lenguaje y finitud. la mirada de heidegger - Revista Philosophica

Revista Philosophica
Vol. 30 [Semestre II / 2006] Valparaíso
(19-31)
19
LENGUAJE Y FINITUD.
LA MIRADA DE HEIDEGGER*
Language and finitude. Heidegger's view.
JAIME ASPIUNZA
Departamento de Filosofía
Facultad de Filosofía y Ciencias de la Educación
Universidad del País Vasco
Resumen
El presente artículo se ocupa del pensamiento del lenguaje y la finitud en la filosofía de
Heidegger. En particular, de la cuestión del Sein zum Tode, "ser para con la muerte", y
del estatuto del lenguaje en la finitud. En seguida, se pasa a la exposición del lenguaje
como modo de ser originario del Dasein y, en consecuencia, del mundo; a partir de una
ilustración literaria de la mano de Carta de Lord Chandos de H. von Hofmannsthal. Por
último, el desarrollo del artículo en torno al problema de la finitud da cuenta de que
no es accesible el todo del sentido mediante el lenguaje; pero, más fundamentalmente,
de que todo el sentido está en que el ser no se deja apropiar más que en ocasiones por
el lenguaje, y siempre de manera esquiva, nunca como el ser mismo.
Palabras clave: lenguaje, finitud, Heidegger, Dasein, habla.
Abstract
The present article takes care of the thought of the language and the finitude in the
philosophy of Heidegger. In particular, the text turns about the question of the Sein
zum Tode, "being towards the death", and of the statute of the language in the finitude.
Immediately, one goes to the exposition of the language like way of being original of
the Dasein and, consequently, of the world; from a literary illustration of Letter of Lord
Chandos hand of H. von Hofmannsthal. Finally, the development of the article around
the problem of the finitude gives account of which the whole of the sense by means of
the language is not accessible; but, more fúndamentally, of than all the sense it is in that
the being does not let itself adapt more than sometimes by the language, and always of
aloof way, never like the being itself.
Key words: language, finitude, Heidegger, Dasein, speech.
La filosofía no aporta conocimiento alguno sobre el mundo, en el sentido
en que sí lo hacen las ciencias. Es fundamental volver a recordarlo. La
filosofía nos explicita en qué consiste "ver" el mundo. Y eso supone una
* Recibido en enero de 2007.

20 JAIME ASPIUNZA / LENGUAJE Y FINITUD
transformación de la mirada, un descubrimiento. 1
La mirada de Heidegger,
su descubrimiento y su fijación, es la de la finitud. Nuestra capacidad de ver,
de recordar, de pensar viene delimitada por la existencia de un horizonte
en el que estamos inmersos y del que no podemos escapar. Es más, la mirada,
tal como Heidegger la ve a partir de lo griego, no es tanto la mirada
personal como el espacio en que el otro y el mundo se presentan. 2
Y en ese
espacio "llega al mismo tiempo a la presencia el ocultarse [de la verdad] y
el abismo del presentarse", del tiempo, pues. 3
Sabemos que la cuestión que ha guiado siempre a Heidegger es la de
qué significa "ser", no para inscribir una respuesta definitiva, sino como
modo de airear un asunto olvidado. Que no haya respuesta a dicha pregunta
-respuesta en forma de enunciado- es ya una primera señal de la finitud. En
Ser y tiempo se equipara el ser al aparecer, el Sein al Schein, 4
atacando así la
raíz del pensamiento occidental, construido sobre la separación de ambos.
Ser es el fenómeno por antonomasia, justamente porque en el aparecer de
las cosas, el propio aparecer se oculta. Esa copertenencia del ocultarse y el
aparecer, el fondo de inagotabilidad -que constituye las cosas- frente a la
mirada y la expresión es un modo de señalarse la finitud.
Pero no me voy a dedicar aquí a catalogar los avatares de la finitud. Ni
voy a perseguir las apariciones de este concepto en la obra de Heidegger.
Me conformaré -y la propia finitud es lo que avala este proceder- con
recordar un par de asuntos emblemáticos: el primero, sólo de pasada, para
centrar el concepto en los términos aparentemente más precisos, es la cuestión
del Sein zum Tode, el "ser para con la muerte". El segundo, el estatuto
del lenguaje en la finitud, será el que ocupe el grueso de esta exposición.
Según nos cuenta Th. Kisiel, en el llamado "Informe Natorp" Heidegger
hizo una anotación marginal, que dice: "Zeitlichkeit -Tod- entscheidende
Einmaligkeit!" "¡Temporalidad -muerte- unicidad/singularidad decisiva!",
1
2
3
4
Véase LEYTE, A., Heidegger, Madrid: Alianza, 2005, p. 28.
"...erfährt der Mensch vielmehr im reflexionslose Begegnenlassen den Blick als
das ihn-Anblicken des entgegenkommenden Menschen, dann enthüllt sich, daβ der
Blick des begegnenden Menschen als dasjenige sich zeigt, worin der Mensch selbst
dem anderen entgegenwartet, d.h..erscheint und ist." HEIDEGGER M., Parmenides,
Gesamtausgabe, Bd. 54, 2 a ed., Frankfurt am Main: Klostermann, 1992, p. 153.
"...aufschlieβit
allerdings, um in dem also Unverborgenen zugleich das Verbergen
und den Abgrund seines Wesens anwesen zu lassen." Ibid., p. 153.
HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, 16 a
ed., Tübingen: Niemeyer, 1986, p. 36: Wieviel
Schein jedoch, so viel "Sein". HEIDEGGER, M., Ser y tiempo, trad. de J. E. Rivera,
Santiago de Chile: Edit. Universitaria, 1997, p. 59. Lo mismo en los Prolegómenos
para una historia del concepto de tiempo, trad. de J. Aspiunza, Madrid: Alianza,
2006, p. 117 [119] y 174 [189]. (Los números entre corchetes remiten al original alemán:
HEIDEGGER, M., Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Gesamtausgabe,
Bd. 20, 2 a ed., Frankfurt am Main: Klostermann, 1988).

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006] 21
es decir, el que todo en esta vida suceda una sola vez. Y es que somos finitos
porque en nuestra vida todo sucede una sola vez, porque nuestro tiempo
está hecho como de saltos y hendiduras, está quebrado, y en esa quiebra
y contingencia consiste su continuidad. 5
Heidegger está aquí explotando,
al contemplar en la discontinuidad la continuidad, el doble sentido de la
proaíresis aristotélica, que es tanto 'elección' y, por lo tanto, ruptura, como
'anticipación'.
Tenemos aquí la pauta para leer el Sein zum Tode de Ser y tiempo. Es
claro que no tiene nada que ver con una meditatio mortis existencialista.
Es la conceptualización del ser finito del Dasein. Heidegger no habla de la
muerte en cuanto deceso, sino del "ser para con el fin", del Sein zum Ende,
de nuestro estar constituidos de momentos, de ocasiones y situaciones, en
definitiva, de nuestro modo de ser tiempo. Eso es lo que es lo que nos hace
singulares, lo que nos permite ser el que somos: integrando nuestros límites,
que nos configuran, abriéndonos a nuestros márgenes, que nos completan,
ateniéndonos, en fin, a la dinámica del tiempo, que es nuestra fuente de
sentido. Será el más propio no-ser, la "nada" propia -como también le
gusta decir a Heidegger- la que singularice nuestro ser. Y a tal operación
llamará Vorlaufen zum Tode, 'adelantarse hacia...' o 'anticipar' la muerte;
que, traducido a lo anterior, supone abrir el espacio de lo posible dejando
que el tiempo -y el tiempo es la existencia- se quiebre o se pliegue en cierta
discontinuidad que lo potencia o relanza.
Según esto, y a grandes rasgos, finitud implica integración de lo negativo
en lo positivo -la desocultación en la ocultación, la muerte en la vida o la
nada en el ser-, o, mejor, una suerte de reintegración y a la vez inversión,
ya que es lo negativo lo que resulta ser lo productivo -la nada, el tiempo-,
o, si se quiere, algo así como una quiebra que origina una reciprocidad...
-maneras otras de pintar el gesto de la Kehre, el trazo de la diferencia.
Pero pasemos al segundo asunto, que es el que me parece necesitado de
exposición fenomenológica: la finitud en el estatuto del lenguaje.
Antes, una ilustración literaria.
En la Carta de Lord Chandos, 6
de 1901, presenta Hofmannsthal cierta crisis
del lenguaje que nos hace ver una nueva relación con el ser, del hombre con el
lenguaje, del hombre con el ser, en definitiva, del lenguaje con el ser.
5
6
"Zeitlichkeit -Tod- entscheidende Einmaligkeit! Dieses "Einmal" ist radikal "Alles"
des Lebens. Zeitlichkeit nicht wie Quantitäten und solches Nacheinander, sondern
existenziell faktische Sprünge. Die Kontinuität imgleichen je ein Sprung (proaíresis!),
imgleichen das Wie des Erwartens". Citado por Th. Kisiel: The Genesis of
Heidegger's Being & Time, University of California Press, 1993, p. 538.
Cito según H. von Hofmannsthal: Carta de Lord Chandos, trad. de J. Quetglas,
Murcia, 1981.

22 JAIME ASPIUNZA / LENGUAJE Y FINITUD
Lord Chandos -que en tiempos no muy lejanos era un escritor prometedor-
lo explica Francis Bacon el porqué de su abandono de la literatura.
Antes fluía hacia él el conocimiento de la forma, de la verdadera forma que
ordena el material, penetrándolo, elevándolo, creando a un tiempo poesía
y verdad. Ahora, lo que antes hubo escrito le resulta lejano, como separado
por un abismo sin puentes, "tan ajeno es el lenguaje" en que le habla. Ya
no logra penetrar hasta el centro mismo de las cosas. 7
Diríamos ahora que la crisis a que Lord Chandos se refiere es la del
lenguaje representativo. El lenguaje ya no vale como herramienta, como
espejo que nos devuelve el mundo en su objetividad. Mas no sólo hay eso,
la experiencia de las limitaciones del lenguaje; hay, además, y sobre todo,
una transformación en la vivencia del mundo.
"Antes -sigue Lord Chandos- todo lo existente se me presentaba [...] con
una gran unidad: el mundo espiritual y el corporal parecían formar un cuadro
sin oposiciones; [...] en todo sentía yo la Naturaleza, en las aberraciones
de la locura tanto como en el extremado refinamiento de un ceremonial
español; en la rusticidad de un joven campesino no menos que en la más
exquisita alegoría; y en toda la Naturaleza me sentía a mí mismo.[...] Yo
estaba en el propio interior de las cosas, [...] todo era alegoría". 8
Ahora, en la crisis, todo se presenta con una "siniestra cercanía" 9 , de tal
manera que, al acercarse, se pierde la capacidad de abarcarlo y se descompone
en partes, y las partes en más partes, como cuando miramos a través
de una lente de aumento un trozo, por ejemplo, de la piel. Los conceptos no
procuran ya la unidad que antes conferían a la experiencia y, convertidos en
mero significante, flotan, se arremolinan y van a parar al vacío. Lord Chandos
ha dejado, pues, de ser el centro, de organizar el mundo por medio del
lenguaje, y lo que siente es una gran soledad. Mas lo que se da, no obstante,
no es un desligamiento respecto del mundo, sino todo lo contrario: un acercamiento
a las cosas, un distanciamiento del lenguaje. Y la cercanía de las
cosas, si en un primer momento resultaba sólo siniestra, luego resulta no estar
desprovista "de instantes gozosos y vivificantes"; es más, cualquier cosa, a
saber, por ejemplo:
"una regadera, un rastrillo olvidado en el suelo, un perro al sol, un pobre
cementerio, un lisiado, una pequeña casa de campesinos, todos ellos
pueden convertirse en cuenco de revelación. Cada una de estas cosas
[...] puede adquirir tal tono sublime y patético que empobrece demasiado
cualquier palabra que quiera expresarla." 10
7
8
9
10
Carta de Lord Chandos, p. 26.
Ibid., p. 28 s.
Ibid., p. 31.
Ibid., p. 32.

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006] 23
Todo, en definitiva, puede verse colmado por un flujo de "sentimiento
divino", por "un fluido de vida y muerte" en que Lord Chandos se ve
embebido, de tal manera que incluso ante lo más siniestro su sentimiento
es de participación: "una inmensa participación, y penetración en cada
criatura". 11
Es, por lo tanto, esta experiencia de la plenitud de las cosas, del ser de
cada cosa -"todo, todo lo que hay, todo lo que recuerdo, todo lo que mi
confuso pensamiento roza, me parece ser algo"- lo que le devela la insuficiencia
del lenguaje conceptual, del lenguaje representativo. Diríamos
que el lenguaje conceptual, instrumental nos tenía olvidados del ser de las
cosas; nos tenía alejados de las cosas, porque éstas no eran más que objetos,
conformados tras la operación formal de organización de la materia que el
sujeto llevaba a cabo mediante dicho lenguaje.
El propio Lord Chandos reconoce la nueva situación: es "como si pudiéramos
entrar en una nueva relación con todos los seres". 12
Su mirada busca
"el manantial de aquel encanto enigmático, libre de palabras, ilimitado" 13 ,
"un lenguaje en el que [le] hablan las cosas mudas". 14
Parémonos en esta paradójica expresión: "un lenguaje en el que le hablan
las cosas mudas". Diríamos que, frente al silencio anterior de las cosas transfiguradas
en forma, en concepto, en objeto, que sólo nos llegaban al precio
de haber dejado atrás su vida, su ser, ahora hablan las cosas, ahora vibra una
multiplicidad simultánea de voces, sólo que hablan otra lengua, "la lengua
-diría acaso el propio Hofmannsthal- del corazón", una lengua que desborda
el lenguaje entendido de manera meramente instrumental. He ahí la crisis.
Dicho sea en lenguaje heideggeriano: habla el ser en su silencio.
En la época de Ser y tiempo distingue Heidegger entre Rede y Sprache.
A primera vista -así las tradujo Gaos- diríamos "habla" y "lenguaje"; no se
trata -advierto- de la distinción saussuriana. Rivera se valió de "discurso"
para verter Rede. El origen etimológico de Rede la emparenta con ratio;
Heidegger la emplea para traducir lógos. Simples indicaciones.
Ciertamente, los rasgos estructurales que Heidegger encuentra en la
Rede, los extrae del habla: 1) dice algo; 2) acerca de algo; 3) va dirigida a
otros, es decir, tiene carácter de comunicación, y 4) supone un pronunciarse,
un expresarse por parte de quien habla. Sin embargo, la Rede no es el
habla en su realización, sino, digámoslo así, la condición de posibilidad de
ésta. Condición de posibilidad, hay que aclararlo, que no es transcendental,
sino ontológica, es decir, forma parte constitutiva del modo de ser del
11
12
13
14
Ibid., p. 33.
Ibid., pp. 34 s.
Ibid., pp. 36 s.
Ibid., p. 38.

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Dasein, que es quien habla. Lo fundamental de la Rede, lo que la convierte
en fundamento del habla y del lenguaje, es su carácter de articulación. Que
el mundo sea una trama articulada de remisiones, que su estructura sea la
significatividad, es lo que posibilita la Rede. Esta no es, por lo tanto, necesariamente
lingüística; también en el uso de una herramienta, en el gesto
espontáneo y en la danza, etc., articulamos un mundo de sentido -reden
wir, diría Heidegger.
El habla y el lenguaje, se basan en esa capacidad de articulación propia
del ser humano. En Ser y tiempo se dice que el lenguaje sería "la exteriorización,
la expresión de la Rede"... ]5
¡¿Exteriorización, expresión?! Sí...
Pero, ¿qué es lo que Heidegger quiere hacernos ver? Se trata de considerar
el lenguaje de otra manera de la que ha sido -y sigue siendo- habitual.
[Y podemos tomarla como respuesta a, o conceptualización de lo que
Hofmannsthal hace en la Carta de Lord Chandos.] El lenguaje, se dice, es
una herramienta para la comunicación. Se toma como algo que está ahí,
como un objeto que vale para representar a otros objetos. Al mismo tiempo
se entiende que el lenguaje es el medio en que se expresa el pensamiento,
dicho sea en sentido amplio, es decir, la conciencia, la interioridad de cada
uno. Esta doble distinción: a) que el lenguaje se distingue del mundo, y se
opone a éste, a la realidad, a la cual trataría de reflejar; b) que el lenguaje
asimismo se distingue del pensamiento, y se opone a éste, el cual trataría
de expresar -esta doble distinción se conjuga en una tercera, a saber, la
que analiza "científicamente" el ser del lenguaje, que nos dice c) que las
palabras son signos sensibles -significantes- dotados de significación o
significado, sea un concepto, sea una idea... en cualquier caso "algo" no
sensible sino inteligible.
Como se deja entrever, a la base de estas distinciones -que quisiera
recusar como prejuicios- se halla el presupuesto ontológico cartesiano que
articula el mundo en res extensa y res cogitans, así como el más general
"olvido del ser", confundido -el ser- con lo ente.
Frente a esa concepción, que contrapone lenguaje a conciencia y a mundo
o realidad, Heidegger quiere hacer ver que el lenguaje es un modo de
ser originario del Dasein y, en consecuencia, del mundo. Hay que recordar
que Dasein significa en primer lugar "ser-de-mundo", no es otro nombre
del sujeto ni de la persona. Por ello, lo propio del lenguaje es revelar la
existencia concreta en sus avatares diversos.
De ahí el interés de Heidegger por establecer claramente -me refiero a
los Prolegómenos... y a Ser y tiempo- esa génesis compleja que funda el
lenguaje en la Rede, y ve en ésta la expresión significante de una interpreta-
15
"Die Hinausgesprochenheit der Rede ist die Sprache." HEIDEGGER, Sein und Zeit,
Ed. cit., p. 161.

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006] 25
ción que a su vez es el modo de realización del entender en que se articula
el encontrarse, la apertura del Dasein en cada momento. Por esa "larga"
vía ontológica, el lenguaje hace manifiesto el Dasein en su estar abierto al
mundo y a sí mismo. El lenguaje tiene el modo de ser del Dasein; por eso
su función esencial es descubrir (o encubrir), no representar ni expresar. Y
ese descubrir se da en el modo de la interpretación, que es la exposición del
mundo por medio de la estructura del "algo en cuanto algo", el ti katà tinos.
Ese descubrir es siempre con otros y para otros porque es constitutivo del
Dasein el estar-siendo-con otros. Y ese descubrir es siempre descubrirse,
porque no puede el Dasein dejar de estar donde está, que es al fin y al cabo
de donde salen sus palabras.
Para verlo más claro, analicemos los prejuicios contrastándolos con la
experiencia fenoménica efectiva.
Antes de seguir, no obstante, hay que recordar que, implícita en todo
lo anterior se halla la distinción entre lo que Heidegger llama "usar" el
lenguaje y "hablarlo". Usar es lo que se hace en el habla cotidiana cuando
para lograr algo se echa mano de la frase aprendida -ahí tiene su sentido
la noción de lenguaje en cuanto herramienta. Hablarlo -die Sprache sprechen-
es, en cambio, otra cosa. La distinción sería equivalente a la que
apunta Merleau-Ponty entre "palabra hablada" y "palabra hablante": la
primera es la ya instituida que simplemente se repite como modo de señalar
aquello a que se refiere. La segunda, la palabra hablante es la que descubre
algo nuevo. Y es esta palabra hablante la que nos puede acercar a la esencia
del lenguaje, y de la que aquí se va hablar.
Comencemos por la siguiente noción: el lenguaje expresa el pensamiento.
Es imprescindible deshacerse de este prejuicio para llegar a entender lo
que Heidegger está diciendo.
Hay dos tradiciones al respecto en nuestra historia. En primer lugar, la
tradición que identificaría lenguaje y pensamiento, como, por ejemplo, hace
Platón en el Sofista, 263 e: En este párrafo se señala lo siguiente: "Pensamiento
-diánoia- y palabra -lógos-son, sin duda, lo mismo, pues, ¿no le
hemos llamado pensamiento al diálogo interior y silencioso que el alma
tiene consigo misma?" Una segunda tradición, -que se podría reclamar
aristotélica, pero que esencialmente es la del "mentalismo" que se inicia
con San Agustín, y que es la que distingue entre pensamiento y lenguaje-
Es la que opera en nuestra concepción corriente de que el lenguaje expresaría
el pensamiento hecho de otra materia: la materia inteligible. Sobre
este segundo presupuesto se sostendría la manera habitual de interpretar el
lenguaje, es decir: signos materiales, sensibles que nos trasladan hacia una
significación que es el concepto o la idea. Y esas ideas serían, ¿quién sabe?,
acaso imágenes u otro tipo de sustancia mental distinta de la palabra.
Esta concepción trae un serio problema y es que no hace más que com-

26 JAIME ASPIUNZA / LENGUAJE Y FINITUD
plicar la comprensión de lo que sea, el acto del habla. Como Bertrand Russell
explicaba la introducción de la "idea" como mediación entre la palabra
y el objeto referido no sirve más que para poner un velo entre ambas, para
hurtarnos la cosa verdadera. No solemos pensar que la palabra se refiera
tanto a la idea como a la cosa. Lo que suele suceder es que se prescinde de
la cosa, entendiéndose que el único conocimiento posible es el de la idea.
En ese sentido, la idea impide llegar a la cosa, que es lo que se suponía que
había que conocer. Es más, tal teoría acaba inevitablemente en el solipsismo:
uno sólo es capaz de conocer sus ideas. Reconocemos la raigambre
cartesiana de esta posición.
Nadie tiene experiencia de la existencia de tales ideas, no es más que
la proyección de la dualidad categorial heredada sensible/inteligible. Suspendámosla.
Es mucho más fructífera la explicación dada por Platón: llamamos pensamiento
al diálogo silencioso que se desenvuelve en nuestro interior, a las
palabras musitadas en voz baja, casi inexistente para uno mismo. Ahí sí que
tiene sentido hablar de ideas, pero serían palabras que no suenan. Es ese "casi
silencio" -sobre todo cuando nos decimos cosas ya mil veces dichas- el que
nos lleva a pensar que se trata de algo distinto que el lenguaje. ¡Mas no! Realmente
estamos llamando "pensamiento" al acto de hablar, a la actividad que
fluye en las palabras y que las hace activas, que las proyecta sobre las cosas
y el mundo. Como dice Fernando Montero, eso que llamamos pensamiento
"sería el lenguaje en acción, que se funde con los objetos de que hablamos,
con el mundo que los integra y con cualquier clase de conducta humana que
fluye con un sentido ajustado a una formulación verbal". 16
Así, Heidegger identificará pensar en sentido estricto y hablar, el hablar
del lenguaje. Y es esa identificación la que le lleva a hacer una de esas
rotundas afirmaciones tan citada: "Pensar (y poetizar) son el hablar que el
lenguaje habla a través del hombre". 17
¿Qué quiere decir esto? En principio,
que no es el sujeto el que se contiene a sí mismo en el pensamiento,
o que no hay interioridad que se exteriorice. Dasein -insisto- no es otro
nombre del sujeto; es, si acaso, su verdad. Y la verdad es que no hay sujeto
cerrado, que no hay conciencia ocluso y autosuficiente, sino siempre apertura
abierta. Por eso no hay interioridad. Llamamos en el habla corriente
"interior" a aquello que no está expuesto a la mirada ajena, como nuestros
pensamientos, sentimientos, sensaciones... Pero de "interiores" en sentido
estricto no tienen nada. De ahí que lo de "expresar el pensamiento" no haya
16
17
MONTERO F., Retorno a la fenomenología, Barcelona: Anthropos, 1987, p. 118.
Exactamente: "[...] Denken und Dichten sind in sich das anfängliche, wesenhafte
und darum zugleich letzte Sprechen, das die Sprache durch den Menschen spricht."
Was heiβt Denken?, 4 a ed., Tübingen: Niemeyer, 1984, p. 87.

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006] 27
que tomárselo sino como una torpe metáfora.
Una variante, si se quiere, de la misma oposición es la que se da en la
descomposición que habitualmente se hace del signo lingüístico: compuesto
-se dice- de una parte material, sensible, que tendría la peculiaridad de
transportar, de contener algo intelectual o inteligible que es el significado.
Y de hecho, cuando pensamos en el lenguaje pensamos no más que en
meras palabras, en meras voces, a las que sólo luego les conferimos una
significación. Nos detenemos en lo que sería el significante y lo pensamos,
o imaginamos, solo, aislado. Y justificamos tal visión en el hecho de que,
efectivamente, tropezamos muy a menudo con mucha palabra vacía, pura
cáscara sonora, flatus vocis. Rige en nosotros el esquema del diccionario:
voces, palabras vacías que sólo más adelante, cuando pasamos a leer la definición,
reciben un significado. Y tanto rige en nosotros que hasta pensamos
-a veces, algunos- que nuestra mente es un diccionario.
Pero, una vez más, si reflexionamos en lo que hacemos, no hay nada de
eso. Cuando oímos -y pensemos que oír es consustancial al habla, uno de
cuyos elementos estructurales era, es, la comunicación-, no oímos sonidos,
meras voces... Cuando oímos palabras que significan algo, nos ponen -esas
palabras- directamente en medio de aquello de lo que se habla. Por eso, dirá
Heidegger, entender el lenguaje es entrar en su juego, dejarse transportar al
"espacio de juego", y eso quiere decir: de vida, de lo que se trata.
Dicho en otros términos: el oír es siempre un oír entendiendo. No es
que oigamos sonidos "puros", ruidos, y luego, por medio de no se sabe
qué extraños mecanismos, los identifiquemos, dotándolos de significado.
¡No! Oímos, decía Heidegger, "el carro que chirría, el tranvía, la moto, la
columna en marcha, el viento del norte". 18
Y eso es precisamente justamente
la prueba fenomenológica de que estamos de primeras ya siempre en medio
del mundo en que vivimos. Pues bien, cuando oímos lo que se habla,
de igual modo lo que oímos es lo que se dice, y no significantes a los que
hayamos de proveer de significado. Entendamos o no entendamos, oímos
lo que se dice, no signos sensibles ni datos acústicos. Se puede, ciertamente,
atender también al modo como se dice, a la dicción, pero sólo junto a
lo dicho, nunca aparte de ello. 19
Lo sensible "puro" es ¡lo más abstracto!
"Oímos nosotros, no el oído", dice Heidegger en otro lugar. 20
18
HEIDEGGER, M., Prolegómenos..., Ed. cit., p. 333.
" Ibid.
20
"Wir hören, nicht das Ohr". HEIDEGGER, M., Der Satz vom Grunde, Ed. cit., p. 87.
Y continúa: "Lo que escuchamos en cada caso no se agota nunca en aquello que capta
nuestro oído [...] Nuestro órgano auditivo es ciertamente una condición, en cierto
sentido necesaria pero nunca suficiente, de nuestro escuchar". HEIDEGGER, M., La
proposición del fundamento, trad. de F. Duque y J. Pérez de Tudela, Barcelona: Edic.
del Serbal, 1981, p. 88.

28 JAIME ASPIUNZA / LENGUAJE Y FINITUD
Dos cosas nos dice la experiencia fenoménica: a) que la distinción significante/significado,
remedo de la distinción sensible/intelectual, es en todo
caso posterior, analítica, fruto de considerar el lenguaje como un objeto y,
en cuanto tal, objeto posible de una ciencia; b) que estamos de entrada en lo
que se entiende, en lo que se ha entendido. El lenguaje no es ningún medio
para llegar a ningún lugar; el lenguaje opera, cuando se entiende lo dicho,
una transformación en quien escucha, le reordena el mundo en derredor,
se lo articula de determinada manera. Y si eso puede suceder es porque el
lenguaje es un modo de ser del Dasein, no un instrumento a su disposición
ni un objeto representacional.
Llegar a ver lo inmersos que estamos en el mundo a través del habla nos
lo impide el tercer prejuicio apuntado: el de que lenguaje y realidad o mundo
estarían separados, corresponderían a dos planos o esferas diferentes.
Es otra manera de presentarse la escisión sujeto/objeto o sujeto/mundo, res
cogitans/res extensa. E incluso la de pensamiento/lenguaje. Como se puede
observar, si atendemos a los dos prejuicios en que participa el lenguaje, nos
encontramos con que el lenguaje hace un doble papel: en su oposición al
pensamiento tendría un carácter sensible; en su oposición al mundo tendría
carácter, carácter inteligible. Ese doblez del lenguaje debería ya hacernos
dudar. Está clara la artificialidad de la distinción significante/significado,
no la experimentamos originariamente. Es más, el lenguaje funciona sólo
mientras no se dé efectivamente esa separación.
Igualmente, sólo porque lenguaje y cosas -quien dice "cosas", dice acciones,
relaciones, conceptos o tramas conceptuales, etc.- están ya de antemano
unidos, tienen vida común, nos vale el lenguaje para arreglarnos con
la vida, con todo lo que en ella hacemos y nos sucede. No hay cosas que
estén fuera de la trama significante que es -en sentido estricto- el mundo;
las que están... fuera, todavía no son "cosas". Eso por un lado; por el otro,
el lenguaje -el lenguaje vivo, el que nos dice algo- consiste en la presencia
hablada de las cosas. Es esa presencia la que hace significante al lenguaje.
Heidegger lo señalaba ya en los Prolegómenos:
"No es tanto que primariamente veamos los objetos y las cosas, sino que
antes de nada hablamos de ellas; más exactamente, hablamos no de lo
que vemos, sino que, al revés, vemos aquello de lo que se habla [was
man iiber die Sache spricht]" 21
Las formulaciones extremas, provocativas de Heidegger hay que tomarlas
no en su literalidad o, como él diría, no como tesis acerca de la realidad,
sino como precisiones que, por supuesto, se hacen respecto de aquel prejuicio
que tratan de corregir o desmontar. De ahí que el "vemos aquello de
21
HEIDEGGER, M., Prolegómenos..., Ed. cit., p. 80 [75]. Cursiva mía.

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006] 29
lo que se habla" no signifique que no haya realidad empírica alguna sino
que, si aún se puede decir así, la realidad humana está compuesta de lo
propiamente empírico atravesado de lenguaje.
El lenguaje, por lo tanto, forma parte de la constitución de los objetos,
de los estados de cosas y de las situaciones, cooperando con la presencia
empírica. Eso es lo que significa que la percepción sea ya también lingüística.
Las palabras están incrustadas en el mundo, no es que lo recubran como
un manto que lo vistiera ni como una red que se apropiara de él. Y cumplen
su función precisamente cuando, integradas en aquello a que se refieren,
disimulando su carácter de signos, transparentándose o mejor, corporeizándose,
nos abren el mundo, nos hacen presente lo que quieren decir.
El lenguaje es, entonces, un modo de ser del Dasein y, en cuanto tal,
participa del sentido básico de éste: un cuidar del mundo y un estar siendo
en la verdad, un ser-de-verdad, podríamos decir. De ahí que su esencia
consista en hacernos las cosas presentes y, en última instancia, cuando se
trata de lenguaje "hablante", en abrir el mundo y descubrirlo. Es acaso el
medio principal de distinguir, de discernir en la vida.
No es, sin embargo, actividad que realice el hombre, quiero decir, de la
que él sea sujeto. Basta con que pensemos en la palabra que fluye del buen
orador: ni piensa antes de hablar ni piensa mientras habla; su palabra es el
pensamiento. Y esa palabra es de todos, de todos y de nadie, singularizada,
eso sí, en ese momento, en esa situación, en esa persona. Para precisar: es
su palabra, mas no es que él hable. Es necesario recordar que el ser "mío"
es rasgo del Dasein, no el ser "yo".
De ahí que en el pensar y en el poetizar, o en el escribir, como ya sabemos
por experiencia propia o ajena, haya algo de dejarse llevar por la palabra. Lo
que a veces se llama "dominar" el lenguaje tiene también algo de espera y
escucha en silencio de la palabra que se acerca o que vendrá. El silencio es,
por eso, uno de los elementos estructurales del lenguaje. El silencio verdadero,
por supuesto, es un modo de atender al ser, a las cosas. Incluso el silencio
en la escucha es una marca de reconocimiento del ser en la palabra oída. El
auténtico dominio del lenguaje ya sabemos que no consiste en simplemente
conocer muchas palabras y modos de expresión, sino que pasa por la apropiación
originaria de las cosas. Por eso nos dice Heidegger:
"Die Worte sind Brunnen, denen das Sagen nachgräbt, Brunnen, die
je und je neu zu finden und zu graben sind, leicht verschüttbar, aber
bisweilen auch unversehens quillend." 22
Y H. Kahnemann traduce:
"Las palabras son pozos de agua en cuya búsqueda el decir perfora la
22
HEIDEGGER, M., Was heiβt Denken?, Ed. cit., p. 89.

30 JAIME ASPIUNZA / LENGUAJE Y FINITUD
tierra; pozos que cada vez hay que hallar y perforar de nuevo, fáciles
de cegar, pero que en ocasiones van brotando también donde menos se
espera." 23
El lenguaje corriente, el hablilla, das Gerede, tiene la tendencia a
autonomizarse y constituirse en mundo aparte. De ahí que sea tan difícil
llegar a ver que el lenguaje sólo tiene sentido integrado en la existencia,
en el mundo. No obstante, sabemos que la posibilidad de la palabra, de la
conversación auténtica está ahí, en el mero hecho de que podamos ir rectificando
lo entendido, lo descubierto y abriendo nuevas vistas. Ya en los
Prolegómenos... se decía:
"[...] el discurso [Rede] expresado es lo primero que contribuye a eso, a
que por primera vez se lleguen a captar y a aprovechar posibilidades de
ser que hasta el momento se habían experimentado siempre de modo no
expreso. Por medio de la palabra puede ponerse el estar descubierto del
Dasein, en particular el encontrarse del Dasein, de tal modo de manifiesto
que queden a la vista ciertas posibilidades nuevas de ser del Dasein.
Así, puede el discurso, sobre todo la literatura [Dichtung: 'creación',
poíesis], poner al descubierto incluso nuevas posibilidades de ser del
Dasein. En este caso el discurso confirma ser algo positivo, modo de
producción, de ocasionamiento [Zeitigung] del propio Dasein." 24
Subrayo Zeitigung: el discurso, el lenguaje es modo de producción, de
ocasionamiento del propio Dasein, y eso significa -atendiendo a la expresión
alemana- tiempo en acción, existencia existiendo. El lenguaje es
ocasionamiento del existir, es ocasión, es tiempo que se ocasiona en cuanto
existencia.
Pero estábamos con la finitud. Con la interpretación del Sein zum Tode
Heidegger intenta pensar el no-ser desde el ser, desde la existencia. Con
mi recomposición de la esencia del lenguaje he tratado de mostrar el ser
desde el no-ser -supongo que, como corresponde, fracasando - ese no-ser
del lenguaje, que dice propiamente mientras calla y, sin embargo, al tiempo
-para ser- ha de hablar, mostrándonos una presencia siempre pasada, hecha
de tiempo huido, negándose y renegando de aquello que le alimenta, el ser
o, para mejor entendernos, sin salirnos de la terminología heideggeriana,
el sentido.
Pues bien, la finitud puede aquí formularse por última vez no sólo como
reconocimiento de que no nos es accesible el todo del sentido, lo absoluto,
sino, un paso más allá -que es el que abre la mirada de Heidegger-, viendo
que todo el sentido está en que el ser no se deja apropiar más que en ocasiones
por el lenguaje, y siempre de manera esquiva, nunca como tal.
23
24
HEIDEGGER, M., ¿Qué significa pensar?, Ed. cit., p. 127.
HEIDEGGER, M., Prolegómenos..., Ed. cit., p. 340 [375 s.].

REVISTA PHILOSOPHICA VOL. 30 [SEMESTRE II / 2006] 31
El autor dice lo siguiente:
"Todo nombrar auténtico dice algo no hablado de modo que queda no
hablado". 25
Finitud es, así, cómo el ser se cerca en la mirada, en la palabra, haciéndose
visible, volviéndose sentido.
25
"[...] sagt Ungesprochenes und zwar so, daβ es ungesprochen bleibt." HEIDEG-
GER, M, Was heiβt Denken?, Ed. cit., p. 119.