modo expone su vida al riesgo de que sea tomada por aquél o por<br />
cualquier otro que se le una en su defensa y haga con él causa común en el combate. Pues es justo que yo<br />
tenga el derecho de destruir a quien amenaza con destruirme a mí. Según la ley de naturaleza, un hombre<br />
debe conservarse a sí mismo hasta donde pueda. (...) Estar libre de la coacción es lo único que puede<br />
asegurar mi conservación; y la razón me aconseja considerar a un hombre tal como a un enemigo de mi<br />
conservación al que se presente capaz de privarme de mi libertad. Aquél que, por tanto, en el estado de<br />
naturaleza, arrebatase la libertad de algún otro debe ser considerado, necesariamente, como alguien contrario<br />
a la ley de naturaleza por estar en contra de la libertad, siendo esta el fundamento de todas las cosas” 40 .<br />
La justicia es posible, pues, también en el estado de naturaleza. Y considerando el<br />
contrato social desde esta visión, lo único que aporta el Estado es la sustitución de la vieja<br />
ley de naturaleza por la nueva ley social. En efecto, todo parece indicar que aunque el estado<br />
de guerra de Locke no es tan peligroso como la guerra universal hobbesiana, el hombre en<br />
estado de naturaleza adquirirá progresivamente un temor más que justificado a sus<br />
semejantes. Inseguridad que le conducirá, como en el Leviatán, a acordar con ellos un pacto.<br />
Con él, la inefable ley de naturaleza se materializará en la forma <strong>del</strong> Estado, y a partir de él<br />
se realizará en la llamada ley social. Es pues la visión de Locke una visión en la que el<br />
hombre cambia: la ley le humaniza y le saca de las tinieblas de su animalidad.<br />
“El hombre nace con un título a la perfecta libertad y al disfrute ilimitado de todos los derechos y<br />
privilegios de la ley natural. Tiene, pues, por naturaleza, al igual que cualquier otro hombre o de cualquier<br />
número de hombres que haya en el mundo, no solo el poder de defender su propiedad, es decir, su vida, su<br />
libertad y sus bienes, contra los atropellos y acometidas de los demás; tiene también el poder de juzgar y de<br />
castigar los quebrantamientos de esa ley cometidos por otros, en el grado que en su convencimiento merece la<br />
culpa cometida, pudiendo, incluso, castigarla con la muerte cuando lo odioso de los crímenes cometidos lo<br />
exija, en opinión suya. Ahora bien: no pudiendo existir ni subsistir una sociedad política sin poseer en sí<br />
misma el poder necesario para la defensa de la propiedad, y para castigar los atropellos cometidos contra la<br />
misma por cualquiera de los miembros de dicha sociedad, resulta que solo existe sociedad política allí, y allí<br />
28
exclusivamente, donde cada uno de los miembros ha hecho renuncia de ese poder natural, entregándolo en<br />
manos de la comunidad para todos aquellos casos que no le impiden acudir a esa sociedad en demanda de<br />
protección para la defensa de la ley que ella estableció” 41 .<br />
Este es el fundamento <strong>del</strong> Estado, según Locke. Partiendo <strong>del</strong> contractualismo se<br />
demuestra, en primera instancia, la necesidad de la política. Mas como ya hemos visto en<br />
otros autores, esta reflexión tan sólo es el punto de partida en realidad, de todas los<br />
corolarios filosóficos que de él pueden desprenderse. El primero en aparecer siempre es,<br />
cómo no, la elección <strong>del</strong> régimen de gobierno más adecuado. Es por esta razón que<br />
seguidamente Locke pasa a defender el sistema político que él considera mejor, que en su<br />
caso será también el régimen democrático. No nos equivocábamos en decir que este es el<br />
filósofo pionero en vincular contractualismo y liberalismo, pues obsérvese el alegato que<br />
defiende a continuación: “una vez que, gracias al consentimiento de cada individuo, ha constituido<br />
cierto número de hombres una comunidad, han formado, por ese hecho, un cuerpo con dicha comunidad, con<br />
poder para actuar como un solo cuerpo, lo que se consigue por la voluntad y la decisión de la mayoría. De<br />
otra forma es imposible actuar y formar verdaderamente un solo cuerpo, una sola comunidad, que es a lo<br />
que cada individuo ha dado su consentimiento al ingresar en la misma. El cuerpo se mueve hacia donde lo<br />
impulsa la fuerza mayor, y esa fuerza es el consentimiento de la mayoría; por esa razón quedan todos<br />
obligados por la resolución a que llegue la mayoría” 42 . Normalmente a este punto de la reflexión<br />
concluiría cualquier otro contractualista anterior. Una vez solucionado el problema de los<br />
tres estados, cualquier filósofo clásico empezaría ya su conclusión.<br />
No sucede así con Locke. El ir tan lejos en su contractualismo le brindará también<br />
la posibilidad de abrir una última puerta al conocimiento político: esta será la de la<br />
ideología. No sólo es capaz de hacer apología de la democracia, sino que además este<br />
nuevo contractualismo llega a desenmascarar los límites y fines <strong>del</strong> Estado gobernante. Así<br />
se pueden resumir sus conclusiones más avanzadas: “primero de todo, el Gobierno no debe estar<br />
dirigido para otro fin que no sea el de lograr la paz, la seguridad y el bien <strong>del</strong> pueblo. (...) Además, puesto<br />
que el fin sumo de los hombres al entrar en sociedad es el goce de sus propiedades en seguridad y paz, y el<br />
medio para ello son las leyes en tal sociedad establecidas, es evidente que debe establecerse un poder legislativo<br />
de acuerdo con la primera y fundamental ley de naturaleza, a saber: la preservación de la sociedad toda” 43 .<br />
Con este fragmento que podría haberse extraído de cualquier manifiesto liberal,<br />
dejamos la filosofía política de Locke. Tiene éste el orgullo de ser el primero en introducir<br />
las ideas liberales a partir de una visión contractualista sublime, mas también es verdad que<br />
su contractualismo está dominado por una voluntad de aburguesamiento universal que<br />
traerá mucha cola en los siglos venideros.<br />
29
1.2.4. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)<br />
El contractualismo alcanzará su culminación formal, sin lugar a dudas, en la obra<br />
filosófica de John Locke. Sin embargo, ocurre normalmente que al hablar de contrato social,<br />
el nombre de Rousseau es el que se impone con más vehemencia a los demás. Esta<br />
intuición, debemos reconocerlo, no carece en modo alguno de verdad. La razón es que<br />
Jean-Jacques Rousseau no aportó realmente ningún progreso conceptual, metodológico o<br />
puramente formal al contractualismo; en su lugar, le dotó de algo mucho más importante<br />
para su desarrollo histórico: un contenido revolucionario.<br />
En efecto, Jean-Jacques Rousseau no se parece en modo alguno a los filósofos que<br />
hemos descrito hasta ahora. Huérfano desde muy pequeño, desclasado en una sociedad que<br />
le incomprendía y con la que él se mostraba tirante, apátrida, hors-scène, Rousseau se sintió<br />
siempre fuera de lugar, como viviendo en un tiempo que no era el suyo. Estaba tan fuera de<br />
los movimientos burgueses ilustrados como <strong>del</strong> calor <strong>del</strong> pueblo llano que ansiaba un<br />
cambio social. Vivió y escribió desde el distanciamiento hacia una época a la que miraba<br />
con recelo. De ahí que su filosofía fuera más un arma contra la sociedad que lo marginaba<br />
que un simple instrumento intelectual con el que soñar una utopía irrealizable. La prueba<br />
de ello la encontramos en la Revolución Francesa, a la que Giner se atreve a alegorizar<br />
como la “simple apoteosis de Rousseau” 44 .<br />
En definitiva, este es un filósofo verdaderamente inclasificable. Pensador, sí, pero<br />
con un bagaje literario impresionante que se refleja en todas sus obras; ilustrado, también,<br />
mas con unos tintes románticos que serán entendidos mucho más tarde; y por último,<br />
liberal, es cierto, sin embargo poseía también una sensibilidad hacia los oprimidos con la<br />
que se aventuraban movimientos sociales muy posteriores a su tiempo. Esta poderosa<br />
actitud ante el mundo es la que configura la obra política de Rousseau. Primero en su<br />
Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754), y luego en su<br />
maravilloso Politique du contrat social ou Principes du droit politique (1762), Rousseau sintetiza su<br />
pensamiento político y crea algo que no existía <strong>del</strong> mismo modo antes que él. Las<br />
afirmaciones que vierte en esta obra rebasan el alcance de las meras palabras y se sitúan<br />
muy por encima <strong>del</strong> discurso filosófico. Esto es política. Rousseau convierte el contrato<br />
social en una lucha ideológica, en una arma revolucionaria, una herramienta pensada para<br />
transformar la sociedad. Y toda su fuerza la dirigirá contra la cabeza <strong>del</strong> absolutismo. Un<br />
nuevo contrato social está a punto de nacer.<br />
30
Rousseau desenvaina el contractualismo como la única espada de su lucha<br />
revolucionaria. En su caso es una ferviente convicción y esta es su fuerza. Por esta razón<br />
nos adentraremos en el pensamiento de este filósofo, ante todo, con el alegato ideológico<br />
que pronuncia en favor <strong>del</strong> contractualismo al comienzo de su Discours: “O homme, de quelque<br />
contrée que tu sois, quelques que soient tes opinions, écoute. Voici ton histoire telle que j'ai cru la lire, non<br />
dans les livres de tes semblables qui sont menteurs, mais dans la nature qui ne me ment pas. Tout ce qui<br />
sera d'elle sera vrai. Il n'y aura de faux que ce que j'y aurais mêlé du mien sans le vouloir. Les temps dont<br />
je vais parler sont bien éloignés. Combien tu as changé de ce que tu étais! C'est pour ainsi dire la vie de ton<br />
espèce que je te vais décrire d'après les qualités que tu as reçues, que ton éducation ont pu dépraver, mais<br />
qu'elles n'ont pu pas détruire. Il y a, je le sens, un âge auquel l'homme individuel voudrait s'arrèter; tu<br />
chercheras l'âge auquel tu désirerais que ton espèce se fùt arrêtée. Mécontent de ton état présent, par des<br />
raisons qui annoncent à ta posterité malheureuse de plus grand mécontentements encore, peut-être voudraistu<br />
pouvoir rétrograder; et ce sentiment doit faire l'éloge de tes premiers aïeux et l'effroi de ceux qui auront le<br />
malheur de vivre après toi” 45 .<br />
En este bellísimo alegato que Rousseau pronuncia en favor <strong>del</strong> contrato social está<br />
la esencia de su filosofía. El contractualismo reside en la voluntad que propone de<br />
retroceder en el tiempo para poder encontrarse a uno mismo en un estado de naturaleza <strong>del</strong><br />
que el hombre se alejó y que lamenta. Porque ¿qué es el hombre en esencia. Es lógico que<br />
Rousseau se plantee comprender el fundamento de la condición humana. Curiosamente,<br />
ninguna de las dos obras que hemos mencionado como representativas <strong>del</strong> pensamiento<br />
político de Rousseau son, de facto, el punto de partida real de la visión contractualista <strong>del</strong><br />
pensador. En su lugar, y paradójicamente es en una de sus últimas obras, donde consigue<br />
sintetizar su característica visión sobre el hombre. El libro en cuestión lleva por título Émile<br />
ou De l'éducation (1762) y constituye la base de su pensamiento antropológico. Oigamos los<br />
deseos que tiene Rousseau para con su hijo ficticio Émile: “Qu’il sache que l’homme est<br />
naturellement bon, qu’il le sente, qu’il juge de son prochain par lui-même ; mais, qu’il voie comment la<br />
société déprave et pervertit les hommes ; qu’il trouve dans leurs préjugés la source de tous leurs vices ; qu’il<br />
soit porté à estimer chaque individu, mais qu’il méprise la multitude ; qu’il voie que tous les hommes<br />
portent à peu près le même masque, mais qu’il sache aussi qu’il y a des visages plus beaux que le masque<br />
qui les couvre” 46 .<br />
El hombre, pues, es bueno por naturaleza. Esta es la máxima que se desprende de<br />
todos los consejos dados al joven Émile. Rousseau cree que el hombre en estado de<br />
naturaleza no es sino un ser perfecto más de la creación divina. ¿Cómo entonces explicar y<br />
resolver la corrupción en que se vive El mismo Rousseau es consciente <strong>del</strong> enorme<br />
31
problema que tiene frente a sí al afirmar la bondad natural <strong>del</strong> hombre y por ello sostiene<br />
sin rodeos al principio de una de sus obras que “même si l'homme est naît libre, il est partout dans<br />
les fers” 47 . Esta constatación empírica le lleva a considerar el problema de la corrupción de la<br />
sociedad en un libro aparte: el Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.<br />
La pretensión de esta obra primogénita en la mente de su autor no es otra que la de<br />
adentrarse en el estado de naturaleza para desentrañar los orígenes de la corrupción y la<br />
injusticia de la sociedad con la que Rousseau se indignaba continuamente.<br />
El libro es pues la narración filosófica <strong>del</strong> estado de naturaleza. Rousseau empieza<br />
su historia con la visión de un estado primitivo <strong>del</strong> hombre, algo parecido al período<br />
cazador-recolector, en que la sociedad empieza a desarrollarse 48 . El hombre es, en la<br />
imaginación <strong>del</strong> autor, bueno en dicho estado. No existe ni propiedad, ni opresión, ni<br />
Estado. Los hombres viven en paz y con la plena conciencia de que son iguales a sus<br />
semejantes. Sin embargo, pronto descubre Rousseau en su Discours que este estado natural<br />
no podía durar debido al advenimiento <strong>del</strong> progreso tecnológico. Es decir, con la llegada de<br />
la agricultura. Según el filósofo, la agricultura precisa de la propiedad, y con ello, destruye el<br />
convencimiento natural al hombre de que todo es de todos y nada es de nadie. Con sus<br />
propias palabras: “le premier qui, ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : 'ceci est à moi', et trouva des<br />
gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes et de guerres, que de<br />
misères n'eût point épargnés aux genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à<br />
ses semblables : Gardez-vous d'écouter cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à<br />
tous et que la terre n'est à personne” 49 .<br />
De esta forma explica Rousseau en su Discours la destrucción <strong>del</strong> idílico estado de<br />
naturaleza y el surgimiento de la desigualdad y la corrupción. El principio de propiedad<br />
parece haber sido el principal causante de este importante cambio, así como también lo era<br />
en el contractualismo de Locke. Pero este principio originario de la sociedad en general<br />
despierta en Rousseau las más duras críticas. Parece sentirse reflejado en los gritos de este<br />
último hombre que, tras asistir a la proclamación de la propiedad privada, se levanta y<br />
recuerda que tal razonamiento no tiene razón de ser porque todo es de todos y nada es de<br />
nadie. A lo largo de las páginas siguientes <strong>del</strong> Discours, Rousseau halla la manera de<br />
desarrollar esta crítica bajo un cuerpo filosófico total. Según él, con la constitución <strong>del</strong><br />
derecho a la propiedad el hombre da un salto desde el estado de naturaleza hacia la<br />
sociedad civil. De este modo, explica Rousseau, no sólo se transforma el sistema social,<br />
sino que el hombre mismo cambia con él.<br />
32
Este es el principio de la socialización <strong>del</strong> hombre, y por tanto, el comienzo<br />
también de su corrupción: “de libre et indépendant qu'était auparavant l'homme, le voilà par une<br />
multitude de nouveaux besoins assujetti à toute nature et surtout à ses semblables dont il devient l'esclave en<br />
un sens, même en devenant leur maître ; riche, il a besoin de leur services ; pauvre, il a besoin de leur secours<br />
et la médiocrité ne le met point en état de se passer d'eux. Il faut donc qu'il cherche sans cesse à les intéresser<br />
à son sort et à leur faire trouver en effet ou en apparence leur profit à travailler pour le sien : ce qui le rend<br />
fourbe et artificieux avec les uns, impérieux et dur avec les autres, et le met dans la nécessité d'abuser tous<br />
ceux dont il a besoin, quand il en peut se'n faire craindre, et qu'il en trouve pas son intérêt à les servire<br />
utilement. Enfin l'ambition dévorante, l'ardeur d'élever sa fortune relative, moins par un véritable besoin<br />
que pour se mettre au-dessus des autres, inspire à tous les hommes un noir penchant à se nuire<br />
mutuellement, une jalousie secrète d'autant plus dangereuse que, pour faire son coup plus en sûreté, elle<br />
prend souvent le masque de la bienveillance ; en un mot, concurrence et rivalité d'une part, de l'autre<br />
opposition d'intérêt, et toujours le désir caché de faire son profit aux dépens des autres, tous ces maux sont le<br />
premier effet de la propriété et le cortège inséparable de l'inégalité naissante” 50 .<br />
Dicho de otro modo: la propiedad enfrenta a los hombres entre sí; la rivalidad que<br />
de ella se deriva convierte inevitablemente a unos en vencedores, la clase privilegiada, y a<br />
otros en perdedores, los oprimidos. Un planteamiento novedoso acogido por un espíritu<br />
completamente revolucionario. Estamos <strong>del</strong>ante de la antesala contractualista al<br />
proudhonismo y al marxismo decimonónicos. Lo que ha hecho Rousseau en este pasaje es<br />
la anticipación de los movimientos románticos desde la mera base que Locke proponía en<br />
su obra. Es el principio de una nueva visión sobre la sociedad, el Discours es, de hecho, la<br />
semilla de la sociología conflictivista. Sin embargo, no debemos olvidar que lo más<br />
importante para Rousseau en toda su reflexión sigue siendo el desarrollo <strong>del</strong> individuo, el<br />
progreso hacia su humanización. En efecto, lo crucial en su concepto <strong>del</strong> contractualismo es<br />
que el hombre cambia de un estado a otro. Primero, bondadoso en plena naturaleza; luego,<br />
maquiavélico en el seno de la sociedad. El hombre acaba por corromperse tal y como<br />
profetizaba Rousseau y con ello ha traído la desigualdad a toda la humanidad 51 .<br />
El estado de naturaleza que dejó atrás el Discours sur l'origine et les fondements de<br />
l'inégalité parmi les hommes fue un panorama desolador en el que mucha gente de la época se<br />
sintió lamentablemente reflejada. La crítica a la desigualdad, la injusticia y la maldad<br />
humanas plantó una semilla en los corazones insurrectos de aquellos que sentían que algo<br />
muy importante fallaba en el sistema de gobierno absolutista. Pero la identificación <strong>del</strong><br />
problema no era más que la primera parte de lo que Rousseau tenía en mente. En realidad<br />
preparaba secretamente un segundo libro, la cumbre <strong>del</strong> contractualismo y de toda la<br />
33
filosofía política moderna: Le contrat social. Escrito desde y para la lucha ideológica, este<br />
manifiesto liberal instiga a la revolución desde la primera página: “L’homme est né libre, et<br />
partout il est dans les fers. Tel se croit le maître des autres, qui ne laisse pas d’être plus esclave qu’eux.<br />
Comment ce changement s’est-il fait Je l’ignore. Qu’est-ce qui peut le rendre légitime Je crois pouvoir<br />
résoudre cette question. Si je ne considérais que la force et l’effet qui en dérive, je dirais : « Tant qu’un<br />
peuple est contraint d’obéir et qu’il obéit, il fait bien ; sitôt qu’il peut secouer le joug, et qu’il le secoue, il fait<br />
encore mieux : car, recouvrant sa liberté par le même droit qui la lui a ravie, ou il est fondé à la reprendre,<br />
ou on ne l’était point à la lui ôter ». Mais l’ordre social est un droit sacré qui sert de base à tous les autres.<br />
Cependant, ce droit ne vient point de la nature ; il est donc fondé sur des conventions. Il s’agit de savoir<br />
quelles sont ces conventions” 52 .<br />
Rousseau dibuja aquí el plan de su obra: ¿sobre qué convenciones se funda el<br />
orden social Pero también se dan los primeros pasos de la Edad Moderna: existe una<br />
utopía, la libertad, que todos podemos alcanzar, mediante la revolución, y su fundamento<br />
se halla a nuestro alcance, en el contrato social. Es hora pues de adentrarnos en el sentido<br />
<strong>del</strong> estado de naturaleza descrito en el Discours para observar cómo de sus desigualdades<br />
emana la sociedad política legítima. Si teníamos al final de ese primer libro el desdibujado<br />
relieve de una sociedad enfrentada entre sí por unas insuperables desigualdades que<br />
convertían a unos en amos y a otros en esclavos, pues bien, frente a este panorama<br />
hobbesiano, la primera voluntad de Rousseau será la de demostrar la ilegitimidad <strong>del</strong> poder<br />
absoluto. Leíamos en Hobbes que la monarquía autoritaria se sustentaba sobre dos pilares<br />
jurídicos inquebrantables: el derecho <strong>del</strong> esclavo por una parte, y el derecho <strong>del</strong> más fuerte<br />
por la otra. De este modo, Rousseau apuntará las miras de los primeros capítulos de Le<br />
contrat social a la crítica feroz de estos dos principios conservadores que cortan las alas a la<br />
liberación de su sociedad.<br />
Primero de todo, el filósofo revolucionario atacará la idea común aceptada de la<br />
moralidad de la esclavitud. Consciente de que el fundamento filosófico de todo esclavista<br />
de la época hallaba su primera expresión en Aristóteles, Rousseau tomará a éste como<br />
metonimia de de su crítica: “Aristote avait dit que les hommes ne sont point naturellement égaux,<br />
mais que les uns naissent pour l’esclavage et les autres pour la domination. Aristote avait raison ; mais il<br />
prenait l’effet pour la cause. Tout homme né dans l’esclavage, naît pour l’esclavage, rien n’est plus certain.<br />
Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désir d’en sortir. S’il y a donc, des esclaves par nature,<br />
c’est parce qu’il y a eu des esclaves contre nature. La force a fait les premiers esclaves, leur lâcheté les a<br />
perpétués” 53 . Con estas insurrectas palabras Rousseau dirige la crítica más feroz al<br />
absolutismo que encontraremos en todo Le contrat social.<br />
34
Destruido así el principio de la esclavitud con las mismas armas contractualistas que<br />
permitieron a Hobbes su defensa, Rousseau prepara la segunda parte de su crítica al<br />
absolutismo: el supuesto derecho <strong>del</strong> más fuerte. Sobre él cargará la misma lógica que<br />
destruyó en el capítulo anterior todo el esclavismo ideológico. De este modo, las siguientes<br />
afirmaciones representan la muerte de la tradición absolutista de raíz hobbesiana: “le plus<br />
fort n’est jamais assez fort pour être toujours le maître, s’il ne transforme sa force en droit, et l’obéissance en<br />
devoir. De là le droit du plus fort ; droit pris ironiquement en apparence, et réellement établi en principe.<br />
Mais ne nous expliquera-t-on jamais ce mot La force est une puissance physique ; je ne vois point quelle<br />
moralité peut résulter de ses effets. Céder à la force est un acte de nécessité, non de volonté ; c’est tout au plus<br />
un acte de prudence. En quel sens pourra-ce être un devoir Supposons un moment ce prétendu droit. Je dis<br />
qu’il n’en résulte qu’un galimatias inexplicable ; car, sitôt que c’est la force qui fait le droit, l’effet change<br />
avec la cause : toute force qui surmonte la première succède à son droit. Sitôt qu’on peut désobéir<br />
impunément, on le peut légitimement ; et, puisque le plus fort a toujours raison, il ne s’agit que de faire en<br />
sorte qu’on soit le plus fort. Or, qu’est-ce qu’un droit qui périt quand la force cesse S’il faut obéir par<br />
force, on n’a pas besoin d’obéir par devoir ; et si l’on n’est plus forcé d’obéir, on n’y est plus obligé. On voit<br />
donc que ce mot de droit n’ajoute rien à la force ; il ne signifie ici rien du tout. Convenons donc que force ne<br />
fait pas droit, et qu’on n’est obligé d’obéir qu’aux puissances légitimes” 54 .<br />
Aceptada su impugnación al absolutismo <strong>del</strong> Antiguo Régimen, el camino está<br />
dispuesto para la nueva reflexión contractualista liberal que defenderá Rousseau en los<br />
capítulos siguientes. No quedan argumentos para defender a la monarquía autoritaria. Pero,<br />
por si fuera poco, Rousseau demuestra que incluso si la esclavitud y el derecho de que el<br />
más fuerte debe imponerse sobre el más débil fueran aceptados como premisas reales de<br />
funcionamiento, nada impediría demostrar asimismo la ilegitimidad <strong>del</strong> absolutismo: “quand<br />
j’accorderais tout ce que j’ai réfuté jusqu’ici, les fauteurs du despotisme n’en seraient pas plus avancés. Il y<br />
aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société. Que des hommes<br />
épars soient successivement asservis à un seul, en quelque nombre qu’ils puissent être, je ne vois là qu’un<br />
maître et des esclaves, je n’y vois point un peuple et son chef : c’est, si l’on veut, une agrégation, mais non<br />
pas une association ; il n’y a là ni bien public, ni corps politique. Cet homme, eût-il asservi la moitié du<br />
monde, n’est toujours qu’un particulier ; son intérêt, séparé de celui des autres, n’est toujours qu’un intérêt<br />
privé. Si ce même homme vient à périr, -son empire, après lui, reste épars et sans liaison, comme un chêne se<br />
dissout et tombe en un tas de cendres, après que le feu l’a consumé” 55 .<br />
Someter a una multitud o gobernar una sociedad. Rousseau demuestra que no es<br />
legítimo un estado fundado en el miedo y en el régimen de servidumbre que de él<br />
necesariamente se deriva. Cabe, por tanto, preguntarse en qué tipo de estado el poder sería<br />
35
legítimo y los hombres consecuentemente libres. A este respecto escribe Rousseau: “puisque<br />
aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit,<br />
restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes” 56 . El contrato, pues,<br />
aparece aquí por vez primera como la única forma legítima a través de la cual puedan los<br />
hombres aspirar a restaurar su libertad, una vez sacados de su estado de naturaleza.<br />
Recordemos que al final <strong>del</strong> Discours, Rousseau dibujaba un panorama social desolador en la<br />
que los hombres entraban en guerra los unos contra los otros empujados por un<br />
sentimiento de esclavitud y de desigualdad imperantes en ese estado de naturaleza original.<br />
¿Qué hará la sociedad para resolver esta desafortunada situación Descartada la<br />
opción hobbesiana <strong>del</strong> absolutismo, Jean-Jacques Rousseau propone en Le contrat social una<br />
nueva vía completamente diferente a las consideradas hasta ahora: “Je suppose les hommes<br />
parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent, par<br />
leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors cet<br />
état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être. Or,<br />
comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent,<br />
ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse<br />
l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert. C'est de<br />
cette façon que le contrat social s'institue parmi les hommes avec une seule volonté : « trouver une forme<br />
d’association qui défende et protège de toute la force commune, la personne et les biens de chaque associé, et<br />
par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’avant»” 57 .<br />
Hay que encontrar una forma de asociación que proteja tanto el bien individual<br />
como el colectivo adquirido por la adhesión de todos. Le contrat social se gana con estas<br />
frases la razón de su título al definir la esencia más pura de la legitimidad de la política. Del<br />
estado de naturaleza hemos pasado a la guerra consecuencia <strong>del</strong> homo homini lupus, y cuando<br />
ya todo parecía perdido para la Humanidad, surge el concepto de contrato social que puede<br />
liberarla de sus cadenas con la defensa de una justicia democrática. Por si no hubieran<br />
quedado claros los términos en que se suscribe el contrato, Rousseau matiza lo dicho en<br />
términos más contundentes: “Si donc on écarte du pacte social ce qui n’est pas de son essence, on<br />
trouvera qu’il se réduit aux termes suivants : «Chacun de nous met en commun sa personne et toute sa<br />
puissance sous la suprême direction de la volonté générale ; et nous recevons encore chaque membre comme<br />
partie indivisible du tout»” 58 . Aparece aquí, al final de la obra, un nuevo concepto que, sin<br />
embargo, parece haber guiado todo Le contrat social desde la sombra. En efecto, la<br />
proclamación de la volonté générale como única y legítima expresión de la fuerza por todos<br />
reunida implica un giro político radical. La materialización de este sueño ideado por<br />
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Rousseau concluirá en un movimiento de masas: la Revolución Francesa de 1789, cuyos<br />
fundamentos fueron un intento de transformar la utopía trazada en el contrato social en<br />
una ferviente realidad. Se puede decir que todas las Constituciones actuales guardan como<br />
pilares indiscutibles los descubrimientos que Rousseau hizo en Le contrat social. Espero que<br />
se entienda ahora mejor que nunca la actualidad <strong>del</strong> tema que estamos tratando y la<br />
importancia que tuvo para el desarrollo de las ideas y de la historia en su momento.<br />
1.2.5. Adam Smith (1723-1770)<br />
Volviendo al hilo de nuestra exposición, podemos decir que Rousseau es un<br />
paréntesis en el desarrollo ideológico <strong>del</strong> liberalismo. Al principio estaba Hobbes y su<br />
individualismo, luego llegó Spinoza con su defensa de la tolerancia, y por último, Locke<br />
expresa su amor por la propiedad. Con Rousseau perdimos el hilo de esta vida gemela que<br />
forman liberalismo y contrato social, desorientados entre lo complejo de su filosofía. Sin<br />
embargo, la culminación <strong>del</strong> liberalismo contractualista está ahora más cerca que nunca y<br />
llegará de la mano de uno de los últimos filósofos de la Modernidad: sir. Adam Smith.<br />
Más que filósofo, estamos ante el primer economista de la historia. Su libro La<br />
riqueza de las naciones (1776) es, en palabras de Giner: “el primer libro de economía que aísla su<br />
estudio de toda consideración ética. Aunque en este sentido haya que considerarlo como la piedra<br />
fundacional de la economía como ciencia, la verdad es que el célebre texto explica mucho más que los<br />
primeros pasos de la micro-economía” 59 . En efecto, la obra de Adam Smith puede leerse como un<br />
ensayo contractualista. Sin embargo, el contrato social expresado en La riqueza de las naciones<br />
parte de un fundamento puramente económico y, en este sentido, es diametralmente<br />
diferente a todos los que hemos visto hasta ahora. Frente al viejo contractualismo político<br />
que situaba al estado como origen de la constitución de la sociedad, Adam Smith opuso un<br />
nuevo contractualismo económico en el que los cambios de la micro-economía<br />
determinaban el estado social.<br />
De este modo se acuñaba por primera vez la visión <strong>del</strong> hombre como homo<br />
economicus, esto es, como animal únicamente movido por las necesidades económicas. Adam<br />
Smith lo deja bien claro al comenzar La riqueza de las naciones: “la economía, de la que se derivan<br />
tantos beneficios no es el efecto de ninguna sabiduría humana que prevea y procure la riqueza general que<br />
dicho conocimiento ocasiona. Es la consecuencia necesaria, aunque muy lenta y gradual, de una cierta<br />
propensión humana, que no persigue beneficios elevados; es la propensión a trocar, permutar, y cambiar una<br />
cosa por otra” 60 . En el sino de la naturaleza humana se encuentra, pues, la economía. Un<br />
planteamiento novedoso que supera el ya obsoleto materialismo mecanicista hobbesiano y<br />
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que encierra al hombre, por primera vez, en la más ferviente contemporaneidad. De este<br />
modo, en su forma de concebir el contrato social encontramos una toma de conciencia: el<br />
hombre se rige por necesidades económicas.<br />
Adentrémonos pues en el nuevo contractualismo inspirado en La riqueza de las<br />
naciones. Lo primero que nos sorprende al comenzar la obra es la particularidad de la visión<br />
sobre el hombre que se propone como base fundamental de su tratado. En efecto, “las<br />
corrientes intelectuales <strong>del</strong> siglo XVIII acentuaban cada vez más el individualismo y la libertad de cada<br />
cual para perseguir sus propios intereses” 61 pero nadie se atrevió a reconocer que el hombre fuera<br />
egoísta por naturaleza. Así lo hizo en cambio Adam Smith, pues como escribe en un<br />
célebre pasaje: “no es la benevolencia <strong>del</strong> carnicero, el cervecero o el panadero lo que nos procura nuestra<br />
cena sino el cuidado que ellos ponen en su propio beneficio. No nos dirigimos a su humanidad sino a su<br />
propio interés, y jamás les hablamos de nuestras necesidades sino de sus ventajas” 62 . El individuo es el<br />
átomo irreductible de la sociedad y lo que empuja su relación con los demás tiene un<br />
nombre: beneficio.<br />
Del individuo parte Adam Smith hasta elaborar una teoría económica completa. En<br />
primera instancia, este se halla en un estado de naturaleza parecido al descrito siglos antes<br />
por Hobbes o Locke. Sin embargo, la imaginación de Smith va más allá de la inquietud<br />
política y se pregunta por el desarrollo económico en esta fase original de la humanidad.<br />
¿Cómo debiera ser la economía en el estado de naturaleza Pues bien, el mismo Adam<br />
Smith responde a esta pregunta por primera vez expresada en la historia contractualista: “en<br />
el estado primitivo de la sociedad, cada ser humano se procura cuanto necesita, por su propio esfuerzo. Cada<br />
hombre procura satisfacer sus necesidades en la medida que se presentan, poniendo en juego su propia<br />
laboriosidad. Cuando está hambriento, sale a cazar al bosque; cuando su vestimenta está deteriorada, cubre<br />
su cuerpo con la piel <strong>del</strong> primer animal grande al que da muerte; y cuando la choza amenaza ruina, la<br />
repara con los arboles y la tierra de las inmediaciones” 63 . Se deduce de esto que en el estado de<br />
naturaleza la economía es de subsistencia.<br />
De este modo la producción es individual y sirve tan sólo al propio consumo. Sin<br />
embargo, al no existir capital, no hay tampoco patronos; y esto explica porque en el estado<br />
de naturaleza reina la perfecta igualdad. “En el estado original de cosas el producto <strong>del</strong> trabajo<br />
pertenece al trabajador. (…) Y el producto <strong>del</strong> trabajo constituye su propia recompensa natural o salario” 64 .<br />
De este modo, en un estado primitivo todo el mundo permanece asalariado. La producción<br />
se centra en la supervivencia con lo que, una vez producidos los bienes, se consumen<br />
inmediatamente. En este estado de cosas es imposible la existencia de cualquier tipo de<br />
acumulación y la propiedad privada queda descartada. Sin la posibilidad de la propiedad no<br />
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existe nada con lo que dividir a la especie humana, nada con lo que enfrentar a los unos<br />
contra los otros, nada con lo que crear conflicto. La paz reina en este estado de naturaleza.<br />
Sin embargo, “este estado original de cosas en donde el trabajador disfrutaba de todo el producto<br />
de su propio trabajo no podía durar una vez que empezó a desarrollarse la progresiva división social <strong>del</strong><br />
trabajo” 65 . En efecto, fue el fenómeno de la especialización laboral el que arrancó al hombre<br />
de su Edén económico. La historia que siguió a partir de aquí la dejamos en manos de<br />
Adam Smith: “una vez establecida en gran escala la división <strong>del</strong> trabajo, el producto de la tarea<br />
individual no alcanza a cubrir sino una parte muy pequeña de sus necesidades eventuales. La mayoría de<br />
las gentes recurren al producto <strong>del</strong> trabajo de otras personas, que compra o adquiere con el producto <strong>del</strong><br />
trabajo propio, o lo que es igual, con el precio de este. Pero como dicha adquisición no puede hacerse hasta<br />
que el producto <strong>del</strong> trabajo individual propio no solamente esté terminado, sino vendido, es necesario<br />
acumular diferentes bienes en cantidad suficiente para mantenerlo con los materiales e instrumentos propios<br />
de su labor, hasta el instante mismo en que ambas circunstancias acaezcan” 66 .<br />
Con lo que nace la necesidad de acumulación y con ella el capital. Sea en monedas,<br />
en tierras o en productos, la aparición <strong>del</strong> capital marca un verdadero punto de inflexión.<br />
Emanarán <strong>del</strong> capital los antagonismos de clase surgidos de las desigualdades, las injusticias,<br />
y como resultado de todo esto: el conflicto social. Por un lado o por el otro, al fin y al cabo<br />
hemos terminado en la misma encrucijada que une a pensadores tan diferentes como lo<br />
son Hobbes, Spinoza, Locke y Rousseau, esto es: la guerra de todos contra todos. A decir<br />
verdad, tanto en Rousseau como en Smith no sucede <strong>del</strong> todo una guerra en la que todos<br />
participen, sino más bien una guerra de clases. Intentando no caer en el anacronismo, lo<br />
cierto es que existe en estos dos autores una intuición <strong>del</strong> marxismo. La razón es que<br />
ambos se valen de la economía para desarrollar sus teorías contractualistas, y esto les lleva<br />
inevitablemente al descubrimiento de que es el origen de la propiedad privada el causante<br />
de la desigualdad entre los hombres, y por ende, de la primitiva guerra de clases.<br />
Dejemos ahora esto de lado, pues será importante sólo más a<strong>del</strong>ante, y atendamos<br />
en este momento a como la narración contractualista progresa en la imaginación de Adam<br />
Smith. ¿Cómo evolucionará la sociedad en estado de guerra hacia la nueva organización<br />
política justa La riqueza de las naciones concede la respuesta a esta pregunta en su quinto<br />
tomo: “los seres humanos pueden vivir en sociedad con un grado aceptable de seguridad aunque no haya un<br />
magistrado civil que los proteja de la injusticia derivada de sus pasiones. Pero la avaricia y la ambición en<br />
los ricos, y el odio al trabajo y el amor a la tranquilidad y los goces <strong>del</strong> momento en los pobres, son pasiones<br />
que impulsan a invadir la propiedad, y son pasiones mucho más firmes en su actuación y mucho más<br />
universales en su influencia. Cuando hay grandes propiedades hay grandes desigualdades. Por cada hombres<br />
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muy rico debe haber al menos quinientos pobres, y la opulencia de unos pocos supone la indigencia de<br />
muchos. La abundancia de los ricos aviva la indignación de los pobres, que son conducidos por la necesidad<br />
y alentados por la envidia a atropellar sus posesiones. El dueño de una propiedad valiosa no puede dormir<br />
seguro ni una sola noche si no se halla bajo la protección de un magistrado civil. Todo el tiempo se ve<br />
rodeado por enemigos desconocidos a quienes nunca ha provocado pero a quienes tampoco puede apaciguar<br />
jamás, y de cuya injusticia solo puede ser protegido mediante el brazo poderoso <strong>del</strong> magistrado civil, siempre<br />
en alto para castigarla. La adquisición de propiedades valiosas, por lo tanto, inevitablemente requiere el<br />
establecimiento de un gobierno civil. Cuando no hay propiedad el gobierno civil no es tan necesario” 67 .<br />
De nuevo la propiedad se nos aparece como la principal causa <strong>del</strong> desorden<br />
humano, y por tanto, responsable de una institución reaccionaria: el Estado. Es una tesis<br />
que hemos visto primero expresada en Locke, y luego reformulada sociológicamente en la<br />
obra de Rousseau, mas debemos reconocer que no es sino en La riqueza de las naciones de<br />
Adam Smith donde alcanza su mayor justificación. La razón es que, siendo la propiedad un<br />
principio fundamentalmente económico, sólo puede encontrar su plena expresión en un<br />
discurso económico. Adam Smith ha proporcionado por primera vez este sustento y ha<br />
fundado así el contrato social económico. Con ello no sólo ha despejado el camino al<br />
contractualismo materialista naciente, que alcanzará su culminación formal en el marxismo<br />
decimonónico, sino que también ha abierto la puerta definitivamente al liberalismo. La vida<br />
gemela que han llevado desde sus comienzos contractualismo y liberalismo llega con Smith<br />
a sus últimos coletazos.<br />
La riqueza de las naciones ha abierto la posibilidad de una nueva forma de concebir el<br />
contrato social. Considerada la obra posteriormente como la Biblia de la economía, Adam<br />
Smith ha profetizado en ella una visión imprescindible <strong>del</strong> funcionamiento social. Y esta<br />
nueva forma marcará profundamente a los nuevos contractualistas que están por llegar.<br />
1.2.6. Immanuel Kant (1724-1804)<br />
Hasta el momento, todos los filósofos con los que nos hemos enfrentado sentían<br />
una clara preferencia por la ideología liberal. Es curioso, sin embargo, que tratándose de la<br />
Edad Moderna, la Ilustración no haya influido en ninguno de estos autores más que su<br />
deuda política con el liberalismo. Quizás Rousseau ha sido el único en el que hemos notado<br />
unas leves trazas ilustradas, pero ya reconocíamos en su momento que incluso estas<br />
formaban un todo confuso con formas pre-románticas de expresión. Pues bien, ha llegado<br />
la hora de recordar al último filósofo de la Edad Moderna con el cual esta gemelidad se<br />
romperá, el representante de la culminación contractualista moderna: Immanuel Kant.<br />
40
Decimos que es un filósofo heredero fundamentalmente de la Ilustración y no<br />
tanto <strong>del</strong> liberalismo por una simple cuestión de énfasis. Si bien es cierto que toda su obra<br />
política es afín en cierta medida a lo segundo, lo que marca la piedra de toque de su<br />
filosofía es sin duda el movimiento ilustrado. En efecto, con la culminación smithiana <strong>del</strong><br />
liberalismo, este ya no precisa -o al menos así lo parece en la época- de mayor sustento<br />
filosófico para su defensa. Por el contrario, lo que buscará el contractualismo es el<br />
descubrimiento de una base más sólida, por no decir compacta, sobre la que edificar el<br />
sueño <strong>del</strong> contrato social. En este sentido a Kant le servirá a la perfección la ideología<br />
ilustrada, y se convertirá, de este modo, en palabras de Karl Marx en “la esencia de la filosofía<br />
alemana en la Revolución francesa” 68 .<br />
Sin embargo, debemos rebajar el tono marxista: Kant no era un filósofo político. Su<br />
vocación estuvo siempre encaminada a resolver los problemas epistemológicos y<br />
metafísicos de la Realidad. Así, en el libro cumbre de esta inspiración, la Crítica de la razón<br />
pura (1781), Kant descubre que el hombre es incapaz de formarse una idea <strong>del</strong> objeto-en-sí<br />
(Objekt an sich) en la plenitud, realidad y perfección de su esencia, determinado como está<br />
por los apriorismos de su capacidad estética a posteriori, mayormente el espacio y el tiempo<br />
tal y como demuestra en la ardua Estética trascendental 69 . Kant saca de esto la conclusión de<br />
que la única idea a priori que está al alcance <strong>del</strong> sujeto es la <strong>del</strong> objeto-para-mí (Objekt für<br />
mich), o más generalmente, el objeto-para-el-hombre (Objekt für das Mensch) 70 .<br />
En cualquier otro filósofo moderno, las divagaciones de su sistema metafísico no<br />
guardarían relación con su posterior reflexión política, y por esto, serían de poca<br />
importancia a la hora de comprender su pensamiento social. Nótese que hasta el momento<br />
no se han explicado ninguna de las bases filosóficas que sustentan las reflexiones<br />
contractualistas de cada pensador. Sin embargo, en Kant esto es crucial. Lo que vendría a<br />
ser llamado el giro copernicano de la filosofía cambiaría de una vez por todas la relación<br />
que el pensador mantenía con la realidad social. El hombre, pues, ya no es cognoscible en sí,<br />
como soñaban todos los filósofos anteriores, pero se puede llegar a un conocimiento<br />
certero de su naturaleza a base de la experimentación.<br />
Con esta voluntad, Kant escribe la segunda parte de su hercúlea empresa filosófica:<br />
la Crítica de la razón pura práctica (1788). Este libro, junto a su homólogo, la Fundamentación de<br />
la metafísica de las costumbres (1785), constituirá la base ética sobre la que se apoyará toda la<br />
reflexión política kantiana. En ambas obras se propone una misma visión <strong>del</strong> hombre que<br />
es clave para entender el pensamiento <strong>del</strong> autor. Kant está convencido tanto de la exclusiva<br />
individualidad <strong>del</strong> juicio moral como <strong>del</strong> racionalismo que en él interviene. Es por esta<br />
41
convicción que Kant demuestra en la defensa de estos dos principios, individualismo y<br />
racionalismo, que se convierte en un verdadero filósofo ilustrado. Es este el punto de<br />
originalidad más sólido que incorpora la filosofía kantiana, y lo que la distinguirá de todas<br />
las demás presentadas hasta el momento.<br />
Aparte de esto, su propia teoría ética es revolucionaria. Kant afirma que los<br />
principios que determinan los objetos de la voluntad, es decir, los fines de la ética, son<br />
enteramente subjetivos y cambian según el tiempo y las circunstancias 71 . Negada así la<br />
posibilidad de una moral de los fines, la Crítica de la razón pura práctica erige en su lugar una<br />
ética de los medios, es decir, donde lo que determina la moralidad <strong>del</strong> acto es la voluntad<br />
<strong>del</strong> sujeto tomada en sí misma y no el principio según el que actúa. Así es como se nos<br />
aparece el célebre imperativo categórico que reza: “obra de modo que tú máxima pueda valer<br />
siempre al mismo tiempo como principio de una legislación universal” 72 . Es este el descubrimiento <strong>del</strong><br />
principio que hace morales nuestras acciones, la verdad ética fundamental.<br />
Sin embargo, pese al supuesto individualismo de su moral, el imperativo categórico<br />
ya toma en consideración a los demás. Es el comienzo de su transición hacia el terreno<br />
político. Para explicar como Kant hace el salto desde su concepción meramente ética <strong>del</strong><br />
hombre hacia su filosofía política, seguiremos aquí la explicación de Giner: “con la elaboración<br />
<strong>del</strong> imperativo categórico, la filosofía moral alcanza un hito de desarrollo; por lo pronto, se llega a una<br />
concepción extremadamente individualista y racional de la conducta, y ello dentro de la tradición<br />
iusnaturalista. Por eso, al pensar en la libertad civil, Kant piensa en términos contractualistas” 73 . Y así<br />
llegamos a la necesidad de Kant de construir un sistema de contrato social. Su concepción<br />
limitadamente ilustrada <strong>del</strong> hombre le obliga a pensar en un presupuesto contractualista, y<br />
de este modo Kant pasa <strong>del</strong> imperativo categórico a la paz perpetua.<br />
Hablemos ya de política. La obra fundamental que da pie a la concepción kantiana<br />
<strong>del</strong> mundo social es una antología, un tanto confusa en apariencia pero de una<br />
deslumbrante coherencia interna, que se conoce con el título Ensayos sobre la paz, el progreso y<br />
el ideal cosmopolita (1795). Nótese ya en dicho título la novedad revolucionaria de los<br />
términos empleados, de clara connotación ilustrada, por otra parte. La materia de esta obra,<br />
pues, la guiarán las intuiciones de la Ilustración. Principios tales como el progreso, el<br />
cosmopolitismo y la paz serán los objetivos <strong>del</strong> escrutinio kantiano. Sin embargo, frente a la<br />
envergadura de los horizontes que Immanuel Kant afronta en su obra filosófica, aquí se<br />
dará cuenta de la necesidad de un medio unificador, un hilo conductor que vertebre sus<br />
reflexiones. Es así como llegamos a la importancia central que ocupa el contractualismo en<br />
los Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita.<br />
42
En efecto, el contracto social es, en la obra política de Kant, el mínimo común<br />
denominador que une todas sus reflexiones dispersas bajo una perspectiva unitaria. Con<br />
todo, no por esto deja de presentarse el contractualismo en unos capítulos mejor que en<br />
otros. En la mayoría de ellos, el contrato social es un nota al pie, una cita o un prólogo,<br />
pero nunca una reflexión de principio a fin. No ocurre así, en cambio, en los ensayos Sobre<br />
el probable inicio de la historia y Sobre la paz perpetua. Aquí el concepto de contractualismo se<br />
desarrolla con la intensidad que acostumbraba el filósofo. En el primero, como en el<br />
discurso de Rousseau, Kant describe una panorámica imaginaria de su concepción <strong>del</strong><br />
estado de naturaleza. Despejado el camino para la reflexión contractualista, en su segundo<br />
ensayo de importancia, Kant desarrollará su sistema.<br />
Su primer ensayo contractualista lo escribe en 1786, y su título reza: Sobre el probable<br />
inicio de la historia. Como ya hemos dicho, este breve tratado es una síntesis de la visión<br />
kantiana sobre el estado de naturaleza. Sin embargo, cabe preguntarse cómo es que el<br />
mismo filósofo que al escribir sus tres Críticas, somete al más duro juicio los conceptos más<br />
simples de la metafísica, al entrar en el terreno político, abandona sus razones y se entrega a<br />
una reflexión tan imaginaria y especulativa como es la <strong>del</strong> estado de naturaleza. Pues bien,<br />
Kant se defiende de una posible acusación, que sería sumamente grave para una mente tan<br />
ilustrada como la suya alegando que “es perfectamente lícito insertar conjeturas en el decurso de una<br />
historia con el fin de rellenar las lagunas informativas, pues lo antecedente, en cuanto causa remota, y lo<br />
consecuente, como efecto, pueden suministrar una guía bastante segura para el análisis <strong>del</strong> presente. Ahora<br />
bien, hacer que una historia resulte única y exclusivamente a partir de suposiciones no parece distinguirse<br />
mucho de proyectar una novela. Ni eso: la verdad es que más bien parece una simple fábula. No obstante,<br />
lo que no cabe aventurar en el desarrollo de la historia puede muy bien ensayarse mediante suposiciones<br />
respecto de su inicio, siempre que lo establezca la Naturaleza” 74 .<br />
En estas líneas el contrato social ha dado un nuevo giro tan trascendental para su<br />
historia como la Crítica de la razón pura lo fue para el decurso de la metafísica. Son un<br />
ejemplo de humildad filosófica ya que, por primera vez hasta ahora el contractualismo ha<br />
recibido una crítica. Crítica constructiva, es cierto, pero una crítica al fin y al cabo. Kant se<br />
ha enfrentado al dogma contractualista conservador y lo ha definido como una simple<br />
fábula, un ejercicio novelesco, una ficción, si este no se basa a su vez sobre principios más<br />
amplios y fundamentales que los de la imaginación subjetiva <strong>del</strong> filósofo que los sueña. La<br />
Naturaleza, pues, se nos aparece como la única simiente lo suficientemente sólida como<br />
para escapar a la crítica kantiana al contractualismo.<br />
43
Así es como Kant da pie al inicio de su reflexión Sobre el probable inicio de la historia.<br />
El título ya es elocuente, así que el mismo filósofo pronto deja de lado las críticas<br />
preambulatorias y pasa al meollo de la cuestión. En el inicio de los tiempos, dice Kant, “el<br />
instinto, esa voz de Dios que obedecen todos los animales, era lo único que podía guiar al ser humano<br />
inexperto” 75 . El hombre era entonces esclavo de sus pasiones cual animal en la naturaleza.<br />
No poseía ni raciocinio ni sentimientos, lo que le impedía agruparse en sociedad o,<br />
simplemente, llevar una vida humana. Sin embargo explica Kant que: “mientras el hombre<br />
inexperto obedeció esta llamada de la naturaleza, se encontró a gusto con ello. Pero en seguida la razón<br />
comenzó a despertarse dentro de él y, mediante la comparación de lo ya saboreado con aquello que otro<br />
sentido no tan ligado al instinto le presentaba como similar a lo ya degustado, el hombre trató de ampliar su<br />
conocimiento más allá de los límites <strong>del</strong> instinto” 76 .<br />
De este modo, fue la llamada de la razón lo que apaciguó el instinto animal que<br />
reinaba en el corazón <strong>del</strong> hombre durante sus primeros pasos y que lo arrancó, poco a<br />
poco, de su estado de naturaleza hacia la civilización. “Y así se colocó el hombre en pie de igualdad<br />
con todos los seres racionales” 77 añade más tarde Kant. Y es que como sucedía con sus<br />
predecesores, este estado de naturaleza es una época gloriosa e idílica para la especia<br />
humana. Aunque como también solía pasar con ellos, los Adanes <strong>del</strong> contractualismo no<br />
tardan mucho en ser expulsados <strong>del</strong> divino Edén. En efecto, “el siguiente período en la historia<br />
de la humanidad comenzó al pasar el hombre de una época de paz y tranquilidad a otra de trabajo y<br />
discordia, como preludio de su agrupación en sociedad” 78 .<br />
Comienza de este modo el descensus ad inferos de la especie humana. La caída no será<br />
tan dolorosa como en Hobbes o Rousseau, pero la verdad es que tampoco será tan ingenua<br />
como en Locke. Decíamos al principio que el contractualismo de Kant es más bien una<br />
síntesis que una revolución, y aquí encontramos la prueba: “en primer lugar, tuvo que surgir la<br />
cultura y dio sus primeros pasos el arte, tanto el <strong>del</strong> ocio como el <strong>del</strong> negocio, pero -y esto es mucho más<br />
importante- también surgió cierta disposición para la constitución civil y la justicia pública, en principio con<br />
las miras puestas únicamente en la enorme violencia cuya venganza ya no queda en manos <strong>del</strong> individuo,<br />
como ocurría en el estado salvaje, sino en las de un poder legal que se ve respaldado por el conjunto de la<br />
sociedad, constituyéndose una especie de gobierno sobre el que no cabe ejercer violencia alguna. A partir de<br />
estas primera y tosca disposición pudo desarrollarse paulatinamente todo el arte humano, cuyos exponentes<br />
más beneficiosos son la sociabilidad y la seguridad civil, pudo multiplicarse el género humano y extenderse<br />
por todas partes como en las colmenas, enviando desde el punto central colonizadores ya experimentados. En<br />
esta época también hizo su aparición la desigualdad entre los hombres, ese rico manantial de tantos males,<br />
pero asimismo de todo bien, desigualdad que se fue acrecentando en lo sucesivo” 79 .<br />
44
El universo humano ha sido creado de la nada, con todos sus pros y sus contras.<br />
Por un lado, de la civilización ha salido la cultura, el arte y el ocio; el Estado, la sociabilidad<br />
y la seguridad son consecuencias necesarias de este proceso cultural. Por el otro lado, sin<br />
embargo, es culpa de la civilización el haber traído al estado ingenuo de la naturaleza la<br />
desigualdad entre los hombres. Lo positivo y lo negativo, pues, parecen anularse con la<br />
llegada de la civilización. Sus aportaciones no llegan a superar sus inherentes defectos y<br />
fracasos. Y no obstante, un principio que para Kant es fundamental ha conseguido<br />
sobrevivir al pulso de estas fuerzas contrapuestas. Es la razón. En efecto, la conclusión<br />
reside en el hecho que la razón es la clave <strong>del</strong> progreso humano. En otras palabras, que: “se<br />
hace patente de todo lo dicho sobre la historia primitiva que la salida <strong>del</strong> hombre <strong>del</strong> paraíso no consistió<br />
sino en el tránsito de la rudeza propia de una simple criatura animal a la humanidad, de las andaderas <strong>del</strong><br />
instinto a la guía de la razón, en una palabra, de la tutela de la naturaleza al estado de libertad” 80 .<br />
El tránsito de la naturaleza animal, primitiva e individual <strong>del</strong> hombre hacia su estado<br />
de humanidad lleva consigo la progresiva afirmación de la razón. Una visión muy<br />
característica de la Ilustración que Kant recoge y culmina. Mas, ¿dónde queda la influencia<br />
de la sociedad en todo esto Giner nos ayudará a comprender sus efectos: “las disposiciones<br />
naturales de los seres vivos se realizan siempre todas completamente. En el hombre, estas disposiciones se<br />
realizan en la especie, no en cada individuo, pues cada uno usa de su libertad. El egoísmo de cada hombre<br />
haría que la vida humana fuera completamente mezquina, si no existieran antagonismos entre los<br />
individuos que son la fuerza de la vida civilizada, y no su amenaza. En efecto, gracias a dichos<br />
antagonismos salen los hombres de su aislamiento y se socializan” 81 .<br />
Así pues Kant reconoce que es precisamente la desigualdad y no cualquier otro<br />
principio primitivo el causante de la unión social. Cada hombre es diferente de sus<br />
semejantes, ergo, los necesita. Kant está fundando aquí, aun sin saberlo, el materialismo<br />
dialéctico que tanto revolucionará la cultura venidera. Sin embargo, a él lo que parece<br />
importarle ahora no es sino el descubrimiento de un principio último y fundamental en su<br />
contractualismo, esto es: la paz perpetua. En un ensayo titulado con el mismo nombre,<br />
Kant propondrá este término a la historia de las ideas políticas. La paz perpetua es la fase<br />
superior de civilización a la que llega la humanidad una vez superado el estado de<br />
naturaleza: “el estado de paz perpetua entre hombres que viven juntos no es un estado de naturaleza, que<br />
es más bien un estado de guerra, es decir, un estado en el que, si bien las hostilidades no se han declarado, sí<br />
existe una constante amenaza. El estado de paz perpetua debe ser, por tanto, instaurado, pues la omisión<br />
de hostilidades no es todavía garantía de paz y si un vecino no da seguridad a otro, cada uno puede<br />
considerar como enemigo a quien le haya exigido esa seguridad” 82 .<br />
45
La humanidad pues marcha hacia esta paz perpetua que preconiza Kant como la<br />
última de las utopías sociales. Los hombres se unen llevados por el amor mutuo y forman<br />
pequeñas sociedades en cuyo centro se institucionaliza el Estado como materialización de<br />
este vínculo original. A lo largo y ancho <strong>del</strong> mundo sucede el mismo proceso, y poco a<br />
poco la humanidad se extiende por todo el planeta. Es la descripción real <strong>del</strong> estado en que<br />
se encontraba la historia durante la época de Kant, e incluso ahora esta narración encierra<br />
algo de verdad. Normalmente aquí acabaría cualquier otro contractualismo: un Locke o un<br />
Rousseau estarían más que satisfechos con la justificación filosófica <strong>del</strong> Estado. Sin<br />
embargo, el presente de Kant es diferente, y por ello su filosofía aspira a una voluntad más<br />
elevada. En efecto, el mundo de la Ilustración no se puede reducir a la historia de un sólo<br />
Estado, sino que, mejor dicho, parece más un estado de anarquía entre Estados. La paz que<br />
reina en Francia, en Inglaterra o en Alemania contrasta completamente con la guerra que<br />
sume a todos estos Estados entre sí. Kant se dará cuenta de esta aparente contradicción y<br />
verá en su resolución un evidente paralelismo con el antiguamente llamado por los<br />
iusnaturalistas el “derecho de gentes”.<br />
Kant eleva el contrato social suscrito entre individuos a un nuevo contrato político<br />
entre Estados. ¿Por qué el Estado tendría que tener un comportamiento diferente al <strong>del</strong><br />
hombre en estado de naturaleza Partiendo de esta base, Kant edifica un nuevo<br />
contractualismo que, no sólo explica la razón de las asociaciones particulares de los Estados,<br />
sino que, en última instancia, explica el mundo político globalizado. Así pues, Kant razona:<br />
“los pueblos pueden considerarse, en cuanto Estados, como individuos que en su estado de naturaleza se<br />
perjudican unos a otros por su mera coexistencia y cada uno, en aras de su seguridad, puede y debe exigir<br />
<strong>del</strong> otro que entre con él en una constitución semejante a la constitución civil, en la que se pueda garantizar<br />
a cada uno su derecho, esto es: la paz perpetua definitiva entre Estados” 83 .<br />
Es así como se nos aparece finalmente el concepto de paz perpetua que cierra la<br />
concepción ilustrada <strong>del</strong> contractualismo en la Edad Moderna. Kant es el último eslabón<br />
en esta cadena de aportaciones que han ido configurando, desde el Renacimiento hasta la<br />
Revolución Francesa, la idea moderna de contrato social. Racionalismo, idealismo y<br />
liberalismo han guiado los prejuicios de todos los filósofos que hemos analizado a lo largo<br />
de la Edad Moderna, aun si sus mentes pretendieron permanecer frías, neutrales y objetivas.<br />
Alguien tendrá que poner de manifiesto esta contradicción. ¿No es acaso posible que estos<br />
filósofos <strong>del</strong> contrato social moderno estuvieran defendiendo principios mucho más<br />
subjetivos que lo que ellos creían: intereses de clase, por ejemplo Pues bien, siguiendo la<br />
expresión de Paul Ricoeur, ha llegado la hora de los filósofos de la sospecha.<br />
46
1.3. Modernos<br />
“Si se pudiera comparar el espíritu de nuestro tiempo con el individuo, habría que llamar a nuestra época la<br />
senectud <strong>del</strong> espíritu. Es lo peculiar de la senectud el vivir solo en el recuerdo, en el pasado, no en el presente.<br />
El individuo, por su aspecto negativo, pertenece al elemento, a la materia y perece; mas el espíritu vuelve<br />
sobre sí mismo, sobre sus conceptos. Esta es la conciliación <strong>del</strong> espíritu subjetivo con el objetivo. El espíritu<br />
se ha reconciliado, se ha hecho uno con su concepto, <strong>del</strong> cual se había separado al constituir la subjetividad,<br />
saliendo para ello <strong>del</strong> estado de naturaleza. De aquí, por ejemplo, que recientemente algunos contemporáneos<br />
nuestros se hayan preguntado por el pacto original ” 84 .<br />
Georg Wilhelm Friedrich Wilhelm Hegel<br />
47
1.3. El contractualismo contemporáneo<br />
Para decirlo de algún modo, los aquí llamados filósofos <strong>del</strong> contrato social que ahora<br />
dejamos atrás, fueron a su vez los creadores, desarrolladores y finalizadores <strong>del</strong> apogeo de<br />
la tradición contractualista. Sí que existió un testimonio avant la lettre así como una prórroga<br />
a lo largo de toda la Edad Contemporánea. Sin embargo, ya no es lo mismo. La historia <strong>del</strong><br />
contractualismo, vista cronológicamente, dibujaría una alta montaña, en cuya cumbre se<br />
situaría Rousseau, con Locke a un lado y Kant en el otro. Siguiendo la metáfora, a cada<br />
extremo de su cronología se dibujarían dos extensísimas valles: una, la <strong>del</strong> contractualismo<br />
avant la lettre, y la otra la <strong>del</strong> contractualismo contemporáneo. En este momento <strong>del</strong> trabajo<br />
nos encontramos en la valle final <strong>del</strong> contractualismo que es también su desenlace.<br />
1.3.1. La alienación <strong>del</strong> contrato social<br />
Bautizamos un tanto literariamente con el título de la alienación <strong>del</strong> contrato social el<br />
período que va <strong>del</strong> 1795, año en que culmina el contractualismo moderno con los Ensayos<br />
sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita de Kant, hasta el 1971, fecha de la publicación de A<br />
theory of justice por John Rawls. Es esta una época <strong>del</strong> contractualismo que se define por su<br />
negación, que se identifica por su ausencia y que, por tanto, recibe el nombre de su propia<br />
enajenación. No es para menos, la verdad, ya que en el fondo, su proceso histórico en estos<br />
dos siglos que vienen podría muy bien equipararse al proceso individual de alienación de<br />
una persona cualquiera.<br />
Cojamos como ejemplo las fases por las que tendrá que pasar el contractualismo<br />
desde principios <strong>del</strong> s. XIX hasta finales <strong>del</strong> s. XX. Como en cualquier proceso de<br />
alienación normal, lo primero de todo es perderse a uno mismo, dejar de llamar las cosas<br />
por su nombre y refugiarse en un vacío interior. Esto es precisamente lo que le sucederá al<br />
contrato social a lo largo <strong>del</strong> s. XIX. La segunda fase, ya más seria, corresponde a la <strong>del</strong><br />
vacío absoluto, la nada. Y qué casualidad que, otra vez, el devenir <strong>del</strong> contractualismo<br />
durante todo el s. XX guarde relación con este símil psicológico. Por todas estas razones,<br />
hemos bautizado a este período histórico <strong>del</strong> contractualismo como la alienación <strong>del</strong> contrato<br />
social. Además, con el aliciente de que fue precisamente el fundador <strong>del</strong> término, Marx, uno<br />
de los principales causantes de la enajenación <strong>del</strong> contractualismo. Advertencia hecha,<br />
adentrémonos en la primera fase <strong>del</strong> proceso de alienación <strong>del</strong> contrato social.<br />
48
,Repetimos que el s. XIX encarna esta primera fase de la alienación contractualista<br />
primero porque apenas somos capaces de encontrar tres ejemplares de contrato social en<br />
todo este tiempo. Citaremos dos obras capitales, pero que el lector no se piense, sobre todo,<br />
que vienen a modo de ejemplo o de representación de algo mucho más amplio. No, es que<br />
sólo hay dos libros con un ápice de contractualismo en todo el s. XIX y ya está, esto es<br />
todo. Da la casualidad, sin embargo, de que cada una de estas dos obras se afilia a una<br />
ideología política concreta, lo que da un carácter como mínimo bastante heterogéneo,<br />
dentro de lo que cabe. Sin más reserva, los dos libros en cuestión son: Qu’est-ce que la<br />
propriété (1840) <strong>del</strong> anarquista mutualista Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) y El capital<br />
(1864) de Karl Marx (1818-1883), el fundador <strong>del</strong> comunismo contemporáneo.<br />
Pero también hay una segunda razón para llamar alienado a esta período de la<br />
historia contractualista. Y es que dejando a un lado las cifras, el mayor problema <strong>del</strong><br />
contrato social a lo largo <strong>del</strong> s. XIX no tuvo nada que ver con la cantidad de escritos que<br />
recibió, sino más bien en su calidad. Y no era porque estos dos libros estuvieran mal<br />
escritos, sino porque incluso ellos, los únicos que mantenían viva la llama <strong>del</strong><br />
contractualismo decimonónico, renegaban sobre el papel de una tal influencia. Estoy<br />
convencido de que si hubiéramos preguntado a Proudhon o a Marx en su momento si se<br />
consideraban o no contractualistas, muy seguramente se hubieran reído en nuestra cara o<br />
nos hubieran insultado, dependiendo <strong>del</strong> caso. Más tarde ya se relatará el caso, por otra<br />
parte extremo, de que fue Marx quien planteó la crítica comunista al contractualismo, el<br />
mismo autor justamente en el que nosotros vemos la más clara influencia de Rousseau.<br />
Y no existe contradicción en esto. Muchas veces sucede en Historia que los<br />
individuos permanecen ignorantes al proceso que están encauzando. Puede ser que ni<br />
Proudhon, ni Marx, tuvieran idea de que estaban avivando la llama <strong>del</strong> contractualismo con<br />
sus escritos. Pero lo que sí es seguro es que nosotros, desde la perspectiva histórica y como<br />
investigadores <strong>del</strong> contrato social que somos, debemos tener la valentía de afirma que eso,<br />
lo dijeran o no sus autores, sí era contractualismo. En esto consiste la primera fase de la<br />
alienación contractualista a lo largo <strong>del</strong> s. XIX: en que, no sólo se redujo cuantitativamente<br />
el número de seguidores y adeptos, pero también, aquellos que quedaron, no se<br />
reconocieron como a tales. Y no conozco otra palabra que explique este proceso mejor que<br />
la de alienación. Así pues, porque fue una verdadera enajenación lo que sufrió el<br />
contractualismo en los escritos de Proudhon y de Marx, vamos a intentar rastrear en sus<br />
obras cumbres alguna clase de explicación. Nuestro primer ataque irá dirigido, siguiendo el<br />
orden cronológico, hacia el Qu’est-ce que la propriété de Proudhon.<br />
49
Siempre se suele completar la pregunta abierta que deja el título de Qu’est-ce que la<br />
propriété con su homólogo proudhoniano: “c’est le vol!” 85 . En efecto, para Proudhon, el<br />
fundador <strong>del</strong> anarquismo mutualista, la propiedad no es más que el robo por parte de<br />
individuos de aquello que, en teoría, debería de pertenecer a todos o a nadie. Esta no es<br />
para nada una cuestión menor. Proudhon es el primero en defender un cierto materialismo<br />
histórico, es decir, que son los hechos económicos los que determinan, en última instancia,<br />
las superestructuras sociales. Por ende, al situar el robo como pecado original de la<br />
economía, Proudhon está criticando, a su vez, la civilización toda tal y como la conocemos.<br />
Como parece natural, un principio tan polémico de defender como este necesitaba<br />
en la época la mejor de las argumentaciones posibles para que no fuera atacado desde todos<br />
los frentes de la intelectualidad burguesa conservadora. Es quizás por esta razón que<br />
Proudhon se sirvió de los caminos ya marcados por el contrato social para formular sus<br />
revolucionarias tesis. ¿Era por ello contractualista Proudhon nos hubiera dicho que no,<br />
pero la verdad es que sí. Cómo sino explicar este pasaje en el que, en un descuido, se atreve<br />
a interpelar a Rousseau en su propio lenguaje: “qu’est-ce que le contrat social L’accord du citoyen<br />
avec le Gouvernement non ; ce serait tourner toujours dans la même idée. Le contrat social est l’accord de<br />
l’homme avec l’homme, accord duquel doit résulter ce que nous appelons la société” 86 .<br />
Así pues, Proudhon, en su Qu’est-ce que la propriété formula su original<br />
contractualismo, esta vez sí, de acuerdo con su propia personalidad: anarquista, materialista,<br />
individualista y mutualista. Como no podía ser de otro modo, su historia acaba siendo más<br />
económica que social, y es el primero en establecer un principio económico tan material<br />
como lo es la agricultura a la base <strong>del</strong> contrato original: “l’agriculture fut le fondement de la<br />
possession territoriale, et la cause occasionnelle de la propriété. Ce n’était rien d’assurer au laboureur le fruit<br />
de son travail, si on ne lui assurait en même temps le moyen de produire: pour premunir le faible contre les<br />
envahisseaments du fort, pour supprimer les spoliations et les fraudes, on sentit la necéssité d’établir entre les<br />
possesseurs des lignes de démacration permanentes, des obstacles infranchissables. (...) Ainsi le sol fut<br />
approprié par un besoin d’égalité nécessaire à la sécurité publique et à la paisible jouissance de chacun. (...)<br />
L’égalité avait consacré la possession, l’égalité consacra la propriété” 87 .<br />
De este modo, según Proudhon, fue la agricultura la caja de Pandora que abrió<br />
todos los males de la civilización. La agricultura obligó a los hombres a establecer un<br />
principio de propiedad, no basado en el trabajo, que era hasta entonces la fuente natural <strong>del</strong><br />
derecho de posesión, sino en los medios de producción –perdónenme el anacronismo<br />
marxista <strong>del</strong> término- y esto lo trastocó todo. Proudhon parece un tanto utópico -no cabe<br />
olvidar que él mismo pertenecía a la corriente <strong>del</strong> socialismo utópico- al reconocer que, en el<br />
50
momento de la repartición de las tierras y creación <strong>del</strong> término propiedad se estableció un<br />
contrato social basado en el criterio de la igualdad. Y es con esto que debemos retroceder<br />
hasta la cita 86, donde, recordemos que Proudhon ya hablaba por entonces de “l’accord de<br />
l’homme avec l’homme, non pas avec le Gouvernement”. Es en este punto donde el contractualismo<br />
proudhoniano se separa de todos los que hemos visto hasta ahora.<br />
Proudhon concibe un contrato social entre hombres con el propósito, no de<br />
establecer un poder, sino precisamente de negar completamente su ejercicio. En citas que<br />
ahora no vienen al caso podríamos mostrar su vena más anarquista, donde establece un<br />
paralelismo nítido entre poder y dominación, subyugación y opresión. El contrato social<br />
dibujado por Proudhon estaría, entonces, destinado a acabar con todo esto. Prueba de ello<br />
es su refutación tajante <strong>del</strong> contractualismo que él considera absolutista de Rousseau. No<br />
sólo dice que está equivocado, sino que además se atreve a afirmar que, en el caso de que<br />
estuviera en lo cierto, sería <strong>del</strong> todo ilegal y el pueblo debería levantarse contra él. Léase:<br />
“quoi qu’il en soit, les hommes pouvaient-ils légitimer la propriété par leur mutuel acquiescement Je le nie.<br />
Un tel contrat eût-il pour rédacteur Rousseau, fût-il revêtu des signatures du genre humain, serait nul de<br />
plein droit, et l’acte qui en aurait été dressé, illégal. L’homme ne peut pas plus renoncer au travail qu’à la<br />
liberté ; or, reconnaître le droit de propriété territoriale, c’est renoncer au travail, puisque c’est en abdiquer le<br />
moyen, c’est transiger sur un droit naturel et se dépouiller de la qualité d’homme” 88 .<br />
Con esta afirmación <strong>del</strong> trabajador por encima de la voluntad general terminamos<br />
con el contractualismo de Proudhon. La jugarreta nos ha salido bien porque así podremos<br />
enlazar ahora con el otro contractualismo decimonónico por excelencia, el de Marx. No es<br />
casualidad que hayamos terminado justo en punto de unión entre estos dos autores, puesto<br />
que parece de lo más natural considerando las muchas semblanzas que ambos sistemas<br />
respectan. Diga lo que diga Marx, ambos son materialistas, ambos guardan un carácter<br />
revolucionario y ambos, lo que es más importante, sufren el mismo proceso de alienación<br />
contractualista. El capital de Marx es quizás el ejemplo más sistemático de contractualismo<br />
que se haya visto hasta le fecha. Diluido todo lo que se quiera y nunca nombrado, la<br />
filosofía <strong>del</strong> contrato social no deja de estar, por esto, muy presente en El capital. Y es que<br />
su método induccionista (que más tarde diremos que es uno de los más grandes rasgos <strong>del</strong><br />
contrato social) que va desde la acumulación primitiva <strong>del</strong> capital hasta la creación de todo<br />
el sistema económico capitalista no tiene otro nombre que el de contractualismo.<br />
En particular, se puede decir que todo el contractualismo de El capital está<br />
contenido en una sección que tiene ya reminiscencias smithianas: La acumulación primitiva.<br />
Está última sección <strong>del</strong> primer libro de El capital no recoge, ni mucho menos, todos los<br />
51
apuntes, notas y manuscritos redactados por Marx a lo largo de sus 15 años de estudio en<br />
Londres. La llamada Sección octava se complementa de forma perfecta con un capítulo<br />
encontrado en los Grundrisse o Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (1858)<br />
que lleva por título Formaciones económicas precapitalistas. En ambos textos Marx demuestra<br />
una preocupación puramente contractualista al preguntarse por un supuesto estado de<br />
naturaleza, al que le cambia el nombre por cierto, así como por el origen de todo, por el<br />
contrato social original. <strong>Contrato</strong> que, por su parte, tenía la misión de servir de palanca de<br />
Arquímedes para explicar toda la hecatombe <strong>del</strong> capitalismo contemporáneo.<br />
Grosso modo, el contractualismo de Marx comienza al establecer, él también un<br />
estado de naturaleza. Lo que pasa, tal y como ya hemos a<strong>del</strong>antado, es que le cambia el<br />
nombre. Marx consideraba el término estado de naturaleza propio de las robinsonadas <strong>del</strong> siglo<br />
XVIII, además de poco científico, así que en sus escritos prefirió llamar a esta fase original<br />
de la Historia de la humanidad con el nombre de comunismo grosero o primitivo. El título<br />
cambia dependiendo de a qué escritos nos refiramos. Si cogemos como ejemplo al Marx<br />
joven, el de sus Manuscritos de economía y filosofía de (1844), encontraremos definido su propio<br />
estado de naturaleza de la forma que sigue: “la ante-sala de la propiedad privada, el comunismo<br />
grosero, no es por tanto más que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada que se quiere<br />
instaurar como comunidad positiva” 89 . Por el contrario, si vamos a buscar el Marx ya más maduro,<br />
el que es fruto de estos 15 años de estudios económicos en Londres, encontraremos citas al<br />
respecto <strong>del</strong> estado de naturaleza como esta: “la colectividad tribal o, si se quiere, la horda es el<br />
primer supuesto de la apropiación de las condiciones objetivas de su vida y de la actividad de<br />
autorreproducción y de objetivación de ésta (actividad como pastores, cazadores o agricultores). (...) Cada<br />
individuo se comporta como propietario sólo en tanto miembro de esta comunidad. (...) El plusproducto –<br />
que además se ve determinado legalmente como consecuencia de la apropiación efectiva a través <strong>del</strong> trabajopertenece<br />
entonces de por sí a esta unidad suprema” 90 . Todos estos términos técnicos y escritura<br />
barroca tan característicos <strong>del</strong> Marx de los Grudrisse para venir a decir una sola cosa: que en<br />
el origen de todo, en el supuesto estado de naturaleza, no existía ya capitalismo como<br />
prefiguraba Smith, sino que lejos de esto, había un comunismo primitivo, en el cual todos<br />
los hombres eran iguales y donde su plustrabajo pertenecía a la comunidad.<br />
Esta es para Marx la descripción materialista <strong>del</strong> estado de naturaleza. Nótese la<br />
alienación <strong>del</strong> contractualismo que indicábamos en la introducción en el hecho de que el<br />
filósofo comunista, por razones políticas bien entendu, no menciona ni por un momento, el<br />
término estado de naturaleza. Sea como fuere, este llamado comunismo grosero o primitivo<br />
no significa para él nada más que una ante-sala para lo que de verdad le importa: explicar<br />
52
los orígenes <strong>del</strong> capitalismo. Como no podría ser de otra forma, pues, leemos tal<br />
explicación en El capital: “hemos visto cómo el dinero se convierte en capital, el capital en origen de<br />
plusvalía y la plusvalía, en origen de un nuevo capital. Pero la acumulación capitalista supone la presencia<br />
de la plusvalía, y ésta el modo de producción capitalista, el cual, a su vez, depende de la acumulación ya<br />
operada de capitales bastante considerables. Todo este movimiento, por consiguiente, parece que gira en un<br />
circulo vicioso <strong>del</strong> que no podría salirse sin admitir una acumulación primitiva, que sirva de punto de<br />
partida a la producción capitalista, en vez de proceder de ella. ¿cuál es el origen de esta acumulación<br />
primitiva Según la historia real y verdadera, la conquista, la servidumbre, el robo a mano armada, el<br />
reinado de la fuerza bruta, son los que siempre han triunfado. Por contra en los manuales de economía es el<br />
idilio el que siempre ha florecido, jamás ha habido otros medios de enriquecerse que el trabajo y el derecho.<br />
En realidad los métodos de la acumulación primitiva son todo lo que se quiera, excepto materia de idilio.<br />
El escamoteo de los bienes de las iglesias y hospitales, la enajenación fraudulenta de los dominios <strong>del</strong> Estado,<br />
el robo de las tierras comunales, la transformación terrorista de la propiedad feudal en propiedad moderna<br />
privada, son los origines idílicos de la acumulación primitiva. Si en la relación entre capitalista y asalariado<br />
el primero desempeña el papel de dueño y el de servidor el segundo, es por un contrato mediante el cual no<br />
solo se pone el asalariado al servicio, y por lo tanto bajo la dependencia <strong>del</strong> capitalista, sino que hasta ha<br />
renunciado a todo derecho de propiedad sobre su propio producto. El asalariado hace semejante convenio<br />
porque no posee más que su fuerza personal, el trabajo en estado de potencia, mientras que todas las<br />
condiciones exteriores requeridas para dar cuerpo a esa potencia, la materia y los instrumentos necesarios<br />
para el ejercicio útil de trabajo, la facultad de disponer de las subsistencias indispensables para la vida, se<br />
encuentran en el lado opuesto. (...) El movimiento histórico que da por resultado al divorcio entre el trabajo<br />
y los medios de producción, tal es el significado de la acumulación primitiva” 91 .<br />
Este es el quid <strong>del</strong> contractualismo marxista. Para Marx, el equivalente al estado de<br />
naturaleza clásico, es decir, el comunismo grosero, vino superado por una fase de<br />
acumulación primitiva en la que algunos individuos se apropiaron progresivamente de los<br />
medios de producción. Esta apropiación, para utilizar términos proudhonianos, describe<br />
Marx que fue acometida mediante el robo, la enajenación y la conquista. Así, entre la sangre<br />
y el fuego poco a poco se fue consumando el divorcio entre trabajo y capital, que<br />
finalmente tendría que materializarse en la superestructura como antagonismo entre la clase<br />
asalariada y la capitalista. La sociedad fue de este modo saliendo de ese comunismo<br />
primitivo y abrazando el nuevo sistema capitalista. Este cambio, sin embargo, en términos<br />
superestructurales, llegó a producirse por medio de un contrato social que trabó la clase<br />
asalariada, completamente desposeída ya por entonces de los medios de producción, con la<br />
clase capitalista, que empezó a utilizar su capital como medio de opresión infraestructural.<br />
53
Llegados a este punto, conviene pararse a reflexionar, por un momento, sobre lo<br />
que acaba de suceder aquí en términos contractualistas. Vamos a ver: Marx ha analizado en<br />
primera instancia la raíz de la acumulación primitiva, y luego se ha valido de los términos<br />
contrato y convenio, consciente de todas sus connotaciones, para describir el acuerdo al que<br />
llegan, en última instancia, el capitalista y el asalariado. ¿Y luego dice Marx que no es un<br />
contractualista Esto dirá él, porque para cualquier intelectual que se precie, lo que esta<br />
haciendo Marx aquí es dar su opinión sobre la eterna cuestión <strong>del</strong> contrato original. El<br />
hecho de que reemplace los términos clásicos de estado de naturaleza y contrato social, por<br />
unos de más modernos como comunismo primitivo y convenio económico, no le convierte<br />
en menos contractualista que un Rousseau, por ejemplo.<br />
Y con la descripción de El capital llegamos al punto y final de esta primera fase de<br />
alienación <strong>del</strong> contractualismo contemporáneo. Marcada por la inventiva de apodos<br />
originales que pretendían evadir la necesidad de llamar al contrato social por su nombre y<br />
por la capacidad excepcional de algunos autores de romper con la tradición contractualista<br />
que en verdad les influenciaba, esta primera fase de enajenación filosófica terminará, a la<br />
muerte Marx en 1883, con todo el orgullo que los ilustrados le habían dado al buen nombre<br />
de contractualismo. A continuación le seguirá una segunda fase de alienación, mucho más<br />
dura, marcada por el silencio absoluto. Si como mínimo, a lo largo <strong>del</strong> s. XIX, un Marx o<br />
un Proudhon decían los términos <strong>del</strong> contractualismo pese a perpetuar su tradición,<br />
durante el s. XX no habrá ni esto segundo. Nada, absolutamente nada.<br />
Y es que muchos han dicho que el s. XX pone en práctica las teorías <strong>del</strong> s. XIX.<br />
Quizás por esta razón, los autores de este tiempo estuvieron más por la labor de participar<br />
en el movimiento histórico real, que de volver al intelectualismo pasado. Sea como fuere el<br />
caso es que, hasta finales <strong>del</strong> s. XX no hubo para nada un renacimiento <strong>del</strong> contractualismo,<br />
ni desde la afiliación militante ni desde la crítica más constructiva.<br />
1.3.2. Neocontractualismo<br />
A principios de los años 70 <strong>del</strong> s. XX, el olvido <strong>del</strong> pensamiento contractualista<br />
había llegado a límites inimaginables para una filosofía de su talla y envergadura. Es más, la<br />
mayoría de los intelectuales europeos de la época daban esta teoría por obsoleta. ¿Podía<br />
pensarse en una posible recuperación. Fue entonces cuando, al otro lado <strong>del</strong> Atlántico,<br />
cuando un prometedor profesor de filosofía política en Harvard, John Rawls (1921-2002),<br />
publicó A Theory of Justice (1971). Todavía inconsciente por entonces, como más tarde<br />
reconoció, de las increíbles repercusiones, ramificaciones y consecuencias que esta<br />
54
publicación alcanzaría en las décadas siguientes, John Rawls abrió las puertas al<br />
renacimiento contemporáneo <strong>del</strong> contractualismo. Como iremos viendo a lo largo de este<br />
capítulo, A Theory of Justice construyó los cimientos sobre los que se sustentaría un nuevo y<br />
revolucionario movimiento filosófico llamado neocontractualismo.<br />
Pero antes, hablemos por un momento a título personal. John Rawls es el único<br />
filósofo contemporáneo frecuentemente citado por las Cortes de los Estados Unidos, tal y<br />
como demuestran las estadísticas, así como uno de los pocos galardonados con la National<br />
Humanities Medal. En la ceremonia, Bill Clinton le reconoció nada menos que el mérito de:<br />
“helped a whole generation of learned Americans revive their faith in democracy itself” 92 . La pregunta<br />
que nos asalta ante este reconocimiento intelectual es bastante obvia: ¿qué tiene la obra de<br />
Rawls que no se haya visto antes y a su vez que conecte tanto con la idiosincrasia de los<br />
nuevos tiempos Pues bien, para responder a esta pregunta tenemos que acercarnos A<br />
Theory of Justice, para descubrir como ya en los primeros pasos Rawls consiguió superar la<br />
larga postración <strong>del</strong> contractualismo y reflotar su vigencia hasta nuestros días.<br />
Grosso modo, A Theory of Justice es una demostración de la justicia distributiva,<br />
también llamada justicia como equidad (justice as fairness), según dos famosos principios: el<br />
de la libertad y el de la diferencia. El libro en sí es un largo tratado que versa sobre este<br />
tema, pero a nosotros lo que nos interesa es lo que tiene de contractualista. Concretamente<br />
en el capítulo III, titulado The Original Position. El título ya es revelador de la inspiración<br />
contractualista de la que procede Rawls, pero de todos modos, hace falta algo más para<br />
comprender su originalidad.<br />
Ya en el capítulo I, Rawls recuerda que: “I have already said that the original position is the<br />
appropiate initial status quo which insures that the fundamental agreements reached in it are fair. This fact<br />
yields the name of justice as fairness. It is clear, then, that I want to say that one conception of justice is<br />
more reasonable than another or justifiable with respect to it, if rational persons in the initial situation<br />
would choose each principles overthose of the other for the role of justice. Conception of justice are to be<br />
wrong by the acceptability to persons so circumstansed. Understood in this way the question of justification<br />
is seattled by working out a problema of <strong>del</strong>ibiration: we have to ascertain which principles it would be<br />
rational to adobt given the contractual situation. (...) The concept of the original position, as I shall refer to<br />
it, is that of the most philosophically favored interpretation of this initial choice situation for the porpouses<br />
of a theory of justice” 93 . La cita termina con la referencia que da título al libro pero es<br />
significativa <strong>del</strong> contractualismo de Rawls.<br />
Recordemos que los primeros contractualistas, tales como Hobbes o Spinoza,<br />
creían no sólo en la filosofía, también en la realidad misma <strong>del</strong> estado de naturaleza y <strong>del</strong><br />
55
pacto original. Sin embargo, vemos aquí en Rawls, influido por el formalismo de Kant, tal y<br />
como revela el mismo autor en otro lugar 94 , que no considera el contrato social como un<br />
fin en sí mismo, sino como un medio para una demostración mucho más amplia. Este giro<br />
que da Rawls aquí en favor <strong>del</strong> formalismo, y en detrimento de su opuesto, el materialismo<br />
bien entendu, marcará profundamente el neocontractualismo posterior. Conceptos como el<br />
estado de naturaleza, la posición original o el contrato social serán vistas desde ahora como<br />
elementos puramente formales que el filósofo utiliza con una finalidad discursiva.<br />
A partir de aquí, A Theory of Justice construye un contractualismo propio. En el<br />
capítulo 22 que lleva como título The Circumstances of Justice, Rawls escribe: “the circumstances<br />
of justice may be described as the normal conditions under which human cooperation is both posible and<br />
necessary. (...) [Mainly] there is the condition of moderate scarcity understood to cover a wide range of<br />
situations. Natural and other resources are not so abundant that schemes of cooperation become superfluous,<br />
nor are conditions so harsh that fruitful ventures must inevitably break down. While mutually<br />
advantageous arrangements are feasible, the benefits they yield fall short of the demands men put forward” 95 .<br />
Nada nuevo, por tanto, en este contractualismo en cuanto a contenido. El final de esta cita<br />
casi recuerda incluso a la de Platón. Sin embargo, lejos de caer en el adoctrinamiento, Rawls<br />
ha construido un contractualismo original cuyo peso indiscutible recae en la preocupación<br />
por los desequilibrios, las desigualdades y, en definitiva, las injusticias.<br />
Sí cabe subrayar una última originalidad, un concepto clave, que se desarrolla a lo<br />
largo de A Theory of Justice y que demuestra un cierto progreso con respecto a las filosofías<br />
<strong>del</strong> contrato social anteriores: el término veil of ignorance, un velo de ignorancia. ¿Respecto a<br />
qué El mismo Rawls lo explica de la siguiente manera: “I assume that the parties are situated<br />
behind a veil of ignorance. They do not know how the various alternatives will affect their own particular<br />
case and they are obliged to evaluate principles solely on the basis of general considerations” 96 . Es decir,<br />
que “un velo de ignorancia” hace que los individuos se acojan a principios racionales, y por<br />
tanto, justos, porque no son conscientes, no pueden serlo, de cómo esos principios<br />
racionales pueden llegar a afectarlos personalmente. Por medio de esta sutil argumentación,<br />
cargada de sentido, Rawls lanza el contractualismo fuera de sus dominios para sostener con<br />
él los fundamentos de la justicia. Es entonces cuando descubre los principios de libertad y<br />
de diferencia, sobre los que demuestra la validez de la justicia distributiva.<br />
Precisamente su último libro, Justice as Fairness: a Restatement (2001), lleva como título<br />
esta importante concepción ideológica: la justicia como equidad, una reformulación. En<br />
esta obra Rawls responde a sus críticos y elabora argumentos adicionales en torno al tema<br />
de la justicia distributiva. También contiene una reformulación mucho más sólida en<br />
56
términos formales de su posición original ya expuesta en A Theory of Justice. Baste con citar<br />
sólo una de dichas reformulaciones, quizás la más exacta, sobre la historia <strong>del</strong> contrato<br />
social: “we start with the organizing idea of society as a fair system of cooperation between free and equal<br />
persons. Immediately the question arises as to how the fair terms of cooperation are specified. (...) The fair<br />
terms of social cooperation are to be given by am agreement entered into by those engaged in it. (...) What<br />
better alternative is there than an agreement between citizens reached under conditions that are fair for<br />
all” 97 . En efecto, ¿qué mejor alternativa hay que un acuerdo alcanzado entre los ciudadanos,<br />
en condiciones que sean lo más justas para todos<br />
Y esto nos conduce hasta otra de las ideas claves que guía la filosofía contractualista<br />
de Rawls: la idea de public reason. Él mismo nos llevará hasta ella: “one ground for introducing<br />
public reason is this: while political power is always coercitive in a democratic regime it is also the power of<br />
the public, that is, the power of free and equal citizens as a corporate body. But if each citizen has an<br />
equal share in political power, then, so far as possible, political power should be exercised in ways that all<br />
citizens can publicly endorse in the light of their own reason. This is the principle of political legitimacy<br />
that justice as fairness is to satisfy ” 98 . Bien, esta es la simple argumentación que legitima la<br />
razón pública, es decir, la idea de que el Estado democrático tiene derecho legítimo a<br />
intervenir en los asuntos particulares que causen un estorbo para el logro <strong>del</strong> bien común.<br />
Pero vayamos aun más lejos: cojamos esta idea de filosofía política nacional y<br />
extrapolémosla a la esfera internacional. El resultado es: The Law of Peoples (1999).<br />
Si los dos libros anteriores de Rawls se enmarcaban perfectamente dentro de la<br />
historia <strong>del</strong> contractualismo, The Law of Peoples está enfocado más bien a su proyección<br />
internacional: el derecho de gentes. Recordando tal vez a Francisco de Vitoria y su escuela<br />
iusnaturalista <strong>del</strong> Renacimiento español, lo que hace Rawls aquí es trasladar los principios<br />
de la justicia distributiva sostenidos por el contractualismo al contexto internacional. The<br />
Law of Peoples puede leerse como su testamento filosófico, y quizás por esta razón Rawls se<br />
muestra a lo largo de todo el libro más utópico de lo que es habitual en él. Y es que él<br />
mismo se refiere a su The Law of Peoples como una Ideal Theory. Una teoría idealista que le<br />
sirve para defender el pluralismo liberal dentro de la esfera internacional: “putting people’s<br />
comprehensive doctrines behind the veil of ignorance enables us to find a political conception of justice that<br />
can be the focus of an overlapping consensus and thereby serve as a public basis of justification in a society<br />
marked by the fact of reasonable pluralism” 99 . Y es que la prórroga contractualista que representa<br />
el derecho de gentes aparecerá para los neocontractualistas como el corolario necesario<br />
después <strong>del</strong> pacto original. Este camino, como los anteriores, lo ha marcado Rawls, pero sin<br />
embargo tocará a los jóvenes neocontractualistas recorrerlo.<br />
57
Ya está, con estos tres sólidos títulos de la obra de Rawls damos por terminado su<br />
análisis como dinamizador de una nueva era <strong>del</strong> contractualismo. Me permito citar el<br />
recientemente editado Lectures on the History of Political Philosophy (2007), una antología de de<br />
textos publicada póstumamente recogiendo los principales escritos <strong>del</strong> contractualismo<br />
histórico. Sin embargo, este texto tiene un interés pedagógico y divulgativo y su énfasis más<br />
importante ya lo hemos puesto en la cita 94, donde recalcábamos la influencia que el<br />
mismo Rawls reconocía con el formalismo de Kant. Más allá, cabe preguntarse por las<br />
nuevas tendencias neocontractualistas que sin duda Rawls ha inspirado e inspirará.<br />
Para ello hay que traer de nuevo aquí A Theory of Justice. El libro, ya lo hemos<br />
señalado, ocasionó un gran revuelo en las esferas intelectuales americanas sobre todo.<br />
Rawls, al situarse en un bien medido centro ideológico, no esperaba más que críticas desde<br />
ambos extremos de la filosofía política. Por parte de la derecha republicana, la crítica no se<br />
hizo esperar. Robert Nozick, un minarquista o anarcocapitalista de la misma universidad<br />
que Rawls (Harvard), no tardó mucho en publicar Anarchy, State and Utopia (1975) como<br />
respuesta. Y aunque él, ya bien entrado en la reflexión <strong>del</strong> libro, se jacta con ironía de la<br />
llamada posición original con la que A Theory of Justice defiende la justicia distributiva<br />
alegando que “a procedure that founds principles of distributive justice on what rational persons who<br />
know nothing about themselves would agree to guarantees that end-state principles of justice will be taken<br />
as fundamental” 100 , el caso es que el mismo Nozick reconoce que es un neocontractualista.<br />
Y esto se ve mucho ya en los títulos que acompañan los dos primeros capítulos de<br />
la primera parte, respectivamente: Why State-of-Nature Theory y The State of Nature. Hacia la<br />
conclusión <strong>del</strong> primero, por poner un ejemplo, Nozick se enmarca explícitamente dentro de<br />
la corriente contractualista: “since the considerations both of political philosophy and explanatory<br />
political theory converge Locke’s state of nature, we shall begin with that. More accurately, we shall begin<br />
with individuals in something sufficiently similar to Locke’s state of nature so that many of the otherwise<br />
important differences may be ignored here. (...) A lifetime The task is so crucial, the gap left without its<br />
accomplishment so yawning, that it is only a minor confort to note that we here are following the respectable<br />
tradition of Locke, who does not provide anything remotely resembling a satisfactory explanation of the<br />
status and basis of the law of nature in his Second Treatise of Civil Government” 101 .<br />
Entre tanta expresión retórica a Nozick se le ha escapado, en un descuido, “that we<br />
here are following the respectable tradition of Locke”. Así pues, en las primeras páginas de Anarchy,<br />
State and Utopia se seguirá muy de cerca “la respetable tradición de Locke” en la descripción <strong>del</strong><br />
estado de naturaleza. Rebasado este punto, Nozick cogerá de la mano a Smith para<br />
demostrar, siempre desde el contractualismo, que, cuando la anarquía reina, la mano<br />
58
invisible se impone de motu propio como sistema económico. Apuntado ya el anarcocapitalismo,<br />
Nozick se distancia de esta corriente filosófica al afirmar que, aunque Grosso<br />
modo el capitalismo de mercado es el sistema económico más eficaz entre los posibles,<br />
siempre habrá un terreno en el que será necesario recurrir el Estado: la justicia. Y es aquí<br />
donde Anarchy, State and Utopia da un poco la razón a Rawls, aunque por sendas distintas:<br />
“There are at least two ways in which the scheme of private protective associations might be thought to<br />
differ from a minimal state, might fail to satisfy a minimal conception of a state: 1) it appears to allow<br />
some people to enforce their own rights, and 2) it appears not to protect all individuals within its domain” 102 .<br />
Estas son las dos razones principales sobre las que Nozick justifica el Minarquismo<br />
o Estado mínimo. El contractualismo ha servido ámpliamente a esta empresa, y ha<br />
finalmente contribuido, por su parte, a la crítica <strong>del</strong> mismo Rawls. La discusión más<br />
intelectualista entre estos dos sentidos de la justicia tendrá lugar a lo largo de la segunda<br />
parte <strong>del</strong> libro: Beyond Minimal State, pero ya no tiene cabida aquí porque está muy lejos de<br />
enmarcarse dentro <strong>del</strong> contractualismo. Por la parte <strong>del</strong> contrato social en Nozick, basta<br />
sólo con recordar su demostración <strong>del</strong> Minarquismo desde el estado de naturaleza.<br />
Pasemos ahora a la otra crítica al contractualismo de Rawls expresada desde el otro<br />
extremo de la filosofía política: esta vez, desde el marxismo. Es en el seno de la Escuela de<br />
Francfort, asimismo llamada Teoría Crítica, donde también A Theory of Justice causará un<br />
gran revuelo. Aunque ya hemos indicado más arriba que Rawls se situó en un bien medido<br />
centro ideológico que muchas veces presentaba influencias de Marx incluso, se puede decir<br />
que los grandes trazos de su justicia liberal van en contra <strong>del</strong> radicalismo marxista. Es<br />
quizás con esta intención de salvaguardar el marxismo <strong>del</strong> contractualismo liberal que,<br />
Jürgen Habermas escribió su famosa Teoría de la acción comunicativa (1981). Lo que es<br />
interesante de ver, sin embargo, es que, como Nozick, Habermas también tomó al<br />
contractualismo como medio de refutación de la filosofía <strong>del</strong> contrato social de Rawls. Otra<br />
vez tenemos a un contractualismo frente a otro.<br />
Pero el contractualismo de Habermas, como pasaba con el de Marx, no tiene nada<br />
que ver con todos los demás que hemos visto hasta ahora. De hecho, a la Teoría Crítica no<br />
se la llama así porque sí, sino que se ha ganado el nombre a base de criticar a todo el<br />
mundo, no dejando títere con cabeza. Por esta razón, si Habermas tiene que comenzar a<br />
criticar a alguien, empieza por los de dentro, por los suyos, en definitiva: por Marx. Una de<br />
sus tesis fundamentales es que en el trabajo, el hombre no sólo se realiza él mismo, sino que<br />
se realiza socialmente. Corolario de esto es que la sociedad no sea entendida aquí sino<br />
como la proyección, cristalización y objetivación de la forma en que la sociedad entiende el<br />
59
trabajo. Podríamos valernos de muchas citas para ejemplificar la tesis de Marx, pero baste<br />
con mencionar esta, quizás una de las más representativas: “[el trabajo], la producción práctica de<br />
un mundo objetivo es la afirmación <strong>del</strong> hombre como ser genérico consciente. (...) La producción es su vida<br />
genérica activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto <strong>del</strong> trabajo es por<br />
esto la objetivación de la vida genérica <strong>del</strong> hombre, pues éste se desdobla no sólo intelectualmente, como en la<br />
conciencia, sino activa y realmente, y se contempla a sí mismo en un mundo creado por él” 103 .<br />
Pues bien, ¿dónde está la originalidad de Habermas ante todo esto El autor de la<br />
Teoría de la acción comunicativa se muestra receptivo hacia el sentir marxista donde es la<br />
sociedad quien determina los quehaceres individuales y no al revés, pero repudia de base la<br />
importancia desmesurada que Marx da al trabajo en este proceso de construcción social.<br />
No es el trabajo, sino la “acción comunicativa”, el lenguaje, lo que es dable reconocer como<br />
pilar indiscutible de una sociedad. Siguiendo a Humboldt es el lenguaje el configurador <strong>del</strong><br />
pensamiento. Consecuencia es que Habermas vea en el lenguaje no sólo un pilar social, sino<br />
también una explicación de la duda de Marx ante su consideración como superestructura.<br />
Este giro <strong>del</strong> trabajo a la comunicación como centro vital y sociológico de la<br />
filosofía marxista tiene repercusiones bien entendu, en la reconstrucción por parte de<br />
Habermas de un nuevo contractualismo comunista. Si bien para Marx el trabajo era la raíz<br />
de toda la infraestructura y eso se materilizaba en las superestructuras generadas mediante<br />
un contrato social entre la clase asalariada y la capitalista, en Habermas, al partir <strong>del</strong><br />
lenguaje como la base de toda cultura, este contrato social se desarrolla en términos<br />
puramente lingüísticos. Los hombres, libres e iguales, pactan en el estado de naturaleza<br />
unos universales que son imprescindibles para la acción comunicativa. El mismo Habermas<br />
nos cita los cuatro hacia la mitad de su Teoría de la acción comunicativa en una recapitulación<br />
un tanto resumida: “uno, inteligibilidad, porque la comunicación resulta imposible si lo que se dice es<br />
incomprensible para los demás; dos, verdad, ya que debe de existir siempre una necesaria relación entre lo<br />
que se dice y lo que es realmente; tres, rectitud, es decir, relación con el contexto normativo; y cuatro y más<br />
importante, veracidad, de modo que cuando alguien miente, la comunicación se rompe de inmediato” 104 .<br />
Estos son los cuatro universales <strong>del</strong> habla que todos los hombres aceptamos por<br />
consenso tácito antes de abrir la boca y que configuran, dentro de la Teoría de la acción<br />
comunicativa, lo que Habermas llama la situación ideal <strong>del</strong> habla. Dicha situación se asemeja en<br />
gran medida a la original position de Rawls o al state of nature de Nozick y no representa más<br />
que otra forma de ver al contractualismo, esta vez, desde la lingüística. En la mente de<br />
Habermas, los hombres libres e iguales <strong>del</strong> estado de naturaleza proclaman estos cuatro<br />
universales, ante todo, bajo la forma de un contrato social. De este modo, la sociedad,<br />
60
fundamentada por primera vez sobre un pacto original intelectual, sitúa a la racionalidad<br />
como monopolio de la fuerza, el dominio y el poder. Así es como Habermas termina su<br />
filosofía donde la había empezado, rebatiendo a Marx: “la desigualdad de poder económico se<br />
enmascara y legitima desde abajo, ya no utilizando criterios religiosos-culturales (dominio político de clase),<br />
sino por la aparente racionalidad” 105 . Y es que para Habermas, en conclusión, la economía<br />
determina el conflicto social, que se resuelve por consenso en un pacto original donde se<br />
fundamenta la sociedad según el criterio de racionalidad.<br />
Los tres grandes neocontractualistas han sido ya expuestos. Rawls en el centro,<br />
Nozick a la extrema derecha y Habermas a la extrema izquierda, lo que ha unido a estos<br />
tres autores tan dispares ha sido ni más ni menos una misma vocación por el contrato<br />
social. La puerta abierta que dejó tras de sí la publicación de A Theory of Justice en 1971 ha<br />
causado todo este revuelo. Posteriormente Anarchy, State and Utopia y Teoría de la acción<br />
comunicativa configuraron las dos grandes ramificaciones a partir de las cuales el<br />
neocontractualismo pudo abarcar todo el abanico ideológico de la filosofía política. Ahora<br />
estamos en uno de esos momentos de apogeo en la Historia.<br />
Baste con citar otros dos libros de tendencia contractualista y de publicación<br />
reciente aunque no alcancen la misma talla que los que hemos expuesto con más<br />
detenimiento. Siguiendo el orden cronológico la primera de estas obras es una de David<br />
Gauthier titulada Morals by Agreement (1986), la cual propone una aplicación muy concreta<br />
<strong>del</strong> contractualismo en el terreno de la ética según los mo<strong>del</strong>os lógicos de la teoría de<br />
juegos. La segunda, Republicanism (1997) de Philip Pettit, tiene un sentido más práctico: el<br />
demostrar a partir <strong>del</strong> estado de naturaleza que el fundamento de toda ley reside en el<br />
principio de no dominación, y por ende, también en el de igualdad política.<br />
Estos son dos ejemplos bastante representativos de este apogeo histórico que<br />
venimos señalando en el contractualismo contemporáneo. Después de un largo proceso de<br />
confusión durante los s. XIX y XX es natural que el naciente neocontractualismo se nos<br />
aparezca en nuestro trabajo como la respuesta a todas las preguntas, la solución para todo.<br />
Sin embargo, cabe ser precavidos frente a un auge coyuntural <strong>del</strong> contrato social en<br />
nuestros tiempos. Que sea la última no quiere decir forzosamente que sea la definitiva. La<br />
Historia no es autosuficiente a la hora de observar procesos porque los ve como continuos<br />
y no como estables. Finalmente, es por esta razón que ahora debemos dejar a un lado la<br />
historia y centrarnos en construir filosóficamente nuestra propia teoría <strong>del</strong> contrato social.<br />
61
2. Dialéctica<br />
“La dualidad trae consigo la necesidad de la unión; porque el espíritu es uno. Y es vivo y bastante<br />
fuerte para producir la unidad. La oposición en que el espíritu entra con el principio inferior, la<br />
contradicción, conduce al principio superior. (...) El proceso por el que el espíritu deja de permanecer en<br />
medio de la oposición, busca la unión y su ser mismo, su concepto es la dialéctica ” 106 .<br />
Georg Wilhelm Friedrich Hegel<br />
62
2.1. Tesis<br />
“es perfectamente lícito insertar conjeturas en el decurso de una historia con el fin de rellenar las lagunas<br />
informativas, pues lo antecedente, en cuanto causa remota, y lo consecuente, como efecto, pueden suministrar<br />
una guía bastante segura para el análisis <strong>del</strong> presente. (...) Lo que no cabe aventurar en el desarrollo de la<br />
historia puede muy bien ensayarse mediante suposiciones respecto de su inicio, siempre que lo establezca la<br />
Naturaleza” 107 .<br />
Immanuel Kant<br />
63
2.1. El contractualismo contemporáneo<br />
Hemos visto el contractualismo como un proceso histórico, desde los albores de la<br />
filosofía griega hasta nuestro presente. Es hora ya de proponer una teoría sobre la idea de<br />
contrato social por medio de la dialéctica. Como sugiere la cita de Hegel que da pié a esta<br />
parte <strong>del</strong> trabajo, en la historia las ideas entran en contradicción consigo mismas. A partir<br />
de esta dialéctica, dan forma a su esencia. Y en este proceso, el contrato social no se<br />
encuentra en ningún tipo de desventaja. Aquí haremos frente a la primera fase de la<br />
dialéctica: la tesis. Con este propósito, analizaremos primero su forma, que se repite en<br />
todos los autores estudiados, y luego pasaremos a juzgar los rasgos más generales que se<br />
pueden extraer de su contenido. Enfrentémonos, pues, al problema de la definición.<br />
2.1.1. El problema de la definición<br />
Proponer una definición en filosofía es una cuestión siempre difícil. Más que nada<br />
porque las ideas son ante todo una entidad dinámica, fruto de los cambios vitales de un<br />
pensador en concreto o incluso de la propia síntesis de la evolución histórica. Este carácter<br />
dinámico que hemos venido señalando sobre la idea de contrato social a lo largo de su<br />
historia en el capítulo precedente se opone, como resulta evidente, con el carácter estático<br />
propio de una definición. Es por esta razón que se dice siempre en filosofía que las<br />
definiciones son más un problema que una solución. Dicho esto, los problemas existen<br />
para ser superados así que, siguiendo el espíritu científico con el que comenzábamos,<br />
vamos a intentar proponer aquí una definición <strong>del</strong> contrato social.<br />
Empecemos por dar una ojeada a los dos diccionarios de referencia en materia de<br />
filosofía. Por un lado, The Oxford Companion to Philosophy promete una definición, aunque<br />
corta, muy sugerente <strong>del</strong> contrato social: “the imaginary device through which equally imaginary<br />
individuals, living in solitude, without government, without a stable division of labour or dependable<br />
exchange relations, without parties, leagues, congregations, assemblies, or associations of any sort, come<br />
together to form a society, accepting obligations of some minimal kind to one another and immediately or<br />
very soon thereafter binding themselves to a political sovereign who can enforce those obligations” 108 . Esta<br />
definición <strong>del</strong> contrato social es interesante precisamente porque lo que intenta es obviar el<br />
término que tiene que definir. The Oxford Companion to Philosophy propone un enfoque según<br />
el cual el contrato social no tiene valor en sí mismo, sino que es concebido como un medio<br />
que lleva desde el estado original de naturaleza hacia la sociedad plenamente establecida.<br />
64
Es una forma de verlo. Por el otro lado, sin embargo, tenemos un enfoque<br />
completamente distinto. The Cambridge Dictionnary of Philosophy define el contrato social<br />
como: “an agreement either between the people and their ruler, or among the people in a community. The<br />
idea of social contract has been used in arguments that differ in what they aim to justify or explain (e.g. the<br />
state, justice or morality), what they take the problem of justification to be, and whether or not they<br />
presuppose a moral theory or purport to be a moral theory” 109 . Vemos en esta cita que es el<br />
contractualismo el protagonista, el que se erige por sí sólo sin necesidad alguna de un<br />
principio o fin determinados. Así como en la otra cita veíamos una finalidad en todo esto,<br />
The Cambridge Dictionnary of Philosophy apuesta por una definición central, donde todo lo que<br />
es más o menos superficial resulta también prescindible.<br />
La elección de estas dos definiciones no es arbitraria. Cada una de ellas representa<br />
una forma diferente de definir el contrato social, y vale la pena decir que estas dos visiones<br />
se oponen diametralmente. La cita de The Oxford Companion to Philosophy pone<br />
marcadamente su énfasis en la forma <strong>del</strong> contractualismo, en todo lo que le envuelve, en su<br />
principio y en su fin; mientras que The Cambridge Dictionnary of Philosophy intenta definir el<br />
contrato social por su contenido y, en definitiva, la materia de su filosofía. Estas dos visiones<br />
son antitéticas y se niegan la una a la otra. Por esta razón, es de gran importancia elegir una<br />
de entre ambas, pues <strong>del</strong> camino escogido depende el enfoque contractualista que<br />
adoptemos a lo largo de todo el trabajo. No hay lugar para las medias tintas aquí, sino que<br />
es preciso encararse a este problema con valentía, con el convencimiento expreso de que la<br />
idea de contrato social no representa un gris entre colores, sino la luz que los irradia a todos.<br />
Por lo que vemos, el conflicto es bien simple: forma o contenido. Hay que escoger<br />
entre si el contractualismo es una manera de hacer, una forma de entender la filosofía y una<br />
metodología en concreto, o si por el contrario representa más bien la preocupación por el<br />
contrato social. Para que nuestra elección tenga una base sólida, sin embargo, debemos<br />
reflejarnos en la historia. Cogiendo a los clásicos, ¿qué es lo que unía exactamente a<br />
pensadores tan distintos como Hobbes, Locke y Rousseau No era para nada su contenido.<br />
El uno defendía el absolutismo desde una filosofía mecanicista, el otro proponía un<br />
contrato liberal sustentado sobre los preceptos de la propiedad privada burguesa y el último<br />
cogía como fundamento de su sistema al pueblo mismo y su idea de la voluntad general.<br />
No hay tres filosofías más diferentes, y todas se oponían precisamente por su contenido.<br />
Sin embargo, había algo que las unía: no eran las páginas de sus tratados sino que más bien<br />
era la estructura de sus índices. En efecto, el punto de contacto es sin duda la forma, y no el<br />
contenido, tal como propone The Oxford Companion to Philosophy.<br />
65
2.1.2. Discurso <strong>del</strong> método<br />
El contractualismo es por encima de todo un método. Sí que es verdad que hay<br />
temas que se repiten, pero al fin y al cabo cada filósofo acaba valiéndose de los conceptos<br />
que quiere, Locke el de la propiedad burguesa y Rousseau el de la voluntad general, por<br />
ejemplo. De hecho, que el punto de unión sea la forma y no el contenido es precisamente<br />
lo que nos permite hablar de contractualismo como corriente histórica y no sólo de la idea de<br />
contrato social. Además, la razón de que su historia se pueda analizar, como nosotros<br />
hemos hecho, da a entender lo mismo: que el contractualismo significa antes una forma de<br />
ver el mundo, la política y el hombre, que una tesis concreta sobre estos tres temas. Por<br />
todas estas razones que ensalzan la forma por encima <strong>del</strong> contenido, defenderemos aquí<br />
que el contractualismo es por encima de todo un método.<br />
Todas las ciencias tienen su propio método. El llamado método científico dota a la<br />
física, la química y la biología de una forma con la que poder teorizar, es decir manejar<br />
abstracciones. Existe una especie de necesidad connatural a toda ciencia de establecerse<br />
como metodología. Por ello, las relativamente jóvenes ciencias sociales han terminado por<br />
adoptar, también, un método científico, en su caso: el historicismo. La filosofía, entendida<br />
como ciencia, y dentro de ella la filosofía política, no forma un caso aparte <strong>del</strong> resto de<br />
disciplinas, sino que ella también precisa, como es natural, de un método determinado 110 .<br />
Es en este sentido que se puede decir sin riesgo a exagerar que el contractualismo es y ha<br />
sido siempre el método vertebrador de la filosofía política a lo largo de toda su historia.<br />
Las ciencias sociales guardan, junto con todas las ciencias, una importante<br />
limitación: la inducción. En efecto, la antropología, la sociología, o la ciencia política no<br />
pueden formular ninguna teoría si no consiguen, antes que nada, reflejarla en la Historia.<br />
Esto tiene evidentemente sus ventajas, pero con respecto a la filosofía tiene un inmenso<br />
problema de alcance. La servidumbre científica para con los hechos concretos les impide<br />
hablar en general, universalmente. Siguiendo este razonamiento, la filosofía política ha<br />
huido siempre <strong>del</strong> espejo de la Historia como método, y ha buscado su propio camino.<br />
Para entender esto bien, situémonos por un momento en el descubrimiento de la<br />
teoría de la gravedad. Newton, mediante la inducción, observó que los objetos eran<br />
irremediablemente atraídos hacia el centro de la Tierra impelidos por una fuerza exterior.<br />
Tirando varios objetos de diferente masa al suelo, pronto descubrió con sorprendente<br />
exactitud la aceleración que sería necesaria para que guardaran un tiempo y una velocidad<br />
equivalentes. Dedujo de todos sus cálculos que 9,8 m/s*s debía de ser la medida de la<br />
66
gravedad terrestre. Bien, ahora veamos qué sucedería si intentáramos aplicar el mismo<br />
procedimiento a las ciencias sociales. La antropología, la sociología o la ciencia política,<br />
como hemos dicho más arriba, no pueden experimentar cuantas veces quieran, sino que se<br />
ven obligadas a jugar con la única medida a mano que poseen, que es evidentemente la<br />
Historia. Es por esto que se las puede llamar con razón ciencias de un solo experimento.<br />
Dicho esto, ahora imaginemos qué pasaría si un sociólogo, digamos Marx, intentase<br />
hacer con su teoría de la lucha de clases lo mismo que Newton con su gravedad. Al contar<br />
con un solo dato, la Historia, Marx no está en las mismas condiciones que Newton, que<br />
poseía todas las mediciones que él quisiera. Hemos visto como este último utilizaba varias,<br />
quizás miles, de mediciones para extrapolar el resultado exacto de lo que buscaba. Esto lo<br />
hacía para, experimento tras experimento, ir restando todas las variables que, como el aire o<br />
la fricción, le impedían concentrarse en lo esencial. Sin embargo, aunque Marx descubriese<br />
una especie de tendencia en la Historia que reflejase su teoría de la lucha de clases, nunca<br />
jamás podría demostrar que esto no se debe a las peculiaridades variables de nuestra Historia.<br />
Y es que la Historia, para entendernos, no significa más que uno sólo de los<br />
infinitos experimentos posibles que podrían haber sido y que finalmente no fueron. Puede<br />
que exista, como decía Marx, una fuerza social que, como la gravedad, determine el<br />
transcurso de la Historia. Pero esto nunca lo sabremos con total exactitud si nos valemos<br />
de las ciencias sociales, ya que sería como querer inferir la gravedad de un solo tiro de<br />
piedra. La cantidad de variables que no estaríamos teniendo en cuenta restaría todo el peso<br />
al descubrimiento. La Historia hubiera sido completamente distinta sólo habiendo<br />
cambiado pequeños detalles coyunturales, y por desgracia las ciencias sociales no pueden<br />
hacer abstracción de ellos sino que todo lo contrario, se ven obligadas a incluirlos.<br />
En resumen podemos decir que la Historia no es un elemento fiable a la hora de<br />
formular teorías que aspiren a ser universales sobre el hombre o sobre la sociedad. Por esta<br />
razón, históricamente la filosofía política ha ido apostando por un método opuesto que<br />
como decíamos encuentra plenamente su lugar en el contractualismo. Lo que hace este<br />
precisamente es negar e intentar superar los problemas derivados <strong>del</strong> historicismo científico,<br />
al negar de raíz cualquier metodología induccionista. En efecto, el contrato social no<br />
intenta explicar la Historia pasada, que como hemos visto no sería más que una de entre<br />
todas las posibles, sino que ahonda mucho más y persigue el objetivo de desentrañar la<br />
Historia esencial, desprovista de todas las variables, entendida en sí y por sí.<br />
El método contractualista entonces, que nosotros decíamos más arriba que<br />
representa la sustancia misma de su filosofía, intenta desentrañar la esencia de la Historia.<br />
67
Lo que es imposible que hubiese pasado de otra forma, aquello que es ley, que es<br />
connatural al hombre, que está escrito por así decirlo, todo esto es sujeto <strong>del</strong> contractualismo.<br />
Mientras que la Historia tan sólo nos muestra una trayectoria, la filosofía política, y el<br />
contrato social por excelencia, es capaz de enlazar un principio y un fin inequívocos. La<br />
conclusión de todo esto es que el método contractualista debe de basarse precisamente en<br />
mostrar el transcurso que lleva desde un supuesto comienzo de toda la humanidad hasta la<br />
utopía final en la que todos deberíamos terminar, o al menos, aspirar a ello.<br />
Esto es así porque de hecho el contractualismo moderno es en gran medida<br />
heredero de la corriente economicista liberal e ilustrada <strong>del</strong> siglo XVIII, tal y como hemos<br />
explicado más arriba. Lo que no habíamos dicho hasta ahora es que la metodología <strong>del</strong><br />
contrato social se inspiró en gran medida de una utilizada en economía, y que empezó a<br />
coger fuerza a lo largo de esos siglos, llamada estática comparativa. Esta consistía simplemente<br />
en la comparación de dos estadios escogidos de antemano (vamos a suponer, una economía<br />
sin y luego con un impuesto tributario) despreciando los cambios coyunturales que se podían<br />
haber dado entre medio 111 . El espíritu que se funda en esta metodología, la de acogerse a lo<br />
esencial, confluyó a la perfección con la búsqueda <strong>del</strong> contractualismo de un método<br />
propio y acabó este también por adoptarlo.<br />
Porque es verdad que, en términos simplistas, lo que intenta hacer el método<br />
contractualista es una explicación <strong>del</strong> cambio entre un supuesto estado original de las cosas,<br />
hasta la realidad presente o incluso en la mayoría de los casos, hacia una utopía futura.<br />
Veíamos que si algo guardaban todos los clásicos en común era precisamente esta<br />
preocupación por el comienzo de la Historia, cuando empezó todo. Esta creencia de que en<br />
el principio está la solución es un fundamento puramente contractualista. Entre todo esto,<br />
el contrato social no constituía más que un vínculo de unión entre este supuesto comienzo<br />
y lo que verdaderamente importaba a los filósofos contemporáneos, la crítica <strong>del</strong> mundo<br />
presente. Como vemos, el método contractualista es también profundamente dialéctico,<br />
aunque esto sea tan sólo en gran medida avant la lletre, pues encara dos estados<br />
contrapuestos <strong>del</strong> desarrollo histórico humano (el original y el presente) y los explica<br />
teniendo en cuenta la síntesis que les da forma: el contrato social.<br />
Ya poniendo nombre propio a cada una de estas fases, el método contractualista<br />
clásico nos quedaría dividido principalmente en estos tres puntos:<br />
1. Estado de naturaleza<br />
2. <strong>Contrato</strong> social<br />
3. Estado de civilización<br />
68
2.1.3. Lieux communs<br />
Pero es evidente que el contractualismo no es tan sólo un método concreto, sino<br />
que también mantiene una serie de tópicos, o de lieux communs como los llamamos aquí, que<br />
se reiteran. Existen ciertas preocupaciones comunes, ciertos sentires característicos y<br />
ciertos conceptos que se repiten a lo largo de la historia contractualista que merecen, por<br />
esto, un aparte. Esto es para mostrar que no tan sólo el método es lo que otorga identidad a<br />
la filosofía <strong>del</strong> contrato social, sino que su contenido también la homogeneíza.<br />
El estado de naturaleza o estado original, primero, es quizá uno de los términos<br />
más característicos <strong>del</strong> contractualismo. Utilizado ya desde el comienzo por Hobbes y<br />
conservado a lo largo de toda la historia hasta llegar a Nozick, es uno de los conceptos que<br />
mejor aguanta el paso <strong>del</strong> tiempo. Recordemos que Kant lo explica muy bien: “es<br />
perfectamente lícito insertar conjeturas en el decurso de una historia con el fin de rellenar las lagunas<br />
informativas, pues lo antecedente, en cuanto causa remota, y lo consecuente, como efecto, pueden suministrar<br />
una guía bastante segura para el análisis <strong>del</strong> presente. (...) Lo que no cabe aventurar en el desarrollo de la<br />
historia puede muy bien ensayarse mediante suposiciones respecto de su inicio, siempre que lo establezca la<br />
Naturaleza” 112 . El estado de naturaleza es pues el estado original de la humanidad en el que<br />
los hombres vivían individualmente en perfecta libertad y en comunión con la naturaleza,<br />
cuando aún no había ningún tipo de socialización ni de civilización.<br />
La guerra de todos contra todos o estado de guerra fueron dos términos muy<br />
recurrentes durante el contractualismo moderno. El primero de ellos fue razonado la<br />
primera vez por Hobbes: “es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder<br />
común que les obligue a todos al respeto, están en aquella condición que se llama guerra; y una guerra como<br />
de todo hombre contra todo hombre” 113 . El estado de guerra, sin embargo, como estado posterior<br />
al estado de naturaleza e independiente de él, fue contribución única de Locke: “El estado de<br />
guerra es un estado de enemistad y cuando se declara con una premeditada y establecida intención contra la<br />
vida de otro hombre, pone a este en un estado de guerra contra quien ha declarado dicha intención” 114 . Así,<br />
ya fuere la propia definición <strong>del</strong> estado de naturaleza o bien una edad separada de la<br />
historia, es evidente que la guerra de todos contra todos caló muy hondo en el contractualismo.<br />
El contrato social, por supuesto, representa el pilar indiscutible sobre el que se<br />
sustenta toda la filosofía contractualista. Término también inventado por Hobbes fue sólo<br />
utilizado propiamente por los clásicos modernos, mientras que, como hemos explicado más<br />
arriba, ya anteriormente se utilizaba avant la lettre y, durante la Edad Contemporánea, la gran<br />
mayoría de pensadores prefirió aludir a él sin necesidad de explicarlo. En términos<br />
69
puramente contractualistas, el contrato social es el medio a través <strong>del</strong> cual las sociedades<br />
pasan <strong>del</strong> estado de naturaleza hacia el nuevo estado de civilización. En palabras <strong>del</strong> mismo<br />
Hobbes el contrato social es: “la transferencia mutua de los derechos naturales entre todos los<br />
individuos integrantes de una sociedad” 115 . Evidentemente es mucho más que esto y entraña una<br />
complejidad filosófica y política más grande, pero en términos puramente legales (con los<br />
que quizás es más fácil definir conceptos) el contrato social sería esto: un acuerdo entre<br />
individuos libres e iguales para preservar sus derechos naturales y fundar una sociedad.<br />
El estado de civilización es el tercer estado característico <strong>del</strong> contractualismo.<br />
Vale la pena decir que el término es nuestro, extraído <strong>del</strong> reiterado uso <strong>del</strong> vocablo<br />
civilización entre contractualistas. Ningún filósofo utiliza nunca una sola expresión para<br />
referirse al estado que supera el contrato social. Algunos lo llaman sencillamente presente,<br />
pero lo que es claro es que significa el retorno al mundo que conocemos. Si el estado de<br />
naturaleza era, de principio a fin, una entelequia, el estado de civilización tendría que ser<br />
más bien el fiel retrato de nuestra realidad social. Este es una parte que ha ido ganando<br />
importancia con el paso <strong>del</strong> tiempo respecto de su otro extremo, el estado de naturaleza.<br />
Sobre todo después de Kant, los filósofos contemporáneos consideraron más importante<br />
la crítica <strong>del</strong> presente que la explicación <strong>del</strong> origen, y por esto merece un aparte.<br />
El hombre o la naturaleza humana centra la mayor de las preocupaciones<br />
filosóficas <strong>del</strong> contractualismo. Más tarde ya abordaremos este tema con más calma, pero el<br />
hecho es que toda teoría sobre el contrato social parte siempre de una determinada lectura<br />
sobre la naturaleza humana. Baste con citar dos ejemplos tan famosos y elocuentes como<br />
estos: Rousseau dice en el Émile que “l’homme est naturellement bon” 116 mientras que Hobbes<br />
asegura en el Leviatán que “homo homini lupus” 117 . Y estas proposiciones no salen de sus<br />
respectivas filosofías contractualistas sino que, todo lo contrario, se sitúan antes y por<br />
encima de ellas. La discusión, pues, sobre el a priori humano es uno de los tópicos más<br />
característicos en la historia <strong>del</strong> pensamiento <strong>del</strong> contrato social.<br />
Los tres regímenes es un tema que se remonta a Platón y que jamás dejó de tener<br />
vigencia hasta la Revolución Francesa. Resulta que el discípulo de Sócrates identificaba en<br />
su tiempo hasta cinco tipos diferentes de regímenes: timocracia, aristocracia, oligarquía,<br />
democracia y tiranía 118 . Al no ser esta una distinción demasiado científica, luego vino<br />
Aristóteles y la matizó, reduciéndolos a tres: monarquía para el gobierno de uno,<br />
aristocracia para el de unos pocos y democracia para el de todos 119 . Porque con el tiempo<br />
Aristóteles se convirtió en el filósofo de referencia, desde Cicerón hasta Santo Tomás se<br />
adoptó la cuestión <strong>del</strong> sistema político como el problema de los tres regímenes. A partir de<br />
70
aquí, y a excepción hecha de Hobbes, que defendió el absolutismo monárquico, el resto de<br />
contractualistas modernos tomaron partido más o menos fervorosamente por la causa<br />
democrática. Sin embargo, el problema de los tres regímenes permaneció siempre presente<br />
al final de sus tratados y nunca perdió un ápice de vigencia.<br />
La tiranía forma un caso aparte dentro <strong>del</strong> problema de los tres estados que<br />
tantísimo preocupaba a las cabezas pensantes <strong>del</strong> contractualismo desde sus comienzos<br />
avant la lettre hasta la culminación clásica moderna. Es interesante como esta cuestión<br />
aparecía a lo largo de toda la Edad Media bajo el nombre <strong>del</strong> tiranicidio. Vemos, por<br />
ejemplo, como el mismo santo Tomás, fiel defensor de la realeza, se atreve a poner como<br />
título <strong>del</strong> capítulo III de su obra La monarquía lo siguiente: “el dominio de uno solo es el mejor,<br />
cuando es justo, y no siéndolo es el peor” 120 . La cuestión de la tiranía no sería solucionada hasta la<br />
llegada de la Ilustración. Y dentro de esta, aunque Le contrat social de Rousseau hizo mucho<br />
en este aspecto, hay que reconocer todo el mérito a la sangre versada en la Revolución<br />
Francesa, que puso punto y final para siempre jamás a esta pregunta abierta.<br />
La esclavitud es quizás el tema sobre el cual el contractualismo más ha contribuido<br />
políticamente, aparte de la democracia, como es evidente. Hablamos, por supuesto, sólo <strong>del</strong><br />
contractualismo moderno, aunque de todos modos la contribución a la historia de las ideas<br />
no fue para nada menor. Y es que los filósofos de la Edad Moderna, en su Ilustración<br />
revolucionaria, pronto tomaron partido en contra de la esclavitud. El ejemplo más radical<br />
lo encontramos sin duda en las páginas ya citadas más arriba de Rousseau 121 . No obstante,<br />
un ejemplo no menos valiente lo podemos encontrar también en la obra de Locke 122 . Es<br />
evidente, en tanto que conclusión, que la afirmación ilustrada propia <strong>del</strong> contractualismo de<br />
que todos los hombres nacen libres e iguales, lleva consigo la condena <strong>del</strong> esclavismo.<br />
La propiedad, finalmente, es el último elemento que nos queda por señalar,<br />
aunque es quizás uno de los más intrigantes. Siempre se había tratado este problema como<br />
de pasada hasta que, al llegar a Locke, este le dedica un capítulo entero. La idea liberal de la<br />
propiedad contractualista y el auge de la clase burguesa correrán desde entonces sendas<br />
paralelas, trazando un vínculo indisoluble desde entonces entre contrato social y derecho a<br />
la propiedad privada que se perpetrará hasta la Revolución Francesa de 1789. A partir de<br />
aquí, las críticas de Proudhon y Marx se opondrán por primera vez a la forma burguesa de<br />
tratar este problema, y es entonces cuando la propiedad se convertirá en el elemento clave<br />
que aislará ideológicamente los diferentes contractualismos. Hoy en día no puede existir<br />
ningún contractualismo que se precie que no pretenda tocar, aunque sea de la forma más<br />
ligera (véase Rawls o Nozick) el problema de la propiedad.<br />
71
2.1.4. Ideología y revolución<br />
Hemos concluido nuestro recorrido por los lugares comunes <strong>del</strong> contractualismo<br />
hablando de propiedad. La irrupción de un término económico tan material como el de la<br />
propiedad descoloca lo que parecía hasta ahora un sistema filosófico mucho más amplio.<br />
Esta herida abierta plantea una cuestión durante mucho tiempo debatida: ¿hasta qué punto<br />
los hechos materiales determinan históricamente los pensamientos de las filosofías<br />
Nosotros no vamos a responder aquí esta cuestión in abstracto, sin embargo sí que vamos a<br />
rastrear lo que esta implica para la el contrato social. Y al afrontar esta arma de doble filo<br />
vamos a tener que prestar mucha atención a lo que la historia tiene que decirnos, primero,<br />
en la índole de la ideología, y luego, en el de la revolución.<br />
Empezando por la ideología, vamos a partir <strong>del</strong> materialismo histórico para explicar<br />
hasta qué punto encarna la filosofía <strong>del</strong> contrato social una ideología concreta. En primer<br />
lugar, vale la pena remarcar el carácter déclassé <strong>del</strong> contractualismo avant la lettre. Si partimos<br />
<strong>del</strong> hecho, como nosotros hemos hecho, que la filosofía <strong>del</strong> contrato social representa un<br />
proceso histórico que se remonta a Platón y que culmina en la Edad Moderna, cualquier<br />
carácter propiamente de clase parece difuminarse en esta marabunta de títulos diferentes.<br />
Platón era un aristócrata al igual que lo era Cicerón, santo Tomás formaba parte de la élite<br />
clerical y la mayoría de filósofos de la Edad Moderna eran burgueses. En cuanto a<br />
Rousseau, ya dijimos que él mejor que nadie encarnaba la figura <strong>del</strong> déclassé. Por no hablar<br />
<strong>del</strong> carácter inclasificable de la mayoría de contractualistas de la Edad Contemporánea.<br />
En definitiva, el materialismo histórico no parece encontrar rastros de carácter de<br />
clase entre los filósofos <strong>del</strong> contrato social a lo largo de la historia. La insinuación reiterada<br />
por parte de Marx de que el contractualismo era un instrumento burgués <strong>del</strong> s. XVIII 123<br />
nos parece infundada. Sí es verdad que la tendencia que se dibuja desde Locke hasta Smith<br />
es de marcada orientación burguesa, pero no se puede hacer tampoco <strong>del</strong> ejemplo una<br />
máxima. No se pueden tomar los capítulos más liberales, en el pleno sentido de la palabra,<br />
de estos dos autores y generalizar una sociología <strong>del</strong> contractualismo. Rousseau, por<br />
ejemplo, sería entonces una clara excepción a esta regla. Y es que Marx estaba ciego con<br />
respecto al desarrollo milenario <strong>del</strong> contractualismo y no veía la complejidad sociológica<br />
que entrañaba su perfeccionamiento histórico.<br />
Queda pues en entredicho el carácter de clase <strong>del</strong> contractualismo. En la misma<br />
línea añadiremos algo sobre su supuesta afiliación ideológica. ¿Cómo iba a tener una<br />
ideología definida el contractualismo si lo han defendido a la vez filósofos tan diferentes<br />
72
como Hobbes, Locke y Proudhon Uno absolutista, otro liberal y el último anarquista.<br />
¿Vale la pena repasarlos todos ahora uno por uno y recordar otra vez que santo Tomás<br />
vivía en un monasterio, mientras que Smith era un burgués adinerado y Marx vivía en un<br />
apartamento, mantenido por Engels, en uno de los barrios más pobres de Londres Y sin<br />
embargo todos eran igual de contractualistas aunque buscaran en su filosofía cosas<br />
diferentes. Esto respalda aun más nuestra hipótesis inicial de que el contractualismo es por<br />
encima de todo un método. Si esto no fuera así no se podría entender como filósofos tan<br />
diferentes, a veces con ideologías políticas tan opuestas, han podido sumarse todos al<br />
mismo caballo de Troya.<br />
El contractualismo es amorfo en cuanto a clase social e ideología política. Es un<br />
método que puede engullir ideologías dispares, porque no hace distinción en el contenido<br />
de las palabras, sino más bien en su forma. El contractualismo no es lo qué dice sino cómo<br />
lo dice. Por esta razón todo lo que le falta de ideológico, lo tiene de revolucionario. En<br />
efecto, como su estilo importa mucho más que su significado, la filosofía <strong>del</strong> contrato social<br />
se puede reconocer antes por el tono revolucionario que por el ideario que esconde. Y es<br />
que si un papel ha jugado el contractualismo a lo largo de la historia este ha sido el de<br />
ejercer de principal fuerza revolucionaria que tirara <strong>del</strong> carro de las ideas en todo el mundo.<br />
Otra cosa no será, pero el contrato social está siempre <strong>del</strong> lado <strong>del</strong> pensamiento más<br />
progresista. Por ello es más acertado decir que el contractualismo ha sido históricamente la<br />
filosofía de la clase revolucionaria, fuese cual fuese en cada edad, que el instrumento de una<br />
ideología en particular en un momento determinado.<br />
Está escrito en el dorso de El contrato social, y también en el Estudio introductorio de<br />
María José Villaverde a El contrato social lo siguiente: “el contrato social es un libro mítico. Un libro<br />
impulsor de revoluciones –la de 1789- y de revolucionarios –de Robespierre a Simón Bolívar y Fi<strong>del</strong><br />
Castro-. Se ha dicho que era el libro de cabecera de Castro, y Bolívar, en su testamento, legó su ejemplar a<br />
la Universidad de Caracas” 124 . Efectivamente, si existe un libro capaz de agitar conciencias, de<br />
insurreccionar al pueblo y de hacer estallar una revolución, este es El contrato social de<br />
Rousseau. A lo largo de la historia, sin embargo, el contractualismo ha ido cambiando su<br />
ropaje, por así decirlo, según las personas que lo hayan empuñado.<br />
Comenzando por la Edad Antigua, vale decir que tanto Platón, como Aristóteles<br />
como Cicerón, los pioneros <strong>del</strong> contractualismo avant la lettre, formaron parte de la clase<br />
dominante de su época. En un sistema esclavista ellos ocupaban puestos entre la<br />
aristocracia, la clase revolucionaria por ese tiempo. Más tarde, en la Edad Media los<br />
ejemplos también se sucedieron. En este caso, sin embargo, era el clero el que constituía la<br />
73
clase más influyente. Baste seguramente con aludir los ejemplos ya citados más arriba, y me<br />
refiero naturalmente a Juan de Salusbury y Santo Tomás de Aquino, pues fueron los<br />
máximos exponentes de la herencia revolucionaria <strong>del</strong> contractualismo.<br />
A partir <strong>del</strong> Renacimiento, todo esto cambió. La protoburguesía naciente en los<br />
albores <strong>del</strong> capitalismo mercantil a lo largo <strong>del</strong> s. XVI fagocitó, ya desde un principio, el<br />
contractualismo como ideología propia. Dejando a Hobbes a un lado, la línea trazada entre<br />
Spinoza, Locke, Smith y Kant mostró un desarrollo paralelo a la progresión de la propia<br />
burguesía. Es durante estos siglos de entronización de la clase burguesa, <strong>del</strong> s. XVI al<br />
XVIII, que contractualistas de todas partes de Europa dejaron ver su identificación con el<br />
liberalismo. Y todo ello no porque, como insinuaba Marx, el contractualismo fuera la<br />
ideología de la burguesía, sino porque, como solía apuntar él mismo: “la burguesía desempeñó<br />
un papel altamente revolucionario [a lo largo de toda la Edad Moderna]” 125 . Puesto que el<br />
contractualismo se ha puesto siempre de parte de la clase revolucionaria en cuestión, todo<br />
apuntaba a que ahora había llegado el momento de la burguesía.<br />
Y sus primeras victorias no se hicieron esperar. Ya The Cambridge Dictionnary of<br />
Philosophy insinúa en su segunda parte de la definición de contrato social el enorme papel<br />
que la burguesía liberal relegó al contractualismo en el terreno de lo político: “despite<br />
controversies surrounding their interpretation, social contract arguments have been important to the<br />
development of modern democratic states: the idea of the government as the creation of the people, which<br />
they can and should judge and which they have the right to overthrow if they find it wanting, contributed to<br />
the development of democratic forms of policy in the eighteenth centuries. American and French<br />
revolutionaries explicitly acknowledged their debts to social contract theorists such as Locke and Rousseau.<br />
In the twentieth century, the social contract idea has been used as a device for defining various moral<br />
conceptions by those who find its focus on individuals useful in the development of theories that argue<br />
against views -as utilitarism- that allows individuals to be sacrificed for the benefit of the group” 126 . En<br />
otras palabras, es la idea de contrato social la que ha fundado intelectualmente el mundo<br />
contemporáneo, sobre sus cimientos de democracia y liberalismo. Por primera vez en la<br />
historia una filosofía se ha materializado políticamente, de modo que vale la pena apuntarlo.<br />
Las primeras rebeliones contra el absolutismo monárquico tuvieron lugar tanto en<br />
Cataluña como en los Países Bajos a lo largo de todo el s. XVII. Ambas fueron contra la<br />
Corona de Castilla y no es de extrañar que esto sucediera precisamente en territorio<br />
hispánico pues ya señalamos más arriba las profundas raíces que había trazado para<br />
entonces el iusnaturalismo entre la intelectualidad española y la de sus colonias. Basta con<br />
señalar esto, ya que el verdadero origen de las rebeliones liberales de la Edad Moderna lo<br />
74
encontramos, seguramente, más al norte y un poco más a<strong>del</strong>ante en el tiempo, esto es: la<br />
revolución inglesa de 1642 a 1688. Este levantamiento marcó un antes y un después, como<br />
veremos, en la importancia política revolucionaria <strong>del</strong> contractualismo.<br />
Todo empezó en 1628 cuando el rey Carlos I aprobó unos impuestos noparlamentarios<br />
para sufragar la enorme deuda que estaba dejando tras de sí la Guerra de los<br />
Treina Años (1618-48). El Parlamento, viendo que el rey pasaba por encima suyo sin<br />
importarle siquiera, le escribió la famosa Petition of Right en la cual daba un toque de<br />
atención al monarca de no extra-limitarse en sus funciones. Nada de esto podría haber sido<br />
posible si el iusnaturalismo no hubiera, mucho antes, invertido la relación de servidumbre<br />
<strong>del</strong> pueblo hacia el rey en una dependencia <strong>del</strong> rey para con su pueblo: “and whereas also by<br />
the statute called 'The Great Charter of the Liberties of England,' it is declared and enacted, that no<br />
freeman may be taken or imprisoned or be disseized of his freehold or liberties, or his free customs, or be<br />
outlawedor exiled, or in any manner destroyed, but by the lawful judgment of his peers” 127 .<br />
Pero si ha existido alguna vez un rey absolutista este ha sido Carlos I de Inglaterra<br />
cuya personalidad orgullosa se cerró en banda a las peticiones parlamentarias a partir de<br />
1628. Con esto se llegó a la guerra civil (1642-1649), tras la cual Oliver Cromwell declaró la<br />
República y decapitó al monarca. Este fue el punto de inflexión. Por primera vez en la<br />
historia el contractualismo se materializó en un hecho práctico de gran envergadura. La<br />
sociedad se fundamenta a partir de un pacto original y si este se rompe, incluso si es el<br />
mismo Rey el que lo incumple, el pueblo se alza, coge las armas y lo condena. Las<br />
consecuencias de tales actos no los conocía bien ni el propio Oliver Cromwell. La<br />
decapitación de Carlos I en 1649 no sólo significó la primera de las victorias de la burguesía,<br />
la primera entronización de la ideología liberal y la primera revolución, por decirlo de algún<br />
modo, <strong>del</strong> contrato social. Para nosotros, estos actos tienen también la importancia de ser<br />
los primeros que emanan directamente de una filosofía de la razón, de una forma de<br />
pensamiento libre. Es por esto, que las materializaciones políticas que iremos viendo a<br />
partir de ahora vendrán acompañadas de su correspondiente avance intelectual.<br />
En primera instancia, el 1679 el Parlamento británico aprobó el Habeas Corpus. En<br />
él se aventuraba toda la teoría de la justicia que sería desarrollada por el contractualismo en<br />
los siglos venideros. Máximas como la de que todo hombre es inocente hasta que se<br />
demuestre lo contrario se dejan traslucir en ejemplos como este: “and because many times<br />
persons charged with petty treason or felony, or as accessaries thereunto, are committed upon suspicion only,<br />
whereupon they are bailable, or not, according as the circumstances making out that suspicion are more or<br />
less weighty, which are best known to the justices of peace that committed the persons, and have the<br />
75
examinations before them, or to other justices of the peace in the county; be it therefore enacted, that where<br />
any person shall appear to be committed by any judge or justice of the peace and charged as accessary before<br />
the fact, to any petty treason or felony, or upon suspicion thereof, or with suspicion of petty treason or felony,<br />
which petty treason or felony shall be plainly and specially expressed in the warrant of commitment, that<br />
such person shall not be removed or bailed by virtue of this act” 128 .<br />
En segunda instancia, el menos conocido pero aun más importante Bill of Rights de<br />
1689 influyó sobremanera en los documentos constitucionales de tintes contractualistas<br />
que le habían de seguir. La finalidad principal de este escrito era el de fijar y concretar<br />
aquellos puntos en los que el Rey no podía bajo ningún concepto sobrepasarse en sus<br />
funciones. El punto más importante es aquel que explicita que es imposible que el Rey cree<br />
o elimine leyes promulgadas por el Parlamento. Un ejemplo: “[Lords Spiritual and Temporal<br />
and Commons declare] that the pretended power of suspending the laws or the execution of laws by regal<br />
authority without consent of Parliament is illegal” 129 . Como se puede ver, la ideología propia <strong>del</strong><br />
Bill of Rights es decididamente el liberalismo, con unos tenues ecos de Spinoza, por ejemplo,<br />
dentro <strong>del</strong> marco de la intelectualidad de la época.<br />
Grosso modo, lo que hizo la revolución inglesa fue pavimentar el camino a la<br />
burguesía en el terreno de lo político para que luego el contractualismo pudiera construir<br />
sus cimientos en lo que atañía a su ideología liberal. Como ya hemos dicho que la filosofía<br />
<strong>del</strong> contrato social se siente cómoda siempre al ponerse <strong>del</strong> lado de la clase revolucionaria,<br />
después de la revolución inglesa quedó claro que ahora le tocaba a la burguesía. Prueba de<br />
ello fue que tan sólo un año después de la Gloriosa de 1688 Locke publicara su Segundo<br />
Tratado sobre el Gobierno civil. Desde entonces, se hará patente la filiación <strong>del</strong> contractualismo<br />
tanto con la ideología liberal como con las revoluciones burguesas. La primera de estas la<br />
acabamos de desgranar ahora a partir de sus tres documentos principales. Es hora, pues, de<br />
convocar aquí dos revoluciones decisivas: la americana y la francesa.<br />
Por orden cronológico la primera que vamos a tratar es la americana. Touchard nos<br />
advierte que: “la revolución americana se realizó a la luz de los hechos; ni estuvo precedida de una larga<br />
maduración ideológica, ni fue el producto ni el crisol de doctrinas originales” 130 . Giner, por el contrario,<br />
no parece estar de acuerdo con esta tesis 131 . Sea como fuere, lo que es indiscutible y cabe<br />
resumir es que las élites americanas, burguesas y WASP bien entendu, sí habían leído a Locke<br />
y estaban al corriente de las nuevas tendencias contractualistas llegadas desde Francia e<br />
Inglaterra. Y, cómo no, parece lógico que intentaran aplicar lo aprendido en la práctica de<br />
su propia revolución. Hay que subrayar en este sentido el enorme papel, aunque de relativa<br />
originalidad, <strong>del</strong> Common Sense (1776) de Thomas Paine (1737-1809).<br />
76
Todo empezó en 1763 cuando, al finalizar la Guerra de los Siete Años, el<br />
Parlamento británico fijó una serie de impuestos sobre las colonias para cubrir la deuda<br />
bélica. Vemos como la historia nos recuerda profundamente la Revolución Inglesa y, en<br />
este caso, la Petition of Right de 1628. De todos modos, lo que nos interesa ahora es que,<br />
como entonces, las colonias americanas también se sublevaron contra el famoso Tea Act de<br />
1773 bajo el lema de “no taxation without representation”. Había estallado la Guerra de<br />
Independencia de los Estados Unidos (1775-83). Durante este periodo, sin embargo, se<br />
escribió uno de los documentos más fundamentales <strong>del</strong> contractualismo aplicado al ámbito<br />
político: The Declaration of Independence of the United States (1781).<br />
Escribe Thomas Jefferson: “we hold these truths to be self-evident, that all men are created<br />
equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life,<br />
Liberty and the pursuit of Happiness. — That to secure these rights, Governments are instituted among<br />
Men, deriving their just powers from the consent of the governed, — That whenever any Form of<br />
Government becomes destructive of these ends, it is the Right of the People to alter or to abolish it, and to<br />
institute new Government, laying its foundation on such principles and organizing its powers in such form,<br />
as to them shall seem most likely to effect their Safety and Happiness” 132 . Esta es seguramente una de<br />
las mejores definiciones <strong>del</strong> contractualismo que jamás se hayan escrito. Thomas Jefferson<br />
comprende a la perfección no sólo la esencia <strong>del</strong> contrato social, sino también su forma y<br />
espíritu. Aun así, basta de halagos y vayamos a lo que es importante ahora para nosotros: la<br />
pervivencia en el discurso de las reminiscencias contractualistas modernas. Como señala<br />
Giner, “una lectura atenta de este texto nos hará ver que en él están plasmados los principios políticos más<br />
destacados que se habían ido gestando a partir <strong>del</strong> Renacimiento y en especial los contractualistas” 133 .<br />
The Declaration of Independence of the United States representa, pues, la plena<br />
interiorización por parte de la clase burguesa como “truths to be self-evident” los principios<br />
fundamentales <strong>del</strong> contractualismo. Es una buena señal que aquellas polémicas que causaba<br />
Locke entre la aristocracia absolutista de su época, poco menos de cien años después sean<br />
mantenidas como, repito, “truths to be self-evident”. Este es un punto crucial y de no retorno.<br />
Simboliza una vez más la victoria de la burguesía en el terreno intelectual, su fagocitación<br />
progresiva de la filosofía contractualista y su consecuente esclavitud al servicio de la<br />
ideología liberal. Es curioso que sea <strong>del</strong> otro lado <strong>del</strong> Atlántico donde por primera vez se<br />
vean indicios, no sólo de victoria, sino de entronización de la clase burguesa.<br />
En este sentido Giner escribe en algún lugar uno de sus pasajes más lúcidos: “la<br />
Constitución americana es la entronización política <strong>del</strong> contractualismo liberal” 134 . En efecto, The<br />
Constitution of the United States (1787) es el documento fundamental para subrayar esta<br />
77
victoria de la burguesía de la que hablábamos. Primero de todo, ya la famosa cabecera “we<br />
the people” nos indica todo lo que necesitamos saber acerca de su atrevimiento democrático,<br />
liberal, y en última instancia, de influencia contractualista. Aunque posiblemente no haya<br />
existido nunca un pasaje tan hipócrita como este, a título puramente literario se entiende<br />
que hay una mínima comprensión de lo que el contrato social entre pueblo y gobernantes<br />
significa. La Constitución pasa a partir <strong>del</strong> preámbulo a jurisprudencias de un orden más<br />
detallado que no tienen cabida aquí; lo esencial, sin embargo, es su intención.<br />
La plena materialización <strong>del</strong> ideario llegaría con la Revolución Francesa. Su<br />
principal aportación, sin embargo, fue en el mundo de los hechos, no en el de las ideas.<br />
Creo que cualquier historiador estaría de acuerdo en que la Revolución Francesa no<br />
incorpora ningún salto innovador, original o revelador digno de mención en una historia<br />
<strong>del</strong> contractualismo. La Revolución Francesa es ya, en sí misma, la materialización <strong>del</strong><br />
contrato social. Quizás también por culpa de su escasa producción literaria, el único<br />
documento que podemos analizar es la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen (1789).<br />
En palabras <strong>del</strong> propio Giner, “la Déclaration representa la consolidación de la primera gran<br />
victoria burguesa contra el antiguo régimen, así como la materialización legal de los principios teóricos<br />
elaborados por los filósofos <strong>del</strong> contrato social y por los fundadores <strong>del</strong> liberalismo” 135 . Es decir,<br />
contractualistas todos. Y es que ciñéndonos a los efectos puramente literarios ya<br />
encontramos una reminiscencia a la “voluntad general” de Rousseau en el artículo 6. Más,<br />
Danton también incorpora, como lo hacía Jefferson, su profunda concepción<br />
contracualista al escrito. Un ejemplo lo representa el artículo 1, donde resuenan los ecos <strong>del</strong><br />
Discours sur l’origine de l’inegalité parmi les hommes de Rousseau: “Les hommes naissent et demeurent<br />
libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l'utilité commune” 136 .<br />
Otro ejemplo, este ya más explícito y de mayor importancia para el contractualismo en<br />
general, es el que se puede leer en el artículo 2: “Le but de toute association politique est la<br />
conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'Homme” 137 . En definitiva, la Déclaration des<br />
droits de l’homme et du citoyen representa la victoria final <strong>del</strong> contractualismo liberal y burgués<br />
ante toda la Edad Moderna.<br />
La Edad Contemporánea es otra historia. A lo largo <strong>del</strong> s. XIX la burguesía se<br />
entronizará en el poder y perderá así su carácter de clase revolucionaria. De ser la clase<br />
progresista por excelencia pasa a convertirse en la nueva clase conservadora. Por el<br />
contrario, una nueva clase antagónica se erige ante ella para presentar batalla: el proletariado.<br />
El ojo infalible de Marx señala, ante todo esto, que: “de todas las clases que se hallan hoy frente a<br />
la burguesía, únicamente el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria” 138 . Si recordamos<br />
78
nuestra tesis tantas veces repetida en este capítulo, que el contractualismo se encuentra<br />
históricamente siempre <strong>del</strong> lado de la clase revolucionaria, podremos comprender como,<br />
después de tanto tiempo a favor de la burguesía y <strong>del</strong> liberalismo, la filosofía <strong>del</strong> contrato<br />
social se donará, a partir <strong>del</strong> s. XIX, al proletariado y al socialismo.<br />
Esto explica lo que ya hemos relatado más arriba. Sin embargo, deja una herida<br />
abierta, puesto que el proletariado no ha alcanzado todavía una victoria de clase. La Edad<br />
Contemporánea no nos brinda ningún ejemplo de revolución contractualista socialista. Se<br />
podría rastrear en la Constitución Rusa de 1918, la Constitución Cubana de 1976 o la Constitución<br />
China de 1982, tal y como hemos hecho con las burguesas, indicios de un nuevo contrato<br />
social práctico de la clase proletaria. Sin embargo, en este trabajo abandonaremos esta<br />
difícil empresa por una razón estrictamente metodológica. En algunos casos, la aplicación<br />
de las leyes está tan alejada de lo que planteaban sus respectivas teorías, y las revoluciones<br />
en las que se materializaron tenían causas a su vez tan complejas que sería inútil ponerlo<br />
todo en el mismo saco. Mucho mejor es observar un hecho: nunca se ha producido una<br />
victoria <strong>del</strong> proletariado que promulgase un nuevo contrato social de facto.<br />
Así pues, con esto terminamos el bosquejo histórico sobre la revolucionariedad <strong>del</strong><br />
contractualismo. En efecto, cuando empezábamos este capítulo, decíamos que nuestro<br />
propósito era estudiar la relación práctica que guardaba el contrato social con dos premisas<br />
<strong>del</strong> materialismo histórico: la ideología y la revolución. A lo largo de nuestro escrutinio<br />
hemos podido comprobar como el contractualismo no presenta en ningún caso una<br />
ideología que le sea propia, sino que más bien cambia de ropajes con el tiempo siguiendo a<br />
la clase más revolucionaria. Esto es lo único que podemos decir con total seguridad: que el<br />
contractualismo a lo largo de su historia se manifiesta siempre <strong>del</strong> lado de la revolución.<br />
Nunca es una fuerza reaccionaria. Y esto se debe a que no es un contenido en sí mismo,<br />
sino más bien una forma. Por lo cual no puede, ni podrá nunca, mantener un carácter de<br />
clase impasible al paso <strong>del</strong> tiempo, sino que se ve obligado a transmutarlo.<br />
Con esta apreciación de carácter más práctico cerramos el círculo de la tesis, en el<br />
que hemos intentado definir la esencia <strong>del</strong> contractualismo. Sin embargo, <strong>del</strong> mismo modo<br />
que no hay dos sin tres, tampoco puede existir una definición sin su correspondiente crítica.<br />
De esto se deduce necesariamente que toda dialéctica queda vacía de contenido si carece de<br />
antítesis. En la oposición, las ideas se superan, se subliman, hasta llegar al<br />
perfeccionamiento. No es por tanto una etapa menos importante, la antítesis. De tal modo,<br />
que todo lo que acabamos de decir merece ahora que se le presente la mirada crítica de las<br />
grandes cabezas pensantes de la historia <strong>del</strong> contractualismo.<br />
79
2.2. Antítesis<br />
“La situación original no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y<br />
grisácea. Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir. (...) Así es también como la<br />
teología explica el mal por el pecado original: dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que<br />
debe explicar” 139 .<br />
Karl Marx<br />
80
2.2. Crítica de la razón contractualista<br />
Proseguiremos esta segunda parte <strong>del</strong> trabajo tratando las diferentes críticas que ha<br />
sufrido el contractualismo a lo largo de su historia. Son tantas y tan desiguales que no<br />
hemos podido sino hacer distinciones, separarlas por grupos y tratarlas aisladamente. En<br />
primera instancia, por ejemplo, trataremos las críticas más filosóficas, planteadas siempre<br />
desde el mundo de las ideas y solucionadas estrictamente por la intelectualidad. Por último,<br />
nos fijaremos en como anarquistas y comunistas formularon, también, una crítica al<br />
contractualismo, esta vez desde lo político.<br />
2.2.1. La crítica filosófica<br />
Vale decir que las críticas filosóficas que se le han hecho al contractualismo son<br />
muy fáciles de explicar ya que siempre ha sido una y la misma. Apareció por primera vez en<br />
la Inglaterra <strong>del</strong> s. XVIII de la mano de David Hume (1711-1776) y desde entonces, ha<br />
perdurado en el corazón de la intelectualidad como una herida abierta hasta nuestros días.<br />
Dicha crítica consiste en subrayar el carácter imaginario, ilusorio, inmaterial, falso, ficticio,<br />
irreal, artificioso, inventado, <strong>del</strong>irado, fabuloso, soñado, quimérico, ideal, perfecto y utópico<br />
de la propuesta contractualista.<br />
La verdad es que son muchos los sinónimos que utilizan Hume y sus seguidores a la<br />
hora de criticar lo que ellos veían <strong>del</strong> contrato social. Sin embargo, todo puede explicarse<br />
con una consideración: Hume era un empirista. En efecto, vamos a rastrear por un<br />
momento, de donde vienen históricamente tantos afanes suyos en criticar la filosofía <strong>del</strong><br />
contrato social. Resulta que Hume es el máximo exponente de la filosofía empirista<br />
anglosajona, la cual venía manifestándose ya desde finales <strong>del</strong> s. XVII junto con Locke, en<br />
su querer apartarse <strong>del</strong> racionalismo continental de Descartes, Spinoza y Leibniz. Hume fue<br />
más extremista que ningún otro e intentó llevar el empirismo todo lo lejos que le fuera<br />
posible. No contento con criticar las mismas bases de la metafísica racionalista -es famosa<br />
su negación <strong>del</strong> principio de causalidad, por ejemplo- en sus últimos tiempos se pasó<br />
también a la crítica política, que intentó someter también a la filosofía empirista. El<br />
resultado fue la crítica absoluta de toda la tradición contractualista.<br />
Una cosa es evidente: Hume fue mucho más consecuente con el empirismo que<br />
Locke en lo que a política se refiere. El mismo Hume era consciente de esto y se indignaba<br />
al notar, por decirlo así, las dos caras de su maestro Locke: una, la que admiraba<br />
81
profundamente como fundador <strong>del</strong> empirismo y de la epistemología moderna, y la otra,<br />
más conservadora, sometida a la tradición iusnaturalista. Quizás fruto de esta contradicción<br />
que veía en su maestro escribe sus Ensayos políticos (1758). En ellos Hume intentará sacar al<br />
empirismo <strong>del</strong> pozo de contradicciones internas en el que le había sumido su predecesor. Y<br />
su consecuencia será el repudio de la tradición contractualista.<br />
En un ensayo precisamente titulado Del contrato original es donde Hume expone su<br />
más dura crítica: “cuando consideramos cuán parecidos son todos los hombres en lo general, e incluso en<br />
sus potencias y facultades mentales, hasta que la educación las cultiva, hemos de conceder que sólo su<br />
consentimiento pudo en un principio asociarlos y sujetarlos a una autoridad. Si recorremos el gobierno hasta<br />
su primer origen en bosques y desiertos, la fuente de todo poder y jurisdicción resulta ser el pueblo, que<br />
voluntariamente, en aras de la paz y el orden, abandonó su libertad nativa y recibió leyes de quien era su<br />
igual. (...) Si es esto lo que se quiere significar por contrato original, no puede negarse que el gobierno se<br />
funda en sus comienzos sobre un contrato, y que los grupos humanos más antiguos y rudos se fundaron con<br />
arreglo a este principio. En vano se nos pregunta en qué libros o actas está registrada esta carta de nuestras<br />
libertades. No fue escrita sobre pergamino ni siquiera sobre hojas o cortezas de árbol. Fue anterior al uso de<br />
la escritura y a todas las demás artes civilizadas; pero claramente la descubrimos en la naturaleza <strong>del</strong><br />
hombre, y en la igualdad, o algo que a ella se aproxima, presente en todos los individuos de la especie. El<br />
poder que hoy impera, basado en flotas y ejércitos, es claramente político, y se deriva de la autoridad, efecto<br />
<strong>del</strong> gobierno establecido. La fuerza natural de un hombre reside sólo en el vigor de sus miembros y lo firme<br />
de su valor y nunca bastaría para sujetar a la multitud al mando de uno solo. Sólo el consentimiento y la<br />
conciencia de los beneficios resultantes de la paz y el orden pudieron lograr esos efectos. Pero incluso este<br />
consentimiento fue durante mucho tiempo imperfecto y no pudo servir de base a una administración regular.<br />
(...) Es evidente que no hubo formulación expresa de un pacto o acuerdo para la sumisión general, por ser<br />
idea que excedía en mucho a la comprensión de los salvajes. (...) La evidente utilidad de su intervención [<strong>del</strong><br />
jefe] hizo que fuese cada día más frecuente, y esta frecuencia determinó en el pueblo una aquiescencia<br />
habitual y, si se quiere, voluntaria, y, por tanto, precaria” 140 .<br />
Nótese ante todo el tono sarcástico <strong>del</strong> que se vale Hume para referirse al contrato<br />
social y la mordacidad con que se refiere a los “bosques y desiertos” con los que se evoca el<br />
estado de naturaleza. Hume se burla de este contrato original supuestamente escrito en<br />
“pergaminos, hojas y cortezas de árbol” y lo compara con “el poder que hoy impera, basado en flotas y<br />
ejércitos”. En otras palabras, lo que está intentando oponer Hume aquí es el pensamiento<br />
racionalista <strong>del</strong> contrato social con la filosofía empirista que él propone. Una dialéctica que<br />
resuelve en pocas páginas argumentando que el contractualismo no se ramifica en nada que<br />
82
sea real, sino que, todo lo contrario, crea mundos paralelos, imaginarios y utópicos que no<br />
guardan ningún contacto expreso con la política de verdad, empírica y práctica.<br />
Si esta crítica está equivocada o no ya lo discutiremos más a<strong>del</strong>ante. Lo que es<br />
importante notar ahora es que la esencia <strong>del</strong> ataque empirista al contractualismo perduraría<br />
durante siglos, hasta la actualidad. Es una especie de crítica conservadora que se le ha<br />
achacado siempre a la filosofía <strong>del</strong> contrato social desde el ala empirista, científica y práctica<br />
de las ciencias políticas. Como el contractualismo, esta crítica también sufrió un proceso de<br />
alienación a lo largo <strong>del</strong> s. XIX, aunque esto no quiera decir que dejara de existir para la<br />
intelectualidad de la época. La guerra abierta que se presentaba durante la Ilustración entre<br />
Hume y Rousseau, pasó a ser una guerra encubierta, una batalla invisible, entre los dos<br />
bandos eternos de contractualistas y empiristas que esta vez no se llamaban por su nombre.<br />
No hay más que ver la disputa entre Durkheim, un sociólogo empirista <strong>del</strong> lado de<br />
Hume, y Marx, un contractualista que calla su nombre. Pues bien, Durkheim proclama que:<br />
“no puede haber socialismo científico. Para que tal socialismo fuese posible sería menester contar con<br />
conocimientos científicos que no existen y que no pueden improvisarse. Frente a tales problemas, la única<br />
actitud que la ciencia puede mantener es la de la reserva y la de la circunspección, y el socialismo no puede,<br />
so pena de traicionarse, comportarse de esa manera. De hecho, no se ha comportado. Considérese la obra<br />
más rica, más vigorosa, más sistemática que ha producido: El capital, de Marx. ¡Cuántos datos estadísticos,<br />
cuántas comparaciones históricas, cuántos estudios serían necesarios para solucionar científicamente<br />
cualquiera de las innumerables cuestiones que trata!” 141 .<br />
Es exactamente la misma crítica que Hume le hacía a Rousseau, exactamente el<br />
mismo tono de burla, exactamente la misma demanda de cientificidad. Lo que demuestra<br />
que la crítica filosófica al contractualismo hecha desde su ala más conservadora y empirista<br />
perduró en el tiempo hasta día de hoy. Lo que pasó al final es que, ya en el presente, con la<br />
emergencia de las ciencias sociales, esta guerra se extendió hasta ser un conflicto entre<br />
filosofía política y sociología. Es algo que ya se hace más o menos patente en el hecho de<br />
que la crítica de Durkheim viniera precisamente de un sociólogo. Sea como fuere, la<br />
primera permaneció fiel al contractualismo y la segunda la repudió de base, y aun hoy<br />
sufrimos las consecuencias de tal división.<br />
83
2.2.2. La crítica política<br />
Aparte de la crítica filosófica, más clásica intelectualmente hablando, el<br />
contractualismo ha sufrido también el ataque desde otro frente de reflexión: la política. Las<br />
críticas anarquista y comunista merecen, por su raíz exclusivamente política, un capítulo<br />
separado. Por otra parte, el lector notará también en este capítulo el carácter más o menos<br />
literario de sus títulos. El aquí llamado motín anarquista, así como la trinchera comunista no son<br />
para nada dos términos arbitrarios. Ambos intentan recoger el carácter particular de sus<br />
críticas: una en el sentido de abdicar de lo establecido, y la otra por su carácter unitario y<br />
guerrero, ideológicamente.<br />
2.2.2.1. El motín anarquista<br />
Los libros que tratan sobre el anarquismo suelen empezar siempre con una<br />
mención a la magnífica Introducción de Rudolf Rocker a su Anarquismo y Anarcosindicalismo<br />
(1949). En ella el historiador subraya por primera vez el carácter heterogéneo de la<br />
tradición anarquista. Sí que hay una ideología más o menos común, como mínimo una<br />
utopía conjunta y por lo menos dos o tres principios con los que estaría de acuerdo<br />
cualquier anarquista. Si bien los movimientos anarquistas van desde el individualismo hasta<br />
el comunismo y configuran así un todo precisamente muy anárquico. Es por esta razón que<br />
hablaremos aquí de motín anarquista. En principio no había ninguna razón por la cual<br />
anarquismo y contractualismo no pudiesen llevarse bien, pero el hecho es que algunos<br />
pensadores libertarios terminaron por amotinarse contra él.<br />
Todo empieza con el cambio de mentalidad después de la Revolución Francesa. El<br />
año 1789 fue el punto de inflexión a partir <strong>del</strong> cual la burguesía se entronizó como clase<br />
conservadora, y su progresismo pasó a manos de los nuevos oprimidos: el proletariado.<br />
Esta nueva clase revolucionaria conllevó el replanteamiento de las viejas ideas burguesas, la<br />
mayoría sacadas <strong>del</strong> contractualismo, así como la idealización de nuevas soluciones. En este<br />
marco dialéctico de crítica de lo viejo y superación por lo nuevo se encuadra el anarquismo,<br />
que ya a finales <strong>del</strong> s. XVIII daba sus primeros pasos. Por desgracia, ignorantes de todo su<br />
proceso sociológico, muchos vieron en el contractualismo la encarnación de la filosofía de<br />
la burguesía, y en su crítica de lo viejo también se llevaron por <strong>del</strong>ante al contrato social.<br />
El primer anarquista en tomarla con el contractualismo fue William Godwin (1756-<br />
1836). Es considerado el fundador de la tradición anarquista, si bien en ningún momento él<br />
se identificó como libertario ni nada parecido. Y es que forma parte de los primeros pasos<br />
84
<strong>del</strong> anarquismo avant la lettre de finales <strong>del</strong> s. XVIII, por entonces aún lleno de<br />
contradicciones internas, imprecisiones formales y con una falta completa de ideología<br />
propia. Sea como fuere, lo que es evidente es que en 1793, con su Investigación acerca de la<br />
justicia política, abrió la puerta a la crítica anarquista <strong>del</strong> contractualismo.<br />
En el libro III, Godwin se propone someter a un escrutinio minucioso los mismos<br />
pilares <strong>del</strong> Gobierno. Esto le impele a identificar, en primera instancia, Los diversos sistemas<br />
políticos. Dentro de este capítulo, Godwin establece: el absolutista, el teocrático y el<br />
democrático. Los primeros dos los descarta rápidamente como contrarios a la justicia por<br />
su arbitrariedad, sinrazón y carácter tiránico. Sin embargo, reconoce Godwin que “el tercer<br />
sistema es el que ha sido comúnmente aceptado y mantenido por los amigos de la igualdad y la justicia; el<br />
que supone que los miembros de la sociedad han constituido un contrato con sus gobernantes y funda la<br />
autoridad de estos en el consentimiento de los gobernados” 142 . Por esta razón, y a semblanza de Hume,<br />
Gowin dedicará un capítulo entero a desarrollar sus tres grandes críticas al contractualismo.<br />
Dos de ellas no las citaremos aquí por su escaso interés intelectual. Decir que<br />
ninguna teoría <strong>del</strong> contrato social especifica por cuánto tiempo son válidos sus pactos no<br />
debe ser considerado ni una crítica. Sin embargo, la cuestión central sí que guarda algo de<br />
razón y merece ser mencionada: “¿cuál es la naturaleza <strong>del</strong> consentimiento que me obliga a<br />
considerarme súbdito de determinado gobierno Se afirma generalmente que basta para ello la aquiescencia<br />
tácita que se deriva <strong>del</strong> hecho de vivir en paz, bajo la protección de las leyes. Si esto fuera cierto, estaría de<br />
más toda ciencia política, toda discriminación entre buena y mala forma de gobierno, aún cuando se trate de<br />
un sistema inventado por el más vil de los sicofantes. (...) La aquiescencia no es generalmente otra cosa que<br />
la elección, por parte <strong>del</strong> individuo de lo que considera un mal menor. (...) Así pues la aquiescencia<br />
difícilmente puede convertirse en consentimiento expreso, en tanto los individuos afectados no tengan el<br />
conocimiento preciso de las autoridades a quienes deben hacer manifestación de lealtad” 143 .<br />
Su argumento es bueno, la verdad, y revolucionario también. Tanto es así, que a<br />
partir de aquí esta demostración de Godwin se convertirá en la insignia <strong>del</strong> anarquismo.<br />
Reductio ad absurdum, su argumentación es facilísima: no es lo mismo que algo sea legal a que<br />
sea bueno. Esta afirmación casi tautológica, dentro de su simplicidad, no sólo abrirá la<br />
puerta a todo el pensamiento libertario posterior, sino que también representará, Grosso<br />
modo, a la crítica contemporánea. Crítica que, por otra parte, el mismo Godwin reformula a<br />
base de intelectualismos como el siguiente: “El principio básico de la idea <strong>del</strong> contrato original<br />
consiste en la obligación de cumplir nuestras promesas. Equivale en este caso al razonamiento de que si<br />
hemos prometido obediencia a un gobierno, estamos obligados a obedecer efectivamente. (...) [Pero] si<br />
descubrimos que una acción es injusta, debemos abstenernos de realizarla” 144 .<br />
85
Después de Godwin, el tiempo pasará y el anarquismo se irá consolidando no sólo<br />
como ideología política, sino como filosofía también. Aunque el nacimiento <strong>del</strong><br />
pensamiento libertario propiamente llegará con el joven Proudhon, se puede decir que, de<br />
cara a los de fuera, el anarquismo entrará en sociedad junto a las otras ideologías <strong>del</strong> s. XIX,<br />
por decirlo de algún modo, cuando Anselme Bellegarrigue (1825-1900) publicó su Manifeste<br />
de l’anarchie (1850). Es el primer manifiesto anarquista y simboliza su nacimiento como<br />
ideología política. No es casualidad que un tal acontecimiento se desarrollara paralelamente<br />
a la destrucción <strong>del</strong> contractualismo. En efecto, Manifeste de l’anarchie de Bellegarrigue tiene<br />
muchos enemigos: el Estado, en lo político; los capitalistas, en lo económico; y el contrato<br />
social en lo intelectual.<br />
Tanto es así que Bellegarrigue le dedica un capítulo expreso titulado: Que le contrat<br />
social est une monstruosité. Con descalificaciones de este tipo el anarquista ataca a los<br />
seguidores de Rousseau y formula su crítica. En un preludio de lo que luego veremos que<br />
configurará la crítica marxista, Bellegarrigue despotrica ya avant la lettre contra el contrato<br />
social: “il n’y a pas, il ne peut pas y avoir de contrat social, d’abord parce que la société n’est pas un<br />
artífice, un fait scientifique, une combinaison de la mécanique. La société est un phénomène providentiel et<br />
indestructible ; les hommes, comme tous les animaux de moeurs douces, sont en société par nature. L’état de<br />
nature est déjà l’état de société ; il est donc absurde, quand il n’est pas infâme, de vouloir consituer, par un<br />
contrat, ce qui est constitué de soi et a titre fatal” 145 .<br />
El estado de naturaleza es ya una forma de sociedad. No le falta razón a<br />
Bellegarrigue. El contractualismo burgués partía de individuos autónomos que, a posteriori,<br />
se asociaban en sociedad. Bellegarrigue, como es natural, ataca esta falta completa de<br />
materialismo en Rousseau, al que hace diana de sus insultos constantes. Junto con Godwin,<br />
se dibuja ahora una línea de crítica anarquista que se mantendrá hasta finales <strong>del</strong> s. XIX. Se<br />
acusa al contractualismo de carecer de legitimidad moral por un lado, y de una completa<br />
falta de materialismo por el otro. Tendrá que llegar Mijaíl Bakunin (1814-1876), el llamado<br />
profeta <strong>del</strong> anarquismo, para juntar estos dos contra-argumentos en una especie de crítica<br />
sistemática <strong>del</strong> contractualismo. Demos una ojeada ahora a Dios y el Estado (1871).<br />
Es el libro anarquista que quizás más sistemáticamente expone su crítica al<br />
contractualismo. Su contrapunto es el mismo que encontrábamos ya en Bellegarrigue, pero<br />
esta vez, hecho filosofía, sistema e ideología. De igual modo que su antecesor, sin embargo,<br />
Bakunin se mete con los contractualistas: “la libertad individual no es, según ellos, una creación, un<br />
producto histórico de la sociedad. Pretenden que es anterior a toda sociedad, y que todo hombre la trae al<br />
nacer, con su alma inmortal, como un don divino. De donde resulta que el hombre es algo, que no es<br />
86
siquiera completamente él mismo, un ser entero y en cierto modo absoluto, más que fuera de la sociedad.<br />
Siendo libre anteriormente y fuera de la sociedad, forma necesariamente esta ultima por tu acto voluntario y<br />
por una especie de contrato, sea instintivo o tácito, sea reflexivo o formal. En una palabra, en esta teoría no<br />
es son los individuos los creados por la sociedad, son ellos, al contrario, la que la crean, impulsados por<br />
alguna necesidad exterior, tales como el trabajo y la guerra. Se ve que, en esta teoría, la sociedad<br />
propiamente dicha no existe; la sociedad humana natural, el punto de partida real de toda civilización<br />
humana, el único ambiente en el cual puede nacer realmente y desarrollarse la personalidad y la libertad de<br />
los hombres, le es perfectamente desconocida. No reconoce de un lado más que a los individuos, seres<br />
existentes por si mismos y libres de si mismos, y por otro, a esa sociedad convencional, formada<br />
arbitrariamente por esos individuos y formada por un contrario, formal o tácito, es decir, al Estado. (Saben<br />
muy bien que ningún Estado histórico ha tenido jamás un contrario por base y que todos han sido fundados<br />
por la violencia, por la conquista. Pero esa ficción <strong>del</strong> contrato libre, base <strong>del</strong> Estado, les es necesaria, y se la<br />
conceden sin más ceremonias)” 146 .<br />
El problema central que plantea Bakunin en estas líneas es precisamente la línea<br />
divisoria que le separa de sus antiguos camaradas liberales, esto es: la libertad. Es una crítica<br />
otra vez al contractualismo burgués que Bakunin, tal y como había hecho anteriormente<br />
Bellegarrigue y tal y como veremos próximamente en Marx, extrapola a toda la filosofía <strong>del</strong><br />
contrato social en general. El problema es la visión que los contractualistas liberales tienen<br />
<strong>del</strong> individuo: “los individuos humanos, cuya masa convencionalmente reunida forma el Estado, aparecen,<br />
en esta teoría, como seres llenos de contradicciones” 147 . No se entiende entonces, en la ideología<br />
liberal, porque siendo “el individuo de una libertad completa en el estado natural, es decir, antes de que<br />
se haya hecho miembro de ninguna sociedad, sacrifica al entrar en esta última, una parte de esta libertad, a<br />
fin de que la sociedad le garantice todo lo demás” 148 . El contrato social es visto como un sacrificio<br />
según los contractualistas liberales, y esto Bakunin no lo puede soportar, ya que equivale a<br />
decir que la sociedad la crean los individuos autónomos más que la propia naturaleza<br />
material de la especia humana.<br />
Después <strong>del</strong> adoctrinamiento de Bakunin -lo quieran o no los anarquistas, el sentido<br />
de su obra no tiene otro nombre- el anarquismo sufrió un desequilibrio histórico. Bakunin<br />
había cerrado tantos problemas, tantas preguntas, tantas heridas abiertas, que la<br />
intelectualidad anarquista no supo por un tiempo, tras la muerte <strong>del</strong> profeta, qué hacer,<br />
cómo seguir. Al empezar el s. XX, sin embargo, hubo otro auge <strong>del</strong> anarquismo<br />
contemporáneo promovido por las nuevas preguntas que el siglo venidero acarreaba.<br />
Fueron los tiempos de Piotr Kropotkin (1842-1921), Errico Malatesta (1853-1932), Emma<br />
Goldman (1869-1940) Alexander Berkman (1870-1936) y Émile Armand (1872-1962), los<br />
87
herederos de la tradición anarquista. En su mayoría llevaron la ideología libertaria hacia<br />
nuevos cauces de reflexión (por ejemplo, Kropotkin se interesó en definir el<br />
anarcosindicalismo, Malatesta en proponer la revolución violenta y Armand en observar los<br />
corolarios <strong>del</strong> librepensamiento en lo que respecta al amor), pero lo que pareció natural fue<br />
abandonar las antiguas discusiones que Bakunin había zanjado ya.<br />
La polémica contractualista era una de ellas. Fue así como la “bestia anarquista” se<br />
olvidó de la filosofía <strong>del</strong> contrato social hasta el día de hoy. Como ya se vio más arriba, la<br />
obra anarquista más reciente es de Robert Nozick, y precisamente veíamos en ella, al modo<br />
de Proudhon, su afiliación al contractualismo. Hechas las paces, pues, con el anarquismo, es<br />
hora de mirar atrás y recoger de nuevo la perspectiva histórica. Como se verá, aquellos<br />
anarquistas que se amotinaron –ahora se entiende el término en toda su dimensión- no<br />
formaron más que un reducido grupo de filósofos en un momento dado de la Historia.<br />
Fue esto, un motín. Con el tiempo se apaciguó, se pusieron las cosas en su sitio y en el<br />
presente no existe conflicto alguno. La Historia nos demuestra cómo, finalmente, el<br />
contractualismo se libró <strong>del</strong> motín anarquista.<br />
2.2.2.2. La trinchera comunista<br />
La crítica comunista al contractualismo lleva, como casi todo en esta ideología, el<br />
nombre propio de Karl Marx. Su sello indiscutible se puede encontrar, no sólo en una obra<br />
concreta, pero también en una parte determinada de la misma. Hablamos evidentemente<br />
<strong>del</strong> famoso Prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política (1859). En él Marx<br />
construirá su crítica a toda la ciencia burguesa, muro que, luego, los comunistas levantarán<br />
como un trinchera frente al contractualismo. Porque un comunista no es un anarquista. Un<br />
comunista no se amotina, se atrinchera; un comunista actúa siempre en bloque y no es<br />
individualista. Y si con el anarquismo empezábamos con la heterogeneidad de Rocker, aquí<br />
debemos hablar <strong>del</strong> blanquismo de Marx.<br />
En efecto, hablar de la crítica marxista al contractualismo en el Prólogo a la<br />
Contribución a la crítica de la economía política equivale en gran medida a hablar de toda la crítica<br />
comunista posterior sobre el tema <strong>del</strong> contrato social. Y es que resulta que este Prólogo en<br />
cuestión ha pasado a la Historia de las ideas políticas, no sólo como la formulación más<br />
exacta, minuciosa e intelectualista <strong>del</strong> materialismo histórico, sino también como la<br />
superación de los conceptos de la Ilustración, y dentro de ellos, <strong>del</strong> contractualismo. Marx,<br />
al preguntarse en el Prólogo por el concepto de producción general, no sólo va en contra de<br />
las ideas económicas de Smith sino también de su contractualismo, y esto es importante.<br />
88
A caballo entre la burla y la descalificación, Marx formula su crítica: “El cazador o<br />
pescador individual y aislado, por el cual comienzan Smith y Ricardo, pertenece a las triviales imaginaciones<br />
<strong>del</strong> siglo XVIII. Son robinsonadas que no expresan de ningún modo, como se figuran los historiadores de<br />
la civilización, una simple reacción contra un excesivo refinamiento y el retorno a una vida primitiva mal<br />
comprendida. Asimismo el contrato social de Rousseau, que por medio de una convención relaciona y<br />
comunica a sujetos independientes por naturaleza, tampoco reposa sobre semejante naturalismo. Esa es la<br />
apariencia, y la apariencia estética solamente, de las pequeñas y grandes robinsonadas” 149 . La palabra es<br />
robinsonada. Para Marx, en efecto, los contractualismos liberales, que partían de individuos<br />
autónomos que posteriormente se asociaban en sociedad, aparte de no tener ninguna base<br />
materialista para sustentarlo, eran pretenciosos.<br />
Como dice él: “los profetas <strong>del</strong> siglo XVIII, en cuyos hombros gravitan Smith y Ricardo, este<br />
individuo <strong>del</strong> siglo XVIII –por una parte productor de la disolución de las formas de sociedad feudales, por<br />
otra resultado de las fuerzas productivas nuevamente desarrolladas a partir <strong>del</strong> siglo XVI- aparece como<br />
un ideal cuya existencia pertenece al pasado. No como un resultado histórico, sino como un punto de partida<br />
de la historia. Como este individuo parecía conforme a la naturaleza y [respondía] a su concepción de la<br />
naturaleza humana, [no se presentaba] como producto histórico, sino como puesto por la naturaleza. Toda<br />
época nueva ha compartido hasta ahora esta ilusión” 150 . Y aquí reside la crítica marxista a los<br />
contractualistas liberales: toman como punto de partida el ideal de hombre burgués, fruto<br />
de un desarrollo histórico determinado y de unas condiciones materiales dadas. Pero ellos<br />
hacen abstracción de todo esto y, sin saberlo, proyectan al burgués en el pasado, como ser<br />
primitivo por excelencia. Grosso modo, esta es la principal crítica que Marx les lanzaba a<br />
Smith y Ricardo en lo económico y a Locke y a Rousseau en lo político: su arrogancia,<br />
pedantería y engreimiento –términos que él mismo utiliza- al presentar la utopía burguesa<br />
justo como estado de naturaleza, primitivo y original.<br />
En otro lugar, en sus Manuscritos de economía y filosofía (1844) lo explica muy bien: “No<br />
nos coloquemos como el economista cuando quiere explicar algo, en una imaginaria situación primitiva. Tal<br />
situación primitiva no explica nada, simplemente traslada la cuestión a una lejanía nebulosa y grisácea.<br />
Supone como hecho, como acontecimiento lo que debería deducir. (...) Así es también como la teología<br />
explica el mal por el pecado original: dando por supuesto como hecho, como historia, aquello que debe<br />
explicar” 151 . Y esta es la gran cosa, que para Marx los economistas liberales, partiendo de<br />
raíces contractualistas, caen en la teología al situar como naturaleza <strong>del</strong> ser humano lo que<br />
no es sino resultado <strong>del</strong> aburguesamiento moderno, o como origen <strong>del</strong> estado lo que no es<br />
sino un proceso histórico, un materialismo dialéctico.<br />
89
Pero Marx no sólo se metió con los contractualistas liberales, sino que también<br />
sentía una especial manía al contrato social disfrazado de Qu’est-ce que la propriété: “para<br />
Proudhon y algunos otros resulta agradable recurrir a la mitología con el pretexto de dar explicaciones<br />
histórica-filosóficas de una relación económica cuya génesis ignoran” 152 . En conclusión, nos quedamos<br />
con la idea de que el fundador <strong>del</strong> comunismo contemporáneo definió su teoría económica,<br />
histórica, filosófica, social y política por oposición al contractualismo burgués de sus antepasados.<br />
Ya hemos señalado suficientemente más arriba la visible contradicción en la que<br />
cae El capital al formular un contractualismo camuflado. Sea como fuere, es evidente que<br />
puertas afuera, de cara al exterior y <strong>del</strong>ante de los menos eruditos, Marx se desenvolvió<br />
como quizás el mayor crítico <strong>del</strong> contrato social de toda la historia.<br />
Tras la muerte de Marx, al comunismo le pasó lo mismo que al anarquismo después<br />
de Bakunin. Hubo unos años de desbarajuste hasta que los nuevos jóvenes comunistas se<br />
dieron cuenta de que su maestro no había dejado títere con cabeza, y que casi todos los<br />
temas más o menos polémicos estaban para entonces zanjados. Hubo que buscar nuevos<br />
cauces de reflexión. Pueba de ello la tenemos en Vladimir Ilich Lenin (1870-1924) que,<br />
junto con Rosa Luxemburg (1871-1919) o León Trotsky (1879-1940) se preocuparon<br />
intelectualmente por la construcción <strong>del</strong> marxismo en la práctica, así como por la<br />
problemática <strong>del</strong> imperialismo. Otro patrón de conducta lo constituyó Eduard Bernstein<br />
(1850-1932) quien fue el primero en edificar los principios y tareas de la socialdemocracia<br />
contemporánea. El caso es que podríamos citar un centenar de ejemplos sin por ello<br />
encontrar ningún comunista que se preocupara por reabrir el viejo problema <strong>del</strong><br />
contractualismo. El único que más o menos lo intentó, el ya citado más arriba Habermas,<br />
se vinculó directamente a la filosofía <strong>del</strong> contrato social. Todos los demás siguieron<br />
doctrinariamente la crítica marxista al contractualismo hasta el presente.<br />
90
2.3. Síntesis<br />
“O homme, de quelque contrée que tu sois, quelques que soient tes opinions, écoute. Voici ton histoire telle<br />
que j'ai cru la lire, non dans les livres de tes semblables qui sont menteurs, mais dans la nature qui ne me<br />
ment pas. Tout ce qui sera d'elle sera vrai. Il n'y aura de faux que ce que j'y aurais mêlé du mien sans le<br />
vouloir. Les temps dont je vais parler sont bien éloignés. Combien tu as changé de ce que tu étais! C'est pour<br />
ainsi dire la vie de ton espèce que je te vais décrire d'après les qualités que tu as reçues, que ton éducation<br />
ont pu dépraver, mais qu'elles n'ont pu pas détruire. Il y a, je le sens, un âge auquel l'homme individuel<br />
voudrait s'arrèter; tu chercheras l'âge auquel tu désirerais que ton espèce se fùt arrêtée. Mécontent de ton<br />
état présent, par des raisons qui annoncent à ta posterité malheureuse de plus grand mécontentements encore,<br />
peut-être voudrais-tu pouvoir rétrograder; et ce sentiment doit faire l'éloge de tes premiers aïeux et l'effroi de<br />
ceux qui auront le malheur de vivre après toi” 153 .<br />
Jean-Jacques Rousseau<br />
91
2.3. Nuevo contrato social<br />
Nos encontramos en el momento crucial de nuestro trabajo. Hasta ahora nos<br />
hemos centrado en exponer la dialéctica intrínseca <strong>del</strong> contractualismo. Lo hemos afirmado<br />
primero en la tesis para luego rechazarlo en la antítesis. Esperamos, sin embargo, que el<br />
contrato social tenga aun fuerza suficiente para renacer como un ave Fénix en este capítulo.<br />
Dentro de la dialéctica, ha llegado el momento de la síntesis. Es la cumbre de toda la<br />
investigación filosófica que hemos promovido en esta parte siguiendo las directrices <strong>del</strong><br />
llamado hegelianismo. Ahora ha pasado el tiempo de ser académico y nos adentramos en<br />
las puertas de la construcción de algo propio, personal y novedoso. Por fin ha llegado el<br />
momento de redactar el nuevo contrato social.<br />
2.3.1. Apología <strong>del</strong> contrato social<br />
Antes que nada, parece razonable que nos surgen algunas dudas sobre los criterios<br />
de validez, corrección y legitimidad <strong>del</strong> contrato social. Y es que acabamos de recorrer<br />
poco menos de tres siglos de críticas que no dejan a nadie indiferente. Mas no debemos<br />
tener miedo. La antítesis no tiene porqué engullir a la tesis que la originó. Puede hacerla<br />
más fuerte y sentar las bases para una nueva síntesis. Antes que esto, sin embargo, he creído<br />
conveniente dedicar unas primeras páginas a la apología <strong>del</strong> contrato social. El salto que<br />
conduce desde la antítesis hasta la síntesis es demasiado duro como para llevarse a cabo de<br />
forma drástica. Veamos si algunas de estas dudas razonables tienen solución.<br />
Hemos visto que los mayores críticos al contrato social convergían en atacar su<br />
filosofía por un mismo flanco: el idealismo. Se suele decir que la llamada posición original<br />
no existió nunca, que el estado de naturaleza es una invención y que por tanto el<br />
contractualismo no representa sino una mera fantasía intelectual. Lo sabemos. Toca ahora<br />
intentar demostrar que Hume estaba equivocado. El contractualismo tiene toda la<br />
legitimidad <strong>del</strong> mundo para presentarse como el método por antonomasia de la filosofía<br />
política. Para ello será necesario combatir a los empiristas en su propio terreno, esto es: no<br />
el de las ideas, sino el de los hechos. Ganaremos a Hume incluso con la misma arma que él<br />
utiliza precisamente para luchar contra el contractualismo, esto es: el ejemplo.<br />
Imagínese el lector la siguiente situación. Dos hombres, vamos a decir para hacerlo<br />
más interesante, uno de izquierdas y el otro de derechas, entablan una viva discusión<br />
política sobre cuál puede ser la mejor forma de organizar los recursos. La discusión pasa<br />
92
poco a poco de lo concreto a lo general y, si ninguno de los dos se rinde, parece razonable<br />
que al final lleguen al nivel filosófico. En este proceso, el de izquierdas podría afirmar, por<br />
ejemplo, que la mejor economía posible es la planificada mientras que el de derechas,<br />
llevándose las manos a la cabeza, defiende la necesidad de la economía de mercado. ¡Pero<br />
qué! ¿Es acaso la economía la primera de las cuestiones de la filosofía política No, y al<br />
darse cuenta, pronto cambiarían de tema de conversación. Se preguntarían entonces por<br />
una cuestión anterior, por ejemplo, la justicia. Mas esta tampoco constituye el meollo de la<br />
filosofía política, y para cuando se percataran de ello, volverían a buscar otra pregunta.<br />
Vemos en este ejemplo la misma legitimación filosófica <strong>del</strong> contractualismo. Suele<br />
suceder en filosofía que una pregunta te lleve a otra y así ad infinitum. Para superar este<br />
problema intrínseco, la filosofía ha ido desarrollando a través <strong>del</strong> tiempo unos mecanismos<br />
de autodefensa que la saquen <strong>del</strong> bucle infinito de preguntas sin respuesta. El<br />
contractualismo es uno de estos mecanismos. Más concretamente, es el mecanismo de la<br />
filosofía política par excellence. Consiste, como ya hemos venido señalando, en plantearse un<br />
contrato original que legitime todos los siguientes. ¡Cuán fácil habría sido entonces para<br />
estos dos hombres que discutían hallar una respuesta si hubieran empezado por el principio<br />
y no por el final! Habrían descubierto que todas sus opiniones políticas partían de un<br />
posicionamiento inicial con el contractualismo que ellos mismos desconocían, esto es: que<br />
el de izquierdas cree en un contrato social socialista mientras que el de derechas cree en<br />
uno individualista. Pero ya llegaremos a este punto. Por ahora lo único que debe<br />
importarnos es que el contractualismo tiene legitimidad de preguntarse por cosas como la<br />
posición original, el estado de naturaleza o el contrato social pues de él parte todo lo demás.<br />
Kant ya hizo una breve demostración de la legitimidad epistemológica <strong>del</strong><br />
contractualismo. En un fragmento dos veces citado en este trabajo dice: “es perfectamente lícito<br />
insertar conjeturas en el decurso de una historia con el fin de rellenar las lagunas informativas, pues lo<br />
antecedente, en cuanto causa remota, y lo consecuente, como efecto, pueden suministrar una guía bastante<br />
segura para el análisis <strong>del</strong> presente. Ahora bien, hacer que una historia resulte única y exclusivamente a<br />
partir de suposiciones no parece distinguirse mucho de proyectar una novela. Ni eso: la verdad es que más<br />
bien parece una simple fábula. No obstante, lo que no cabe aventurar en el desarrollo de la historia puede<br />
muy bien ensayarse mediante suposiciones respecto de su inicio, siempre que lo establezca la Naturaleza” 154 .<br />
Si ya es la tercera vez que citamos este fragmento es precisamente porque su trascendencia<br />
sobrepasa con mucho la mera significación de sus palabras. El hecho de que el filósofo de<br />
las tres Críticas de su visto bueno al contractualismo, demuestra históricamente que no<br />
existe en esta filosofía ningún error epistemológico.<br />
93
2.3.2. La naturaleza humana<br />
Es difícil encontrar en toda la historia <strong>del</strong> contractualismo un solo libro que no<br />
dedique gran parte de su introducción a tratar de los problemas que plantea la llamada<br />
naturaleza humana. Y si a los clásicos les preocupaba tantísimo esta cuestión sería por algo.<br />
Todos los contractualistas pre-contemporáneos han partido de la naturaleza humana en sus<br />
respectivas filosofías políticas. Nosotros también lo haremos. Esperemos que la resolución<br />
de este tema nos sirva de puente para la construcción de una filosofía política más amplia.<br />
Todos los contractualismos pre-contemporáneos han fracasado en su empeño por<br />
culpa de su creencia en lo que ellos llaman naturaleza humana. Siento tener que decirlo así<br />
pero es la verdad. Recuérdese que Platón, en La República, equipara el individuo al Estado,<br />
que Hobbes, en el Leviatán, dedica la mitad de su libro a demostrar que el hombre es un<br />
lobo para el hombre y Rousseau, en el Émile, afirma sin reservas que el hombre es bueno<br />
por naturaleza. Son apriorismos que caen en el mismo error que es creer en la existencia de<br />
una supuesta naturaleza humana responsable de la naturaleza que adquiera el contrato<br />
social consiguiente. El hombre no es irremediablemente egoísta como lo ve Hobbes, ni<br />
angélicamente bueno como pretende Rousseau. Porque la mera observación <strong>del</strong> mundo real<br />
nos dice que es imposible inferir un solo carácter moral <strong>del</strong> ser humano 155 .<br />
Y si bien el hombre no existió nunca con ese planteamiento esencial, es cierto que<br />
algunos pensadores lo necesitaron. El contractualismo requiere de un punto de partida a<br />
partir <strong>del</strong> cual poder argumentar. Sin este punto de partida el contrato social no habría sido<br />
nada y los filósofos modernos eran conscientes de ello. Por esta razón proyectaron su<br />
propia experiencia de lo humano tomándola como referencia en las introducciones de sus<br />
tratados. La cosa tenía su sentido ya que el hombre es a la sociedad, lo que el átomo a la<br />
molécula, su unidad indivisible. La creencia burguesa de que la sociedad es la suma de sus<br />
individuos hizo más necesario pensar la naturaleza humana en términos unívocos. Los<br />
argumentos sobre ella terminaron, en fin, por converger en un único sentido: la creación<br />
histórica <strong>del</strong> concepto de humanidad. Sin embargo, esta creación no dejó nunca de ser<br />
artificial, la antinomia social más equívoca que jamás haya existido.<br />
Como explica Marx en algún lugar, y en esto le damos toda la razón a su crítica al<br />
contractualismo moderno: “como el individuo burgués parecía [en la Edad Moderna] conforme a la<br />
naturaleza, no se les presentaba [a los filósofos contractualistas de la época] como producto histórico, sino<br />
más bien como la naturaleza humana misma” 156 . Es siguiendo este razonamiento que se creó<br />
históricamente una determinada idea de humanidad, para justificar filosóficamente el<br />
individualismo económico. Los contractualistas modernos se dieron cuenta de la necesidad<br />
94
de un punto de partida indiscutible para la filosofía política e, imbuidos por su propia clase<br />
social, apostaron a favor <strong>del</strong> caballo ganador propio de su época: el burgués. Sería<br />
conveniente distanciarse de ese error. Nuestra tesis es que todos los contractualismos precontemporáneos<br />
han fracasado por culpa de su creencia en la naturaleza humana.<br />
Para Marx esto es una robinsonada. Todas las clases dominantes hasta el día de hoy<br />
han aspirado a presentar su propia forma de ser -fruto sin duda <strong>del</strong> desarrollo históricocomo<br />
si fuera extraído de la naturaleza. El contractualismo de Platón hizo esto mismo con<br />
la aristocracia y el de Locke con la burguesía, por poner dos ejemplos. Pero debemos ver en<br />
esta afirmación de la naturaleza humana como premisa de la filosofía política un hecho más<br />
sociológico que filosófico. El hombre no ha vivido nunca aisladamente, sino que lo ha<br />
hecho en sociedad. ¿Por qué presentar entonces la naturaleza humana como individualista<br />
En otras palabras, el individuo no es el punto de partida <strong>del</strong> contractualismo, o no debería<br />
serlo. Lo es la sociedad. “El hombre, en el sentido más literal, es un zoon politikon, no solamente un<br />
animal sociable, sino también un animal que no puede aislarse sino dentro de la sociedad. (...) Cuanto más<br />
nos remontamos en la historia, mejor se <strong>del</strong>imita el individuo como dependiente y formando parte de un todo<br />
más grande” 157 . No compartimos la crítica que Marx dirige al proto-contractualismo porque<br />
le sirve para impugnarlo en su conjunto, pero tiene su sentido si se entiende como una<br />
crítica al contrato social burgués. Lo que no puede hacer la burguesía es convertir su propia<br />
forma de ser histórica en el espejo de la naturaleza humana. Cuando Marx asegura que “todo<br />
individuo es un individuo social” 158 nos dice todo lo que necesitamos oir a este respecto.<br />
Debemos pues despojarnos de una idea de humanidad falseada por los intereses de<br />
uno cualquiera de los colectivos que la integran. No podemos decir <strong>del</strong> ser humano lo que<br />
es y lo que no es. Lo que es, es. Su horizonte es él mismo y no cabe generalizar en cuanto a<br />
su estructura moral. Y en lo que respecta a lo intelectual, sucede lo mismo: no existe un a<br />
priori capaz de limitar al hombre, de igualarlo a sus semejantes o de reducirlo a un espacio<br />
concreto. Un hombre nacido en una punta <strong>del</strong> planeta en un momento histórico<br />
determinado y una mujer nacida en la otra punta en otro momento concreto de la historia<br />
¿qué pueden tener en común en su forma de ver el mundo, de pensar, de sentir, incluso de<br />
amar, aparte unas pocas similitudes casuales<br />
Robert Legros lo explica muy bien en un libro precisamente titulado L’idée<br />
d’humanité: “l’homme n’est rien para nature, telle qu’elle prend naissence au cours du XVIIIème siècle, (...)<br />
ni par une éssence préalable qu’il s’agirait d’imiter, ni par une inclination à laquelle il conviendrait de faire<br />
droit” 159 . Pero supongamos por un momento que aquello a lo que los clásicos se refieren<br />
como naturaleza humana existiera realmente. Incluso en ese caso no se podría justificar que<br />
95
Hobbes, por poner un ejemplo, definiese al hombre a partir de su propia observación.<br />
Conoció algunos hombres. Nada más. Le podemos perdonar este craso error por haber<br />
tenido la desgracia de haber nacido antes que Kant. Pero incluso esta evasiva no le<br />
excusaría de que le preguntáramos: aceptando la naturaleza humana como punto de partida<br />
<strong>del</strong> contractualismo, ¿cuál es el punto de partida de la naturaleza humana Es una<br />
condición que se ha tratado ex nihilo. Y claro, si la naturaleza humana es un a priori<br />
indemostrable, la filosofía contractualista es fácilmente impugnable.<br />
Es fácil pensar que ha sido esta conjeturable premisa la que, históricamente,<br />
condujo a la crisis <strong>del</strong> contrato social. Todo el contractualismo pre-contemporáneo fracasó<br />
por su creencia en la naturaleza humana. Debemos recordar que, pues esta es nuestra tesis,<br />
el contrato social representa el método de la filosofía política par excellence y que, como en el<br />
caso <strong>del</strong> ser humano, su horizonte es él mismo. La abolición de este concepto puede<br />
conducirnos al nuevo contrato social que estamos buscando. La conclusión a la que<br />
llegamos con el rechazo conceptual de la naturaleza humana es, una vez más, la afirmación<br />
<strong>del</strong> contractualismo. Que nadie piense que ese rechazo es un acto de nihilismo. Todo lo<br />
contrario: la ruptura es en sí misma un acto de construcción.<br />
Llegados a este punto, debe notarse la enorme trascendencia que han ido tomando<br />
las citas de Marx a lo largo de todo el trabajo. No es un hecho irreflexivo, sino que expresa<br />
el gran descubrimiento que nos ha supuesto la lectura de la obra de Marx. Somos deudores<br />
de ella pues nos ha permitido vislumbrar un futuro para el contractualismo. Marx sostuvo<br />
que la naturaleza humana egoísta que los burgueses atribuyen a todo el mundo es un<br />
proceso sociológico como cualquier otro. La burguesía en esto no se diferencia de cualquier<br />
otra clase dominante que se haya hecho con el poder a lo largo de la historia. Tiene la<br />
esperanza de conseguir que los demás crean que su propia forma de ser es la única<br />
conforme a la naturaleza. Compartimos la idea expresada en el tantas veces citado Prólogo a<br />
la Contribución a la crítica de la economía política donde sostiene que la naturaleza humana es un<br />
flujo continuo, maleable, cambiante. Y admiramos el enorme potencial contractualista <strong>del</strong><br />
llamado materialismo dialéctico. Esta y no otra debe de ser por tanto la base, en nuestra<br />
humilde opinión, <strong>del</strong> nuevo contrato social que postulamos.<br />
El materialismo dialéctico es la síntesis de dos filosofías clave en la historia de la<br />
humanidad: el materialismo y la dialéctica. El materialismo tiene una expresión jovencísima<br />
en el 18 Brumario de Luís Bonaparte (1852) de Marx cuando dice que: “sobre las distintas formas<br />
de la propiedad, sobre las condiciones sociales de vida, se erige toda una superestructura de sentimientos,<br />
ilusiones, modos de pensar y visiones <strong>del</strong> mundo diferentes y configuradas de modo específico. La clase, en su<br />
96
totalidad, los crea y los conforma a partir de sus bases materiales y las correspondientes situaciones sociales.<br />
El individuo particular, que los adquiere a través de la tradición y la educación, puede creer que<br />
representan los verdaderos motivos determinantes y el punto de partida de sus acciones” 160 .<br />
Más tarde, en uno de sus primeros textos económicos, Marx consiguió dar un corpus<br />
mucho más económico a su idea inicialmente filosófica <strong>del</strong> materialismo. En Trabajo<br />
asalariado y capital (1855), Marx dice que: “las relaciones sociales que contraen los productores entre sí,<br />
las condiciones en que intercambian sus actividades y toman parte en el proceso conjunto de la producción<br />
variarán, naturalmente, según el carácter de los medios de producción. (...) Las relaciones sociales en las que<br />
los individuos producen, las relaciones sociales de producción cambian, por tanto, se transforman, al<br />
cambiar y desarrollarse los medios materiales de producción, las fuerzas productivas. Las relaciones de<br />
producción forman en conjunto lo que se llaman las relaciones sociales, la sociedad, y concretamente, una<br />
sociedad con un determinado grado de desarrollo histórico, una sociedad de carácter peculiar. La sociedad<br />
antigua, la sociedad feudal y la sociedad burguesa son otros tantos conjuntos de relaciones de producción,<br />
cada uno de los cuales representa, a la vez, un grado especial de desarrollo” 161 .<br />
Por último, en la Contribución a la crítica de la economía política es donde el materialismo<br />
de Marx alcanza su formulación más madura. En el muchas veces olvidado Prefacio a esta<br />
obra, el autor se atribuye el descubrimiento <strong>del</strong> materialismo: “En la producción social de su<br />
existencia, los hombres entran en relaciones determinadas, necesarias e independientes de su voluntad, en<br />
relaciones de producción que corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas<br />
materiales. El conjunto de estas relaciones constituye la estructura económica de la sociedad, o sea, la base<br />
real sobre la cual se alza una superestructura jurídica y política y a la cual corresponden formas<br />
determinadas de la conciencia social. En general, el modo de producción de la vida material condiciona el<br />
proceso social, político y espiritual de la vida. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser,<br />
sino al contrario, su ser social es el que determina su conciencia” 162 . Aparece aquí la tesis tantas veces<br />
repetida de que son las condiciones materiales las que definen la infraestructura económica<br />
sobre la cual se construye todo el demás sistema superestructural.<br />
Sin embargo, la mejor definición <strong>del</strong> materialismo no pertenece a la mente dispersa<br />
de Marx. Y es que, en el Discurso ante la tumba de Marx, Engels sintetizó mucho mejor lo que<br />
representa el materialismo: “el hecho, tan sencillo, pero oculto bajo la maleza ideológica, de que el<br />
hombre necesita, en primer lugar, comer, beber, tener un techo y vestirse antes de poder hacer política, ciencia,<br />
arte, religión, etc.; que, por tanto, la producción de los medios de vida inmediatos, materiales, y por<br />
consiguiente, la correspondiente fase económica de desarrollo de un pueblo o una época es la base a partir de<br />
la cual se han desarrollado las instituciones políticas, las concepciones jurídicas, las ideas artísticas e incluso<br />
las ideas religiosas de los hombres y con arreglo a la cual deben, explicarse, y no al revés” 163 .<br />
97
Por otra parte, no debemos olvidar tampoco la dialéctica, que fue inventada<br />
primero por Hegel, y posteriormente adoptada por la corriente marxista. A la muerte de<br />
Marx, Engels vio en la dialéctica una forma de sintetizar la diáspora intelectual que había<br />
dejado tras de sí su camarada y amigo de tantos años. En un libro titulado Del socialismo<br />
utópico al socialismo científico (1880) Engels reconoce la dialéctica hegeliana como una de las<br />
mayores influencias <strong>del</strong> marxismo: “la dialéctica enfoca las cosas sustancialmente en sus conexiones,<br />
en su concatenación, en su dinámica, en su proceso de génesis y caducidad. (...) Se concibe toda la naturaleza<br />
como un proceso, es decir, en constante movimiento, cambio, transformación y desarrollo, intentando, además<br />
poner de relieve la íntima conexión que preside este proceso de movimiento y desarrollo” 164 .<br />
Marx se valió de la dialéctica para entender el desarrollo de la historia. En la<br />
continuación <strong>del</strong> fragmento de la Contribución a la crítica de la economía política su autor añade<br />
que: “en un determinado estadio de su desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran<br />
en contradicción con las relaciones de producción existentes o, por usar la equivalente expresión jurídica, con<br />
las relaciones de propiedad dentro de las cuales se habían movido hasta entonces. De formas de desarrollo<br />
que eran las fuerzas productivas, esas relaciones se convierten en trabas de las mismas. Empieza entonces<br />
una época de revolución social” 165 . La visión de la historia de Marx como una sucesión de<br />
revoluciones tiene una inspiración clara en la síntesis hegeliana. La dialéctica está presente<br />
en el conflictivismo marxista de tal manera que la historia se explica siempre como<br />
oposición de fuerzas antagónicas y su posterior superación.<br />
El objetivo <strong>del</strong> ex cursus sobre el materialismo dialéctico en el problema de la<br />
naturaleza humana es dar argumentos a la afirmación de su maleabilidad. ¡Pero qué! ¿Cómo<br />
se puede entender que la naturaleza de algo sea cambiante a lo largo <strong>del</strong> tiempo, que no<br />
tenga ningún tipo de apriorismo ni tampoco predestinación alguna Es difícil de entender si<br />
no tenemos en cuenta que maleabilidad es sinónimo de Libertad. En efecto, cuando<br />
alegamos por encima de todo la maleabilidad de la naturaleza humana lo que estamos<br />
afirmando es la libertad <strong>del</strong> hombre para convertirse en lo que quiera. Ya veremos que el<br />
hombre no siempre está en condiciones de elegir aquello que desea ser. Nuestra convicción<br />
procede <strong>del</strong> romanticismo, anterior pues al materialismo dialéctico al que nos hemos<br />
adscrito. Propiamente es <strong>del</strong> maestro Hegel, quien ya dejó claro, en su Filosofía de la historia<br />
universal (1840) su postura al respecto de la naturaleza humana: “el espíritu, según su naturaleza,<br />
es libre. La libertad es la sustancia <strong>del</strong> espíritu. La libertad es la única cosa que tiene verdad en el espíritu.<br />
El espíritu consiste justamente en tener el centro en sí. Tiende también hacia el centro; pero el centro es él<br />
mismo. No tiene la unidad fuera de sí, si no que la encuentra continuamente en sí; es y reside en sí mismo.<br />
Soy libre cuando estoy en mí mismo. La libertad no consiste en un ser inmóvil, si no en una continua<br />
98
negación de lo que amenaza anular la libertad. Producirse, hacerse objeto de sí mismo, saber de sí, es la<br />
tarea <strong>del</strong> espíritu. En fin el espíritu existe para sí mismo” 166 .<br />
La importancia de este bellísimo fragmento es crucial en la gestación de la idea que<br />
aquí propondremos sobre el ser humano. Lo que Hegel llama el espíritu es para nosotros el<br />
hombre. Y afirmar por encima de todo su libertad es una consigna revolucionaria. Quiere<br />
decir que el hombre es un camaleón con capacidad de adaptación a cualquier medio que se<br />
le presente. Pero el hombre es también un ser racional. Homo sapiens sapiens en latín quiere<br />
decir el que sabe que sabe. Esta conciencia de sí es su rasgo característico y, aunque de ahora<br />
en a<strong>del</strong>ante hablaremos de los condicionantes, nosotros creemos firmemente en la<br />
capacidad <strong>del</strong> hombre de decidir lo que quiere ser en la vida. Que muchos hombres hayan<br />
sido esclavos a lo largo de la historia no quiere decir que algún día no puedan liberarse.<br />
Pero hay más. Por el materialismo dialéctico sabemos que el hombre es fruto de la<br />
naturaleza. No sólo esto, sino que la naturaleza determina en gran medida muchas de sus<br />
condiciones. La forma según la cual el hombre se apropia de los medios materiales para la<br />
supervivencia es determinante para su forma de ser. La relación que el hombre mantiene<br />
con la naturaleza es la misma que mantiene consigo mismo. Pero el hombre es ante todo un<br />
ser social, y no es él aisladamente, sino la sociedad quien decide qué forma productiva<br />
establecer con la naturaleza. Esta interposición de la sociedad en la dialéctica entre el<br />
hombre y la naturaleza traspasa, como parece lógico, la dependencia que antes mantenía<br />
con la naturaleza solamente, y que ahora (con el materialismo dialéctico) es con la sociedad.<br />
Los medios materiales de la naturaleza determinan la forma de producción social, lo que<br />
comúnmente se denomina como economía, y esta a su vez, condiciona al hombre en su<br />
desarrollo. La correlación ontológica de esta tríada -naturaleza, sociedad, hombre- es un<br />
paso crucial en la déconstruction derridiana de la naturaleza humana.<br />
Por último, somos conscientes <strong>del</strong> componente animal en lo humano. Gracias al<br />
darwinismo sabemos que los animales tienden a adaptarse al medio en el cual viven. Por su<br />
parte, la sociedad es la que determina el medio de vida <strong>del</strong> hombre. La sociedad, y más<br />
concretamente su infraestructura económica, determina en que forma va a desarrollarse el<br />
ser humano, quien, dada su maleabilidad procurará adaptarse a las condiciones impuestas.<br />
Aristóteles decía que existen esclavos por naturaleza, los burgueses aseguran que el hombre<br />
es egoísta por naturaleza. ¡Nada de esto! El hombre se adapta a la sociedad en la que vive.<br />
Y creemos que un contractualismo que parta de este principio tiene que ser invencible.<br />
99
2.3.3. Nuevo contrato social<br />
El ave Fénix acaba de despegar. Nos encontramos en el punto álgido de la síntesis<br />
de la dialéctica contractualista. Armados con una nueva visión sobre la naturaleza humana<br />
podemos ahora encarar el camino hacia el nuevo contrato social. Llegados a este punto<br />
final <strong>del</strong> trabajo, es nuestra misión reafirmar con hechos la apología <strong>del</strong> contractualismo<br />
que hacíamos al principio de este capítulo. El contrato social no sólo tiene toda la<br />
legitimidad de presentarse aun como el método por antonomasia de la filosofía política,<br />
sino que el mundo necesita, ahora más que nunca, de su reinterpretación. Cojamos por fin<br />
el camino que nos conducirá hacia el nuevo contrato social.<br />
La primera parada se encuentra en medio <strong>del</strong> estado de naturaleza. Según el contractualismo<br />
clásico, este estado de naturaleza es ni más ni menos que el origen de la historia<br />
de la humanidad. Ya Kant reconocía le legitimidad de insertar conjeturas a fin de rellenar<br />
las lagunas de información que tenemos sobre nuestro propio origen como especie.<br />
Nosotros nos valemos pues de la idea de estado de naturaleza, pero queremos aplicarle el<br />
mismo criterio materialista que Marx aplica al estado de civilización. Sobre este giro <strong>del</strong><br />
individualismo al socialismo en el estado de naturaleza léase al casi siempre lúcido Bakunin:<br />
“el hombre, al menos desde que dio su primer paso hacia la humanidad, desde que ha comenzado a ser un<br />
ente humano, es decir un ser que habla y piensa más o menos, nace en la sociedad como la hormiga nace en<br />
el hormiguero y como la abeja en su colmena; no la elige, al contrario, es producto de ella, y está fatalmente<br />
sometido a las leyes naturales que presiden sus desenvolvimientos necesarios. La sociedad es anterior y a la<br />
vez sobrevive a cada individuo humano, como la naturaleza misma; es eterna como la naturaleza, o más<br />
bien, nacida sobre la tierra, durará tanto como dure nuestra tierra” 167 .<br />
Bien, ahora sabemos que en el origen, al principio de todo, en los mismos albores<br />
de la historia de la humanidad, había algo que se llama sociedad. Es un buen comienzo, mucho<br />
más importante de lo que pueda parecer la mera tautología, pues nos prohíbe imaginar,<br />
cual contractualista burgués, el estado de naturaleza como una suma de individuos aislados.<br />
¡Esto no sería más que caer en la robinsonada! Al contrario, debemos imaginar primero de<br />
todo –y con los ojos cerrados, a poder ser- la más pequeña población primitiva en el medio<br />
de una naturaleza completamente virgen. En esta situación original conviven sobre todo<br />
hombres y mujeres prehistóricos de edad bastante joven, con algún que otro sabio anciano<br />
de no más de cuarenta años y una absoluta aglomeración de chicos y chicas que de él<br />
aprenden lo más básico. Tal es en primera instancia el estado de naturaleza: una pequeña<br />
sociedad primitiva que vive por ahora ciega a la enorme historia que va a dar lugar.<br />
100
¡Pero somos materialistas! Y por ende, antes de hacer ningún tipo de juicio de valor<br />
acerca de los ritos, hábitos o costumbres que una tal sociedad primitiva debía de profesar<br />
en sus primeros pasos, debemos preguntarnos por cómo comían. En efecto, lo primero es<br />
la infraestructura, su organización económica, la forma que tenían de producir, distribuir y<br />
hacer circular los recursos. Y en esta dificultad nos puede ayudar Engels, quien, según el<br />
nombre de salvajismo, bautizó el “período en que predomina la apropiación de productos que la naturaleza<br />
da ya hechos; las producciones artificiales <strong>del</strong> hombre están destinadas, sobre todo, a facilitar esta apropiación”<br />
168 . Esta definición se corresponde con nuestro estado de naturaleza. En particular,<br />
es el hincapié que pone en la apropiación primitiva de los regalos de la naturaleza lo que<br />
ahora nos interesa. Dicha apropiación más tarde aparecerá como trabajo, pero el mismo<br />
Marx nota que: “estamos ante la unidad <strong>del</strong> trabajo con sus supuestos materiales. En consecuencia, el<br />
trabajador tiene una existencia objetiva, independientemente <strong>del</strong> trabajo. El individuo se comporta consigo<br />
mismo como propietario, como señor de las condiciones de su realidad” 169 .<br />
Incluso Smith parece estar de acuerdo con la apreciación de que “en el estado original<br />
de cosas el producto <strong>del</strong> trabajo pertenece al trabajador. (…) Y el producto <strong>del</strong> trabajo constituye su propia<br />
recompensa natural o salario” 170 . Todo esto es de gran importancia. La apropiación primitiva<br />
que cabe inferir en el estado de naturaleza es imposible que pueda crear ningún tipo de<br />
propiedad privada. La economía es de subsistencia. El hombre se apropia de los medios<br />
materiales para la vida según sus necesidades. No produce, ni acumula, ni trueca: las tres<br />
condiciones económicas indispensables para la aparición de la propiedad privada capitalista.<br />
Marx define aquella forma de economía imperante como comunismo grosero (joven) o<br />
comunismo primitivo (maduro). Para él, al principio de los tiempos no existía la propiedad privada,<br />
al contrario de lo que asegura la economía clásica de Smith. En uno de sus primeros<br />
textos al respecto, Marx dice que “la ante-sala de la propiedad privada, el comunismo grosero, no es<br />
por tanto más que una forma de mostrar la vileza de la propiedad privada que se quiere instaurar como<br />
comunidad positiva” 171 . Es, por decirlo así, el capitalismo a gran escala, donde mientras los<br />
individuos comparten por sí mismos los frutos de la naturaleza, la sociedad toda se apropia<br />
de lo que sobra. Dentro de la historia, este comunismo grosero <strong>del</strong> estado de naturaleza es<br />
equiparable a la caza-recolección <strong>del</strong> Paleolítico 172 .<br />
Por el materialismo dialéctico al que nos hemos adscrito al principio de esta disertación<br />
sabemos que la infraestructura económica siempre determina la superestructura social.<br />
En el caso <strong>del</strong> estado de naturaleza, el elemento más importante a tener en cuenta dentro<br />
de los que afloran, desde el sistema económico <strong>del</strong> comunismo primitivo hasta la superficie<br />
social de la colectividad tribal, es sin lugar a dudas el principio de igualdad. En el apartado<br />
101
anterior hablamos ya <strong>del</strong> principio de libertad referente a lo individual, toca ahora sin embargo<br />
mostrar la aparición <strong>del</strong> principio de igualdad en lo tocante a lo social. Una vez identificados<br />
estos dos principios, el de libertad y el de igualdad, como intrínsecos al estado de<br />
naturaleza, nos será más fácil encaminarnos hacia el nuevo contrato social, disponiendo de<br />
dos posiciones ante él, una individualista y otra socialista, que nos servirán para nuestra<br />
conclusión final. Pero esto ya se verá, por ahora centrémonos en lo que toca.<br />
En realidad, no nos desviamos demasiado <strong>del</strong> contractualismo más clásico. Ya<br />
Locke identificaba la libertad y la igualdad como los dos principales rasgos <strong>del</strong> estado de<br />
naturaleza: “es el estado de naturaleza una etapa de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones<br />
y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno sin pedir permiso ni depender de la voluntad<br />
de ningún otro hombre. (...) Es también un estado de igualdad, en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos,<br />
y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás” 173 . Por tanto, si nos apoyamos en<br />
Marx para defender que la infraestructura <strong>del</strong> estado de naturaleza se define por su comunismo<br />
grosero, es de lógica que su subsiguiente principio de igualdad primitiva nos sirve de<br />
puente hacia los elementos más importantes de la superestructura.<br />
Lo primero que debemos observar es cómo influye el modo de organizarse económicamente<br />
en las relaciones sociales, en los vínculos afectivos que los hombres trazan con<br />
sus semejantes. Todo esto tiene una palabra que lo engloba: y es la solidaridad. El tipo de<br />
solidaridad de una determinada sociedad en un punto concreto de su historia es característica<br />
de su infraestructura económica especial a la vez que representa el carácter distintivo de<br />
toda su superestructura. En este sentido, debemos recordar que de la obra de Durkheim se<br />
deduce que: “cuanto más primitivas son las sociedades, más semejanzas existen entre los individuos que<br />
las componen” 174 . A partir de una afirmación de este tipo podemos concluir que la solidaridad<br />
que existía en el estado de naturaleza no era más que una solidaridad mecánica, es decir: basada<br />
en la semejanza absoluta de los individuos, ya que todos trabajan en lo mismo y no se<br />
dejaba lugar por tanto a la división <strong>del</strong> trabajo (como mucho, por sexos)<br />
Lo que nos lleva a un segundo elemento superestructural de gran importancia en lo<br />
tocante a la moral. Evidentemente, de un determinado tipo de solidaridad se deriva una<br />
determinada moral e, in fine, una determinada legalidad (aunque aún es pronto para hablar<br />
de esto). Pues bien, Durkheim llama moral restrictiva a la una y derecho represivo a la otra. En<br />
sus propias palabras, “el lazo de solidaridad social a que corresponde el derecho represivo es aquel cuya<br />
ruptura constituye el crimen” 175 y se puede mantener en el estado de naturaleza tanto en cuanto<br />
la igualdad de personalidades da pie a la igualdad moral de la gente. Como todo el mundo<br />
es igual y todos hacen las mismas cosas, no puede existir libertad para el individuo.<br />
102
El tercer elemento superestructural hace referencia a la religión, corolario necesario<br />
de un determinado grado de solidaridad y por tanto de moral. Parece razonable pensar que<br />
en una sociedad tan poco desarrollada y donde prima una igualdad tan ferviente, las mentes<br />
de sus individuos hayan sido hasta el momento poco desarrolladas. Como consecuencia de<br />
esto, no han alcanzado aun el grado de abstracción necesario para formular con palabras su<br />
religiosidad. Siguiendo la sociología atea de la religión de Feuerbach, debemos reconocer<br />
por tanto en el estado de naturaleza un pobre animismo que aun no se asemeja ni al menos<br />
desarrollado de los politeísmos 176 . Y consecuencia de esto, a su vez, que el religioso no esté<br />
aun en alto grado considerado –como pasará más tarde- sino relegado a simple chamán.<br />
Habiendo hablando de todos los vínculos sociales, nos falta hablar <strong>del</strong> más importante<br />
de todos, a saber: el amor. Como dice Marx en algún lugar: “la relación <strong>del</strong> hombre con la<br />
mujer es la relación más natural <strong>del</strong> hombre con el hombre” 177 , es decir, la relación amorosa como<br />
ejemplificación perfecta de la solidaridad dentro una determinada sociedad e incluso como<br />
metonomia de la dialéctica <strong>del</strong> ser humano consigo mismo Y esto es así, de tal modo que<br />
un tipo de infraestructura económica determina una cierta visión sobre el amor. En el caso<br />
que nos ocupa, el estado de naturaleza vendría marcado por el matriarcado, fruto de la familia<br />
endogámica tribal, lo que nos hace pensar en que si no hubiera sido por el desarrollo<br />
<strong>del</strong> capitalismo patriarcal, la herencia la hubiera determinado la madre y no el padre 178 .<br />
Y con esto terminamos la panorámica general sobre el estado de naturaleza. Muy lejos<br />
de lo que hacían los filósofos modernos en las introducciones de sus tratados, nosotros<br />
no hemos dejado volar libremente la imaginación, suspirando acerca de seres primitivos<br />
que corrían en medio de selvas utópicas vestidos con taparrabos. Esto volverían a ser no<br />
más que robinsonadas. Lo que nosotros hemos hecho, al contrario, está mucho más cerca de<br />
la pura lógica que de la literatura de ficción. Nosotros hemos sabido hallar la infraestructura<br />
económica determinante en el estado de naturaleza (el comunismo grosero) y a partir de<br />
aquí tan sólo hemos tenido que trazar las conclusiones necesarias acerca de su superestructura.<br />
Pues en el estado de naturaleza no había instituciones, hemos analizado el tipo de<br />
solidaridad, moral, religiosidad y amor que unía a los hombres en este estado original de<br />
cosas. De este modo ponemos punto y final al primer estadio dentro <strong>del</strong> largo camino hacia<br />
el contrato social y empezamos a mirar con vistas a la segunda fase: el estado de transición.<br />
Debemos reconocer primero de todo que hasta ahora nos hemos servido tan sólo<br />
<strong>del</strong> materialismo. Sin embargo, guardamos otro as en la manga. Sirvámonos, llegados a este<br />
punto, de la dialéctica para observar el cambio histórico <strong>del</strong> estado de naturaleza al estado<br />
de civilización. La pregunta que nos hacemos es ¿qué elemento infraestructural pudo des-<br />
103
encadenar la salida <strong>del</strong> estado de naturaleza. Y sabemos la respuesta: la agricultura. El descubrimiento<br />
que se hizo <strong>del</strong> cultivo de la tierra supuso el primer paso hacia el estado de<br />
civilización, la marcha hacia el sedentarismo económico y la entrada de lleno en el Neolítico<br />
179 . Baste con una cita de apoyo de Proudhon: “l’agriculture fut le fondement de la possession<br />
territoriale, et la cause occasionnelle de la propriété. Ce n’était rien d’assurer au laboureur le fruit de son<br />
travail, si on ne lui assurait en même temps le moyen de produire: pour premunir le faible contre les envahisseaments<br />
du fort, pour supprimer les spoliations et les fraudes, on sentit la necéssité d’établir entre les possesseurs<br />
des lignes de démacration permanentes, des obstacles infranchissables. (...) Ainsi le sol fut approprié<br />
par un besoin d’égalité nécessaire à la sécurité publique et à la paisible jouissance de chacun. (...) L’égalité<br />
avait consacré la possession, l’égalité consacra la propriété” 180 .<br />
Para nosotros el descubrimiento de la agricultura es mucho más que un punto de<br />
inflexión: es la línea divisoria que separa el estado de naturaleza de la civilización naciente.<br />
Nada fue más civilizador que la hoz. La agricultura generó la propiedad. Pero no como lo<br />
explica Rousseau a partir <strong>del</strong> descubrimiento de una persona en particular: “le premier qui,<br />
ayant enclos un terrain, s'avisa de dire : 'ceci est à moi', et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le<br />
vrai fondateur de la société civile. Que de crimes et de guerres, que de misères n'eût point épargnés aux genre<br />
humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : Gardez-vous d'écouter<br />
cet imposteur ; vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont à tous et que la terre n'est à personne” 181 .<br />
Nos parece que Rousseau está equivocado en el planteamiento, si bien tiene razón, por<br />
supuesto, sobre la dimensión civilizadora de la agricultura. Los hechos que se producen a<br />
un nivel infraestructural, en el sentido marxista, no son setas que brotan en los bosques de<br />
la razón. Son procesos materiales y desarrollos históricos que se explican por sí mismos.<br />
Pero claro, Rousseau no podía saber esto en el momento que escribió su Discours.<br />
Proudhon tiene mucha más razón en lo que dice. Si a algo obliga la agricultura es al<br />
sedentarismo. Parece razonable que cuando las sociedades cazadoras-recolectoras que antaño<br />
se encontraban en el estado de naturaleza descubrieron una forma de alimentarse mucho<br />
más fácil, cómoda y productiva, esto es, la agricultura, renegaran <strong>del</strong> nomadismo y<br />
abrazaran al sedentarismo. Esto conllevó, como es lógico, la conversión de lo que antaño<br />
era posesión, en propiedad. El que iba a la guerra necesitaba algún tipo de ley que le garantizase<br />
que, cuando volviera, las tierras que siempre había conreado seguirían siendo suyas.<br />
Los hombres en general querían tener la certeza de que sus mejores tierras pasarían a ser<br />
propiedad de sus hijos legítimos algún día, cuando murieran. Y por último, la sociedad necesitaba<br />
un instrumento que dividiese ahora la producción, pues los individuos se encontraban<br />
por culpa de la agricultura aislados los unos de los otros.<br />
104
Para describir este paso necesitamos a Engels: “la aparición de la propiedad privada sobre<br />
los rebaños y los objetos de lujo condujo al cambio entre los individuos, a la transformación de los productos<br />
en mercancías. Y este fue el germen de la revolución siguiente. En cuanto los productores dejaron de consumir<br />
directamente ellos mismos sus productos, deshaciéndose de ellos por medio <strong>del</strong> cambio, dejaron de ser<br />
dueños de los mismos. Ignoraban ya qué iba a ser de ellos, y surgió la posibilidad de que el producto llegara<br />
a emplearse contra el productor para explotarlo y oprimirlo” 182 .<br />
La apropiación dio paso a la producción y así, los productos se convirtieron en<br />
mercancías. Lo que antes tenía un valor de uso se convirtió ahora en valor de cambio.<br />
Añade Marx que: “supuesto el valor de uso de la mercancía, se supone también la utilidad particular, el<br />
fin determinado que ha absorbido: el valor de cambio” 183 . Los diferentes agricultores y ganaderos<br />
que entonces poblaban la tierra ya no podían vivir solamente de lo que producían. Nadie se<br />
aliementa únicamente de leche, de trigo o de carne. Es por esta razón que los individuos<br />
empezaron a necesitarse los unos a los otros, no sólo mecánicamente como pasaba en el<br />
estado de naturaleza, sino orgánicamente. Así surgió el mercado: “el trueque directo, forma<br />
primitiva <strong>del</strong> proceso de cambio, representa la transformación inicial de los valores de uso en mercancías” 184 .<br />
Mas para trocar es necesario tener en mente una unidad de medida. Y “¿cuál es la sustancia<br />
social común a todas las mercancías Es el trabajo. (...) Una mercancía tiene valor de cambio por ser<br />
cristalización de un trabajo social” 185 . Es de esta forma que el trabajo pasó a ser visto como<br />
mercancía y viceversa, la mercancía como trabajo. Llegados a este punto, el estado de naturaleza<br />
se transforma ya en una sociedad de pequeños propietarios agricultores que de tanto<br />
en tanto cambian sus mercancías en lo que ellos llaman mercado. Esto implica primero una<br />
acumulación de mercancías, pero aun no es propiamente capital por el hecho de que el<br />
trabajador acaba gastándoselo todo en la compra de otros bienes para vivir.<br />
No, para la aparición <strong>del</strong> capital es necesario otro cambio infraestructural: la alfarería.<br />
Puede parecer ridículo que un objeto tan sencillo como una vasija represente la entrada<br />
en la historia de la más problemática idea que ha existido nunca, pero es así. Además coincide<br />
con lo que, históricamente, también sucedió a finales <strong>del</strong> Neolítico 186 . Y es que su descubrimiento<br />
con el progreso que significó en el terreno de la conserva, permitió la acumulación<br />
de alimentos. Y ésta había de significar la gestación en potencia <strong>del</strong> capital.<br />
Pero aun falta algo más. El descubrimiento de la alfarería era indispensable pero no<br />
suficiente para la aparición <strong>del</strong> capital. En una palabra: el dinero. Marx relata como “las<br />
relaciones progresivas de unas mercancías con otras cristalizan en determinaciones distintas <strong>del</strong> equivalente<br />
general, y de este modo el proceso de cambio es al mismo tiempo el proceso de formación <strong>del</strong> dinero. El conjunto<br />
de este proceso, que se manifiesta como el movimiento de diferentes procesos, es la circulación” 187 . Y es<br />
105
que el poder de circulación es la gran victoria <strong>del</strong> dinero por encima <strong>del</strong> trueque. Este último<br />
sólo consigue el cambio puntual de bienes entre un comprador y un vendedor. Sin embargo,<br />
el dinero hace posible el cambio no sólo una vez, sino infinitas veces. La moneda se<br />
convierte así no en la encarnación de los bienes de subsistencia que el trabajador necesita<br />
para seguir viviendo, sino en algo más: en la compra potencial de todas las mercancías.<br />
La aparición <strong>del</strong> dinero cambia, por tanto, la faz de la mercancía. En un muy revelador<br />
fragmento de Marx se dice que “la utilidad de la mercancía comienza al salir de la circulación<br />
mientras que la utilidad <strong>del</strong> dinero, como instrumento de la circulación, estriba en su circulación” 188 . Los<br />
hombres, sin apenas darse cuenta, han creado una economía de mercado que hasta el momento<br />
es justa, pero que no tardará mucho en corromperse. Y es que la circulación considerada<br />
únicamente en su vertiente D-M-D es el origen <strong>del</strong> capital 189 . Comprar barato para<br />
vender caro, para decirlo fácilmente, crea una especie de plusvalía en el comerciante intermediario<br />
que, junto con el plusplusproducto que ahora también tiene el propio agricultor,<br />
disgrega la idea latente en potencia <strong>del</strong> capital por todo el estado de naturaleza.<br />
Ya hace mucho que los hombres han abandonado el comunismo primitivo al que tan<br />
asiduamente abrazaban en el estado de naturaleza. Sin embargo, lo han hecho con la pretensión<br />
de crear un libre mercado entre pequeños propietarios. Sin saberlo, esta infraestructura<br />
aparentemente justa lleva todo un monstruo en su interior y que poco a poco va ganando<br />
terreno: el capital. Y con él podemos decir que aparece plenamente el estado de civilización.<br />
Pero no la civilización en el sentido más burgués de la palabra, entendida como el<br />
florecimiento de las artes y las ciencias, en un sentido completamente naif, sino más bien –y<br />
como nos iremos dando cuenta a lo largo de las páginas que nos faltan- como pozo de sucesivas<br />
contradicciones en las que se irá enzarzando paulatinamente la humanidad. Pero no<br />
confundamos la causa con el efecto, lo importante aquí es seguir el hilo <strong>del</strong> capital.<br />
Marx de nuevo: “la investigación de aquello que los economistas denominan acumulación originaria<br />
debería llamarse propiamente expropiación originaria. Y veríamos entonces que esta llamada acumulación<br />
originaria no es sino una serie de procesos históricos que acabaron destruyendo la unidad originaria<br />
que existía entre el hombre trabajador y sus medios de trabajo” 190 . En efecto, para los economistas<br />
burgueses la acumulación primitiva no es otra cosa que una acumulación de mercancías que<br />
todo hombre podría hacer si quisiera. “Pero, si todo capital es una suma de mercancías, de valores de<br />
cambio, no toda suma de mercancías, de valores de cambio, es capital. (...) Por el hecho de que, en cuanto<br />
fuerza social independiente, es decir, en cuanto poder de una parte de la sociedad, se conserva y aumenta por<br />
medio <strong>del</strong> intercambio con la fuerza de trabajo viva. La existencia de una clase que no posee nada más que<br />
su fuerza de trabajo es una premisa necesaria para que exista capital” 191 .<br />
106
El capital es ante todo una creación social, como otra cualquiera. Y por tanto su<br />
origen, es decir, la llamada acumulación primitiva, tiene que responder también a una explicación<br />
social. Esta no es otra que: “todo capital es trabajo acumulado” 192 . Algo tan tautológico<br />
como esto, los economistas burgueses no lo pueden aceptar. Para ellos la acumulación primitiva<br />
es simplemente una acumulación individual de mercancías. Pero la mercancía no es<br />
otra cosa que la materialización <strong>del</strong> trabajo y que, por tanto, el capital no es capital por<br />
cuanto es una acumulación de mercancías sino en tanto que es la acumulación de trabajo.<br />
De esta forma, la división que encontramos en el estado de civilización entre clase<br />
trabajadora y clase capitalista no es la consecuencia de la acumulación primitiva, sino, todo<br />
lo contrario, su propia causa. Parece razonable pensar que en un principio no todos los<br />
iguales propietarios que competían en el libre mercado primitivo sacaban el mismo rendimiento<br />
a sus tierras. Algunos sin duda poseían más o mejores que los otros, y sólo esta<br />
pequeña diferencia promovió que los primeros pudieran acumular dinero, mientras que los<br />
otros no. Por lo que la mercancía es el reflejo de un trabajo realizado, tiene la posibilidad de<br />
comprar más trabajo. A la llegada de las crisis de subsistencia, una inmensa parte de la población<br />
seguramente se vio obligada a vender sus tierras, sus posesiones o sus propios<br />
hijos. Así es como pudo originarse la esclavitud. Aparte de esto, lo que es importante notar<br />
es como una clase de la sociedad se fue poco a poco desposeyendo de lo que antaño tenía,<br />
mientras otra iba acumulando cosas. Llegó un momento en que esa clase desposeída ya no<br />
tenía nada que vender más que su fuerza de trabajo. Fue así como apareció propiamente la<br />
clase capitalista en medio de la acumulación primitiva.<br />
“Todo el capitalismo parece que gira en un círculo vicioso <strong>del</strong> que no podría salirse sin admitir<br />
una acumulación primitiva, que sirva de punto de partida a la producción capitalista, en vez de proceder de<br />
ella. ¿Cuál es el origen de esta acumulación primitiva Según la historia real y verdadera, la conquista, la<br />
servidumbre, el robo a mano armada, el reinado de la fuerza bruta, son los que siempre han triunfado. Por<br />
el contrario en los manuales de economía política es el idilio el que siempre ha florecido, jamás ha habido de<br />
enriquecerse que el trabajo y el derecho. En realidad los métodos de la acumulación primitiva son todo lo<br />
que se quiera, excepto materia de idilio. El escamoteo de los bienes de las iglesias y hospitales, la enajenación<br />
fraudulenta de los dominios <strong>del</strong> Estado, el robo de las tierras comunales, la transformación terrorista de<br />
la propiedad feudal en propiedad moderna privada, son los origines idílicos de la acumulación primitiva. Si<br />
en la relación entre capitalista y asalariado el primero desempeña el papel de dueño y el de servidor el segundo,<br />
es por un contrato mediante el cual no solo se pone el asalariado al servicio, y por lo tanto bajo la dependencia<br />
<strong>del</strong> capitalista, sino que hasta ha renunciado a todo derecho de propiedad sobre su propio producto.<br />
El asalariado hace semejante convenio porque no posee más que su fuerza personal, el trabajo en estado de<br />
107
potencia, mientras que todas las condiciones exteriores requeridas para dar cuerpo a esa potencia, la materia<br />
y los instrumentos necesarios para el ejercicio útil de trabajo, la facultad de disponer de las subsistencias<br />
indispensables para la vida, se encuentran en el lado opuesto” 193 .<br />
El final de esta tendencia histórica finaliza cuando el capitalista posee los medios de<br />
producción mientras que el trabajador no conserva más que su propia fuerza de trabajo. Es<br />
así como se crea entonces un contrato entre asalariado y capitalista en el que el primero<br />
vende su fuerza de trabajo y el segundo presta sus medios de producción. Y este contrato<br />
económico que aparece sacado de la historia, los burgueses lo atribuyen a su origen. No: “el<br />
capital es una relación social de producción como otra cualquiera. En particular, es una relación burguesa<br />
de producción. Los medios de vida, los instrumentos de trabajo, las materias primas que componen el capital,<br />
¿no han sido producidos y acumulados bajo condiciones sociales dadas ¿No se emplean para un nuevo<br />
proceso de producción en determinadas relaciones sociales ¿Y no es precisamente este carácter social determinado<br />
el que convierte en capital los productos destinados a la producción” 194 .<br />
El sistema económico que ha sido impuesto a las puertas <strong>del</strong> estado de naturaleza,<br />
tal y como vemos aquí, es el capitalismo. Pero “el capitalismo no aparece originariamente en el seno<br />
de las comunidades primitivas, tal y como proponen los economistas, sino donde estas terminan: en las fronteras,<br />
en los raros puntos de contacto” 195 . El capitalismo no es lo natural, sino más bien lo histórico<br />
hasta día de hoy. Pero seríamos poco rigurosos si terminásemos aquí. Hemos descrito<br />
por ahora la infraestructura propia <strong>del</strong> estado de civilización. Toca en este momento, sin<br />
embargo y como buenos materialistas, aplicar lo aprendido a la superestructura que se desarrollará.<br />
Veamos las consecuencias superestructurales <strong>del</strong> capitalismo en el mundo.<br />
Para poder explicar este cambio necesitamos de la dialéctica. Recordemos que en<br />
los albores <strong>del</strong> estado de naturaleza es presumible que el hombre viviera en armonía con su<br />
entorno, con la sociedad y consigo mismo. El comunismo primitivo, pese a todas sus carencias,<br />
podía facilitarlo. No existía entonces ningún tipo de dialéctica entre el hombre y la<br />
naturaleza. Pues bien, con la aparición <strong>del</strong> capitalismo esto cambia. Por lo pronto, mucho<br />
antes de la entrada en el estado de civilización, cuando el hombre descubrió la agricultura,<br />
la sociedad cambió la apropiación por la producción. Como hemos visto, este cambio fue<br />
el primero de una série de cambios infraestructurales, pero también tiene su rinconcito en<br />
el propio cambio de la superestructura.<br />
La aparición de la producción frente a la apropiación en la economía de las primeras<br />
sociedades arrancó al hombre de su comunión con la naturaleza. Por esto a partir de<br />
aquí llamamos a este tiempo estado de civilización y no estado de naturaleza. Y es que la<br />
producción no es una apropiación armónica de la naturaleza por una parte de sí misma,<br />
108
como pasa, por ejemplo, cuando un animal herbívoro se come la hierba de un prado. No,<br />
la producción implica oposición. Sólo puede producir el que está fuera de su propio producto,<br />
el que se aleja <strong>del</strong> objeto al que está dando forma y el que lucha a cada suspiro por<br />
cambiar aquello que la naturaleza le había dado ya hecho. Esto es precisamente lo que empieza<br />
a sucederle al hombre civilizado con el descubrimiento de la agricultura.<br />
Es así como el hombre entra en una dialéctica con la naturaleza. Ya en el anterior<br />
apartado mostramos la dependencia que el primero muestra siempre respecto de la segunda,<br />
y de cómo la sociedad se interpone en esta relación como si de un intermediario se tratase.<br />
Pues bien: si el hombre entra en dialéctica con la naturaleza parece razonable que la<br />
naturaleza termine por entrar también en dialéctica con la sociedad toda. Y las repercusiones<br />
de esto son enormes. Si la naturaleza se aliena para el hombre, si se objetiva, si sale de<br />
ella para ponerse en frente el hombre necesariamente se transforma.<br />
Esto es lo que sucede a gran escala con la llegada <strong>del</strong> capitalismo. El hombre individual<br />
pasa de apropiarse de cosas a producirlas por él mismo. Así entra en dialéctica con la<br />
naturaleza. Porque él forma irremediablemente parte de la naturaleza y ahora pasa a transformarla,<br />
perdiéndose la comunión anterior. Esta negación de la libertad personal recibe<br />
por nombre, dentro de la filosofía hegeliana con la que tenemos tantísima afinidad, el<br />
nombre de alienación. En efecto, el hombre se encuentra alienado en tanto que trabajador en<br />
el estado de civilización. Y por ser este concepto el origen individual de nuestra forma de<br />
vida hasta hoy, más vale que sepamos de qué estamos hablando.<br />
En un fragmento un poco largo, Marx resume su consideración de la alienación en<br />
toda su dimensión: “la alienación <strong>del</strong> trabajador se muestra en dos aspectos: 1) la relación <strong>del</strong> trabajador<br />
con el producto de su trabajo como con un objeto ajeno y que lo domina. Esta relación es, al mismo<br />
tiempo, la relación con el mundo exterior sensible, con los objetos naturales, como con mundo extraño para<br />
él y que se le enfrenta con hostilidad. 2) La relación <strong>del</strong> trabajo con el acto de producción dentro <strong>del</strong> trabajo.<br />
Esta relación es la relación <strong>del</strong> trabajador con su propia actividad, como con una actividad extraña, que no<br />
le pertenece, la acción como pasión, la fuerza como impotencia, la generación como castración, la propia<br />
energía física y espiritual <strong>del</strong> trabajador, su propia vida personal, como una actividad que no le pertenece,<br />
independiente de él, dirigida contra él. (...) 3) Hace <strong>del</strong> ser genérico <strong>del</strong> hombre, tanto de la naturaleza como<br />
de sus facultades espirituales genéricas, un ser ajeno para él, un medio de existencia individual. Hace extraños<br />
al hombre de su propio cuerpo, la naturaleza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia humana” 196 .<br />
Así pues, el hombre se aliena a sí mismo hasta de tres formas diferentes dentro <strong>del</strong><br />
estado de civilización. Muy bien, pero todo esto es sólo sobre el individuo. Veamos ahora<br />
qué pasa exactamente con el conjunto de la sociedad. Primero de todo hay que reconocer<br />
109
que la dialéctica <strong>del</strong> hombre contra la naturaleza tiene una interpretación social muy clara,<br />
ya que “en la producción, los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza, sino que actúan también<br />
los unos sobre los otros” 197 . Esto nos conduce a la tautología que muchas veces ha sido olvidada<br />
de que “si el hombre se enfrenta a sí mismo, se enfrenta también con el otro” 198 . Por tanto, en tanto<br />
que el hombre se encuentra fuera de sí mismo se traduce en que está alejado de su humanidad,<br />
es decir, de todos sus hermanos, amigos y semejantes.<br />
Todo lo que sucedió de hecho en la vida de las propias gentes que vivieron a las<br />
puertas <strong>del</strong> estado de civilización termina por traducirse simplemente en que: “el trabajador<br />
es más pobre cuanta más riqueza produce. (...) El trabajador se convierte en una mercancía tanto más<br />
barata cuantas más mercancías produce” 199 . A esto se puede reducir, de hecho, la alienación<br />
económica que sufre el trabajador en el capitalismo. Sin embargo, nada más importante.<br />
Este que puede parecer a primera vista pequeñísimo cambio en los individuos de la humanidad<br />
poco a poco gana terreno dentro de la infraestructura social y termina por asentarse<br />
en ella. Y como sabemos, todo cambio en la infraestructura se trasluce, al final en un cambio<br />
en la superestructura. Así pues, parece lógico que la dialéctica infraestructural en la que<br />
el hombre entra en contra de la naturaleza se traduzca finalmente en una dialéctica superestructural<br />
de toda la humanidad consigo misma.<br />
De modo que vemos cómo de pequeños cambios económicos en el seno de la sociedad<br />
primitiva tales como la agricultura, la alfarería o el capital nació una alienación de la<br />
humanidad consigo misma. Esto, como es evidente, va a suponer un cambio de tamaño<br />
inconmensurable dentro de lo que conocíamos por el estado de naturaleza. Al alienarse la<br />
humanidad de sí misma, se somete al cambio dialéctico de la superestructura. En concreto,<br />
debe recordarse aquí la segunda ley de la dialéctica, según Engels. Recuérdese que dice que<br />
todo cambio cuantitativo de una cosa genera un cambio cualitativo en su ser. Veamos<br />
cómo se aplica esto en nuestro contractualismo.<br />
El descubrimiento de la agricultura conllevó, además de lo que hemos descrito hasta<br />
ahora, muchísimos más recursos para la población. De esto se sigue un aumento importante<br />
de la natalidad. Filosofía al margen, esto es lo que sucedió en la revolución neolítica 200 .<br />
Sin embargo, debemos recordar la teoría de Malthus a este respecto: “la población, si no encuentra<br />
obstáculos, aumenta en progresión geométrica. Los alimentos tan sólo aumentan en progresión<br />
aritmética. Basta con poseer las más elementales nociones de números para poder apreciar la inmensa diferencia<br />
a favor de la primera de estas dos fuerzas” 201 . Parece ser que la población no puede entonces<br />
crecer indefinidamente, sino que tarde o temprano tiene que tocar con lo que se suele<br />
llamar en ciencias sociales el techo malthusiano.<br />
110
Cuando el crecimiento demográfico llegue al techo malthusiano, no habrá suficientes<br />
recursos para alimentar toda la acrecentada población. Como consecuencia se pasará<br />
una crisis de subsistencia. Por el darwinismo social sabemos que, cuando esto suceda, habrá<br />
mucha más competencia por la vida. Lo que no habríamos sabido si no fuera por Durkheim<br />
es que ésta es la causa principal <strong>del</strong> cambio más sustancial en la superestructura de<br />
toda la humanidad. Empecemos por escuchar su simple, que no sencillo, razonamiento: “si<br />
el trabajo se divide más a medida que las sociedades se hacen más voluminosas y más densas, no es porque<br />
las circunstancias exteriores sean más variadas, es que la lucha por la vida es más ardua. Darwin ha observado<br />
muy justamente que la concurrencia entre dos organismos es tanto más viva cuanto son más análogos.<br />
Teniendo las mismas necesidades y persiguiendo los mismos objetos, en todas partes se encuentran en<br />
rivalidad. En tanto poseen más recursos de los que les hacen falta aún pueden vivir uno al lado de otro;<br />
pero, si el número de aquellos aumenta en tales proporciones que todos los apetitos no pueden ser ya satisfechos<br />
de modo suficiente, la guerra estalla y es tanto más violenta cuanto más señalada es esta insuficiencia,<br />
es decir, cuanto más elevado es el número de concurrentes” 202 .<br />
Como aventurábamos al principio, la infraestructura cambia la superestructura y la<br />
cantidad cambia la cualidad. El primero, un principio <strong>del</strong> materialismo, y el segundo, una<br />
ley de la dialéctica, nos han ayudado a comprender lo que sucede. En efecto, el descubrimiento<br />
de la agricultura conduce a un crecimiento demográfico, que se traduce socialmente<br />
en una mayor competencia por la vida, lo que lleva a la división <strong>del</strong> trabajo. Esta es sin duda<br />
la causa de la alienación individual de la que hablábamos antes, además de representar<br />
también el cambio de la solidaridad mecánica a la solidaridad orgánica. Como dice Durkheim:<br />
“constituye una ley histórica el que la solidaridad mecánica, que en un principio se encuentra sola,<br />
pierda progresivamente terreno, y que la solidaridad orgánica se haga poco a poco preponderante. Es ahora<br />
la división <strong>del</strong> trabajo la que llena cada vez más la función que antes desempeñaba la conciencia común, ella<br />
es principalmente la que sostiene unidos los agregados sociales de los tipos superiores. Más cuando la manera<br />
de ser solidarios los hombres se modifica, la estructura de las sociedades no puede dejar de cambiar” 203 .<br />
El cambio hacia la solidaridad orgánica es sin duda algo bueno. No así la consecuencia<br />
alienadora de la división <strong>del</strong> trabajo. Lo que sí es indiscutible es que la especialización<br />
eliminaría lo que pudiera quedar <strong>del</strong> comunismo primitivo. Smith ya observó eso<br />
mismo: “este estado original de cosas en donde el trabajador disfrutaba de todo el producto de su propio<br />
trabajo no podía durar una vez que empezó a desarrollarse la progresiva división social <strong>del</strong> trabajo” 204 . No<br />
sólo esto, si no que de ahora en a<strong>del</strong>ante el estado de civilización se definirá por la presencia<br />
<strong>del</strong> capitalismo. Y mientras “la división <strong>del</strong> trabajo varíe en razón directa al volumen y a la densidad<br />
de las sociedades” 205 este estado de cosas se mantendrá. Pero la división <strong>del</strong> trabajo no es<br />
111
más que una de las dos consecuencias <strong>del</strong> cambio en la infraestructura económica promovido<br />
por el descubrimiento de la agricultura.<br />
La segunda hay que buscarla en la misma línea que nos ha llevado a la especialización.<br />
Hemos visto cómo, en materia de trabajo, el crecimiento de población activa genera<br />
dialécticamente la división <strong>del</strong> mismo. Pues sucede igual dentro de la propiedad. El crecimiento<br />
de potenciales propietarios hace inviable otra vez la comunidad de intereses, lo que<br />
promueve una cierta división de la propiedad. Es así, junto a la explicación que hemos dado<br />
más arriba sobre la acumulación primitiva, que se crea históricamente la propiedad privada.<br />
La consecuencia superestructural de todo esto es una: la guerra de todos contra todos.<br />
Hobbes tenía mucha razón al pensar que: “de esta igualdad de capacidades surge la igualdad en la<br />
esperanza de alcanzar nuestros fines. Y por lo tanto, si dos hombres cualesquiera desean la misma cosa que,<br />
sin embargo, no pueden ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia la auto-conservación de sus<br />
respectivos poderes se esfuerzan en subyugarse” 206 .<br />
Sin embargo en dos cosas pensamos que Hobbes estaba equivocado: primero, en<br />
sostener que en el estado de naturaleza fue cuando se originó la guerra de todos contra<br />
todos; y segundo en no ver que la guerra que se origina no es un hecho individual, sino más<br />
bien una lucha de clases. Sobre lo primero, creo que ya hemos demostrado suficientemente<br />
que el conflicto nace con el capitalismo, no antes. Y sobre lo segundo, solicitamos ayuda a<br />
Smith: “los seres humanos pueden vivir en sociedad con un grado aceptable de seguridad aunque no haya<br />
un magistrado civil que los proteja de la injusticia derivada de sus pasiones. Pero la avaricia y la ambición<br />
en los ricos, y el odio al trabajo y el amor a la tranquilidad y los goces <strong>del</strong> momento en los pobres, son pasiones<br />
que impulsan a invadir la propiedad, y son pasiones mucho más firmes en su actuación y mucho más<br />
universales en su influencia. Cuando hay grandes propiedades hay grandes desigualdades. Por cada hombre<br />
muy rico debe haber al menos quinientos pobres, y la opulencia de unos pocos supone la indigencia de muchos.<br />
La abundancia de los ricos aviva la indignación de los pobres, que son conducidos por la necesidad y<br />
alentados por la envidia a atropellar sus posesiones. El dueño de una propiedad valiosa no puede dormir<br />
seguro ni una sola noche si no se halla debajo de la protección de un magistrado civil. Todo el tiempo se ve<br />
rodeado por enemigos desconocidos a quienes nunca ha provocado pero a quienes tampoco puede apaciguar<br />
jamás, y de cuya injusticia solo puede ser protegido mediante el brazo poderoso <strong>del</strong> magistrado civil, siempre<br />
en alto para castigarla. La adquisición de propiedades valiosas, por lo tanto, inevitablemente requiere el<br />
establecimiento de un gobierno civil. Cuando no hay propiedad el gobierno no es tan necesario” 207 .<br />
Es un anacronismo hablar de lucha de clases en Smith y sin embargo: ¡qué visionarias<br />
son sus palabras de lo que habría de reconocer Marx un siglo después! En efecto, que<br />
la propia economía clásica liberal reconozca que habría lucha de clases en el estado de natu-<br />
112
aleza es representativo de mucho. Lo más importante es que muestra hasta qué punto el<br />
origen <strong>del</strong> capitalismo y la necesidad de la política configuran dos historias paralelas con un<br />
mismo destino. Smith afirma, sin pelos en la lengua, que cuando no hay propiedad el gobierno<br />
no es tan necesario y con esto parece adentrarse en el terreno de lo político partiendo<br />
exclusivamente de lo económico. ¡Justo lo que nosotros mismos hemos intentado!<br />
Así pues, poco a poco nos vamos dando cuenta de que, habiendo cogido de la mano<br />
a Smith, Rousseau y Marx, el nacimiento <strong>del</strong> Estado se acerca. Y no es para menos, pues<br />
no debemos olvidar que el describir este simple hecho es el verdadero propósito de este<br />
trabajo. En efecto, el Estado está a punto de aparecer. Y lo hará motivado por la lucha de<br />
clases que el origen <strong>del</strong> capital ha propiciado en el seno de la humanidad. Si algo ha quedado<br />
suficientemente demostrado en estas últimas páginas es que en historia, los cambios<br />
infraestructurales acaban siempre por desencadenar auténticas revoluciones en la superestructura.<br />
Esto sí: de qué modo se produce un tal efecto, qué correlación exacta guardan<br />
ambos elementos y qué resultado final nos espera de todo esto, son cuestiones que aun nos<br />
quedan por analizar. Pero cada cosa a su debido tiempo. Primero hay que explicar debidamente<br />
y con paciencia de dónde sale el papel <strong>del</strong> Estado.<br />
Y en este sentido, el personaje que más nos va a ayudar será Engels. Es quizás el<br />
fragmento más revelador – y por ello lo he dejado para el final- de todos los citados a lo<br />
largo <strong>del</strong> trabajo. Engels nos muestra el camino a seguir en el nuevo contrato social. Escribe:<br />
“el Estado es el producto de la sociedad cuando llega a un grado de desarrollo determinado; es la confesión<br />
de que esa sociedad se ha enredado en una irremediable contradicción consigo misma y está dividida por<br />
antagonismos irreconciliables, que es impotente para conjurar. Pero a fin de que estos antagonismos, estas<br />
clases con intereses económicos en pugna, no se devoren a sí mismas y no consuman a la sociedad en una<br />
lucha estéril, se hace necesario un poder situado aparentemente por encima de la sociedad y llamado a amortiguar<br />
el choque, a mantenerlo en los límites <strong>del</strong> orden. Y ese poder, nacido de la sociedad, pero que se pone<br />
por encima de ella y se divorcia de ella más y más es el Estado” 208 .<br />
Lo que sugiere Engels abre las puertas a la justificación <strong>del</strong> Estado. Según Engels, y<br />
nosotros lo suscribimos, vale la pena decirlo, el Estado aparece como la síntesis material de<br />
la lucha de clases. En el marco que hemos ido configurando en que la clase capitalista es la<br />
tesis y la clase trabajadora es la antítesis <strong>del</strong> estado de civilización, el Estado se erige <strong>del</strong>ante<br />
nuestro como la prometida síntesis histórica que resuelve el conflicto. El Estado es la reencarnación<br />
de las contradicciones intrínsecas al capitalismo que se materializan en un ente<br />
social. La afirmación, por tanto, de que el Estado aparece como la síntesis material de<br />
la lucha de clases representa la primera de nuestras conclusiones en este trabajo.<br />
113
Pero sigamos: cuando la sociedad, a las puertas <strong>del</strong> estado de civilización, se da<br />
cuenta de que no puede estar siempre en medio de una guerra de clases, de que esta miserable<br />
lucha no es vida para los seres humanos y de que es mucho mejor resolver las cosas<br />
desde dentro antes que enfrentarse a muerte en el campo de batalla, cuando la sociedad se<br />
da cuenta de esto, digo, se crea el Estado. Y no se crea que lo hace de cualquier modo, sino<br />
gracias a un contrato social suscrito por todas las partes. Llegados al punto aquí descrito,<br />
cuando los hombres, cansados de librar batalla día tras día, se reúnen en asamblea para<br />
discutir cómo solucionar la alienación individual y los antagonismos sociales, la sociedad<br />
vuelve en sí misma, deja de estar enajenada y toma conciencia de sí por un contrato social.<br />
Sin saber todo lo que nosotros hemos descubierto, ya decía Rousseau que: “les hommes<br />
parvenus à ce point où les obstacles qui nuisent à leur conservation dans l’état de nature l’emportent,<br />
par leur résistance, sur les forces que chaque individu peut employer pour se maintenir dans cet état. Alors<br />
cet état primitif ne peut plus subsister ; et le genre humain périrait s’il ne changeait de manière d’être. Or,<br />
comme les hommes ne peuvent engendrer de nouvelles forces, mais seulement unir et diriger celles qui existent,<br />
ils n’ont plus d’autre moyen, pour se conserver, que de former par agrégation une somme de forces qui puisse<br />
l’emporter sur la résistance, de les mettre en jeu par un seul mobile et de les faire agir de concert. C'est de<br />
cette façon que le contrat social s'institue parmi les hommes avec une seule volonté : « trouver une forme<br />
d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et<br />
par laquelle chacun, s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-même, et reste aussi libre qu’avant»” 209 .<br />
Mas en cualquier contrato siempre hay algo que se intercambia. ¿Cuál puede ser la<br />
moneda de cambio cuando de lo que se trata es de la felicidad de la vida humana Pues<br />
recuérdese que en el anterior apartado defendíamos que, por encima de todo, el hombre es<br />
en esencia libertad. Conscientes de que el lector pueda pensar que lo dicho queda muy bien<br />
sobre el papel, pero que en la práctica tiene muy pocas aplicaciones reales, nosotros vamos<br />
a seguir nuestras convicciones hasta sus últimas consecuencias. Y es que <strong>del</strong> hecho que la<br />
esencia <strong>del</strong> hombre sea su libertad se sigue que ésta debe de ser necesariamente la moneda<br />
de cambio <strong>del</strong> contrato social. El hombre compromete parte de su libertad y la deposita en<br />
manos de la superestructura por antonomasia: el Estado.<br />
Visto así, el Estado objetiva la libertad de la humanidad por medio de un<br />
contrato social. Esta es nuestra segunda conclusión. De aquí procede la libertad <strong>del</strong> Estado:<br />
cuanto más libre es el individuo para hacer lo que quiera, en menos se convierte el Estado<br />
y viceversa. Así como la visión puramente libertaria de la naturaleza humana la sacamos<br />
en su momento de Hegel, este énfasis en la libertad <strong>del</strong> Estado también es una reinterpretación<br />
<strong>del</strong> maestro: “en el Estado la libertad se hace objetiva y se realiza positivamente. Sólo en el<br />
114
Estado tiene el hombre existencia racional. El hombre debe cuanto es al Estado. Sólo en éste tiene su esencia.<br />
Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado. Sólo así es el<br />
hombre una conciencia; sólo así participa en la costumbre, en la vida jurídica y moral <strong>del</strong> Estado. Lo universal<br />
está en las leyes <strong>del</strong> Estado. El Estado es la unidad de la voluntad universal y esencial con la subjetiva,<br />
y esto es la moralidad. Lo divino <strong>del</strong> Estado es la idea, tal como existe sobre la tierra” 210 .<br />
Así pues, de momento hemos dicho sobre el Estado que aparece en sus comienzos<br />
como síntesis material de la lucha de clases entre opresores y oprimidos (primera conclusión)<br />
y también que se objetiva a partir de la entrega de la libertad de la humanidad por<br />
medio de un contrato social (segunda conclusión). De este modo, podemos decir que temos<br />
por ahora tanto la causa eficiente como la formal y material <strong>del</strong> Estado. Pero sin embargo,<br />
aun un Aristóteles podría señalarnos que tales conocimientos no son en nada suficientes<br />
para figurarnos en nuestra mente una idea clara y distinta de lo que es verdaderamente<br />
algo. De hecho, falta lo más importante: la causa final. Y es que las cosas no son<br />
pura y simplemente lo que son, siempre representan algo más, siempre emana de ellas algo<br />
superior. El hegelianismo así nos lo demuestra. Los diferentes seres que existen en medio<br />
de la naturaleza no se describen estrictamente por su materia, sino que de todos ellos se<br />
sublima una especie de espíritu. Lo misma pasa en el caso <strong>del</strong> Estado.<br />
El Estado, al materializarse como objetivación de la libertad de la humanidad, produce<br />
algo que excede con mucho la simple síntesis material de la lucha de clases. Llámeselo<br />
espíritu, llámeselo intelecto, llámeselo idea o, en definitiva: ¡llámeselo como se quiera! Lo<br />
importante es reconocer como este espíritu, por su propia constitución, necesita también<br />
erigirse como síntesis de algo. ¿Y de qué va a ser si no de los mismos principios que se subliman<br />
a partir de la lucha de clases más material Es aquí cuando debemos volver sobre<br />
nuestros pasos y preguntarnos dónde exactamente descubrimos la contradicción espiritual,<br />
que emanaba por cierto de antagonismos sociales irreconciliables de clase, de la propia<br />
humanidad. Pues es de recordar que fue justo en el tránsito <strong>del</strong> estado de naturaleza al de<br />
civilización, esto es, en el desarrollo infraestructural <strong>del</strong> capitalismo. Debe recordarse cómo<br />
el capital arrancó al hombre de su igualdad originaria y lo sumió dentro <strong>del</strong> antagonismo<br />
libertad/esclavitud. El resultado fue la contradicción <strong>del</strong> hombre.<br />
En este salto mortal –nunca mejor dicho- fue justo cuando el corazón de la humanidad<br />
se partió, entró en dialéctica consigo mismo, fomando dos principios antagónicos:<br />
libertad e igualdad. Cada clase social en pugna se apropió de uno en concreto, la burguesía<br />
de uno y el proletariado <strong>del</strong> otro, dejando al Estado la difícil labor de mediar entre los dos.<br />
Pero en tanto que el Estado no es la toma de partido <strong>del</strong>iberada en favor de uno, o de otro,<br />
115
sino más bien la síntesis histórica de lo que parece razonablemente más justo para todos, él<br />
debe de hallar la solución salomónica que ponga fin a la contradicción en la que la humanidad<br />
ha caído desgraciadamente. De lo que se deduce una conclusión final: el Estado es la<br />
síntesis espiritual de la dialéctica entre libertad e igualdad.<br />
Esta tercera tesis, por ser también la última, es la más original e importante de nuestro<br />
trabajo. Haber descubierto que el Estado, intelectualmente hablando, no es más que la<br />
resolución de una contradicción entre dos principios antagónicos, que son la libertad y la<br />
igualdad, resuelve una infinidad innumerable de problemas. Vemos, al final, como el contractualismo<br />
acaba por devolver lo prometido: una explicación universal sobre el hombre,<br />
la sociedad y la política. El Estado sintetiza todo esto. Y si no, véase los bellísimos destellos<br />
de genialidad de otro natural <strong>del</strong> hegelianismo, Feuerbach, quien proclama a los cuatro<br />
vientos: “el hombre es la esencia <strong>del</strong> Estado. El Estado es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada<br />
de la esencia humana. En el Estado se realizan las cualidades o actividades esenciales <strong>del</strong> hombre en<br />
estamentos particulares; pero son reducidas de nuevo a la identidad de la persona en el jefe <strong>del</strong> Estado, El<br />
jefe <strong>del</strong> Estado tiene que representar a todos los estamentos sin distinción; ante él, todos son necesarios por<br />
igual e igualmente legítimos. El jefe <strong>del</strong> Estado es el representante <strong>del</strong> hombre universal” 211 .<br />
¡Este es el Estado, y no otro! Ni es un nuevo dios todopoderoso como asegura el<br />
fascismo, ni estrictamente un instrumento para el buen funcionamiento moral de la sociedad<br />
como dice el conservadurismo, ni una amalgama indefinida de ideologías como pretende<br />
el centro, ni tampoco un medio para armonizar la lucha clases cual socialista moderado,<br />
ni mucho menos exclusivamente un instrumento de opresión de la clase dominante<br />
según los marxistas más ortodoxos, ni, por último, un lastre histórico que debe combatirse<br />
como los anarquistas. ¡Nada de esto! Partiendo de la base de que el materialismo dialéctico<br />
es la síntesis final y más perfecta posible de toda la historia de la filosofía universal, nosotros<br />
hemos demostrado como el Estado sólo puede erigirse según esta visión como la más<br />
pura síntesis de la dialéctica espiritual entre los principios de igualdad y libertad.<br />
Se me criticará seguramente que esta es una conclusión muy teórica, que hay demasiadas<br />
connotaciones filosóficas como para que diga algo concreto y que es muy difícil que<br />
una idea que ha llegado a materializarse a través de páginas y páginas de escrito encuentre<br />
su lugar en la realidad más actual. Pero que se sepa que mis conclusiones no son para nada<br />
palabras en el vacío. Lejos de todo esto, llevar hasta las últimas consecuencias mis tres tesis<br />
finales conduce inexorablemente a la defensa de todo un sistema: la socialdemocracia. En<br />
efecto, el nuevo contrato social, como todos los que se han escrito a lo largo de la historia,<br />
no tiene otra pretensión que mostrar la forma social y política que aun está por llegar. Si<br />
116
nos fijamos bien, la consecuencia más práctica de reconocer el Estado como síntesis espiritual<br />
de la dialéctica entre igualdad y libertad es la formación de un sistema democrático que<br />
alterne entre partidos de izquierda (garantes de la igualdad <strong>del</strong> estado de naturaleza) y partidos<br />
de derecha (guardianes de la libertad capitalista). El resultado <strong>del</strong> juego democrático<br />
entre estas dos fuerzas tiene que ser necesariamente la síntesis de la dialéctica espiritual<br />
entre igualdad y libertad, es decir, la afirmación <strong>del</strong> Estado y, por tanto, en última instancia,<br />
la defensa encarnizada por parte de la humanidad toda de la socialdemocracia.<br />
Mas todo sistema tiene sus límites y gracias al nuevo contrato social ahora podemos<br />
expresar una opinión firme que no rehúya entre relativismos pseudo-democráticos. El<br />
hecho es que todos sabemos que la socialdemocracia constriñe dos peligrosísimos extremos<br />
en su interior. Por la derecha, el fascismo y por la izquierda, el anarquismo. Sabiendo<br />
todo lo que ahora ya sabemos, esto es, que el Estado es la síntesis espiritual de la dialéctica<br />
entre igualdad y libertad, nos parece razonable que desde un punto de vista sociológico<br />
aparezcan partidos que aboguen o bien por la negación absoluta de toda libertad o bien por<br />
su afirmación de la noche a la mañana. Sin embargo, según el nuevo contrato social esto no<br />
parece de ningún modo aceptable. De dicho modo, la nueva socialdemocracia debería<br />
ilegalizar en el juego democrático el anarquismo y el fascismo ya que quien no<br />
acepta el nuevo contrato social democrático no merece beber de su cáliz.<br />
Presentemos nuestras razones. Hemos demostrado que el Estado es la objetivación<br />
de la libertad de la humanidad por medio de un contrato social, de lo que se desprende que<br />
el hombre no puede alienar absolutamente toda su libertad en el Estado, ya que hay que<br />
tener siempre bien presente que el segundo sale <strong>del</strong> primero. Hay que recordar a Rousseau<br />
cuando decía, con otras palabras, que no es lo mismo una dictadura de esclavos que un<br />
gobierno de hombres libres. Con lo cual el fascismo queda completamente fuera <strong>del</strong> juego<br />
contractualista democrático, y por tanto, no merece formar parte de él. Por otra parte, el<br />
Estado aparece en el mismo momento en que aparecen el capitalismo, las desigualdades<br />
sociales y consecuentemente la lucha de clases. Por tanto, la voluntad anarquista, como dice<br />
Lenin, de destruir el Estado de la noche a la mañana, sin haberse cargado primero las perversas<br />
causas que le han dado origen es sencillamente una estupidez.<br />
Y no hay lugar ni para estúpidos ni para dictadores en el nuevo contrato social. Sólo<br />
pueden participar en él las fuerzas políticas que encarnen uno de los dos principios de la<br />
dialéctica espiritual <strong>del</strong> Estado (la igualdad o la libertad) y que por tanto estén abiertamente<br />
participando en la síntesis histórica, en la emancipación progresiva <strong>del</strong> hombre y en la liberación<br />
in fine de toda la humanidad. A esto es a lo que nos referimos por socialdemocracia.<br />
117
Así pues, ahora ya conocemos el sistema y sus propios límites. Establecido el marco final<br />
<strong>del</strong> nuevo contrato social, esto debería bastar como conclusión de nuestro trabajo. Sin embargo,<br />
se ha expresado más de una vez a lo largo de todo este escrito, siguiendo a Popper,<br />
que ninguna reflexión social vale lo más mínimo si no permite un leve pronóstico de lo que<br />
va a suceder. Nosotros no somos ni pretendemos ser falsos profetas, pero si que sabría mal<br />
haber construido todo un sistema de la nada sin dar ninguna opinión sobre el futuro.<br />
Por lo pronto, hemos identificado en el futuro más próximo una auténtica revolución<br />
socialdemócrata con sus límites puestos en los extremos, fascismo y anarquismo. Conocida<br />
la forma, hay que adentrarse ahora en su materia. ¿Cuál será el contenido de este<br />
nuevo contrato social in fine Lo que nos estamos preguntando en realidad es cuál es la<br />
síntesis final de la dialéctica espiritual entre igualdad y libertad, cesados años y años de juego<br />
democrático entre unos y otros. Pues bien, hay que tener en cuenta que todo contractualismo<br />
se realiza en un solo objeto, una única cuestión con nombre propio: la justicia. En<br />
efecto, en la visión sobre la justicia cualquier contrato social demuestra su verdadera cara.<br />
La cuestión se encuentra ahora, por tanto, en hallar a qué visión sobre la justicia<br />
conduce inevitablemente el nuevo contrato social. Por un lado, la derecha clama: “¡libertad<br />
para todos, qué cada uno haga lo que quiera, qué el Estado no se inbiscuya!”. Pero nosotros sabemos<br />
que la libertad significa también libertad para oprimir a los demás, por lo que conocemos el<br />
enorme peligro que corre dar rienda suelta al capitalismo. Por el otro lado, la izquierda<br />
grita: “¡todos somos iguales, nadie está por encima de nadie, el Estado nos puede ayudar!”. Evidentemente<br />
según todo lo que hemos dicho, parece razonable pensar ahora que en la actualidad<br />
de neoliberalismo desenfrenado que vivimos la dialéctica espiritual está de parte de la izquierda.<br />
Pero esta necesita a su vez de la derecha para que le ponga freno, para no caer en<br />
el extremo, para ir paso a paso y no helarse, por ejemplo en el peor de los estalinismos. Por<br />
Hegel, la solución aparecerá inexorablemente de la síntesis.<br />
El principio de justicia <strong>del</strong> nuevo contrato social es la igualdad de libertades.<br />
Ni tanto ni tan poco: no se exige despiadadamente la imposición de una igualdad mediocre<br />
a todo el mundo, pero tampoco se reclama la libertad individual absoluta para oprimir a los<br />
demás. Para que una sociedad funcione correctamente, es necesario tan sólo que todo el<br />
mundo tenga la misma libertad. Esto es lo que comprende el nuevo contrato social, de latente<br />
corazón socialista aunque no se explicite, que no ha comprendido ningún otro contractualismo<br />
a lo largo de la historia. En nuestra actualidad la inmensa mayoría de libertades<br />
políticas han sido conquistadas. El propio desarrollo <strong>del</strong> capitalismo, que al principio se<br />
mostraba con una virulencia desde el Estado demasiado brutal, se ha ido apaciguando a<br />
118
través de los siglos. Hoy en día, el capitalismo parece una bestia completamente adormida<br />
en lo político (todos tenemos derecho a voto, por ejemplo) pero se muestra con la forma<br />
más agresiva posible en lo económico. Como vemos, las contradicciones inherentes al nacimiento<br />
<strong>del</strong> capitalismo que aquí hemos narrado, se han vuelto más puras que nunca. En<br />
la actualidad, el capitalismo nos enseña su verdadera cara.<br />
Frente a esto, el nuevo contrato social, y toda la síntesis espiritual de la socialdemocracia,<br />
reclama la igualdad de libertades. Sin ella, no tan sólo en lo político y sobre el papel,<br />
como decía Marx, sino en lo económico y de facto, no nos será posible salir de esta. En un<br />
momento de crisis económica la dialéctica intrínseca al Estado y a la humanidad toda se<br />
polariza, radicaliza y se muestra en todo su esplendor. Las contradicciones salen a la luz y<br />
por tanto es el momento de actuar. Ninguna crisis <strong>del</strong> capitalismo queda históricamente sin<br />
suscitar un nuevo contrato social, y <strong>del</strong> mismo modo el de estas páginas representa el resultado<br />
de la actual. Viendo como van las cosas, parece evidente que podamos salir de la situación<br />
actual sin cobrarnos la vida de una nueva revolución. No de modo violento como<br />
suscitan los extremos... sino dentro de la misma democracia y por medio de ella.<br />
El nuevo contrato social avanza con paso firme, y con cada paso se hace más y más<br />
inminente. Todo el trabajo escrito debe servirnos para reconocer en el presente la necesidad<br />
de un movimiento que se han perpetrado por los siglos de los siglos: la revolución contractualista.<br />
En efecto, una nueva revolución <strong>del</strong> contrato social está al tocar que lleva por<br />
estandarte –nosotros lo hemos descubierto aquí- la consigna de la igualdad de libertades.<br />
De esto se desprende que, al igual que sucede con el marxismo <strong>del</strong> que bebe este trabajo, la<br />
filosofía que aquí hemos expuesto no puede entenderse sin actuar. Llegamos así a la conclusión<br />
de lo que nos preguntábamos en la introducción: ¿qué es política Pues bien, política<br />
es el nuevo contrato social y, a su vez, el nuevo contrato social es política.<br />
Política es pensar y actuar, teoría y práctica. En este trabajo no hemos expuesto sino<br />
una idea de justicia: un nuevo contrato social en el marco de una socialdemocracia que<br />
vele por la igualdad de libertades entre todos los hombres. Pero la constatación de esta<br />
utopía no se puede entender realmente sin luchar por ella. Y es aquí donde topamos con el<br />
corazón de la política. Lejos de toda duda, el contractualismo nos ha conducido finalmente<br />
a la verdadera esencia de la política. Y nuestras conclusiones finales no vienen sino a mostrar<br />
el contenido de lo que ha de venir. El cambio de conciencia lo acabamos de hacer,<br />
queda pues el cambio de la realidad. A este respecto, la cita de Marx a la conclusión no<br />
tiene otra pretensión que la demostrar la inminencia de la revolución <strong>del</strong> nuevo contrato<br />
social. Pongamos pues de una vez por todas el punto y final a este trabajo.<br />
119
Conclusión<br />
“Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de<br />
transformarlo” 212 .<br />
Karl Marx<br />
120
Nuestro trabajo no es ni ha pretendido nunca ser científico. Lo que caracteriza a los<br />
trabajos de ciencias es seguramente su linealidad. Por el contrario, un trabajo filosófico se<br />
define, antes que nada, por su ciclicidad. Lo que se ha intentado aquí es volver una y otra<br />
vez sobre un mismo concepto, el de contrato social, para proferir la imagen más completa<br />
posible sobre este tema en concreto. Llegados al final, no se trata tanto de afirmar una<br />
conclusión reveladora sacada de todo lo que hemos dicho hasta el momento, sino de<br />
recorrer el camino trazado en busca de una cierta visión de conjunto. Nuestro trabajo ha<br />
ido exponiendo ya de por sí sus diversas tesis a medida que se trataban, justificaban y<br />
demostraban. Toca ahora simplemente reseguir, como Hansel y Gretel, las migas de pan.<br />
Para ello, vamos a valernos aquí de una forma muy utilizada en filosofía: las tesis.<br />
Consiste en hacer una especie de resumen desarrollado y por puntos de lo que ya se ha<br />
tratado con más profundidad en la obra. Podemos decir que esta forma de escribir la<br />
inventó Feuerbach en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofía. Y porque nosotros,<br />
aunque mucho más humildemente que el gran Feuerbach, también planteamos aquí una<br />
cierta reforma <strong>del</strong> contractualismo, nos parece razonable hacer lo mismo que él. A<br />
continuación resumiremos, sintetizaremos y esquematizaremos las tesis sobre el contrato<br />
social que hemos ido encontrando a lo largo <strong>del</strong> trabajo. Al final de este proceso, dichas<br />
tesis nos tendrían que servir para plantear las conclusiones <strong>del</strong> nuevo contrato social.<br />
121
Hablar de la idea de contrato social significa pensarla primero históricamente y luego<br />
dialécticamente.<br />
1. La historia <strong>del</strong> contractualismo consta de tres grandes fases<br />
1.1. En la Antigüedad <strong>del</strong> contractualismo, el contrato social era visto por los clásicos<br />
tan sólo como un medio para demostrar la necesidad de la política. Más tarde,<br />
durante la Edad Media, la escolástica convirtió esta necesidad de la política en una<br />
explicación metafísica y al contrato social en una alianza con Dios. El<br />
Renacimiento, por su parte, recuperó la intuición antropocéntrica <strong>del</strong><br />
contractualismo antiguo y haciendo una curiosa mezcla con la escolástica medieval<br />
creó el iusnaturalismo.<br />
1.2. El iusnaturalismo renacentista abrió las puertas a Hobbes como fundador <strong>del</strong><br />
contractualismo moderno. Sobre las bases <strong>del</strong> materialismo mecanicista y <strong>del</strong><br />
individualismo egoísta Hobbes ideó un supuesto contrato original a partir <strong>del</strong> cual<br />
los hombres en estado de naturaleza, por miedo a caer en la guerra de todos contra<br />
todos, depositaban su libertad individual en las manos de un leviatán absoluto que<br />
salvaguardaba el orden en toda la sociedad. Spinoza, por su parte, siguió<br />
filosóficamente las directrices de su maestro Hobbes, pero se distinguió por ser el<br />
primero en aventurar la afiliación ideológica <strong>del</strong> contractualismo moderno al<br />
liberalismo. Afiliación que más tarde Locke materializaría en su idea <strong>del</strong> contrato<br />
social hecho por pequeños burgueses que no buscan sino legitimar su propiedad<br />
individual en el estado de naturaleza. A continuación, Rousseau presentó una<br />
síntesis culminante <strong>del</strong> contractualismo moderno que se balanceaba entre el<br />
liberalismo y una especie de democratismo naciente, ambos situados al filo de lo<br />
que él llamaba voluntad general. Después de la cúspide rousseauniana, llegó Smith,<br />
el cual, por su parte, continuó la línea burguesa <strong>del</strong> contractualismo de Locke, esta<br />
vez sí, desde el economicismo clásico de la famosa mano invisible. Por último,<br />
Kant sintetizó todo el contractualismo moderno en un contrato social<br />
marcadamente ilustrado.<br />
122
1.3. Hasta aquí la historia <strong>del</strong> contractualismo moderno. A partir <strong>del</strong> s. XIX y a la<br />
entrada de la Edad Contemporánea, los cimientos burgueses, liberales e ilustrados<br />
empezaron a resquebrajarse y terminaron por llevarse por <strong>del</strong>ante al<br />
contractualismo moderno. El contrato social decimonónico comenzó así, en las<br />
filosofías de Proudhon o de Marx, un largo proceso de alienación que se agravó<br />
hasta finales <strong>del</strong> s. XX. En 1971, sin embargo, Rawls comenzó una corriente<br />
filosófica que cogería el nombre más tarde de neocontractualismo. Y es que el<br />
contrato social centrista que planteaba causó un intenso debate en los dos<br />
extremos de la ideología política: con Nozick a la derecha y Habermas a la<br />
izquierda. Finalmente, empujados por la vigencia <strong>del</strong> neocontractualismo, la<br />
historia <strong>del</strong> contrato social llega hasta nuestros días.<br />
2. Como se puede ver, a lo largo de su historia el contractualismo ha entrado en dialéctica<br />
consigo mismo metamorfoseándose en: tesis, antítesis y síntesis.<br />
2.1. Tesis. En tanto que filosofía, el contractualismo debe entenderse en toda su<br />
dimensión de forma, contenido y práctica.<br />
2.1.1. Primero, tomando a la historia <strong>del</strong> contractualismo en su conjunto, nos damos<br />
cuenta que el contrato social se define antes por su forma que por su materia.<br />
2.1.2. No sólo esto, lejos de representar una aguja en un pajar, el contractualismo es<br />
el método por antonomasia de la filosofía política.<br />
2.1.3. En tanto que método, el contractualismo entra en dialéctica históricamente<br />
contra las ciencias sociales, son su antítesis intelectual.<br />
2.1.4. Por otra parte, en el mundo material, el contractualismo no demuestra tener<br />
ningún carácter de clase per se.<br />
2.1.5. Esto no quita que, históricamente, el contractualismo se encuentre siempre<br />
<strong>del</strong> lado de la clase revolucionaria par excellence.<br />
2.1.6. Por el materialismo histórico sabemos que si una filosofía no tiene carácter de<br />
clase, tampoco puede tener ideología.<br />
2.1.7. Sin embargo, porque el contrato social ha sido siempre la filosofía de los<br />
revolucionarios, el contractualismo puede adoptar históricamente la ideología<br />
de la clase revolucionaria.<br />
123
2.2. Antítesis. La crítica al contractualismo tiene tres grandes flancos: el empirismo, el<br />
anarquismo y el comunismo.<br />
2.2.1. Crítica empirista: el contractualismo es preeminentemente idealista y, como tal,<br />
cae en la falacia de hablar sobre estados de naturaleza que nunca han existido<br />
realmente y contratos originales que no tuvieron nunca lugar en la práctica.<br />
2.2.1.1. Refutación: primero, la historia demuestra que ha habido<br />
contractualismos materialistas (cojamos como ejemplo a Marx), por lo<br />
que no es cierto que el contrato social sea una filosofía idealista; y<br />
segundo, suponiendo que fuera verdad lo de que el contractualismo se<br />
inventa cosas que no han existido nunca, lo cierto es que a su filosofía le<br />
da igual, pues debería bastarle el ser una teoría puramente formal, y no<br />
material como la conciben los empiristas (véase a Rawls).<br />
2.2.2. Crítica anarquista: el contractualismo ha estado siempre de parte de la casta<br />
política y su teoría no hace sino servir a los intereses <strong>del</strong> Estado.<br />
2.2.2.1. Refutación: el contrato social no sirve únicamente para explicar la<br />
fundación <strong>del</strong> Estado, también se utiliza para relatar la creación de la<br />
moral, por ejemplo, lo que hace visible que no sea un instrumento<br />
exclusivo <strong>del</strong> Estado; por otra parte, no es cierto que el contractualismo<br />
esté siempre <strong>del</strong> lado de la casta política, ya que Proudhon, como<br />
mínimo, ya nos da un contra-ejemplo para esta hipótesis.<br />
2.2.3. Crítica comunista: el contractualismo es la filosofía de la burguesía que, por un<br />
lado, concibe a los hombres como individuos libres en un supuesto estado de<br />
naturaleza, y por el otro, entiende su asociación social como una relación<br />
meramente burguesa, esto es, por medio de un contrato.<br />
2.2.3.1. Refutación: el contractualismo no tiene más carácter de clase ni<br />
ideológico que el que la misma historia le ha otorgado y por esto no<br />
puede ser entendido a priori como una filosofía burguesa; por otra parte,<br />
el que el contractualismo ponga en el centro de toda su teoría filosófica<br />
un elemento económico no sería por esta regla de tres más burgués que<br />
lo que hace Marx a propósito de la infraestructura y la superestructura.<br />
124
2.3. Síntesis. Se hace necesario un nuevo contrato social que salve las tesis esenciales <strong>del</strong><br />
contractualismo así como que supere sus antítesis más profundas.<br />
2.3.1. Para empezar, el contrato social tiene toda la legitimidad <strong>del</strong> mundo de<br />
presentarse aun como el método por antonomasia de la filosofía política, pues<br />
representa la única salvación epistemológica posible <strong>del</strong> pensamiento social.<br />
En efecto, presuponer una posición original al desarrollo de toda la<br />
humanidad, tal y como la llama Rawls, es la única forma posible de no caer en<br />
un círculo vicioso de pregunta tras pregunta. La síntesis <strong>del</strong> nuevo contrato<br />
social debería tener como objetivo último el salvar a la filosofía política de una<br />
falta de apriorismo epistemológico.<br />
2.3.2. La gran antinomia de toda la historia <strong>del</strong> contractualismo, el mayor noúmeno<br />
por el que todas las filosofías políticas pre-contemporáneas han fracasado<br />
estrepitosamente en su empeño y la carga más pesada de la que el contrato<br />
social debe sin duda desembarazarse cuanto antes es: la falsa idea de<br />
naturaleza humana. No existe lo que los clásicos burgueses aseguran como<br />
naturaleza humana, refiriéndose a una base moral que es para todos los<br />
hombres la misma, de la que nadie puede desembarazarse y que -casualidades<br />
de la vida- suele coincidir con el egoísmo burgués. Todo esto no son más que<br />
robinsonadas. Lo que sucede en realidad es que no existe naturaleza humana y<br />
que el hombre es por definición maleable. Más concretamente, el hombre<br />
siempre se adapta, por regla general, al medio social en el cual vive. Esta es sin<br />
duda la tesis <strong>del</strong> materialismo dialéctico que, por ser el único en reconocer la<br />
maleabilidad de la naturaleza humana, debe de representar indudablemente la<br />
única ideología sobre la que basar un nuevo contrato social.<br />
2.3.3. El nuevo contrato social, pese a pretender ser revolucionario en su contenido,<br />
debe conservar su forma característica dividida en tres fases: el estado de<br />
naturaleza, el contrato social y el estado de civilización.<br />
2.3.3.1. El estado de naturaleza. Porque la sociedad antecede al individuo, en<br />
el origen de todo, había una especie de comunismo primitivo. La<br />
sociedad, y el hombre dentro de ella, no constituían un organismo aparte<br />
de la naturaleza, sino que formaban parte de ella. No había ni rastro de<br />
dialéctica por entonces entre la humanidad y la naturaleza. La sociedad,<br />
organizada por un comunismo grosero que obligaba a todos por<br />
125
solidaridad mecánica a ser exactamente iguales, no permitía aun la<br />
libertad <strong>del</strong> individuo. Los hombres, simplemente, se apropiaban de los<br />
medios naturales para la supervivencia en común, siguiendo el sistema<br />
de caza-recolección <strong>del</strong> Paleolítico.<br />
2.3.3.2. El estado de civilización. El descubrimiento de la agricultura lo<br />
cambia todo: lo que antes era naturaleza se convierte en propiedad, de la<br />
apropiación se pasa a la producción y lo que antes eran productos<br />
devienen ahora mercancías. La sociedad funda así el mercado,<br />
descubrimiento que acaba por completo con el comunismo primitivo. A<br />
estos avances hay que sumarle el descubrimiento de la alfarería, que<br />
permite la acumulación de alimentos, para poder explicar el origen <strong>del</strong><br />
capital. La llamada acumulación capitalista que algunos individuos<br />
pudieron acometer mediante el robo, la expropiación y la enajenación de<br />
bienes ajenos dio pié al sistema de producción capitalista. Es el<br />
comienzo también de la alienación <strong>del</strong> hombre de su madre naturaleza,<br />
hecho que coincide con la progresiva división de la sociedad entre una<br />
clase trabajadora y una clase capitalista. Pese a sus defectos, el caso es<br />
que el descubrimiento de la agricultura ocasionó un crecimiento<br />
demográfico que se tradujo socialmente en una mayor competencia. El<br />
resultado: división <strong>del</strong> trabajo y división de la propiedad.<br />
2.3.3.3. <strong>Contrato</strong> social. Llegados a este punto, la sociedad entró en una<br />
lucha de clases entre la capitalista y la trabajadora. Se declaró la guerra de<br />
todos contra todos. Pero porque esta situación no podía continuar así, la<br />
dialéctica material entre clases dio pié a su síntesis material: el Estado.<br />
Todo el pueblo, cansado de tanta sangre, se reunió en asamblea y firmó<br />
el contrato social que tenía por fin la fundación <strong>del</strong> Estado. En él, la<br />
humanidad entera se comprometió a objetivar su propia libertad<br />
individual en aras de una cierta igualdad social. De este modo apareció el<br />
Estado también como la síntesis espiritual de la dialéctica entre libertad e<br />
igualdad. A lo largo de su historia, la realización <strong>del</strong> Estado tendría por<br />
fin la solución de las contradicciones irreconciliables en las que había<br />
caído la humanidad en los albores de la civilización.<br />
126
Las conclusiones finales <strong>del</strong> nuevo contrato social son:<br />
I. Estado es la objetivación de la libertad de la humanidad por contrato social.<br />
II. Estado es la síntesis material de la lucha de clases.<br />
III. Estado es la síntesis espiritual de la dialéctica entre libertad e igualdad.<br />
Las aportaciones <strong>del</strong> nuevo contrato social al terreno de la política son:<br />
I. La ilegitimidad <strong>del</strong> fascismo y <strong>del</strong> anarquismo.<br />
II. La legitimidad de la socialdemocracia.<br />
El principio de justicia <strong>del</strong> nuevo contrato social: la igualdad de libertades.<br />
Llegados al punto final de nuestro trabajo, creemos haber respondido lo que nos<br />
preguntábamos al principio. Recuérdese que todo este gran ex cursus que representa el<br />
contrato social viene a preguntarse, en el fondo, por algo bien simple: ¿qué es política Pues<br />
bien, por lo visto, política es participar en la emancipación <strong>del</strong> hombre y en la liberación<br />
final de toda la humanidad por la afirmación <strong>del</strong> Estado; política es luchar dentro de la<br />
dialéctica histórica material y espiritual de las sociedades por un principio de justicia;<br />
política es, en fin, ir proponiendo nuevos contratos sociales que solucionen mediante<br />
revoluciones sucesivas las nuevas contradicciones internas en las que vaya cayendo por<br />
desgracia la humanidad. En definitiva: el nuevo contrato social es política.<br />
Para llevar nuestro trabajo a la más ferviente actualidad, se desprende de todo lo<br />
dicho que política es luchar por la realización <strong>del</strong> nuevo contrato social. En un momento de<br />
crisis económica <strong>del</strong> capitalismo como el que vivimos es más necesario que nunca que<br />
todos tomemos partido por la socialdemocracia y luchemos por un principio de justicia<br />
supremo: “la igualdad de libertades”. No se trata de que todos seamos iguales, pero de que<br />
todos tengamos exactamente la misma libertad de escoger, vivir y ser felices. Esto no es así<br />
en el estado actual de cosas y por esto debemos rebelarnos. El 15-M, el movimiento<br />
Occupy, las distintas primaveras sociales alrededor <strong>del</strong> mundo, no son más que formas<br />
imperfectas de la revolución que ha de venir y que he intentado reflejar en estas páginas.<br />
Hoy en día y para siempre más: política es el nuevo contrato social.<br />
127
Bibliografía<br />
128
En este trabajo no se pueden encontrar ni imágenes, ni estadísticas, ni encuestas.<br />
Este trabajo parte <strong>del</strong> convencimiento de que la filosofía se explica por sí misma, sin<br />
necesidad de recurrir a otras ciencias vecinas. Lejos de esto, el peso científico de cualquier<br />
trabajo filosófico recae en su bibliografía. La bibliografía que aquí presentamos es extensa y<br />
por tanto, nos ha parecido oprtuno clasificarla en categorías. Que no sorprenda, por<br />
ejemplo, que hayamos separado la Bibliografía clásica de la Bibliografía de consulta. Y es que<br />
mientras que a los primeros libros los he leído desde la primera hasta la última página, y<br />
representan el cuerpo más propiamente filosófico sobre el que se ha escrito este trabajo, los<br />
segundos me han servido más bien para una consulta puntual, ya que en su mayoría son<br />
tratados, manuales o diccionarios de ciencias sociales. Me pareció honesto hacer esta<br />
distinción. Por lo demás se encontrarán las habituales: webgafía, filmografía y artículos.<br />
Bibliografía clásica:<br />
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132
Filmografia:<br />
69. TRUFFAUT, François (1970). L’enfant sauvage. Francia. 83 min.<br />
70. HERZOG, Werner (1974). El enigma de Kaspar Hauser o Cada uno para sí y Dios contra<br />
todos. Alemania. 108 min.<br />
71. ANNAUD, Jean-Jacques (1981). En busca <strong>del</strong> fuego. Francia. 96 min.<br />
72. MALATERRE, Jacques (2002). La odisea de la especie. Francia. 144 min.<br />
73. PUNSET, Eduard (13 de octubre de 2008). Aquí quien manda. Redes 15. 28 min.<br />
http://www.redesparalaciencia.com/103/redes/redes-15-aqui-quien-manda-28-<br />
min<br />
74. ———. (3 de noviembre de 2008). Todo por la tribu. Redes 18. 28 min.<br />
http://www.redesparalaciencia.com/116/redes/redes-18-todo-por-la-tribu-28-<br />
minutos<br />
Webgrafía<br />
75. «contractualismo.pdf».<br />
http://www3.planalfa.es/santaceciliaca/filosof%C3%ADa/segundo%20trimestre/<br />
contractualismo.pdf (Consulta en junio <strong>del</strong> 2011).<br />
76. «El <strong>Contrato</strong> <strong>Social</strong>» El contractualismo».<br />
http://blogs.ua.es/jjrousseau/2010/05/23/el-contractualismo (Consulta en junio<br />
<strong>del</strong> 2011).<br />
77. «El <strong>Contrato</strong> <strong>Social</strong> - La guía de Historia». http://www.laguia2000.com/elmundo/el-contrato-social<br />
(Consulta en junio <strong>del</strong> 2011)<br />
78. «Historia <strong>del</strong> Iusnaturalismo». http://www.galeon.com/iusnaturalismo/html (Consulta<br />
en julio <strong>del</strong> 2011).<br />
133
79. «IUSNATURALISMO». http://www.mercaba.org/Rialp/I/iusnaturalismo.htm<br />
(Consulta en julio <strong>del</strong> 2011).<br />
80. «Francisco de Vitoria - Sobre Los Indios».<br />
http://es.scribd.com/doc/6547547/Francisco-de-Vitoria-Sobre-Los-Indios (Consulta<br />
en julio <strong>del</strong> 2011).<br />
81. «Teoría de la Política por: Hobbes, Locke y Rosseau - Monografias.com».<br />
http://www.monografias.com/trabajos10/teopol/teopol.shtml (Consulta en agosto<br />
<strong>del</strong> 2011)<br />
82. «The National Medal Of The Arts And The National Humanities Medal».<br />
http://clinton4.nara.gov/WH/New/html/19990929.html (Consulta en noviembre<br />
<strong>del</strong> 2011).<br />
83. «ESTÁTICA COMPARATIVA - Enciclopedia de Economía».<br />
http://www.economia48.com/spa/d/estatica-comparativa/estaticacomparativa.htm<br />
(Consulta en noviembre <strong>del</strong> 2011).<br />
84. «Tema 11.Origen y legitimidad <strong>del</strong> poder politico.pdf».<br />
http://www.filosofiafacil.com/Tema%2011.Origen%20y%20legitimidad%20<strong>del</strong>%2<br />
0poder%20politico.pdf (Consulta en diciembre <strong>del</strong> 2011).<br />
85. «F. Engels (1883): Discurso ante la tumba de Marx».<br />
http://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/83-tumba.htm (Consulta en enero<br />
<strong>del</strong> 2012).<br />
86. «Marx (1845): Tesis sobre Feuerbach». http://www.marxists.org/espanol/me/1840s/45-feuer.htm<br />
(Consulta en enero <strong>del</strong> 2012).<br />
Artículos:<br />
87. SAEZ, Cristina (mayo de 2009). ¿Nacemos buenos. ES 84.<br />
88. VALLESPÍN, Fernando (mayo de 1990). El Leviatán en su laberinto. Claves 2.<br />
89. LAMO, Emilio (enero/febrero de 1991). El Estado universal democrático. Claves 9.<br />
134
90. AZURMENDI, Mikel (enero/febrero de 1992). Homo homini lupus: la guerra en la literatura<br />
antropológica. Claves 19.<br />
91. DELGADO-GAL, Álvaro (noviembre de 1993). Rawls después de Rawls. Claves 37.<br />
92. VALLESPÍN, Fernando (septiembre de 1995). Diálogo entre gigantes: Rawls y Habermas.<br />
Claves 55.<br />
93. SOTELO, Ignacio (noviembre de 1995). Las ideas políticas de Habermas. Claves 57.<br />
94. ARENDT, Hannah (septiembre de 1996). ¿Qué es la libertad. Claves 65.<br />
95. AGUILAR, Juan Fernando López (abril de 1998). Leviatán & Co. Fantasía y realidad<br />
de una resurrección. Claves 81.<br />
96. ZAPATA-BARRERO, Ricard (julio/agosto de 2001). Estados, naciones y ciudadanos.<br />
Claves 114.<br />
97. MORESO, José Juan y MÁRMOL, José Luís Martí (junio de 2002). Robert Nozick:<br />
una pérdida irreparable. Claves 123.<br />
98. BRASAS, Juan Antonio Herrero (octubre de 2002). Hannah Arendt y la condición<br />
humana. Claves 126.<br />
99. ZABALA, Santiago (julio/agosto de 2004). El significado de la filosofía para la política.<br />
Claves 144.<br />
100. BAUMAN, Zygmunt (noviembre de 2007). La utopía en la época de la incertidumbre.<br />
Claves 177.<br />
101. VALLESPÍN, Fernando (enero/febrero de 2011). Thomas Hobbes. Claves 209.<br />
102. PETTIT, Philip, VALLESPÍN, Fernando y AGUILAR, Juan Fernando López<br />
(septiembre de 2011). Sobre el movimiento 15-M. Claves 215.<br />
103. VV. A.A. (mayo de 2003). El derecho a la paz. El Ciervo 626.<br />
104. VV. A.A. (abril de 2005). La hoja de ruta de la solidaridad. El Ciervo 649.<br />
105. VV. A.A. (noviembre de 2006). Qué justicia tenemos. El Ciervo 668.<br />
135
106. VV. A.A. (noviembre de 2007) ¿Y si la política no fuera tan mala. El Ciervo 680.<br />
107. VV. A.A. (junio de 2009). ¿Qué es la libertad hoy. El Ciervo 699.<br />
108. VV. A.A. (mayo de 2010). Los límites de la solidaridad. El Ciervo 710.<br />
109. VV. A.A. (septiembre de 2011). La autoridad es necesaria. El Ciervo 726.<br />
110. HYMER, Stephen (septiembre de 2011). Robinson Crusoe & The Secret of Primitive Accumulation.<br />
Monthly Review 63.4.<br />
111. SENNETT, Richard (verano 2011). Humanism. The Hedgehog Review 13.2.<br />
112. ZIMMERMAN, Michael (verano 2011). Last Man or Overman Thanshuman Appropriations<br />
of a Nietzschean Theme. The Hedgehog Review 13.2.<br />
113. VV. AA. (noviembre/diciembre 2008). Les textes fonamentaux de l’ésperit français. Le<br />
point 20.<br />
114. LACROIX, Alexandre (febrero 2010). Le socialisme: peut-il renaître. Philosophie Magazine<br />
36.<br />
115. VV. AA. (septiembre de 2011). Les révolutions dans l’histoire. Manière de voir 118.<br />
136
Notas<br />
137
Como se ha podido ver a lo largo <strong>del</strong> escrito, las notas, las referencias y la<br />
bibliografía han constituido una parte muy importante de nuestro trabajo. Sobre todo en un<br />
ensayo de filosofía las notas adquieren una dimension mucho más transcendental, quizás,<br />
que en otro tipo de trabajos. Por eso que decía Ortega y Gasset de que la claridad es la<br />
cortesía <strong>del</strong> filósofo hemos condesado todas las referencias en esta apartado final. Con la<br />
voluntad de facilitar las cosas al lector no nos hemos valido en ningún momento <strong>del</strong> Opus<br />
Cit. Por otra parte, quien leyere verá que en cada nota hay: primero, el nombre de autor,<br />
segundo, el título de la obra, luego al lado un pequeño paréntesis con su numérica<br />
correspondencia en la bibliografía (por si se quiere consultar toda la información) y por<br />
último, una série de coordenadas en números romanos que no tienen por finalidad más que<br />
informar <strong>del</strong> capítulo en el que se encuantran las páginas citadas. Pese a haber representado<br />
más trabajo, creemos que estas pequeñas aportaciones le facilitarán la referencia al lector.<br />
1 ROUSSEAU, Le contrat social (48), I, I, pág. 41-42.<br />
2 HEGEL, Filosofía de la historia universal (15), I, I, I-III, pág. 57-170.<br />
3 STIRNER, El único y su propiedad (55), I, I, pág. 38-9.<br />
4 PLATÓN, La República (38), II, 369b-c, pág. 121-122.<br />
5 Íbidem, II, 370a-373a, pág. 123-127.<br />
6 ARISTÓTELES, Política (1), I, I, 1252a, pág. 45.<br />
7 Íbidem, I, II, 1252b-1253a, pág. 47.<br />
8 EPICURO, Máximas capitales, 31-33.<br />
9 CICERÓN, La República (7), I, XXV, XXXIX, pág. 62.<br />
10 Íbidem, I, XXVI, XLI, pág. 63.<br />
11 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), II, I, II, pág. 109.<br />
12 Antiguo Testamento, Génesis, I, I-IV.<br />
13 Íbidem, I, IX.<br />
14 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), II, IV, II, pág. 145.<br />
15 SANTO TOMÁS, La monarquía (51), I, I, pág. 5-11.<br />
16 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, V, V, pág. 220.<br />
17 VITORIA, Relecciones sobre los indios (74), III, II, pág. 27:<br />
http://es.scribd.com/doc/6547547/Francisco-de-Vitoria-Sobre-Los-Indios.<br />
18 TOUCHARD, Historia de las ideas políticas (67), VI, V, pág. 236.<br />
19 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, V, VI, pág. 220.<br />
20 Íbidem, III, V, VIII, pág. 225.<br />
21 Íbidem, III, VI, VI, pág. 237.<br />
22 STIRNER, El único y su propiedad (55), I, II, III, pág. 138-9.<br />
23 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, VIII, I, pág. 264-265.<br />
138
24 HOBBES, Leviatán (16), I, VI, pág. 73-83.<br />
25 Íbidem, I, XI, pág. 108-109.<br />
26 Íbidem, I, XIII, pág. 128-129.<br />
27 Íbidem, II, I, pág. 166-167.<br />
28 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, VI, VIII, pág. 242.<br />
29 SPINOZA, Ética, II, XLVIII, pág. 176.<br />
30 Íbidem, I, Apéndice, pág. 104-105.<br />
31 Íbidem, III, IX, pág. 205.<br />
32 SPINOZA, Tratado teológico-político (54), III, pág. 9-10.<br />
33 Íbidem, IV, pág. 19.<br />
34 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, VI, IX, pág. 243.<br />
35 SPINOZA, Tratado teológico-político (54), XVI, pág. 68.<br />
36 Íbidem, XVI, pág. 76.<br />
37 LOCKE, Segundo tratado sobre el Gobierno civil (19), Prólogo, pág. 13.<br />
38 Íbidem, II, IV, pág. 36.<br />
39 Íbidem, II, VI, pág. 38.<br />
40 Íbidem, III, XVI-XVII, pág. 46-47.<br />
41 Íbidem, VII, LXXXVII, pág.102-103.<br />
42 Íbidem, VIII, XCVI, pág. 111-112.<br />
43 Íbidem, IX-XI, CXXXI-CXXXIV, pág. 138-141.<br />
44 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, XII, I, pág. 323.<br />
45 ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes (47), pág. 79.<br />
46 ROUSSEAU, Émile ou de l’éducation (49), pág. 308.<br />
47 ROUSSEAU, Le contrat social (48), I, I, pág. 41.<br />
48 ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes (47), I, pág. 81-106.<br />
49 Íbidem, II, pág. 107.<br />
50 Íbidem, II, pág. 116.<br />
51 Íbidem, II, pág. 117-118.<br />
52 ROUSSEAU, Le contrat social (48), I, I, pág. 41-42.<br />
53 Íbidem, I, II, pág. 44.<br />
54 Íbidem, I, III, pág. 47.<br />
55 Íbidem, I, V, pág. 53.<br />
56 Íbidem, I, IV, pág. 49.<br />
57 Íbidem, I, VI, pág. 55.<br />
58 Íbidem, I, VI, pág. 56.<br />
59 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, X, VII, pág. 303.<br />
60 SMITH, La riqueza de las naciones (52), I, II, pág. 44.<br />
61 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, X, VII, pág. 202.<br />
62 SMITH, La riqueza de las naciones (52), I, II, pág. 46.<br />
63 Íbidem, II, Introducción, pág. 355.<br />
64 Íbidem, I, VIII, pág. 108.<br />
139
65 Íbidem, I, VIII, pág. 109.<br />
66 Íbidem, II, Introducción, pág. 356.<br />
67 Íbidem, V, I, pág. 674-675.<br />
68 MARX, El dieciocho Brumario de Luís Bonaparte (24), III, pág. 66.<br />
69 KANT, Crítica de la razón pura, I, I, pág. 127-47.<br />
70 Íbidem, I, II, I, II, pág. 239-47.<br />
71 KANT, Crítica de la razón práctica, I, I, I, Primera Demostración, Escolio, pág. 77-80.<br />
72 Íbidem, I, I, I, Séptima Ley, pág. 96.<br />
73 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), IV, II, III, pág. 371.<br />
74 KANT, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita (18), IV, I, pág. 77.<br />
75 Íbidem, IV, I, pág. 79.<br />
76 Íbidem, IV, I, pág. 80.<br />
77 Íbidem, IV, I, pág. 83.<br />
78 Íbidem, IV, III, pág. 87.<br />
79 Íbidem, IV, III, pág. 88-89.<br />
80 Íbidem, IV, II, pág. 84.<br />
81 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), IV, II, IV, pág. 372.<br />
82 KANT, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita (18), VI, II, pág. 147-148.<br />
83 Íbidem, VI, II, II, pág. 153.<br />
84 HEGEL, Filosofía de la historia universal (15), I, III, I, pág. 159.<br />
85 PROUDHON, Qu’est-ce que la propriété (42), I, pág. 129.<br />
86 PROUDHON, La capacidad política de la clase obrera (41), III, pág. 45.<br />
87 PROUDHON, Qu’est-ce que la propriété (42), II, III, pág. 204.<br />
88 Íbidem, III, II, pág. 223.<br />
89 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), III, pág. 138.<br />
90 MARX, Formaciones económicas precapitalistas (25), pág. 68-9.<br />
91 MARX, El capital (23), VIII, XXVI, I, pág. 219-20.<br />
92 The National Medal of the Arts and the National Humanities Medal (76): http://clinton4.nara.gov/<br />
WH/New/html/19990929.html.<br />
93 RAWLS, A Theory of Justice (43), I, IV, pág. 17-8.<br />
94 RAWLS, Lectures on the History of Political Philosophy (45), Introduction, IV, pág. 14.<br />
95 RAWLS, A Theory of Justice (43), I, XXII, pág. 126-7.<br />
96 Íbidem, I, XXIV, pág. 136-7.<br />
97 RAWLS, Justice as Fairness (44), I, VI, pág. 14-5.<br />
98 Íbidem, III, XXVI, pág. 90.<br />
99 RAWLS, The Law of Peoples (46), I, III, pág. 32.<br />
100 NOZICK, Anarchy, State and Utopia (34), II, VII, II, pág. 198-9.<br />
101 Íbidem, I, I, pág. 9.<br />
102 Íbidem, I, II, pág. 22-3.<br />
103 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), I, pág. 113.<br />
104 HABERMAS, Teoría de la acción comunicativa, II, VI, pág. 134.<br />
140
105 Íbidem, I, III, pág. 100.<br />
106 HEGEL, Filosofía de la historia universal (15), I, II, I, pág. 67.<br />
107 KANT, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita (18), IV, I, pág. 77.<br />
108 HONDERICH, The Oxford Companion to Philosophy (58), “social contract”.<br />
109 AUDI, The Cambridge Dictionnary of Philosphy (59), “social contract”.<br />
110 ÁGUILA, Manual de ciencia política (60), Prólogo, pág. 11-19.<br />
111 La Gran Enciclopedia de Economía (77): http://www.economia48.com/spa/d/estatica-comparativa/<br />
estatica-comparativa.htm.<br />
112 KANT, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita (18), IV, I, pág. 77.<br />
113 HOBBES, Leviatán (16), I, XIV, pág. 129.<br />
114 LOCKE, Segundo tratado sobre el Gobierno Civil (19), III, XVI, pág. 46.<br />
115 HOBBES, Leviatán (16), I, XIV, pág. 135.<br />
116 ROUSSEAU, Émile ou de l’éducation (49), pág. 308.<br />
117 HOBBES, Leviatán (16), I, XIV, pág. 135 (“El hombre es lobo para el hombre”).<br />
118 PLATÓN, La República (38), VIII, 544a-d, pág. 379-80.<br />
119 ARISTÓTELES, Política (1), III, VIII, 1279a, pág. 130.<br />
120 SANTO TOMÁS, La monarquía (51), I, III, pág. 17.<br />
121 Íbidem, I, V, pág. 49-52.<br />
122 LOCKE, Segundo tratado sobre el Gobierno Civil (19), IV, pág. 52-4.<br />
123 MARX, Contribución a la crítica de la economía política (22), Apéndice, I, I, pág. 165-6.<br />
124 ROUSSEAU, Le contrat social (48), Estudio introductorio, pág. 10.<br />
125 MARX y ENGELS, Manifiesto comunista (29), I, pág. 44.<br />
126 AUDI, The Cambridge Dictionnary of Philosphy (59), “social contract”.<br />
127 Petition of right 1628, III.<br />
128 Habeas Corpus de 1679, XXI.<br />
129 Bill of rights de 1689, Introductory text.<br />
130 TOUCHARD, Historia de las ideas políticas (67), X, I, pág. 353.<br />
131 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, XIII, 3, pág. 339-40.<br />
132 The Declaration of Independence of the United States of America, párrafo 2.<br />
133 GINER, Historia <strong>del</strong> pensamiento social (65), III, XIII, 3, pág. 340.<br />
134 Íbidem, III, XIII, 5, pág. 343.<br />
135 Íbidem, III, XIV, 4, pág. 357.<br />
136 Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, article 1.<br />
137 Íbidem, article 2.<br />
138 MARX y ENGELS, Manifiesto comunista (29), I, pág. 54.<br />
139 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), I, pág. 105-6.<br />
140 HUME, Ensayos políticos (17), XII, pág. 98-9.<br />
141 DURKHEIM, La división <strong>del</strong> trabajo social (8), Estudio Preliminar, pág. 11.<br />
142 GODWIN, Investigación acerca de la justicia política (14), III, I, pág. 89.<br />
143 Íbidem, III, II, pág. 91-2.<br />
141
144 Íbidem, III, III, pág. 95-6.<br />
145 BELLEGARRIGUE, Manifeste de l’anarchie (4), IV, pág. 35.<br />
146 BAKUNIN, Dios y el Estado (2), I, pág. 17.<br />
147 Íbidem, I, pág. 18.<br />
148 Íbidem, I, pág. 25.<br />
149 MARX, Contribución a la crítica de la economía política (22), Apéndice, I, I, pág. 165.<br />
150 Íbidem, Apéndice, I, I, pág. 165-6.<br />
151 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), I, pág. 105-6.<br />
152 MARX, Contribución a la crítica de la economía política (22), Apéndice, I, I, pág. 166.<br />
153 ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes (47), pág. 79.<br />
154 KANT, Ensayos sobre la paz, el progreso y el ideal cosmopolita (18), IV, I, pág. 77.<br />
155 SAEZ, Cristina (mayo de 2009). ¿Nacemos buenos (87), ES 84.<br />
156 MARX, Contribucion a la critica de la economía política (22), Apendice, I, I, pág. 166.<br />
157 Íbidem, Apéndice, I, I, pág. 166<br />
158 Íbidem, Apéndice, I, I, pág. 167.<br />
159 LEGROS, L’idée d’humanité (66), Introduction, pág. 7.<br />
160 MARX, 18 Brumario de Luís Bonaparte (24), III, pág. 71-2.<br />
161 MARX, Trabajo asalariado y capital (28), III, pág. 50-1.<br />
162 MARX, Contribucion a la critica de la economía política (22), Prefacio, pág. XXXI.<br />
163 ENGELS, Discurso ante la tumba de Marx (79). http://www.marxists.org/1880s/83-tumba.html.<br />
164 ENGELS, Del socialismo utópico al socialismo científico (9), II, pág. 89-91.<br />
165 MARX, Contribucion a la critica de la economía política (22), Prefacio, pág. XXXI.<br />
166 HEGEL, Filosofia de la historia universal (15), I, II, I, pág. 50.<br />
167 BAKUNIN, Dios y el Estado (3), I, pág. 33.<br />
168 ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (10), I, pág. 78.<br />
169 MARX, Formaciones económicas precapitalistas (25), pág. 67.<br />
170 SMITH, La riqueza de las naciones (52), I, VIII, pág. 108.<br />
171 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), III, pág. 138.<br />
172 ALCINA, Evolución social (61), II, V, II, pág. 113-24.<br />
173 LOCKE, Segundo tratado sobre el Gobierno civil (19), II, IV, pág. 36.<br />
174 DURKHEIM, División <strong>del</strong> trabajo social (8), I, IV, I, pág. 157.<br />
175 Íbidem, I, II, I, pág. 83.<br />
176 FEUERBACH, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (12), pág. 21.<br />
177 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), III, pág. 139.<br />
178 ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (10), II, I, pág. 92-4.<br />
179 ALCINA, Evolución social (61), II, VI, II, pág. 155-64.<br />
180 PROUDHON, Qu’est-ce que la propriété (41), II, III, pág. 204.<br />
181 ROUSSEAU, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité entre les hommes (47), II, pág. 107.<br />
182 ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (10), V, pág. 215.<br />
183 MARX, Contribucion a la critica de la economía política (22), I, pág. 10.<br />
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184 Íbidem, I, pág. 24.<br />
185 MARX, Salario, precio y ganancia (27), VI, pág. 61.<br />
186 ALCINA, Evolución social (61), II, VI, VI, pág. 175-9.<br />
187 MARX, Contribucion a la critica de la economía política (22), I, pág. 26-7.<br />
188 Íbidem, II, pág. 76.<br />
189 Íbidem, II, A, pág. 62.<br />
190 MARX, Salario, precio y ganancia (27), VII, pág. 78.<br />
191 MARX, Trabajo asalariado y capital (28), III, pág. 52-3.<br />
192 MARX, Salario, precio y ganancia (27), XI, pág. 95.<br />
193 MARX, El capital (23), VIII, XXVI, I, pág. 219-20.<br />
194 MARX, Trabajo asalariado y capital, III, pág. 51.<br />
195 MARX, Contribucion a la critica de la economía política (22), I, pág 25.<br />
196 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), I, pág. 110-4<br />
197 MARX, Trabajo asalariado y capital (28), III, pág. 49.<br />
198 MARX, Manuscritos de economía y filosofía (26), I, pág. 114.<br />
199 Íbidem, I, pág. 106<br />
200 ALCINA, Evolucion social (61), II, I, pág. 152-5.<br />
201 MALTHUS, Primer ensayo sobre la población (20), I, pág. 68.<br />
202 DURKHEIM, División <strong>del</strong> trabajo social (8), II, II, III, pág. 311.<br />
203 Íbidem, I, VI, I, pág. 207.<br />
204 Íbidem, I, VIII, pág. 109.<br />
205 Íbidem, II, II, I, pág. 306.<br />
206 HOBBES, Leviatán (16), I, XIII, pág. 128-129.<br />
207 SMITH, La riqueza de las naciones (52), V, I, pág. 674-675.<br />
208 ENGELS, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (9), IX, pág. 311.<br />
209 ROUSSEAU, Le contrat social (48), I, VI, pág. 55.<br />
210 HEGEL, Filosofia de la historia universal (15), I, II, III, pág. 110.<br />
211 FEUERBACH, Tesis provisionales para la reforma de la filosofía (12), pág. 42.<br />
212 MARX, Tesis sobre Feuerbach (80), XI. http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/45-feuer.htm<br />
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