1989 - La filosofía de Gustavo Bueno. Congreso homenaje a Gustavo Bueno organizado por la revista Meta. enero 1989

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Editorial Complutense

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 199

Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La filosofía de
Gustavo Bueno
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

EDITORIAL COMPLUTENSE
Donoso Cortés, 65. 28015 Madrid
Telf. 544 57 2 L Fax 544 45 98
ISBN: 84-7491-403-5
Depósito Legal: M. 15900-1992
Imprime: HISPAGRAPHIS, S. A
Salamanca, 23
28020 Madrid
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evista Meta
La filosofía
de
Gustavo Bueno
Editorial Complutense
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

ÍNDICE
Presentación 9
Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía. Vidal Peña 15
Consideraciones sobre el materialismo. (A propósito de los Ensayos Materialistas
de Gustavo Bueno.) Quintín Racionero 27
Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial. Alberto Hidalgo 71
Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas. Julián Velarde.. 105
Materialismo gnoseológico y ciencias humanas: problemas y expectativas.
David Alvargonzález 127
Sobre el alcance de una «ciencia media» (ciencia pi) entre las ciencias
humanas estrictas (a2) y los saberes prácticos (P2). Gustavo Bueno .... 155
La psicología: ¿una anomalía para la teoría del cierre categorial? Juan Bautista
Fuentes 183
En tomo a la doctrina filosófica de la causalidad. Gustavo Bueno 207
Bibliografía de Gustavo Bueno 229
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PRESENTACIÓN
En enero de 1989 la revista Meta organizó un congreso sobre la filosofía de
Gustavo Bueno en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de
Madrid. Hubo algo que resultó bastante peculiar con respecto a este tipo de
congresos. En primer lugar, se había elegido la figura de un filósofo español;
además, aquel filósofo estaba allí presente; y, sobre todo, las conferencias se
centraron en su obra escrita, criticándola y defendiéndola. A diferencia de lo
que ha ocurrido en otros homenajes, creímos que el mejor reconocimiento
que podía recibir Bueno era la discusión pública de su teoría filosófica. Si esto
no ocurre así en todos los congresos de este tipo se debe, nótese bien, a que
no todos los filósofos españoles homenajeados tienen un pensamiento que
discutir.
El propio Bueno distinguió durante aquellas jornadas entre intérpretes,
arreglistas y compositores. En la filosofía española abundan los primeros y los
segundos, contándose los terceros con los dedos de una sola mano. Bueno
pertenece sin duda al tercer género. Con todo, no deja de chocar que en España
se preste mayor atención a la legión de arreglistas que a los pocos compositores
con los que contamos. En efecto, hoy, al igual que siempre, obtienen reconocimiento
y puestos universitarios quienes mayor destreza demuestran en conseguir
los derechos de importación de las últimas corrientes provenientes de
Francia, Alemania o el mundo anglosajón. Esta tarea, como es lógico, no
requiere la participación de los compositores, quedando así estos últimos
oscurecidos por el falso brillo de los arreglistas.
Ante la figura un tanto solitaria de Gustavo Bueno en la filosofía española,
pensamos que era imprescindible celebrar un congreso en el que se pusiera de
manifiesto el alcance y la potencia de su obra. Este volumen es fruto de aquel
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1 o Consejo de Redacción de Meta
congreso. Gran parte de las conferencias entonces leídas aparecen aquí en
forma de artículos.
Dada la amplitud de los intereses de Bueno, resultaba imposible tratar todos
ellos en el breve espacio de tres días. De ahí que los trabajos incluidos no
puedan hacerse cargo de todas las facetas de su obra. La ausencia menos
justificada tal vez sea la de la filosofía de la religión que, a pesar de haber ido
cobrando una importancia cada vez mayor en el pensamiento de Bueno, no
recibe atención alguna en estas páginas. No obstante, se incluyen artículos
sobre ontología, teoría del conocimiento, teoría de la ciencia y filosofía de las
ciencias humanas.
Los artículos de Vidal Peña y Quintín Racionero se ocupan de las cuestiones
ontológicas tratadas por Bueno en sus Ensayos Materialistas. Peña ofrece una
exposición extraordinariamente clara de la doctrina de los tres géneros de
materialidad, que con toda certeza será de gran ayuda para aquellos lectores que
no estén familiarizados con la misma. Además, analiza las posibilidades de
aplicar las categorías del materialismo de Bueno al estudio de la historia de la
filosofía, aplicación que ya estaba apuntada en los Ensayos y que Peña desarrolló
en su libro El materialismo de Spinoza. El autor advierte dos dificultades
genéricas en este acercamiento a la historia de la filosofía: (i) hacer del
materialismo de Bueno una filosofía de la historia, de forma que las diversas
corrientes filosóficas sean aproximaciones o desviaciones fallidas de su modelo
y (ii) reducir la historia de la filosofía a disputas ontológicas, dejando de lado
las cuestiones éticas o estéticas.
Racionero, por su parte, en un extenso trabajo, impugna los presupuestos
básicos a partir de los cuales se escribieron los Ensayos. Tres partes pueden
distinguirse. En la primera, se arrojan dudas sobre el sentido mismo de la
oposición entre idealismo y materialismo. En efecto, la reconstrucción histórica
de estas corrientes saca a la luz la existencia de asimetrías que impiden hablar
de 'oposición' y que, por consiguiente, arroja dudas sobre el propio proyecto
buenista. En la segunda, se llama la atención sobre las dificultades que surgen
en la construcción de una ontología que se quiere crítica pero que parte del
esquema pre-crítico de Wolff con su división entre una Ontología General y una
Ontología Especial. La idea genérica de Materia, de la que se ocupa la Ontología
General, si ha de ser crítica ha de entenderse como «noúmeno», pero si ha de
ser material entonces no puede ser completamente nouménica (y, por tanto,
tampoco crítica). Por último, en la tercera parte. Racionero se ocupa de los
problemas de la Ontología especial y, más en concreto, de las dificultades que
surgen en el diseño de los límites de los tres géneros de materialidad.
La filosofía de Bueno, aunque cubre gran número de cuestiones, ha cristalizado
con especial fortuna en su teoría de la ciencia, conocida como «teoría del
cierre categorial». De acuerdo con la misma, el criterio de demarcación de la
ciencia con respecto a los saberes no-científicos se hace residir en el proceso
mismo de cierre operatorio que configura un cierto conjunto de categorías. En
efecto, hay ciertas categorías, construidas a partir de prácticas y técnicas
anteriores, que cierran un campo de términos, en el sentido de que esos términos
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Presentación 11
quedan conectados de cierta manera mediante las categorías utilizadas. Las
ciencias, como los torbellinos que imaginaba Descartes, van «engullendo» los
términos de su alrededor. En virtud de este proceso de cierre se construyen las
«identidades sintéticas», es decir, las verdades científicas esenciales.
La teoría del cierre categorial destaca por un lado el aspecto «constructivista»
de la actividad científica (las verdades científicas se construyen) y por otro el
aspecto «materialista» (la construcción es operatoria). La combinación de
ambos elementos constituye la principal originalidad de Bueno. Una excelente
síntesis de esta teoría puede encontrarse en la sección II del artículo de David
Alvargonzález incluido en este volumen.
Los artículos de Alberto Hidalgo y Julián Velarde tratan específicamente de
la teoría del cierre. En concreto. Hidalgo narra la dificultosa génesis de esta
teoría en la obra de Bueno y su polémica relación con otras teorías. A través
del análisis de los primeros libros de Bueno, El Papel de la Filosofía en el
Conjunto del Saber, Etnología y Utopía y el Ensayo sobre las Categorías de la
Economía Política, así como de los seminarios impartidos en Oviedo en los
últimos años sesenta y primeros setenta. Hidalgo reconstruye el proceso por
medio del cual fueron configurándose los elementos que luego reunidos darían
lugar a la teoría del cierre. Fue un proceso de confluencia de los análisis de
múltiples ciencias (la antropología, la economía...), que junto al distanciamiento
de la epistemología genética de Piaget, la teoría del corte epistemológico y la
filosofía de la ciencia neopositivista acabó dando lugar a la teoría del cierre.
El artículo de Velarde es una aplicación de esta teoría al caso de las
matemáticas. Estas no quedan adecuadamente determinadas si el punto de
partida se basa sólo en el sujeto (las verdades matemáticas nacen de su
evidencia psicológica, o de nuestra constitución trascendental), o sólo en el
objeto (las verdades matemáticas son empíricas, o ideales), o sólo en el lenguaje
(las verdades matemáticas son analíticas, o convencionales). La teoría del
cierre pretende (i) superar la unilateralidad de los anteriores enfoques y (ü)
demostrar que las verdades matemáticas son, como el resto de las verdades
científicas, operatorias.
Uno de los desarrollos más interesantes de la teoría del cierre categorial es
la distinción trazada por Bueno entre metodologías a-operatorias y p-operatorias.
Gracias a ella se puede diseñar un criterio que distinga por un lado entre
ciencias naturales y ciencias humanas, y por otro entre distintas ciencias
humanas. La idea, por decirlo con pocas palabras, es la siguiente: a diferencia
de lo que ocurre en las ciencias naturales, en las ciencias humanas el sujeto
operatorio (el agente que realiza operaciones) constituye una parte irreductible
del campo de estas ciencias. Ahora bien, la explicación de las operaciones del
sujeto puede tomar dos cursos diferentes: puede regresar a determinaciones que
neutralizan la naturaleza operatoria de las acciones de los sujetos (situaciones
a-operatorias) o puede reconstruir esas operaciones mediante operaciones
adicionales del científico (situaciones p-operatorias). Las explicaciones que
ofrece, por ejemplo, la sociobiología, el materialismo histórico o el materialismo
cultural de M. Harris serían a-operatorias, pues dan cuenta de las operacio-
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12 Consejo de Redacción de Meta
nes de los sujetos en términos de configuraciones que, sin perjuicio de que
puedan haberse constituido por la mediación de operaciones, no son ellas
mismas operatorias; en cambio, las explicaciones de la economía neoclásica o
de la teoría chomskyana serían P-operatorias porque reproducen las operaciones
que los propios sujetos del campo llevan a cabo cuando actúan.
David Alvargonzález expone en la primera parte de su artículo la distinción
entre estas dos metodologías de acuerdo con el esquema de Bueno. El desarollo
de esta exposición, sin embargo, hace aflorar las dificultades que encierra la
idea misma de una ciencia P-operatoria, pues no está claro que en este tipo de
situaciones puedan formularse verdades científicas necesarias como las de las
otras ciencias. De hecho, Alvargonzález, a partir del análisis de los casos
estudiados por Bueno (la historia fenoménica y la teoría de juegos), defiende
la naturaleza aporética de las ciencias ^-operatorias: si son ciencias no pueden
ser P-operatorias (si son saberes p-operatorios no pueden ser científicos),
puesto que la actividad propia de la ciencia, la formulación de verdades
científicas necesarias, se ve negada por la característica definitoria de las
metodologías p, a saber, la explicación de las operaciones del sujeto mediante
las operaciones análogas del científico. La no neutralización de las operaciones
parece impedir la construcción ဠverdades esenciales.
Alvargonzález publicó una versión resumida de su artículo en el número 2 de
la revista El Basilisco (Noviembre-Diciembre de 1989) que recibió una contestación
de Gustavo Bueno en el mismo número. Hemos creído que, a pesar de que
el trabajo fuera escrito con posterioridad al Congreso, era necesario incluir dicha
contestación en este volumen. Bueno precisa aquí la naturaleza de las ciencias P-
operatorias y hace frente a las cuestiones de Alvargonzález (y también a las de
Juan Bautista Fuentes acerca de la psicología) «debilitando» las exigencias
iniciales que se habían supuesto para este tipo de ciencias. Ante el peligro de que
la clase de las ciencias P-operatorias fuera la clase vacía. Bueno sugiere la
posibilidad de entender estas ciencias como insertas en una situación inestable
que tiende o bien hacia las ciencias o bien hacia los saberes técnicos y prácticos
de los que parte siempre en primera instancia el científico. La determinación de
operaciones por operaciones, según ocurre de forma paradigmática en la teoría
de juegos, es un momento inestable que puede derivar hacia una solución a (las
operaciones quedan neutralizadas mediante un algoritmo) o hacia una solución
extra-científica en la que las operaciones son las meras estrategias de los sujetos.
El artículo de Juan Bautista Fuentes se inserta en esta misma polémica.
Refinando la propuesta de Bueno de entender las metodologías científicas p como
trámites necesarios en la constitución de las ciencias a. Fuentes sitúa el saber
psicológico fuera del ámbito de las ciencias, como un caso límite de las prácticas
y técnicas humanas. Las operaciones del psicólogo no determinan las operaciones
de los sujetos, sino que hay perfecta continuidad entre unas y otras. La psicología
no incluye para Fuentes el sujeto operatorio en su campo por cuanto que las
conexiones entre objetos en tomo a la que se configura dicho campo son
puramente conativas o desiderativas, que no lógicas; de ahí que dichas conexiones
sean conductuales, pero no estrictamente operatorias. La disciplina psicoló-
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Presentación 13
gica, en la medida en que no incluye el sujeto operatorio dentro de su campo, en
cuanto realidad extra-categorial, desborda el marco mismo establecido por Bueno.
De ahí el desafío que la psicología representa para la teoría de las ciencias
humanas: sin llegar a constituir una excepción, un caso anómalo, señala la
existencia de un saber que no puede ser aprehendido por esta teoría.
El último artículo es una exposición de Bueno sobre su teoría de la causalidad.
Creemos que este texto es de especial importancia porque desarrolla por vez
primera esta teoría. El único antecedente de esta teoría apareció en la voz
«Causalidad» del diccionario Terminología Científico-Social (Anthropos).
El libro se cierra con una bibliografía de la obra de Bueno preparada por
David Alvargonzález y que hemos completado con los trabajos publicados por
Bueno en estos tres últimos años.
No quisiéramos concluir esta presentación sin contar algo sobre la azarosa
historia de la revista Meta. Esta revista la ha elaborado desde su primer número
un grupo de estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense,
constituidos hoy en la Asociación Meta de Filosofía. Apareció en Enero de
1987 y el último número publicado, el quinto, vio la luz en Abril del 90. La
mayor parte de los artículos y colaboraciones han sido escritos por estudiantes
de la Complutense y de otras universidades españolas, aunque también han
participado profesores españoles y extranjeros. El Consejo de Redacción se ha
ocupado siempre de la Revista de Libros y, en el último número y con la
colaboración especial de Rafael Castillo, de una sección destinada a denunciar
las imposturas de la filosofía española.
La revista ha ido sobreviviendo gracias a la ayuda del Decano de la Facultad
de Filosofía de la Universidad Complutense, Manuel Maceiras, y a las ventas
de la revista, que, aunque modestas, han sido superiores a lo que habíamos
esperado. El futuro de la revista es incierto, al igual que el de los miembros de
su Consejo de Redacción, pero no es imposible que en un tiempo no muy lejano
Meta vuelva a la calle con un nuevo proyecto. En el caso del presente libro, la
falta de medios de Meta aconsejó encargar la publicación a la Editorial de la
Universidad Complutense.
Por último, nos gustaría referirnos a todos aquellos que de una u otra manera
hicieron posible la realización del Congreso sobre la Filosofía de Gustavo
Bueno. En primer lugar, debemos citar de nuevo a Manuel Maceiras, sin cuyo
apoyo inicial el Congreso no habría pasado de ser un mero proyecto. Juan
Bautista Fuentes nos ayudó desde el primer momento a perfilar el programa de
aquellas jornadas y, además, nos puso en contacto con Alberto Hidalgo, director
de la Sociedad Asturiana de Filosofía, quien gestionó una ayuda económica
de esta Sociedad que resultó vital para la celebración del Congreso. Montserrat
Galcerán, por su parte, fue una ayuda inestimable a la hora de conseguir las
consabidas subvenciones, siempre tan engorrosas como necesarias. Finalmente,
Rafael Castillo, Yolanda Fonce y Susana Pérez de Pablos nos echaron una
mano durante aquellos trabajosos días.
Consejo de Redacción de Meta
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

LOS ENSAYOS MATERIALISTAS Y LA HISTORIA
DE LA FILOSOFÍA
Vidal Peña
Vamos a hablar, en el breve espacio de esos 45 minutos que me han sido
recomendados, de algunos aspectos de la aplicación del pensamiento ontológico
de Gustavo Bueno a la historia de la filosofía; para ello resumiré vertiginosamente,
de manera intolerablemente simplista, la obra de Gustavo Bueno Ensayos
Materialistas (1972), que es la que mejor propicia aquella aplicación;
después haré una breve referencia a mi experiencia personal de utilización de
los Ensayos en mi tesis doctoral El materialismo de Spinoza: ensayo sobre la
antología spinozista (publicada en 1974). Cuando digo «experiencia personal»
trato de sugerir que mi interpretación de la filosofía de Gustavo Bueno en este
punto (la que llevé a cabo en mi trabajo de entonces y la que ahora mismo voy
a hacer) pudiera muy bien no ser del todo correcta, desde el punto de vista del
autor. Como contamos aquí con su presencia, no serán difíciles las aclaraciones;
dicho sea entre paréntesis, no parece insignificante, metodológicamente
hablando, esto de hablar de un autor con él delante, aunque sólo sea porque lo
que en otras circunstancias podrían ser propuestas metodológicas neutrales
(como, por ejemplo, la de mantener que lo decisivo es la estructura objetiva de
la obra, y no la intención del autor, la mens legis más que la mens legislatoris),
en este caso, estando el autor presente, podría sonar hasta a desconsideración,
o descortesía. Pero esta situación se reproducirá a lo largo de estas jomadas, y
no es cosa de tratar de ella ahora. Por otra parte, al hablar de mi «experiencia
personal», quiero decir también que no voy a tener aquí en cuenta otros trabajos
de similar inspiración, acerca de los cuales otros pueden hablar con mejor
conocimiento que yo; sí haré al final, en todo caso, unas rápidas alusiones a las
que me parecen ser condiciones problemáticas de la aplicación de la obra de
Bueno a la historia de la filosofía.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

16 Vidal Peña
Utilizar los Ensayos materialistas en historia de la filosofía no tiene nada de
«licencia interpretativa», pues la obra misma, por así decir, lapide: son constantes
en ella los ejemplos históricos concretos en los que se ejercitarían las
categorías ontológicas allí desarrolladas, y las diversas maneras de entender las
relaciones entre ellas; incluso hay algún apartado especial destinado a esbozar
clasificaciones de las filosofías históricas según los criterios sistemáticos obtenidos
de aquellas categorías. Aunque sobre esto volveremos al final, digamos ya
ahora, aunque resulta casi inútil, que los Ensayos no están concebidos como si su
designio principal fuera el de ofrecer instrumentos a los historiadores de la
filosofía; se trata de un libro de ontología, quiero decir, de doctrina ontológica.
Una doctrina que pretende examinar los principios más generales acerca de la
estructura de la realidad («ontología») pero de tal modo que no desea recaer en
la actitud «metafísica» en el que llamaríamos mal sentido de la palabra («mal»
sentido que, para el autor, sería el sentido «espiritualista-transfísico», por así
denominarlo); lo que se pretende, en cierto modo, es prolongar la actitud «críticotranscendental»
ante los problemas ontológicos. En este sentido, bien se ve que
su intención no es directamente histórica. Pero, por otra parte. Bueno parece
concebir la verdad de su ontología como inseparable de su verificación histórica:
el conjunto de nociones que componen esa ontología sería inseparable del
funcionamiento de la conciencia que piensa la realidad, y, por tanto, tales
nociones tendrían que haber sido recorridas, de una forma u otra, más o menos
plena o defectivamente, a lo largo de los pensamientos ontológicos dados de
hecho en la historia, pues, de no ser así, el planteamiento mismo de dichas
nociones sería incorrecto. Entonces la ejecución histórica de tal modelo ontológico
no sería nunca «postiza» ni meramente «ilustrativa», sino esencial al modelo
mismo. La aplicación de los Ensayos a la historia de la filosofía, en virtud de la
propia intención de la obra, no sería accidental. Ahora bien, acaso cupiera decir
que tal aplicación, para un historiador de la filosofía, fuese relativamente independiente
(e incluso absolutamente independiente) de la aceptación de las nociones
ontológicas de Bueno como tesis ontológicas «verdaderas»; quiero decir que
acaso cupiera pensar en una utilización meramente heurística de las mismas (en
el sentido de ordenación de las fuentes); no estoy muy seguro de que Gustavo
Bueno esté de acuerdo con esto: algo diremos al final de este asunto, junto con
algunas otras consideraciones acerca de las condiciones de la problemática que
plantean los Ensayos en su aplicación a la historia de la filosofía, y, sobre todo,
acerca de ese presupuesto fundamental, a saber, que sea precisamente ontológica
(y no otra cosa: no moral, por ejemplo) la manera de caracterizar las filosofías
históricas que este modelo propicia.
Hablemos un poco de los Ensayos. No podemos aquí reexponerlos, desde
luego, en su complejidad. Vamos a decir algo (sobre todo en honor de los
alumnos que, probablemente, sólo tengan una noticia remota de ellos) estrictamente
en cuanto afecten a esa aplicación a la historia de la filosofía de que
tratamos aquí.
Se sabe que la doctrina ontológica desarrollada en los Ensayos de Bueno
sigue una pauta clásica de la división de la Ontología (cristalizada, por ejemplo,
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía 17
en obras como la de Wolff), a saber, la distinción entre ontología general y
ontología especial. La primera se ocupa del «ser en general», y la segunda de
las regiones o géneros fundamentales del ser (las tres grandes «Ideas de la
metafísica»: Mundo, Alma y Dios). Bueno substituye la palabra «Ser» por la de
«Materia»; en ontología general, el «Ser en general» queda representado por la
denominación «Materia ontológico-general»(M). A esa noción se le asigna,
como característica esencial de su versión «materialista-filosófica», la de la
negación de la unicidad del Ser (ya sea esa unicidad formulada en términos de
substancia, ya sea en términos de orden). Lo «materialista-filosófico», en
ontología general, sería la negación del monismo bajo cualquiera de sus formas,
y la afirmación del pluralismo como tesis central. La Materia ontológicogeneral
conllevaría la imposibilidad de resolver las inconmensurabilidades de
la realidad en una unidad armoniosa definitiva, interprétesela como se la
interprete. Hablar de «Realidad en general» —o de «Ser en general», o de
«Materia en general», que sería el objeto propio de la ontología general— sería
tanto como decir que no hay tal cosa como «la» Realidad en general. Lo
contrario sería monismo, cosmismo, y, en el fondo, esplritualismo más o menos
disfrazado. Así, la oposición «pluralismo/monismo» sería decisiva en ontología
general, y el materialismo filosófico de Bueno sería, en ese sentido, un pluralismo.
Esa Materia de la ontología general no es pensada, entonces, como un
«género» común a las diversas «especies» de Materia (que serían las regiones
del Ser, las partes de la ontología especial). Entre las regiones del Ser —el
mundo de los fenómenos— habría inconmensurabilidades, y la Idea general de
Materia no podría por ello consistir en una generalidad que prescindiera de
diferencias y obtuviera notas comunes, sino que expresaría la radical
inconmensurabilidad de la realidad (por decirlo así, la vieja tesis de que «el Ser
se dice de muchas maneras»: de una infinidad de maneras, en el fondo, y
además inconmensurables, aunque esa inconmensurabilidad entre las regiones
del ser sea vista como «conmensurabilidad mutua»... lo cual quiere decir,
precisamente, que ninguno puede nunca reducir a los demás unidireccionalmente).
La Idea de Materia ontológico-general no se divorcia del mundo de los fenómenos,
sino que aprende, precisamente en el mundo de los fenómenos (único
lugar donde puede aprender eso, aunque se trate de un aprendizaje que destruye
la unidad misma del mundo del que se aprende), que la Materia no puede ser
un género con especies, ni un armonioso todo con partes, ni un orden que
cancele las expectativas de infinita diversidad. Ningún orden parcial hallado en
el mundo de los fenómenos puede ser transportado, como si fuera el orden
decisivo, a la Idea de Materia ontológico-general; en este sentido, al materialismo
ontológico-general se le opone, además y a la vez que el monismo, lo que
llamaríamos «mundanismo», es decir, la invasión de la ontología general por
una parte o el todo de la ontología especial, que es el lugar de las totalizaciones
o los órdenes parciales, el lugar de las «representaciones» racionales del
mundo...
Tener esa noción de Materia ontológico-general, en el proyecto del materialismo
filosófico, valdría tanto como tener una idea crítica, y no dogmática.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

18 Vidal Peña
del Ser o la Materia. Significa no creer en la cancelación última de la realidad,
no creer en ninguna clave omniexplicativa, por principio (por principio materialista-pluralista).
Ya veremos al final cómo este aspecto crítico de la ontología
general de los Ensayos podría tal vez originar confusiones entre lo que es
aspecto crítico (negativo del dogmatismo) con un posible aspecto «místico», al
aplicar esa perspectiva ontológica a la historia de la filosofía. En todo caso,
conviene dejar aquí bien establecida esa componente crítica, esa consciencia de
las limitaciones de la razón en confrontación con la infinita pluralidad e
indeterminación de una realidad que no puede pensarse, en general, como un
todo ni un orden, aunque en los materiales que abordamos (en el mundo de la
ontología especial, que es el accesible a un conocimiento positivo) haya, sin
duda, totalidades y órdenes.
Frente a este pluralismo materialista, la oposición vendría dada por el
monismo aliado al mundanismo: reducir el Ser o Materia en general a alguno
o algunos de los géneros de la ontología especial: ya sean las realidades físicas,
ya las espiritual-psicológicas, ya las ideal-abstractas. En esas reducciones
consistirían el naturalismo, el idealismo o el esencialismo, como invasiones del
mundo de la ontología especial en el de la general, según los tres géneros de que
aquél consta, como vamos a ver en seguida. Fácilmente se ve que esta manera
de oponerse a la perspectiva materialista-filosófica de los Ensayos consiste en
negar a secas la Materia ontológico-general, o el Ser en general (en «negar el
Noúmeno» —como hicieron algunos postkantianos— por «fidelidad a la Tierra»,
por «fidelidad a lo cognoscible», por buscar precisamente debajo de la luz
del farol, y no más allá, porque más allá no se ve...). Fácilmente se ve también
que esta caracterización de la Materia ontológico-general y de sus posiciones
contrarias empieza ya a servir para clasificar las doctrinas filosóficas históricas
en este contexto: variedades de monismos y mundanismos, aproximaciones
mayores o menores al pluralismo aquí definido.
Esa caracterización de la ontología general va acompañada, en los Ensayos,
por otra de la ontología especial, referida a las regiones del Ser o la Materia.
Los géneros o regiones, como sabemos, nunca podrán «agotar el Ser» (la Idea
misma de Materia ontológico-general lo impide), pero tampoco son,
desde luego, simples «apariencias», sino, muy al contrario, el material mismo
de la reflexión, al que siempre hay que volver, si no queremos caer en la mística
de un ser infinitamente abismático, o bien en el escepticismo: regressus y
progressus de las formas de lo real a la Materia ontológico-general, y viceversa,
que compondrían, por así decir, la «tarea infinita». Los géneros de la
ontología especial son tres, y son irreductibles: su irreductibilidad, digámoslo
rápido, consistiría en realidad en la constante posibilidad de su reductibilidad
mutua, posibilidad que hace que ninguno sea «clave definitiva» de ningún
otro; así, el mundo físico exterior (MI), el de la interioridad (M2) y el de la
idealidad (M3) siempre pueden verse los unos en términos de los otros, y por
eso no puede verse nunca ninguno en términos definitivos de ningún otro. Se
trata de la versión de aquellas tres «ideas de la Metafísica»: Mundo, Alma y
Dios.
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Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía 19
MI es la exterioridad, el mundo corpóreo, y no descansa sobre ninguna
«substancia extensa». M2 es la interioridad de la conciencia, que tampoco
se sustenta, en los Ensayos, en ninguna «substancia espiritual»; los procesos
espirituales surgirían como resultado de procesos físicamente describibles,
pero ello tampoco querría decir que la génesis decidiera del resultado, es decir,
que la génesis física impidiera la autonomía ontológica: entender genéticamente
la producción de sensaciones visuales no significaría reproducir la sensación
visual misma, lo que también puede decirse del dolor, del placer, de la convicción...
Esa interioridad, según los Ensayos, no sería tampoco la del solipsismo:
también se la piensa (y aquí quizá esté uno de los problemas más arduos de la
obra) como interioridad común a muchas interioridades subjetivas, normada o
pautada como pueda estarlo una «conciencia social». En cuanto a M3, es
dimensión ni interior ni exterior: es el mundo de las esencias, de las objetividades
ideales (de la lógica, de las matemáticas, pero en general de la teoría
«abstracta» que da cuenta de los fenómenos lingüísticos, sociales, morales...).
Este mundo M3 no puede concebirse, desde luego, como «físico-exterior», pero
tampoco como meramente «interior», por el hecho de que sea pensado por
alguien, ya que, aunque sea pensado por alguien, tiene la característica de
pensarse como no necesitando ser pensado por nadie.
A efectos de la historia de la filosofía, esa tripartición de la ontología
especial seviría también, como en seguida se ve, para distribuir las doctrinas
filosóficas según mantengan o no, o lo hagan en mayor o menor grado, esa
irreductibilidad de los géneros (irreductibilidad en que consistiría la tesis que
se pretende «materialista filosófica», en este contexto). Por vía de ejemplo,
podemos echar una rápida ojeada a distintas clases de «reduccionismos» (que
en los Ensayos se llaman «formalismos»), considerando aquí tan sólo, por
motivos de brevedad, los reduccionismos a un sólo género.
a) El «formalismo primario» (o reducción a MI). Su arquetipo sería el
mecanicismo. Muchas veces este formalismo es presentado como el «verdadero
materialismo», a saber, el corporeísmo. Pero según la perspectiva de los Ensayos
el corporeísmo es sólo una clase de ontología incorrecta, incompleta. Se manifiesta
de ordinario en «filosofías espontáneas de científicos», pero también
conocería versiones metafísicamente elaboradas. En este sentido, hay que completíu-
lo que estamos diciendo, añadiendo que este formalismo (como los otros
dos de que hablaremos) puede combinarse, como tesis ontológico-especial, con
posiciones que afectan a la ontología general; y si bien es cierto que el «formalista
primario» será normalmente monista y negador de la autonomía de la ontología
general (identificando la Materia ontológico-general con el puro ser corpóreo)
siempre es posible, al menos combinatoriamente, que haga compatible su corporeísmo
con un materialismo ontológico-general: es decir, que considere que MI, siendo
reductor de las formas del mundo de la experiencia, no sea sin embargo «último
nivel» de la realidad en general... Digo esto para apuntar posibilidades combinatorias
de investigación. Un ejemplo de corporeísmo metafísicamente elaborado, más
allá de aquella filosofía espontánea de científicos, vendría dado por Hobbes y su
«Dios corpóreo»; una realidad transmundana que, sin embargo, es cuerpo...
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

20 Vidal Peña
b) El «formalismo secundario» (o reducción a M2). La reducción de las
formas de lo real a la conciencia podría practicarse entendiendo ésta, ya como
individual, ya como social (solipsismo o sociologismo: la «sociologización del
cogito» de que hablaba Lévi-Strauss a propósito de Sartre...)- Lo practicarían
doctrinas como el psicologismo asociacionista de un Hume (si es que Hume
queda descrito adecuadamente así); en general, se trataría del «idealismo» en
sentido fuerte, cuyo caso extremo se daría en el esse est percipi berkeleyano...
El formalismo secundario puede implicar monismo ontológico-general, pero
cabría encontrar lugares filosóficos donde no lo implicase: tal vez un Schopenhauer,
que reduce a M2 el mundo ontológico-especial (convirtiéndolo en «Representación»),
pero que deja un puesto para una «Voluntad» nouménica en el plano
ontológico-general, fuese un buen ejemplo de formalismo secundario asociado
a pluralismo ontológico-general...
c) El «formalismo terciario» (o reducción a M3). Ahora serían las «esencias»
la «verdadera realidad» a que se reducirían el mundo «físico» y el
«espiritual». Inmediatamente pensamos en el platonismo, aunque quizá habría
que matizar este caso con una posible compatibilidad con el materialismo
ontológico-general, si pensamos que —al menos en la República— está el Bien
«más allá de la esencia»... También podemos pensar en la Fenomenología
husserliana, en lo que tiene sobre todo de crítica de la conciencia psicológica
(M2), reducida a M3. O tal vez también el «monismo neutro» que ocupó una
época de Bertrand Russell quedaría bien descrito como formalismo terciario.
Bien: ya nos damos cuenta de las posibilidades que para ciertas tareas, al
menos, de la historia de la filosofía, contiene una distribución de las categorías
ontológicas como la que nos ocupa. Se trataría de recorrer tanto el contexto de
la ontología general como el de la especial. En el primero, distinguiremos las
posiciones próximas a lo que venimos llamando «materialismo» (representadas
por el pluralismo y la no reducción de la Materia o Ser en general al mundo de
los fenómenos), y aquellas variedades del «monismo» y/o «mundanismo»,
como opuestos a aquél. En ontología especial, sin olvidamos de las conexiones
con la ontología general, hablaremos de las diversas clases de formalismos o
reduccionismos, combinables con las posiciones ontológico-generales.
Ahora voy a referirme muy brevemente a lo que he llamado al principio mi
«experiencia personal», subrayando aquellos aspectos más decisivos de una
interpretación de la ontología de Espinosa en que repercutió la aplicación del
modelo ontológico de los Ensayos.
El hecho de que la ontología de Espinosa parezca ajustarse de manera
bastante estricta al modelo del materialismo filosófico podría ser un indicio,
históricamente hablando, de que la ontología de los Ensayos sería en cierto modo
«espinosista» (aunque decir esto no significa una caracterización definitiva:
también podríamos llamarla «platónica», al menos de un Platón en que hubiera
M, como el del Bien incategorizable, y en el que las esencias no anulasen la
realidad de los otros dos géneros: discutir todo esto no es de este lugar). Pero, al
mismo tiempo, sostener que la ontología de Spinoza es como en mi trabajo se
pretende que sea resulta posible en virtud de inspiraciones del propio método. Por
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía 21
ejemplo, la sospecha de que el aparente monismo encubra un efectivo pluralismo,
0 de que aparentes biparticiones, en la ontología espinosiana, encubran triparticiones
(tesis centrales de mi libro) fueron posibles en virtud de las ideas mismas de
«monismo» o de «pensamiento» que el modelo ontológico manejaba. Voy a
referirme rápidamente a alguna de estas cosas.
1) La Substancia de Espinosa poseería las características de la Materia
ontológico-general y, por tanto, no podría asociársela a ninguna clase de
«monismo». Naturalmente, esto hay que probarlo con textos, y espero haberlo
hecho, aunque no voy a hacerlo aquí. La idea de Materia ontológico-general,
esa pluralidad o multiplicidad pura que impide la totalización u ordenación
absolutas del mundo, me pareció que se ajustaba muy bien a la Substancia,
cuando ésta es vista como natura naturans, esto es, cuando se la considera en
su efectiva condición de Substancia de infinitos atributos (no cuando se la
piensa como natura naturata, donde hay totalizaciones actuales de modos). Si
los atributos son efectivamente infinitos, no se da entonces entre ellos ninguno
de los esquemas monistas: ni el del todo, ni el del orden. El Apéndice de la parte
1 de la Etica parece una crítica clamorosa del antropomorfismo presente al
pensar la realidad en general como un orden, y en diversos lugares de sus cartas
fue Spinoza muy explícito acerca de la imposibilidad de pensar la Substancia
infinita como un todo. La Substancia es presentada como una reserva infinita
de posibilidades que no puede ser agotada desde los atributos de la Extensión
y el Pensamiento, pues su noción los desborda. Sabemos que, en los últimos
tiempos, esta interpretación de la Substancia espinosiana se modula de otras
maneras, y singularmente a partir de un entendimiento de la ontología de
Spinoza como ontología de la potencia (viendo, por así decir, más el lado
positivo, actuante, de la Substancia, que el lado negativo, crítico de las pretensiones
de la razón, que yo subrayaba especialmente al describirla con los rasgos
de la Materia ontológico-general): en la Complutense se ha producido no hace
mucho un ejemplo bien elocuente y brillante de esta línea interpretativa, con la
tesis de Eugenio Fernández, el más completo como visión de conjunto que yo
conozca en nuestra lengua sobre Spinoza. Como quiera que sea, creo que ambos
aspectos no son incompatibles, sino más bien complementarios; lo importante
sigue siendo no representarse la Substancia al modo del «monismo-panteísmo»,
totalizador u ordenador del mundo, y en esto creo que las versiones actuales
coinciden cada vez más (cuando yo hice la tesis la cosa no estaba tan clara),
sean cuales sean sus hincapiés especiales. En este sentido, creo, la idea de
Materia ontológico-general ayuda a reconocer en Spinoza una ontología que
ejercita el racionalismo haciendo a la vez su autocrítica; una ontología que, sin
duda, afirma que «cuanto más conocemos las cosas singulares, más conocemos
a Dios» (alentando un proyecto racional de conocimiento del mundo), pero que
afirma también que ese Dios nunca puede ser conocido en términos absolutos
—ningún conocimiento lo agota—: la misma potencia infinita que nos impulsa
—diríamos— es la que sabemos que nos limita. Las virtualidades de la idea de
Noúmeno estarían presentes en esta concepción, que recoge, por otra parte,
viejas posiciones de algunas filosofías no menos viejas.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

22 Vidal Peña
2) Pero la aplicación del modelo de los Ensayos (prescindiendo aquí de
muchas otras cosas, por supuesto) manifestaba también su interés al reinterpretar
la ontología especial de Spinoza, ayudando a ver en ella una tripartición
escondida bajo la aparente bipartición «extensión/pensamiento». Era en este
punto donde se presentaban algunos de los problemas, digamos, más «técnicos»
de mi trabajo sobre Spinoza. En concreto, el intento por poner un poco en claro
esos «sistemas modales» que Spinoza presentó de manera más bien obscura y
confusa. Parecía que los modos del Pensamiento no podían quedar incluidos
dentro de un único sistema modal correspondiente al atributo en cuestión que,
al lado del sistema modal de la Extensión, totalizase la ontología especial de
Spinoza, distribuyéndola de manera bimembre. Había indicios en Spinoza de
que no podía ser así: por ejemplo, la distinción entre los modos «del pensamiento»
{cogitationis) y los modos «del pensar» (cogitandi), o el silencio del autor
en tomo al «modo infinito mediato» del Pensamiento (en esa especie de
sistematización incompleta de los modos ofrecida por la carta 64, a Schuller),
silencio que se produce precisamente en el momento en que Spinoza debería
presentar un concepto de la «totalización actual» de los modos del Pensamiento,
dentro de su ontología especial, paralelo al de la Facies totius universi en el
plano de la Extensión...; también estaba el hecho de que el enunciado homo
cogitat fuera un axioma, y por tanto independiente, en vez de un teorema
dependiente de la realidad del «Pensamiento» en general, en la Naturaleza... En
virtud de esa especie de falsilla que aplicábamos, procedente de los Ensayos,
podíamos preguntar: ¿reduce Spinoza Ñ42 a M3, o viceversa? (o, en general, ¿lo
reduce todo a M3?). Parecía claro que no era ése el caso, entre otras cosas en
virtud del axioma V de la parte I de la Etica, que parece prohibir ese reductivismo.
En el interior mismo del pensamiento, además, había realidades distintas: el
pensamiento humano y el pensamiento «en Dios»; el mundo de los afectos
(pasiones o no), de las ideas adecuadas e inadecuadas, en cuanto dado a través
de la esencia del hombre, y, por otra parte, el mundo de las esencias intemporales
del pensamiento «en Dios», impersonal y eterno. Sin duda, todo puede ser
«entendido», y la Extensión también, por supuesto; pero que sea todo entendido
—o entendible— no quiere decir que sea reducible a Pensamiento, ni siquiera
al divino, pues tampoco habría esencias intemporales sin Extensión, ni, por otra
parte, afectos humanos sin cuerpo... Se ha hablado en Spinoza de «paralelismo»:
ordo idearum y ordo rerum, en el mundo de la ontología especial, de la
natura naturata. Pero si hay Extensión inteligible, también son inteligibles las
pasiones, las ideas confusas, los modi cogitandi en general, y precisamente
entender eso forma parte importante del proyecto de la Etica. El ordo, por tanto,
como orden racional, como aquel orden de causas en el que hallaríamos
satisfacción, es un tipo de realidad «esencial» reconocido por Spinoza (M3),
pero en cuanto «Pensamiento» no se confunde con el «pensamiento humano»
(M2), que se revela fundamentalmente como Deseo («esencia del hombre»),
Deseo o «esencia activa» que provoca la posibilidad misma de conocer, en el
hombre. Tripartición, pues, y no bipartición. Pero esa tripartición, al darse
cuenta de ella, provoca a su vez alguno de los problemas más difíciles de la
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Los Ensayos Materialistas v la historia de ¡a Filosofía 23
exégesis espinosiana, porque al confluir en el sistema modal del Pensamiento,
insuficientemente elaborado por Spinoza, la perspectiva «eterna» del orden M3
y la perspectiva de la «existencia o duración» propia del pensamiento humano,
no es raro que Spinoza vacilara al nombrar el modo infinito mediato del
Pensamiento, que habría de ser «totalización actual» de modos, como lo es la
Facies, su pendant en el sistema de la Extensión. Así se revelan fuertemente
iluminadas por esta perspectiva (sin que sea la única posible para darse cuenta
de los problemas, como reconocemos) las cuestiones de la «historicidad» o no
del pensamiento de Spinoza; que tales problemas sean difíciles de resolver
(ahora se los intenta comprender desde la noción de «potencia», p. ej.) no quiere
decir que la aplicación del modelo de los Ensayos fuera inútil, sino al contrario:
sigo creyendo que dicha malla conceptual servía muy bien para entender con
claridad por qué eran oscuros, y eso es importante; que yo esté más o menos
contento de mis interpretaciones de entonces es ya cosa de mi mayor o menor
capacidad, y no de la del método de aproximación.
Queda dicho así cómo el empleo de las nociones ontológicas de los Ensayos
de Bueno me sirvió para representarme alguna de las cuestiones centrales de la
ontología de Spinoza; y, al menos, desde un punto de vista que podríamos
llamar heurístico —como ordenación de las dificultades de unos textos— me
fue útil. Al decir esto me doy pie para pasar a la última parte de esta exposición:
voy a insinuar muy rápidamente algunos de los problemas que, desde mi
experiencia, me parecen característicos de la aplicación del método ontológico
de los Ensayos a la historia de la filosofía. Habrá otros, y es posible que éstos
que planteo no estén muy bien formulados, pero no quisiera concluir estos
saltos de mata sin lanzar algunos motivos de reflexión de carácter general,
desde el punto de vista de la historia de la filosofía, que me parece que
represento aquí.
1) En primer lugar, subrayar una insinuación que hicimos al principio, a
saber, que los Ensayos son un libro de ontología, un libro de filosofía que
contiene una doctrina ontológica y que, por tanto, al usarlos históricamente
existe la posibilidad de hacerlo en virtud de una identificación con dicha
doctrina, convirtiéndose entonces dicha utilización histórica en algo peculiar.
La «verificación histórica» del materialismo filosófico (esto es, la comprobación
de que la conciencia filosófica ha recorrido efectivamente, en una u otra
forma, las nociones elaboradas en los Ensayos) podría tomar el aspecto, entonces,
de una historia de la filosofía a la manera —por poner un ejemplo muy
claro— de la de un Hegel, aunque con otros contenidos; podría convertirse en
la búsqueda de aproximaciones o desviaciones al modelo, en la averiguación de
filosofías más o menos «preparatorias», más o menos «defectivas» por respecto
al materialismo filosófico de partida... y de llegada. Naturalmente, esto podrá
ser bien o mal visto, según la identificación o no con ese modo de hacer
«historia filosófica». Yo aquí, a mi vez, sólo estoy describiendo las condiciones
de los problemas que aquella aplicación plantea. Y por ello debo decir a
continuación que existiría, por parte del historiador, la posibilidad de usar el
modelo ontológico simplemente como una plantilla para organizar el material
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

24 Vidal Peña
dado por las fuentes, desvinculándose de la «verdad intrínseca» del modelo
para atenerse a la descripción de las, digamos, «variedades de la experiencia
ontológica»... E inmediatamente hay que añadir que este uso del modelo
comporta, a su vez, otro «riesgo» (si se estima que eso sea un riesgo), a saber,
el de lanzar a su hipotético cultivador a una especie de, por así decir, «furor
taxonómico» («la filosofía X es monista-mundanista, o mundanista no-monista,
o formalista primogenérica, o formalista segundo-genérica, o pluralista ontológicogeneral
y formalista terciogenérica ontológico-especial», etc., etc.). Y eso
podría verse, a su vez, como una actividad excesivamente limitada. Ahora bien,
siempre cabría decir —me parece— que el historiador de la filosofía que utilice
aquellas nociones no tiene por qué detenerse ahí ni considerar que con ello ha
concluido su tarea; podrá seguir haciendo, ya historia filológica, ya historia
filosófica, sin que el uso de aquella «falsilla» lo bloquee en absoluto, sino que,
muy al contrario, le habrá aclarado de entrada la posición relativa de su objeto
de estudio dentro de unos marcos quizá muy amplios, pero también poderosamente
definitorios de la orientación general de las filosofías. Yo no sé si Bueno
estará de acuerdo con ese uso instrumental, o más bien considerará que el mero
hecho de sostenerlo significa ya una especie de falsificación de las tesis de los
Ensayos; en todo caso, creo que este problema es de inexcusable referencia al
hablar de las condiciones de aplicación del modelo.
2) Una segunda cuestión, también muy radical, en relación con la aplicación
de la ontología de los Ensayos a la historia de la filosofía, vendría dada por
el hecho de tratarse de una caracterización de las filosofías desde instancias
ontológicas, y al decir esto se ponen aparte otras (morales, estéticas, p. ej.). Se
hace así de la ontología una perspectiva privilegiada al reexponer las filosofías
del pasado; sin duda, no se pensará en ningún caso en excluir la historia de las
ideas morales (por ejemplo), pero no se hará de ellas lo decisivo al aproximarse
a la historia de la filosofía. Esta «clave ontológica» podría ser objetada por
quienes pretendieran hacer una historia de la filosofía ordine ethico demónstrala
(y hay ejemplos editoriales recientes en nuestro país animados por ese proyecto).
Este problema, me temo, conlleva una opción filosófica de fondo que
difícilmente puede ser evitada, y en este caso ni siquiera desde supuestos más
o menos instrumentales o «heurísticos», porque atañe a la cuestión del puesto
relativo de ontología y moral. A mí me parece claro que ese relativo privilegio
(al menos inicial) de la ontología puede ser mantenido sin necesidad de aducir
en su defensa un prejuicio «metafísico-especulativo» que olvidara cosas tales
como la inmersión de la conciencia ontológica en el mundo —«práctico»— de
que forma parte; tal intención, en todo caso, parece excluida de plano de los
Ensayos, donde la conciencia funciona inexorablemente en el contexto del
«Mundo»... que no es meramente metafísico-especulativo, desde luego. Ahora
bien, sí es cierto que ese «Mundo» (y ésta es ya una opción ontológica, a su vez)
no aparece subordinado al de los intereses humanos como, a su vez, perspectiva
privilegiada, y las razones para no proceder así serían de nuevo, si se me
permite la expresión, fuertemente «espinosistas» (al menos, de un «espinosismo»
no visto estrictamente á la Negri, como ahora ocurre bastantes veces). No
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Los Ensayos Materialistas y la historia de la Filosofía 25
habría, pues, olvido de la filosofía moral, sino más bien un entendimiento de
esta última desde otros supuestos que los pautados por una idea de autonomía
de la moral que la convertiría en un «imperio» separado del de la «Naturaleza»,
por recurrir al célebre texto espinosiano... Entendimiento, en suma, del «primado
de la razón práctica» como antropomorfismo, que, por cierto, conllevaría
una ontología implícita, a su vez describible en términos del modelo de los
Ensayos, que la cogería así —ontológicamente— por la espalda... Claro está,
la decisión en torno a este punto QS filosófica. Pero aún cabría quizá una manera
histórico-filosófica «positiva» —al menos aparentemente neutral, aunque no
me atrevo a afirmar que lo sea del todo— de mantener la primacía de la
aproximación ontológica, y consistiría en sostener que esta última delimitaría
mejor que otras (que la moral, p. ej.) los objetos filosóficos (estrictamente
filosóficos) de estudio; la «formalización ontológica» de las concepciones del
mundo y la vida sería más característicamente filosófica, en cuanto forma
cultural típica, distinta del arte o la literatura, etc., que la presencia en esas
concepciones de «ideas morales»... Todo esto es discutible, pero precisamente
porque es un problema central lo hago constar aquí entre las circunstancias que
afectan a las condiciones de aplicación de los Ensayos.
3) Habría problemas «técnicos» particulares, además de los generalísimos
que acabo de insinuar. Por ejemplo, la noción de Materia ontológico-general
podría plantear cuestiones disputadas, o disputables, al describir mediante ella
posiciones filosóficas históricas. Dicho muy rápidamente: en esa noción está
presente un rasgo crítico-negativo (conciencia de los límites de las posibilidades
de la razón); pero ciertas nociones de «Ser en general» históricamente
efectivas, al ofrecer una idea de Ser que conlleva la incancelación última de la
realidad, han parecido proceder más bien por vía mística (la de una infinitud
abismática) que por vía crítica; de este modo, el Uno plotiniano, incategorizable,
se haría pariente ontológico (desde la noción de Materia ontológico-general)
del Noúmeno kantiano, incognoscible, y eso podría parecer chocante... De
todas formas, «chocante» o no, diré por mi cuenta que no deja de estimularme
la relación entre ese trasfondo infinito, reserva oscura de posibilidades, que
parece constituir el lado dinámico de la idea de Materia ontológico-general, y
ese otro aspecto, al parecer sobriamente crítico, que la presenta como «techo
del conocimiento». Hay ahí conexiones no triviales, sin duda, que pueden
colaborar a desbloquear inertes y tópicas asociaciones de ideas. En todo caso,
es otro problema típico, de una gran significación.
4) Otro problema particular vendría dado por la definición precisa del
segundo género (M2), el de la «interioridad». Si el autor de los Ensayos no se
ofende, me permito decir que nunca he estado seguro de que la honestidad
intelectual que le lleva, en esa obra, a reconocer la autonomía de dicho género
haya ido siempre acompañada de una convicción profunda, aunque, desde
luego, lo escrito en los Ensayos escrito está, y ahí está la autonomía de M2, sin
duda. Pero tal vez no queda nunca del todo claro por qué la «interioridad»
podría representarse en marcos suprasubjetivos; si al mencionarla, y distinguirla
frente a MI, se alude al dolor o placer como medios de acceso a la noción.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

26 Vidal Peña
¿siguen siendo esos medios tan claramente denotativos cuando M2 es, al
parecer, «social» o «suprasubjetiva»? Esa interioridad normada o legal, ¿no
tendría más bien su puesto entre las teorías que insertan a M2 en marcos
«esenciales»? Yo he creído siempre que ahí hay un problema. Muchos otros
habrá, sin duda, pero ya me he extendido más allá de lo recomendado, y no hay
más remedio que terminar.
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CONSIDERACIONES SOBRE EL MATERIALISMO.
(A PROPOSITO DE LOS ENSAYOS MATERIALISTAS
DE G. BUENO)
Quintín Racionero
Permítaseme que, al comenzar esta charla, y precisamente en el marco de
un homenaje a la figura de G. Bueno, comience por recordar a aquella generación
—la mía—, cuyos estudios, cuya juventud simpliciter, transcurrieron en
los años finales del franquismo. Nadie tema, sin embargo. Lo haré sin nostalgia
y con mucha rapidez.
Es seguro que muy pocos de los que me escuchan, en esta sala llena de
estudiantes, tienen un recuerdo directo de aquellos años que, muy artificialmente,
podríamos fechar entre 1965 y 1975. Hoy es moda que quienes los vivieron
tiendan a magnificarlos y que, desde las posiciones de éxito que han logrado
alcanzar (pues los demás no hablan), nos los presenten como años prodigiosos.
Pero igualmente es moda que los más jóvenes los denosten y envilezcan,
supuesto que han visto encaramarse a aquella generación a puestos de poder
—a ministerios, a direcciones de empresas, a cátedras universitarias—, sin que
la situación haya experimentado las radicales mejoras que se prometían y, algo
aún peor, sin que ahora escuchen de sus mayores otros discursos que, o bien
aquellos que apelan a la inevitabilidad de cuanto sucede, o bien aquellos otros
que, escudándose en la derrota ante unos enemigos que resultaron demasiado
poderosos, cultivan mientras tfuito, desde las confortables atalayas que buscaron
con ahínco, la añoranza imposible de la revolución. Ningún grafito he leído
en los últimos tiempos ni más despiadado ni más amargo que ese que se exhibe
en algunas paredes de nuestra Facultad: «La imaginación ya está en el poder...
Y ahora ¿qué?». Por mi parte, creo que, formulado así el asunto, no se alcanza
ninguna comprensión rigurosa y que el dilema entre la historia épica y la
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

28 Quintín Racionero
historia negra no hace sino dejar escapar, en el cedazo de sus gruesas categorizaciones,
simplemente a la verdad.
Pues la verdad, al menos tal como yo la recuerdo, fue muy otra ciertamente.
Si pueden servir de ejemplo las Facultades humanísticas —y no sólo porque
constituyen el espacio que más nos interesa fijar aquí, sino, antes que nada,
porque simbolizan, como un microcosmos representativo, el estado de las cosas
que entonces se vivieron—, la verdad es que los años a los que aludo fueron,
sobre todo, años de penuria; años de privaciones vitales e intelectuales; años de
una infinita lejanía respecto de las ideas académicas y mundanas que estaban
vigentes más allá de nuestras fronteras. A tales ideas —a su literalidad y al
clima de las que eran expresión— sólo tenían acceso quienes podían pagarse
una larga estancia en el extranjero, ya sea porque así se lo permitían sus
condiciones político-económicas (la nómina de hijos-progres de padres-jerarcasdel-anterior-régimen
causa sencillamente pasmo), ya sea porque de las más
variadas formas lograban seducir a quienes tenían en sus manos la concesión
de becas y privilegios.
Que todos estos juntos eran en realidad muy pocos, inútil es decirlo. De los
demás, unos cuantos gastaron su mocedad en cumplir consignas que en breve
tiempo dieron sus autores por ociosas; los otros, la mayor parte, hicimos
cátedras de instituto o permanecimos largos años atados a la cadena de las becas
de investigación o de las ayudantías de entonces —10.000 pesetas de 1974;
créaseme: una miseria—, aprendimos deficientemente lenguas que no podíamos
practicar, leímos libros de fuera con cuentagotas y las más de las veces sin
criterios acertados, vivimos, en fin, más bien siendo vividos y siempre con la
conciencia de estar inmersos en una dinámica que nos concernía tan apasionadamente
como inexorablemente nos situaba en el exterior de sus centros de
decisión.
Nuestro horizonte no fue el Oxford de Maravall, ni la Universidad libre de
Berlín o la Sorbona. Nuestro horizonte era la Universidad española, con mala
suerte la Complutense de Madrid, y esto, queridos amigos, impone carácter. Esa
Universidad era una Universidad casi enteramente escolástica. Pero no de un
escolasticismo que hubiese al menos editado las obras de Sto. Tomás o de
cualquier otro de los eximios pensadores que aquellos profesores nuestros
decían seguir. El de aquella Universidad era un escolasticismo de tercera mano,
atiforrado de libros oportunistas y enteramente descreído. En rigor, no había
tanto una filosofía cuanto una llave escolástica, sólo con cuya posesión podían
abrigarse esperanzas de triunfar en las oposiciones. Por lo mismo, la escolástica
significaba únicamente —¡pobre Sto. Tomás, pobre S. Alberto, pobres teólogos
y dialécticos medievales!— un filtro ideológico, con cuya criba rutinaria no se
pretendía otra cosa que homogeneizar un profesorado, no importa si convencido
con tal que fuera dócil. Y aun si es cierto que el sistema no siempre lograba
este objetivo y que con el transcurso de los años fueron entrando en la
Universidad profesores menos hoscos, no menos es cierto que sobre el escenario
para el que se habían escrito nuestros papeles, ni era mucho lo que podía
elegirse, ni nada aseguraba que la nuestra fuera a ser una elección correcta. Por
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 29
lo que a algunos de nosotros se refiere, bastará con decir, a los efectos de
declarar el criterio que finalmente nos guió, que con aquellos profesores que no
hacían de la escolástica una cuestión de principio y que abrieron las puertas de
sus Seminarios a una información, aun si pobre, al menos variada, con esos
profesores trabajamos. De aquellos otros, muy pocos, que plantaron cara al
escolasticismo oficial, que denunciaron su talante engañosamente ideológico y
se atrevieron a nombrar los nombres nefandos (casi todos) de los que el régimen
tenía por enemigos, de esos profesores nos sentimos hijos y discípulos.
De estos últimos profesores, ninguno fue más radical en su denuncia ni lo
hizo con una información más amplia y contundente que Gustavo Bueno. No
puede extrañarle, pues, que, cerca ahora o lejos de sus posiciones filosóficas,
tantos nos sintamos émulos y familares suyos.
Conocí a Gustavo Bueno en marzo de 1976, cuando aún la transición
política no había pactado sus convenciones esenciales —ésas de las que ahora
malvivimos—, y de nuevo volví a encontrarlo en la primavera de 1977, una y
otra vez en el curso de unas Jornadas de Filosofía que por entonces organizaba
yo desde el I.C.E. de la madrileña Universidad Autónoma y que tuvieron lugar
respectivamente en las ciudades de Cuenca y Alicante. El objetivo de estas
Jomadas, que a mí me procuraron el malhumor de las autoridades rectorales y
que ya luego no tuvieron descendencia, era un objetivo, lo confieso ahora, que
podría calificarse de insolente. Se trataba, en efecto —y recuérdese la fecha,
sobre todo la de las primeras Jornadas: apenas unos meses después de que el
invicto general hubiese alcanzado finalmente el descanso que tanto nos merecíamos—,
se trataba, digo, de reunir en un mismo foro a todos aquellos
profesores de filosofía que se habían significado activamente por su oposición
al franquismo y a sus aparatos de propaganda oficial. No se logró reunir a todos,
desde luego, pero creo sinceramente que sí a la mayor y más significada parte
de ellos, lo que, sin duda, era la primera vez en términos absolutos que llegaba
a suceder. Por lo demás, allí se dieron cita lo mismo profesores ya consagrados
—acudieron, por ejemplo, J.L. López Aranguren, E. Tierno Galván (a quien
luego impidió llegar un rifirrafe con la justicia), C. Castilla del Pino, A. García
Calvo, E. Lledó, J. Muguerza, E. Díaz, C. París, etc., además del propio Bueno,
según he dicho—, como también otros profesores que ya se habían hecho notar
por sus posiciones heterodoxas, pero que en aquel entonces apenas estaban
comenzando —y pienso ahora en F. Savater, J. Sádaba, E. Trías, G. Albiac y
tantos otros.
Por cierto que, cuando se tuvo noticia de esta colección de nombres y de que
todos ellos iban a estar juntos en el pequeño espacio de la ciudad de Cuenca,
la ira del gobernador civil fue tan grande como el miedo del pobre director de
la Casa de la Cultura, donde habían de celebrarse las sesiones. Este era
partidario y aquél se hallaba decidido a que se suspendiesen las Jomadas. Y, si
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

30 Quintín Racionero
al final se celebraron, en parte fue porque mi mujer y yo asumimos la responsabilidad
única de cuanto pudiera suceder y, en parte, porque el ministro del
Interior, el inefable M. Fraga, a quien se consultó en persona, prefirió evitar una
prohibición de la que hubieran podido derivarse alteraciones en la calle, que,
como se recordará, era por aquel entonces exclusivamente suya.
A los profesores allí —y así— reunidos se les pidió una cosa, hoy sé que
bastante vaga, por más que a mí me pareciese la más concreta del mundo.
Puesto que se trataba de celebrar una libertad aún no concedida por el expeditivo
procedimiento de ejercerla plenamente, se les pidió, en efecto, que hablasen de
sí mismos: que nos resumiesen su doctrina pública, la que ya tenían publicada
en libros y artículos, y, algo más importante, que nos hablasen también de su
doctrina oculta, de su enseñanza esotérica, ésa que todos pensábamos que
alentaba sin duda en el trasfondo de un lenguaje hasta ese día necesariamente
cauteloso.
El resultado de aquel experimento fue vario y, según cabía esperar aunque
entonces no lo supiéramos, no del todo reconfortante. Como con no poca gracia
lo expuso F. Duque, que hizo la crónica del suceso, algunos de aquellos
profesores dieron entonces la talla que han mantenido después regularmente;
otros mostraron que, en rigor, nada habían tenido que disimular por la falta de
libertades y que más bien tal falta les había servido a ellos de disimulo; y otros
dejaron el testimonio, en fin, de que la libertad no significaba para ellos ningún
cambio de rumbo o de lenguaje, y que, usada como vehículo y no como
pretexto, sólo podría traducirse en la permanencia y profundización de unas
convicciones básicas, sobre las que, públicamente (cualesquiera que hubieren
sido los peligros) y no oculta o esotéricamente, habían conformado ya desde el
principio su pensamiento. A estos profesores fieles a sí mismos, seguros de lo
que aún les quedaba por decir y más atentos a decirlo rigurosamente que a las
condiciones ambientales en que habrían de decirlo —a estos profesores, en
suma, para quienes la libertad social entonces sólo previsible nada podía añadir
a su libertad íntima, ejercida siempre bajo cualesquiera circunstancias—, a
estos profesores pertenecía eminentemente Gustavo Bueno.
No será preciso que señale aquí la corriente de entusiasmo que Bueno
despertó en aquellos Congresos. Pero acaso merezca la pena decir que logró tal
resultado a base de endilgamos (no me acuerdo ya si en Cuenca o en Alicante)
una de las tesis más bizarras y estrambóticas que yo he tenido en mi vida
oportunidad de oír: la de que la superioridad del sistema socialista, en su versión
maoísta, se debía a que los campesinos chinos se aplicaban a sembrar sus
tomates pensando —y supongo que ejerciendo— las leyes de la dialéctica.
¿Hará falta que explique el choteo que se produjo en la cena posterior a la
conferencia, cuando sirvieron al «maestro» la ensalada de tomate? Ahora bien,
que nadie juzgue aquellos raptos de entusiasmo como faltos de motivo. A la
insobornable manifestación de sus convicciones, Gustavo Bueno unía un conocimiento
de la bibliografía contemporánea que lo hacía destacar de los otros
profesores. Con él se tenía siempre la sensación de que era posible, no sólo
entrar en contacto con las ideas académicas y mundanas de nuestro tiempo, sino
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 31
también (y esta sí que era una posibilidad entonces remotísima) intervenir en
los debates del momento histórico con una posición propia, sólidamente establecida
y nada desdeñable. Sus dicusiones con las epistemologías formalistas,
sus propuestas ontológicas para una relectura del materialismo dialéctico, sus
incursiones en la antropología y en la filosofía de la religión, sus pronunciamientos
en pro de una recuperación del prestigio académico de la filosofía ..., éstas y
otras tantas meditaciones sobre materias puntuales comportaban trazos de una
reflexión verdaderamente contemporánea sobre un contexto de problemas
verdaderamente internacional. No creo equivocarme si digo que esta es la razón
de que Bueno haya creado escuela en un país donde lo normal es crear
enemistades. Pero, aun si no se estuviese de acuerdo con sus análisis, aun si se
juzgara necesario polemizar con ellos, ¿cabía esperar más ni sentirse con mayor
fundamento agradecido en aquellas Universidades herméticas en las que, mientras
tanto, se hablaba, como de temas de rabiosa actualidad, de las pruebas
tomistas de la existencia de Dios o del «maridaje fecundo del Ser y la esencia»?
Yo pertenezco a la nómina de esos últimos que acabo de referir, que hallan
dificultades y motivos de discusión en la filosofía de Gustavo Bueno y que no
por ello suspenden un punto la admiración y el respeto que sienten por él y por
su obra. Supongo que es la constancia de esta doble verdad la que habrá llevado
a los organizadores de este Congreso a pedir mi colaboración, con la que yo me
honro. Esto quiere decir que, en los próximos minutos, intentaré formular
algunos interrogantes generales al profesor Gustavo Bueno acerca de otros
tantos problemas que me parece que plantean algunos aspectos de su pensamiento.
Pero querría dejar claro que, al hacerlo así, mi intención no va a ser
crítica ab ovo y, menos aún, refutatoria. Mi intención será brindarle la oportunidad
de una respuesta que pueda hacer luz —a mí, antes que a nadie— sobre
esos mismos problemas. Y es en la posibilitación de esta respuesta, en la
apertura de un diálogo del que no puede excluirse una forma final de concordancia,
donde me gustaría situar hoy, sinceramente, mi homenaje a su persona.
De conformidad con el papel que se me ha asignado en este Congreso, voy
a centrar mi exposición en las ideas ontológicas de Bueno, esto es, en su
caracterización de una Ontología calificada de materialista y en su doble
aparato explicativo en el marco de la distinción entre una ontología general y
una especial. No pretendo, como es obvio, pasar revista a la totalidad de sus
complejas y siempre ricas propuestas sistemáticas —lo que sería imposible en
el escaso margen de tiempo que dispongo—, sino, solamente, analizar el
concepto de materialismo que subyace a sus argumentaciones. Ahora bien,
puesto que el materialismo engloba en la historia del pensamiento dos problemáticas,
sin duda interferidas, pero en todo caso diferentes, y puesto que, como
luego diré, la ontología de Bueno me parece que se sitúa en la estricta confluencia
de esas dos problemáticas —de donde nace su mayor originalidad.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

32 Quintín Racionero
pero también, en mi opinión, sus más serias dificultades—, me dedicaré en
primer lugar a hacer algunos comentarios detenidos, y más que nada pedagógicos,
sobre la propia noción del materialismo y sobre lo que llamaremos aquí
su doble genealogía histórica
Nadie ignora, desde luego, que la aparición del materialismo como doctrina,
más aún, que la propia acuñación no ya sólo del término sino incluso del
concepto, constituye un fenómeno reciente. Procede de Boyle y aparece por
primera vez —insisto: como doctrina y como concepto— en la obra The
Excellence and Ground of the Mechanical Philosophy, que el autor publica en
1674. En el modo en que Boyle utiliza este vocablo, para él inaugural, materialismo
equivale a un modelo o paradigma de filosofía —la «filosofía corpuscular
y mecánica»—, cuya aparición como corriente efectiva en el seno del pensamiento
postcartesiano denota propiamente. Por corpúsculos se entiende aquí los
elementos últimos reales, a los que se reducen las cualidades primarias, los
cuales actúan conforme a leyes expresables matemáticamente. Y con materialismo
quiere decirse, entonces, que dichos elementos últimos, de los que
ninguna realidad puede excluirse, están formados sólo de materia y son ellos
mismos unidades materiales. Aneja al surgimiento del materialismo se halla,
pues, una configuración metafísica atomista. Y es sobre tales átomos materiales
sobre los que se cumplen las leyes mecánicas de los fenómenos.
Apenas parece necesario decir que, del hecho de que la conceptualización
del materialismo comporte un episodio histórico reciente, no se sigue que no
haya habido con anterioridad pensamientos materialistas. Pero es muy importante,
en cambio, darse cuenta de que la configuración singular con que tal
conceptualización nace, proyecta inmediatamente una imagen específica que
adopta, entre otros caracteres, también el de una categoría historiográfica.
Quiero decir que, una vez construido este concepto de materialismo, desde él,
y por reflejo, se produce una reinterpretación del pasado, según la cual deben
calificarse como materialistas los sistemas que han considerado la physis como
compuesta de átomos materiales, y solamente esos sistemas. Desde este punto
de vista, materialistas serían, por lo tanto, Demócrito y Epicuro, pero no
Anaxágoras o Aristóteles, a quienes excluiría de semejante título, no ninguna
tesis relacionada con el estatuto material o no de la naturaleza, sino su interpretación
cualitativa de los elementos primarios.
Ahora bien, que esta proyección historiográfica no es nada firme y, menos
aún, cogente en ningún modo, resulta una afirmación sobre la que, no obstante,
hay que insistir con especial cuidado, de tan adherida como está en nuestra
conciencia filosófica. Y ello porque, en rigor, la conceptualización del materialismo
que tiene lugar en el s. XVII no nace como una tesis desligada de todo
contexto, sino que se produce como resultado de una previa escisión ontológica,
sólo en cuyas coordenadas cobra sentido propio. Tal escisión es la que lleva a
cabo Descartes con su entendimiento de lo real en tanto que íntegramente
dividido y compartimentado entre res cogitans y res extensa. Sólo cuando lo
real se divide sustantivamente en dos, es decir, sólo cuando se da autonomía
plena a una región espiritual o cogitatio, sólo entonces toma también plena
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 33
autonomía la otra región: la de una materialidad enteramente subsumible en el
concepto de extensión (y de sus divisiones o átomos). Lo característico de la
escisión es esto, así pues: el que cada una de las regiones tiene que ser pensada
autónomamente; pero también, y por la misma razón, el que, si se entiende
como necesario reducir la realidad a uno de esos dos constructos básicos, el otro
debe poder hallar una descripción adecuada en el marco explicativo del primero,
y sólo así.
En el horizonte de estos terminantes posicionamientos metafísicos discurren
en buena medida las apuestas sistemáticas de la filosofía del s. XVII y son tales
apuestas las que explican las proyecciones historiográficas a que acabo de
referirme. Si la tradición de Boyle y Gassendi requiere comprender el pensamiento
—eso que en alemán se conocerá, a partir de ahora, con el término no poco
confundente de Geist, de Espíritu— mediante la apelación a átomos de materia
sutil y a leyes mecánicas particulares, por contra, la tradición de Malebranche o
Leibniz o, ya sin matices, de Berkeley opta por hacer de la materia un fenómeno
de la percepción de las almas o (como también se lee, y la expresión es todo
menos azarosa) de los «átomos espirituales». A su vez, y complementariamente,
si el modelo de la extensio decide sobre el diagnóstico materialista de Demócrito
y Epicuro, la interpretación de Anaxágoras y Aristóteles —y de cuantos quiera
añadirse en esta lista; por ejemplo, de los pitagóricos o Platón— se ve forzada a
producirse en el paradigma de una filosofía espiritualista, según el modelo ahora
de la cogitado. No es importante, claro está, a los efectos de lo que aquí pretendo,
perseguir estas distribuciones hermenéuticas. Lo que trato de señalar, y esto, en
cambio, sí me parece de la mayor importancia, es que materialismo se opone en
tales distribuciones a esplritualismo; o, dicho de otro modo, que, en el plano de
las negaciones, el sentido fuerte de esta conceptualización del materialismo es la
exclusión de la «substancia no extensa», donde la negativa a reconocer su
carácter de ente espiritual arrastra consigo la negativa a considerarlo como sujeto
de producciones cualesquiera de una naturaleza autónoma. Así considerado, el
materialismo deviene, pues, una filosofía de objetos —cuerpos, cosas—. No hay
excepción a la vigencia de las leyes mecánicas naturales. El sujeto inmaterial
pensante ha de ser concebido, él también, por referencia a las otras realidades,
como un objeto material más; y su presunta autonomía (ésa en la que Pascal
cifraba la libertad y la moralidad) sólo puede interpretarse entonces como la
expresión de sus leyes mecánicas propias.
A propósito de esta forma de materialismo, sorprende, desde luego, su
extraño destino histórico. Pues, si bien es cierto que se ha mostrado firme en
su condición de categoría historiográfica relevante (hasta el punto, como aún
tendremos que ver, de auto-proyectarse también, reproductivamente, sobre el
conjunto de la historia moderna), en cambio, como doctrina, hay que advertir
que en una buena medida sólo ha podido justificarse sobre la base del mantenimiento
anacrónico (y muchas veces inconsciente) del esquema de la escisión
cartesiana de las substancias, entendido como único paradigma explicativo
posible. O por decirlo de otra manera: que sólo ha permanecido, en realidad,
como consecuencia de su polémica con el esplritualismo y no como resultado
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

34 Quintín Racionero
de motivaciones que derivasen del desarrollo de la ontología. Lo cual es
importante para comprender la razón de que tal materialismo haya ocupado un
puesto tan deslucido en la historia de las Ideas filosóficas, sin necesidad de
acudir a las interpretaciones conspiratorias con que algunos historiadores se
obstinan en calentarse la cabeza.
Y es que, en efecto, la prolongación de esta metafísica materialista, a la que
de algún modo fijaroncomo modelo de pensamiento las expeditivas cosmovisiones
vulgares del cientismo y el naturalismo de la Ilustración francesa, halló una
nueva oportunidad con motivo de los debates que tuvieron lugar en el Congreso
de Gottingen de 1854, germen de la célebre «disputa del materialismo», que
más bien fue una disputa sobre el esplritualismo y de la que se me permitirá que
diga que ofrece todas las trazas de un típico enredo alemán. En las sesiones de
dicho Congreso, un tal Rudolf Wagner, a quien los presentes en esta sala no
deben preocuparse de no haber oído en sus vidas pues tampoco la historia ha
guardado apenas su memoria, leyó una ponencia titulada Menschenschópfnung
und Seelensubstanz, en la que, al amparo de un lenguaje pretendidamente
filosófico, por lo demás empedrado de términos propios de las ciencias naturales,
venía a reproducir, apenas remozadas, las vetustas ideas de la teología
evangelista a propósito de «la creación del hombre y la sustancia alma». A esta
ponencia respondió, lleno de cólera, otro pensador, que sin duda sería tan
conocido como el precedente, si no fuera porque Marx dedicó todo un grueso
libro a hacer su crítica. Me refiero a Karl Vogt y a su ponencia Kóhlerglaube
und Wissenschaft, cuyo mayor acierto fue precisamente poner en circulación
esta metáfora, muy popular hasta hoy: «fe de carbonero». La tesis de Vogt se
centraba, contra Wagner, en la recuperación de un modelo explicativo de corte
mecanicista, cuya única preocupación venía a ser, consecuentemente, la de
hacer notar que los pensamientos eran reducibles a fenómenos materiales o, por
decirlo con sus propias palabras, que entre ellos y el cerebro había «la misma
relación que entre la bilis y el hígado o entre la orina y los ríñones». Ahora bien,
dejando de lado la simpleza de ésta o de otras fórmulas semejantes (ciertamente
extemporáneas, como luego veremos, en el horizonte del pensamiento de su
época), lo importante es percibir que su polo de referencia era exclusivamente
la negación de las almas, con clara desatención a la problemática —única
relevante ya— de las producciones sociales e históricas de la razón. No es
extraño, pues, que, aunque por otros motivos, Marx tildase de ignorante y
pequeñoburguesa esta metafísica materialista del esforzado Vogt.
En rigor, el materialismo metafísico del s. XIX, cuyos representantes en
Alemania, además del Karl Vogt de marras y de su sobrino Gustav Vogt, fueron
Ludwig Büchner, Jakob Moleschott, o el más famoso de todos, Emst Haeckel,
cumplió un papel que no puede despreciarse: se opuso a la tradición de la
teología luterana, que, dominante en los ámbitos universitarios igual que ocurrió
con el escolasticismo español en la época de Franco (y luego veremos que
esta mención no se hace aquí sin consecuencias) servía de freno a la libertad
de pensamiento en Alemania. Siendo la mayoría de estos autores científicos
profesionales de reconocido prestigio, esta contribución a la libertad de pensa-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 35
miento se tradujo, por otra parte, en la introducción en esferas sociales cada vez
más amplias de un interés por los resultados de la investigación científica
reciente, que, a corto plazo, permitió superar el espléndido aislamiento en que
el romanticismo (bien que por un periodo muy breve) había colocado a la
filosofía europea. Y no puede olvidarse, en fin, que el propio desarrollo de la
ciencia, en su necesidad de apelar a principios cada vez más comprehensivos,
fomentaba la extrapolación de visiones físicas y biológicas generales, con cuyo
concurso parecía cumplirse el sueño comtiano de acabar con la minoría de edad
filosófica de los hombres para dar paso a la plenitud del estadio científico.
Todas estas circunstancias explican, pues, la prolongación del materialismo
mecanicista a lo largo del s. XIX y, desde luego, nada se halla más lejos de mi
propósito que hacer de su justificación histórica objeto de caricatura. Sin
embargo, y a pesar de ello, la verdad es que el núcleo de esta forma de
materialismo se basaba en una simple técnica de transliteración de tesis científicas,
que ni añadía nada esencialmente novedoso al materialismo del s. XVII,
ni superaba de hecho el recurso a la escisión cartesiana como base única de su
argumentación filosófica. En el orden de los principios máximamente
comprehensivos, a que acabo de referirme, el que ofreció más posibilidades
para esta técnica de simple transliteración fue el principio de conservación de
la energía, cuya aplicación por Büchner a los fenómenos de la conciencia hacía
posible interpretar éstos como transformaciones del dinamismo de la materia
corporal, al modo como la máquina de vapor transforma el carbón en movimiento.
También Moleschott aplicó este mismo principio, anejo ahora a una
doctrina de las funciones transformadoras, lo que le llevaba a proponer una
correlación estricta entre, por ejemplo, la calidad de las materias aportadas al
cerebro por medio de la función alimenticia y la clase de pensamientos
—nobles o ruines— de que son capaces los hombres. Con éstos y otros
expedientes análogos el materialismo del s. XIX buscaba completar, en suma,
el programa materialista, proporcionando enunciados concretos de leyes mecánicas
en que pudiesen subsumirse los fenómenos particulares tenidos como
propios del espíritu. Sin embargo, para dar culminación a esa tarea, aún era
necesario contar con el aditamento de una teoría sistemática que hiciese posible
poner en relación la totalidad de los fenómenos dentro de un marco explicativo
único. Y tal aditamento fue —como se sabe y, al menos, en la forma paradigmática
en que lo presentó Haeckel— el de un darwinismo ampliado en sus dispositivos
verificacionales, por el que la absorción de las almas en modos particulares del
comportamiento de los cuerpos hallaba por fin su imagen científica pertinente
en la comprensión de la historia humana como un episodio del proceso general
evolutivo de la Naturaleza. El materialismo se declaraba así monista, por cuanto
no requería de ninguna dualidad para explicar los fenómenos sociales y culturales.
Y, por su parte, ello permitía concluir en la configuración cosmológica
de una Naturaleza investida de los atributos de Dios, en la que materia y energía
servían para explicarlo todo y ellas mismas se identificaban finalmente, de un
modo inevitable, en la expresión de su desarrollo máximo. (Una cosmovisión
ésta, dicho sea de paso, que Haeckel atribuyó a Spinoza, dando con ello inicio
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

36 Quintín Racionero
a una hermenéusis spinoziona de talante materialista, que después han reelaborado
de diversas maneras Althusser y otros historiadores de nuestro tiempo).
Naturalmente, no puedo entretenerme aquí en pasar revista a los puntos
débiles que engendra una posición como la que acabo de presentar ni a seguir
tampoco los sinuosos y no siempre interesantes debates que suscitó en la
práctica. Por centrarme sólo en un punto, al que tendremos que volver luego,
bastará con señalar que, aparte del carácter mitológico y, en todo caso, dogmático
que tiene la suposición de que la conversa del dualismo es siempre y
necesariamente el monismo (no, como notó Nietzsche, un pluralismo de más
amplia base), lo cierto es que, con la afirmación de las referidas tesis, ni
quedaba criterio alguno para comprender las diferencias entre culturas —las
cuales debían reducirse consecuentemente a diferencias sólo de medio—, ni
tampoco cabía ya pensar en ningún control de la historia que pudiera estar
puesto al margen del determinismo natural o que implicase una instancia
modificadora de éste.
Respecto de lo primero, la necesidad precisamente de encontrar explicaciones
plausibles para la peculiaridad y heterogeneidades empíricas de los fenómenos
culturales llevó a algunos discípulos de Haeckel, como Wilhem Ostwald,
Gustav Ratzenhoffer o Heinrich Schmidt, a posiciones muy lejanas de las del
maestro y, en algunos casos, a tesis francamente pluralistas. Y en cuanto a lo
segundo, el determinismo de un proceso evolutivo, forzado a integrar los
conflictos sociales en el plano estático de las leyes mecánicas de la Naturaleza,
determinó la recusación de cuantos veían (y entre ellos no sólo Marx) en esta
forma de materialismo no otra cosa que una invitación a la pasividad frente a
las exigencias de la emancipación del hombre. No hay que decir que todas estas
dificultades afectaban lo mismo a planteamientos de teoría científica que de
filosofía moral. Pero, hablando propiamente, debe insistirse en que la raiz de
todas ellas se hallaba en un punto anterior al de tales planteamientos; a saber,
como ya lo he dicho, en el carácter puramente antiespiritualista del materialismo
considerado como tesis metafísica y en su incapacidad subsiguiente, pese
a los añadidos del monismo y el evolucionismo, para ofrecer respuestas adecuadas
a los problemas generados por las ciencias sociales e históricas.
Y es que, ciertamente, si se piensa el materialismo en términos de la escisión
de las substancias, entonces el monismo no hace más que incurrir en una
metábasis flagrante, puesto que de la negación de toda diferencia entre realidad
material y espiritual no se sigue —no se halla en el mismo nivel— la tesis de
la reducción ontológica de la cultura a un fenómeno de la Naturaleza conforme
a leyes mecanicistas. Esto es lo fundamental y lo que resulta del añadido
monista sobre la interpretación puramente mecánica del materialismo del
s. XVII. Ahora bien, esta metábasis no queda soldada por el concurso de la
teoría de la evolución. En rigor, ésta sólo dice que la especie hombre —o, más
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 37
reductivamente, el pensamiento— tiene una génesis natural; o sea, que, para
comprenderlo como mero posible, no es necesaria la introducción de un Dios
colocado más allá de las fronteras de la Naturaleza ni tampoco la sustantividad
de un ente puramente anímico. No dice, en cambio, en absoluto que la Razón
no implante leyes distintas, y no por ello no naturales, de las leyes mecánicas
de los cuerpos. Para afirmar la asimilación completa de éstas y aquéllas leyes,
es decir, para salvar la metáhasis, hay que sostener, en realidad, una tesis
diferente: hay que sostener que la historia humana no puede ser pensada desde
niguna autonomía; o, dicho de otro modo, que hablar de autonomía en el marco
de las configuraciones histórico-culturales de la razón supondría aceptar también
la República de los Espíritus, en que cobraba realidad la esfera de la
cogitatio, puesto que ambas cosas son una y la misma, firmemente identificadas
e indistinguibles para el análisis científico. Esta es la esencia del malentendido
a que antes he hecho referencia y el origen, no tanto ya —o no sólo— de la
prolongación como corriente filosófica del materialismo metafísico, cuanto de
su necesidad de autoalimentarse a base de erróneas proyecciones historiógraficas,
en las que las filosofías no materialistas en el sentido dicho quedan uncidas,
vaga y confusamente, al carro del esplritualismo. Pero, sobre todo, esta es la
raiz de que el materialismo se muestre tan incapaz para afrontar la problemática
de la cultura, puesto que, en definitiva, el materialista así considerado siempre
de nuevo se ve en la necesidad de creer que, si no entiende las producciones de
la razón como productos mecánicos según las leyes de los cuerpos, entonces
deberá entenderlas como producciones de una sustancia anímica inmaterial,
que él no puede admitir de ningún modo.
Así, pues, el materialismo metafísico parte de la identificación —aunque
sea con intenciones recusatorias— entre alma (Seele) y razón productora
(espíritu, Geíst); y sólo él lo hace, juntamente con la teología cristiana o con
algunas derivaciones de ésta —y pienso ahora en Ravaisson o en algunos teístas
ingleses, como John Henry Newmann o James Martineau, cuyo pensamiento,
tan crudo como el materialista, sólo se hace explicable precisamente por
oposición a él. Por eso, el materialismo discute, en rigor, y aunque él mismo no
lo sepa, exclusivamente con la teología, no en el seno de la filosofía. Cierto que
para esta última, a la altura de la segunda mitad del s. XIX, sostener un
planteamiento reduccionista y mecánico de la historia humana tenía que resultar
tan rechazable como para la teología, aunque por motivos distintos. Pero la
conformidad en el rechazo no hace idénticos a quienes lo suscriben; y este es
el fondo de la cuestión.
Hasta aquí lo que me proponía decir sobre la esencia del materialismo
metafísico mecanicista. Ahora bien, si la «disputa del materialismo» se hubiese
agotado en su polémica con los fantasmas teológicos de Alemania —o, por
extensión, de otras latitudes—, ni yo me habría entretenido en narrarla, aun tan
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

38 Quintín Racionero
someramente como lo he hecho, ni importaría en verdad nada para el asunto que
nos concierne. Sin embargo, tal disputa resultó a la postre importante, bien que
por un motivo imprevisible. A saber: por la participación en ella del marxismo;
y en una forma además que ha equivocado obstinadamente la naturaleza de
algunos problemas básicos, prolongando con ello hasta nuestros días el grueso
de los malentendidos.
Me ocuparé inmediatamente de este nivel del problema, que aclara, me
parece, aspectos importantes de la situación actual del materialismo filosófico
(a partir, sobre todo, de su reelaboración por Lenin y de su prolongación como
sistema en las presentaciones del Diamat). Creo importante hacer notar que uno
de los motivos que dirigen la ontología de Bueno —y también uno de sus
mayores méritos— es su esfuerzo por reorientar la problemática materialista,
poniéndola al margen de esta tradición metafísica, a la que él se enfrenta
vehementemente desde posiciones no reduccionistas y no monistas. Pero, antes
de examinar estos puntos, es imprescindible decir algunas palabras sobre lo que
más arriba llamé la segunda genealogía del materialismo y sobre su capital
contribución como elemento configurador de la problemática ontológica. Porque,
aun si es verdad que el origen de esta segunda forma de materialismo no
está muy distanciado de la génesis histórica del materialismo mecanicista, su
configuración filosófica se apoya, en cambio, sobre una doble toma de conciencia,
que sólo cobra pleno sentido en el marco justamente de una crítica a este
último materialismo. Tal doble toma de conciencia se expresa, primero, en la
asunción plena, como instancia de la reflexión, de un proceso histórico decisivo,
que el materialismo mecanicista mantiene, sin embargo, tercamente olvidado;
a saber: el proceso de rápida secularización y superación de la temática
filosófica del sujeto entendido como substancia inextensa espiritual. Y, segundo,
en la necesidad subsiguiente de reinterpretar la escisión cartesiana en los
términos de una escisión distinta, no metafísica, sino de consecuencias estrictamente
epistemológicas.
La primera de estas tomas de conciencia es de particular relevancia y se
ofrece como un hecho histórico inocultable. Sin duda, la cogitatio cartesiana
había encontrado su más sólido apoyo metafísico en su condición de substantia,
en su naturaleza de res, de ente real. Desde este punto de vista, su identificación
con el «alma» de la tradición religiosa resultaba tan fácil como acorde con las
necesidades de mantener para el sujeto pensante un ámbito de responsabilidad
moral. Ahora bien, la desvinculación de la cogitatio respecto del alma en
sentido cristiano constituye un hecho que se constata desde muy pronto en la
filosofía del s. XVIII. Y el sentido último de tal hecho es el de que, no por
abandonar la imagen de un ente inextenso espiritual, se pierde la autonomía
ontológica del sujeto de la cogitatio; o, dicho de otra manera, el de que, privada
la subjetividad de una sustantividad espiritual propia, no por ello es arrastrada
al plano de los cuerpos y de las leyes mecánicas.
Ciertamente, la introducción de la cogitatio en un orden de consideraciones
trascendentales, tal como en los márgenes de un programa sistemático lo lleva
a cabo Kant, significa, en rigor, esto que acabo de decir: la desviculación del
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 39
orden del pensamiento respecto de todo espiritualismo. Por una parte, el
individuo particular, propietario presunto de cada alma, no es reclamado como
sujeto transcendental (de la cogitatio), sino que permanece en toda hipótesis
como sujeto empírico. Pero, por otra parte, los conceptos puros del entendimiento,
dice Kant, como se recordará, tienen un origen epigenético, resultado
de una evolución del género humano y no de otra ninguna fuente. Y todavía por
otra parte, en fin, el alma misma pasa a ser un postulado de la razón, y sólo
—precisamente— en el ejercicio de su uso práctico. Todo se dirige a dejar
constancia, pues, de que la eliminación como horizonte del espiritualismo
presupone la ubicación del pensamiento en un orden adecuadamente material,
sin que ello signifique la adopción del materialismo naturalista y mecanicista
en el sentido dicho. Y esto, que es ya de suyo cierto en relación con la forma
y el desarrollo inmanente de la filosofía transcendental, lo es con mayor motivo
en relación con toda la Geistphilosophie, con toda la filosofía del Espíritu
—a pesar del equívoco, del que ya me he hecho eco, que conlleva este vocablo
en los lenguajes latinos—, tal como esa filosofía se desenvuelve en Alemania.
Parece poco discutible, desde luego, el que la noción de Espíritu, en cuanto
que designa la racionalidad en general, no puede tener, ni de hecho tiene, otra
concreción posible que, en el dominio subjetivo, la razón humana inmanente;
y, en el dominio objetivo, las producciones sociales e históricas. Incluso el
ámbito del Espíritu absoluto, que todavía en Fichte aparece vacilante, es
reabsorbido por Hegel en los términos de la producción de configuraciones
materiales concretas —de Bildungen— bajo la forma de la religión, el arte y la
filosofía. En ninguna de estas fórmulas se requiere el fundamento sustantivo de
una entidad espiritual inextensa —no es casual que la palabra Seele, alma, se
evite con el mayor escrúpulo—. Y, al contrario, el hecho de que pueda hablarse
autónomamente de producciones espirituales (de la razón), no quiere decir que
se les reconozca otra base sustantiva —como Dilthey y Husserl lo declaran
more explícito— que la que resulta de la actividad cerebral psíquica. Esto
muestra, en fin, que la interpretación de lo real sigue fundada en la escisión que
sobre la mera cosicidad introduce la autonomía de la cogitatio —una escisión
que nombran ahora, enérgicamente, las nociones de yo y no yo—; pero lo que
la escisión introduce aquí es ya sólo una duplicidad ontológica, no, como en el
sistema cartesiano (y en la teología cristiana de la que toma su origen), una
duplicidad asimismo óntica. En este plano, en el plano de lo óntico, no hay lugar
más que al reconocimiento del horizonte material en que se sustancian tanto la
razón como sus producciones. Y, en rigor, ¿en qué otro horizonte cabría poner
su realidad, su sustancia, toda vez que la consideración del «alma espiritual»
ha quedado excluida del ámbito filosófico? O por decirlo de facto, ¿qué
filosofía a partir del s. XVIII —entendiendo por filosofía aquellos constructos
meramente en los que de alguna forma se ha cumplido el desarrollo histórico
de las Ideas— podría no calificarse de materialista, en el sentido de que haya
puesto como fundamento suyo al alma o a la sustancia individual inextensa?
Cuanto acaba de decirse abona, así pues, la conclusión de que, con independencia
de las creencias personales de los pensadores (lo cual es una cuestión
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

40 Quintín Racionero
distinta), la sustantividad material de la filosofía moderna se halla suficientemente
asegurada. Esto quiere decir —y creo que ha llegado la hora de acabar
con algunos fantasmas tan pertinaces como gratuitos— que, una vez suspendida
la vigencia de la escisión cartesiana en su significación óntica, ninguna filosofía
hay, salvo las raras excepciones a que me he referido antes, que no sea
materialista en un sentido riguroso. O por enunciarlo al contrario: que, si se
sitúa la descripción metafilosófica en el nivel de sus referencias ónticas, no hay
ninguna especificidad para el materialismo que no se halle comprehendida de
suyo en las diversas codificaciones de la ontología moderna. ¿Significa esto,
pues, que el concepto de materialismo no introduce ninguna significación
—que es la imagen de un simple malentendido histórico?— Pues bien, al
contrario. Es precisamente en este punto, que da ya por superada la escisión
cartesiana de las substancias y, con ella, del propio planteamiento metafísico
del problema, donde hay que situar la génesis de lo que aquí he llamado segunda
forma de materialismo y la propia especificidad temática de su formulación.
Para caracterizar esta segunda forma del materialismo tal vez el camino más
corto sea acudir a unas palabras muy conocidas del Prefacio a la Crítica de la
economía política de Marx, que dicen lo que sigue:
«En el curso de la producción que emprenden los hombres, éstos se relacionan
entre sí de modos definidos e independientes de su voluntad. Estas relaciones
de producción corresponden a un estado determinado del desarrollo de sus
poderes materiales de producción. La suma de estas relaciones de producción
constituye la estructura económica de la sociedad —el verdadero fundamento
sobre el cual se edifican las superestructuras legales y políticas y al cual
corresponden formas bien definidas de conciencia social—. El modo de producción
en la vida material determina el carácter general de los procesos
sociales, políticos y espirituales de la vida.»
En este planteamiento, el materialismo no se da ya como una tesis en el nivel
de los objetos —relativa a los cuerpos y a sus leyes—, sino en el nivel de la
constitución de los sujetos. Y esta es precisamente su novedad y lo que lo
enlaza, esta vez en sentido fuerte, con el pensamiento moderno. Pues no se trata
ahora de preguntarse por el fundamento metafísico —la realidad material— de
todo lo existente, y por ello también de la subjetividad humana; se trata, a la
inversa, de partir de esta última, de reconocer el hiato ontológico que propone
a la reflexión y, desde tal hiato, de preguntarse por la posibilidad de un
entendimiento de la constitución transcendental en sentido materialista. El
esplritualismo se desplaza así, como se ve, y de hecho pasa a denotar meramente
una forma alienada del pensamiento: la forma —o uno de sus elementos
integrantes— de la alienación religiosa. Por lo mismo, se ofrece a la reflexión
materialista, no como una tesis que hubiera que reducir a su contraria, sino
como una creencia constituida —como una ideología, en medio de otras de otra
clase—, cuya génesis, en el marco de aquella constitución transcendental, hay
que desvelar. Y el dilema que tal constitución formula ahora consiste en decidir
si es la subjetividad del hombre —la estructura formal de la razón, no ninguna
substancia anímica inextensa— quien pone las condiciones de lo real mediante
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 41
operaciones propias ligadas a la representación, o si, por el contrario, son las
bases materiales preexistentes, que aparecen estructuradas en relaciones sociales
objetivas —y que Marx interpreta, como sabe, en el sentido de relaciones
de producción— quienes determinan y constituyen a la subjetividad.
Entiéndase bien que, en ambos casos, el objeto del dilema refiere ya igualmente
al Geist, al Espíritu, en su significación material de configuración histórica
objetivada. Esto es lo fundamental y lo que permite transcender el puro planteamiento
metafísico de la cuestión. Porque, una vez señalado esto, el núcleo del
asunto se centra en si el Espíritu se debe considerar como la materialización de
una idea —al modo como el jardín de Versalles puede entenderse como la
materialización de un designio de Luis XIV—, o, al revés, como la representación
históricamente refleja del estado material de las relaciones productivas y de
su organización social correspondiente —al modo, ahora, como el designio de
Luis XIV y las ideas políticas y estéticas que le subyacen pueden interpretarse
como reflejo de las condiciones materiales, reales, de la organización de la vida
en la Francia del Gran Rey—. Es bien claro que, para la alternativa que introducen
estas dos respuestas posibles, la cuestión metafísica de la naturaleza de las almas
o de la materia resulta, no ya improcedente, sino ninguna cuestión en realidad,
puesto que lo único inte-resante del jardín de Versalles, en este nivel que nos
ocupa y de todos los modos que se mire, es eso que acaba de enunciarse; o sea,
su carácter de configu ración objetivada. Decir, pues, que el rosal de este extenso
parterre que se extiende ante mis ojos se rige por las leyes de la síntesis de la
clorofila están pertinente o tan impertinente como decir que aspiró su aroma la
amante de Watteau. Lo que hay que responder es por qué está ahí donde está y
no unos metros más cerca; qué lo ha hecho simétrico a ese arbusto de olorosas
magnolias; quién lo ha puesto al lado de ese Marte que furtivamente mira a la
Venus del estanque... La cuestión que se decide aquí es si estas configura-ciones
objetivas, materiales, pueden tener otra fuente que la producción ideal que las
precede (y que incluye también los planos de Le Notre y el acopio de mármoles
y plantas y el trabajo humano empleado), o si, a la inversa, esa producción ideal
puede ponerse al margen de las condiciones ligadas al sistema productivo mismo
de que se vale (y a la red de relaciones sociales que tal sistema insta y al desarrollo
tecnológico y a la cantidad de trabajo que quedan interesados en él). Esta última
tesis, la de —^por decirlo con una fórmula consagrada— «la producción de la
conciencia por la realidad, y no al contrario», constituye la seña de identidad del
materialismo crítico, no metafísico, que ahora nos ocupa y al que la tradición
marxista designa, precisamente para denotar su carácter superador de la metafísica,
como «materialismo histórico». Y a lo que se enfrenta éste no es ya a ningún
esplritualismo —óntico o ni siquiera gnoseológico—, sino al idealismo: el resultado
más importante y la más sólida conquista de la filosofía clásica alemana.
Sin duda, la problemática que inaugura esta oposición entre idealismo y
materialismo no contiene ya —fuera tal vez de algunos detalles irrelevantes—
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

42 Quintín Racionero
ninguna anacronía, sino que comporta uno de los trazos más gruesos, acaso el
más de todos, de la historia de la filosofía moderna. Y, sin embargo, esto no
quiere decir (tampoco ahora) que sea una oposición clara o enteramente
cogente, y más bien, para legitimarla, incluso para comprenderla en rigor, se
han de precisar algunos problemas que la simple polarización temática deja en
obscuridad.
Porque, en efecto, si el materialismo se plantea, como acabamos de ver,
apelando a la fórmula de «producción de la conciencia por la realidad, y no al
contrario», el idealismo queda entonces significado por ese «al contrario» como
la producción de la realidad por la conciencia. Pero esto no es verdad, o no lo
es, por lo menos, en el sentido de lo que para el materialismo significa aquí
«producción de la subjetividad». En las palabras de Marx que he citado antes,
esa producción se entiende como «determinación» (Bestimmung) de los «procesos
sociales, políticos y espirituales de la vida». Pero el idealismo clásico no
dice que la conciencia —o la razón— determine la realidad, sino en el sentido
de que la configura (bilden), de que la inviste {belehnen, verlehein) de unos
caracteres en los que, y sólo en ellos, adquiere objetividad. La diferencia en este
nivel del problema es verdaderamente decisiva y debe comprenderse a fondo
si se quieren evitar las confusiones. Para el materialista crítico, en el sentido del
texto de Marx, la producción de la subjetividad es una consecuencia histórica
del estado en que se hallan los poderes materiales de la producción y las
relaciones que tal estado productivo engendra. Pero para el idealista esto último
—es decir, el estado y las relaciones de la producción— no es una consecuencia
de la subjetividad, sino sólo algo para cuya plena inteligibilidad se requiere la
proyección de la subjetividad sobre lo real dado. En este esquema, la actividad
de la razón (una potencia en última instancia material-biológica) encuentra lo
real cósico y lo estructura según formas que proceden de ella misma. Este es
el sentido en que la razón deviene conciencia. Pero, a su vez, de la interpretación
que esa conciencia hace de esta síntesis —o sea, de la autointerpretación
que la conciencia hace de sí misma, en cuanto que en ella está lo dado y su
forma— ella, la conciencia, proyecta configuraciones de lo real, que son
ideales en cuanto que responden a una representación, pero también materiales
en cuanto que organizan de un determinado modo la realidad. Y es esa doble
condición —ideal y material— la que pone toda y la única objetividad posible.
Entre el materialismo y el idealismo, entendidos como extremos polarizados
de una oposición, hay, pues, una importante disimetría que las meras presentaciones
vulgares de ambas corrientes filosóficas no alcanzan a penetrar. El
idealismo no es un antimaterialismo, sino una posición que engloba, en un
marco ampliado de la constitución transcendental, a lo real-material dado. En
cambio, el materialismo sí es un antiidealismo, puesto que considera a la
subjetividad únicamente como derivada, como producida. Dicho más sumariamente:
para el idealismo la realidad no es un reflejo de la conciencia; para
el materialismo, la conciencia sí es un reflejo de la realidad. Ahora bien, esta
diferencia, o esta disimetría, es determinante para entender la esencia del
materialismo contemporáneo; tal vez quizás también para hacerse cargo
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 43
—hasta donde esto es posible— de su destino; y, en todo caso, como lo veremos
inmediatamente, para comprender y analizar el contexto de reflexión de la
ontología de G. Bueno. Pues es precisamente en esa disimetría en donde hay que
poner las razones de la reintroducción del materialismo metafísico en el
horizonte del materialismo crítico marxista (aunque no, probablemente, con
referencia a la obra teórica de Marx) y en donde, en todo caso, se hacen
palpables las lagunas y los problemas a que una ontología materialista se tiene
que enfrentar.
Por lo que acabamos de ver, la producción de configuraciones aparece
desdoblada, en efecto, dentro del programa idealista, en dos instancias que no
sólo pueden distinguirse, sino que son en sí propia y esencialmente distintas
(aunque se dan dentro de un mismo marco ontológico). Una es la forma de la
asunción de lo real-dado por la conciencia, que tiene lugar mediante categorías
ideales abstractas que la misma conciencia pone o que de ella resultan. Tales
categorías comportan el universo del entendimiento transcendental kantiano y
también sus construcciones racionales: el universo de la lógica, de las matemáticas,
de las estructuras lingüísticas comunes (en el sentido saussuriano de la
langue). Según el idealista, no hay en estas categorías y construcciones, antes
de su aplicación, ninguna realidad; pero tampoco hay realidad actual alguna que
pueda configurarse sin ellas. Significan, pues, aun dentro de su naturaleza
abstracta, verdaderas «objetividades» y, desde este punto de vista, unen la
doble condición de ser por sí válidas umversalmente y, al mismo tiempo, de
funcionar como requisitos de la posibilidad de cualesquiera configuraciones
concretas. Por su parte, la otra instancia es la de la configuración misma,
objetiva, de la realidad: la de la síntesis de idealidad y materialidad —o la de
la asunción de la materialidad por la idealidad— que responde a la autointerpretación
que de sí hace la conciencia y que se plasma en constructos contingentes
(históricos) reales.
El idealismo reconoce, pues, dos planos en la configuración: uno formal y
otro objetivo; e incluso se califica a sí mismo desde estas dos perspectivas,
según que cargue el acento sobre una u otra de ellas. Pero el materialismo, en
la presentación que de él hace Marx, repudia esta duplicidad temática. Todo se
consuma aquí en el plano de la producción de la subjetividad por la realidad
material preexistente. Marx no se pregunta, que yo sepa, y tampoco parece
interesarle la cuestión, cuál es entonces el estatuto que otorga validez a las
categorías/orma/ej desde las que los enunciados científicos se demarcan de los
enunciados ideológicos. Más bien al contrario, parece mostrarse crítico de este
planteamiento y remitir otra vez el problema a la producción concreta de una
conciencia concreta: la conciencia de clase y sus proyecciones prácticas. Ahora
bien, al margen de las matizaciones que esto último requiriese hacer (es decir,
al margen de todo esfuerzo por caracterizar el modelo epistemológico que
puede legitimar tal posición y que ha sido objeto de frecuentes debates), para
el asunto que ahora nos ocupa resulta históricamente indiscutible que es a la
carencia de lo que podría llamarse una ontología crítico-materialista del universo
de \&^ formas —y a la disimetría que tal carencia introduce en relación con
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

44 Quintín Racionero
el idealismo— a lo que responde la reintroducción del materialismo metafísico,
en la forma en que se halla ya, creo, realizada en Engels y en que de hecho se
da en los teóricos de la II Internacional y en el (al menos) Lenin de Materialismo
y empiriocriticismo.
El núcleo del asunto se reduce a lo que sigue. Puesto que, en los términos
de la «producción de la subjetividad», la conciencia siempre es determinada, de
ella no pueden proceder las objetividades formales contenidas en las abstracciones;
pero, a la vez, puesto que tales objetividades formales no pueden
interpretarse asimismo como configuraciones históricas concretas, sino que
reclaman un campo de validez universal no contingente, tampoco es posible que
procedan de los mutables sistemas productivos en que queda aprehendido
materialmente lo real-fenoménico. Importa mucho comprender que el planteamiento
de este problema no es en modo alguno secundario a la reflexión
materialista, sino que afecta directamente al campo de legitimación del uso de
sus categorías teóricas. Ahora bien, resuelto a afrontar tal problema, el marxismo
introduce dos añadidos fundamentales al contexto explicativo de la producción
de la subjetividad. El primero es que el análisis de la realidad fenoménica,
en cuanto que ésta es descrita adecuadamenmte por el materialismo histórico,
tiene que estar fundamentado sobre la base del reconocimiento de la existencia
de una materia genérica real —anterior a los fenómenos o, al menos, dada con
ellos— que garantice la validez referencial de las categorías implicadas en
dicho análisis. Las objetividades formales (del tipo, por ejemplo, de las leyes
de la dialéctica), no pudiendo proceder de la subjetividad ni de ninguno de los
estados materiales objetivados, derivarán así de la realidad misma, a la que
habrá que entender entonces como conjunto absoluto, no fenoménico, de la
materia. En cuanto al otro añadido no es más que un corolario de éste. Pues, en
efecto, una vez excluida la constitución transcendental subjetiva, las categorías
de la explicación —y, positivamente, el ámbito entero de las objetividades
formales— no cabe ya que sean nada distinto en su esencia de aquella materia
general, de modo que sólo pueden ser pensadas como propiedades inmanentes,
al mismo tiempo que como categorías científicas, de la realidad material. Estos
dos añadidos comportan el campo teórico que el marxismo engloba bajo el
rótulo de «materialismo dialéctico». Por su parte, tal campo teórico completa
el programa del «materialismo histórico», y en una forma además que presupone
entre ambos una relación de fundante/fundado. Pero con ello, a su vez, el
materialismo desborda los límites del planteamiento crítico para extender su
reflexión a un contexto de cuestiones sobre la naturaleza de la materia y sus
leyes propias que precisamente excluyen de su tratamiento el control de la
objetividad estructurado en el materialismo histórico.
Es ciertamente dudoso —lo he sugerido antes— que esta ampliación o
desbordamiento del materialismo crítico pueda legitimarse en el pensamiento
marxiano; incluso podría decirse, como lo afirma contundentemente A. Schmidt
(cf. El concepto de materia en Marx, México, 1977, pág. 197), que el materialismo
dialéctico «se puede examinar sin referirse para nada a la obra de Marx».
En rigor, para este último la materia no interviene nunca inmediatamente en
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 45
tanto que «realidad» de la naturaleza física, sino mediatamente, a través de
categorías sociales, en tanto que elemento que determina el «proceso real de la
producción», entendido como proceso material (no ideal) de la acción productiva
del hombre en y con la naturaleza. Dicho de otro modo: no hay en Marx
ninguna dialéctica de la naturaleza, a propósito de la cual apenas podrían
encontrarse en él más que algunas vagas aquiescencias, bien poco comprometidas
por cierto, a los trabajos teóricos de Engels. En cambio, no creo que pueda
discutirse que la referida ampliación del materialismo histórico —y precisamente
por razones que afectan a la necesidad de fundamentación del aparato
categorial marxiano— se presenta ya como un hecho en los grandes textos de
Engels, bajo la forma de un sistema global que auna el análisis de la naturaleza
y de la sociedad en el marco de una concepción generalizadora de la materia.
Ahora bien, es justamente aquí donde comienza el malentendido a que me
refería antes y sobre el que se ha prolongado, a través de la filosofía marxista,
el debate sobre el materialismo metafísico y sus implicaciones. Las palabras
solemnes de la Introducción del Anti-Dühring se instalan decididamente en el
problema de la legitimación de las categorías explicativas; pero el punto de
partida es ya la identificación de las objetividades formales con propiedades
inmanentes de la realidad natural. «La naturaleza —escribe Engels— es la
piedra de toque de la dialéctica»; para señalar después que la dialéctica es «la
ciencia de las leyes generales del movimiento y de la evolución de la naturaleza,
de la sociedad humana y del pensamiento», por manera que «comprende las
cosas y las imágenes conceptuales de ellas en sus relaciones, su encadenamiento,
movimiento, nacimiento y desaparición» (Cf. Anti-Düring, Introd.; Buenos
Aires, 1967, pág. 30). Considerado así el problema, queda claro que materialismo
es, de nuevo, una tesis sobre la naturaleza; que tal tesis reduce todos los
fenómenos (incluidos los históricos y, desde luego, los del pensamiento) a
fenómenos de esa naturaleza material; y que las categorías explicativas de todos
los procesos englobados en esa única sustantividad matérica constituyen leyes
y mecanismos comportamentales de ella. El cuadro, ya suficientemente monista,
se completa, según se sabe, con una entusiasta aceptación del evolucionismo de
Darwin (explícito en la inacabada Dialéctica de la naturaleza y más que
implícito en El origen de la familia, de 1884, que toma como base de sus
afirmaciones la antropología de Morgan) y con una transformación análoga del
materialismo histórico en un economicismo determinista (que halla su más
cabal expresión en el prólogo de 1895 a La lucha de clases en Francia, que es,
si no me equivoco, la fuente principal, junto al Anti-Dühring, de las sistematizaciones
ya francamente mecanicistas de Kautsky).
Engels no es Haeckel más dialéctica. Kautsky, centrado en los problemas
del materialismo histórico y en el empeño de hallar un espacio a la praxis
política del proletariado, probablemente tampoco. Pero el Lenin de Materialismo
y empiriocriticismo (y sin que esto prejuzgue en absoluto si el otro Lenin,
el de los Cuadernos filosóficos, sigue siendo el mismo o es realmente otro), el
Lenin, pues, de la teoría del reflejo entendida como «propiedad esencial» de la
materia; del materialismo presentado como afirmación de que «la teoría es un
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

46 Quintín Racionero
calco o copia de la realidad objetiva»; y de las leyes de la dialéctica interpretadas
como «leyes reales de la evolución de la naturaleza, la sociedad y el
pensamiento», ese Lenin sí es seguramente Haeckel más dialéctica: la consumación
del malentendido del materialismo metafísico, del que el Diamat, más
complejo sin duda en sus opciones teóricas de lo que suele reconocerse, toma,
con todo, el sesgo general de su homogénea sistematización teórica.
Se me disculpará el que hasta ahora, y salvo por pequeñas intercalaciones
dispersas, no me haya referido aún a lo que es el objeto de esta charla; es decir,
al examen de las propuestas ontológicas de G. Bueno, tal como éstas aparecen
razonadas en sus Ensayos materialistas. No tengo de ello ningún remordimiento,
sin embargo. Ante todo, porque se trataba de mostrar que la reflexión de
Bueno presupone una rigurosa toma de conciencia de los problemas insertos en
la tradición del materialismo, y particularmente —he aquí el sentido de mis
intercalaciones— de aquellos puntos que han resultado cruciales para su desarrollo
histórico. Pero, más aún, porque esa toma de conciencia es además, en
el caso de Bueno, completa, enciclopédica: se perfila sobre una presencia de la
historia íntegra de la ontología, a la que él se propone absorber, aun si problemáticamente,
en un sistema de categorizaciones materialistas, cuya trama y presupuestos
históricos era, por ello mismo, necesario desvelar.
Esta presunción de la filosofía de Bueno es muy importante y, pese a que
yo no lo haré aquí, habría que examinarla en rigor, puesto que sobre ella —o
sea, sobre la absorción posible de todas las posiciones ontológicas generadas
a lo largo de la historia (incluso de las que se manifiestan como críticas de la
ontología) en el marco de unas categorizaciones, que traducen un funcionamiento
material-transcendental específico de la conciencia y de las que resultan
unos «tipos» o unas «alternativas» estables para el pensamiento— sobre esta
presunción, digo, construye Bueno una suerte de «criterio de verificación
histórica» de su teoría, cuyo análisis vendría a arrojar, efectivamente, mucha
luz sobre los trasfondos hermenéuticos de esta última. Pero, dejando esto al
margen, lo que semejante presunción muestra meramente —como, por lo
demás, sabe todo el que se haya acercado a la obra de Bueno— es que el aspecto
historiográfico ocupa un lugar destacado y cumple un papel fundamental en la
arquitectura de los Ensayos materialistas. Ahora bien, por la misma razón,
ellos, los Ensayos, tienen que ser puestos también en el marco de una de esas
alternativas del pensamiento —en la alternativa materialista, como es obvio—
cuyo modelo funciona, así, de una doble manera: intrasistemáticamente, en
tanto que propuesta histórica de contenidos siempre revisables; y ontológicamente,
en tanto que teoría a la que le es obligado probar su verdad. En ambos
sentidos, en el histórico y en el sistemático, los Ensayos sólo cobran su
verdadera significación sobre la base de su potencia para asumir y superar en
términos veritativos la tradición materialista. Y si esto justifica otra vez el
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 47
interés que para nosotros tenía reconstruir tal tradición (en sus caracteres
problemáticos) como paso previo al análisis de la ontología de Bueno, por su
parte pone también de manifiesto algo que ya desde ahora tiene que quedar
fuera de duda. A saber: que, tanto por la complejidad de los materiales puestos
en juego, como por la capacidad de integrarlos en una construcción sistemática
y por la amplitud de los resultados que de ello se derivan, los Ensayos materialistas
constituyen la obra más completa y el empeño más ambicioso que, en el
campo de la reflexión materialista, ofrece el panorama de la filosofía actual.
Lo que, antes que nada, llama la atención y despierta el interés en los
Ensayos es esto, ciertamente: su naturaleza de summa, de sistema integrador,
dentro de una arquitectura común, de todas las cuestiones que plantea el
materialismo y, a través suyo, de todos los problemas, históricos y sustantivos,
que son propios de la ontología. Sin embargo, erraría el que creyese que se trata
de un sistema clauso, en el mismo sentido en que las summas medievales (con
las que la obra de Bueno guarda, desde luego, una cierta semejanza) cierran las
discusiones fijando una doctrina verdadera. En realidad, no hay doctrina verdadera,
según Bueno, sino lo que podría llamarse principios verdaderos de
reconstrucción ontológica. Quiero dejar constancia de esto, porque, a pesar de
que mi análisis va a discurrir por caminos críticos, me parece obligado salir al
paso de una denuncia que yo considero injusta: la que ve en la obra de Bueno
una actitud dogmática (en su sentido teológico mundano, no en el sentido
matemático, del que hablaré luego), denuncia ésta que sólo puede nacer de un
desconocimiento profundo de su concepto de verdad. En rigor, la ontología de
Bueno adopta la forma de un sistema, porque «la conciencia racional (...) no
puede ir más allá —son palabras suyas— del estado en que el mundo se
encuentra» {Ensayos materialistas, Madrid, Taurus, 1972, pág. 182; en adelante,
citaré siempre por esta edición, anotando sólo la página). 'Estado' quiere
decir aquí estabilidad, fijeza en cada instante dentro de una perspectiva sincrónica.
Pero esa misma conciencia racional sabe que los estados del mundo
cambian y que pueden ser también analizados en una perspectiva diacrónica,
desde la cual ella, la conciencia, se desarrolla y avanza «con el proceso mismo
del mundo, haciéndose y deshaciéndose» y, sobre todo, deseando el cambio del
mundo «como condición necesaria para que nuevas determinaciones puedan
producirse y nuevos problemas resolverse» (ibid.)
En las coordenadas de esta posición precaria, política, de la verdad, ávida
siempre de ser asumida crítica y científicamente por una nueva verdad, la
imagen sistemática, como de summa, que tiene la obra de Bueno responde a otro
motivo bien diferente del de cualquier vocación dogmática. Se trata —como lo
dice la Introducción de los Ensayos— de «colaborar a la constitución de una
filosofía académica materialista ... hoy todavía embrionaria» (pag. 11); es
decir, por enunciarlo con una distinción fecundamente reelaborada por Bueno,
se trata de poner en pie un cuerpo de doctrinas y quaestiones disputatae, en las
que el materialismo mundano, como conjunto de ideas y estímulos social e
históricamente dados a propósito de la materia, es sometido a «un mecanismo
de emancipación de esas determinaciones mundanas, empíricas, mediante la
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

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disciplina crítica» (pág. 37). Es, pues, ésta, la disciplina crítica, académica, la
que pone la forma de sistema, la forma escolástica de arquitectura racional, en
la que las distintas y diversificadas informaciones procedentes del conocimiento
mundano, en todo caso único legislador de la razón, halla su lugar
propio de análisis y es obligado a depurar sus componentes mitológicos y a
estructurarse según principios y conexiones ideales. Y es para esta operación
de distanciamiento respecto de los contenidos mundanos —únicos susceptibles
de proporcionar verdades, pero verdades siempre revisables y acumulables—
para lo que Bueno reserva un concepto fuerte, pero académico, de verdad, que
no puede ya distinguirse del programa —y de la efectiva construcción— de la
ontología verdadera.
Todas estas consideraciones califican muy bien, en fin, en qué consiste el
proyecto ontológico de Bueno. Si nos acogemos, para describirlo, a la duplicidad
de objetivos dados por Aristóteles —según tradicionalmente se entiende—
a la metafísica, la ontología de Bueno se desarrolla, no en el plano del examen
de la realidad (o de las realidades), sino en el plano del análisis de los
principios más generales acerca de la estructura de la realidad. En el primero
de estos planos, todo el conocimiento corresponde a las ciencias; o, si no, caso
de que la realidad se tome como algo óntica, sustantivamente existente, deviene
una cualquiera de las variadas formas de la metafísica monista. Por el contrario,
en el segundo de los planos considerados, la cuestión pasa a ser la de la
«constitución» de la realidad según principios, conforme a los planteamientos
de que ya he dado cuenta más arriba. Al situar en este plano su reflexión. Bueno
coloca su proyecto ontológico (al que, por lo mismo, quiere excluir de toda
pregnancia metafísica) en una línea historiográfica concreta: busca, en efecto,
fundamentar una filosofía materialista crítica dentro del ámbito de la filosofía
crítico-transcendental, de Kant en adelante. Pero, sobre todo, con ello supera
también de un golpe (o, al menos, así lo pretende) el conjunto de problemas y
equívocos que introduce en el materialismo la perspectiva óntica de análisis, tal
como realmente hemos visto que acaece, sea en los modelos del materialismo
metafísico, sea en las diversas sistematizaciones marxistas del «materialismo
dialéctico».
Por lo demás, esta posición de Bueno incluye también consecuencias para
el problema de la demarcación de la ontología. De una parte, según se desprende
de lo que acabo de decir, la elección de una perspectiva crítica supone
enfrentarse a las posiciones marxistas más tradicionales del Diamat, para las
que condicionar el problema de la realidad de la «materia» a un problema
antecedente sobre la constitución del conocimiento constituye una desviación
escéptica e idealista en la teoría. Este enfrentamiento es riguroso, por más que
—cosa extraña en los pensadores occidentales, que repudian siempre con
demasiada premura, tomándolo por un bloque compacto, todo lo que viene del
este— se manifiesta de un modo que busca siempre comprender sus razones y
asimilar sus discursos. De todas maneras, y a cambio de este enfrentamiento,
la perspectiva crítica elegida lo es en forma tal que no renuncia, por ser crítica
del conocimiento, a ser, en todo caso, del conocimiento-de-la-realidad. En este
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 49
sentido, la ontología de Bueno se demarca, pues, no ya sólo de las posiciones
estrictamente neopositivistas, que tienen a las preguntas ontológicas por inútiles
(por «extemas» a cualquier marco teórico determinado, por emplear la
expresión de Camap), sino también de todas las posiciones analíticas en
general, incluidas aquéllas que, como en el caso de Quine, reservan un papel
a los problemas que suscita la ontología, pero siempre —y sólo— en el plano
intradiscursivo de las condiciones de referencia (o condiciones semánticas) de
los lenguajes. Y asimismo se demarca, en fin, de las corrientes fenomenológicas,
que —según la consideración de Bueno, que no provocará seguramente el
acuerdo de los exégetas de Husserl— se interesan en una ontología formal, para
la que la comprensión del campo de «lo que realmente hay», estructurado según
su materialidad en regiones ontológicas determinadas, depende de la previa
comprensión de un campo de esencias formales generalísimas, consideradas
positivamente como transfondo último y fundamento universal de la organización
de lo óntico.
Visto a la luz de estas demarcaciones, el de G. Bueno constituye, en suma,
un proyecto que, desde un punto de vista, pretende recuperar la concepción
tradicional de la ontología como reflexión sobre el estatuto de las realidades en
tanto que transcendentes al lenguaje. Ello lo hace en el marco de una perspectiva
transcendental-crítica, que recusa tanto cualquier sustantivismo (y, entre
ellos, también el sustantivismo materialista) como igualmente toda forma de
esencialismo. Y esto, a su vez, dentro de un horizonte marxista de análisis, que
toma conciencia ciertamente de la necesidad de reelaborar el eje de conexión
entre el «materialismo histórico» y el «materialismo dialéctico», pero que no
por ello deja de comprender la obligación en que el primero se halla, según
hemos analizado, de contar para la fundamentación de sus categorías con el
examen de los problemas ontológicos que formula el segundo. Es en estas
coordenadas donde hay que poner, me parece, la concepción que Bueno tiene
del «materialismo» y donde, por referencia a éste, hay que situar su proyecto
de ontología. Cosas ambas a las que de un modo exclusivo (como ya anuncié),
y aun así en términos muy generales y a los efectos únicamente de plantear
algunas objeciones de fondo, voy a dedicar el resto de mi exposición.
Pues bien, para el análisis de esa concepción que Bueno nos ofrece del
«materialismo», su elección del punto de partida, por más que presentado como
puramente instrumental y sujeto a la necesidad de una reexposición ulterior, no
deja de causar sorpresa. Tal punto de partida consiste en atener la arquitectura
expositiva de su ontología —su dispositivo académico, por lo tanto— al cuadro
de las distribuciones ontológicas de Wolff. Esta elección conecta con el sentido
que Bueno otorga a la tarea ontológica como tarea que siempre tiene lugar in
medias res. Allí donde no hay principio ni fin, sobre el fondo de la pluralidad
no organizada ni armónica de lo real, que precede a las exposiciones teóricas.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

50 Quintín Racionero
éstas tienen que zambullirse, por así decirlo, en cualquier punto y con cualquier
aparato metódico, a la espera de que el avance del análisis lleve a cabo la
correspondiente ponderación de los problemas. Desde este punto de vista, la
clasificación de Wolff le parece a Bueno particularmente útil en la medida en
que, al distinguir entre una «ontología general», que trata del ser en cuanto ser,
y una «ontología especial», que estudia los géneros especiales del ser, recoge
con ello la totalidad de las cuestiones ontológicas —cualquiera que haya sido
su concreción particular— que han sido transitadas históricamente por la
ontología. Y a esto hay que añadir además el carácter escolástico, sistematizador
prima facie del universo ontológico, que tiene la clasificación de Wolff y
que la hace muy provechosa a los efectos de una exposición académica.
Sin embargo, todas estas razones no suspenden enteramente la sorpresa.
Pues la elección de las divisiones de Wolff presupone colocarse de antemano
en una perspectiva de análisis justamente precrítica; es decir, según la terminología
de Kant, dogmática, en el sentido estricto con que el filósofo de
Kónigsberg califica a aquellas teorías que explican lo real deductivamente a
partir de los principios de la matemática. Ahora bien, no es lo importante aquí
que, con tal elección, parezca incumplirse el requisito crítico impuesto por
Bueno al análisis ontológico, dado que tal requisito está llamado a operar en el
interior mismo del análisis desde el que ha de producirse la reexposición de las
divisiones de Wolff (o de cualesquiera que fuesen utilizadas) in medias res. Lo
importante es que, aun supuesta esta justificación del planteamiento, las divisiones
de Wolff sólo tienen sentido si subsisten en su perspectiva precrítica, de
suerte que su reexposición crítica o es imposible o tiene obligatoriamente que
suspender la distinción entre una «ontología general» y una «ontología especial».
A partir de tales divisiones, en todo caso, no resulta fácil comprender cuál
es exactamente la noción que Bueno ofrece de «materia genérica», cuya
función crítica debe convivir, no obstante, con su necesidad de conservar un
espacio de realidad no intradiscursiva, sino trascendente al pensamiento. Y tal
es, en resumen, mi objeción de fondo: la de que la convivencia de estos dos
niveles de análisis introduce, a mi parecer, aporías irresolubles, a cuya enunciación
voy a referirme ahora con algo más de detalle.
En la posición de principio que adopta Bueno, «Materia» (M) sustituye a
«Ser» (pág. 50); y el análisis ontológico de esta noción, presentada en su sentido
máximamente general, constituye el objeto del primero de los Ensayos materialistas.
Sin embargo, las densas páginas que tratan este problema dejan en el
aire la sospecha de que aquella substitución es, en términos ontológicos, más
aparente que real (o, dicho de otra manera, que nada tiene en su contra, pero
que tampoco puede ofrecer nada a su favor). Todo el esfuerzo de Bueno se
dirige a evitar como principio la afirmación de la «unicidad del ser, del orden
y de la armonía universales» y a colocar, en lugar suyo, la constancia de la
pluralidad radical de los fenómenos y la inconmensurabilidad de los géneros
que discriminadamente los recogen (o, como se dice ahora con inaudito barbarismo,
los «enclasan»). Naturalmente, Bueno actúa aquí con firme conciencia de las
aporías —y más que nada, de la anacronías— que cualquier forma de monismo
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 51
introduce en la filosofía materialista, según he consignado ya. Lo que trata de
evitar, por tanto, es la postulación de la existencia de —o el recurso, de
cualquier clase que sea, a— algo así como «la materia», entendida en un sentido
positivo y determinado. Pues, en efecto, un concepto semejante de materia no
podría proceder, ni de una abstracción pacífica de los diversos significados y
usos de «materia» (tal que suspendiese la inconmensurabilidad de los géneros),
ni tampoco de la predicación de alguna distinción ontológica general (tal que
moviese a creer que la materia se corresponde con una realidad sustantiva «tras
de» las materialidades concretas subsumibles en géneros determinados, lo que
no es también sino una abstracción). Con ello queda claro que Bueno se hace
perfectamente cargo —como, por lo demás razona more explícito— de que
tales planteamientos sólo significan, en rigor, conversas del esplritualismo, en
los mismos términos en que antes hemos razonado este problema; es decir que
son traducciones metafísicas del esplritualismo (por más que se revistan de un
lenguaje materialista) en cuanto que presuponen la escisión de pensamiento y
extensión, de cuya polaridad óntica sólo se desprende el que cada una de estas
nociones absorbe, siempre que niega la otra, la realidad íntegra de esta última.
Con todo, estas precauciones y argumentos dejan intacta la pregunta —por
ahora estrictamente académica— de por qué materia en vez de ser. La única
razón, creo, que aporta Bueno es que la idea de materia asegura la ya mentada
pluralidad radical de los fenómenos (la materia, en efecto, es partes extra
partes), mientras que, al contrario, la idea de ser implica la umcidad: «la
unicidad del orden y la armonía universal que ese concepto postula», como se
lee en los Ensayos. Así, pues, Bueno parece entender que hay una duplicidad
de opciones ontológicas, según la cual «materia» significa pluralidad, y «ser»,
en cambio, unicidad. Pero esto no es cierto en absoluto; más aún, esto sólo
puede afirmarse si se parte del concepto precrítico de «ser» en tanto que
instancia de orden y armonía reales, al modo, por ejemplo, como estas nociones
aparecen todavía en Leibniz (y desde luego en Wolff). Y tal es ciertamente el
primero de los motivos por los que antes atribuí importancia al hecho de que
Bueno eligiese como punto de partida la división wolffiana de la ontología. Esta
elección tiene consecuencias y no puede legitimarse en la necesidad de acometer
in medias res la temática ontológica; por el contrario, nos sitúa de lleno en
el contexto de modelos sistemáticos, en los que el orden y la armonía —que,
desde el punto de vista crítico, son puestos por leyes u objetividades racionales
(y que correspondería elaborar en M2 y M3, como luego veremos)— resultan
extrapolados acríticamente a la realidad y desde allí deducidos dogmáticamente
(de donde dogmáticamente pueden ser refutados) como si fueran (y por ello se
afirma que no pueden ser) propiedades de lo real.
Toda esta argumentación permanece prisionera, a mi juicio, de un malentendido
básico. Y es que, en rigor, la idea de ser no introduce (no tiene por qué) ninguna
unicidad y, por lo tanto, tampoco necesariamente ningún monismo. Ante todo,
habría que meditar sobre el hecho de que, incluso en el ámbito de las ontologías
precríticas y de la proyección no condicionada de descripciones ontológicas
sobre entidades reales, el modelo de la unicidad —el que podríamos llamar
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

52 Quintín Racionero
modelo platónico: un modelo cuya presencia en Bueno es siempre determinante—
no es el único que la historia de la filosofía nos ofrece y que más bien se
halla contrapesado por un modelo de la pluralidad real —el modelo de los
Metafísicas de Aristóteles, según se va perfilando poco a poco en la investigación
contemporánea—, al que diversas circunstancias históricas y, particularmente,
el peso de la tradición cristiana han pretendido reducir obstinadamente
al primero, pero del que no dejamos de percibir las huellas en la obra de diversos
pensadores. De todos modos, y sea de esto lo que fuere, lo cierto y lo que nos
interesa consignar aquí es que, en todo caso, el modelo de la unicidad no
reingresa en la filosofía moderna a través de la idea de «ser», sino a través de
de la «unidad de la razón». Es ésta, como no se ignora, quien prescribe en Kant,
por medio de las categorías del entendimiento, las leyes de la natura formaliter
spectata, frente a la cual la natura materialiter spectata aparece siempre —y
sólo— en el nivel de lo constituido. A partir de este planteamiento, al ser no le
correponde ya otra realidad que la propia del noúmeno. Y, en rigor, permanece
ya siempre (al menos, hasta la reformulación del problema por Heidegger)
sensu stricto fuera de la razón teórica, puesto que la reintroducción del noúmeno,
en Fichte y Hegel, tiene lugar por medio del Yo, no del ser.
El sentido de estas referencias, por completo generales, es el siguiente.
Todo el empeño de Bueno por oponerse a la idea de una idea de realidad
armoniosa y clausa —una idea de realidad dominada por una arché: un ¡cosmos—
se enuncia, desde la filosofía crítica, diciendo que el orden no es anterior a la
introducción histórica del orden, o sea, a la aparición del pensamiento considerado
epigenéticamente. Si Bueno habla, pues, de materia es porque quiere
asignarle la función del noúmeno: una función limitante y crítico-negativa,
como en seguida vamos a ver. Pero entonces no sólo no es necesaria la
substitución del ser por la materia, sino que, más aún, y hablando rigurosamente,
ni siquiera es posible hacerlo desde el concepto de una materia genérica.
Y éste me parece ser el punto crucial de la cuestión.
Que Bueno piensa la materia genérica con los caracteres del noúmeno, lo
prueban suficientemente los rasgos de su descripción de M. El primero de ellos
es su crítica a la identificación de materia con cualesquiera determinaciones y,
particularmente (pues es el caso común), con el corporeísmo y su formulación
metafísica a través de las leyes necesarias deterministas inmanentes a los
cuerpos. Bueno niega incluso, consciente de que esta tesis puede resultar
escandalosa, el que sea precisa una representación corpórea de la materia
ontológico-general, representación ésta que, a su juicio, constituye sólo (y
entiéndase que, en este sentido, se autosatisface a sí misma) una evidencia
mundana. Esto pone otra vez de manifiesto que la ontología de Bueno parte de
la superación del dilema entre materialismo/espiritualismo; y ello a pesar de
que se toma muchos trabajos inútiles en desmontar la idea conversa de que la
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 53
desaparición del corporeísmo pudiese abonar la afirmación de ningún espiritualismo.
(Por cierto que la obsesión por el espiritualismo tiene un carácter paradójico en
Bueno: cuanto menos la requiere, más la somete a crítica; cuanto más claramente
se le impone su no relevancia ontológica, más la persigue tercamente hasta
el punto de agrandar de un modo obtuso su significación. Seguramente deberíamos
ver aquí un trazo primitivo del pensamiento de Bueno, quizás explicable,
como en el caso, que antes cité, del materialismo alemán del s.XIX respecto de
la teología luterana, por el contexto polémico de la escolástica oficial y del
clericalismo rampante de la España franquista). Ahora bien, volviendo de
nuevo al asunto, lo que de la negación de la corporeidad —o de cualquier otra
determinación positiva de la materia genérica— se sigue propiamente, es sólo
que tal materia no pertenece al orden de los fenómenos. Pues la corporeidad
—o el flujo de energía o lo que más guste— constituye lo que en la materia es
objeto de intuición; es decir, la determinación que podemos comunicar de la
materia, cuando de ella hablamos bajo las condiciones de su intuición como
cuerpo o flujo de energía, etc. Pero claro es que esto es decLxivo. Porque, en
ausencia de toda intuición determinante —en el nivel, por lo tanto, del noúmeno—
sólo es ya legítimo vaciar a la realidad (y por ello mismo, en su caso, a la
materia) de toda determinación en absoluto: sólo podemos referirnos a la
entidad en general, al hecho de ser. A partir de aquí, únicamente el temor
precrítico a que tal entidad en general pudiera ser asimilada al alma puede hacer
preferible hablar de materia. Pero es obvio que nada obliga a pensar en los
términos precríticos de esta distinción.
Por lo demás, el otro rasgo que prueba la condición nouménica de M es el
carácter que Bueno le asigna como instancia negativa y limitante, es decir,
crítica. La idea rectora que se persigue aquí es la de evitar cualquier cancelación
del entendimiento de la realidad por ninguna explicación unívoca, supuesto
que ninguna teoría puede absorber la totalidad material entendida como
pluralidad inagotable. Es lo mismo que decir que el noúmeno queda siempre
más allá de las categorizaciones racionales, como un límite absoluto del
conocimiento. Ahora bien, tal límite sólo tiene lugar en la medida en que el
noúmeno carece de toda determinación —y en ese sentido es como ejerce su
función (puramente negativa) de impedir que cualquier sistema de determinaciones
pueda ser identificado con la realidad. Bueno tiene que mantener este
valor negativo de la materia ontológica general, que en rigor la asimila al
noúmeno; pues su misión es proponer a la ontología la disolución crítica
(siquiera posible) de todos los sistemas recibidos mediante un regressus a la
pluralidad indiscriminada. Sin embargo, insiste en hablar de materia, no de
noúmeno, por un motivo que es bien distinto al de la función crítico-negativa
de M. Y es el de evitar, en todo caso, que el regressus no tenga final. O sea, que
se disuelva en la nada, que precipite la ontología por el abismo del nihilismo.
También en este punto como mejor se comprenden las argumentaciones de
Bueno es por referencia a los contrarios que somete a disputa. Lo que nos dice
es que carecer de toda determinación —es decir, constituir, como conocimiento,
una negatividad pura— no implica que M signifique «negación del conoci-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

54 Quintín Racionero
miento»; o, dicho de otro modo, que no equivale a «nada» en el sentido
schopenhaueriano y nietscheano de afirmación del irracionalismo. Este es
ahora, así pues, el centro del problema. Y si tal afirmación puede evitarse es
porque, en opinión de Bueno, el regressus crítico-negativo se halla, no obstante,
orientado por el progressus hacia «lo que hay realmente»; es decir, hacia los
fenómenos, hacia las materialidades organizadas en los diversos géneros de la
ontología especial. A este progressus lo llama Bueno, con metáfora platónica,
«la vuelta a la caverna»; y entiende que en la dialéctica singular del regressus/
progressus es donde toma cuerpo la práctica más genuína de la conciencia
filosófica. Sin embargo, confieso que yo no puedo dejar de ver aquí una sutil
petición de principio. Porque los fenómenos —lo que hay— están puestos ya
de suyo sólo por medio de las condiciones transcendentales del conocimiento,
las cuales de ningún modo posible pueden servir de orientación en el ámbito
nouménico de lo real. Lo único que podemos decir aquí, otra vez, es que, si hay
fenómenos, entonces hay noúmeno; o sea, que hay, en vez de que no hay; o que
hay ser y no más bien nada. Por el contrario, decir que el noúmeno —si
efectivamente es tal— es materia (algo, no nada), y ello, además, en un sentido
que abre la posibilidad del conocimiento (que no se resuelve en el irracionalismo,
sino que «cuenta con» el progressus a las materialidades organizadas), decir
esto supone, creo, romper los límites entre la ontología general y la ontología
especial: invadir la esfera de lo nouménico con proyecciones de los fenómenos,
una vez más en la línea del pensamiento precrítico.
Y, sin embargo, también ahora hay que señalar que Bueno es consciente de
esta deriva posible del problema y que se propone evitarla (en sus consideraciones
sobre lo que él llama contexto N de la materia ontológica general)
mediante la crítica del «mundanismo». Podemos llamar «mundo», efectivamente,
a la reunión de los géneros especiales de materialidad, puesto que en
ellos se dan todos los fenómenos. Ahora bien, del hecho de que M se oriente
en el progressus de los géneros de la materialidad no puede deducirse, según
Bueno, que la materia ontológica general deba ser considerada como la reducción
a un fondo común a todos ellos. Si el «mundo» se piensa así —como fondo
común y no como mera reunión o contexto de todos los géneros—, no podría
evitarse ciertamente la metábasis que acabo de razonar entre el orden fenoménico
y el orden nouménico. Del mismo modo que no cabría eludir la reintroducción
de explicaciones monistas, si el «mundanismo» toma por horizonte la
reducción de M a uno sólo de los géneros, como sucede, ajuicio de Bueno, con
los tres modelos ontológicos del naturalismo (que piensa M desde MI), del
idealismo (desde M2) y del formalismo o esencialismo (desde M3). Renuncio
a plantear si estas clasificaciones del «mundanismo» hacen justicia a los datos
o si las temáticas internas de estos modelos ontológicos, como más arriba
mostré con referencia al naturalismo y el idealismo, son de niveles tan asimétricos
que hacen inútil toda homogeinización entre ellos. Lo que me importa señalar
es que, en todo caso, Bueno no quiere pregnar la materia ontológica general con
contextos propios de todos o uno cualquiera de los géneros especiales de
materia; o, como lo he dicho antes, que es consciente de que ello sólo puede
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 55
llevarle a una posición precrítica o a una ontología monista. Para él es necesario,
pues, que M permanezca como un concepto extramundano, puramente
limitativo y crítico. Pero entonces la dialéctica regressus/progressus es simplemente
una metáfora y no habrá manera de dar un paso que nos lleve más allá
del reconocimiento, ante todo, de la existencia de ciertas positividades o
determinaciones, capaces de organizar en regiones ontológicas la realidad
fenoménica; y, después, conjunta pero separadamente, de la existencia de una
entidad general inextinguible, pensada como resto de ininteligibilidad no asimilable
por ninguna de esas positividades y, en ese sentido, crítica, limitativa de
toda explicación que intente clausurarla.
En el marco de este planteamiento del problema, temo, en fin, que la crítica
de Bueno al nihilismo, entendido éste como apreciación positiva del irracionalismo,
como permanencia en la inextinguibilidad no absorbible del ser, no puede llegar
muy lejos. Pues aquí «nada» no significa «clausura en el vacío»: un irracionalismo
nunca pensado, que yo sepa, por nadie, puesto que tendría que
concebirse, si se me permite este dislate, objetivamente, como propio de una
nada real. Aquí, por el contrario, «nada» significa «no-fundamento»: mera
mostración de que las determinaciones ontológicas especiales nacen, o pueden
nacer, del relleno de la indeterminación originaria por la voluntad de representación,
por la voluntad de técnica (que es voluntad de dominio), por la
voluntad de voluntad o voluntad de poder. Lejos de precipitamos en un irracionalismo
reconstructivo, la historia de las determinaciones generadas en el
ámbito del «no-fundamento» pone ante nuestros ojos la historia real de la
razón; y, simultáneamente, los requisitos de su disolución, de su «deconstrucción»
racional. Me parece bastante claro que esto sitúa a la ontología en el locus
propio de la «producción de las determinaciones», para el que sólo es objeto de
pensamiento la segunda de las tradiciones del materialismo que analizamos
antes. En este locus, en cambio, la idea de materia genérica, y aún el concepto
mismo de una ontología general, tienen, me parece, bien pocas que decir.
Con lo cual llegamos al núcleo del problema en el que, a mi juicio, se debate
en vano la noción que G. Bueno ofrece del materialismo en su sentido ontológico
general. La materia genérica sólo puede entenderse, en efecto, como noúmeno:
como «algo», vacío de toda determinación, cuyo ministerio es crítico, limitativo.
Pero Bueno quiere que M cumpla esta función y, al mismo tiempo, que sea
una realidad dada, reconocible, por más que general. La apropiación por la
materia del concepto de ser no es vacía. Bueno quiere que no pensemos lo real
como espíritu o como mundo o como orden armónico, etc.; pero quiere también
que lo pensemos como algo más que como entidad-no-determinable-en-sí. O
sea, quiere que no pensemos todas aquellas determinaciones, porque lo real es
materia (a la cual debemos concederle, sin embargo, que no es ninguna
determinación; y hasta pensarla, de hecho, sin determinación alguna). O esto
es una petición imposible o se apoya sobre una proyección subrepticia del orden
fenoménico sobre el nouménico. No sé cómo salir de este dilema, sobre el que
tampoco los Ensayos materialistas dan razón alguna. Pero, en todo caso, temo
que toda esta cuestión no aporta nada al problema de la producción de las
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56 Quintín Racionero
determinaciones y que, en realidad, M (no así la función que cumple) constituye
un lastre, sin valor alguno para una ontología pensada críticamente.
10
La vacuidad de configurar el noúmeno en términos de M, como objeción de
fondo al proyecto buenista de una ontología general, deja intacta, sin embargo,
la necesidad de mantener uno y otro conceptos como elementos esenciales de
la reflexión ontológica. Me parece muy importante tener en cuenta este punto,
porque no juega ciertamente ningún papel en el plano de la ontología general,
pero sí, como veremos, en el plano de la constitución de los géneros especiales
de la materia, en cuanto que determina el horizonte dt\ progressus/regressus en
que aquellos géneros aparecen. Con esto quiero decir que, aun si prescindimos
de toda referencia a la ontología general, la consideración de la materia
genérica en términos del noúmeno es lo que permite a Bueno plantear el
problema de la «producción de las determinaciones», en un sentido que hace
posible mantener la autonomía (la «inconmensurabilidad») de los tres géneros
ontológicos, sin confundirlos ni reducirlos entre sí; mientras que, a la inversa,
la consideración del noúmeno en términos de materia genérica, que, en rigor,
procede de las determinaciones mismas que se dan ya como producidas en los
géneros ontológicos especiales, es lo que asegura, a su vez, el que todas las
referencias de esos mismos géneros acontezcan sobre un horizonte de realidad
común o Mundo (Mi). De este cruce de perspectivas surgen las páginas seguramente
más fecundas e interesantes de los Ensayos materialistas, puesto que
son las que establecen el entramado categorial del conocimiento adecuado, no
negativo, de la realidad. Pero este mismo cruce, él también, y la misma
ontología especial que sobre tales mallas se estructura, no pueden ponerse al
margen, me parece, de las objeciones que acabo de sostener a propósito de la
ontología general y de algunas nuevas, a las que voy a referirme a continuación.
Convendrá para ello que describamos antes que nada, aunque sea muy
sumariamente, la concepción que tiene Bueno de la ontología especial en tanto
que analítica de lo que él llama los tres géneros ontológicos específicos de la
materia. Estos tres géneros mencionan, por lo pronto, las regiones del ser; y su
triplicidad, supuesto que recoge la tradición temática de la ontología (por
ejemplo, tomando de nuevo las clasificaciones de Wolff, las ideas de Dios,
mundo y alma), se supone que no es mística, sino que remite a «operaciones
cognoscitivas, bien diferenciadas» (pag. 321) del funcionamiento estable de la
conciencia. En estos parámetros, pues, la idea de una ontología especial materialista
quiere decir, ante todo, que a cada región ontológica corresponde una
materialidad determinada, de suerte que la división de la ontología en regiones
particulares no puede proceder de la aplicación deformas generalísimas de la
conciencia, al modo de la esencias husserlianas. Materialismo se opone aquí a
formalismo y esto —la refutación del formalismo— constituye una de las
preocupaciones fundamentales de Bueno, sobre la que luego diré algo. Pero,
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Consideraciones sobre el materialismo 57
además, la idea de una ontología especial materialista quiere decir también que
las materialidades propias de cada una de las regiones ontológicas son distintas
entre sí (o mejor: son cada una de un orden ontológico distinto), de modo que
los géneros que las comprehenden son inconmensurables y no pueden conectarse
salvo por su común relación a la materia general —o sea, salvo porque los
tres géneros «realizan», a su modo, la noción de materia— (pag.320). A la
descripción, por tanto, de estos géneros materiales y de los contenidos constituidos
en ellos, así como a su diversa aplicación, en contextos determinados, a
la materia general y a los paralelismos que (por symploke) establecen unos con
otros géneros, es a lo que se dedica la ontología especial que, por su parte,
constituye el objeto del segundo y último de los Ensayos materialistas.
El primero de estos géneros {MI) designa la idea metafísica de «mundo»
entendida como exterioridad. Se trata, pues, de los cuerpos o, si se prefiere, de
lo que es perceptible de la realidad (con independencia de si ya se ha percibido
o aún no) en su dimensión corpórea. La exterioridad a que se refiere Bueno no
es sólo la de la percepción ordinaria. A la región de MI pertenecen, por
ejemplo, estos cuerpos cuya imagen percibo frente a mí en esta sala; pero
también —escribe Bueno— «la cara opuesta de la luna» (pag.293); y también,
podría decirse, los campos electromagnéticos de la materia física. Sin embargo,
aquí se plantea un problema, que condiciona, me parece, la descripción de MI.
Bueno admite, en efecto, que pertenecen a MI «ciertas propiedades que van
ligadas inmediatamente a los cuerpos» (como, por ejemplo, la «materia» o la
«antimateria», en el sentido de la Física). Ahora bien, ¿qué determinación es
ésta, la de las «propiedades»?; y ¿cómo ha de pensarse entonces —cómo se
introduce en ese ámbito— la legalidad natural? ¿Puede acaso no pertenecer a
MI, si se considera desde la perspectiva de las «propiedades» de los cuerpos?
Para el formalismo es obvio que esto no constituye ningún problema.
Descripciones como las que Newton hace de las «propiedades» de los corpúsculos
—como la dureza, impenetrabilidad, movilidad, vis inercial, etc.—
pertenecen a un orden formalmente distinto del que corresponde al «comportamiento»
de los fenómenos según leyes —como, pongamos por caso, la
relación constante entre la masas y el cuadrado de las distancias—. En uno y
otro caso, es la forma de las proposiciones o de los modos de conceptualizar la
realidad lo que define la diferencia de niveles analíticos, sin que por ello se
proyecte ningún esencialismo objetivo sobre los fenómenos. También para
Bueno la ecuación general de la gravitación G = m, m^ / d ^ constituye una
«objetividad formal» que correspondería tratar en el género M3. Sí; pero en la
medida en que tal «objetividad formal» cumple o realiza la materia —según la
expresión de Bueno— no puede ser puesta al margen de esa materia misma
entendida como lo así objetivado formalmente. Dicho, pues, de otro modo: en
una posición ontológica materialista, que excluye las esencias en tanto que
formas generalísimas de la enunciación —o de la comprensión de la conciencia—,
es difícil, si no sencillamente imposible, evitar la proyección de esas
mismas esencias sobre los cuerpos que las realizan. La relación constante entre
las masas y las distancias no puede ser concebida como regularidad, si no es
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bajo el respecto de ciertos caracteres ínsitos, tanto en la materia misma (la
masa), como en el estado actual del mundo (las distancias). Pero entonces, tales
caracteres, propiedades, estados actuales ¿pertenecen a MI sin que estuvieran,
siquiera potencialmente, determinados en M?. Y en ese caso ¿corresponden a
la materia, tal como se comporta ella misma en los cuerpos, o, más bien al
contrario, debemos pensar que expresan algo así como su comportamiento
fenoménico, entendido éste como la regularidad de nuestras percepciones
conforme a categorías?
Estas preguntas muestran que los perfiles de MI, al menos en el límite, no
son claros y que todas las cuestiones que afectan a leyes, regularidades,
comportamientos fenoménicos, constituyen otros tantos problemas en el contexto
de la «producción de las determinaciones», que no pueden ser definitivamente
planteados con cargo a la exterioridad de la materia. Ello quiere decir
que el planteamiento de dichos problemas requiere una precisión sobre el
significado de lo fenoménico, que exige esperar al análisis de la constitución
de la subjetividad —esto es, que exige pasar de MI a M2—. Ahora bien, por
motivos muy semejantes, eso mismo ocurre (al menos, en cierto modo) con las
materialidades que Bueno comprehende en M3. Bajo este rótulo se subsumen
todos los enunciados teóricos y también los históricos, aunque entendidos
ambos bajo el respecto, semántico, de aquello que mencionan. Por eso Bueno
prefiere hablar de «objetividades abstractas» interpretadas como constructos
reales, remitiendo con ello, sea, en el primer caso, a objetividades del tipo de
«sistema de los cinco poliedros regulares», «Langue» de Saussure, «relaciones
morales contenidas en el imperativo categórico», etc; sea, en el segundo caso,
a entidades ya irrevocablemente «sidas», del tipo de «César, emperador de
Roma» (pag. 302). Parece innecesario advertir que este planteamiento decide
ya la cuestión. Pues, al centrar el interés sobre el contenido semántico de estos
enunciados, y no sobre los enunciados mismos, queda excluida con ello una vez
más toda explicación que remita a la forma (a los modos) de la enunciación. Las
«idealidades» no pueden ser, así, el resultado de una operación abstractiva (o
eidética) de la conciencia ni tampoco una clase de proposiciones, sino que
reclaman para sí un campo independiente de realidad; y este punto de vista se
refuerza aún, por el hecho de que las idealidades sean agrupadas, como
pertenecientes a una misma región ontológica, con las entidades referidas en los
enunciados históricos (los cuales requerirían un distinto tratamiento en el orden
trascendental o proposicional). Este campo de realidad, en fin, es claro que no
es físico, i.e., reducible a MI; pero tampoco es un campo mental o puramente
subjetivo. Lo que caracteriza a esas «objetividades formales» es que, aun si
generadas en la mente de los hombres, su realidad tiene validez objetiva:
subsisten por sí mismas, con independencia de las condiciones de su generación
en la conciencia, de suerte que son (o seguirían siendo) aunque nadie piense (o
hubiera pensado todavía) en ellas.
Que este enfoque de M3 se acerca mucho a una solución clásica en el
problema de las entidades abstractas, parece fuera de duda. Las explicaciones
de Bueno no hacen, en efecto, sino reelaborar las tesis sobre el realismo de los
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 59
universales, si bien el novum está aquí en que los universales son pensados en
el sentido de la identidad de realidad y materia como formando un topos
hyletikós (por oposición al topos ouranós platónico) que, por su parte, «se
realiza» —se cumple efectivamente— en los objetos y procesos materiales de
la realidad. En cualquier caso, lo decisivo de este punto es que con tal planteamiento
de M3 —y, más aún, con su decidida colocación en el ámbito de uno de
los géneros especiales—, Bueno rompe (o cree romper) la disimetría entre
materialismo e idealismo que antes analicé por extenso, promoviendo una
solución al problema de la «consititución formal» en un sentido estrictamente
—y no por ello metafísicamente— materialista. Pues para la legitimación del
uso de las formas no hay que realizar ya ninguna proyección de las objetividades
abstractas sobre la materia genérica, como si fueran propiedades —determinaciones—
suyas (lo que no puede más que producir un monismo materialista en
los términos que más arriba he razonado). Por el contrario, las formas, los
objetos abstractos, lo son en el sentido de un género específico de la materialidad,
que subsiste realmente como propio del «desarrollo ontológico material del
mundo», del que expresa su forma válida objetiva. Y esto permite comprender
ahora por qué tampoco, en la opinión de Bueno, cabe restringir tales objetividades
abstractas a un acontecimiento mental, subjetivo, de la producción de
ideas. Frente a esta tesis, lo que él afirma es que de aquel «desarrollo ontológico
material del mundo» (en el que también se incluyen los cuerpos humanos y las
actividades de sus cerebros) forma parte la propia integración acumulativa de
sistemas categoriales —científicos y precientíficos—, que actúan realmente,
materialmente, como instancias transcendentales de las representaciones de la
conciencia subjetiva.
Así, pues, el género ontológico M3 afronta el problema de la producción de
idealidades y brinda una solución a la dificultad, siempre postpuesta en las
tradiciones materialistas, de promover una interpretación no metafísica de la
fundamentación —y, consecuentemente, del uso legítimo— de los sistemas
categoriales. Las reflexiones algo pormenorizadas que antes dediqué a la
oposición entre materialismo e idealismo darán ahora la medida del alcance de
la pretensión de Bueno que, a su vez, está en el origen de su proyecto —
auténtico corazón de su edificio teórico— de constituir una epistemología
general en sentido materialista. Sin embargo, la solución apuntada creo yo que
es más aparente que real y, de hecho, como ya advertí, la presentación que hace
Bueno de M3 me parece que choca con algunas dificultades que, ad limitem, son
muy semejantes a las que ya vimos producirse en el ámbito de MI. Porque es
claro una vez más —si no se quiere permanecer en el prejuicio antiespiritualista
que inventa confrontaciones inútiles— que, cuando se habla de conciencia,
ésta, la conciencia, es tomada, en todo caso, como razón humana material
(biológica), a la que debe entenderse tanto en su actividad histórica efectiva
como también en su condición de potencia abierta, no clausurable (en principio).
La conciencia no lo es de un alma ni tampoco de la subjetividad psicológica
propia del yo empírico. Ahora bien, supuesto este nivel —materialista,
pero irrelevante—, el problema de la «producción de las determinaciones» en
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

60 Quintín Racionero
sentido materialista debe responder a la pregunta de si la integración acumulativa
de objetividades abstractas, a que se refiere Bueno, la cual forma parte del
desarrollo ontológico del mundo y sirve de instancia transcendental para la
conciencia subjetiva, si esa integración, digo, es ella misma derivable de
determinaciones que estén (aunque sea potencialmente) en la materia genérica
o si responde a modos específicos (históricos, por más que transcendentales) de
la relación introducida por el pensamiento en su trato con y dentro de la
naturaleza.
Pues el problema reside en que las «formas» u «objetividades abstractas»,
puesto que reclaman un campo de validez universal, no pueden proceder de las
producciones materiales, históricas, a no ser que estén en éstas como propiedades
o caracteres universales que, a fuer de tal, han de serlo de la materia
genérica misma. En el contexto de las filosofías idealistas esto se razona muy
bien diciendo que el problema de la «forma» no es independiente (aunque sea
distinto) del problema general de la «configuración» en cuyo seno se plantea.
Las configuraciones lo son siempre relativamente a las materialidades, a las que
absorbe, a las que organiza la proyección ideal de la conciencia; y esta
proyección ideal cuenta ya con su propia autorregulación según categorías
universales que la conciencia introduce en tanto que actividad, que «acontecimiento»
del pensar. Análogamente, pues, a como para el idealismo las objetividades
abstractas proceden de la actividad formal de la conciencia, sin que medie
ningún hiato ontológico entre la producción de formas y las formas mismas
transcendentales producidas, el materialismo debe estar en condiciones de
afrontar este mismo problema con relación a la materia. En este nivel, en
cambio —y ahora aquí, en M3, lo mismo que antes en MI—, el dilema que traza
este planteamiento consiste en que, o bien las objetividades abstractas pertenecen
de suyo, como determinaciones, a la materia en general, lo que está
excluido de su condición nouménica; o bien, por el contrario, tales objetividades
abstractas constituyen otras tantas «expresiones» objetivas, inherentes —
como formas en su sentido lógico estricto— a los procesos regulares de la
actividad cognoscitiva humana. Entiéndase bien que en este último caso sigue
ciertamente abierta la posibilidad de entender el problema de la «constitución»
en un sentido materialista bajo la fórmula clásica de la «producción de la
conciencia por la realidad y no viceversa». Pero, de nuevo, como nos ocurrió
en MI, esto lleva M3 a un orden de problemas propios del ámbito de M2: lleva,
en efecto, de las «objetividades formales» a la «constitución de la subjetividad».
Creo necesario advertir, a fin de evitar equívocos, que hablar de estos
desplazamientos de MI y M3 a M2 no significa que yo vea necesario organizar
estos géneros conforme a un esquema ontológico distinto del que propone
Bueno; significa sencillamente que en ellos se localiza un conjunto de dificultades,
todas las cuales hacen referencia al marco problemático de la polaridad
entre «constitución objetiva/subjetiva». El significado común de estas dificultades
es que, al no poder hacer uso de un concepto positivo de materia genérica
ni, por ende, traspasar los límites puramente negativos del noúmeno, no hay
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 61
ningún criterio en el interior de MI y M3 que logre suspender la hipótesis de
su posible constitución transcendental subjetiva. Tal criterio, si lo hay, ha de
operar entonces en el contexto de esa hipótesis misma; o sea, ha de operar como
crítica a la idea de subjetividad transcendental. Y eso es lo que debemos esperar
—he aquí a lo que se refieren los citados «desplazamientos»— que se dilucide
en M2, puesto que, ante todo, es este género el que comprehende los procesos
interiores de la conciencia, en los que se genera materialmente la subjetividad;
y puesto que, además, vistas las cosas desde la perspectiva historiográfíca, es
en la hipostación de este género donde Bueno radica la esencia del idealismo
(cf. pág. 85-88).
Sin embargo, a los efectos que acabo de indicar, el análisis de M2 resulta
ciertamente paradójico. Tal análisis incluye, sí, aunque con gran premura, una
crítica de la subjetividad. Pero, en cambio, no afronta —tampoco ahora— el
problema de la «constitución», sino que de nuevo lo desplaza, retirándolo
definitivamente del ámbito de los géneros ontológicos especiales. Ahora bien,
es precisamente en este final desplazamiento —un desplazamiento que afecta
al programa y a la fundamentación misma de la ontología especial de Bueno—
donde me parece que se plantean aquellas nuevas objeciones a que me refería
antes y que, ya para concluir mi exposición, voy a tratar de explicitar ahora.
11
M2 —acabo de señalarlo— comporta «todos los procesos dados en el
mundo como interioridad», o también, dicho de otro modo, «todas las vivencias
de la experiencia interna en su dimensión precisamente interna» (pág. 253).
Esta interioridad no es pensada por Bueno prioritariamente en términos psicológicos,
sino más bien en téminos topológicos, a la manera de puntos o
superficies que ocupan las vivencias egocéntricas puntuales con que se forma
el entero ámbito de la experiencia privada —sensaciones, emociones, afectos,
deseos, etc. Por lo mismo, la interioridad no puede reducirse al concepto de
«ser-cognoscente», que constituye, en M2, una pura construcción lógica. Pero
tampoco, menos aún, puede organizarse —y esto es todo lo que el lector de los
Ensayos encontrará sobre el asunto— en torno a un «sujeto», esto es, a un centro
o polo unificante de todas las vivencias, que habría de concebirse entonces
como un interior de la interioridad misma: la negación de un tal sujeto —afirma
rotundamente Bueno— «está en la esencia del materialismo» (pág. 297).
Ahora bien, como en anteriores ocasiones, este punto de partida decide ya
la cuestión. Precisamente porque M2 está visto desde las vivencias interiores
puntuales, sin ninguna subjetividad que las organice de un modo individual
propio, no hay lugar al solipsismo. Las vivencias mías no son, materialmente
hablando, distintas de las ajenas —por más que podamos experimentarlas de
muy diversas formas, conforme a las características de nuestro sistema nervioso
o a otras motivaciones cualesquiera—. Por lo tanto, tales vivencias son reconocibles
intersubjetivamente y comunicables en el lenguaje. Este último es el que les da
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

62 Quintín Racionero
objetividad, el que presta cuerpo, por así decirlo, a su naturaleza invisible. Pero
entonces, enunciadas las cosas de otro modo, M2 puede interpretarse como un
ámbito de legalidad para toda interioridad posible y, por ello mismo, para la
reconstrucción de las condiciones de toda producción subjetiva. Pues es claro
que, no por negar la existencia de un sujeto subsistente al orden y estructuración
de las vivencias interiores, dejan éstas de poder organizarse según configuraciones,
que, en tanto que expresables objetivamente, conforman modelos
—constructos— de la subjetividad. M2 es, así, responsable de (o, mejor, se
explícita en) las «configuraciones concretas», en el sentido clásico, problemático,
en que hemos analizado este concepto: los lenguajes particulares históricos, los
usos sociales, las normas éticas y jurídicas, las tradiciones culturales en general,
configuraciones todas ellas que se ofrecen ante nuestros ojos como exteriorización
u objetivación de subjetividades materiales organizadas como «espíritu
objetivo», en el lenguaje de Hegel.
Así, pues, M2 es susceptible de reconstruir, de reexponer, en sentido
materialista todo el ámbito de la subjetividad en su dimensión productora de
configuraciones, de Bildungen. Sin embargo, si volvemos a la línea de argumentación
que venimos desarrollando hasta aquí, tal reexposición sigue pendiente
de un problema que, ahora lo vemos, tampoco puede plantearse en M2.
Porque, con decir que no subyace ningún sujeto a la capacidad configuradora
de las vivencias y experiencias interiores —y, entre éstas, no se olvide, también
las que corresponden a la actividad cognoscente del yo individual empírico—
con decir tal cosa, no se ha dicho todavía cuál es la significación que hay que
conceder a la legalidad que, en tanto que ámbito de todas las configuraciones
posibles, expresa o contiene M2. Cierto que desde M2 y, por lo tanto, desde la
crítica de todo sustantivismo de la subjetividad, estamos en condiciones de
hacemos cargo de que, ni las regularidades propias de la legalidad natural, ni
tampoco la producción de objetividades abstractas, ni —hay que añadir ahora—
las configuraciones de las vivencias interiores, pueden proceder de una hipostación
de la subjetividad, así convertida en conciencia. El análisis de M2, en cuanto
que hace problemática la noción misma de subjetividad y la reescribe en
términos de un género especial de materialidad, no deja los problemas en un
orden de vacilaciones semejantes al que promueven los otros géneros. Es una
consecuencia ya del análisis de M2 el que el dilema entre «constitución
objetiva/subjetiva» quede roto a favor de la primera de estas dos opciones y el
que, consecuentemente, deba plantearse en estos términos el fundamento
transcendental que debe ser común a todos los géneros especiales (i. e., que no
puede reducirse a uno sólo de ellos). Pero entonces, y por la misma razón, es
también una consecuencia del análisis de M2 el que tal fundamento transcendental
no se halle comprehendido (como sí lo está para el idealismo, por más
que opere en un nivel ontológico distinto) en el mecanismo de la «configuración»,
la cual, al contrario, debe ser considerada ella también como un resultado
de la «producción de determinaciones». Esta, pues, la producción de determinaciones,
no cuadra, no puede explicarse en el marco de la ontología especial:
no le pertenece propiamente. Ahora bien, en ese caso, ¿dónde ha de locali-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 63
zarse la «determinación»? ¿Cómo podemos dar razón ontológicamente de ella?
Todas las líneas de análisis —no sé si acertadas o equivocadas— que a
propósito de los Ensayos materialistas he mantenido hasta aquí, se han sustentado
sobre una única clave hermenéutica: la de ponderar la obra de Bueno en
las coordenadas de las tradiciones materialistas de la historia de la filosofía y,
precisamente —casi únicamente—, por referencia a los perfiles problemáticos
que tales tradiciones introducen. Por lo mismo, la respuesta a la pregunta que
acabo de formular sólo adquirirá, creo, su verdadera dimensión, si se propone
en esas mismas coordenadas y por respecto a esa misma referencia. Porque es
lo cierto que Bueno no puede responder a esa pregunta dentro de la ontología
especial; pero no puede, no por un motivo inherente a su reflexión particular,
sino porque no es posible hacerlo sin alterar la piedra de toque de todo —de
cualquier— materialismo que quiera plantearse ontológicamente. (Lo cual es
también cierto del idealismo, aunque ese es otro problema, del que sólo al final
de mi exposición podré decir unas pocas palabras). Y es que, en efecto, si
pensamos la «constitución» dentro de la ontología especial —en algún género,
o en la reunión de ellos, o mediante alguna fórmula que los conecte—, entonces
la materia pierde toda determinación posible, aunque sea genérica. Es decir,
sucumbe a su condición, puramente negativa, de noúmeno: la ontología general
se silencia en el nihilismo. Pero, al contrario, si la «constitución» es ya supuesta
en la ontología especial, si se pone como fundamento que no sólo la precede
sino que permite, en cuanto tal, la constitución (a su vez) de esa misma
ontología, entonces la materia genérica deja de ser una realidad nouménica,
para convertirse sustantivamente en lo real-racional: en lo real, en tanto que
penetrado, estructurado por una racionalidad que le corresponde por sí y cuyas
categorías son precisamente las de los géneros de la ontología especial. Todas
las precauciones críticas, todos los recursos escolásticos no pueden hurtarse a
esta transferencia de planos conceptuales, que constituye no más que una
«posición» incondicionada, metafísica, del problema. Y es esta «posición», en
fin, la que determina el pensamiento de Bueno: una posición que nace de la
base, de la trama de sobreentendidos y supuestos, en que se ha de poner toda
formulación ontológica (metafísica, quiérase o no, por más delgado y cauteloso
que busque hacerse este término) del materialismo.
Decir que lo real se compone de materia —o sea, que no es el caso suponer
espíritus, acerca de los cuales tenga algo que decir el conocimiento científico
o la reflexión filosófica— constituye una forma de materialismo, pero trivial.
Es, si quiere emplearse la argumentación de Russell, decir que «materialismo
equivale sencillamente al convencimiento de que todo conteiiido mental es
reducible a contenido físico o, al menos, procede o se puede explicar por causas
meramente físicas» (cf. Análisis de la materia, Madrid, Taurus, 1969, pág 16).
Este punto de vista delimita ciertamente una convicción ontológica, pero no va
más allá de proponer un nivel de análisis en que pueden formularse criterios
controlables de nuestro conocimiento metódico de la realidad —a saber: los
criterios de la ciencia— que, por su parte, no excluyen otros niveles de análisis,
llegado el caso. Hablar, en cambio, de «ontología materialista» supone entender
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

64 Quintín Racionero
que los principios generales que estructuran la realidad según se ofrece ésta al
conocimiento (haciéndose con ello susceptibles de crítica por la razón), pertenecen
de suyo a una entidad prístina que, no por plural e indeterminada, puede
ser depuesta en su valor metafísico más sólido: el de hacer posible, aunque sea
bajo la forma de sucesivas aproximaciones —precaución obvia para todo
planteamiento dialéctico, pero no más que eso: precaución—, la identidad de
pensamiento y ser, la identidad, no devenida, sino preexistente, entre materia
y racionalidad.
Con lo cual se hace claro, en fin, el supuesto de principio, no obligatorio ni
necesariamente compartible, que estructura los Ensayos materialistas: un supuesto,
vale decir, que es sobre todo historiográfico, ya que parte de la elección
estricta (no mera) de una tradición del pensamiento. Tal supuesto sólo se deja
sorprender al término del análisis, pero está ya, no donde termina, sino donde
comienza la ontología de Bueno; a saber, en la admisión de un postulado
absoluto, sobre el que se ordenan los así llamados por él «contextos de la
ontología general» y cuya enunciación yo he retrasado hasta aquí porque sólo
desde aquí se hace palpable su naturaleza de condición, no en sentido metódico,
sino sin más, haplós: de condición sin la que sencillamente no hay materialismo
ontológico. Tal postulado es que la constitución transcendental, sólo desde la
cual puede objetivarse un criterio de validez para la producción de determinaciones
(y, con ella, también para la ontología especial, que no puede justificar
en sí esa constitución) tiene por fundamento único a la materia genérica en
cuanto que resulta del «esquema epistemológico de su construcción o de la
actividad misma constructora» (pág. 65). Este esquema, que, en rigor, sólo
puede ser asignado a un «Yo» (a un Ego) transcendental, no es, sin embargo,
ni la actividad racional de los hombres considerada autónomamente, ni tampoco,
obvio es decirlo, ningún sujeto. Es, dice Bueno, «la misma práctica o
ejercicio (de índole histórico-social) en la que el mundo se constituye como
objeto» (ibid.). Ahora bien, si no queremos ver en estas palabras un enigma
inextricable, sólo podemos pensar que tal «constitución como objeto» es posible
—incluso que le pertenece propiamente— en virtud de la materia misma,
de M, en cuanto que por el regressus desde los géneros de materialidad es
despejada de sus configuraciones concretas no racionales. Dicho, pues,
sumariamente: en el regressus crítico, en el que la idea de materia funciona
nouménicamente como límite y negación, se descubre por el propio ejercicio
histórico-social de la actividad racional que lleva a cabo ese regressus, que la
materia es quien pone la racionalidad; que es idéntica a la racionalidad misma
(aunque no se agote en sus determinaciones concretas) y que es en esa identidad
donde radica la constitución de lo real, doblemente, como Ego (constituyente)
y como Mundo (constituido).
Y esto es, en definitiva, lo que se juega en los contextos recién citados de
la ontología general. Me he referido ya {supra, págs. 30-31) al contexto N, en
el que se cuestionan las relaciones de la materia genérica con el horizonte
común de los géneros especiales o Mundo {Mi). En cuanto que estas relaciones
hacen ver que el Mundo está incluido en la materia genérica (y no al contrario).
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 65
aseguran con ello, no ya sólo el pluralismo y la indeterminación de M,
sino también, y por lo mismo, la imposibilidad de que la materia genérica sea
concebida como reductible, sea a uno de los géneros especiales, sea a una suerte
de fondo o ámbito común a todos ellos. M permanece, pues, en su condición
nouménica, más allá de toda conceptualización posible por las categorías del
Mundo y sin resolverse, por lo tanto, en una ninguna idea unitaria de materia.
Esto es cierto. Pero no menos lo es que si M no está incluido en Mi, al
que infinitamente desborda, en cambio Mi, el Mundo, sí está incluido en M: que
le pertenece propiamente, como acabo de decir, y que sólo en esta pertenencia
puede hallarse el fundamento por el que los enunciados genéricoespeciales
constituyen «verdades». Únicamente si el Mundo guarda unas
relaciones positivas con M (conversas a las negativas que M sostiene con Mi)
cabe afirmar la legitimidad de los constructos de la ontología especial, pero
en un sentido entonces cuya consistencia y validez ontológicas procede de la
realidad última que los sostiene, es decir, de M, más allá de Mi. Todo esto,
claro está, si no es el caso que las categorías del Mundo sean arbitrarias o
se funden en instancias no derivables de la materia (por ejemplo, que las
ponga un sujeto que pueda pensarse al margen de toda materialidad). Ahora
bien, esta última hipótesis es la que refutan los otros dos contextos de la
ontología general, demostrando co ello, otra vez, el carácter vinculante, no
puramente negativo, que la idea de materia genérica cumple en el sitema de
Bueno.
En el contexto designado por M se trata, efectivamente, de negar que la
materia genérica quede contenida en los límites del Ego trascendental, definido
éste, como hemos visto, en tanto que ámbito epistemológico del mundo. Así
enunciada, parece de nuevo una tesis solamente crítica y negativa; pero entonces
es también vacía, pues, en ese caso, no puede afirmar sino el carácter no
determinable, siempre «otro», del noúmeno. Sin embargo, no es esto lo que se
quiere decir, sino más bien lo contrario. Pues, en rigor, lo que se ventila en el
contexto M es la necesidad de sostener la validez del ámbito epistemológico del
Mundo por referencia a una instancia anterior al propio Ego, habida cuenta de
que no sólo pertenece a dicho ámbito lo «constituido» por el Ego, sino también
las categorías «constituyentes» que el propio Ego introduce, las cuales, por ello
mismo, no pueden recabar de si el fundamento de su legitimación. Toda vez
que, desde la perspectiva materialista, se excluye la autonomía autorreguladora
de la conciencia, sólo puede hablarse ya de un «ámbito epistemológico del
mundo», si se supone que las categorías racionales que estructuran ese ámbito
traducen adecuadamente la consistencia de una realidad per se. Y, por eso, lo
que se dice en el contexto M sólo adquiere plena significación, si lo pensamos
desde lo que podría llamarse —aquí, lo mismo que en el contexto N— «postulado
de la conversa del noúmeno»; esto es, si lo pensamos desde la condición
de que las determinaciones que pone el Ego transcendental, aún si no agotan la
realidad, pertenecen, con todo, a ella, y sólo de ella adquieren su carácter
constituyente y reciben su plena validez. Por lo demás, esto, que es ya bastante
obvio en el nivel que ahora estamos describiendo, es también, en suma, lo que
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66 Quintín Racionero
termina de razonarse en el contexto M' —no más que un corolario o desarrollo
del contexto M—, como explícitamente lo señala Bueno (pág. 110), pero
un corolario, en todo caso, que sirve de prueba a cuanto acabo de decir. Pues,
en efecto, en el contexto M' la materia genérica, tomada nouménicamente
como instancia una vez más negativa, funciona, no obstante, como
«estímulo» para la conciencia, la cual es entendida ahora como «reacción
semántica»; es decir, como sujeto que realiza —en M2 y, ciertamente, sólo
así— la función configuradora según categorías en el sentido transcendental.
Sin la referencia a este estímulo no hay, pues, transcendentalidad; de
acuerdo con ella, en cambio, la conciencia encuentra por fin un criterio de
«regulación», al que responde con una «respuesta simbólica», una y otra sólo
legítimas en cuanto que son consideradas en el marco de aquella «reacción
semántica» al estímulo —real, nada ficticio; positivo, pues— de la materia
genérica.
Por tanto, es la materia quien funciona, antes de toda determinación pensable,
como fundamento transcendental de la «constitución»; quien se comporta, en
rigor, como única instancia de lo transcendental mismo. Pero aquí la materia no
es ya noúmeno; tampoco fenómeno: aquí la materia pone el todo —y la
conservación— de la experiencia (aunque, al mismo tiempo, la desborde
siempre): como lo dice Bueno con plena lucidez sobre las resonancias que
introduce, aquí la materia es «la apercepción transcendental en el sentido
kantiano» (pág. 67). Sean, pues, así las cosas, si así él las piensa. Sin
embargo, llevado a este punto el noúmeno, absorbido por la naturaleza racional
en sí de la materia genérica (siquiera sea como «esquema epistemológico»
del Mundo), ¿hay algo ya que diferencie esta tesis de un idealismo —de un
idealismo, es verdad, «de la materia»? Porque es muy importante hacerse
cargo de que, contrariamente a lo que supone Bueno, idealismo no es sólo, o
no prioritariamente, hipostación de la conciencia o de la subjetividad. Aunque
razonar este punto me llevaría más tiempo del que ahora dispongo, creo que
no es posible discutir que idealismo es, sobre todo, posición absoluta de una
racionalidad incondicionada respecto del noúmeno, que se postula a sí
misma como lo real: de una racionalidad, pues, que cree poder integrar lo
ajeno, lo diferenciado de sí, en expresiones sucesivas, las cuales, aunque en su
desarrollo social e histórico no puedan alcanzar nunca del todo aquella integración,
no por ello dejan de ser siempre reconocibles, como tales expresiones,
bajo el esquema de la identidad que la propia racionalidad pone. Cierto
que una tesis como ésta se razona con más facilidad —así ha ocurrido, por
lo menos, en el curso de la historia de las ideas— desde la afirmación de la
subjetividad como sujeto de las determinaciones. Ahora bien, vistas a esta
luz las cosas, el concepto de una materia genérica, estructurada —doblemente—
como Mundo y como Ego transcendental, ¿se diferencia, en rigor,
mucho de este concepto de sujeto —no subjetivo ni objetivo, sino absoluto—
él también esquema epistemológico del mundo, él también no absorbible por
las determinaciones concretas, él también condición de la apercepción
transcendental?
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 67
12
La asimilación final entre materialismo e idealismo, cuando se lleva el
contexto de justificación ontológico hasta sus consecuencias últimas, es lo que
me proponía hacer ver en esta ya larga exposición. Para el caso de Bueno, lo
había advertido, por lo demás, desde el principio: su decisión de permanecer en
la confluencia de las dos tradiciones materialistas, su decisión, pues, de fundamentar
un materialismo siempre calificado de crítico sobre la base, en todo
caso, de una antología materialista, podía superar ciertamente (y yo creo que
lo consigue en efecto) los perfiles monistas y mecanicistas del materialismo
metafísico; pero no podía ampararse indefinidamente en una perspectiva de
análisis que no rompiese —que no estuviese destinado a romper, en realidad—
los márgenes del planteamiento crítico.
Creo, de todos modos, que esto no es un rasgo sólo propio de la reflexión
de Bueno. Es la posición de la ontología misma la que no puede permanecer por
tiempo indefinido en una perspectiva exclusivamente crítica. Y esto no se dice
aquí sólo en relación con la ontología materialista, puesto que también el
idealismo aboca al mismo estado de cosas. El hecho de que el propósito
kantiano de mantener el Ich denke en los límites de una «función» resulte
trascendido, ya en la propia Crítica de la razón pura, por la necesidad de pensar
la unidad de la síntesis en la reflexión aperceptiva, muestra hasta qué punto la
permanencia en el planteamiento crítico deviene imposible: Kant mismo tuvo
que subsumir la función del pensar en el ámbito de una «subjetividad pensante»,
cuya exclusión del idealismo nunca convenció a nadie y frente a la cual Fichte
tenía todo el derecho a proponer como una estricta interpretación de Kant la
afirmación absoluta del Yo. Salvo que se atrinchere, pues, en el análisis del
lenguaje, al modo de Quine (y ya es dudoso que a los problemas que formula
Quine pueda llamárseles sensu stricto ontológicos), la ontología tiene que
tomar, antes o después, decisiones que no pueden quedarse en el marco de los
principios reguladores del conocimiento de la realidad, sino que tienen que
«salir» al encuentro de esa realidad misma, en sí. Estas salidas son dramáticas,
con todo. Sin ellas, la perspectiva crítica pierde su fundamento real; con ellas,
en cambio, se exceden los límites que la propia perspectiva crítica pone sin
excepciones. Este quid pro quo, que define el horizonte de la ontología después
de Kant, no puede encontrar respuesta en la ontología misma. Y tal es, me
parece, el núcleo de la cuestión.
Como lo he repetido insistentemente en mis anteriores consideraciones, el
quid pro quo a que ahora me refiero tiene una expresión común en el materialismo
y en el idealismo, cuando ambos se toman ontológicamente. Para uno y
otro, en efecto, la «producción de determinaciones» acontece sobre el fondo
indeterminado del noúmeno, simultáneamente entendido como imposibilidad y
como condición de posibilidad del conocimiento de lo real. Ni la subjetividad
(la idealidad) completa nunca la determinación de lo ajeno de sí, ni la materia
es agotada nunca en su determinación de la conciencia. Pero tanto el idealista
como el materialista entienden que es en la identidad de la determinación
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68 Quintín Racionero
(aunque sea bajo la forma de identidades precarias, históricas) donde únicamente
se halla el acceso a la realidad. Que el esquema de esa identidad, como
«esquema epistemológico del mundo», responda a condiciones transcendentales
ya sea de la subjetividad o de la materia, juega aquí el papel, por decirlo con
Dilthey, de dos Weltanschaunungen en el interior de un mismo modelo explicativo.
Dos concepciones, pues, que son irreductibles, pero mutuamente intercambiables
en su significado ontológico. Algo que ya vio Fichte con excepcional
penetración en la primera de sus dos Introducciones a la doctrina de la
ciencia de 1797. El principio metafísico de la experiencia—dice—, presentado
como la libertad con que el pensamiento actúa en nosotros o como la necesidad
con que las cosas se presentan a nuestro pensamiento, introduce ciertamente un
dilema para el pensador: el dilema entre el idealismo y el materialismo (el
dogmatismo). El idealismo es la afirmación de la originariedad del yo en cuanto
que conforma al no-yo. El materialismo, al contrario, es la afirmación de la
originariedad del no-yo y de la derivación del yo a partir de él. Pero éste
—afirma Fichte— no es ya un dilema ontológico, sino un dilema moral: un
dilema que, definiendo dos actitudes ante la realidad (independencia frente a
fatalismo, primado del hacer sobre el ser o del ser sobre el hacer), deja, en todo
caso, intactos los principios ontológicos de una misma explicación común.
Y es que ciertamente, tal como me parecen a mí las cosas, el problema de
la «producción de las determinaciones» no puede plantearse (onto-lógicamente)
sobre el fundamento —nunca accesible desde la perspectiva crítica, pero
supuesto siempre para que ésta sea posible— de la realidad. Dije antes que
pensar sin fundamento no precipita la reflexión en el irracionalismo. La precipita,
sí, en un vacío de sustantividades: en una forma, pues, de nihilismo deconstructivo,
que no habla de géneros ontológicos ni construye sobre esquemas
de identidad, pero que no por eso se impide la tarea de pensar rigurosamente.
Desde ese nihilismo deconstructivo del no-fundamento, la producción de determinaciones
no reproduce sino los modos de organización de los hombres —su
praxis social e histórica concretas: eso que en Bueno aparece tan cosificado
bajo la condición del «esquema epistemológico del mundo»—; pero ello lo hace
en tal forma que subjetividad y objetividad, yo y mundo, idealidad y materialidad
no significan ya instancias enfrentadas y al mismo tiempo requeridas de
identificación, sino instancias que se copertenecen en tramas complejas y
diversas, cuyos dominios, estructurados en forma de lenguajes públicos por
modos sociales concretos de construcción de conceptos, devienen los únicos
configuradores de la realidad.
Frente al punto de vista ontológico, que necesita siempre la referencia a una
realidad —a una physis— detrás de los fenómenos, el punto de vista no
ontológico entiende que hay sólo, detrás, una polis: que toda «metafísica» es,
en rigor, y únicamente, «metapolítica» y que, por ello mismo, el regressus no
conduce a una suerte de hontanar de la producción verdadera, sino a la rememoración,
al re-nombramiento de las condiciones de la producción misma.
Lo cual no quiere decir que esta perspectiva genealógica de la producción de
las determinaciones no genere un contexto de justificación del conocimiento
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Consideraciones sobre el materialismo 69
suficientemente adecuado. Aunque esta es una posición teórica que ya no será
dado justificar aquí, me parece importante dejar constancia de que la diferencia
entre aquellos dos puntos de vista no reside en una distinta concepción sobre
la consistencia de lo constituido en la producción de las determinaciones (algo
que tendría que dilucidarse otra vez en términos de ontología) ni proyecta
tampoco programas epistemológicos que no puedan proporcionar modelos
cualesquiera de traducción mutua a sus respectivos sistemas categoriales. La
diferencia estriba en que el primero de estos puntos de vista dirige sus intereses
a la búsqueda de la determinación del ser; mientras que el segundo interpreta
los suyos como un regreso a lo pre-determinado y, por lo tanto, como un regreso
a la libertad.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

ESTIRPE Y SISTEMA DE LA TEORÍA DEL CIERRE
CATEGORIAL
Alberto Hidalgo Tuñón
1. Introducción: sentido de la pregunta
La pregunta por la estirpe y el sistema de una teoría no se agota en la clásica
dualidad estructural entre génesis y estructura, ni en la tajante oposición
neopositivista entre «contextos de descubrimiento/contextos de justificación»
(Reichenbach), heredera inconsciente de la que en su día estableciera D'Alembert
entre la «genealogía» y el «orden enciclopédico de las ciencias»; tampoco
resulta asimilable con la brillante composición orteguiana entre historia y
sistema, ni con la mera contraposición «fisicalista» entre dinámica y estructura,
puesta en boga metacientíficamente por las concepciones no-enunciativas de
las teorías, tal como W. Stegmüller la propone para domesticar el decurso
inconsciente e inconmensurable de las «revoluciones» y los «paradigmas» de
Kuhn. Aunque se relaciona con muchas de ellas y se emparenta con todas ellas
por su carácter meramente fenoménico y descriptivo, explota una metáfora
radical diferente e introduce, al menos, un matiz diferencial. Genealógicamente
las estirpes son múltiples, plurales; su determinación supone criterios de selección
y elección de prioridades, y la propia pregunta por la estirpe carece de
sentido, cuando el resultado de las investigaciones conduce a algún fondo o
apxTi indiferenciado en el que «todo se relaciona con todo». Investigar la
estirpe de una teoría conlleva ciertamente indagar su descendencia, su progenie
filogenética hasta el zócalo histórico-cultural o geológico al que se aferran sus
raíces, pero también, y en primera instancia, conduce a determinar el tronco en
que se asienta ontogenéticamente su florecimiento, la madera o materia que
presta solidez y coherencia a su estructura sistemática y permite diferenciar su
arquitectura de otras construcciones similares.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

72 Alberto Hidalgo Tuñón
La metáfora botánica del árbol cobija de este modo bajo su frondosa sombra
las conexiones circulares entre estirpe y sistema. En esta ponencia me propongo
trazar a grandes rasgos estas conexiones circulares en el plano restringido y
puramente fisiovegetal de la ontogenia. Sólo ocasionalmente tendré la oportunidad
de hacer incursiones geológicas hasta el suelo del que la teoría del cierre
categorial y su «tronco filosófico» extraen su savia. He dicho «tronco filosófico»
intencionadamente, porque toda teoría de la ciencia (de la estirpe botánica
que sea) presupone una reflexión de segundo grado sobre la naturaleza geológica
del conocimiento científico que compromete postulados filosóficos (mecanismos
bioquímicos) más o menos conscientes y sistematizados. A pesar de
Bachelard, aunque una teoría de la ciencia sea joven, sólo demuestra su solidez
conceptual por el espesor de su tronco filosófico y por la extensión y profundidad
de sus raíces a través de los espesos mantos de las ciencias en sedimentación.
Y ello porque, malgré Comte ahora, el metabolismo filosófico necesita de los
nutrientes científicos para sobrevivir.
En cualquier caso, cabe ya desde el principio desdeñar una dicotomía que
me parece desafortunada a la hora de diseñar la propia estrategia de investigación
sobre la naturaleza de la estirpe de una teoría de la ciencia. Se trata de la
ingenua dicotomía institucional que se entretiene en preguntar si la teoría del
cierre categorial es de estirpe filosófica o de estirpe científica. Tópicamente,
quienes adoptan esta estrategia tenderán a pensar que una teoría de la ciencia
de estirpe filosófica se caracteriza, o bien porque bebe de fuentes metafísicas,
ideológicas o culturales aprióricas, descuidando la observación y el estudio de
las propias ciencias en su funcionamiento (como si la función clorofílica no
requiriera más que luz solar y aire), o bien porque se construye conductualmente
como una mera respuesta refleja frente a otras teorías de la ciencia alternativas
(a la manera de las estructuras coralinas), dando por bueno el dicho de que
«pensar es pensar contra alguien» sin importar el contenido de lo que se piensa.
En cambio, las teorías de la ciencia de estirpe científica se caracterizarían por
su inmersión en el terreno mismo de la ciencia, bien porque quienes las elaboran
gozan de un prestigio reconocido como científicos prácticos (Descartes, Newton,
Claude Bemard o Einstein), o bien porque proclaman una subordinación incondicional
de toda filosofía al rasero de las ciencias bien sedimentadas, prohibiendo
al modo positivista cualquier floración teórica que se elevase por encima de
los, no por exhaustivos, menos yermos inventarios de hechos.
Lo que no advierte esta estrategia dicotómica es que entre ciencia y filosofía
no median tales abismos (ambas forman parte del mismo «ecosistema racionalista»).
No hace falta estar muy enterados de la historia del pensamiento ni de la
práctica científica para advertir la pasmosa credulidad con que muchos científicos
acogen reflexiones epistemológicas y ontológicas puramente especulativas,
confeccionadas por filósofos y humanistas sin formación científica
(v. g. el «empirismo» de Bacon, Hume o Stuart Mili), así como las profundas
discrepancias ontológicas y gnoseológicas que encierran ciertos debates aparentemente
científicos y estrictamente categoriales (la polémica Galileo-Kepler
sobre la circularidad de las órbitas celestes, la disputa Leibniz-Clarke, la
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 73
confrontación Hilbert-Brouwer sobre las construcciones matemáticas, que Camap
zanjaba «convencionalistamente», o la que sostuvieron de soslayo Fourier y
Poisson contra Abel y Jacobi, así como los debates que la mecánica cuántica
suscita aún hoy día entre los partidarios de la «interpretación de Copenhague»
y los realistas de distinta calaña como Bohm, Bunge, D'Espagnat o Selleri).
Pero no se trata sólo de que las fronteras entre ciencia y filosofía sean borrosas,
difíciles de trazar e incluso confusas, camufladas como están en el paisaje, tanto
porque la flora oculta la orografía, como viceversa, porque la propia constitución
geológica y orográfica del terreno es una de las «condiciones de posibilidad»
más específicas para que prenda la flora. En realidad, en el trance mismo
de su constitución interna, la reflexión metacientífica nace siempre instaurando
un tipo de relaciones entre ciencia y filosofía, bien de exclusión o incompatibilidad
mutuas, de solapamiento y/o intersección, de implicación, equivalencia,
etc. De donde se sigue palmariamente la inexcusable estirpe filosófica de toda
teoría de la ciencia que, en tanto que reflexión metacientífica, se imposta
siempre sobre una «concepción» determinada del conocimiento científico (en
su conjunto y en sus rasgos distintivos) con referencia explícita o implícita a su
«demarcación» respecto a otros tipos de conocimiento.
Gustavo Bueno ha rescatado el viejo término «Gnoseología», me parece,
con preferencia al más extendido uso de la palabra «Epistemología» precisamente
con el propósito de aludir a esta situación relacional (circular) múltiple
que toda teoría de la ciencia plantea en el trámite de constitución. Desde la
perspectiva de las estirpes, mientras el término epistemología, dado el significado
etimológico de episteme en su sentido más restrictivo, parece contemplar
las relaciones entre ciencia y filosofía de una manera lineal, como si la filosfía
resultase del balance de los resultados generales del pensamiento científico,
como una especie de colección de «hechos importantes» que se destacan
inductivamente de su trabajo efectivo (abierto y precario), o como si, en
expresión de Bachelard, fuera la ciencia la que espontánemente se encargase
de crear su propia filosofía sin mediador alguno, o incluso «en contra» de la
tenebrosa mediación de los genios malignos de la obscuridad filosófica, el
término gnoseología acierta a subrayar que la relación cognoscitiva es más
compleja, de lo que la simple dicotomía entre sujeto y objeto (perspectiva
privilegiada por el «epistemologismo») supone. Y no ya sólo porque las propias
ciencias como formas específicas de conocimiento no puedan «transparentarse»
en el ámbito puro de la cientificidad, al estar sometidas al marco (sociológico)
de las necesidades históricas y al sistema de valores vigente (Gurvitch),
sino porque el propio nivel de análisis que sus hipótesis autorizan y el propio
método que la señorea se ven obligados a claudicar ante las exigencias espiritualistas
de la fé y del corazón (mediante el «decisionismo» de la ética del conocimiento
objetivo á la Monod, por ejemplo), cuando son incapaces de justificar las
opciones y decisiones metafísicas que las fundan, regresando a la estirpe
«racionalista» de la que son deudoras. Este carácter metateórico de la reflexión
metacientífica obliga, por tanto, circularmente a la adopción de «compromisos
ontológicos y gnoseológicos» (esto es, filosóficos), consciente o inconsciente-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

74 Alberto Hidalgo Tuñón
mente, en el trámite mismo de su constitución, incluso cuando se postula la
asepsia «metodológica» más absoluta. No deja de ser sintomático que incluso
la teoría de la ciencia neopositivista necesitase acudir dogmáticamente a un
drástico y discutible criterio metateórico de «significado empírico» al objeto de
demarcar el conocimiento científico del metafísico y al objeto de instaurar «un
modo formal de hablar», basado en el presupuesto, nunca demostrado, de que
la lógica formal, analíticamente interpretada, eximía de todo compromiso
material. ¿A quoi bonl
Pues bien, esto precisado, esto es, aclarado que el sentido de la pregunta por
la estirpe de una teoría de la ciencia se define en el plano ontogenético por el
tipo de relaciones que previamente articula entre ciencia y filosofía, ¿cuáles son
las relaciones que la teoría del cierre categorial postula entre ciencia y filosofía
en el trámite de su constitución? Voy a decirlo de una vez y sin más rodeos.
2. Ei concepto de «República de las Ciencias» como embrión de la
teoría del cierre categorial y otros vasos leñosos
La primera obra de Gustavo Bueno, en la que se acomete de manera
sistemática la tarea de precisar las relaciones circulares entre ciencia y filosofía
es, como se sabe. El papel de la filosofía en el conjunto del saber, escrita en el
ya emblemático 1968 y publicada dos años después'. Aunque esta obra ha
alcanzado celebridad en el contexto de la polémica «metafilosófica» (con
Manuel Sacristán) sobre el lugar de la filosofía como especialidad académica
en los planes de estudio españoles, y en este contexto se la cita «gremialmente»,
se trata de un libro sumamente complejo que, además de un concepto histórico
cultural de «filosofía» (que desborda claramente las fronteras nacionales),
desarrolla lateralmente una serie de temas, cuya importancia y penetración no
ha sido todavía debidamente valorada. En particular, desde la perspectiva de la
estirpe, cabe destacar ya la presencia de tres vasos leñosos por donde fluye la
savia que andando el tiempo dará lugar a la elaboración de la teoría del cierre
categorial. Me refiero, en primer lugar, a la dialéctica entre Categorías e Ideas,
que proporciona el marco ontológico de referencia capaz de acotar los productos
o resultados científicos como contradistintos de, pero conectados con, los
contenidos y ensamblajes manufacturados en el «taller filosófico»; en segundo
' G. Bueno, El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ed. Ciencia Nueva, 1970.
En el prólogo, tras advertir que se trata de una respuesta al libro de Manuel Sacristán Luzón, Sobre
el lugar de la filosofía en los estudios superiores, Madrid, Ed. Nova Terra, 1968 (red. en Panfietos
y Materiales, II, Barcelona, 1984), subraya que se trata de un libro «polémico, una respuesta
apresurada, y he creido conveniente que salga antes de Octubre de 1968, aunque salga imperfecto
... a que salga más perfecto dentro, pongamos, de veinticinco años», p. 10. La nota aclaratoria
que acompaña a su retrasada publicación cita tres libros aparecidos en 1969 que habrían tenido
efectos modificadores sobre las fórmulas originales usadas: Lénine et la Philosophie de Louis
Althusser, Razón mecánica y razón dialéctica de Tierno Galván, y La Filosofía y su sombra de
Eugenio Trías.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 75
lugar, aparece allí un todavía inmaduro proyecto de Noetología que «pretende
ocupar el lugar intermedio entre la Lógica y la Psicología», cuya mayor
virtualidad gnoseológica reside en la aguda conciencia de las dificultades que
suscita todo proyecto de construcción de una gnoseología general (incluido el
de Popper); pero, en tercer y último lugar, se acuña allí el vigoroso concepto
de «República de las Ciencias» que, a mi entender, constituye el embrión de la
propia teoría del cierre categorial, en la medida en que apunta ya a la consideración
conjunta de los aspectos «genéticos» y «estructurales» de las ciencias
como instituciones sociales, así como al modo específico de vinculación que
existe entre las ciencias y la filosofía.
Sobre la dialéctica entre Categorías e Ideas no voy a insistir demasiado por
ser uno de los aspectos más populares, conocidos y explotados de la posición
tanto meta-filosófica, como meta-científica, de Gustavo Bueno. Uno de los
hilos conductores que permitieron a Bueno vindicar la no-vacuidad de la
filosfía frente a las tesis «nihilistas» (o cuando menos, liquidacionistas) de
quienes propugnaban su defunción cultural, fue precisamente su demostración,
algo turbulenta y abigarrada, de cómo las Ideas filosóficas desbordaban tanto
las hipótesis científicas como toda otra solidificación categorial, remitiendo
como horizonte a una todavía inconcreta «Materialidad Trascendental» (fracturada,
más tarde, en los Ensayos Materialistas por el doble plano de la Materia
ontológico general y las diferentes materialidades ontológico especiales)-. Por
encima de las totalizaciones categoriales de las ciencias, y en contacto no
siempre armónico con ellas, la filosofía instaura «totalizaciones pluricategoriales
y trascendentales»', cuya fuerza y espesor dependen de las conexiones geométricas
que en cada momento histórico la conciencia filosófica, instalada en una suerte
de presente lógico, es capaz de articular entre las Ideas objetivas, social y
culturalmente cristalizadas. No se oculta en esta dialéctica la estirpe platónica
de la filosofía dialéctica de la symploké, que Gustavo Bueno defiende de
manera inequívoca y apasionada en un claro intento de enraizamiento racionalista
sobre el gran zócalo de la cultura griega. Aunque, como puede observarse
fácilmente, la dialéctica entre Categorías e Ideas se ejercita en El papel de la
Filosofía, sobre el trasfondo teórico de la idea marxista de totalización, como
un proceso incesante de regressus cognoscitivo y progressus práxico, no faltan
en esta obra formulaciones precisas tendentes a articular las semejanzas y
diferencias entre ciencias y filosofía en base al diferente alcance, tanto en
extensión como en profundidad, que ambos tipos de construcciones «racionales»
conllevan, con lo que la vieja tesis marxista de que la realización de la
filosofía conlleva su disolución sufre una drástica mutación.
Una de las características más descollantes del pensamiento de G. Bueno
consiste en que las ideas que introduce son frecuentemente ejercitadas de
manera reiterativa y circular en diferentes contextos antes de alcanzar su
G. Bueno, Ensayos Materialistas, Madrid, Ed. Taurus, 1972.
G. Bueno, El papel de la filosofía ... op. cit. p. 114.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

76 Alberto Hidalgo Tuñón
formulación canónica. Esta circunstancia puede despistar fácilmente a intérpretes
y seguidores ávidos de representaciones lapidarias. La consecuencia inmediata
de esta simplificación es que las doctrinas de G. Bueno pierden su
mordiente dialéctico y adquieren un marcado perfil dogmático, e incluso
escolástico, que asusta muchas veces por su contundencia a quienes no han
seguido el múltiple y sinuoso ejercicio de su construcción previa. Así, en la
doctrina de la relación entre Categorías e Ideas no hay nada gratuito, pero
tampoco nada definitivo, como no sea el propio ejercicio recurrente de la
racionalidad crítica:
Mientras que la pregunta científica —resume Gustavo Bueno— parte ya de
la categoría dada, y procede a un análisis reductivo, dentro de los límites de esta
categoría, la pregunta filosófica recurre a otras categorías, y pone en cuestión a
la misma categoría de partida. Por tanto, la conciencia filosófica, así concebida,
no podría menos que ser una forma de reacción siempre abierta al animal
humano, una vez dadas las condiciones históricas requeridas; la pregunta filosófica
aparece ante un material recurrente, sin límite alguno. En conclusión: la
totalización trascendental crítica, constitutiva de la conciencia filosófica, se nos
aparece no como un nihilismo global, ni tampoco como un alarde de imaginación
especializada que, ante una situación dada, es capaz de proponer otra solución
distinta —el nihilismo o la imaginación práctica revolucionaria, o la imaginación
mitopoyética o tecnológica, son premisas de la conciencia—. Yo diría que
la conciencia filosófica se constituye una vez que están desarrollados los patrones
lógicos hasta un cierto nivel, y una vez que la experiencia revolucionaria o
tecnológica (v.g. la alfarería), ha demostrado la posibilidad de cambiar ... las
formaciones que están configurando a la propia conciencia^
Pero la dialéctica entre Categorías e Ideas, que se va perfilando en este y
en otros muchos textos similares, es todavía demasiado genérica en orden a
determinar la estirpe de la teoría del cierre categorial, pues, como puede verse,
las categorías de las que se nutre la conciencia filosófica no son sólo científicas,
sino también tecnológicas, políticas, económicas, mitológicas, morales, jurídicas,
etc.
Más interés reviste, desde la perspectiva de la estirpe, un segundo vaso
leñoso que lleva su savia hasta el umbral mismo de la teoría del cierre categorial.
Se trata del proyecto de Noetología incrustado dentro de un apartado, cuyo
objetivo consiste en determinar «la forma canónica del problema filosófico en
su distinción con el problema científico»'. Si he calificado este proyecto de
«todavía inmaduro» no es tanto por las elaboraciones conceptuales que aporta
este vaso leñoso (aparecen allí ejercitados y nombrados la oposición entre
«metamérico» y «diamérico», el concepto de «ensamblaje» que tanto rendimiento
dará posteriormente para analizar los modelos como modus sciendi, e
incluso las ideas de «confluencia» y de «agregación sintética» a propósito del
análisis del teorema de Brianchon), ni por los ejemplos categoriales cuyo
Ihid., pp. 149-150.
Ibid., p. 153.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 11
análisis se incoa (la segunda ley de la mecánica de Newton, el experimento de
Michelson-Morley, la ecuación de onda de Schrodinger, etc.), ni siquiera por
los objetivos o metas que se plantea, en los que ya se percibe un distanciamiento
crítico simultáneo respecto a la perspectiva proposicionalista de Carnap, cuya
concepción sintáctica de la identidad desdeña por «capciosa y metafísica»\ y
del falsacionismo de Popper, cuya concepción de la contradicción invierte
dialécticamente'. Basta citar el texto programático de la constitución de la
Noetología para percatarse tanto de su nervio gnoseológico (en cuanto pretende
distinguirse, por un lado, de la teoría clásica de la ciencia entendida como lógica
aplicada, y por otro, de la epistemología que se centra en las ciencias ya
constituidas globalmente), como de la dificultad intrínseca que conlleva mantenerse
en el plano de la conciencia constituyente fenomenológica, desde la que
las propias cristalizaciones categoriales (los resultados o teoremas científicos)
sufren una impenitente homologación desmaterializadora que corre el riesgo de
disolver su especificidad. La inmadurez denunciada hunde, así pues, sus raíces
en la desmedida pretensión «fundacional» de convertir una perspectiva o
enfoque sobre la ciencia en un campo de estudio nuevo para el que no existe
espacio teórico. De ahí que la Noetología invada permanentemente el «ámbito»
de la teoría de la ciencia, pero se resista aún a presentarse como una teoría de
la ciencia alternativa.
Lo que llamamos Noetología —define Gustavo Bueno— no pretende ofrecer,
por ejemplo, una teoría de las formas de la deducción, dar cuenta de las
diferentes peculiaridades de los métodos científicos de prueba, de su estructura
sintáctica (tareas más bien propias de la Lógica aplicada), ni menos aún dar
cuenta del ritmo histórico del proceso científico o filosófico, sino únicamente
ofrecer un marco absolutamente general para comprender la dinámica de la
conciencia científico-filosófica y racional en general, en tanto que dotada de una
estructura procesual interna, que, procediendo de ciertos saberes, plantea preguntas
e intenta resolverlas. La Noetología, en consecuencia, no plantea linealmente
el proceso científico o filosófico, sino en la medida en que este proceso tiene
lugar en el enfrentamiento con el error y la ignorancia, sin necesidad de apelar
a motivacines metafísicas o psicológicas, que, por lo demás, quedan luego
abstraídas (el llamado ordo inventionis) como curiosidades anecdóticas. La
Noetología, en suma, no enfrenta los conocimientos racionales en tanto que
edificios ya dados al margen de la ignorancia y el error, por su estructura
sintáctica; la Noetología ve en las ciencias o en la Filosofía, ante todo, un
movimiento histórico, psicológico, el «hacerse», por tanto, de los mismos, en un
diálogo interno con el error y la ignorancia; es decir, dialécticamente (es lo que
se recoge muchas veces con el nombre de investigación. Pero no tratamos aquí
de sugerir una Lógica de la investigación —Popper— o concebir a la Lógica
como una teoría de la investigación —Dewey—, sino más bien, una dialéctica,
desde un punto de vista axiomático especial). La Noetología pretende ofrecer un
esquema general de la conexión entre la verdad y el error, en el proceso
dialéctico del conocimiento. Por ello, no es la totalidad de las ciencias (teore-
"Ibid., p. 171, nota.
' Ibid., pp. 173-174.
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78 Alberto Hidalgo Tuñón
mas, functores, definiciones, etc.) lo que cae bajo su perspectiva, y, si se quiere
aplicar a los trazos construidos, será preciso retrotraerlos a su perspectiva
constituyente, v.g., cuando queremos estudiar noetológicamente el teorema de
Tales'.
No puedo entrar en el análisis poritienorizado de este sabroso texto que
someto a la consideración del lector, pero tengo para mí que el proyecto de
Noetología, ese intento de dialectización de los contenidos más dogmáticos de
las ciencias conduce al umbral mismo de la teoría del cierre categorial. Por un
lado, es evidente que el proyecto de Noetología se define negativamente por
oposición, sobre todo, a perspectivas tradicionales de la teoría de la ciencia (la
metodología científica, la sintaxis lógica de la ciencia, la Lógica de la investigación,
etc.). Por otro, el propio proyecto exige descomponer las ciencias
constituidas en sus unidades mínimas o en sus partes «anatómicas» o «trazos»,
lo que más tarde se denominarán «células gnoseológicas» o teoremas. En este
contexto la alusión al teorema de Tales como «trazo» de la ciencia geométrica
en su fase constituyente, reviste la máxima significación desde la perspectiva
de la estirpe. En el curso 1972-73 tuve la fortuna de participar en el primer
seminario dedicado a elaborar sistemáticamente la teoría del cierre categorial.
Uno de los primeros ejemplos sometidos a análisis fue precisamente el teorema
de la inscripción del rectángulo en el círculo atribuido por Panfila a Tales de
Mileto. No hace falta recordar que, si bien el teorema estudiado constituye una
de las primeras reliquias históricas de la «emergencia» del pensamiento racional
desde la perspectiva noetológica recién descrita, su trazado se decanta
inequívocamente del lado del saber categorial.
Pues bien, en noviembre de 1972 Gustavo Bueno parecía haberse olvidado
de su caro proyecto noetológico y ofrecía ya un análisis gnoseológico, en el que
se insistía, sobre todo, en la estructura operatoria del teorema y en la presencia
de esquemas de identidad. Sin embargo, recuerdo que una de las discusiones
más animadas (no exentas de violencia verbal) del seminario se centró justamente
en la reconstrucción de los autologismos que pudieron hipotéticamente
conducir a Tales a la «construcción» del teorema. Metacientíficamente la
confrontación dialéctica que sostuvimos podría resumirse diciendo que los
«autologismos» carecían de significación hasta que no eran contrastados públicamente,
pero los «dialogismos» que ello comportaba (las contradicciones) no
podían resolverse o neutralizarse más que a través de la apelación a normas
compartidas y el eje pragmático, a su vez, no pasaba de ser un episodio
anecdótico sin importancia gnoseológica, si no se cruzaba simultáneamente con
objetos físicos, fenomenológicamente percibidos y esencialmente homologados,
lo que, en definitiva, remitía a la «construcción» misma del teorema en el plano
sintáctico (términos, relaciones, operaciones de un sujeto, no ya psicológico,
sino gnoseológico). Así pues, el orden noetológico acababa disolviéndose
constructivamente en el más poderoso orden gnoseológico. Por una suerte de
Ibid., pp. 166-167.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 79
negación-superación hegeliana la teoría del cierre categorial venía a cancelar
el proyecto noetológico, pero asumiendo todos sus propósitos dialécticos: el
conocimiento geométrico seguía siendo sintético, no analítico; la dialéctica se
enriquecía al mostrarse las conexiones circulares entre los ejes y la idea de
«agregación sintética» quedaba subsumida en la idea de «confluencia de procesos
operatorios materiales»; y todo ello, sin tener que renunciar a la consideración
lógico-estructural y constructiva de las células gnoseológicas ya
constituidas, como apoyatura inexcusable de referencia.
¿Qué hace que el proyecto de Noetología llegue hasta el umbral mismo de
la teoría del cierre categorial, pero que quede allí bloqueado, sin llegar a
generar una teoría de la ciencia completa y consistente? Lo que parece estar
bloqueando la «emergencia» (término que, por cierto, en la época de El papel
de la filosofía ... Gustavo Bueno sigue respetando, como si no hubiese cristalizado
aún una explicación alternativa para los procesos implicados en la
aparición de nuevas recombinaciones por anamorfosis) de una teoría gnoseológica
de la ciencia es el propio supuesto de la Noetología, centrado en la «conciencia»
y en su «contraposición a la realidad», que se entiende todavía como una simple
contraposición epistemológica entre sujeto y objeto, por más que el sujeto se
fracture, primero «fenomenológicamente» por efecto del doblete husserliano
entre «noesis/noema», y después «diaméricamente» en múltiples sujetos socioculturalmente
implantados. Es cierto que el potente «motor de inferencias
analógicas multicanal y simultáneo» que, a mi parecer, funciona en el cerebro
de Gustavo Bueno conecta en cada momento nuevos circuitos que «salvan» el
análisis noetológico, en tanto que reconstrucción materialista y cuasi-química
de la conciencia, a la que intenta dotar de un formato lógico (de una axiomatización
muy hegeliana en términos de identidad, contradicción y neutralización de la
contradicción), aproximándose a una concepción lógico-material de la ciencia
en ciertos momentos. Hay un instante en El papel de la filosofía, en el que la
dualidad forma/materia se insinúa como alternativa capaz de suplantar de
forma objetivada los planteamientos noetológicos vinculados a la idea genérica
de la «conciencia racional». Obsérvese la forma de razonamiento analógico que
preside esta mutación conceptual en el pensamiento de Gustavo Bueno. La
metáfora química del «cristal» sustituye primero a las viejas metáforas del
«espejo» y del «proyector» (o del «cubo» y el «reflector», como decía Popper):
Según esto, razona Gustavo Bueno, el conocimiento —el científico, el
filosófico— aparece a la Noetología como el proceso mismo de desarrollo de una
cierta estructura de la conciencia racional (social, en consecuencia) en tanto que
se halla inmersa en un medio de estructuras que no se hallan lógicamente
gobernadas, pero que son el espacio sobre el cual la conciencia lógica trabaja.
En lugar de las metáforas ópticas del «espejo» (usada por el realismo) o de la
«proyección cinematográfica» (usada por el idealismo), apelaremos ahora a la
imagen del «cristal», ya constituido, flotando en un medio líquido, a expensas
del cual se nutre, y a cuyos impulsos, al propio tiempo tiene que resistir —la
distinción clásica en el conocimiento entre «forma» y «materia» puede también
reinterpretarse en este sentido—. El conocimiento, desde esta perspectiva noetológica,
es el proceso biológico mismo en virtud del cual una conciencia lógicamente
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

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cristalizada se concibe, no ya como orientada a mantenerse en equilibrio o a
recuperar el equilibrio perdido, según la hipótesis de la «homeóstasis», sino a
mantenerse no según cualquier manera de equilibrio, sino en aquel que corresponde
a la identidad lógica, y a propagarse en un medio que la amenaza
profundamente, o sencillamente que obedece a leyes distintas'.
La metáfora del cristal perdura en la filosofía de G. Bueno, coino lo delata
el frecuente uso del término «cristalización» para referirse a los productos de
la conciencia racional, pero las propias cristalizaciones categoriales de las
ciencias siguen sin analizar, encalladas como están al lado de las cristalizaciones
filosóficas en torno a la esfera del sujeto. Los procesos de cristalización
aparecen así como el cordón umbilical que vincula el genérico planteamiento
noetológico con el preciso proyecto gnoseológico de analizar internamente la
estructura de los cristales. Cuando en el contexto de la teoría gnoseológica del
cierre categorial, recupere G. Bueno la metáfora del cristal, ésta aparece ya
desbloqueada de los sujetos (individual o socialmente considerados), pues el
proceso objetivo y material que afecta al curso estructural del desarrollo
científico no encuentra ya soporte suficiente en el ámbito de la conciencia
subjetiva, sino en el ámbito histórico-cultural del Espíritu Objetivo, que entre
tanto ha venido cobrando espesor ontológico en la reflexión del catedrático
ovetense'":
Nos inclinaríamos a tomar —remacha a este respecto en 1976— como
modelo para enfocar la historia de cada ciencia, el proceso de cristalización, en
un medio termodinámicamente inestable, por nucleación discontinua de nuevos
' Ibid., pp. 169-170.
"> La elaboración sistemática de la teoría del cierre categorial puede situarse cronológicamente
entre 1972-1976, periodo durante el cual Gustavo Bueno dirige un equipo cuyo trabajo fue
financiado por la Fundación March. A efectos de este trabajo, centrado en los escritos anteriores
a esta elaboración sistemática, se considerarán exposiciones «acabadas» de la teoría las que
aparecerán publicadas después de este trabajo de investigación, en particular: Bueno, G.: La idea
de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Santander, Universidad Menéndez Pelayo, 1976;
Bueno, G.: Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 4 vols. edición xerocopiada, Madrid,
Fundación March, 1976; Bueno, G.: «En tomo al concepto de «ciencias humanas». La distinción
entre metodologías —operatorias y —operatorias». El Basilisco, n° 2 (1978), pp. 12-46; Bueno,
G.: «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de demarcación entre
la Lógica formal y la Matemática», El Basilisco, n° 7 (1979), pp. 16-39 y n= 8 (1979), pp. 4-25;
Bueno, G.: «El cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas» y «Gnoseología de las
Ciencias Humanas», ambas en Actas del I Congreso de Teoría y Metodología de las Ciencias,
Oviedo, Pentalfa, 1982, pp. 101-164 y 315-337. Pues bien, cuando Gustavo Bueno emprende este
trabajo sistemático dispone ya de una ontología materialista expuesta en Ensayos Materialistas,
1972, op. cit. y su pensamiento discurre paralelamente por este cauce ontológico al mismo tiempo
que sistematiza sus concepciones gnoseológicas. Este desarrollo de su pensamiento ontológico
cristaliza en el periodo de referencia, tanto en su intervención coyuntural en la polémica sobre
la interpretación de los Grundrisse de Marx, en los que Gustavo Bueno ve la expresión « del
marco ontológico de El Capital» (Bueno, G.: «Sobre el significado de los Grundrisse en la
interpretación del marxismo», Sistema, n° 3 y n» 4 (1973-1974)), como en su lectura de los textos
filosóficos anteriores a Sócrates (Bueno, G.: La Metafísica Presocrática, Oviedo, Pentalfa, 1974).
A esto me refiero con la expresión «espesor ontológico» de sus planteamientos gnoseológicos.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 81
cristales, que pueden crecer y entrechocarse mutuamente. En un campo tecnológicamente
roturado (no un campo virgen) aparecerían puntos discontinuos de
cristalización, «células gnoseológicas» (supondríamos que el nivel de cierre se
alcanza no con una célula, sino con dos células por lo menos)".
Me permito sugerir que, independientemente de que Gustavo Bueno retome
alguna vez su proyecto noetológico para desarrollarlo en otra dirección (tal vez,
en la de las conexiones entre ontología y gnoseología) la formulación del mismo
en El papel de la Filosofía quedó varada en el preciso instante en que sus
materiales básicos ingresaron en el círculo más potente de la gnoseología. A
ello no fue ajeno el distanciamiento crítico que a partir de 1968 inició Gustavo
Bueno respecto del estructuralismo francés y, en particular, respecto a Jean
Piaget, cuya epistemología genética es recibida en el proyecto noetológico
como «una concreción del método trascendental diamérico en categorías psicológicas
e históricas»'^ en continuidad con Hegel. El hecho de que la Noetología
sea ubicada en algiín lugar intermedio entre la Lógica y la Psicología abona la
hipótesis de la posible influencia de Piaget en este proyecto, así como la
hipótesis subsidiaria de la posible estirpe francófona de la teoría del cierre
categorial, que yo mismo he contribuido a poner en circulación al referirme en
varias ocasiones al «arranque polémico» de la teoría del cierre categorial en su
«enfrentamiento con la metodología bachelardiana del corte epistemológico»".
Pero antes de discutir este punto pormenorizadamente y realizar las pertinentes
correcciones en la sección siguiente, debo aludir al tercer vaso leñoso
que nutre la estirpe de la teoría del cierre categorial y constituye su embrión
germinal. Se trata, como he adelantado en el subtítulo, del concepto de «Repiíblica
de las Ciencias», que cubre el núcleo esencial de la II- parte de El papel
de la Filosofía y que sirve para trazar de forma vigorosa la relación fundamental
que liga a las ciencias con la filosofía y viceversa. Es digno de notar, desde la
perspectiva de la estirpe, que en este contexto la alusión a la teoría de la ciencia
es franca y directa desde el principio y que la oposición a las corrientes
analíticas se plantea de entrada de forma tajante:
La teoría de la ciencia (sentencia Gustavo Bueno) —tanto de corte husserliano,
como de corte «formalista-sintáctico»— nos ha acostumbrado a considerar a las
ciencias como ejemplares de una estructura general (la idea de ciencia, el
sistema formal) definida en el plano eidético o en el plano lingüístico: una
ciencia es, o un conjunto de juicios conectados por relaciones de fundamentación,
o un sistema de signos (functores, relatores, etc.) construidos a partir de ciertas
fórmulas primitivas y reglas de deducción. Esta perspectiva es abstracta: su
eficacia está limitada al área de su abstracción. Pero es insuficiente para rendir
cuenta de lo que una ciencia es como institución cultural".
" Bueno, G.: Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas, op. cit. p. 809.
" Bueno, G.: El papel de la filosofía, op.cit., p. 207.
" C/. Hidalgo, A.: «Gustavo Bueno Martínez» en Dictionnaire des Philosophes, Paris, P.U.F.,
1984, dirigido por Denis Huisman, Vol. I, pp. 419-21; y mi «Cierre categorial (Teoría del )» en
Terminología científico-social. Aproximación crítica, Barcelona, Anthropos, 1988, pp. 118-123.
" Bueno, G.: El papel de la Filosofía, op. cit., p. 207.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

82 Alberto Hidalgo Tuñón
Avezado lector de Husserl y Camap, lógico consumado, pero, sobre todo,
infatigable visitante de laboratorios científicos, lector asiduo de tratados y
manuales universitarios y ávido observador de la vida científica en el ámbito
docente, Gustavo Bueno parece tener desde el principo un instinto certero que
le lleva a ver las ciencias como productos culturales peculiares. Esta visión de
los aspectos institucionales (sociológicos) y evolutivos (históricos) de las
ciencias aparece sin referencia explícita, mediata o inmediata, a las llamadas
metodologías postpopperianas, cuya sensibilidad parece remedar. De hecho,
las referencias a Kuhn, Feyerabend o Lakatos eran prácticamente inexistentes
en el panorama cultural español de finales de los sesenta, antes de la traducción
de La estructura de las revoluciones científicas del F.C.E. en 1971. En cambio,
la tradición francófona sobre la historia epistemológica de las ciencias, representada
por Koyré, Bachelard y el núcleo de Althusser que constituye uno de
los gérmenes de la ruptura con el received view, inspiraba ya entre los estudiosos
españoles intensos debates. De forma independiente y original, así pues,
recoge Gustavo Bueno la nueva sensibilidad metacientífica a través del concepto
de «República de las ciencias», cuya estirpe platónica y hegeliana no se
disimula, ni siquiera en la terminología empleada.
El concepto de República de las Ciencias no es, pues, sólo una ocurrente
metáfora antimonárquica, sino una muy elaborada concepción de lo que en
realidad son las ciencias y la teoría filosófica de las mismas. Baste espigar unas
citas para probarlo:
Una ciencia, desde una perspectiva filosófica, se nos aparece como una
institucionalización de un tipo de trabajo social, un trabajo sobre un material
dado, consistente en construir un cierto tipo de composiciones idénticas, que
llamamos verdades. Una ciencia, como institución, es una actividad que trabaja
sobre un material recurrente y, por tanto, no es un sistema acabado, cerrado: es
un método de explotación de un material".
Obsérvese cómo al resaltar los aspectos operatorios de la actividad científica
en el plano sociohistórico, G. Bueno parece negar aquí la propia noción de
«cierre», que más tarde se constituirá en emblema programático de su concepción
sobre las ciencias. No se trata de una incongruencia, como la «literalidad»
del párrafo parece insinuar. Al contrario, lo que se niega en este texto polémicamente
es la clausura de la actividad científica, su consideración/orma/í'sííco-sí'ntócí/cíz,
el carácter estático de las ciencias definidas como sistemas de signos dados de
una vez por todas. Gustavo Bueno está obviamente afirmando aquí el carácter
dinámico, móvil y, por tanto abierto, de la actividad científica como realidad
socio-cultural, pragmática. Pero, al mismo tiempo, y sin solución de continuidad,
está afirmando la existencia de verdades materiales como contenidos
específicos de las ciencias frente a la sensibilidad relativista y escéptica que
este dinamismo «historicista» pudiera llevar aparejado, lo que, en buena lógica,
no prohibe concebir la cristalización de esas verdades como un proceso de
¡bid., p. 208.
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Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 83
cierre circular del sistema de operaciones implicado. Esta peculiar dialéctica
entre «apertura sociodinámica de las ciencias» y «cierre constructivo generado
por la dinámica gnoseológica de los sistemas de operaciones», que en el propio
texto de referencia aparece aludido a través de las Ideas de recurrencia e
identidad, vuelve a aparecer más explícitamente en otro texto de la más acabada
exposición de la teoría, sin dar pie a malentendidos de ningún género:
La teoría del cierre categorial —se dice ahora— ofrece de cada ciencia una
imagen abierta —en cuanto, en principio, nuevos teoremas pueden construirse,
nuevos círculos pueden dibujarse— y, a la vez cerrada, en cuanto estos círculos
no se conciben como simplemente yuxtapuestos, sino entrelazados constructivamente
según términos o relaciones sinectivas'".
Pero, dejando de lado esta labor exegética, vuelvo al argumento central de
este vaso leñoso, a saber, la teoría de la ciencia incrustada embrionariamente
en el concepto de «Repiiblica de las Ciencias». Permítaseme citar dos extensos
textos que prueban por sí solos cómo el concepto de «Repiíblica de las Ciencias»
posee un significado específicamente gnoseológico y por qué, pese a su
trazado eminentemente pragmático e histórico cultural, resulta apto para «regresar»
desde él a la estructura misma de los términos materiales y métodos que
constituyen internamente las ciencias:
Según esto —continúa discurriendo Gustavo Bueno—, es un episodio esencial
en la constitución de las ciencias el mismo proceso de aproximación de unos
métodos a otros. Esta aproximación, en ocasiones, supone la subordinación de
unos métodos a otros; en general, supone precisamente la constitución misma de
la racionalidad científica y, con ella, del lenguaje científico. El proceso de
coordinación de un cierto número de gremios en la república de ¡as ciencias —
cuyas primeras versiones históricas son la Academia Platónica, el Liceo y la
Escuela de Alejandría— lo hacemos, por tanto, solidario de la misma constitución
de la racionalidad científica. Según esto, no se trata de partir de la ciencia
previa, que ulteriormente sería administrada por la Academia: este proceso tiene
lugar cuando se funda la Universidad, pero sería un error retrotraerlo como
arquetipo de la constitución misma de la ciencia".
Discutida la conexión genética entre racionalidad científica y repiihlicade
las ciencias, poco más adelante agrega Gustavo Bueno la siguiente aclaración
sobre los nexos estructurales, que vinculan los aspectos institucionales de las
ciencias con los propios contenidos del trabajo científico, así como ambos con
la teoría de la ciencia:
Lo que quiero subrayar es, entre otras cosas,... que la estructura lógicosintáctica
misma de la Geometría de Euclides es indisociable del trabajo geométrico:
los axiomas y los postulados son ampliamente instrumentos simbólicos para una
construcción esencialmente intersubjetiva, i. e., social, pero en forma distributiva,
no colectiva. La demostración supone la reiterabilidad —identidad— de símbo-
" Bueno, G.: Estatuto Gnoseológico, op.cit., p. 809.
" Bueno, G.: El papel de la Filosofía, op. cit.. p. 209.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

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los, de reglas: reiteración en distintos momentos de la vida individual, precisamente
en la medida en que estos momentos son coordinables con los distintos
individuos del grupo social. El concepto de república de las ciencias, por tanto,
esencialmente, no implica la necesidad de una colaboración de unas ciencias con
otras, para que cada ciencia pueda constituirse —aún cuando esta colaboración
es un hecho histórico—, cuanto la afinidad en el funcionamiento de ciertos
conjuntos de gremios que hacen posible su asociación frente a terceros (v. g. la
Universidad de Paris) y probable su cooperación. Lo que sí implica el concepto
de república de las ciencias es lo siguiente: que sólo de esa asociación puede
salir, purificada por el contraste y pulimento de los diferentes gremios la
estructura común lógico-sintáctica de cada ciencia. Tal sería la significación
gnoseológica de la Academia y el Liceo, en donde la Lógica, como teoría de la
ciencia, quedó constituida".
Aunque personalmente no comparto su tesis acerca de la constitución
histórica de la teoría de la ciencia como disciplina autónoma, no como lógica
propedéutica, tal como aparece insinuada al final de este párrafo, no cabe duda
que, desde la perspectiva de la estirpe, el concepto de «República de las
Ciencias» constituye un serio esfuerzo por vincular los aspectos pragmáticos
(extemos, segiín el neopositivismo) de las ciencias (institucionales, sociológicos,
psicológicos, históricos) con sus aspectos lógico-sintácticos (internos),
metodológicos, constructivos, etc. El concepto de «República de las Ciencias»
por su formato gnoseológico, por la complejidad de nexos estructurales que
instaura entre las ciencias como individuos singulares homologables y afines,
por su misma potencia constructiva constituye ya una solución novedosa al
viejo problema de unitate et distintione scientarum y se erige, por lo mismo, en
el embrión de la teoría del cierre categorial.
Ciertamente que falta aún en este embrión el desarrollo celular, la diferenciación
interna de la anatomía celular, porque Gustavo Bueno adopta en El papel de
la Filosofía la perspectiva germinalista de la ciencia en estado de constitución
originaria. Pero ya se deja adivinar en este embrión la tesis de la pluralidad de las
ciencias como dato originario, el reconocimiento de su diversidad en razón de su
distinta procedencia tecnológica, la pertinencia interna de los aspectos institucionales
e históricos para el análisis gnoseológico y metodológico, así como el privilegio
de la demostración científica como procedimiento operatorio de cierre, entendida
como una suerte de identidad sintética. Ninguna de estas incitaciones se perderá
en la posterior formulación de la teoría.
3. Las primeras floraciones gnoseológico-especiales de la teoría del
cierre categorial
La teoría del cierre categorial no nació por generación espontánea en la
cabeza de Gustavo Bueno, sino por el cruce botánico y matricial de distintas
Ibid., p. 211.
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Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 85
estirpes de ideas. Este cruce aparece como resultado de su voraz interés por los
desarrollos científicos particulares más actuales y de su vocación profesional
eminentemente lógica y metodológica. El malogrado Alfredo Deaño ha dejado
un fascinante testimonio del carácter provocador y «traumático» de los primeros
años del magisterio ovetense de Gustavo Bueno, en los que, a contracorriente
de lo que se estilaba en la época, exigía a sus alumnos una rápida capacitación
en las técnicas de la lógica formal como herramienta para abordar con rigor
crítico cuestiones de mayor entidad material. Aunque no era un neopositivista
lógico, cuyo craso descripcionismo veía inviable, me parece que su estilo
«antimetafísico» le hacía simpatizar en la época, en que yo le conocí, con la
doble demanda carnapiana de rigor lógico formal y de bases «fisicalistas»
firmes para las construcciones científicas".
Todo esto viene a cuento, porque la primera mención publicada de la teoría
del cierre categorial aparece en el capítulo XI de Etnología y Utopía^°, el único
libro de Gustavo Bueno del que tengo constancia que ha recibido una acogida
favorable por parte de los círculos neopositivistas y analíticos de nuestro país.
Independientemente de la coyuntura cultural de la época, en la que se estaba
operando la suplantación de las influencias francófonas por una nueva sensibilidad
anglófona, había razones objetivas para esta favorable acogida, en la
medida en que la presentación de la nueva teoría del cierre categorial se hacía
en términos del paradigma formal de la Teoría de los Algoritmos. Sin embargo,
el hecho de que el libro constituyera un riguroso desmantelamiento del
«etnologismo», sobre todo en la versión francesa de Lévi-Strauss, y el «cierre
categorial» se presentase como una «alternativa» al concepto de «corte
epistemológico» de Bachelard-Althusser, no significaba en absoluto una
alineamiento con tesis descripcionistas y analíticas de corte «imperialista» o
«cientifista». Ya desde el principio del libro se apela al concepto hegeliano de
Aufhebung para pensar el proceso de transformación de la Idea de Barbarie en
la Idea de Civilización. El encuadre, así pues, de los esquemas lógico-formales
que usa Gustavo Bueno es decididamente dialéctico, no analítico, y así lo
declara sin empacho:
" Gustavo Bueno obtiene la cátedra de fundamentos de filosofía e historia de los sistemas
filosóficos de la Universidad de Oviedo en 1960. Los primeros años de su magisterio ovetense
vienen marcados por sus aficiones lógico-matemáticas, que le permiten mantener una suerte de
materialismo metodológico, afín a las posiciones del Neopositivismo Lógico, a cuya divulgación
había contribuido a través de sus colaboraciones en la revista Theoria de M. Sánchez-Mazas. Su
fama de pensador marxista, e incluso comunista, no comienza a fraguarse hasta 1967 o 1968, sin
prejuicio de que sus compromisos políticos arranquen de 1962 aproximadamente. Como profesor
de filosofía, lo más característico para los alumnos era, aparte de su actitud «ilustrada» (e incluso
volteriana), su énfasis en el rigor y precisión del pensamiento abstracto y su insólita exigencia
de manejar técnicas de razonamiento lógico-matemático. El testimonio de A. Deaño en su
Introducción a la Lógica formal, vol 1, Madrid, Alianza, 1973.
"Bueno.G.: Etnología y Utopía, Valencia, Azanca, 1971. Reeditado por Júcar, Madrid, 1987
con la misma paginación y un extenso "Epílogo" de 70 páginas, en las que resume sus concepciones
globales acerca de la Antropología.
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86 Alberto Hidalgo Tuñón
La Dialéctica —dice mediando entre H. Lefebvre y Popper— no puede
ponerse al margen de la Lógica formal. Es la propia Lógica la que debe ser
dialectizada, desbloqueándola de sus «fijaciones» metafísicas (una de ellas, es
el propio formalismo). Es necesario construir, en suma, una Dialéctica formal,
una teoría de los «esquemas de transformación dialécticos» en términos formales^'.
Setnejante declaración introductoria no puede considerarse ociosa. Aparece
ejercitada recurrentemente sobre el propio material etnológico que constituye
el objeto de esta primera formulación gnoseológica de la teoría del cierre
categorial. Pero la formalización dialéctica del campo de la Etnología se
presenta ahora como un trabajo específicamente filosófico, como una suerte de
Teoría de la Ciencia Etnológica o Meta-Etnología, saturada defilosofemas, que
presupone un desbordamiento necesario de su campo categorial efectivo en el
momento mismo de su delimitación o definición constitutiva, sea ésta intencional
o real. El hecho de que toda ciencia positiva lleve acoplada inevitablemente una
«teoría de la ciencia», obliga a Gustavo Bueno a presuponer una situación
dialéctica constitutiva del análisis gnoseológico entre una teoría general de las
ciencias (una gnoseología general, como se dirá más tarde) y la teoría especial
de la Ciencia Etnológica a través de la que aquella se concreta por primera vez.
No obstante, en Etnología y Utopía el proyecto de una teoría general de las
ciencias no se instala todavía en la «escala gnoseológica», pues la gnoseología
especial parece remitir directamente, sin intermediarios escalares a los planos
más generales de la teoría del conocimiento y de la Ontología, es decir, a sus
fuentes o vasos leñosos germinales en la línea de El papel de la Filosofía:
La teoría general de las ciencias particulares —se dice allí, en efecto—
incumbe a la Filosofía, en cuanto teoría del conocimiento científico y en cuanto
Ontología, dado que, entre otras razones, la delimitación del objeto de una
ciencia sólo puede llevarse a cabo mediante la coordinación con los objetos de
otras ciencias, con las categorías explotadas por otras ciencias, de las cuales no
corresponde tener noticia a cada ciencia particular, en cuanto taP^
Este texto y otros similares permite salir al paso de una posible objeción a
la que se hallan expuestas tópicamente las exposiciones doctrinales de Gustavo
Bueno y, sobre todo, las «aplicaciones» mecánicas de sus epígonos. Se trata de
la acusación de apriorismo y dogmatismo que de manera difusa se le imputa.
Leyendo con atención Etnología y Utopía, así como el Ensayo sobre las
categorías de la Economía Política", se percibe con claridad el carácter
tentativo y la flexibilidad con que los esquemas gnoseológicos generales que
utiliza Gustavo Bueno se pliegan al material empírico que se analiza. Creo, en
este sentido, que desde la perspectiva de la estirpe puede afirmarse apodícticamente
" Ibid., p. 13.
" Ibid., p. 18.
^' Bueno, G.: Ensayo sobre las categorías de la economía política, Barcelona, La Gaya
Ciencia, 1972.
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Estirpe y sistema de la teoría del cierre categoría! 87
que en el ordo inveniendi la teoría del cierre categorial hace su aparición inicial
como floraciones particulares de gnoseología especial y sólo se eleva al plano
gnoseológico general tras su aplicación recurrente y exitosa en distintas categorías.
Sintomáticamente el orden cronológico de las investigaciones refleja
con claridad, no sólo este camino ascendente de la gnoseología especial a la
gnoseología general, sino también el entrecruzamiento turbulento y circular
entre la perspectiva sintética y constructivista desde la que se piensan las
ciencias como «unidades orgánicas» cristalizadas institucionalmente in medias
res y la perspectiva analítica y sintáctica que exige el desmembramiento y la
vivisección anatómica de estas unidades orgánicas en sus elementos constituyentes.
Desde la perspectiva de la estirpe, resulta ilustrativo recordar aquí la
primitiva formulación del cierre categorial de la Etnología y regresar desde ella
a sus antecedentes conocidos. La búsqueda de la textura categorial que hilvana
la Etnología como ciencia particular se ejecuta aquí dialécticamente a través de
una suerte de filigrana godeliana, que bordea los límites de la paradoja, pues es
una «ilusión metafísica», utópica e irrealizable, homologar las «verdades científicas»
en tanto que contenidos culturales con el resto del material etnográfico.
Este teorema de «incompletud» de la Etnología, que permite salvar su «consistencia»
categorial, cuando ciñe sus construcciones al campo antropológico de
las «culturas otras» o «bárbaras», no sólo impide la nivelación/or/na/, estructural
y aparentemente neutralizador del místico concepto de Cultura (trasunto
laico del reino cristiano de la Gracia, como más tarde denunciará Gustavo
Bueno), sino que convierte a la propia fórmula etnocéntrica en un concepto
límite y critico, que, a la vez que es generado internamente por el propio
desarrollo histórico y asimétrico de la cultura civilizada como instrumento
crítico, al no poder ser codificada formalmente como contenido material específico
del resto de las culturas simetrizadas o niveladas (pues ello implicaría la
falsa hipótesis de la existencia de tantas ciencias etnológicas simétricas cuantas
culturas hayan existido), se erige, como una suerte de «postulado de cierre», en
un concepto central de la única ciencia Etnológica categorial existente, la
producida en el marco de la cultura mal llamada «occidental». Valiéndose de
la analogía con el argumento de Godel, que ha dado al traste «internamente»
con el programa formalista en lo que tiene de proyecto metafísico, desenreda
Gustavo Bueno la constelación de factores histórico-culturales que han llevado
en nuestro siglo, primero a la Wissenssoziologie germana y después a la
Antropología Social anglófona, al incómodo postulado del «relativismo cultural»,
desenmascarando sus adherencias formalistas a la lógica elemental de
clases y su hipóstasis metafísica de la Idea de Cultura a través del soporte lógico
de la idea de clases de equivalencia:
Lo que desde el punto de vista del análisis lógico-filosófico quiero poner en
duda —concluye Gustavo Bueno— no es tanto la equivalencia de las culturas,
o la eventual superioridad de alguna sobre las demás, sino la realidad misma de
esas culturas en cuanto unidades de atribución de ese tipo de relaciones, en
cuanto unidades configuradas en un plano superior al plano fenoménico. La
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crítica al concepto metafísico de etnocentrismo consiste esencialmente en la
negación de la posibilidad de la nivelación de las «620 culturas» —incluida
aquella desde la que se ejecuta la nivelación—, es decir, la negación del
concepto de Cultura como concepto clase y la sustitución de ese concepto, o, al
menos, de una gran parte de su extensión lógica, por el concepto de un individuo,
de un «universal concreto», históricamente desarrollado".
Y, a su vez, lo que desde la perspectiva de la estirpe trato yo de poner de
manifiesto con este recordatorio impresionista de la problemática antropológica
en la que se inscribe la primera floración, el primer ensayo sistemático, o, si se
quiere, el primer experimentum crucis de la teoría del cierre categorial, es hasta
qué punto el modo de proceder de Gustavo Bueno no es deductivo, ni tampoco
inductivo, ni siquiera retroductivo. No hay aquí ninguna idea general de Ciencia
a priori, cuya plantilla genérica y apriorística se dé por consabida para «descender»
desde ella al caso particular de la Etnología. Tampoco se supone que
el éxito eventual que resulte de atribuir un campo categorial específico a la
Etnología pueda tomarse como modelo exportable mecánicamente a otros casos
de ciencia categorial. Y, si bien es cierto que las proposiciones, leyes, teoremas,
etc. de la Etnología se usan como «lentes» a través de las cuales se regresa a
figuras gnoseológicas de carácter general, nada parece garantizar que la percepción
obtenida a través de estas lentes especiales sirvan para facilitar el
acceso a una concepción gnoseológica general válida para todas las ciencias,
dada la real heterogeneidad de los individuos científicos, que pueblan
institucionalmente la «República de las Ciencias». A la hora de emprender su
análisis gnoseológico, el único supuesto que parece admitir Gustavo Bueno es
el del factum mismo de la Ciencia Etnológica como realidad institucional (sus
museos, sus libros de texto, su implantación académica, sus proposiciones,
etc.), esto es, el reconocimiento gnoseosociológico de la existencia de un
individuo institucional que ha ganado ya el derecho de ciudadanía en la
«República de las Ciencias». En la época de Etnología y Utopía, Gustavo
Bueno ni siquiera había cartografiado lo que más tarde denominará el «espacio
antropológico», en cuyo interior había cristalizado la Etnología. Su modo de
proceder «filosófico» parece remedar los propios métodos de encuesta etnográficos
que se propone analizar; interroga al propio material etnológico sobre su lógica
interna, indaga socráticamente cómo y por qué ha conseguido su carta de
ciudadanía científica, examina sus credenciales, sus documentos, su carnet de
identidad, sus huellas.
En el plano metacientífico, no obstante, Gustavo Bueno ilustra su concepto
de «cierre categorial» en el instante mismo de su despliegue como la contrafigura
«positiva» de la teoría epistemológica del «corte epistemológico» de Bachelard-
Althusser, circunstancia que me ha permitido subrayar escolarmente su estirpe
francófona". Esta simplificación debe ser ahora matizada, pues la alusión a
" Bueno, G.: Etnología y Utopía, op. cit., pp. 41-42.
" Cf., nota 10, supra.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 89
Bachelard y Althusser en el contexto de la Etnología es más un contagio
resultante de los estudios que sobre las categorías de la Economía Política
estaba llevando a cabo Gustavo Bueno en la época de gestación de su teoría del
cierre categorial, que un posicionamiento metacientífico frente a una teoría de
la ciencia alternativa contra la cual «se hubiese pensado la propia». No hay
agresividad en la observación de que el concepto de corte epistemológico:
formula la unidad de la ciencia en su momento negativo de separación de las
demás, y de la Filosofía, pero no ofrece ninguna explicación de la constitución
positiva de esta unidad y sugiere peligrosamente la representación de esa separación
como una desconexión entre campos científicos que están, sin embargo,
vinculados en symploké. Aquí diremos que, si una ciencia es «autónoma», no es
tanto en virtud de un «corte» (praecissio) cuanto en virtud de un «cierre
categorial». Este determina a aquél, aunque, de modo abstracto, desde el momento
que un campo científico puede llegar a articularse en otro más amplio^'.
Si puede seguir hablándose en el plano de las tradiciones culturales, más
bien que en el de los constituyentes anatómicos, de la «estirpe francófona» de
la teoría del cierre categorial no es porque la «escala gnoseológica» se defina
contra el corte epistemológico metacientíficamente, sino porque su gestación
se produce en la atmósfera intelectual creada por el Estructuralismo francés de
Lévi-Strauss, Lacan o Althusser, por no hablar de Foucault. Con todo, esta
filiación francófona no pasaría de ser coyuntural, pues por lo que hace referencia
a los elementos internos y criterios gnoseológicos que guían la investigación
lógico-filosófica de Gustavo Bueno se produce una confluencia tal de factores
heterogéneos (el material etnológico, las autoconcepciones estructuralistas de
Lévi-Strauss, pero también las funcionalistas de Malinowski, Brown o Leach,
el pensamiento dialéctico hegeliano-marxista, el impacto de las estructuras
lógico-formales y algebraicas, las exigencias «fisicalistas» de Neurath, etc.)
que resulta difícil conceder prioridad a cualquiera de ellos.
En Etnología y Utopía, en efecto, la confluencia más sobresaliente se
produce entre la consideración gnoseosociológica de la realidad institucional
de individuos científicos cristalizados culturalmente como autónomos, independientes
y/o específicos y su redefinición gnoseológica en términos de
criterios formales de índole sintáctica. Tal confluencia se justifica en el supuesto
constructivista de que toda ciencia es un proceso o programa de construcción
de verdades {Verum est factum) con independencia de la naturaleza «real» o
«formal» que se atribuya a su campo de objetos, pues tal dualismo dicotómico
es una apariencia desde el punto de vista gnoseológico. Diríase que Gustavo
Bueno, tras ejercer a fondo la crítica regresiva de las formas del conocimiento,
incluyendo las autojustificaciones inmanentistas del pensamiento filosófico,
tras aceptar y desarrollar la crítica ilustrada y marxista de la ideologías, incluso
como máscaras de la falsa conciencia, tras relativizar el mundo de las esencias
ontológicas reconociendo el decurso histórico-social de las Ideas, emprende
Bueno, G.: Etnología y Utopía, op. cit., p. 104.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

90 Alberto Hidalgo Tuñón
con su teoría del cierre categorial el Progressus, el retorno constructivo hacia
los productos intelectuales mejor anclados en la existencia real de las sociedades,
entre los que destacan por su vigor y lozanía las ciencias. Lo que parece
prestar solidez a las ciencias categoriales es su estructura operatoria, en cuyo
análisis se embarca. Etnología y Utopía ofrece por primera vez de manera
sistemática los resultados de este Progressus. Permítaseme citar en toda su
extensión la constelación de componentes que Gustavo Bueno distingue tras
esta primera inspección gnoseológica, en la medida en que en esta primera
floración se descubren ya las líneas germinales que permitirán su diferenciación
ulterior. Privilegiando el punto de vista sintáctico, distingue Gustavo
Bueno tres tipos de componentes en toda ciencia:
1** Términos (a,b,c ... n) o «functores de grado cero» del campo categorial
U. A los términos, asociamos, como modus sciendi característico, las definiciones
(de términos).
2° Relaciones (R|,R2,R3, ... RJ. A las relaciones, asociamos los Axiomas de
la ciencia (Axiomas canónicos).
y Operaciones (*„*2,*3, ... *„), o functores de grado 1, 2, etc. (uniádicos,
diádicos...). En general, «leyes de composición». A las operaciones, asociamos
los Postulados propios de cada ciencia (Axiomas operatorios).
Una operación *, que compone términos de U —v. gr. a, b— es cerrada
respecto de U cuando su resultado —c = a*¡ b— también pertenece a U; es decir,
cuando se mantiene con a o con b alguna de las relaciones R.
Por cierre categorial entendemos la aptitud que un conjunto de componentes
gnoseológicos (de tipo 1, 2 y 3) tiene (cuando sus operaciones son cerradas) para
construir verdades científicas".
Aunque trivialmente la asociación de los términos con las definiciones
remite a una rancia tradición de la metodología aristotélico-escolástica, es
evidente que la carga teórica del cierre categorial reposa sobre la noción
algebraica abstracta de operación-cerrada, una noción fechada históricamente
a mediados del siglo XIX y generalizada en nuestro siglo para toda suerte de
algoritmos. De ahí que el recurso a la Teoría de los Algoritmos, solidaria de los
desarrollos metamatemáticos en tomo a los problemas de fundamentación,
parecen sesgar desde el principio la teoría del cierre categorial hacia una suerte
de formalismo, cuyas preferencias por mantenerse en el plano sintáctico no
desmienten. La pregunta crítica en este contexto es: ¿Acaso la Teoría de los
Algoritmos generalizada no funciona como una suerte de «plantilla» a priori
desde la que Gustavo Bueno se dispone a analizar los componentes gnoseológicos
de la Ciencia Etnológica? He defendido atrás que no es éste el caso, pero para
mantenerlo no me parece suficiente ya recurrir a la composición global del
libro, en el que ciertamente se analizan y discuten primero los conceptos
etnológicos (ciudad, campo, etnocentrismo, barbarie, civilización, sistema,
escritura, etc.) y sólo después se organizan cerradamente en una disciplina
categorial. Hay en la misma formulación del modelo formal un dato sumamente
" Ibid., pp. 103-104.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 91
significativo. Apenas expuesto el modelo formal citado, Gustavo Bueno pasa
a reexponer el eje sintáctico desde un punto de vista no ya algebráico-abstracto,
sino «sorprendentemente» proposicional. Veámoslo:
Una ciencia, considerada sintácticamente (con referencia a estos componentes
gnoseológicos), queda analizada en tres niveles, que llamaremos respectivamente:
I. Nivel protocolario, en el que se establecen términos («Hechos», en las
«ciencias reales»). A nivel protocolario, la Etnología, en sentido lato se presenta
como «Etnografía». 2. Nivel estructural. Se establecen relaciones entre los
términos. Pondríamos en este caso la «Etnología», en sentido estricto. 3. Nivel
axiomático y operatorio. Lo que Lévi-Strauss llama «Antroplogía» —
inadecuadamente, según nuestra tesis— correspondería a una Etnología desarrollada
a un nivel axiomático'".
¿Qué significa este desdoblamiento del eje sintáctico? ¿Se trata de un
«desdoblamiento» o, más bien, de una yuxtaposición de dos clasificaciones
ternarias diferentes que se ponen en correspondencia «a la fuerza»? Porque, a
poco que se conozca el desarrollo posterior de la gnoseología general analítica,
este solapamiento del enfoque sintáctico formal de carácter lógico y del enfoque
proposicionalista resulta confuso y poco coherente. Ante este impasse,
Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, por ejemplo, ha optado por agregar a los tres
ejes «clásicos» de la gnoseología (sintáctico, semántico y pragmático) un tercer
eje analítico, denominado «proposicional»; y no le faltaría razón, dada la real
inconmensurabilidad del análisis proposicionalista (sintáctico y semántico, a la
vez) en relación con la sintaxis pura entendida como mera combinatoria formal
de signos". Desde la perspectiva de la estirpe, sin embargo, creo que pueden
aclararse estas perplejidades, remitiendo la clasificación de las proposiciones
«antropológicas» al contexto originario en que fue formulada. Mi tesis es que
el análisis proposicional constituye un residuo disfuncional, una suerte de
caparazón osificado que conserva la primera floración de la teoría del cierre
categorial, cuya principal virtualidad reside en su calidad de registro fósil que
nos permite reconstruir la evolución gnoseológica del pensamiento de Gustavo
Bueno.
En efecto, como he señalado antes, el análisis gnoseológico especial de la
Etnología antecede en el ordo inveniendi a la formulación de una gnoseología
general analítica. Conservo todavía los apuntes de un seminario dictado por
Gustavo Bueno durante el curso 1967-1968 bajo el título general de «La familia
dentro de la antropología filosófica», cuya primera parte versaba sobre «cuestiones
metodológicas generales». El principal cometido de esta parte introductoria
se cifraba en ofrecer una clasificación de las proposiciones antropológicas
capaz de articularse como un instrumento crítico de análisis en orden a valorar
la calidad científica de las proposiciones en torno a la familia. El objetivo, así
pues, era meridiano: construir un instrumento de análisis gnoseológico con una
Ibid., p. 105.
' Sánchez Ortíz de Urbina, R.: Dialéctica. Madrid, Bruño, 1977.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

92 Alberto Hidalgo Tuñón
función no muy diferente de la que desempeñará la gnoseología general analítica
en la formulación canónica de la teoría del cierre categorial. La continuidad
evolutiva del pensamiento gnoseológico de Gustavo Bueno se hace patente,
con sólo recordar el modo operativo con que se enfrentaba en aquella ocasión
con la ingente tarea de poner en orden el heterogéneo cúmulo de proposiciones
catalogables como «antropológicas». Gustavo Bueno proponía en aquella ocasión
desarrollar el análisis tomando en cuenta dos ejes diferentes: el uno de tipo
sintáctico o lógico que discriminaba las proposiciones según el grado de su
elaboración sintáctica, reflejo (nada sintáctico, agregaría hoy) del grado de
complejidad de la realidad aludida; el otro eje era de tipo semántico y diferenciaba
ya tres grados, cuya nomenclatura se ha conservado hasta hoy: el grado
fisicalista, el fenomenológico, y el ontológico. Pues bien, el eje sintáctico o
lógico (y obsérvese el uso de «lógico» como un término global no fracturado
en formal y material, por ejemplo) aparecía allí dividido en tres sectores o
grados, que son los que aparecen literalmente en Etnología y Utopía como
«niveles sintácticos».
El nivel protocolario, asimilado ahora a la Etnografía, remitía entonces al
tipo de proposiciones descriptivas singulares que el neopositivismo lógico
había puesto en boga y se ejemplificaba con aserciones sacadas de la Química,
la Astronomía y la Antropología. El nivel estructural era caracterizado casi
«inductiva» o «extensionalmente» como un conjunto de hechos protocolariamente
recogidos, cuya conjunción extema permitiría organizados en una estructura de
índole matemática, y era ejemplificado mediante la tabla de los elementos de
Mendeleiev, la sistematización de las esferas geocéntricas antiguas, o la simple
ordenación cronológica de los hechos históricos. Más adelante, sin embargo,
emprendía Gustavo Bueno una discusión crítica de la Idea de Estructura a
propósito de su impostación en el estructuralismo francés, criticando su carácter
metafísico y substancialista a causa de su proclividad hacia la inmutabilidad,
la invariabilidad o el equilibrio. Para dinamizar operatoriamente la Idea de
Estructura distinguía kantianamente en ella un aspecto material (el sistema) y
otro formal de carácter lógico matemático (el grupo de transformaciones),
postulando su acoplamiento necesario para evitar su hipostatización. Es en este
contexto, en el que se analizaba la formalización del grupo de transformaciones
como una realidad operatoria de índole material; de donde cabe colegir, que la
idea de cierre operatorio se abre camino en el análisis del material antropológico
proposicional a través de la noción de «estructura fuerte», que sería aquella que,
utilizando un esquema lógico como condición de posibilidad de su propia
materialidad, establece las relaciones que median entre sus diversas partes en
orden a generar y regenerar continuamente su propia unidad material. Como
ejemplo antropológico se emplea aquí la cuadrícula espacial recta que permite
transformar un cráneo Cromagnon en su homólogo, el cráneo de un chimpancé,
representado sobre una cuadrícula espacial curva. No voy a reproducir aquí las
enrevesadas argumentaciones de aquel seminario, en el que se pusieron en
juego todas las acepciones de estructura, incluidas las distinciones marxistas
entre base, estructura y superestructura interpretadas dialécticamente de forma
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 93
harto heterodoxa. Lo que me interesa destacar desde la perspectiva de la estirpe
de la teoría del cierre categorial es el carácter tentativo y provisional de los
primeros análisis gnoseológicos especiales. En este orden de cosas merece la
pena destacar la definición del nivel axiomático del «eje sintáctico», en el que
se recogían —transcribo literalmente mis apuntes— «aquellas proposiciones
que pretenden introducir un orden, de tal modo que a partir de ciertas reglas
—reglas que se consideran como transformadoras de la realidad— se constituye
un nuevo sistema»'". Tras ejemplificar este nivel a través de las leyes
atómicas de la química, el axioma de la gravitación de Newton y curiosamente
la libido de Freud, Gustavo Bueno sentenciaba hegelianamente: «es el punto
donde el espíritu científico se encuentra a sí mismo».
Respecto al eje semántico destacan dos peculiaridades, cuyas huellas conserva
íntegramente Etnología y Utopía. En primer lugar, el endeudamiento de
Gustavo Bueno con el neopositivismo lógico por lo que se refiere al sector
fisicalista («análogo al de las ciencias físicas», declara asépticamente en el
libro) y, en segundo lugar, su consideración del nivel fenomenológico, como
distintivo o característico de las ciencias culturales o humanas («en cuanto
distintas de las ciencias físicas», se remacha también en el libro)''. En el
seminario de 1967, empeñado en clasificar proposiciones, el nivel fisicalista
sindicaba toda afirmación referida a hechos físicos, incluyendo entre ellos los
hechos culturales y las exaltaciones místicas y telepáticas, pues Gustavo Bueno
coincidía plenamente con Neurath en la interpretación fisicalista de toda realidad.
Tengo para mí que Gustavo Bueno sólo logra desbloquearse de los
potentes planteamientos del neopositivismo lógico, en particular de Neurath,
cuando logra desprenderse del prejuicio proposicionalista y comienza a comprender
la real heterogeneidad de los elementos gnoseológicos constitutivos de
las ciencias. Se trata de un largo proceso que comienza antes de 1967, pero que
en 1971 no ha concluido aún. Etnología y Utopía conserva aún las huellas de
este dramático despegue, pues, como evidencian los textos citados a propósito
del eje sintáctico, todavía aquí los «términos» deben expresarse a través de
«definiciones» y remiten simétricamente a hechos protocolizados en proposiciones,
pero incluso las «operaciones» se asocian a «postulados». Hay un texto,
sin embargo, que refleja espléndidamente este despegue desde el proposicionalismo;
no deja de ser relevante que ello ocurra cuando Gustavo Bueno bosqueja el
análisis gnoseológico especial de la Etnología a propósito precisamente de los
términos, que deben ser entendidos como «unidades culturales». Obsérvese,
además, que tal despegue está implicando la consideración conjunta o el cruce
matricial de los ejes gnoseológicos:
La determinación de estas unidades culturales —anota Gustavo Bueno— es
una de las tareas científicas más importantes y propias de las ciencias antropológicas.
Neurath y otros piensan que tales unidades deben ser determinadas en sistemas
" Manuscritos personales. Apuntes tomados en el Seminario mencionado en el texto.
" Cf. Etnología y Utopía, op. cit. pp. 105-106.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

94 Alberto Hidalgo Tuñón
de coordenadas fisicalistas. Pero es imposible prescindir de las «coordenadas
fenomenológicas», porque estas imponen incluso la propia «escala» a las descripciones
fisicalistas ... Las unidades de la ciencia etnológica deben poseer en
todo caso la aptitud para reconstruir objetos (fenomenológicos) tales como
«olla» o «vaca» —objetos que existen precisamente en un espacio etnológico.
(Como observa Camap, «vaca» en Biología es «conjunto de células»; en Física,
es «constelación de electrones», etc.)'^
Aunque todavía no se dice que la «escala crea el fenómeno», el plano
fenomenológico está rompiendo ya el presupuesto proposicionalista de un
ajuste isomórfico entre el plano del lenguaje científico y el de sus correlatos
reales o factuales protocolizados o no, a la manera exigida por el Tractatus^\
Este rompimiento, cuya linea de fractura semántica pasa por el nivel fenomenológico,
se insinúa ya en el seminario del 67, cuando de la mano de Husserl se pregunta
Gustavo Bueno por las razones que avalan la reducción exclusivista al nivel
fisicalista. Sólo que, anclado aiin en el proposicionalismo sintáctico, el catedrático
ovetense no se atreverá entonces a conceder estatuto fenomenológico a las
ciencias naturales, pese a que el argumento etológico ya le ronda por la cabeza.
No es que las proposiciones antropológicas, arguye en clave materialista,
revelen propiedades distintas de las físicas (por ejemplo, un alma descarnada),
sino que en ellas se manifiesta una distinta relación de la naturaleza y la cultura
con respecto al «aparato gnoseológico» del científico. Y, tras aludir a los
estudios naturalistas sobre la vida y costumbres de las abejas como insinuación
de un cierto nivel fenomenológico en las ciencias naturales, vuelve sobre sus
pasos para concluir que «en la ciencia antropológica —transcribo otra vez mis
apuntes— hay una particular afinidad entre el aparato gnoseológico que pasa
a formar parte de la antropología como instrumento y el aparato idéntico al que
se aplica. Quiero decir que ante los hechos antropológicos no nos limitamos al
fisicalismo, sino que reconocemos un signo y le damos la interpretación de los
agentes que lo utilizan, aún cuando en este orden fenomenológico no nos
comportemos tan estrictamente como pretende Husserl». Sin la apelación a
Husserl y sin la premonitoria expresión de «aparato gnoseológico» (cuya
cristalización como sujeto gnoseológico permitirá más tarde entender el proceso
de «neutralización» del sujeto que operan las ciencias naturales) el argumento
se repite en Etnología y Utopía^*, y ello constituye la mejor prueba del estado
de efervescencia que rodea la primera floración de la teoría del cierre categorial,
pues, si hacemos caso de la letra impresa, es evidente que Gustavo Bueno no
" Ibid., nota 39. p. 157.
" Me refiero, naturalmente, a la teoría pictórico-figuracional de Ludwig Wittgenstein, tal
como viene expresada, por ejemplo, en la proposición 4.03 del Tractatus Logico-Philosophicus,
ed. bilingüe, Madrid, Alianza, 1973.
" Bueno, G.: Etnología y Utopía: «Cuando un melanesio cambia una cordelette roja por un
diente de perro, el plano fenomenológico queda instaurado por la circunstancia de que la
cordelette y el diente de perro no son simplemente objetos significados por los símbolos de
nuestra ciencia, sino que son ellos mismos significantes (v.g. operadores). Esta hipótesis es
absurda en las ciencias físicas, salvo incurrir en 'antropomorfismo'», p. 105.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 95
considera seriamente la posibilidad de que el instrumento gnoseológico habilitado
para analizar la Etnología pueda aplicarse de idéntico modo al resto de
las ciencias no antropológicas. Ni siquiera la articulación del nivel ontológico
parece plantearle el problema.
La distinción entre el nivel/i'íi'ca/isía y tlfenomenológico —asevera escuetamente—
obliga a introducir un tercer nivel «semántico», que llamamos ontológico,
desde el cual se formula la articulación entre los dos primeros. (Compárese estos
niveles con el nivel «real», «ideal» y «normal» de Malinowski, Broen o Leach)".
Pegado estrictamente al terreno de la ciencia etnológica, Gustavo Bueno
sólo tiene ojos para el compromiso ontológico no neutral que suscitan las
relaciones fenomenológicas entre un chamán y el espíritu difunto, por ejemplo,
tildadas como erróneas. Pero ¿acaso las ciencias naturales no exigen también
compromisos ontológicos? ¿Y acaso tales compromisos no nacen también de la
inconmensurabilidad entre el sector fisicalista y el fenomenológico operatoriamente
neutralizado? La primera floración del corte epistemológico no contempla aún
el problema. Pero su formulación gnoseológico especial ofrece ya una matriz
de clasificación casi completa para ubicar las todavía innominadas «figuras
gnoseológicas»:
De la combinación de los ejes sintáctico y semántico —a los que sería
preciso agregar el «eje pragmático», esencial, por lo demás, a la Teoría de la
Historia (el «tiempo histórico», tal como lo definimos, es un concepto pragmático)—
resulta una matriz de clasificación de las verdades etnológicas, que aquí
no es posible desarrollar. Pero sí me parecía pertinente llamar la atención sobre
la necesidad de una matriz semejante, si se quiere introducir una mínima
claridad sobre los debates «metodológicos» de los «antropólogos». Por ejemplo,
la concepción de la Etnología como una ciencia que debe orientarse a establecer
«postulados culturales» de diversas sociedades, o «Temas culturales», podría
redefinirse como un ejercicio de la Etnología al nivel axiomático-fenomenológico.
El «estructuralismo» de Lévi-Strauss pretendería situar la Etnología a nivel
estructural-ontológico".
No es mi propósito criticar ahora las insuficiencias de Etnología y Utopía.
Pero desde la perspectiva de la estirpe es preciso señalar la inmadurez de estas
ambiciones clasificatorias, cabalmente corregidas, por cierto, en la segunda
edición de la obra, cuyo epílogo trabaja ya con una exploración completa del
«espacio antropológico». En este texto se confunde la tarea gnoseológica de
clasificar las figuras de la ciencia etnológica con la tarea metagnoseológica de
clasificar metacientíficamente las autoconcepciones de los antropólogos, tareas
que requieren distinto instrumental analítico. Como quiera que, de acuerdo con
la tesis que vengo defendiendo, la teoría del cierre categorial se va construyendo
lentamente a partir de análisis gnoseológico especiales, tales confusiones
resultan inevitables. El pensamiento de Gustavo Bueno se rectifica constante-
" ¡hid., p. 106.
" Ibídem.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

96 Alberto Hidalgo Tuñón
mente a medida que avanza y no me parece que este sea el menor de sus méritos.
En mi opinión, la confusión ahora denunciada nace del prejuicio proposicionalista,
del que se va despegando lentamente la gnoseología del cierre categorial, y
hereda muy de cerca la pretensión clasificatoria emprendida en el seminario del
67 sobre las proposiciones antropológicas. Pero Etnología y Utopía es un libro
de intención polémica, no constructiva; está destinado a salir al paso del
etnologísmo en tanto que filosofía encubierta que se disfraza de ciencia positiva,
pero cuyas funciones ideológicas, reductoras y legitimadoras de la aparentemente
niveladora «sociedad de consumo» anticipa Gustavo Bueno. En la
segunda edición se reconoce incluso su «carácter prematuro y extemporáneo»
en relación al horizonte académico de hace veinte años. Su mayor extensión se
dedica a la crítica ideológica y conceptual de las pretensiones reductoras del
etnologismo, de manera que la reconstrucción gnoseológica que se ofrece de su
campo categorial aparece en el conjunto como un mero apéndice destinado a
proporcionar una salida honrosa al material antropológico investigado, cuya
validez y fiabilidad podría salvarse en el marco de una disciplina científica. De
ahí que esta primera floración de la teoría del cierre categorial, coyuntural y
anecdótica, aparezca también hoy como una manifestación «prematura y
extemporánea» del largo y lento trabajo gnoseológico en el que por aquellas
fechas se afanaba Gustavo Bueno.
También algo «prematura» y, por tanto, provisional, fue la segunda floración
de la teoría, acaecida en 1972 bajo la forma de un Ensayo sobre las categorías
de la Economía Política, que pretendía desarrollar un ambicioso proyecto circular
de filosofía dialéctica (marxiana), cuya realización histórico-real en términos
de categorías económicas conducía a su disolución en el Socialismo. También en
este caso confluye un doble interés, sistemático y polémico. El interés sistemático
se había gestado durante los Seminarios sobre la Razón económica, celebrados
en la universidad ovetense a lo largo de los cursos 1969-1970 y 1970-71. El
interés polémico venía suscitado por la creciente penetración en los círculos
marxistas de nuestro país de las lecturas epistemológicas y cientifistas que de El
Capital hacían L. Althusser, E. Balibar y sus numerosos seguidores. El propósito
de Gustavo Bueno era ofrecer una contra-lectura dialéctica (hegeliana, incluso)
de la supuesta ciencia del materialismo histórico (del supuesto «nuevo continente
de la historia») concebida por obra y gracia del corte epistemológico de Bachelard
y situar sobre sus quicios filosóficos las contribuciones críticas a la Economía
Política realizadas por Marx. Puesto que los althusserianos proclamaban el
advenimiento de la verdadera ciencia marxista por efecto de un corte o «ruptura
epistemológica» respecto a la nebulosa filosófico-ideológica, idealista y/o humanista,
en la que se habían gestado los Manuscritos, Gustavo Bueno se sentía
obligado a presentar una alternativa gnoseológica a la teoría bachelardiana del
corte epistemológico para deshacer el entuerto hermenéutico. En este contexto la
teoría del cierre categorial se ofrecía como un arma de combate (e incluso, como
una consigna política o un eslogan publicitario) destinada a contrarrestar los
efectos nocivos del corte quirúrgico. No deja de ser sintomático a este respecto
que los desarrollos más sustantivos de la teoría del cierre categorial aparezcan en
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 97
este libro como «notas a pie de página» y soporte eradito de las sumarias
exposiciones polémicas del texto".
No obstante, pese al carácter subsidiario y coyuntural de esta segunda
floración, su maduración gnoseológico general es más notable que su concreción
gnoseológico especial, muy ceñida al desarrollo empírico de las categorías
económicas a lo largo y ancho de su historia y muy comprometida con el
rompimiento dialéctico interno por metábasis de las propias categorías económicas
históricamente cristalizadas. Puesto que la reexposición de los finos
análisis gnoseológico especiales de la Economía Política, disueltos a lo largo
de más de cien páginas, desbordan los límites de este trabajo, me limitaré a
analizar brevemente la dogmática gnseológico-general que ofrece el libro al
objeto de calibrar el desarrollo evolutivo de la teoría del cierre categorial en la
fecha misma en que comienza a proyectarse en toda su generalidad. Ya, de
entrada, Gustavo Bueno que acababa de publicar un diseño completo de su
ontología materialista", propone utilizar la efectiva pluralidad de las ciencias
particulares como criterio para establecer la tabla de categorías ontológicas. El
proyecto gnoseológico materialista da la vuelta así al supuesto escolásticopositivista
de la prioridad temporal de la Filosofía sobre las ciencias y homologa,
de paso, la versión geneticista de la constitución de las ciencias ofrecida por la
teoría del corte epistemológico con la teoría escolástica del objeto formal,
homologación impenitente que revela su entraña idealista. Esta «vuelta del
revés» o Umstülpung dialéctica del método de Nicolás Bonetti, anticipada por
Kant, adquiere en Gustavo Bueno un sesgo histórico-cultural, que permite
enlazar directamente el proceso de constitución de las ciencias particulares con
la definición progresiva de la tabla de categorías, cuya variabilidad dinámica
se coloca ahora en primer plano:
Las categorías comienzan a ser ahora el 'espacio' mismo del Entendimiento
como ya lo eran para Kant; pero sin que sea preciso suponerlas como dadas
anteriormente al proceso mismo de constitución de las ciencias particulares. Por
ello designaremos como «cierre categorial» el proceso mismo en virtud del cual
se constituye una nueva unidad científica. Proceso dialéctico, en el cual, al
propio tiempo que una región de la realidad cobra autonomía, se manifiesta su
subordinación y dependencia con las demás realidades; que, en todo caso, ya no
pueden ser consideradas al margen de la determinación que les impone la nueva
ciencia constituida".
" Bueno, G.: Ensayo sobre las categorías de la Economía Política, op. cit. La exposición
sumaria a la que me refiero aparece en las pp. 27-34. La advertencia que sigue matiza el carácter
polímico y coyuntural de la teoría del cierre categorial a la Economía, pues «se produce en un
campo cuyos términos llevan, por los cuatro costados, adherencias extra-económicas —morales,
psicológicas, políticas, tecnológicas—. Estas «adherencias» han actuado, muchas veces, como
mecanismos de bloqueo de la Razón económica categorial, como cauces por los cuales se mueven
impetuosas corrientes que impiden cristalizar, por ejemplo, las relaciones implícitas en la práctica
del interés monetario...», etc. pp. 34 y ss.
" Bueno, G.: Ensayos Materialistas, op. cit.
" Bueno, G.:Ensayo sobre las categorías de la Economía, op. cit., pp. 20-21.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

98 Alberto Hidalgo Tuñón
Este encastramiento genético de la teoría del cierre categorial en el vaso
leñoso de la dialéctica entre Categorías e Ideas, aparte de confirmar puntualmente
la argumentación de la sección anterior, se hace ahora con la intención
polémica de mostrar el escolasticismo «implícito» de la ruptura epistemológica,
en la medida en que para que haya corte debe suponerse que el objeto de la
ciencia está ya constituido realmente (ontológicamente), sólo que «envuelto,
recubierto y oculto» por ideologemas precientíficos (filosóficos) que es preciso
remover o rasgar con el bisturí epistemológico. El hecho de que Gustavo Bueno
haya insistido tanto en este punto, argumentando en pro de que la teoría del
cierre categorial implica entender el proceso de constitución de una ciencia
como la generación posiriva de nuevas conexiones inteligibles, induce a pensar
que nos hallamos en presencia de una mera formulación metacientífica sustanciada
exclusivamente a partir de su anecdótico enfrentamiento con la teoría del
corte epistemológico. Quienes pasen por alto las notas a pie de página no se
percatarán de que la positivización del cierre, ejemplificada ahora a través de
la Topología y del concepto de «grupoide», por una parte, recorre un teclado
metacientífico más amplio (avanzando hacia una teoría de teorías gnoseológicas
más sistemática) y supone, por otra parte, una modificación en profundidad del
fallido intento (viciado de proposicionalismo) de formulación, que aparecía en
la primera floración de Etnología y Utopía.
Ambos aspectos están conectados. La ampliación del «teclado metacientífico»
supone ya explícitamente un correctivo a las ilusiones sintáctico-proposicionalistas
del neopositivismo lógico, como la nota 8 pone de manifiesto:
El esquema del cierre categorial que queremos usar aquí es también una
alternativa a la perspectiva «lógico-sintáctica» que contempla las ciencias, ante
todo, como sistemas lingüísticos que tienden a formalizarse y a axiomatizarse.
La perspectiva lógico-sintáctica pone el «centro de gravedad» del proceso
científico en las relaciones de deducción formal de los axiomas a los teoremas.
(Como 'canon' de esta perspectiva citaríamos la Segunda parte de la Symbolische
Logik de R. Camap, segunda edición, Viena, Springer, 1960). Por supuesto, el
esquema del cierre categorial no excluye la perspectiva sintáctica, sino que la
incluye. Pero la considera muy genérica y «externa» (es decir, «formal», por
cuanto las formas lógicas son ellas mismas «materialidades tipográficas» o
análogas). La mejor prueba de ello es que, desde la perspectiva puramente
lógico-sintáctica, también habría que considerar como ciencia a la Teología
dogmática, en tanto que dispone de axiomas (los artículos de fe, que son, como
decía Malebranche, «hechos, como pueden serlo los hechos dados a los sentidos»)
y deduce teoremas (recuérdese la obra de J.M. Bochenski, The Logic of
Religión, New York University Press, 1966). Pero el «centro de gravedad» de
una ciencia reside en el tratamiento del material susceptible de configurarse
según procedimientos muy distintos a los de la mera deducción sintáctica. Y esta
tesis vale, no solamente para las ciencias empíricas, sino también para las
ciencias matemáticas: a partir de axiomas de Euclides, o de Hilbert, no es posible
«construir» figuras tales como «triángulo» o «elipse», ni relaciones tales como
«semejanza» y «homotecia». Estas construcciones tienen que ver más con los
modi sciendi de la definición y la clasificación que con los de la deducción. Y
son estas construcciones las que aproximan los procesos científicos más a la
producción artística (arquitectónica, musical) o tecnológica que a la estricta
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 99
deducción formal según las figuras de Gentzen (que son, simplemente, un caso
particular, a su vez, de configuraciones con material tipográfico). No se trata de
introducir un dualismo entre «deducción» y «construcción». La deducción trabaja
precisamente sobre figuras construidas y si la perspectiva sintáctica nos
parece «extema», abstracta (no irreal) es porque, en lugar de poner el centro de
gravedad sobre procesos de construcción tales como definiciones o divisiones,
los considera simplemente como ya dados, bajo la rúbrica, por ejemplo, de
«términos constantes» del Lenguaje científico L^. Pero lo esencial en el proceso
productivo de la ciencia reside precisamente en la construcción de estos «términos
constantes», por ejemplo, «partículas», «hidrógeno», «neutrón», «célula»,
«vertebrado», «síndrome de adaptación», «sistema reticular», «ritos de paso»,
etc. La apelación a los «hechos» —frente a la «teoría pura»— puede entenderse
no solamente en un contexto epistemológico («necesidad de penetrar en la
realidad»), como se hace habitualmente (tengo a la vista el libro de W.M.
O'Neil, Fact and Theory, Sidney University Press, 1969) cuanto en un contexto
estrictamente gnoseológico: los hechos son necesarios a las ciencias, no ya
porque estas puedan «conocer lo real» (como instancia exógena a la propia
ciencia), sino sencillamente porque pertenecen al material «endógeno» con el
cual trabajan*".
Hay en esta apretada nota muchas de las tesis características que más tarde
se articularán sistemáticamente en la teoría del cierre categorial. Aunque en
esta segunda floración gnoseológica sólo estén apuntadas in nuce, muestran ya
su potencia y coherencia interpretativas. Se aparta Gustavo Bueno aquí de la
herencia lógico-sintáctica del neopositivismo, cuyas querencias «proposicionalistas»
y «formalistas» se denuncian como «extemas», abstractas o (como diría ahora)
«exentas» respecto al propio material constitutivo de la ciencia. El constructivismo,
que sigue definiendo la escala gnoseológica, aparece enfrentado a la perspectiva
meramente epistemológica que fractura dualmente la realidad entre lo dado
(los hechos extemos, los objetos) y lo puesto (la teoría pura, que escora del lado
del sujeto). En realidad, la constmcción científica liga operatoria e internamente
hechos y teorías en configuraciones peculiares, cuya estructura no se agota
en la mera deducción sintáctica, con lo que pierde peso el supuesto eje
proposicional que Etnología y Utopía conservaba aún como una suerte de
residuo fósil. Gustavo Bueno puede desprenderse ahora de esta osamenta
superestructura! «proposicionalista», porque reniega de la validez de la distinción
entre ciencias formales y ciencias reales. Se abre camino una nueva
inteligencia de las ciencias formales como constracciones de carácter material,
cuyo argumento son los propios signos tipográficos. De esta forma la constmcción
científica deja de ser «formalista» (idealista, puramente conceptual),
aproximándose a los procesos de producción poiética, materialista, del estilo
del que se da en las artes y en la tecnología. Es esta exigencia materialista la
que permite denunciar las maniobras pseudocientíficas de la Teología de
Bochenski, pues por muy sabiamente que se articulen deductivamente los
axiomas con los teoremas de la religión, sus constmcciones verbales o concep-
' Ibid., nota 8, pp. 27-28.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

100 Alberto Hidalgo Tuñón
tuales se agotan autorreferentemente en el plano puramente formal de sus
enunciados. El materialismo formalista se erige así, al ampliar su «teclado
metacientífico», en una perspectiva gnoseológica capaz de articular una teoría
de la ciencia de nueva planta, aunque sólo andando el tiempo se hallará en
condiciones de concebir una teoría de teorías para dar cuenta de la confrontación
metacientífica actual, tal como yo mismo he analizado en otra parte*'.
Pero para que la teoría de la ciencia del cierre categorial alcanzase este
pináculo metacientífico, era preciso antes recorrer la estructura completa de las
ciencias tanto en el plano gnoseológico especial como en el plano gnoseológico
general. Cada análisis gnoseológico especial emprendido por Gustavo Bueno
arrastraba modificaciones en la gnoseología general. El Ensayo de las categorías
de la Economía política registra, en efecto, este proceso circular. A la vez que
explora el campo específico de la categoría económica dialécticamente e inscribe
sus figuras en el «espacio antropológico» (del que ya se reconocen aquí dos de
sus ejes característicos: el instaurado por las relaciones radiales y el formateado
por las relaciones circulares del intercambio comerciaF, modifica el aparato
gnoseológico-general habilitado para ejercer tal exploración. Este aparato
gnoseológico-general, no obstante, por mor de la dialéctica de la recurrencia
implicada en la producción de todo aparato conceptual, ya no puede sostenerse
sobre la base de un sólo caso. Debe extender su cobertura superestructural hasta
las ciencias naturales mismas, si pretende alcanzar la generalidad que las fórmulas
relativas al «proceso de constitución de toda ciencia» exigen. Me permito citar
in extenso la nota 9, no sólo como muestra de esta generalización del aparato
gnoseológico-general, sino, sobre todo, desde la perspectiva de la estirpe, como
constatación de la progresiva modificación que la teoría del cierre categorial
sufre en sus sucesivas floraciones. Obsérvese a este respecto la incorporación de
la noción de «paradigma» en un sentido metateórico no asimilable con el de
Kuhn, aunque no me atrevería a excluir la existencia de un cierto contagio
coyuntural, pero obsérvese, sobre todo, la redefinición de los trámites gnoseoanalíticos
que subyacen a esta segunda floración de la teoría del cierre categorial:
El procedimiento de definición del concepto gnoseológico del cierre categorial
que aquí seguimos pertenece a la familia de definiciones por «paradigma», de las
que pueden considerarse como un caso especial las definiciones por recurrencia.
Ño partimos de conceptos genéricos aplicables distributivamente a cada una de
las ciencias (como se aplican las definiciones intensionales a cada uno de los
términos de su extensión), sino que partimos de algún término-representante, de
un paradigma de «cierre» (el topológico, por ejemplo) y consideramos «cerrados»
en su campo a todos los conjuntos de proposiciones, operaciones, etc., que
se comportan como el paradigma, aunque no sean topologías (...). Este método
de deñnición conviene, mejor que ninguno, a los contenidos históricos de la
ciencia, en tanto que una definición «intensional» sugeriría una «esencia» previa
a la realidad histórica del objeto definido...
" Hidalgo, A.: «Estrategias Metacientíficas, I y II», El Basilisco, 2* época, nútns. 5 y 6 (1990).
" Bueno, G.: Ensayos sobre las categorías..., op. cit., pp. 42 y ss.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 101
En cualquier caso, debe tenerse presente que el paradigma topológico, tal
como lo hemos aducido, no es un paradigma matemático, sino ontológico. El
concepto de Topología sólo comienza a ser específicamente matemático cuando
incluye nociones como las de continuidad (números reales)...(Aquí) no entramos
aún en la esfera matemática. Por ello la elección de este paradigma no puede
confundirse con la elección de las Matemáticas como prototipo de toda ciencia.
Los pasos (o «trámites») que habría que seguir en la definición «por recurrencia»
de un cierre categorial serían los siguientes:
Primero. Análisis de los propios paradigmas en términos «gnoseológicos».
Una topología, un monoide, contiene ya los modi sciendi característicos de una
ciencia. Por vía de ejemplo, contiene:
a) «definiciones-configuraciones» de términos...
b) «clasificaciones-configuraciones»...
c) relatores y, por tanto, expresiones proposicionales, y con ellas la posibilidad
de la demostración de verdades.
Segundo. Determinación de los componentes ontológicos de significación
gnoseológica constitutivos de las ciencias categoriales:
A) Una ciencia supone un «campo de términos» (a la manera como una
Topología supone un espacio de la topología). Este criterio es ya muy operatorio,
porque con su ayuda recusaremos las definiciones gnoseológicas de las ciencias
a partir de las definiciones globales de sus «objetos formales». La Física, no
tiene como campo gnoseológico el Movimiento o la Materia, sino diferentes
movimientos ligados a cuerpos o términos corpóreos. La Sociología no estudia
«la sociedad», sino, por ejemplo, los grupos sociales, las clases sociales. La
Geometría no tiene como campo propio «el Espacio», sino puntos, rectas,
planos... La Biología no estudia la «Vida», sino las células, los ácidoa nucleicos.
La lingüística no estudia «el Lenguaje», sino los fonemas, o los monemas, etc.
B) Una ciencia contiene «configuraciones», que son, gnoseológicamente
hablando, «operaciones». La diferencia entre las «ciencias formales» y las
«ciencias reales» no es esencial, desde el punto de vista gnoseológico. La
«medida» es una manera eminente de «configuración gnoseológica» —asimilable
a las clasificaciones (me refiero a la tesis de Whitehead)—, pero no es la única.
C) Una ciencia contiene demostraciones, que sólo pueden llevarse adelante
a partir de configuraciones previas.
Tercero. Análisis gnoseológico de las diferentes ciencias categonales en
términos del cierre categorial. La Química (entendida como Teoría atómica, a
nivel de corteza electrónica), se constituye cuando los térmmos dejan de ser
meramente los átomos de Demócrito o los elementos de Empédocles, porque
sencillamente con ellos no caben operaciones químicas, y comienzan a ser
elementos de la escala del Oxígeno, el Nitrógeno o el Hidrógeno, que se
componen y descomponen (Agua, etc.). se relacionan según pesos relativos
(Dalton, Avogrado) y se cierran en el sistema periódico. A su vez, el cierre
categorial químico no exluye la inserción de las relaciones químicas en contextos
más amplios (físicos)*'.
Quizá el cambio más radical, a la vez que más sutil, que se aprecia en esta
segunda floración respecto a Etnología y Utopía, deba asociarse al papel que
se atribuye al paradigma o arquetipo que se selecciona como analogado
" Ibid., pp. 28, 29 y 30, nota 9.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

102 Alberto Hidalgo Tuñón
primero y principal del concepto mismo de cierre categorial. Su análisis previo
aparece ahora como el primer trámite o paso esencial de un proyecto más
ambicioso: el de construir una teoría de la ciencia en toda su generalidad. Ya
no se trata de una simple generalización de la Teoría de los Algoritmos
concebida como una estrategia leibniziana compatible con los programas del
estructuralismo, una generalización tendente a asimilar la nueva práctica científica
de la etnología o la lingüística a través del álgebra combinatoria. La teoría
del cierre categorial, aún cuando ciña su primera formulación sistemática a
determinar el Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas**, no se limita ya
a evidenciar la presencia de elementos estructurales tratados por subconjuntos
o clases, al reconocimiento de operaciones simples y generales de carácter
constituyente, a subrayar la construcción de modelos y la demostración de
invariancias o de estabilidades por la variación de los modelos que subyacen a
estas prácticas científicas imitativas. Quiere ir más allá; quiere construir un
paradigma exportable por recurrencia a todas las situaciones en las que cristaliza
la constitución de una ciencia. Formado este paradigma tiende a convertirse
en sistema; pero no porque el paradigma sea una hipergeneralización que se
distribuya en sus inferiores de acuerdo con los esquemas de la lógica clásica,
no. El paradigma es un individuo, una realidad concreta de la idea de cierre
operatorio, un sistema de cosas con su materialidad específica, su historia y sus
métodos característicos. De ahí la insistencia casi neurótica por evitar cualquier
connivencia con el formalismo. No se trata de erigir a las Matemáticas y sus
constructos topológicos en el modelo por excelencia de las ciencias. Nada de
mathesis universalis.
La dificultad principal de este proyecto metacientífíco estriba en entender
el procedimiento de definición por recurrencia, que poco tiene que ver con la
aplicación mecánica de una función recursiva. Gustavo Bueno advierte dramáticamente
esta dificultad y trata de solventarla catalogando al paradigma topológico
como «ontológico». Semejante catalogación induce a pensar que el procedimiento
de recurrencia está destinado a captar en el seno de sus realizaciones
particulares, en cada una de ellas, la esencia de la ciencia. Pero se trata de una
esencia no estática, sino fluyente y dinámica; una esencia que no se cancela por
intensión, sino que se realiza históricamente por extensión, pues los contenidos
de las ciencias son esencialmente históricos. La definición por recurrencia
permitiría penetrar hasta la esencia misma de la ciencia como sistema de saber
realizado metódica y operatoriamente a través de la construcción de verdades
específicas. No hay una sola ciencia, como tampoco hay una sola verdad. La
esencia de la ciencia sólo se realiza empíricamente a través de la diáspora
científica, a través de la multiplicidad de las categorías. De ahí que no se pueda
substanciar o hipostasiar de una vez por todas ni siquiera en el paradigma
topológico. Es preciso recorrer materialmente toda su extensión, atravesar
todos los campos categoriales en que se realiza. Cada una de sus múltiples
Cf. nota 10.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Estirpe y sistema de la teoría del cierre categorial 103
realizaciones, descubrirá más tarde Gustavo Bueno, tiene su propio núcleo, su
curso histórico específico, y su cuerpo operatorio*'. Sólo que el análisis gnoseológicogeneral
no puede circular permanentemente por el todo, no puede mariposear
inconstantemente por todos los campos categoriales sin fijarse en ninguno, so
pena de perderse en los detalles. Si quiere proceder sistemáticamente, debe
elegir un punto departida. Tal es el significado del paradigma topológico como
punto de arranque y mecanismo estabilizador de una teoría de la ciencia que se
pretende sistemática. En el paradigma topológico busca la teoría del cierre
categorial su génesis propia, génesis, sin embargo, dialéctica, donde las haya,
pues, como se verá, tras la ejecución del primer trámite, su cierre categorial no
procede deductivamente, sino que se construye dualmente en proceso circular*'.
No puedo detenerme aquí a subrayar las demás modificaciones que se
aprecian en esta segunda floración. Se advierte, sin embargo, cómo desmaya el
énfasis sintáctico de la primera floración ante la presencia energética del
paradigma topológico. Se conserva, en efecto, en su pureza estructural el «eje
sintáctico» con sus tres sectores nucleares —términos, operaciones, relaciones—,
pero ya no dicen relación al lenguaje, sino que son interpretados como
«componentes ontológicos de significación gnoseológica». Ahora el «campo de
términos» remite al antiguo proceso de conocimiento por figuras y movimientos,
que tomaba sus valores en la geometría de Euclides, cuyos primeros
teoremas estaban siendo asiduamente analizados, o en una mecánica de cuerpos,
fuerzas y movimientos, que la axiomatización de Newton había logrado
conjugar. Las operaciones se ven plasmadas en «configuraciones», cuya universalidad
local permite un juego, tan fino y tan fecundo, que su productividad
se niega a quedar métricamente petrificada en los métodos de la clasificación.
Finalmente, las relaciones son nombradas con el pseudónimo de las demostraciones,
a cuya naturaleza sintética se alude implícitamente, pues suponen
«configuraciones previas», con lo que el proposicionalismo, definitivamente
" Este esquema dinámico de definición esencial fue aplicado por primera vez al caso de la
religión en Bueno, O.: El Animal divino, Oviedo, Pentalfa, 1985.
" Me refiero al hecho «notable» de que el análisis del «paradigma toplógico» realizado en
Estatuto gnoseológica de las Ciencias Humanas haya tenido que proceder de forma «dual», según
que la presentación de una Topología concreta se ejecute a partir del conjunto X o espacio de la
Topología (procedimiento I), o más bien, a partir de una «familia T» de conjuntos que satisfacen
ciertas operaciones (O, U, etc.). «Ahora bien, —arguye G. Bueno—... esta duplicidad de caminos
sólo superficialmente puede entenderse como una mera duplicidad didáctica o expositiva, porque
realmente (como trataremos de demostrar) tiene que ver con una duplicidad lógico-gnoseológica,
de directa significación para la gnoseología de la ciencia. En efecto, esta duplicidad de procedimientos
en la exposición de la Topologías concretas la ponemos en conexión con la misma
dialéctica circular (progressus-regressus) de todo curso científico categorial» (pp. 560-561).
Naturalmente, no puedo entrar aquí a reflejar mínimamente la riqueza que el procedimiento de
defínición por recurrencia adquiere en la exposición sistemática de la teoría del cierre categorial.
No obstante, no quiero pasar la ocasión sin apuntar ai concepto que permite a G. Bueno sortear
muchas de las dificultades que yo sefialo en el texto desde la perspectiva de la estirpe. Se trata
del concepto de «paradigma heteromorfo», que evita la recurrencia uniforme y la repetición
monótona de las que adolecen los modelos, incluso, cuando son «heterocontextuales».
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

104 Alberto Hidalgo Tuñón
deshancado, ni siquiera recibe el gesto de una mención honorífica. Desde el
punto de vista de la estirpe, esta contracción de la gnoseología general analítica
y su implícita asimilación al análisis tradicional de los modi sciendi podría
interpretarse como un retroceso. Sin embargo, en la medida en que el texto
citado expone in nuce el proyecto global de una nueva teoría de la ciencia, hay
que agradecer a Gustavo Bueno que hayaifundido en su exposición programática
toda la gnoseología general (tanto analítica como sintética) en un sólo paso o
trámite (el segundo), que haya reprimido su proverbial prolijidad, ciñéndose al
núcleo esencial de la teoría del cierre categorial, aunque ello vaya, como no
podía ser menos, en detrimento de la claridad.
El tercer trámite o paso propuesto por Gustavo Bueno no es más que el
despliegue de las tareas de la gnoseología especial, tarea incesantemente
recomenzada, por lo que cabría invertir el orden circularmente desde la perspectiva
de la estirpe. En realidad, la selección del paradigma topológico sucede
en el ordo inventionis al trabajo exploratorio que se cita sumariamente como
trámite tercero, por más que en el ordo doctrinae deba figurar en primer lugar.
Esta simple constatación me permite dar por concluido provisionalmente este
trabajo, pues la formulación de la estrategia global en la nota 9 del Ensayo sobre
las categorías de la Economía Política, seguramente redactada a posteriori, en
1972, cuando el libro ya estaba concluido por lo que a los cierres dialécticos del
campo económico se refiere, constituye a mi entender el momento mismo en el
que la teoría del cierre categorial vierte la savia de su estirpe filosófica en una
teoría de la ciencia sistemática, específicamente gnoseológica.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

TEORÍA DEL «CIERRE CATEGORIAL» APLICADO
A LAS MATEMÁTICAS
Julián Velarde Lambraña
i. Naturaleza de las Matemáticas
En las clasificaciones usuales de las ciencias las Matemáticas aparecen
junto con la Lógica entre las llamadas Ce. Formales frente a las llamadas Ce.
Naturales y también frente a las Ce. Humanas'.
Ahora bien, muchas de tales clasificaciones adolecen de criterios rigurosos,
de una auténtica idea de ciencia tal que: (1) permita separar las disciplinas
científicas de las que no lo son, y (2) permita separar las Ce. Formales de las
Ce. Naturales o de las Ce. Humanas. Lo que se busca, pues, es (1) un análisis
gnoseológico de una disciplina dada su naturaleza gnoseológica interna, en este
caso de las Matemáticas, y (2) una clasificación gnoseológica de las ciencias
que ubique a las Matemáticas en la República de las ciencias.
Para lo primero es preciso disponer de una idea de «ciencia» que posibilite
un análisis riguroso. Utilizamos aquí la idea de ciencia configurada desde la
Teoría del «cierre categorial», teoría elaborada por G. Bueno' y que él mismo
y otros de su equipo hemos aplicado al análisis de varias disciplinas: la
Economía, la Lingüística, etc.
' Conferí., por ej. Wundt, W.: Principios de Filosofía, Vil; Rougier, Traite de la Connaisance,
París, 1955, pp. 37-38; Camap, Einführung in die SymboUsche Logik, Viena, Springcr, 1954, p.l.
' Idea de ciencia desde la teoría del cierre categorial, Sanumder, Univ. Internacional M.
Pelayo, 1976; «En tomo al concepto de ciencias humanas», El Basilisco, 2 (1978), 12-46; «El
cierre categorial aplicado a las ciencias físico-químicas», en Actas del I Congreso Teoría y
Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa. 1982, pp. 101-175; y otros varios trabajos en El
Basilisco
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

106 Julián Velarde Lambraña
Los términos de la expresión «cierre categorial» provienen, respectivamente,
de las Matemáticas y de la Filosofía.
En las primeras se habla de operaciones cerradas o de conjuntos cerrados
o de sistemas axiomáticos cerrados frente a operaciones o conjuntos o sistemas
abiertos. Una operación es cerrada o interna con respecto a un conjunto de
términos si, aplicada a dos cualesquiera de éstos, el término resultante pertenece
también al conjunto. Por ejemplo, la operación «x» es interna al conjunto de
los números naturales. Habida cuenta de que cuando hablamos de «cierre
categorial» no nos referimos a una operación aislada respecto de un conjunto,
sino, más bien, a un sistema de operaciones respecto de un conjunto de varias
clases de términos.
En filosofía, la noción de «categoría» es susceptible (y así se toma aquí)
como equivalente a «concepto» y en cuanto contrapuesto a «idea». Las categorías
o conceptos son las nociones que nacen, se originan y se mantienen en un
ámbito específico disciplinar sin perjuicio de que en un momento dado puedan
trascender ese ámbito, en cuyo caso dejan de ser categorías para convertirse en
ideas. Las ideas, a su vez, pueden influir en las categorías reorganizándolas de
otro modo. La noción de «función», por ejemplo, fue, en un principio, una
categoría de las Matemáticas. Nació en el siglo XVII con Fermat, pero sólo
como conjunto de operaciones a efectuar. Se aplica de forma especial a partir
de la creación del cálculo integral (Leibniz) y de los desarrollos por parte de
BemouUi, Euler y Weierstrass, funcionando como categoría estrictamente
aritmética: función analítica, pero que desborda, por otra parte, el campo de la
Aritmética; y así, en Riemann y Dirichlet función es toda correspondencia entre
dos conjuntos. Al campo de la Lógica pasa de la mano de Boole y especialmente
de la de Frege. Frege amplía el círculo de las operaciones del cálculo que
contribuyen a la creación de una función, y asimismo amplía el círculo de lo que
puede aparecer como argumento y como valor de una función. Con el análisis
de las proposiciones como descompuestas en dos partes, «argumento» y «función»,
las categorías específicas de la lógica («concepto», «proposición»,
«predicado», «relación», etc.) sufren una nueva reorganización. Y, a su vez,
esta idea de función le sirve a Frege para reorganizar las categorías específicas
de la Aritmética. Critica la idea de función de Dirichlet (a quien siguieron
Riemann, Hankel y Dedekind): correspondencia entre clases de objetos cualesquiera
(no restringidos a clases de números), porque la noción de «clase» es,
para Frege, algo derivado. No cabe determinar la noción de «función» a partir
de la noción de «clase» sino viceversa. La noción de «función» así entendida
es más amplia que la tradicional matemática. Pero que le permite a Frege
alcanzar las categorías específicas de la Aritmética: los números.
l.l. Análisis gnoseológico de una ciencia
Según la teoría de «cierre categorial», una ciencia no queda definida por su
objeto formal, sino por una multiplicidad de objetos. Por ej., la lingüística queda
definida, no como la ciencia del lenguaje, sino por una esfera de categorías (o
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 107
conceptos): fonemas, diptongos, monemas, sílabas, etc. El campo de una
disciplina no constituye un conjunto o clase homogénea, sino un conjunto de
clases, de partes formales cuya unidad debe ser determinada desde su interior
a partir de los propios nexos que enlazan esas partes. El campo de una ciencia
deberá constar, pues, de más de una clase de términos. Y esas diversas clases
están vinculadas no sólo por relaciones de semejanza o de identidad, sino
también por relaciones de diversidad o de sinexión (unión necesaria de los
términos sin perjuicio de su diversidad). Así, en Lógica, una clase a puede estar
formada por el conjunto de los valores (dos en Lógica bivalente; más de dos en
Lógica polivalente), y una clase p, por el conjunto de las variables (variables
proposicionales, predicativas, etc.) que, a su vez, constituyen configuraciones
de otras clases, como puede ser la clase de las funciones (funciones de un
argumento, de dos, de tres, etc.), de suerte que las variables proposicionales
vendrían ahora determinadas por las funciones de cero argumentos.
En Matemáticas, una clase a puede estar formada por el conjunto de las
series (convergentes, divergentes, oscilantes, finitas, infinitas, etc.) y una clase
P por el conjunto de los números (naturales, primos, etc.) respecto de unas u
otras series. Entre esas clases median relaciones de sinexión, por cuanto que
una serie puede venir configurada a través de un proceso operatorio sobre otra;
así, por ejemplo, si de la serie de los cuadrados de los enteros 0^ IS 4, 9, 16,
25, 36... restamos de cada uno de ellos el anterior, obtenemos la serie de los
impares 1, 3, S, 7, 9, 11... de suerte que la serie de los impares aparece ahora,
no como primitiva, sino como configurada a partir de otra tomada como
primitiva, y ello en virtud de un proceso operatorio presidido por la ley
(identidad sintética), según la cual la diferencia entre los términos n-simo y (nl)-simo
de la sucesión de cuadrados es:
n' - (n-1)^ = 2n-l
Los términos dados no son, pues, entidades primitivas, atómicas; y no sólo
porque podemos distinguir en ellos componentes más complejos, por ejemplo,
el número de argumentos que posee una función en Lógica, o bien el número
de términos de una serie si es finita o infinita en Matemáticas, sino porque se
hace preciso distinguir distintos estratos o niveles que exigen atribuir una
estructura matricial a esos términos primitivos. Los términos dados son primitivos
o simples en la medida en que se combinan con otros formando confíguraciones;
en la medida en que se establecen relaciones y operaciones entre
ellos. Por ej. el conjunto (0) es tomado como término primitivo, sujeto a
relaciones y operaciones con otros términos primitivos {x,), jx,, Xj} incluidos
en el conjunto X, en tanto que aparece, por ej. en la configuración {x,) O (Xj,
x,} = {0).
Los términos primitivos, en cuanto dados, constituyen el campo material de
la disciplina en cuestión. Cuando entre ellos se dan ciertas relaciones y ofwraciones
tales que nos permiten pasar de términos a configuraciones y viceversa,
es decir, cuando queda el campo «cerrado» categorialmente, se constituye la
ciencia en cuestión.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

108 Julián Velarde Lambraña
El grado de cientificidad de una disciplina corresponde, según esto, al
grado de su cierre categorial. Unas disciplinas están más cerradas que otras; y,
dentro de una disciplina, unas partes están más cerradas que otras. El criterio
es, pues: con respecto a tales y cuales relaciones y operaciones la Aritmética
está más sistematizada que la Teoría de Conjuntos, por ej.; o el cálculo de clases
más cerrado que el de relaciones. La constitución de un campo cerrado de
categorías viene, por lo demás, determinado dentro de un proceso histéricocultural
muy preciso. Así, en el siglo XIX se inicia el proceso de rigorización
del análisis en el que toman parte Cauchy, Weierstrass, Abel, Jacobi... y
culmina con Dedekind.
La categoría misma de «función» era controvertida entre los matemáticos.
Bolzano inicia en 1817 el estudio de las propiedades de las funciones. Examina
las diferentes demostraciones del teorema fundamental del álgebra: «toda
función algebraica racional de una variable puede ser descompuesta en factores
reales de primer o de segundo grado». Todas las pruebas (desde la primera
ofrecida por Gauss en 1799) caen en la alternativa: círculo vicioso o recurso a
la intuición geométrica. Para escapar a ésta busca Bolzano un «fundamento
objetivo» en las definiciones. Y, así, pasa a ofrecer la definición de continuidad
en sentido moderno; definición que será perfeccionada por Weierstrass. En esta
definición, como en la demostración del teorema que establece la existencia de
ceros en las funciones continuas [si f(x) es continua en el intervalo [a, b] y en
los extremos toma valores f(a) y f(b) de signos opuestos, entonces f(x) posee
al menos un valor igual a cero entre a y b], Bolzano apela a categorías
aritméticas; y, como Bolzano, también Cauchy fundamenta el concepto de
límite en consideraciones estrictamente aritméticas. Y, fmalmente, con E>edekind
[Stetigkeit und irrationale Zahlen (1872)] culmina el proceso llamado
«aritmetización del análisis». Mediante el procedimiento de las «cortaduras»
establece una fundamentación teórica definitiva de los números reales, reconstruyendo
éstos a partir de los racionales y, por tanto, a partir de los naturales
(ya que los racionales son fácilmente definibles en términos de los naturales).
Con ello todo el Análisis (cálculo diferencial e integral) puede ser tratado en
términos de números naturales y su aritmética, mostrando así la posibilidad de
reconstruir la matemática sobre la base de un reducido número de categorías
elementales de la Aritmética. Pero culminada esta etapa, este «cierre aritmético»,
otra nueva tarea emprenden Dedekind y Frege en los años 80: la tarea
logicista de fundamentar la Aritmética reconstruyendo sus categorías sobre
categorías lógicas.
Este es el contexto histórico-cultural, en el que se plantea la reconstrucción
de una de las ramas principales de las Matemáticas, la Aritmética. A partir de
este contexto nos parece que resulta también pertinente aplicar el análisis
gnoseológico desde la teoría del «cierre categorial» restringido a la Aritmética.
Con la «aritmetización del Análisis», muchos matemáticos creyeron haber
obtenido la rigorización y fundamentación de las Matemáticas. Estas quedaban
«cerradas» aritméticamente; podían ser construidas desde categorías únicamente
aritméticas. Esa era la verdad de la frase de Kronecker: «El buen Dios
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 109
ha creado los números enteros; todo lo demás es obra del hombre». Sin
embargo, Dedekind y Frege van más allá de Kronecker. Su proyecto consiste
en reconstruir las categorías aritméticas desde categorías lógicas. ¿Ha resultado
o puede resultar ello posible? Frege, sobre todo, en su intento, pasa revista a
otros proyectos, a otras alternativas, que sitúan el campo material y los contenidos
de la Aritmética fuera de donde él los sitúa, fuera de la Lógica, de manera
que completando su examen podemos, primero, analizar las alternativas posibles
(que de hecho han sido propuestas) sobre los contenidos del campo de la
Aritmética. Para organizar el examen de estas alternativas utilizaremos el
siguiente criterio. Consideramos que en la estructura aritmética hay tres componentes
(o bien que el espacio aritmético está limitado por tres clases de
elementos): los sujetos, los objetos y el lenguaje.
Que los sujetos sean componentes indispensables de la estructura aritmética,
por cuanto que sin la presencia de los sujetos (sujetos gnoseológicos, sobre
los que luego volveremos) no habría Aritmética, consideramos no necesita
mayor justificación.
También consideramos superfluo justificar la necesidad de los objetos
como componentes de la estructura aritmética: sin objetos no habría Aritmética.
La justificación del lenguaje (de los signos) como componente esencial y
necesario de la estructura aritmética es ya más complicada. Es indiscutible, en
primer lugar, que la Aritmética, como también las restantes ciencias, está
vinculada al lenguaje. Mas es, precisamente, la naturaleza del vínculo lo que
se discute, lo que hay que dilucidar. Pues bien, consideramos que la vinculación
es interna, en el sentido de que sin lenguaje no podría ser pensada la racionalidad
científica, si bien esta racionalidad no se reduce al marco estrictamente lingüístico.
Toda ciencia (y toda disciplina) exige un lenguaje (libros, vocabulario de
términos específicos, etc.) que, en su función pragmática, tiene como objetivo
recoger e indicar los métodos de conducta de los sujetos para «reproducir» o
«reiterar» los objetos que constituyen el campo de tal disciplina. Esos objetos
que constituyen el campo de la disciplina guardan cierto tipo de relaciones y son
sometidos a cierto tipo de operaciones; mas esas relaciones y operaciones no
subsisten ni son posibles al margen de los sujetos que los cultivan (que en tal
disciplina se pueda prescindir de tal o cual sujeto no quiere decir que se pueda
prescindir de todos los sujetos). Los sujetos, ciertamente, son intercambiables,
sustituibles; pero tal sustitución queda posibilitada por esa función pragmática
del lenguaje. Es el lenguaje el que preside, el que sirve para establecer la
conexión entre la actividad subjetiva entre los objetos y la recurrencia de esa
actividad. El lenguaje es el cauce de la interconexión entre las operaciones
intrasubjetivas (enlace de las operaciones y sensaciones pasadas, presentes y
futuras del sujeto gnoseológico consigo mismo - autologismo, necesidad de la
«memoria») y de las operaciones intersubjetivas (enlace entre los diversos
sujetos dedicados a la construcción científica posibilitadora de la sistematización
de los múltiples contenidos de la ciencia).
Ahora bien, el lenguaje (los signos) es un componente esencial y necesario
de la Aritmética no sólo desde la perspectiva «pragmática», sino desde el eje
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

110 Julián Velarde Lambraña
«semántico», en ei sentido de que sin lenguaje no habría Aritmética, por cuanto
que la Aritmética viene dada en fórmulas lingüísticas y desde la perspectiva del
«materialismo formalista» (a la que luego haremos referencia más explícita) las
fórmulas de las ciencias formales llevan en su propia suppositio materialis, en
su ser significantes, su propio contenido material, su propio significado. Los
símbolos lógicos, matemáticos, constituyen el propio contenido material y
llevan incluidas estructuras lógicas y matemáticas particulares.
Con estas distinciones creemos poder pasar revista de forma crítica y
gnoseológicamente positiva a las diversas teorías sobre los contenidos del
campo de la Aritmética, restringiéndonos, como antes hemos señalado, al
período que se inicia con la «fundamentación de la Aritmética» y ateniéndonos
al orden seguido por Frege en su exposición crítica.
1.2. Teorías sobre la Aritmética
Partiendo, pues, de que en el campo de la Aritmética entran tres componentes
(o bien que el espacio aritmético está limitado por tres clases de elementos
formando un triángulo): los sujetos, los objetos y el lenguaje, las teorías que
efectivamente se han presentado con pretensiones de determinar el campo de
la Aritmética quedan agrupadas en cada uno de los lados del triángulo:
A) Teorías que ponen la Aritmética en el lado del sujeto sea éste empírico
ipsicologismo), sea el sujeto «trascendental» (trascendentalismo).
El psicologismo hunde sus raíces en ciertas definiciones de Aristóteles que
hacen descansar los axiomas en la evidencia. El término «psicologismo» fue
usado por primera vez en Alemania para designar las doctrinas de Fries y
Beneke, quienes critican el apriorismo trascendental kantiano, aunque manteniendo
la forma a priori entendida en sentido psicológico. Las leyes de la
Aritmética como las de la Lógica son, para Fries, no leyes de las cosas, sino
leyes de la «pensabilidad de las cosas». Esta dirección psicologista es la que
sigue también Husserl en su Filosofía de la Aritmética (1891), antes de conocer
la crítica de Frege al psicologismo.
El psicologismo está arraigado en multitud de teorías: Boole pensaba estar
describiendo las leyes del pensamiento cuando escribía sus obras de álgebra. Si
la ley «de dualidad» (la más fundamental, según él, del álgebra booleana) es
x^=x y no x'=x, es porque nuestro pensamiento, opina Boole, funciona por
dicotomías y no por tricotomías.
También para Mili, las leyes de la Aritmética se basan, bien en la experiencia
familiar, bien en un viejo y familiar hábito de pensar. Su psicologismo unido
a su empirismo hacen de las verdades fundamentales de la Aritmética evidencias
de los sentidos; simples generalizaciones inductivas a partir de hechos
observados; esas verdades nos son conocidas por la primitiva y constante
experiencia.
El psicologismo empirista de Mili quedó triturado por Frege en sus Fundamentos
de la Aritmética, obra en la que también ataca el subjetivismo trascendental
kantiano. Kant entiende el método matemático como construcción, esto
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 111
es, como la introducción de elementos particulares (los números) en cuanto
distintos de los conceptos generales, por eso reclama para esa construcción el
carácter de sintética. Los juicios aritméticos «7+5=12» por ej. son sintéticos, y
son a priori; los conceptos que los componen nos vienen dados en la intuición,
y por lo tanto a priori: «todo conocimiento matemático tiene esta peculiaridad:
debe, primero, exhibir sus conceptos en la intuición y hacerlo así a priori; en
una intuición que no es empírica, sino pura; sin esto las matemáticas no pueden
dar un paso»\
Otros, después de Kant, han mantenido la fundamentación de la matemática
en la intuición, entendida ésta, bien en sentido kantiano, bien en otros sentidos.
Para Kronecker toda operación sobre entes matemáticos, y principalmente
sobre números naturales encuentra su fundamento en la intuición; ni la teoría
de conjuntos, ni la construcción de los números reales, ni (en el fondo) ninguna
construcción matemática puede basarse en el infinito actual.
Poincaré, en otro sentido, entiende la intuición como una facultad innata,
una especie de «adivinación» o una «iluminación súbita que invade el espíntu
del matemático y que permite la invención matemática»\ «Una demostración
matemática no es una simple yuxtaposición de silogismos, son silogismos
colocados en un cierto orden, y el orden en el cual están colocados estos
elementos es mucho más importante que ellos mismos». A través de la intuición
de ese orden tenemos todos los elementos y «esta intuición del orden matemático
es la que hace al matemático adivinar las armonías y las relaciones
ocultas»'.
El intuicionismo de Brouwer y Heyting, por su parte, constituye una de las
alternativas más sólidas a la fundamentación de la Matemática. «La Matemática,
según Heyting, se identifica con la parte exacta de nuestro pensamiento»;
y también: «La Matemática intuicionista consiste en construcciones mentales»
y «el pensamiento matemático no nos proporciona verdad alguna acerca del
mundo exterior, sino que sólo se ocupa de construcciones mentales»' y «la
matemática intuicionista es un fenómeno de la vida, una actividad natural del
hombre»'.
Los intuicionistas reclaman el criterio cartesiano de verdad: la evidencia.
Mientras que los formalistas en su axiomática formal evitan todo recurso a
evidencias no controladas y renuncian a apoyarse en representaciones sensibles
para figurar objetos ideales, los intuicionistas fíjan las entidades matemáticas
(los números naturales, por ej.) «valiéndose de una representación material: a
cada entidad de la construcción de x le asocia, por ej., un punto que marcamos
sobre un papel»'.
' Prolegómeno, §7.
* Poincarí, H.: Ciencia y Método. III. Trad. cast. Madrid, Espasa Calpe. 1944. p. 48.
' fhfdem, p. 42.
' Introducción al intuicionismo, trad. de V.Sánchez de Zavala, Madrid, Tecnos. 1976, p. 19.
' Ibídem, p. 20.
• Ibídem, p. 24.
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112 Julián Velarde Lambraña
Y para Brouwer «la matemática es una actividad mental no lingüística, que
tiene su origen en el fenómeno fundamental de la percepción de un fluir del
tiempo. Fluir que es el rompimiento de un momento de vida en dos cosas
distintas, una de las cuales cede el paso a la otra, pero es retenido por la
memoria. Si la bi-unidad así originada viene despojada de todo contenido
cualitativo, queda el sustrato común a toda la bi-unidad, la creación mental de
la bi-unidad abstracta»'.
De manera que para los intuicionistas la construcción matemática debe
basarse exclusivamente sobre los números naturales y éstos, a su vez, sobre los
conceptos de individuación singular y de repetibilidad. En primer lugar, el acto
mental de aislamiento que constituye la realización de una bi-unidad. Tal
aislamiento singular queda posibilitado por la intuición primaria del fluir del
tiempo; intuición entendida en sentido kantiano: a priori; y, en segundo lugar,
el acto mental de repetir un número finito de bi-unidades las cuales: (1) deben
ser ordenadas con respecto al tiempo en que vienen realizadas; y (2) deben ser
tales que sus tiempos de realización no se superpongan ni siquiera en parte.
Queda por examinar qué entienden exactamente los intuicionistas por
«intuición»; concepto que queda mejor analizado (gnoseológicamente) en el
planteamiento de la metodología intuicionista.
B) Teorías que ponen la Aritmética en el lado del objeto: sean los objetos
empíricos (empirismo), sean los objetos ideales {idealismo).
El empirismo de Mili ha sido duramente criticado por Frege. Las verdades
matemáticas son para Mili verdades experimentales: se basan en la observación
y en la experiencia'"; y las ecuaciones matemáticas pueden ser consideradas
como defíniciones; por ejemplo, la ecuación «3=2+1» puede ser considerada
como la definición del número tres; pero tales defíniciones dependen, en
realidad, de hechos empíricos que son establecidos por experiencia e inducción.
Esta «aritmética de tarta de nueces, o de guijarros» no obedece, según Frege,
a un procedimiento racional, sino a un método que no puede ser más antimatemático:
El empirismo de Mili concibe los números como configuraciones de objetos
físicos que impresionan los sentidos con las imágenes de unas u otras descomposiciones
de colecciones dadas; mas ¿qué objetos físicos están en la base del
número cero?
Entre las teorías objetivistas empíricas más conocidas que sitúan la Aritmética
en la esfera de la física están ciertas corrientes del «Círculo de Viena» que
desarrollan el empirismo que aflora en el Tractatus Logico-Philosophicus, de
Wittgenstein. Las proposiciones de la Lógica y de la Matemática se reparten en
dos clases: las proposiciones fundamentales (atómicas) que no son más que
registros de datos empíricos inmediatos, que son las que hacen el lenguaje
«imagen del mundo»; y las proposiciones moleculares que, por el contrario, son
' Brouwer, L.E.; «Points and Space», Canadian Journal of mathematics, 6 (1954), pp. 1-17;
p. 2.
'» Mili, J.S.: A System of Logic, Libro 11, cap. 5, §4.
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Teoría del "Cierre categorial» aplicado a las matemáticas 113
funciones de verdad de las primeras y tienen como característica peculiar el ser
falsables o verificables sobre la base de las leyes del pensamiento. El principio
de verificación («el sentido de una proposición es el método de su verificación»)
formulado por Wittgenstein hacia 1929 y comunicado a Schlick y
Waismann en 1930 fue aplicado por éste último a la filosofía matemática.
También Russell sigue el empirismo en algunas etapas del desarrollo de su
pensamiento, especialmente en la primera etapa de su producción literaria; en
su Ensayo sobre los fundamentos de la geometría (1897), distingue dos clases
de axiomas: (a) los que expresan (son aceptados como) las condiciones de la
experiencia; y (b) los que son tomados de la experiencia, los cuales son leyes
empíricas, obtenidas como las leyes empíricas de otras ciencias, a través del
estudio positivo del objeto (§177).
Más fuerza han tenido las teorías objetivistas que, considerando la teoría
platónica como paradigma, colocan la matemática en un campo constituido por
ciertas entidades ideales. Los principios matemáticos, las verdades matemáticas,
etc., constituyen entidades existentes en sí mismas, anteriores a, e independientes
de, todo lenguaje y de todo hombre.
Modernamente cabe señalar como defensor de esta teoría a Leibniz con su
doctrina de las verdades de razón (cuales son las de la Lógica y la Matemática),
válidas en todos los mundos posibles. Seguidor de Leibniz es Bolzano, quien
sostiene el aspecto objetivo (ideal) de la matemática. La Matemática, dice
Bolzano, no es, como erróneamente suponía Kant, una ciencia de construcción
de conceptos en correspondencia con intuiciones puras, sino que es una ciencia
conceptual a priori, al igual que la Lógica y la Metafísica; es «la ciencia de las
leyes (formas) universales a las que deben ajustarse las cosas en su modo de
existencia»", en donde «leyes» significa las condiciones de posibilidad de las
cosas.
Las dos obras fundamentales de Bolzano: la Wissenschaftslehre {IS33) y las
Paradoxien der Unendlichen (publicadas postumamente, en 1851) constituyeron
dos firmes bases del objetivismo ideal en Matemáticas. Las Paradoxien der
Unendlichen constituyen el punto de partida para las investigaciones de Cantor
sobre el infinito matemático y sobre los conjuntos. &i la Wissenschafstlehre
encuentran los fenomenólogos, Brentano, Meinong y Husserl varias tesis que
configuran su teoría sobre la Matemática.
Husserl, siguiendo a Brentano, sostiene que todos los actos mentales son
intencionales; los objetos intencionales son ideales, distintos de los objetos
reales y esta esfera ideal es la propia de la lógica pura y la aritmética; éstas,
«como ciencias de las individualidades ideales de ciertos géneros, o de lo que
se f\xná& a priori en la esencia ideal de estos géneros, sepáranse de la psicología,
como ciencia de los ejemplares individuales de ciertas clases empíricas»'^ y
" Wissenschqftslehre, 1833.
" Investigaciones Lógicas, trad. de M.Oarcía Morente y J.Gaos, Madrid, Revisu de Occidente,
1976, p. 154.
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114 Julián Velarde Lambraña
«las leyes aritméticas, lo mismo las numéricas o aritmético-singulares que las
algebraicas o antmético-generales, se refieren a esas individualidades ideales
(especies ínfimas en un sentido señalado, que es radicalmente distinto de las
clases empíricas). No enuncian absolutamente nada sobre lo real, ni sobre lo
que se cuenta, ni sobre los actos reales en que se cuenta... Tratan pura y
simplemente de los números y de sus combinaciones, en su pureza e idealidad
abstractas... Son leyes que se fundan puramente en la esencia ideal del género
número. Las últimas individualidades, que caen bajo la esfera de estas leyes,
son ideales»".
El más firme sostenedor del carácter objetivo-ideal de la lógica y de la
aritmética es Frege, para quien los axiomas de la Lógica (y de la aritmética a
ellos reducibles) emanan de ese mundo ideal e invisible, de un «tercer reino»,
que no es ni el de los objetos del mundo exterior, ni el de las representaciones
subjetivas. No son hipótesis, sino principios verdaderos, necesarios, inmutables
y únicos; hay juicios verdaderos independientemente del hecho de que los
individuos humanos los efectúen o no. Esas proposiciones primitivas (los
axiomas) no pueden por sí mismos probar su validez ni indicar su origen. Están
ahí; y, cuando juzgamos, no podemos rechazarlos'*. Y es posible acceder a los
objetos de ese tercer reino, aunque, ciertamente, no a través de la sensibilidad:
por eso rechaza Frege la tesis de Kant de que sin la sensibilidad no nos sería
dado ningún objeto: el cero, el uno, son objetos que no nos pueden venir dados
por los sentidos, sino que «son dados directamente a la razón, la cual los puede
contemplar como lo más propio de sí mismo... No hay nada más objetivo que
las leyes aritméticas»'^ Así, por ejemplo, el teorema de Pitágoras es «intemporal»;
o también: «que 3 cae bajo el concepto de número primo es una verdad objetiva;
cuando la expreso no quiero decir que encuentro en mí una idea que llamo 'tres'
y otra que llamo 'número primo', y que estas dos ideas se relacionan. Hablar
así sería amputar el verdadero sentido de dicha frase... Lo mismo pasaría si, en
lugar de decir: 'encuentro en mí estas ideas', dijese: 'construyo en mí estos
conceptos', porque tampoco ahora daríamos cuenta más que de un proceso
interior, en tanto que nuestra frase tiende a afirmar algo que fue y será siempre
objetivamente válido, independientemente de nuestra vigilia y de nuestro sueño
y con indiferencia con respecto al hecho de que haya habido o vaya a haber
individuos para reconocer, o no, esta verdad»".
Las leyes de la aritmética versan, según Frege, sobre un conjunto de objetos
que no son objetos físicos (bolas, guijarros), ni tampoco psíquicos (sentimientos,
sensaciones), pero son, ciertamente, objetos: «los números son objetos
comunes para muchos, y sin duda son exactamente los mismos para todos»".
" ¡bídem, p. 150.
" Grundgesene, I, p. xvii.
" Fundamentos de la Aritmética, trad. de U.Moulines, Barcelona, Laia, 1972, p. 124.
" «Über das Trígheisgesetz» (1890), en Kleine Schriften, Edic. I, Angelelli, O. Olms,
Hildesheim, 1967, p. 122.
" Fundamentos de la Aritmética, p. 116.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 115
En Introducción a la Filosofía Matemática (1919). B. Russell se adhiere a
estas tesis de Frege. Defiende la identidad entre Matemática y Lógica, y reta
a quien opine lo contrario a que indique en qué punto de las sucesivas definiciones
y deducciones de sus Principia Mathematica acaba la Lógica y empieza
la Matemática. Es imposible, según Russell, trazar una Hnea entre las dos; las
dos son, efectivamente, una sola cosa. Los contenidos de la Lógica y la
Matemática no son cosas particulares ni propiedades particulares, sino que son
\í¡& formas. Decimos que uno y uno son dos, pero no que Sócrates y Platón son
dos. «Un mundo en el que no hubiera tales individuos continuaría siendo un
mundo en el que uno y uno serían dos»'*. Como para Leibniz las verdades «de
razón», para Russell las verdades de la matemática son válidas en todos los
mundos posibles; subsisten al margen de lo que ocurra en el mundo real («Hay
proposiciones verdaderas y proposiciones falsas, como hay rosas blancas y
rosas rojas»)"; pero, además, constituyen las leyes de los estados de cosas, de
manera que la matemática, y en último término la Lógica a la que aquella se
reduce, constituyen «el alfabeto del libro de la vida», la imagen del mundo, la
cosmología.
C) Teorías que ponen la Aritmética en el lado del lenguaje sea entendido éste
como descriptivo, sea entendido como convencional.
Como teoría lingüística más representativa en el primer sentido cabe citar
la expuesta por Camap en Meaning and Necessity (1947) en donde se junta la
tradición del positivismo lógico y la tradición wittgensteiniana; allí el campo de
la Matemática es el de los enunciados analíticos; y analítico equivale a verdadero,
a a priori. El concepto de verdad empleado por Camap («L-verdadero»)
es un concepto que se define respecto de un Lenguaje. Dado un sistema
lingüístico en el que el vocabulario de predicados primitivos y constantes
individuales permita ofrecer una especificación de los enunciados atómicos del
sistema. Una clase de enunciados del sistema dado es denominada descripción
de un posible estado en el sistema si contiene para cada enunciado atómico o
bien ese enunciado o bien su negación, pero no ambos ni otros. Se ofrece
además un conjunto de reglas que determinan si un enunciado es verdadero en
una determinada descripción de estado. Y a partir de ahí se define la verdad así:
Un enunciado es «L-verdadero» en el sistema si es verdadero para toda descripción
de estado en el sistema.
También Camap es el paladín del convencionalismo matemático y lógico.
En su obra capital Logische Syntax der Sprache (1934) enuncia el llamado
«principio de tolerancia», según el cual no existen unas leyes lógicas privilegiadas
sobre otras, porque los sistemas lógicos son sistemas lingüísticos y todo
lenguaje posee sus propias reglas sintácticas, y cada cual es libre de expresarse
en el lenguaje que desee, con tal de especificar el ámbito y la sintaxis. Para
defender su teoría Camap sólo necesita reformular el aforismo de Wittgenstein:
'" «Meinong's theory of complexes and assumptions», Mind, 13 (1904): p. 523.
" Ibídem.
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116 Julián Velarde Lambraña
«1.1 El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas», de este modo: «La
ciencia es un sistema de proposiciones y no de nombres». En esta obra la
Matemática es considerada como un conjunto de lenguajes, cada uno de los
cuales amplía los precedentes, pero que no pueden quedar absorbidos todos en
un único lenguaje cerrado.
Y Ayer, en la 1* edic. de Language, Truth and Logic (1936) escribe: «Los
principios de la lógica y de la matemática son universalmente verdaderos,
sencillamente porque nunca les permitimos ser otra cosa. Y la razón de esto es
que no podemos abandonarlos sin contradecimos a nosotros mismos, sin faltar
a las normas que rigen el uso del lenguaje»^".
Pero quienes de manera más sistemática han desconectado la Lógica y la
Matemática de los contenidos objetivos y de los subjetivos retrotrayéndolos al
plano simbólico (formal) (al lado del lenguaje) han sido los formalistas (Hilbert,
Bemays, von Neumann, Zermelo), tratando a la Matemática como una teoría
axiomática formal, y demostrando que dicha teoría está exenta de contradicción.
Este proyecto formalista recibe el nombre de «metamatemática» o
«Beweistheorie» (Teoría de la prueba), desarrollada por Hilbert entre 1904
(Über die Grundlagen der Logik und der Arithmetik) y 1918 {Axiomatisches
Denken). En la axiomática formal todos los componentes subjetivos (las intuiciones,
las evidencias) así como toda referencia a un orden de objetos o de
significados exteriores al sistema han de quedar eliminados. El sistema lo es de
símbolos de varios tipos y el sentido de los símbolos queda precisado por las
condiciones de su empleo.
Como antecedentes del formalismo de Hilbert están Hankel (Jheorie der
complexen Zahlensysíeme (1867) y J. Thomae {Elementare Theorie der analytischen
Funktionen einer complexen Varánderlichen (1898). Para éste último la aritmética
es un juego con signos que se dicen vacíos; no poseen otro contenido que
el que les es asignado por su comportamiento respecto de las reglas de juego.
Esas reglas del juego son en el sistema de Hilbert los «axiomas». Los
axiomas son para Hilbert «definiciones implícitas» y los términos que designan
los elementos primitivos pueden ser considerados como variables libres. Así,
en su axiomatización de la Geometría, dice Hilbert que pudo haber escrito
«silla», «mesa» y «vaso» en lugar de «punto», «recta» y «plano». Precisamente
en esa formalización reside, según él, el paso de la axiomática «intuitiva» a la
axiomática «formal», de manera que a un sistema de fórmulas corresponde una
pluralidad de interpretaciones, lo que significa admitir la posibilidad de que los
signos que figuran en esas fórmulas o los signos en general tengan múltiples
denotaciones y múltiples sentidos (multivocidad=Víe/de«fi^Á:ííí) de los signos.
En la axiomática formal los objetos de la teoría estudiada y las relaciones que
entre ellos se establecen son expresados por símbolos desprovistos de toda
significación. Reciben, solamente de una forma implícita, su determinación a
través de los axiomas, de modo que «en todas sus consideraciones la axiomática
" Trad. de M.Suárez, Barcelona, Martínez Roca, 1971, p. 88.
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Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 117
formal no utiliza más relaciones primitivas que las formuladas expresamente
por los axiomas»^'.
El método axiomático, nacido con Euclides y perfeccionado por Hilbert, se
convierte en dogma para el bourbakismo. «El método axiomático —dice
Bourbaki"— aplicado a entes matemáticos complejos, permite disociar de ellos
sus propiedades y agruparlos en tomo a un pequeño número de nociones, esto
es, clasificarlos siguiendo las estructuras a las que p)ertenecen (bien entendido
que una misma estructura puede intervenir a propósito de entes matemáticos
diversos)». En este sentido, una vez establecido el concepto de «estructura» a
través del de «sistema formal axiomático», las Matemáticas quedarán clasificadas
de acuerdo con los diversos tipos de estructuras.
1.3. Análisis gnoseológico de la Aritmética
Hasta aquf hemos examinado las diversas teorías sobre la Matemática en
general, y más en concreto sobre la Aritmética, que podríamos denominar
«teorías reduccionistas», por cuanto que reducen los contenidos del campo de
dicha ciencia a uno de los tres componentes que, como hemos visto, intervienen
necesariamente en la configuración de toda ciencia.
La teoría del cierre categorial pretende escapar al reduccionismo, integrando
los tres componentes necesarios a toda ciencia, analizados gnoseológicamente,
estableciendo tres ejes de coordenadas (partiendo de las tres dimensiones del
lenguaje, conjunción Bühler-Morris): ejes sintáctico, semántico y pragmático,
juntamente con sus dimensiones.
Dado que los elementos intervinientes son: sujetos (S), objetos (O) y signos
(2), y supuesto que cada elemento interviniente tiene lugar por la mediación de
los otros, tendremos:
I. Eje sintáctico, dividido en tres secciones: (1) Términos dado por la
mediación de O en las relaciones (2, Z ); (2) Relaciones de (S, S) a través de
O, y de (O, O) a través de S; y (3) Operaciones los pares (2, S) y (S, Z), en
cuanto mediadores de las relaciones (Z, Z) nos ponen en presencia de la propia
actividad de los sujetos, en tanto que componen unos signos con otros. Los
contenidos de una ciencia, considerados en su perspectiva sintáctica caerán en
una de estas tres figuras gnoseológicas del eje sintáctico: términos, relaciones
y operaciones.
n. Eje semántico, comprende: (1) la sección asociada al par (Z, O) en tanto
que los signos se resuelven en los objetos: sección Fisicalista; (2) la sección
asociada al par (O, Z) en tanto que consideramos al objeto (O) tal como aparece
significado por : sección Fenomenológica; y (3) la sección asociada al par (O,
O) en tanto que está presupuesto en las relaciones formalmente semánticas:
sección ontológica.
" Hilbert y Bemays: Grundlagen der Malhematik, I, §1, p. 7.
" Elements de Mathématique, Libro I: Théorie des ensembtes. Introducción.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

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Referenciales, fenómenos y esencias son las figuras gnoseológicas del eje
semántico.
III. Eje pragmático: (1) La sección asociada a los pares (2, S) en cuanto
conjunto de signos que se resuelven en los sujetos individuales S: sección
Autológica; (2) la sección asociada a los pares (S, 2) interpretados como
emblemas de actividades de cada sujeto S que se resuelve en signos 2, y que,
por lo tanto, remiten a otros sujetos diferentes del dado: sección Dialógica; y
(3) la sección asociada a los pares (S,S) en cuanto componentes materiales de
las relaciones pragmáticas y que presiden las relaciones autológicas y dialógicas:
sección Normas.
Autologismos, dialogismos y normas son las figuras del eje pragmático.
Estos tres ejes de coordenadas gnoseológicas constituyen un método de
análisis de las diversas ciencias, mediante el cual cabe señalar las partes formales
y la masa de conceptos de una ciencia. En nuestro caso para analizar los
conceptos y las partes formales (los contenidos del campo) de la Matemática.
La Matemática, junto con la Lógica, constituyen las llamadas «ciencias
formales» en oposición a las «ciencias naturales» y a las «ciencias humanas».
Aunque sólo sea etimológicamente las ciencias «formales» pueden ir asociadas
(y de hecho se ha propuesto tal asociación) al esquema de la oposición formamateria.
Según esta oposición (por lo demás gnoseológicamente ambigua), la
sede de la verdad de estas ciencias está en la forma (verdad formal o validez,
en sentido de Camap) frente a la materia, sede de la verdad material. Según
esto, la construción de las ciencias formales se mantendría dentro del eje
sintáctico, prescindiendo del eje semántico. Mas, según nuestro análisis gnoseológico,
las «ciencias formales», como toda ciencia, exigen que su construcción sea con
términos físicos y con operaciones sobre esos términos físicos, de manera que
necesariamente han de incluir en su construcción la sección fisicalista del eje
semántico. Ello significa que no cabe hablar de la Lógica o de la Matemática
puramente formales, y por lo tanto hace una crítica (coincidente en parte con
la de Frege) al formalismo de Hilbert que propugna la teoría de las «fórmulas
vacías», destituidas de todo contenido y significativas únicamente en virtud de
las relaciones que entre ellas median dentro del sistema axiomático. Sólo es
admisible el formalismo en su momento negativo, en la «desconexión semántica»
respecto de todo contenido exterior a los símbolos. Pero, como Frege señala, los
signos no pueden quedar desprovistos de todo «sentido» y «referencia», so pena
de que no sepamos de qué estamos hablando. (En esta hipótesis quedaría
justificada la afirmación de Russell: «En Matemáticas no se sabe de qué se
habla ni si lo que se dice es verdad»). El formalismo ha de ser entendido, pues,
no como la evacuación de toda interpretación o contenido, sino como la
evacuación de toda interpretación que no esté contenida en el ejercicio de sus
significantes. «El materialismo formalista —dice Bueno"— reconoce a los
Bueno, G.: «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Ensayo de un criterio de
demarcación gnoseológico entre Lógica formal y Matemática, I», El Basilisco, 7 (1980): p. 29.
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Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 119
símbolos un contenido material, a saber, la propia entidad de sus significantes
y toda la estructura geométrica (ordenaciones, permutaciones a derecha e
izquierda, etc.) que en su propia realidad de significantes ha de ir implicado».
Y ello porque los signos de las fórmulas matemáticas o lógicas son autogóricos.
Llama así Bueno a los signos que son, a la vez, autónimos y tautogóricos.
Un signo es denominado autónimo, si su significado es «causa» del significante
qua tale, de manera que resulte un significante semejante (y precisamente
según un contenido material de semejanza recortado en el proceso mismo) al
significado. El significante resultará ser, así, parte lógica del significado, como
en los símbolos autorreferentes («palabra» es una palabra, «predicable» es
predicable).
Un signo es denominado tautogórico, si el significante es causa (con-causa)
del significado, sin que por ello éste deba ser semejante a aquél, siendo la
situación límite el signum sui, en donde el significante nos remite ordine
essendi al significado. Por ejemplo, los signos mágicos o religiosos («ego te
absolvo»; «ego te baptizo», etc.); los «actos perlocucionarios» de Austin:
(«fuera»).
Cuando el signo es, a la vez autónimo y tautogórico es denominado autogórico.
«La flecha del tiempo —dice Bueno"— podría valer como ejemplo de signo
autogórico, si suponemos que ella significa el tiempo en virtud del mismo
movimiento (=tiempo) significado que le conforma como significante, ... en
virtud del movimiento de la mano de quien la traza o acaso del movimiento del
ojo de quien, recorriéndola precisamente en un sentido, la percibe».
Los signos de la Matemática y de la Lógica serían, según esto, autogóricos.
En su propia suppositio materialis van incluidas las estructuras matemáticas,
lógicas, que pueden darse ordinariamente al margen de los significantes, pero
que son ya sus significados. Estos signos, lejos de haber eliminado su referencia
semántica la tienen incorporada en su misma entidad de signos (de significantes
en cuanto coordinables con otros).
En la igualdad algebraica:
(a + b)^ = a= + 2ab + b=
las letras no son variables libres (susceptibles de fígurar como emblemas de
entidades tipográficas), sino que figuran como indeterminadas, cuya determinación
(significado) está contenida (le viene dada) en su propia entidad de
signos: a^ queda determinado al contar las menciones de a, en cuanto que a es
un ente real, un elemento de las clase de las fíguras del mismo signo patrón, y
no un signo formal, cuya función se agota en representar otro distinto de sí. La
función de a', al margen de su valor como esquema o modelo respecto de otros
contenidos materiales (monedas, aceleraciones, etc.), viene determinada por
las operaciones a las que queda sometida el álgebra de los propios significantes
algebraicos, por cuanto que el sistema de símbolos algebraicos reproduce él
» IMdem, p. 25.
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120 Julián Velarde Lambraña
mismo la estructura autológica de otros sistemas fisicalistas y, en particular, el
enclasamiento de todos los símbolos.
Lo que se niega, pues, es la consideración de la Matemática o de la Lógica
Formales como la Teoría General de las estructuras (matemáticas, lógicas) en
cuanto puramente formales o generales aplicables a cualquier materia, tal como
las entiende Bourbaki cuando dice": «Poco importa, en efecto, cuando se trata
de escribir o de leer un texto formalizado, que se asigne a las palabras o signos
de ese texto tal o cual significación, o también, que no se le asigne ninguna; sólo
importa la observación correcta de la sintaxis». En este sentido se le atribuye
a la Matemática Pura una universalidad genérica de las estructuras, común a las
diversas realizaciones en los ámbitos categoriales. «Formal» o «abstracto»
significa «genérico», «universal», como trama a priori del Mundo: «Lo mismo
que el arte de hablar correctamente una lengua preexiste a la gramática, así
también el método axiomático ha sido practicado antes de la invención de los
lenguajes formalizados»".
Desde el Materialismo formalista, por el contrario, la Matemática Pura no
sería tanto la «Matemática universal» que «refleja» las diversas estructuras
físicas, categoriales, cuanto una matemática particular: la construcción de un
campo cerrado en un espacio de dos dimensiones sometido a unas estructuras
geométricas (ordenaciones, leyes de posición, etc.) y físicas (temperatura,
color, etc.). Este campo lleva en sí su propia matemática interna particular y
eventualmente —precisamente por la artificiosidad de sus figuras (símbolos),
en cuanto que han sido construidas y reconstruidas íntegramente por un sujeto
operatorio— puede ser utilizado como metro para analizar otro tipo de relaciones
soportadas por otro tipo de materialidades (números, guijarros, individuos,
etc.) De modo que la conexión entre Matemática (o Lógica) universal, pura,
formal, y las matemáticas (lógicas) particulares no es una conexión de tipo
género (todo) a especie (parte), sino, más bien, de especie (parte) a especie
(parte).
El formalismo de Hilbert y Bourbaki se apoya en un esquema de conexión
metafísico del dualismo clásico formal materia. Metafísico por cuanto que
supone una sustantivación de los términos componentes: se supone la materia
como dada sin forma alguna (materia prima) o la forma como existiendo sin
materia (formas separadas), y se formulan diversos esquemas de conexión
metamérica" entre los términos.
Pero cabe también ensayar entre los términos del par forma/materia un
esquema de conexión diamérica". En virtud de este esquema, cada término del
par no es tomado de modo global, sino en partes homogéneas. Preparado uno
de los términos en partes extra partes, el otro término constituye la relación
entre las partes del primero. En nuestro caso, partimos de la pluralidad de
" Elements de Mathématique, libr. I, p. 3.
» Ibídem.
" Conferí Bueno, G.: «Conceptos Conjugados», El Basilisco, 1 (1978), pp. 88-92.
» Ibídem.
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Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 121
contenidos materiales que se relacionan entre sí de diferentes maneras. Supuesta
una materia M, como conjunto de partes: m, n, r,..., con una disposición N
y otra disposición N', la transformación F de N en N' es una permutación de
los términos de M. «F —dice Bueno"— puede ser un molde —en el sentido en
el que se dice que una cadena de helicoide de ADN, una vez desdoblada, es un
molde para las unidades precursoras que flotan en la célula—, puede ser un
negativo fotográfico. F determina como causa formal (no eficiente) la disposición
N'. No genera los propios términos m, n, r, que se suponen dados. N' los
'reorganiza'... Lo que hemos conseguido con esto es, simplemente, eliminar el
dualismo sustancial entre las Formas y la Materia: la forma es la misma materia
cuando se relaciona con otras de un cierto modo».
Este esquema de conexión diamérica permite recuperar el hilemorfismo
despojado de sus adherencias metafísicas que comporta siempre que se entienda
la materia como pudiendo darse sin forma alguna, o la forma como pudiendo
existir sin la materia (formalismo de Hilbert o Bourbaki). El carácter negativo
(metafísico) del formalismo bourbakista reside en la hipóstasis de las formas
matemáticas, de los lenguajes formalizados y axiomatizados. Y lo que se niega
es que haya sistemas formales abstractos, desvinculados de todo contenido o
materia. Las fórmulas algebraicas no son fórmulas vacías, ya que, si bien son
independientes de todo contenido exterior a sus símbolos, llevan su referencia y
su significado en su misma materialidad tipográfica, sujeta a manipulaciones
(operaciones) y relaciones precisas. En consecuencia, desde la perspectiva de la
teoría del «cierre categorial», la Matemática se nos presentará, no tanto como el
tratado sobre las estructuras «abstractas» o «formales», cuanto como un sistema
particular de significantes tipográficos, como una construcción con términos
físicos (los propios símbolos matemáticos), entre cuyos términos median relaciones
materiales (de semejanza, de distancia, de posición) y operaciones características
dadas dentro de configuraciones o contextos determinantes.
La construcción científica se diferencia de otras construcciones (ideológicas,
mitológicas) porque obedece a principios internos al propio campo material
categorial de la ciencia en cuestión. Y esos principios internos, gnoseológicos,
no son otra cosa que el desarrollo de los términos del campo, en tanto que estos
términos aparecen en ciertas configuraciones —contextos determinantes— que
resultan más o menos fértiles para la reconstrucción de los términos del campo
—contextos determinados—, para la construcción de esquemas de identidad
(verdades internas).
Según esto, determinadas «leyes» o «teoremas» serán principios internos a
la Matemática, cuando resultan necesarias para la subsistencia del propio
campo de términos matemáticos; y no sólo necesarios, sino que constituyen
contextos determinantes fértiles. Examinemos algunos ejemplos.
La «ley de dualidad», x^ == x, es considerada por Boole como la ley
fundamental de su álgebra. Prescindiendo de las connotaciones psicologístas de
" Ensayos Materialistas, Madrid, Tauros, 1972, p. 342.
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la exposición de Boole, podemos, sin embargo, seguir manteniendo su carácter
fundamental desde un punto de vista gnoseológico, a saber, en la medida en que
resulta un contexto determinante fértil para la reconstrucción del campo categorial
del álgebra booleana. La ley sirve para «cerrar» un campo de términos, y de ahí
su potencia. A partir de ella es posible llegar a otras leyes o principios
(identidades), por ejemplo: al «principio de no-contradicción»:
x' = x
X - x^ = O
X (1 - X) = O
Así mismo, la eliminación de elementos que no se atienen a dicha ley
reorganiza el campo, dando lugar a nuevos principios.
Boole mismo llama la atención^ hacia la circunstancia de que la ecuación
en la que se expresa esta ley fundamental es una ecuación de segundo grado.
Podría pensarse, pues —sigue diciendo— que la existencia de la ecuación x^ =
X exige la existencia de la ecuación de tercer grado x' = x. De hecho Boole había
admitido esta ley:
que denominó «ley del índice», y que le permitía obtener su función (función
booleana) a partir del teorema de McLaurin para el desarrollo de una función
polinómica f(x):
f(x) = f(0) + (f'(0)/l!)x + (f"(0)/2!)x^ + (f'"(0)/3!)x' + ... + (f(0)/n!)x" +
+ Tn(x)
en donde Tn(x) recibe el nombre de término complementario, y los coeficientes
vienen dados a través de las derivadas sucesivas de f(x): f, f", f".
A partir de esta fórmula procede Boole para obtener su función como sigue:
puesto que los valores que las variables booleanas (símbolos electivos) pueden
tomar son lyO,y supuesta la ley x = x^ = x' = ... = x", la fórmula de McLaurin
puede ser reescrita así:
(1) f(x) = f(0) + (f'(0)/l! + f"(0)/2! + f"'(0)/3! + ... + f'(0)/n! + Tn)x
(2) f(l) = f(0) + f'(0)/l! + f"(0)/2! + f"(0)/3! + ... + f(0)/n! + Tn
(3) f(l) - f(0) = r(0)/l! f"(0)/2! + f"'(0)/3! + ... + f(0)/n! + Tn
Sustituyendo ahora en (1) todo el paréntesis por su equivalente (segundo
miembro de la igualdad (3)), obtenemos:
f(x) = f(0) + (f(l) -f(0))x
= f(l)x + f(0)-f(0)x
=f(l)x + f(0)(l - X)
* An investigation of the laws of thoughl, reimpr., Nueva York, Dover, 1951, pp. 50-1.
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Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 123
Como hemos visto, este desarrollo es válido sólo si se admite en el desarrollo
numérico de McLaurin la ley x = x^ = x' = ... = x". Pero restringiéndonos
ahora al campo categorial del álgebra booleana, hay diferencias entre x^ = x y
x^ = X. Boole explica esas diferencias aduciendo razones psicologistas, como
que nuestro entendimiento opera por dicotomías y no por tricotomías, de modo
que la ley fundamental (porque así es la ley de nuestro pensamiento) es la
expresada mediante la ecuación x^ = x. Pero Boole mismo ofrece otras razones
que consideramos gnoseológicamente pertinentes. Las ecuaciones x^ = x y x' -
X sólo son equiparables en un plano abstracto, algebraico. Pero internamente,
situados en el campo categorial del álgebra de clases, esas leyes son de
«naturaleza distinta». La ecuación x^ = x no constituye, como x^ = x, un contexto
determinante fértil en el sentido de organizar los términos del campo; antes
bien, conlleva elementos ajenos a, «no interpretables» en, el campo. Al escribir
x^ = X en cualquiera de las formas
(l)x(l -x)(l +x) = 0
(2) x(l - X) (-1 - X) = O
nos encontramos con que tanto en (1) como en (2) aparecen elementos no
interpretables en el álgebra de Boole (no sujetos a la ley x( 1 - x) = O, a la que se
ajustan todos los elementos del álgebra de clases). Estos elementos son: (1 + x)
y (-1). Resulta, en efecto, que:
(1) (-1)' f -1, es decir que 1 + 1 .• O
(2) Si (1 + x)^ = 1 + x
y x^ = X
entonces l+x + x + x=l+x
de donde x + x = O
válido sólo si X = 0. Pero en ese caso se contraviene la interpretación que Boole
da a la operación +, a la que exige que se establezca entre clases mutuamente
excluyentes con lo que queda eliminada la ecuación x -«- x » x.
Los principios gnoseológicos aparecen, así, como principios materiales en
su aspecto constructivista. Brotando del desarrollo de los términos, reorganizan
internamente el campo categorial. No son meras tautologías.
La consideración de las leyes lógicas o matemáticas como tautologías parte
de Wittgenstein y, reformulada, la han hecho suya algunos de los principales
representantes del círculo de Viena y sus seguidores filósofos analíticos (y
también Russell, en la 2* edición de los Principia). Wittgenstein, habiendo
defínido el sentido de una proposición como su valor de verdad, una tautología
será desprovista de sentido al ser incondicionalmente verdadera y no refiriéndose
a ningún estado de cosas real; y llega a sostener no sólo que los teoremas
lógicos son tautologías, sino que es precisamente su naturaleza tautológica, es
decir, enunciados que no tienen necesidad de ser comparados con los hechos,
lo que explica que las tautologías sean deducibles. Todo teorema lógico es,
pues, una tautología; y recíprocamente; y puesto que los teoremas matemáticos
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124 Julián Velarde Lambraña
son teoremas lógicos, se sigue que las Matemáticas «son una gigantesca
tautología».
Esta noción wittgensteniana de «tautología» se acopla perfectamente a la
teoría del positivismo lógico, según la cual todo conocimiento no analítico se
basa en la experiencia. De una proposición se puede decir que es o bien
verdadera o bien falsa, sólo si es (1) analítica o bien (2) capaz, al menos en
principio, de comprobación experimental. Y en este esquema las verdades
lógicas y matemáticas son tautologías, lo que equivale a decir que son analíticas,
necesarias y a priori.
«Las verdades de la Lógica y de la matemática son proposiciones analíticas
o tautologías» dice Ayer^'; y más adelante contradice a Kant por suponer que
todas las proposiciones a priori necesarias son sintéticas; por el contrario: «son,
sin excepción, proposiciones analíticas o, en otras palabras, tautologías», como
por ejemplo la proposición «7 + 5 = 12»; su verdad reside, según Ayer, en el
hecho de que la expresión simbólica «7 + 5» es sinónima de «12», de igual modo
que la verdad de la proposición «todo oculista es un doctor en ojos» depende
del hecho de que el símbolo «doctor en ojos» sea sinónimo de «oculista»".
Nos oponemos a esta caracterización de las verdades matemáticas. La
observación empírica del uso lingüístico podrá establecer, a lo sumo, que
ciertas expresiones en un determinado lenguaje son sinónimas o parcialmente
sinónimas, por ej., que en castellano «doctor en ojos» es sinónimo de «oculista».
Pero la sinonimia de «doctor en ojos» y «oculista» no es garantía de la
necesidad de la proposición «todo oculista es doctor en ojos». Y más grosero
aún nos parece fundamentar la necesidad (y la verdad) de las ecuaciones
matemáticas en el concepto de sinonimia o de analiticidad en el sentido
expresado. Primero, porque, como indicamos al comienzo, los términos de un
campo categorial no son entidades primitivas, atómicas, aisladamente, sino en
la medida en que se combinan con otros formando configuraciones. Así, por
ejemplo, el concepto de «factorial», introducido por Arbogast, constituye una
función aplicable en coordinatoria a elementos (número de objetos) teniendo en
cuenta el orden. Las coordinaciones resultantes de hacer que cada uno de los
elementos considerados ocupe sucesivamente todos los lugares posibles se
llaman permutaciones, y se expresa por n!, siendo:
o bien
n! =n(n- l)(n-2)... (n-n+ 1)
n! = 1 2 3... n
Según esta caracterización de factorial ¿qué concepto puede haber más absurdo
que O!, donde no hay elementos ni pueden, por tanto, ocupar posibles lugares?
Aún se entiende (intuitivamente) 1! que por ser elemento único sólo podrá
" Lenguaje, verdad y lógica, ed. cast., p. 88.
" Ibídem, p. 97.
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Teoría del «cierre categorial» aplicado a las matemáticas 125
ocupar un lugar: 1! = 1. Pero ¿cómo entender que O! = 1? ¿Como una proposición
analítica en el sentido de que el concepto «O!» es sinónimo del concepto
«1» o del concepto «1!», ya que
O! = 1! = 1 ?
De ningún modo. Nuestra explicación es que O! no es un término primitivo
(como tampoco lo es la clase vacía {0} ó 3"), sino que lo es en tanto que resulta
en el proceso operatorio de otros términos y que, una vez «segregado», puede
soportar (como término primitivo) relaciones y operaciones con otros términos
de su misma clase. Así, diríamos que O! carece de significado, pero de las
fórmulas (de las configuraciones):
y por tanto:
y siendo m = 1, tenemos:
m! = (m - l)!m
(m - 1)! = m!/m
(1-1)! = 1!/1 =
O! = 1
Esta última ecuación no constituye una proposición (o identidad) analítica, sino
una identidad sintética en el sentido de que no se trata de una relación simple,
sino de una relación resultado de un proceso operatorio: cuando sus términos
quedan inmersos en otras configuraciones y son resultados de otras operaciones,
y confluyen en esa igualdad a través de varios procesos operatorios; la
igualdad resultante, entonces, constituye el nexo —el contexto determinante—
que preside todo el proceso operatorio.
Y, finalmente, el principio de inducción matemática es el paradigma del
proceso de construcción de las verdades matemáticas entendidas como identidades
sintéticas, como resultado de la confluencia de varios procesos operatorios.
Por eso consideramos (y aquí nos ponemos de parte de Poincaré frente a los
logicistas) que dicho principio no puede ser considerado como analítico, ni
siquiera en el sentido que Frege da al término «analítico», en cuanto asociado
a la deducción: para él una proposición es analítica si se deduce de los
principios lógicos y de las definiciones. Y por ello intenta Frege en los Fundamentos
de la Aritmética reformular el principio de inducción matemática en
términos lógicos. Y también sabemos que dicha reformulación resultó ser una
definición «impredicativa» (con las dificultades que ello puede conllevar de
cara a las paradojas: las paradojas envuelven siempre defíniciones impredicativas).
La demostración por recurrencia no es ni inductiva ni deductiva en el
sentido tradicional (aritotélico) de estos términos. Por cuanto que se trata aquí
de todos y partes, no distributivos (propios de las extensiones lógicas), sino
atributivos. No se trata de extender una propiedad P distributiva («ser par» o
«ser pequeño», p. ej.) observada en algunos casos a todos los números (inducción
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126 Julián Velarde Lambraña
baconiana), sino demostrar o construir una igualdad (identidad sintética) que
considerada como propiedad es atributiva, por cuanto que corresponde a cada
elemento en cuanto que éstos vienen dados en una serie (en relaciones sintagmáticas,
en orden) y por eso el primer paso de la parte al todo comienza con el primero
de la serie. La propiedad que se demuestra (o construye) es una igualdad
(identidad sintética) en cuanto resultancia de procesos operatorios diferentes
entre términos particulares y un término general. Por ej., sea la propiedad (la
igualdad): «la suma de los n primeros números impares es el cuadrado de n».
La demostración (o construcción) tiene lugar a través de procesos operatorios
diferentes:
(I) Uno horizontal, mediante el que, comenzando por el primero de la serie,
operamos por «contigüidad», según relaciones asimétricas (de orden)
«sintagmáticas», sobre términos «particulares».
(II) Otro vertical, mediante el cual operamos por «semejanza», según
relaciones «paradigmáticas» y con un término general.
Y de la confluencia de ambos procesos operatorios obtenemos la propiedad
(la identidad sintética). Así:
1
1+3
1+3+5
l+3+5+...+(2n-l)
l+3+5+...+(2n-l)+(2n+l)
— = P
-* = 2'
— = 32
-* = n'
-• nM2n+l)\(n+l)^
El paso de n a n+7 no se hace por inducción empírica, sino por construcción
a partir de la nueva confíguración (la ley de potencias de un binomio: identidad
sintética) resutado de, y que al mismo tiempo preside:
1) el proceso operatorio vertical, en virtud del cual vamos obteniendo
sucesivamente los cuadrados de los números naturales: V, 2^, 3^ ..., n^ (n+l)l
2) el proceso operatorio horizontal, en virtud del cual a la suma anterior =
n^ añadimos el siguiente número impar: n^ + (2n+l).
En consecuencia, las verdades matemáticas entendidas como identidades
sintéticas constituyen, no una relación (de identidad o de igualdad) simple, sino
un complejo de relaciones y operaciones que aplicadas a términos pertenecientes
a diversas clases anudan a éstos en una configuración en un contexto
determinante, fértil para reconstruir todos (o buena parte) de los términos del
campo categorial considerado.
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MATERIALISMO GNOSEOLOGICO Y CIENCIAS
HUMANAS: PROBLEMAS Y EXPECTATIVAS
David Alvargonzález
El objetivo de esta conferencia es doble: en primer lugar, se trata de
presentar los problemas que plantea la fílosofía materialista de Gustavo Bueno
por lo que se refiere a la investigación en gnoseologfa especial de las ciencias
humanas; en segundo lugar, también se hará mención de las expectativas
abiertas por las investigaciones realizadas desde el materialismo sobre el
estatuto gnoseológico de las ciencias humanas con el fm de detectar los temas
más adecuados sobre los que centrar las investigaciones futuras.
La filosofía materialista de Gustavo Bueno sobre las ciencias humanas ha
sido utilizada, desde sus primeras formulaciones (Bueno 1970a, 1971a, 1972a,
1976a), para realizar análisis gnoseológico-especiales de la lingüística, de la
epistemología genética, de la Historia, de las disciplinas psicológicas, de las
ciencias de la religión, y de la antropología cultural. Algunos de estos estudios
arrojan resultados que aconsejarían la revisión de los esquemas generales sobre
las diferencias entre ciencias naturales y ciencias humanas, y sobre la posibilidad
de construir identidades materiales sintéticas utilizando exclusivamente
metodologías operatorias p. Intentaremos mostrar de un modo problemático las
razones en las que se fundamentaría esta revisión, los problemas que plantea en
la gnoseología de las ciencias y de las técnicas, y las expectativas que abre a
la hora de enfrentarse con nuevas investigaciones sobre estos temas.
Con el objeto de que los contenidos de esta ponencia resulten inteligibles
para las personas no familiarizadas con la filosofía de Bueno, la conferencia se
estructurará del siguiente modo: en primer lugar, intentaremos caracterizar
brevemente algunos de los rasgos más sobresalientes del materialismo gnoseológico.
En segundo lugar, presentaremos el criterio de demarcación propuesto por el
materialismo con el objeto de diferenciar las ciencias naturales de las ciencias
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128 David Alvargonzález
humanas, refiriéndonos a los diferentes estados operatorios a y p. Por último,
nos detendremos en el análisis de los problemas planteados por este criterio de
demarcación y presentaremos las posibles líneas a seguir por las investigaciones
futuras.
I. Caracterización del materialismo gnosológico
de G. Bueno
1. El materialismo gnoseológico de Gustavo Bueno es una filosofía del
conocimiento que cristaliza de un modo más o menos estable en tomo a 1970
en una serie de obras que tratan de analizar, entre otras cosas, las relaciones
entre el conocimiento científico y filosófico (Bueno 1970a, 1971a, 1972a). Las
obras de G. Bueno anteriores a esta fecha abordan temas muy diversos (lógica,
crítica de arte, estética, etc.) y su orientación filosófica es, a menudo, ecléctica
(1960a) aunque incluyendo gran cantidad de componentes críticos y una importante
puesta al día de conocimientos filosóficos y científicos. La obra de Bueno
posterior a 1970 forma ya un sistema coherente de filosofía metarialista donde
las teorías gnoseológicas (1970a, 1971a y b, 1972a y c, 1973b, 1976a y b,
1978b, etc.), las teorías ontológicas (1972b, 1974a, 1980b, etc.), la filosofía de
la religión (1985a, 1989), la filosofía moral y política (1982c, 1987a), etc.,
aparecen ya plenamente articuladas. Por tanto, por lo que se refiere a esta
conferencia, no me referiré a las obras anteriores a 1970, aun teniendo en
cuenta la importancia biográfica de ese periodo de juventud, y el interés de
realizar un estudio sobre la influencia de aquellas primeras obras sobre las
posteriores.
2. El materialismo gnoseológico parte de la diferenciación entre diversos
tipos de saber (mítico, mágico, religioso, técnico, científico, filosófico, etc.) y
diferencia las formas de conocimiento características de las sociedades ágrafas,
preestatales (mito, magia, religión, técnica), de los conocimientos propios de la
sociedad universal contemporánea, heredera de la cultura mediterránea (ciencia
y filosofía, y también ideología, pseudociencia, tecnología, etc.). La gnoseología
de la ciencia implica necesariamente la discusión del papel de la filosofía en el
conjunto del saber (Bueno 1970a), de los orígenes de la filosofía (Bueno 1974a)
y de las diferencias y semejanzas entre el conocimiento científico y el conocimiento
filosófico.
La filosofía y la ciencia son las formas de conocimiento más elaboradas de
que disponemos. Su carácter abstracto y universal hace que sean saberes de
naturaleza diferente al resto. Como disciplinas características surgidas en las
sociedades civilizadas, constituyen el prototipo de construcción racional crítica
en la medida en que analizan constantemente las condiciones de validez de las
verdades que construyen. Los conocimientos de las restantes culturas son
analizados y triturados por los saberes críticos (ciencia y filosofía) que los
asimilan y reexponen conforme a esquemas generales: las matemáticas, la
física, la biología, la termodinámica o la sociología son construcciones univer-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 129
salmente válidas, son ciencias comunes a todos los pueblos (en el sentido de Ibn
Hazm de Córdoba). La filosofía, en la medida en que analiza ritos, mitos,
magia, religiones, etc. muy diversos, conforme a criterios de racionalidad,
también es universal, y su historia única.
La ciencia y la filosofía, en cuanto conocimientos que surgen exclusivamente
en las sociedades civilizadas, comparten características comunes: ambos
conocimientos son organizados, sistemáticos, y crítico-racionales, y se transmiten
y desarrollan históricamente. Sin perjuicio de estas semejanzas, la filosofía
puede diferenciarse del conocimiento científico. Analizando a través de la
historia el modo de ejercer los filósofos su disciplina, podríamos entresacar una
serie de características específicas del saber filosófico. Podemos decir que la
filosofía en sentido estricto es un saber construido sobre otros saberes previos
(mitos, religiones, magia, técnicas, ideologías, ciencias, etc.). Con estos materiales
la filosofía construye ideas que intentan superar las contradicciones
existentes entre esos mismos materiales, necesariamente heterogéneos. Los
filósofos académicos, aunque no siempre han sido los inventores de las ideas
con las que trabajan, intentan formularlas de un modo abstracto, sistemático,
ordenado, y crítico, y ensayan relaciones entre unas ideas y otras. Las relaciones
entre ideas dan lugar a sistemas filosóficos que, por su carácter global,
suponen la presentación ordenada y crítica de los conocimientos humanos en
un momento dado de la historia. E>e este modo, ningún tipo de conocimiento
puede quedar fuera de la reflexión filosófica. Así definida, la fílosofía no es,
ni puede ser, una ciencia. Tampoco es la reina de las ciencias (ciencia de las
ciencias), ni la madre de las ciencias (el tronco común de (k>nde éstas habrían
surgido). No es la reina de las ciencias pues, al ser un saber de segundo grado,
su desarrollo depende, en gran medida, del desarrollo de los otros conocimientos
científicos y no científicos. No es la madre de las ciencias porque los campos
de las ciencias tienen sus orígenes en la organización de materiales a escala
técnica.
Las ciencias se diferencian de la filosofía en que acotan un conjunto de
términos materiales formando un campo y segregando gran cantidad de contenidos
que no resultan relevantes para su construcción. Cada ciencia acota su
campo como consecuencia del cierre parcial de un sistema de operaciones. Los
campos de las ciencias se enfrentan unos con otros como se enfrentan sistemas
operatorios cerrados diferentes entre sí. La ciencia unitaria no existe de hecho,
pero existen, sin embargo, multitud de ciencias, humanas y naturales, reales y
formales, que se enfrentan unas con otras. Las proposiciones y conceptos
científicos se definen por referencia a un determinado campo a través de
relaciones y operaciones entre los términos de ésta.
Las ideas construidas por la filosofía no pueden quedar reducidas al campo
de una sola ciencia sino que, por el contrario, se constituyen a partir de los
conocimientos de múltiples ciencias y de saberes no científicos. La idea de
hombre, por ejemplo, se construye con materiales provenientes de los campos
de la física, la química o la biología, pero también de la Historia, la sociología,
la antropología cultural y la economía política, e, incluso, de la religión, el mito.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

130 David Alvargoniález
la técnica o la tecnología. Esa idea de hombre, así construida, no es científica
sino filosófica: pretende recoger, ordenar y sistematizar todos nuestros conocimientos
sobre el hombre. Lo mismo ocurre con las ideas de estructura,
totalidad, materia, etc.
Entre las ideas que cabe construir desde una perspectiva filosófica se
encuentra la idea de ciencia y la idea de ciencias humanas. La idea de ciencia
deberá ser una idea de carácter genérico capaz de explicar las partes y el
funcionamiento de todas las ciencias existentes (formales y reales, físiconaturales
y humanas), para lo cual deberá estar fundamentada sobre múltiples
análisis gnoseológico-especiales de las ciencias más diversas. Pero la idea de
ciencia tendrá que ser, además, una idea capaz de reexponer, desde sus propias
partes constituyentes, el resto de las ideas de ciencia dadas en la historia de la
filosofía y de la teoría de las ciencias. De acuerdo con lo dicho, la presentación
de cualquier filosofía de las ciencias debe llevar necesariamente asociada una
teoría de teorías de la ciencia donde se expongan, de forma polémica y
ordenada, las filosofías consideradas inadecuadas.
3. El materialismo gnoseológico se asienta sobre una teoría de teorías de las
ciencias (Bueno 1976a, 1982b). Ateniéndose al tipo de partes que se distinguen
en las ciencias a la hora de analizarlas, se diferencian las teorías de las ciencias
no gnoseológicas de las teorías de las ciencias gnoseológicas. Se distinguen dos
tipos de partes: las partes formales serían aquellas que conservan la forma del
todo que constituyen, frente a las partes materiales que no conservarían la
forma del todo que constituyen. Las partículas subatómicas son partes materiales
de un organismo biológico complejo cuyas partes formales serían los
órganos, los tejidos, etc. A partir de las partes materiales exclusivamente resulta
imposible reconstruir el todo; no así a partir de las partes formales.
Aquellos conocimientos sobre las ciencias que centran su atención en el
estudio de las partes materiales de éstas no son considerados por el materialismo
como verdaderas filosofías de la ciencia (y ello, sin perjuicio de que puedan
ser conocimientos verdaderos sobre las ciencias). Estarían dentro de este grupo
las teorías de las ciencias de carácter gramatical que consideran que la ciencia
es, fundamentalmente, un conjunto de proposiciones o de materialidades tipográficas
(el Wittgenstein del Tractatus y el Camap de la Sintaxis lógica del
lenguaje). Las teorías de las ciencias psicologistas también analizarían las
ciencias ateniéndose a sus partes materiales: conceptos (Descartes), razonamientos
(el habitas conclusionis de la escolástica), o juicios (Platón, El sofista.
El político). Otro tanto ocurre con los análisis de las ciencias realizados desde
categorías sociológicas (Snow, Andreski, Moles) que, sin perjuicio de su
interés indudable, no pueden considerarse tampoco como verdaderamente
filosóficos. Las filosofías de corte epistemológico también considerarían las
ciencias según sus partes materiales que en este caso serían las verdades o los
conocimientos alcanzados por el sujeto frente al objeto (Karl Otto Apel,
Windelband, Rickert, etc.). Por último, tampoco serían propiamente gnoseológicas
las filosofías que estudian la ciencia en sus dimensiones ontológicas deduciendo
la organización interna de cada disciplina, y los criterios de demarcación
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 131
entre ciencias, a partir de divisiones de la realidad en estratos ontológicos
(Dilthey, naturaleza-espíritu; R. Worms, inorgánico-orgánico-superorgánico;
etcétera).
Es necesario poner de manifiesto que la negación del alcance gnoseológico
de las teorías gramaticales, psicológicas, sociológicas, epistemológicas de la
ciencia no implica necesariamente negar su interés, sino su pretensión de
convertirse en verdaderas filosofías de las ciencias, lo mismo que el análisis
lógico del lenguaje científico, pueden arrojar informaciones que nos ayuden a
comprender mejor el funcionamiento de la investigación científica. Lo que se
niega es la posibilidad de construir una idea de ciencia verdaderamente gnoseológica
desde estas perspectivas. Porque lo que se hace es elaborar, más bien,
autorrepresentaciones parciales de la ciencia (Bueno 1976b). Y son parciales
porque, al dividir la ciencia en sus partes materiales, son incapaces de reconstruir,
a una escala adecuada, su funcionamiento. Los estudios de sociología y
psicología de la ciencia, y los de semiótica de la ciencia, cuando se proponen
como una filosofía general de la ciencia, pueden considerarse un caso de
reduccionismo (psicológico, sociológico, o lógico-gramatical).
Las teorías de las ciencias que el materialismo de G. Bueno considera
gnoseológicas seccionan la ciencia en partes formales que son capaces de
reconstruir el todo que constituyen. La teoría de teorías de las ciencias gnoseológicas
está construida alrededor de las relaciones entre materia y forma, considerando
este par como un caso de conceptos conjugados. El materialismo gnoseológico
considera que, dado tXfactum de la «república de las ciencias», de la multiplicidad
de las ciencias existentes (en cuanto negación del monismo gnoseológico),
una verdadera filosofía de la ciencia (al margen de que sea o no filosofía de la
ciencia verdadera) debe responder al problema de la relación entre la materia de
las diferentes ciencias y la forma científica, necesariamente común a todas ellas.
Se considera además que la verdad científica brota de las relaciones entre materia
y forma y, por eso, las diferentes teorías sobre la verdad científíca pueden
clasificarse según su modo de entender las relaciones entre materia y forma.
Ahora bien, el par materia/forma puede considerarse un caso de «conceptos
conjugados» (Bueno i978c, 1972b: 338-360). Se llaman conceptos conjugados
a aquellos pares de conceptos que surgen y se desarrollan históricamente juntos,
siendo pares dialécticos que soportan alternativamente relaciones «metaméricas»
y «diaméricas». Los esquemas de conexión metaméricos entre un par de
conceptos A y B son aquellos que no distinguen partes homogéneas en A ni en
B, y que establecen relaciones que los consideran globalmente, como términos
enterizos. Las relaciones metaméricas pueden ser de reducción, articulación y
fusión. También puede considerarse metamérica la relación de yuxtaposición
aunque, en rigor, es más bien una pseudorrelación. Los esquemas de conexión
diamérícos son aquellos que no tratan ni a A ni a B como términos enterizos sino
que los dividen en partes homogéneas (a,,..., a„) (b,,..., b„) de modo que las
relaciones entre A y B se dan a través de sus partes a,, b,. Las relaciones
diaméricas podrían entenderse como relaciones de «infiltración» entre las
partes constituyentes de cada par de términos.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

132 David Alvargonzález
Pues bien, la noción de conceptos conjugados es un noción crítica por
cuanto pretende que los esquemas de conexión metaméricos son fenomenológicohistóricos,
mientras que los esquemas diaméricos (cuando están apropiadamente
construidos) son esenciales. Además, puede considerarse un prototipo de
situación dialéctica por cuanto las relaciones diaméricas entre los términos del
par, al mismo tiempo que niegan las relaciones metaméricas que aparecen como
fenoménicas, las incluyen y reexponen. Por último, es una distinción funcional
pues presupone un material determinado sin el cual la distinción es vacía.
Reinterpretar la distinción materia/forma como un par de conceptos conjugados
(Bueno 1972b: 342-392) significa criticar la sustancialización metafísica
de la distinción en la medida en que incluye esquemas de conexión metaméricos
que consideran globalmente los términos de este par. Pero, además, supone
decir que es posible recuperar el genuino contenido ontológico (no metafísico)
de la distinción a través de las relaciones diaméricas. Partamos de un conjunto
de términos materiales de modo que la materia M aparezca dividida en partes
m^. Analicemos la situación en que ese conjunto de términos N= (n,, n,, ..., n„)
se transforma desde una situación N a una situación N' de modo que otro
contenido material f, actúe como determinante de la transformación. Consideremos,
por ejemplo, un conjunto de contenidos materiales que sean bases
púricas y pirimidínicas, moléculas de ácido fosfórico, y pentosas 2-desoxi-Dribosas.
Consideremos la situación en la que estos compuestos orgánicos se
unen y organizan para dar una macromolécula de ADN (ácido desoxirribonucléico).
Supongamos que otra molécula de ADN actúa como molde de la transformación
desde N= (bases nitrogenadas, ácido fosfórico, y pentosas) a N'= (ADN).
Pues bien, diremos que la molécula de ADN que actúa como molde puede ser
considerada, un determinante formal f,, una forma. De este modo, se niega la
hipóstasis metafísica (por ejemplo, la noción de «formas separadas») a la vez
que se reinterpreta dialécticamente, todo ello sin abandonar la perspectiva del
materialismo filosófico ya que las formas, entendidas diaméricamente como
determinantes formales, son también contenidos operables.
El materialismo gnoseológico propone que las relaciones materia/forma
sean entendidas diaméricamente de modo que las teorías de las ciencias alternativas
puedan reexponerse, utilizando la noción crítica de conceptos conjugados,
como filosofías que proponen esquemas relaciónales metaméricos y, por
tanto, como episodios fenomenológico-históricos en la construcción de las
relaciones entre materia y forma. Esto significa que podemos construir una
teoría de teorías gnoseológicas de las ciencias tomando como hilo conductor los
esquemas relaciónales metaméricos en cuanto se aplican a este par de conceptos.
El primer grupo de teorías de la ciencia al que se refiere el materialismo
gnoseológico es el que propone una reducción de la forma a la materia,
construyendo una idea de ciencia que podemos caracterizar como descrípcionista.
La ciencia es una mera descripción de la realidad, de la materia. No existe
forma en ella o, si existe, es meramente instrumental. El nominalismo empirista
de Roger Bacon sería el paradigma del descripcionismo gnoseológico. En
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 133
lingüística Bloomfield y Pike se autorepresentan la ciencia como una mera
descripción de hechos o de estructuras. E. Husserl {Investigaciones lógicas,
invest. IV) podría encuadrarse también en este grupo en cuanto que en la
fenomenología lo que se describe no serían contenidos fisicalistas sino vivencias
trascendentales puras. El empiriocriticismo de Emest Mach también recorrería
esta vía reduccionista que considera las leyes y las teorías científicas
como meras abreviaturas lingüísticas.
En contraposición con el descripcionismo, las teorías de las ciencias teoreticistas
propondrían la vía reductiva metamérica de la materia a la forma. Se habla de
teoreticismo gnoseológico como consecuencia de reinterpretar la forma de las
ciencias como teoría, frente a la experiencia. La filosofía de la ciencia de Karl
Popper (en la Lógica de la Investigación científica, 1959), construida en tomo
a la idea de falsación, puede considerarse la representante más cualificada del
grupo de filosofías teoreticistas gnoseológicas.
El tercer grupo de teorías gnoseológicas de las ciencias ensaya la vía de la
yuxtaposición de materia y forma. Se le da el nombre genérico de adecuacionismo
ya que este grupo de teorías propone la existencia de una adecuación entre
materia y forma que, en el límite, sería un isomorfismo. Las teorías dan cuenta
de los datos experimentales de modo que la verdad de la ciencia reside en esta
correspondencia entre los componentes teóricos y empíricos. Los Segundos
Analíticos de Aristóteles podrían ser reinterpretados como un prototipo de
filosofía adecuacionista (Bueno 1982b: 119-121, Bueno 1987a: 321). Mario
Bunge (1980) y Wolfgang StegmüUer (1970) serían dos versiones puestas al día
de este esquema de coordinación entre materia y forma. La teoría semántica de
la verdad de Alfred Tarski (1923-38, 1944) recorrería también esta vía en la
medida en que la verdad de un enunciado se hace residir en su correlación con
un estado de cosas. Pero la mera yuxtaposición de materia y forma, unida a un
postulado extemo sobre su adecuación, resultaría totalmente insuficiente para
explicamos el proceder efectivo de las ciencias. Ello porque la forma y la
materia de las ciencias no se relacionarían de un modo global, sino a través de
sus partes. O, dicho de otro modo, el esquema de yuxtaposición según el cual
por un lado está la experiencia y por el otro lado está un lenguaje teórico o, más
en general, una teoría científica, tan solo podría constatar el hecho de que los
componentes experimentales y teóricos están relacionados, pero sería incapaz
de reconstruir esa relación. Y ello porque las relaciones entre materia y forma,
experiencia y teoría, en las ciencias, no se establecerían entre totalidades (M,
F; E, T) sino entre sus partes; por tanto, siguiendo el esquema diamérico. La
idea de ciencia del materialismo gnoseológico pretende realizar un análisis de
las ciencias reconstruyendo las relaciones diaméricas entre forma y materia
partiendo de una pluralidad de contenidos materiales (objetos, instmmentos,
sustancias, aparatos, materialidades lingüísticas sonoras, materialidades tipográficas,
etc.), y estudiando las situaciones en las que algunos de estos contenidos
puedan actuar como determinantes formales.
4. Desde una postura materialista crítica, G. Bueno construye una idea de
ciencia que recibe el nombre de teoría del «cierre categorial» {vid. Ferrater
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

134 David Alvargonzález
1979: vól. 1 405 y 501; Guy 1974; Huisman 1984: vól. 1 419-421; Quintanüla
1976: 82-86; vid Bueno 1976b). Se trata de una idea general de ciencia que
pretende explicar, de un modo interno a sus partes constituyentes, la organización
de las ciencias, proporcionando, a su vez, criterios de demarcación entre
el conocimiento científico y el resto, y entre unas ciencias y otras. Tal idea es
genérica en un sentido posterior, ya que es parte de los diferentes tipos de
conocimiento existentes (analizados en estudios gnoseológico-especiales) y
clasificándolos, y combinando sus rasgos y partes formales, se constituye una
idea de ciencia donde las especies son heterogéneas pues no todas contribuyen
en igual medida a la formación del género. La idea gnoseológico general de
ciencia descansa, por tanto, sobre los análisis gnoseológico-especiales sin los
cuales carece de sentido en la medida en que se trata de una construcción
filosófica realizada sobre otros conocimientos (es decir, de un saber de segundo
grado).
La expresión «cierre categorial» se utiliza para denotar la propia organización
interna de las ciencias: la unidad de una ciencia sería el resultado de un
cierre parcial de un sistema de operaciones materiales realizadas con un
conjunto de términos (tipográficos y no tipográficos) de forma que aparezcan
episodios de confluencia operatoria en identidades materiales sintéticas. La
palabra «cierre» hace referencia al hecho de que una ciencia es un conjunto de
términos (objetos, proposiciones, etc.) que logra su cohesión interna en virtud
de un sistema de operaciones que resulta ser parcialmente cerrado. La estructura
algebraica conocida con el nombre de «cuerpo», y la noción matemática
de conjunto cerrado para una operación dada, pueden ayudamos a aclarar el
sentido de esta idea, teniendo siempre presente que en las ciencias los objetos
son también términos, y las operaciones no tienen exclusivamente un contenido
tipográfico, lógico-formal, sino objetual, lógico-material, quirúrgico. El adjetivo
«categorial» incide en el carácter semántico y pragmático del cierre
operatorio: el cierre no es exclusivamente sintáctico, sino que incluye los
objetos y los sujetos, aunque más tarde estos últimos puedan ser eliminados en
virtud de procesos de confluencia operatoria. «Categorial» significa, también,
que, dado que el cierre operatorio es material, se puede hacer corresponder cada
ciencia con una categoría, de modo que las diferentes ciencias, que remiten a
cierres de operaciones diferentes, pueden considerarse categorías irreductibles
unas a otras. O, dicho de otro modo, como resultado de la actividad operatoria
(manipulativa) de los sujetos, determinados contenidos materiales pueden llegar
a ordenarse de acuerdo con diversos cierres operatorios para dar lugar a las
diferentes ciencias, lo cual permitiría considerar dichos campos gnoseológicos
como categorías.
La idea de ciencia gnoseológico-general propuesta por la teoría del cierre
categorial es una idea compleja en la que se pueden diferenciar partes atributivas.
En primer lugar se habla de unas partes generales a todas las ciencias en un
sentido analítico, «anatómico»: los términos, los fenómenos, los contenidos
fisicalistas, las normas, etc., serían partes gnoseológicas analíticas. Pero cabe
hablar de otras partes generales de un orden complejo mayor pues hacen
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 135
referencia a mecanismos «fisiológicos» de las ciencias: llamaremos sintéticas
a estas partes. Así como en un organismo viviente pueden diferenciarse partes
anatómicas (huesos, músculos, conductos, etc.), y fisiológicas (aparato
cardiovascular, locomotor, digestivo, etc.), del mismo modo se puede hablar de
unas partes gnoseológicas analíticas (términos, fenómenos, relaciones, etc.) y
sintéticas (teoremas, clasificaciones, demostraciones, etc.), teniendo siempre
en cuenta que estas últimas suponen un nivel de complejidad mayor que las
primeras. Las partes gnoseológicas sintéticas son unidades procesuales comunes
a las diferentes ciencias, y están construidas a partir de las partes analíticas.
Sin embargo, no es menos cierto que estas últimas sólo resultan inteligibles
cuando se observan las ciencias en pleno funcionamiento, ya que es de ese
ejercicio de donde surgen y en donde se conforman, lo mismo que la anatomía
del cuerpo humano, por ejemplo, resulta ininteligible sin referirse a su fisiología.
Dentro de la gnoseología general se hablará, por tanto, de analítica y de
sintética. A la hora de delimitar las partes analíticas generales a todas las
ciencias se toma el lenguaje como hilo conductor, dado que las relaciones
diaméricas entre materia y forma, sujeto y objeto, sólo pueden reconstruirse
considerando los signos como mediadores, pues todos los contenidos de las
ciencias aparecen intercalados con conductas verbales o, más en general,
simbólicas. Efectivamente, resultaría absurdo suponer que la ciencia y el
lenguaje son extemos el uno al otro, ya que en los campos de las ciencias, al
lado de los contenidos materiales no lingüísticos (objetos, instrumentos, sustancias),
aparecen materiales lingüísticos (tipográficos y sonoros), de modo que,
con razón se puede considerar que el lenguaje es interno a las ciencias. Ahora
bien, esto en absoluto supone que la ciencia sea interna al lenguaje (que sea un
lenguaje bien hecho) ya que, desde el primer momento, se ha puesto de
manifiesto la necesidad de considerar que el cierre operatorio es fundamentalmente
objetual. De este modo, a la vez que se consideran las conductas verbales
(orales y escritas) imprescindibles para la construcción de las ciencias, se evita
caer en el formalismo de las teorías de la ciencia lógico-proposicionales {vid.
suprá). Del mismo modo, se niegan las pretensiones de reducir la filosofía de
la ciencia al estudio de la semiótica de la ciencia o, más en general, a su estudio
por la semántica filosófica.
Las partes gnoseológico-generales analíticas de las ciencias surgen al
considerar la combinatoria diamérica que puede establecerse entre los sujetos
(s,), los objetos (0(), y los signos (o). Por tanto, no debe extrañamos que, a
grandes rasgos, los diferentes tipos de partes analíticas coincidan con las
funciones y la estructura del lenguaje, tal como aparecen en las teorías de los
lingüistas, en la medida en que dichas teorías contienen internamente la referencia
a planos extralingUísticos. Para abreviar, podemos decir que, inspirándose
en la teoría de C. Morris (1946, 1970), y en la de K. Bühler (1934), G.
Bueno distingue tres ejes gnoseológicos: sintáctico, semántico, y pragmático.
El eje sintáctico va referido a las relaciones que pueden establecerse entre los
signos (0|, Oj), considerando que tales relaciones tendrían que estar mediadas
siempre por sujetos (s,) y objetos (o,). Dentro de este eje se habla de tres
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

136 David Alvargonzález
sectores: términos [(o,, o) / (o, a)], relaciones t(o„ a) / (o, o^)], y [(s,, o) / (o,
Sj)], y operaciones [{a¡, s) / (s, a)]. En el eje semántico se sitúan los pares (Oj, Oj)
en cuanto que mediados por signos (a,) dando lugar a tres situaciones: referenciales
(a, Oj), fenómenos (Oj, o), y esencias (o,, Oj). Por último, se distingue un tercer
eje, el eje pragmático, que contendrá los pares (s,, Sj), en la medida en que están
mediados por signos (oj. Nuevamente existen tres sectores: autologismos (a, Sj),
dialogismos (s¡, a), y normas (s,, Sj). Así, queda delimitado un espacio gnoseológico
tridimensional en el que cada uno de los contenidos materiales que aparecen en
el ejercicio de las ciencias puede ser situado proyectándose simultáneamente
sobre los tres ejes: se puede hablar de términos fisicalistas dialógicos, de
relaciones esenciales normativas, de operaciones fenomenológicas autológicas,
etc. Estas partes analíticas de las ciencias se consideran generales a todas ellas
y, unidas a un «postulado de completud» según el cual todas las ciencias tienen
que estar saturadas en todos los sectores de los tres ejes, resultan un instrumento
extraordinariamente útil como criterio de demarcación entre los conocimientos
científicos y los no científicos, y como guía para construir una clasificación de
concimientos precientíficos, protocientíficos, técnicos, etcétera.
Vamos a repasar muy brevemente cada una de estas tres partes de la
gnoseología general analítica, teniendo cuidado de no perder nunca de vista el
hecho de que cualquier parte de la ciencia puede asumir a la vez funciones
sintácticas, semánticas y pragmáticas. Incluso las ciencias formales (la lógica
y las matemáticas), que son consideradas como los prototipos de disciplinas
exclusivamente sintácticas, en su ejercicio están saturadas de componentes
pragmáticos, y tienen contenidos semánticos inexcusables como, por ejemplo,
su materialidad tipográfica fisicalista y el carácter esencial de sus construcciones
(sobre la tesis del llamado «materialismo formalista» vid. Bueno 1979a).
Todas las ciencias tienen configuraciones que, dentro de un sistema operatorio
y relaciona!, desempeñan el papel de términos, ya sean simples o complejos:
puntos y rectas en geometría; animales, plantas, virus en biología; signos del
álgebra; sustancias, compuestos en la química; reliquias en la historia; etc. En
el campo de una ciencia aparece siempre una pluralidad de términos diversos,
algunos de los cuales pueden considerarse simples (es decir, sin partes) con
respecto al cierre de operaciones de dicho campo. Cada cierre operatorio
configura a la vez un nivel de términos complejos pertinentes y, en cierta
medida, característicos de dicho cierre: los átomos en la química, las células o
los tejidos en la biología, los fonemas y monemas en la lingüística, los rasgos
culturales y las culturas preestatales en la antropología cultural, etcétera.
Los términos pueden relacionarse dando lugar a proposiciones. Así, podemos
hablar de relaciones de igualdad, isomorfismo, congruencia, identidad, etc.
Las relaciones están intercaladas en el propio ejercicio de las ciencias, y ésto
hace que aparezcan también en contextos no específicamente lingüísticos: la
percepción del equilibrio de una balanza en cuyos platillos se han puesto dos
masas iguales sería uno de estos casos. En general, las relaciones entre los
términos de un campo se ejercitan muy abundantemente en la utilización del
instrumental científico, gran parte del cual puede ser considerado, desde el
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Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 137
punto de vista sintáctico, como un relator. Las relaciones a partir de los
términos construyen proposiciones; las operaciones, sin embargo, a partir de
términos sacan términos, de modo que los términos resultantes de la operación
quedan segregados de aquellos que le dieron origen. E)esde un punto de vista
gnoseológico, las operaciones de las ciencias tienen siempre un significado
material, quirúrgico (aproximar, separar, juntar, mezclar, unir, etc.). Las operaciones
definidas en las matemáticas y en la lógica formal también tienen
contenidos semánticos, asignados por vía pragmática, y ligados a su materialidad
tipográfica. Las operaciones incluyen siempre signos y objetos: las operaciones
llamadas «algebraicas puras» incluyen objetos tipográficos; las operaciones
que se realizan al margen de signos algebraicos o lingüísticos no tendrán un
sentido propiamente gnoseológico. Otro gran contingente de instrumentos y
aparatos que aparecen en los campos de las ciencias pueden ser interpretados
como operadores (el telescopio en astronomía, el microscopio en citología, el
espectroscopio de masas o el tubo de rayos catódicos en física-química, la
máquina de vapor en termodinámica, etc.) de modo que resulta perfectamente
inteligible por qué tales instrumentos son imprescindibles para la construcción
de las ciencias, toda vez que la unidad de éstas es, precisamente, la consecuencia
de un cierre operatorio.
Desde un punto de vista gnoseológico-general-analítico-semántico se distinguen
en las ciencias tres tipos de contenidos. En primer lugar, los referenciales,
que aluden al hecho de que los signos nos remiten a objetos en un sentido
fisicalista. Los referenciales nos recuerdan el hecho trivial, pero a menudo
olvidado, de que en los campos de las ciencias tiene que haber objetos:
probetas, matraces, sólidos, sustancias, compuestos, organismos, piedras. Tales
contenidos fisicalistas son imprescindibles para asegurar la posibilidad de las
operaciones efectivas y la publicidad de las ciencias, de modo que el sector
fisicalista del eje semántico, unido al «postulado de completud», resulta especialmente
crítico para centrifugar una serie de disciplinas paracientíficas: la
angelología o la teología natural.
Los fenómenos son redefínidos diaméricamente por la teoría del cierre
categorial como las situaciones relativas en que un objeto físicaiista se aparece
a dos sujetos s, y Sj. El fenómeno no es entendido aquí como el «ser para mí» en
cuanto opuesto al «ser en sí», sino como el objeto para s, en cuanto opuesto al
objeto para s¡. La luna observada desde dos lugares distuites entre sí, da lugar a
dos fenómenos distintos. Las ciencias están plagadas de términos, relaciones y
operaciones fenoménicas en la medida en que aparecen ligadas a la actividad de
un sujeto determinado en cuanto distintas de las realizadas por otro. Los diferentes
fenómenos, enfrentados muchas veces entre sí, y contradictorios, nos remiten,
en las ciencias que tienen cierres operatorios bien consolidados, al sector semántico
de las esencias. Las esencias conforman un mundo de significados objetivos
donde la actividad de los sujetos ha quedado eliminada por procedimientos de
confluencia operatoria. Efectivamente, ocurre que diferentes cursos operatorios
materiales, transitados por diferentes sujetos, pueden confluir en una identidad
sintética de modo que se lleguen a establecer relaciones entre objetos que, una
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138 David Alvargoniález
vez construidas, son independientes de los sujetos. Las múltiples observaciones
de estrellas, planetas, y satélites, realizadas por los astrónomos babilónicos y
griegos son el resultado de cursos operatorios ligados a sujetos individuales,
distantes espacial y temporalmente. Sin embargo, cuando Kepler elabora sus
leyes, todos esos cursos operatorios confluyen en una identidad material donde
se establecen una serie de relaciones entre objetos (el sol, los planetas, las
estrellas, etc.) que, una vez construidas, son independientes de los sujetos, ya que
los diferentes cursos fenoménicos aparecen neutralizados. La objetividad de las
verdades científicas debe entenderse exclusivamente como un resultado de estos
procesos de confluencia en una identidad sintética material. Por vía de ejemplo,
en la teoría atómica de Bóhr estarían confluyendo cursos operatorios muy
diversos construidos incluso en disciplinas que hasta entonces estaban separadas:
contenidos de la mecánica clásica (ecuaciones que relacionan la masa, la fuerza
y la velocidad, estudios de movimientos circulares y momentos, etc.); cursos
operatorios construidos alrededor del número atómico «Z» de la química inorgánica
en relación con la elaboración del sistema periódico; conocimientos elaborados
por la espectrometría, incluyendo la aparición de la constante de Rydberg, que
queda incluida en el modelo; leyes del electromagnetismo (Coulomb, Maxwell);
experimentos de radiofísica en tubos de vacío que llevaron a la construcción del
modelo planetario de Rutherford; cursos operatorios de la mecánica cuántica,
especialmente la construcción del llamado «cuerpo negro». Todos estos cursos
operatorios diferentes confluyen (cuando se establecen unas relaciones esenciales
entre corteza y núcleo atómico, entre las diferentes capas o niveles de energía
electrónica, etc.) en el modelo de Bóhr, cuya verdad, una vez construida, se libera
de los contextos de descubrimiento pues en ella las operaciones de los sujetos
aparecen neutralizadas. La verdad de la teoría de la evolución biológica de
Darwin descansaría también sobre la confluencia de diversas operaciones construidas
por cursos distintos: observaciones de geología, estratigrafía y estudio de
fósiles; análisis de ecología animal y vegetal; estudios de anatomía y fisiología
comparadas; trabajos de carácter taxonómico en la elaboración de macroclasifícaciones
biológicas; conocimientos técnicos de mejora animal mediante la selección
artifícial de individuos, etc. Después de Darwin estos cursos operatorios se han
enriquecido aún más: análisis generales de poblaciones; biología molecular
comparada; citología e histología comparadas; embriología, etc. Todos estos
cursos operatorios confluyen en la identidad sintética de la teoría de la evolución
que, de este modo, llega a establecer relaciones entre los diferentes organismos
que se independizan de los individuos que las establecen. Efectivamente, la
justificación de estas teorías científicas (astrofísicas, fisico-químicas, biológicas)
reside en la confluencia y posterior cierre operatorio de modo que los descubridores
y científicos aparecen como sujetos fenoménicos, meros episodios históricos
que, aun siendo imprescindibles y sin merma de su genialidad, son perfectamente
sustituibles, en la medida en que sus experimentos y observaciones se
pueden repetir.
Los nexos existentes en las ciencias entre fenómenos y esencias son un
prototipo de situación dialéctica. Las relaciones esenciales se oponen a los
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 139
fenómenos, los niegan, los consideran erróneos, en cuanto resultados de situaciones
posicionales ligadas a un determinado sujeto. Pero, al mismo tiempo que
las esencias niegan la verdad de los fenómenos, los asumen, los incluyen. El
científico, a partir de los fenómenos, realiza un regressus hacia una construcción
objetiva (independiente de los sujetos) de carácter esencial. Pero tal
artefacto esencial se sustenta sobre un progressus, pues debe ser capaz de dar
cuenta de los fenómenos y de los cursos operatorios ligados a los sujetos
particulares de donde surgió, pero debe, además, dar cuenta de muchos otros
fenómenos que, eventualmente, pueden construirse.
La verdad científica, como identidad sintética material construida por
confluencia operatoria, es semánticamente un contenido esencial, a diferencia
del error que aparece ligado al sector fenoménico, y cuya explicación se deberá
reconstruir por vía pragmática. Esta teoría de la verdad nos aleja de aquellas
filosofías de la verdad (teoreticistas y adecuacionistas) que podríamos considerar
mas bien sintácticas o meramente pragmáticas, fenoménicas. Nos aleja,
también, del descripcionismo gnoseológico para el cual la verdad científica, en
cuanto descripción más o menos exacta de la realidad, tiene un claro componente
ontológico.
Las operaciones de los científicos confluyen en la construcción de una
esencia por un proceso de identidad sintética. No debe extrañamos, por tanto,
que la elaboración de esencias sea imprescindible con vistas a lograr el cierre
de operaciones de un determinado campo. Podemos suponer, incluso, que la
potencia de dicho cierre categorial será tanto mayor cuantos más cursos operatorios
confluyan en la construcción de un teorema o conjunto de teoremas. La
existencia o no de contenidos esenciales diferencia las ciencias de otra serie de
disciplinas, fundamentalmente de las artes, de las técnicas y de ciertas prácticas
precientíficas que se mueven todavía en un nivel meramente fenoménico.
En el eje pragmático de las ciencias se recogen las relaciones entre sujetos (s,,
Sj) considerando que aparecen mediadas por objetos y por signos. Los autologismos
se refieren a aquellas situaciones en las que un sujeto se relaciona consigo mismo,
dado que se trata de un individuo desarrollado históricamente. El «diálogo del
alma consigo misma» de Platón puede ser reinterpretado de un modo no mentalista
en el que los signos aparecen engranando las diversas operaciones de un mismo
individuo. Efectivamente, la memoria es imprescindible para la actividad científica
pues ¿qué sería del investigador que no recuerda dónde dejó sus probetas
y sus matraces? La segunda, tercera y cuarta reglas del Método cartesiano pueden
considerarse autologismos que regulan las operaciones del sujeto. Otro tanto
ocurre con la segunda y tercera reglas de la moral de Descartes. Las integrales
inmediatas del cálculo matemático son también autologismos, automatismos
operacionales, recuentos. La demostración por reducción al absurdo caería también
dentro de este sector del eje pragmático.
Los dialogismos se refieren a situaciones en las que sujetos diferentes se
relacionan a través de los signos: objeciones, controversias, discusiones, polémicas,
disputas, etc., son contenidos de este sector. Esta confrontación dialéctica,
a pesar de su carácter fundamentalmente fenoménico, resulta muy necesaria
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

140 David Alvargonzález
para el avance de las ciencias. El concepto de «postulado», como presuposición
cuya aceptación temporal se requiere para seguir adelante con una demostración,
es dialógico. También son dialógicos los grupos de investigación, las
sectas y las organizaciones de científicos. La enseñanza de los conocimientos
científicos es también un momento dialógico cuya importancia para la «buena
salud» de la ciencia no hace falta recordar aquí. La formulación lingüística o
simbólica es un momento crucial de la construcción de los teoremas.
Las normas son el último sector del eje pragmático de la gnoseología
general analítica. Los contenidos normativos abundan en las ciencias en forma
de convenios sobre unidades de medida, definiciones, pautas de utilización de
aparatos, reglas de disciplina en la investigación, etc. Hay figuras normativas
generales a todas las ciencias, como es el principio de no-contradicción formal.
Además, las verdades esenciales construidas en el campo de una ciencia son
normativas en ese campo. La recíproca, sin embargo, no es cierta, ya que no
todo lo normativo, desde un punto de vista pragmático, es semánticamente
esencial. De este modo, G. Bueno se desmarca de las teorías de la ciencia que
pretenden que la verdad científica es el resultado de un consenso social (d la
Feyerabend).
La gnoseología general sintética pretende distinguir una serie de partes
abstractas o momentos procesuales que aparecen en el cierre operatorio de las
diferentes ciencias en la medida en que tales determinaciones «fisiológicas»
son comunes a todas ellas. Se trataría de analizar la organización del campo de
una ciencia en funcionamiento, intentando determinar unas partes que puedan
diferenciarse del proceso global del cierre, aun cuando sólo aparezcan en el
curso de dicho proceso. El estudio del cierre categorial de las ciencias es la tarea
más importante de la gnoseología en la medida en que suponemos que es dicho
cierre el que determina la unidad y organización interna de una ciencia, y el que
nos permite establecer distinciones gnoseológicas entre ciencias, y entre el
conocimiento científico y el resto.
No vamos a detenemos aquí para presentar las diferentes partes gnoseológicas
sintéticas (procesuales) que el materialismo gnoseológico distingue al estudiar
las ciencias ya que no es estrictamente necesario para el propósito de esta
conferencia. Las personas interesadas pueden ver estos aspectos ampliamente
desarrollados en la obra de G. Bueno (1976a y 1982b, fundamentalmente). Por
lo que aquí nos interesa solamente reiterar cómo la teoría del cierre categorial
propone que la organización interna de las ciencias, y la unidad de cada uno de
los campos científicos, es el resultado de un cierre de operaciones materiales
que permite llegar a establecer relaciones esenciales entre ciertos términos
como consecuencia de procesos de confluencia operatoria en identidades sintéticas,
de modo que los sujetos queden neutralizados (eliminados).
Además, desde la filosofía del materialismo gnoseológico las teorías de la
ciencia alternativas, aparecidas en la historia de la filosofía, pueden ser
reinterpretadas como teorías parciales que se organizan en tomo a determinados
sectores analíticos, o en tomo a ciertas figuras sintéticas privilegiadas: el
proposicionalismo, que estudia sobre todo el carácter signífero y dialógico de
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 141
las ciencias; el sociologismo y el psicologismo como filosofías «pragmáticas»;
el descripcionismo gnoseológico como fisicalismo; el teoreticismo como formalismo;
el adecuacionismo como una filosofía metamérica incapaz de reconstruir
a una escala adecuada las relaciones entre materia y forma; etcétera.
II. Caracterización de las ciencias humanas desde el materialismo
gnoseológico
El materialismo gnoseológico mantiene la pertinencia de la distinción entre
ciencias humanas y ciencias naturales. Desde un punto de vista intensional, la
expresión «ciencias humanas» tendría un sentido etiológico (causal) y un
sentido temático. Etiológicamente, desde una filosofía materialista, todas las
ciencias son humanas, todas han sido fabricadas por el hombre: de esta manera
se niega la posibilidad de que existan ciencias que no hayan sido construidas
por los hombres, que sean divinas (Juan de Santo Tomás Ars Lógica: parte II
quest. 25) o sobrehumanas, extraterrestres (Sendy 1970: cap. 16 y 17). Desde
un punto de vista temático, las ciencias humanas serían aquellas que tratan del
hombre, aquellas en cuyos campos aparece el hombre como objeto de estudio.
Las ciencias humanas aparecen entonces como una suerte de conocimiento
reflexivo que llevaría emparejada una pérdida de objetividad. Simultáneamente,
aparece una dificultad extraordinaria: ¿cómo establecer leyes científicas
sobre el hombre que es un ser eminentemente libre? Por esta última vía se deriva
hacia la distinción entre ciencias idiográficas y nomotéticas de las posturas
neokantianas de Windelband (1894) y Rickert (1899). Las distinciones intensionales
basadas en presupuestos ontológicos son ya clásicas (Dilthey, 1883) y han sido
reelaboradas más recientemente a través de la noción de «ciencias de la
conducta» (por ejemplo, Skinner 1953). Desde el materialismo gnoseológico de
G. Bueno, la distinción entre naturaleza y cultura debe ser reinterpretada de
acuerdo con otras ideas ontológico-especiales (Bueno 1972b: 466 y ss.) y, en
cualquier caso, no es pertinente como criterio de demarcación entre dos grupos
de ciencias, pues ya quedó dicho en el apartado anterior que no se puede
coordinar una ciencia, o un grupo de ciencias, biunívocamente, con un objeto
de estudio, ya que a cada ciencia le corresponde un campo con una multiplicidad
de términos. Por eso tampoco es posible caracterizar las ciencias humanas
como «ciencias de la conducta», pues en ellas aparecen muchos términos que
no son conductas, fundamentalmente la cultura objetiva: casas, libros, instrumentos,
reliquias, instituciones, etc. La demarcación entre ciencias no vendrá
dada por la exclusividad de unos términos sino por la exclusividad de sus cierres
operatorios.
Efectivamente, según la filosofía del cierre categorial, cabe ensayar un
criterio de demarcación entre ciencias físico-naturales y ciencias humanas
ateniéndose a los diferentes recursos operatorios movilizados en cada caso. La
relación reflexiva que supone que las ciencias humanas son el estudio que el
hombre hace de sí mismo puede entenderse diaméricamente, de forma no
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

142 David Alvargonzález
sustancialista, como el estudio que unos hombres hacen de otros. Sin embargo,
de este modo tampoco se llega a establecer un criterio de demarcación pertinente
entre las ciencias humanas y el resto, dado que muchas ciencias físiconaturales
también incluyen al hombre dentro de sus campos: la biología lo
incluye como un animal más, la mecánica como un móvil o un grave, la
termodinámica como un sistema que intercambia energía con el medio, etc.
Para dar signifícado gnoseológico a esta relación reflexiva G. Bueno entiende
al sujeto humano como un «sujeto gnoseológico». Se entenderá por «sujeto
gnoseológico» a aquel que aparece en la gnoseología general analítica: desde
el punto de vista sintáctico se tratará del individuo en cuanto realiza operaciones;
desde el punto de vista semántico, en cuanto construye fenómenos; desde
el punto de vista pragmático, todas las figuras (autologismos, dialogismos y
normas) afectan al sujeto. De acuerdo con la idea de ciencia del materialismo
gnoseológico y para simplificar, se suele considerar el sujeto gnoseológico
fundamentalmente como un sujeto operatorio.
De este modo, existirán ciencias en cuyos campos no aparezca formalmente
el sujeto operatorio. Será el caso de las ciencias físico-naturales, pues en ellas el
único sujeto operatorio es el propio científico. Efectivamente, el hombre, considerado
como un sólido grave, o como un conjunto de macromoléculas orgánicas,
no es un sujeto operatorio, no realiza operaciones. En estas ciencias se establecen
relaciones por contigüidad en un sentido físico y el sujeto puede ser totalmente
eliminado cuando se dan procesos de confluencia material operatoria. No se
puede decir que un neutrón, o un astro, o una sustancia química, realiza operaciones
salvo que antropomorficemos. El «genio» de Laplace, que conoce las
situaciones iniciales de un sistema y es capaz de predecir su curso, lo mismo que
el «demonio» de Maxwell, que discrimina las velocidades de las partículas en
movimiento en un recinto, son solamente alegorías.
Ahora bien, existirán otras ciencias, las ciencias humanas o etológicas, en
cuyos campos aparece formalmente un sujeto en cuanto realiza operaciones. El
historiador reproduce las operaciones de un sujeto pretérito partiendo de reliquias
y relatos, el psicólogo estudia las operaciones de una rata o de una paloma
en un laberinto o en una caja de Skinner, el lingüista analiza las operaciones
realizadas por un hablante, el antropólogo cultural se convierte él mismo en un
trobiandés o en un indio seneka con el objeto de estudiar las operaciones de los
nativos, de modo que puede llegar a darse una continuidad entre las operaciones
del científico y las operaciones de los sujetos a los que se estudia: Lorenz
camina graznando delante de una hilera de patitos; von Frisch reconoce los
mensajes de las abejas. En estas ciencias, en cuyos campos aparecen formalmente
sujetos operatorios, las relaciones físico-contiguas, aunque son imprescindibles,
no son pertinentes a la hora de elaborar una explicación de las
conductas de los sujetos ya que la noción de operación exige una distancia
gnoseológica entre el sujeto formal y el material: las operaciones se reconstruyen
y explican por semejanza operatoria entre dos sujetos que están distanciados
espacial o temporalmente (relaciones apotéticas). £1 hecho de que los
sujetos operatorios aparezcan formando parte formalmente de los campos de
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 143
las ciencias humanas podría reexplicar las razones por las que estas ciencias
carecen de un lenguaje esotérico, puesto que muchas de las regiones sobre las
que tratan aparecen en la cultura ordinaria.
El criterio gnoseológico de demarcación entre ciencias físico-naturales y
ciencias humanas y etológicas ensayado por G. Bueno sería entonces el siguiente:
en los campos de las ciencias humanas aparecen, como un término o una
relación más del campo, individuos que realizan operaciones; en los campos de
las ciencias físico-naturales no aparecen formalmente sujetos operatorios. En
estas últimas el único sujeto operatorio es el científico que manipula los
términos del campo e intenta establecer entre ellos relaciones físico-contiguas
(paratéticas).
Las ciencias humanas se nos definen entonces gnoseológicamente, como
aquellas ciencias en cuyos campos semánticos figuran operaciones similares a
las propias operaciones gnoseológicas y, en casos particulares, las propias
operaciones gnoseológicas. (Bueno 1976a: 1084)
Esto lleva a distinguir diferentes metodologías operatorias: un científico
puede intentar construir una explicación de las operaciones de los sujetos a los
que estudia realizando a su vez operaciones sobre las operaciones de dichos
sujetos:
Llamaremos metodologías ^-operatorias a todos aquellos procedimientos
[.,.] que incluyen el intento de organizar científicamente un campo en tanto él
produce analógicamente las mismas operaciones [...] que debe ejecutar el sujeto
gnoseológico para organizarlo. (Bueno 1978e: 29)
Pero también podrá ocurrir que el científico considere que las operaciones
realizadas por los sujetos a los que estudia son meros fenómenos que hay que
salvar y que la explicación debe ser elaborada regresando a componentes
objetivos o genéricos: las metodologías que
partiendo de las metodolog(as p-operatorias, regresan a un plano en el cual las
operaciones [...] del campo gnoseológico han desaparecido como tales, factorízadas
en sus componentes objetivos, serán llamadas metodologías a-operatorias (Bueno
1978e: 30)
Pues bien, Bueno caracteriza las ciencias humanas por utilizar metodologías
operatorias a y ^ mientras que las ciencias físico-naturales y formales utilizarían
sólo procedimientos operatorios del tipo a donde las operaciones del sujeto
queden eliminadas o neutralizadas.
Dentro de las metodologías el materialismo gnoseológico distingue dos
tipos:
al: Las operaciones de los individuos quedan eliminadas totalmente y se
regresa a factores anteriores a la operatoriedad de los sujetos que se estudian.
Es el caso de la construcción de universales antropológicos del estilo de «todas
las casas tienen puerta». La explicación de este universal no radica en la
operatoriedad de los humanos sino en una razón termodinámica: el intercambio
de energía con el medio (Bueno 1978e: apdo. 10). La propuesta de Adams
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

144 David Alvargonzález
(1981) para elaborar una teoría antropológica libre de la metafísica puede
considerarse como al-operatoria, pues allí los sujetos actúan de acuerdo con
las leyes de la energía: la segunda ley de la termodinámica, el principio de Lotka
(1922) y la teoría de Prigogine sobre los estados alejados del equilibrio (1977).
Estas leyes genéricas actúan absorbiendo las operaciones del sujeto que en la
práctica se consideran como no existentes.
a2: Las operaciones de los sujetos que se estudian se eliminan sólo relativamente
pues se parte de ellas para explicarlas regresando a estructuras envolventes
que las desbordan. Estas estructuras pueden ser genéricas a varias ciencias (por
ejemplo, estadísticas): situación I; o ser específicas de los propios campos
etológicos y humanos: situación II.
Situación I: Kurt Lewin (1966: cap. II, 9, cap. VI) explica cómo la trayectoria
de los individuos en un teatro que se incendia es similar a la trayectoria
de las moléculas de un gas al que se le aumenta la temperatura. Las operaciones
de los sujetos afectados por el siniestro son consideradas como fenómenos, pues
se explican regresando a relaciones de contigüidad físico-espacial propias de
términos operatorios en función de formas genéricas que son comunes: las
moléculas del gas se mueven en línea recta por el principio de inercia; los
individuos se mueven en línea recta como consecuencia de operaciones psicológicas.
Los modelos topológicos de R. Thom, aplicables a sistemas geológicos,
biológicos o económicos, también serían metodologías a2I. Estaría también en
este grupo la teoría de la evolución cuando se aplica a campos culturales,
políticos o sociales: se considera entonces que la evolución cultural tiene causas
a-operatorías que son independientes de la operatoriedad de los sujetos.
Situación II: Las operaciones de los sujetos que aparecen en el campo son
consideradas también como fenoménicas pero la explicación se construye
mediante esquemas que son específicos de las ciencias humanas. L. White
(1949: cap VI) aboga por explicaciones que él llama culturológicas: no es el
hombre el que hace la cultura sino al revés. El estructuralismo francés de Lévi-
Strauss sería también un ejemplo de metodología a2II, en una versión taxonómica
formalista, pues las operaciones de los sujetos son explicadas en virtud de
esquemas ocultos que se suponen genéricos a todos los hombres.
Dentro de las metodologías el materialismo gnoseológico distingue también
dos tipos:
pi: Las operaciones del científico reconstruyen (de forma esencial) las
operaciones realizadas por los sujetos a quienes se estudia, pero no al revés. El
científico reexplica las operaciones del sujeto experimental construyendo a su
vez otras operaciones, pero no ocurre que éste pueda reconstruir las operaciones
del científico (el caso de la etnohistoria fenoménica).
Situación I: Las operaciones que reconstruye el científico son construidas
efectivamente por él como tales: la ciudad histórica que es reconstruida partiendo
de sus ruinas (reliquias) o de relatos. El prehistoriador que, encontrando una
punta silex, reconstruye la lanza o la flecha precisamente porque es capaz de
reconstruir las operaciones que realizara un Neanderthal extinto del Pleistoccno
Superior, hace 75,000 años.
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Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 145
Situación II: El científico pretende determinar las operaciones del sujeto
que estudia para así explicar su comportamiento. Esto sería lo que ocurre en la
teoría de juegos (von Neumann-Morgenstem 1953).
P2: Sería aquella situación en la que existe una continuidad entre las
operaciones que realizan los individuos que se estudian y las que realiza el
investigador (que deja de ser un científico para convertirse más bien en un
técnico). Este técnico reconstruye las operaciones del sujeto operatorio y
viceversa. Las operaciones de este técnico manifiestan una continuidad con la
praxis categorial: la economía en cuanto praxis política. En antropología esta
situación sería la que se da en la técnica colonial misionera de iglesias o estados.
En Historia, las metodologías se dan en la historiografía del presente o el
periodismo. En estos casos ya no tiene por qué existir asimetría gnoseológica
entre el sujeto que realiza el estudio y los individuos a quienes se estudia.
Como vemos, las metodologías al y a2 son situaciones extremas: al
reduce el material a explicaciones físico-químicas, sociobiológicas o termodinámicas,
de modo que las operaciones que realizan los sujetos y que aparecen
como materiales de campo de una determinada ciencia, casi no se reconocen
como existentes. Al contrario, en P2 las operaciones del sujeto que estudiamos
se confunden con las del científico, de tal modo que ya sólo se puede hablar de
praxis política o conocimientos de carácter tecnológico.
Las metodologías a2 y pi, por el contrario, reconocen la existencia de las
operaciones de los individuos dentro del campo de una ciencia: las metodologías
operatorias a2 consideran que estas operaciones son fenómenos que hay que
trascender para llegar a teorías que las expliquen de acuerdo con esquemas
genéricos biológicos o estadísticos (a2I) o con esquemas propiamente etológicos,
antropológicos o culturológicos (a2II). Las metodologías pi-operatorias consideran
que las operaciones del nativo deben ser reconstruidas a su misma
escala, elaborando otras operaciones que las reexpliquen en contextos más
amplios (PlI). En antropología las diferentes culturas aparecen explicadas
como resultado de la difusión o de la historia política. También se pueden
imponer operaciones a los sujetos que estudiamos para analizar sus desarrollos
operatorios (PlII).
Según el materialismo gnoseológico las ciencias humanas y etológicas
pueden diferenciarse de las ciencias físico-naturales y formales por tener un
doble plano operatorio. De este modo, gran parte de las discusiones entre
escuelas propias de estas ciencias son reinterpretadas por Bueno como una
contraposición de mecanismos operatorios diferentes (Bueno 1978e: O 4). El
hecho de que las ciencias humanas estén dotadas de doble plano operatorio (a
y P) también hace posible que el carácter causal y determinista de toda
construcción científica no choque con la libertad humana, puesto que las
relaciones deterministas aparecerían a un nivel o|}eratorio (el del científico)
distinto de las operaciones del sujeto a quien se estudia. £>e ahí que el ritmo de
la Historia causal (pogamos por caso, económica) sea distinto del de los
acontecimientos idiográficos históricos.
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146 David Alvargonzález
III. Problemas y expectativas
1. En el apartado I hemos dicho que, según la filosofía de la ciencia del
materialismo gnoseológico, no se puede hablar de conocimientos científicos si
no es por referencia a un campo material de términos delimitado internamente
por un cierre parcial de un sistema operatorio. Además, ese campo no sería
propiamente científico hasta que no se hayan construido relaciones entre
términos por procesos de identidad sintética en los que diferentes cursos
operatorios confluyan. Esta es la única forma, según la teoría del cierre categorial,
de construir verdades científicas, independientes de los sujetos una vez establecidas,
en cuanto diferentes de las verdades técnicas, del sentido común, artísticas,
religiosas, etcétera.
En el apartado II hemos expuesto cómo el materialismo gnoseológico
considera pertinente la distinción entre ciencias físico-naturales y ciencias
humanas y etológicas en la medida en que estos dos grupos de ciencias
utilizarían mecanismos operatorios diferentes. En las ciencias físico-naturales
no habría más operaciones que aquellas que realiza el sujeto gnoseológico (el
científico) y que resultarán neutralizadas (eliminadas) al darse la confluencia
de cursos operatorios materiales distintos en una identidad sintética esencial.
En las ciencias humanas y etológicas, sin embargo, las operaciones de los
sujetos materiales son ellas mismas términos del campo (términos fisicalistas
y fenomenológicos) lo cual da lugar a una situación especial, toda vez que el
sujeto gnoseológico realiza operaciones sobre las operaciones del sujeto material
(y también puede ocurrir recíprocamente). Cuando no existe sujeto operatorio
material (en las ciencias físico-naturales), o cuando las operaciones de ese
sujeto material no son tenidas en cuenta en absoluto para elaborar relaciones
esenciales entre los términos del campo, se habla de mecanismos operatorios
al. Si las operaciones del sujeto material son consideradas como fenómenos
para regresar a factores genéricos (estadísticos, biológicos, o culturales) que
expliquen esos fenómenos nos movemos en una metodología operatoria al. Si
la construcción de relaciones esenciales supone la consideración de una identidad
esencial entre las operaciones del sujeto material y del sujeto gnoseológico,
o la determinación de unas operaciones por otras, nos encontramos en los
estados operatorios pi. Por último, cuando hay una continuidad entre las
operaciones del sujeto material y del sujeto gnoseológico hablaremos de estados
p2. Pues bien, según G. Bueno, los estados al serían propios de las ciencias
físico-naturales, los estados P2 serían propios de los conocimientos técnicos, y
los estados a2 y pi serían propios de las ciencias humanas y etológicas. Las
ciencias humanas resultan, de este modo, constitutivamente polémicas en la
medida en que en sus campos cabría construir verdades (identidades sintéticas)
siguiendo diferentes cursos operatorios (a2I, a2II, pil, pill). Estas verdades
se encontrarían enfrentadas y se comportarían como los dioscuros: cuando una
brilla la otra se oscurece. En este sentido interpreta Bueno las diferencias
Saussure (a2) - Chomsky (Pl), Paulov (a2) - Tolman (pi), Durkheim (a2) -
Tarde (pi), Leontief (a2) - Jevons (pi), etc. (Bueno 1978e).
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Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 147
2. Desde su primera formulación en 1976, la teoría de Bueno sobre las
distinciones entre metodologías a y p en ciencias humanas ha sido utilizada
como marco teórico de referencia para diferentes estudios de gnoseología
especial que afectan a disciplinas tan variadas como la lingüística (Velarde
1979), la epistemología genética (Lafuente 1977, Palop 1976), la Historia
(Bueno 1980a), las disciplinas psicológicas (Fuentes 1985) y la antropología
(Alvargonzález 1988). Los resultados obtenidos en algunas de estas investigaciones
ponen de manifiesto ciertos problemas a la hora de detectar contenidos
esenciales (identidades sintéticas) construidos por medio de mecanismos operatorios
P en determinadas ciencias humanas. Este hecho hace conveniente empezar a
albergar la hipótesis de la imposibilidad constitutiva de construir identidades
sintéticas mediante metodologías p, con excepción del caso de la Historia
fenoménica que, como veremos, tiene unas características gnoseológtcas singulares.
De confirmarse esta hipótesis negativa resultaría que, en las ciencias
humanas, las operaciones del sujeto material aparecen en el sector fenoménico
del eje semántico, y los contenidos esenciales que eventualmente se puedan
construir habrán de regresar a planos a2 (análisis multifactorial, economía
clásica, antropología ecológica y estructural, etc.) de forma que los planos p
serían, en el ejercicio, técnicas humanas o ciencias meramente intencionales
aunque, en la representación, se autoconciban como verdaderas ciencias.
Si analizamos las obras de Bueno (1976a, 1978e, 1982a especialmente)
podemos observar que los estados P operatorios están representados por dos
situaciones. La situación primera es aquella en la que el sujeto gnoseológico
reconstruye las operaciones del sujeto material. Es el caso del arqueólogo,
partiendo de las ruinas de una ciudad destruida, reconstruye el plano, o del
historiador que, partiendo de determinadas reliquias, reconstruye (en rigor,
construye) un evento histórico. La Historia fenoménica utilizaría metodologías
piL La situación II aparecería en la llamada «teoría de juegos» donde las
operaciones del sujeto material aparecen determinadas por las operaciones del
sujeto que tiene la ciencia del juego, y donde no se puede dar cuenta de las
operaciones de ambos sujetos partiendo exclusivamente de criterios probabilísticos
o estadísticos. G. Bueno ha estudiado también la contraposición Saussure/
Chomsky como un caso de los problemas constitutivos del campo de la lingüística
(Bueno 1976a, 1978e) y J. Velarde ha desarrollado posteriormente este
estudio (Velarde 1979).
3. La existencia de identidades materiales sintéticas en la Historia fenoménica
construidas siguiendo cursos operatorios pil {verum estfactum) ha sido abundantemente
demostrada por Bueno (1980a y 1978b). En la Historia fenoménica
los referenciales y los fenómenos son las reliquias presentes, como materiales
con los que puede operar el científico. A partir de esos materiales el historiador
reconstruye las operaciones de los sujetos pretéritos ensayando operaciones
esencialmente idénticas a las de aquellos. Partiendo de esas operaciones podrá
progresar nuevamente hacia los fenómenos proponiendo la existencia, por
ejemplo, de reliquias hipotéticas, reliquias que todavía no han sido encontradas.
Pero la identidad sintética material en la Historia fenoménica se da propiamente
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

148 David Alvargonzález
en la construcción del contexto histórico, a saber, el tejido formado por todas
las reliquias de una época. Es en el contexto donde aparece la objetividad
histórica y donde, en rigor, el sujeto gnoseológico aparece eliminado en virtud
de un proceso de confluencia operatoria. Efectivamente, son los cursos operatorios
de los diferentes sujetos gnoseológicos, que pueden reconstruir las mismas
operaciones a partir de las mismas reliquias, los que confluyen en esa identidad.
Pero son también los diferentes cursos operatorios de los diferentes fenómenos
(de las diferentes reliquias) los que confluyen en la construcción de una
identidad sintética esencial, a saber, el evento histórico y/o el contexto histórico.
De este modo las operaciones del sujeto gnoseológico quedan eliminadas
y éste no se reconoce propiamente dentro del campo de su disciplina. A partir
de esos eventos y contextos históricos esenciales se puede progresar hacia las
reliquias fisicalistas y fenoménicas actualmente conocidas, pero también hacia
las reliquias hipotéticas que toman la misma forma gnoseológica que la predicción
de la existencia del planeta Plutón antes de su localización efectiva o las
casillas vacías de la tabla periódica de Mendeleiev-Lotar Meyer antes del
descubrimiento de todos los elementos químicos. Por supuesto, a partir de estos
eventos históricos o de las propias reliquias y relatos se puede regresar hacia
contenidos no propiamente operatorios sino genéricos, estadísticos (Historia
cuantitativa a2I), o estructurales culturales, económicos, etc. (a2II). Las biografías
construidas según «líneas exteriores» en las que el individuo biografiado
es un efecto histórico de causas culturales estructurales, económicas, etc. serían
también posibles siguiendo cursos operatorios a2 (Bueno 1980a: 74).
Me gustaría resaltar el hecho de que, en la tabla que construye Bueno en
donde aparecen ejemplos de autores y disciplinas de las diversas ciencias humanas
clasiflcados según el criterio de los mecanismos operatorios a y p (Bueno
1978e: 44), solamente la Historia fenoménica puede considerarse un ejemplo de
metodología operatoria pi, situación I. En el resto de los ejemplos puestos por
Bueno (la sintaxis de Chomsky, la psicología de Thomdike y Tolman, la sociología
de Tarde, la ciencia del gobierno de Maquiavelo, la praxeología de Jevons
y la etnopsicología) no puede aplicarse este mecanismo puesto que las operaciones
del sujeto material no hay que deducirlas o reconstruirlas a partir de otros
componentes (reliquias, relatos) sino que aparecen ya formalmente como términos
fisicalistas y fenomenológicos de los campos respectivos. De hecho, cuando
Bueno pone ejemplos de metodologías pll siempre recurre a la Historia fenoménica
(o a la arqueología, prehistoria, etc.) {vid. Bueno 1980a, 1982a).
4. Las metodologías pi en su estado II estarían representadas por la teoría de
juegos (Von Neumann-Morgenstem 1953). G. Bueno realiza un breve análisis
gnoseológico de la teoría de juegos (1976a: 1273-1290). Según este análisis, entre
los diferentes sujetos que conforman un juego (ya que el juego unipersonal sólo
podría llamarse juego por metonimia, pues su contexto determinante sería
probabilístico) se dan estrategias de ocultación de ciertos aspectos que podrían
ser considerados determinantes esenciales de otros aspectos fenoménicos. Existirían
también juegos en los que cada sujeto conoce la totalidad de aspectos
fisicalistas de cada jugador: serían los juegos de información perfecta tales como
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 149
el ajedrez. De todas formas, inclusive en estos juegos sería posible construir
contenidos esenciales, por ejemplo, la posibilidad, determinísticamente establecida,
de dar mate en siete jugadas partiendo de ciertas posiciones de las fichas en
un tablero. La posibilidad de construir contenidos esenciales utilizando metodologías
PIII en teoría de juegos implica el hecho de que «el determinismo de las partes»
supondría el conocimiento del todo, aunque sea considerándolo como un fenómeno.
En estas situaciones lo único que garantizaría la verdad de esos contenidos
deterministas sería la propia posibilidad de repetir la situación cuantas veces
queramos. Sin embargo, es muy dudoso que esta forma de construir verdades
pueda equipararse con una verdadera identidad sintética donde los cursos operatorios
confluyentes sean no sólo distintos en cuanto que recurrentes, sino también, y
fundamentalmente, distintos en cuanto a los materiales que movilizan. El propio
Gustavo Bueno reconoce sus dudas sobre este asunto:
En este caso [refiriéndose a la teoría de juegos] es la recurrencia del sistema
el único criterio de su realidad, en cuanto contexto determinante. Lo que es más
dudoso es que esta situación pueda llamarse «científica»: No es que sea «anticientífica»
(«irracional») —es que es una situación sui generis, histórico cultural, de una
praxis que tiene simplemente componentes científicos (Bueno 1976a: 1287-
1288).
Desde la precaución que exige la carencia de un análisis gnoseológico extenso
y en forma de la teoría de juegos parece, sin embargo, necesario apuntar los
siguientes problemas: ¿en qué medida el sujeto gnoseológico deja de reconocerse
dentro del campo de su disciplina en las situaciones estudiadas por la
teoría de juegos? ¿no ha de existir siempre, necesariamenmte, una continuidad
entre el sujeto gnoseológico y el sujeto material para que no se esfume el propio
contexto del juego? y, sobre todo, ¿acaso en las situaciones P2, propias de las
técnicas, no existen intercalados episodios racionales, teóricos (más o menos
pertinentes) en el ejercicio operatorio de los sujetos? y, ¿no existen en las
situaciones P2 tramos de operaciones recurrentes (por razones histérico-culturales)
sin que hablemos entonces de contenidos esenciales construidos por
identidad material sintética? En fin, estos problemas hacen que resulte razonable
albergar serias dudas sobre la posibilidad de constituir el campo científico
de la teoría de juegos mediante mecanismos operatorios pill. Efectivamente,
no hay problema a la hora de constatar la existencia de un cierre parcial de un
sistema de operaciones en tomo a los materiales de la teoría de juegos. El
problema radica en determinar si se pueden construir contenidos esenciales en
virtud de procesos de identidad sintética por confluencia de cursos operatorios
cuyos materiales sean distintos. Hasta el momento, y en espera de análisis
gnoseológico-especiales más precisos, este extremo no aparece probado. Además,
el fundamentar la existencia de un contexto determinante en la recurrencia
de ciertas operaciones exclusivamente resulta claramente insuficiente desde los
propios criterios de la teoría del cierre categorial.
5. El análisis de los paradigmas propuestos por Bueno para explicar las
metodologías pi, en cuanto constitutivas del ejercicio de las ciencias humanas,
nos conduce a las siguientes conclusiones:
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

150 David Alvargonzález
a. Por lo que se refiere a la Historia fenoménica, es perfectamente posible
la construcción de identidades sintéticas por confluencia de cursos operatorios
materiales distintos. Los eventos históricos, en la medida en que son constituidos
por confluencia operatoria de cursos distintos procedentes de reliquias
distintas, pueden considerarse, con pleno derecho, verdades científicas. Sin
embargo, resulta muy difícil trasbasar el paradigma constructivo de la Historia
fenoménica a los campos de otras ciencias ya que en la Historia fenoménica los
contenidos fisicalistas y fenomenológicos son las reliquias y los relatos de
modo que las operaciones de los sujetos materiales (supuestos, pretéritos) en
rigor se construyen. Esta es una situación singularísima que no parece poder
darse en las disciplinas no históricas. O dicho de otro modo, en las ciencias
históricas caben metodologías pi científicas porque el sujeto material está
muerto y, por tanto, no opera.
b. Por lo que se refiere a la teoría de juegos como paradigma de la situación
II de las metodologías pi parece impropio hablar aquí de situación científica
si es que vamos a mantener el criterio de la necesidad de identidades materiales
sintéticas semánticamente esenciales para poder hablar con rigor de ciencia. O
dicho de otro modo, para hablar de situación científica en teoría de juegos sería
necesario elaborar un criterio de demarcación especial para determinar cuándo
la recurrencia de un sistema (por razones culturales) da lugar a un conocimiento
científico y cuándo da lugar a un conocimiento meramente técnico, pues
también en las técnicas las operaciones de unos sujetos determinan las operaciones
de otros y también los procesos son recurrentes de acuerdo con construcciones
materiales específicas y con pautas culturales.
6. Los análisis gnoseológico-especiales de las ciencias humanas realizados
hasta el momento parecen confirmar la tesis sobre la imposibilidad de construir
contenidos esenciales utilizando exclusivamente metodologías P (con la excepción
ya citada de la Historia). El estudio de J.Velarde sobre la metodología de
la gramática generativa (Velarde 1979) desarrolla el esquema de Bueno (1976a)
sobre la oposición Saussure-Chomsky, pero Velarde tropieza con el problema
de la imposibilidad de construir esencias por mecanismo pi:
Si la lengua de Saussure tiende a suprimir los fenómenos absorbidos en la
esencia, la competencia de Chomsky tiende a disolver las esencias en los
fenómenos. En la Gramática Generativa el lenguaje no es algo al margen de los
fenómenos lingüísticos, sino que es el mismo saber intuitivo del hablante
(Velarde 1979:10).
La utilización por parte de Chomsky de términos tales como competencia,
creatividad, intuición, etc., y la suposición de estructuras profundas del lenguaje
podría fácilmente ponerse en relación con las construcciones de los psicólogos
cognitivos.
Los estudios realizados por Juan Bautista Fuentes sobre el campo de las
disciplinas psicológicas aconsejaron, en un primer momento, distinguir una
situación III en las metodologías pi operatorias que albergara la situación en
la que las diferentes operaciones de un determinado sujeto material fueran
estudiadas a lo largo de su biografía para intentar establecer relaciones esen-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 151
cíales entre ellas. Los procesos de aprendizaje y modificación conductual
aparecían entonces como los candidatos más serios para consolidar una trama
de relaciones esenciales entre los términos del campo psicológico (entre las
operaciones de los sujetos materiales, entre las conductas) (Fuentes 1985). Sin
embargo, el intento de buscar identidades sintéticas materiales desde estos
supuestos cursos piIII se vio fracasado y condujo a Juan Bautista Fuentes a
considerar seriamente la imposibilidad constitutiva de las disciplinas psicológicas
para construir un campo científico específico: las metodologías al
llevarían a la psicología a convertirse en reflexología, neurología, fisiología y
anatomía del sistema nervioso, en fin, biología, ciencia natural; las metodologías
a2 operatorias considerarían fenoménicas las operaciones de los sujetos y
regresarían a factores estadísticos, topológicos, o en general culturológicos (en
el sentido de White) que tampoco serían propiamente psicológicos; las metodologías
P1 en su situación I solamente parecen aplicarse a la Historia fenoménica, como
ya quedó dicho; en su situación II la psicología se reduciría a teoría de juegos
y aun así parece dudosa la posibilidad de construir identidades sintéticas
esenciales desde este tipo de construcciones; por último, las metodologías ^2
nos remitirían ya a las técnicas psicológicas: el psicoanálisis clínico, las técnicas
de modificación de conducta, etc. (Fuentes 1988). Los resultados obtenidos
del análisis de las disciplinas psicológicas nos permiten presumir con cierto
fundamento la imposibilidad de construir identidades esenciales conservando
la escala de las operaciones del sujeto material y eliminado (por identidad
sintética) las operaciones del sujeto gnoseológico. Los estudios hechos por G.
Bueno y D. Alvargonzález sobre el campo de la antropología cultural (Bueno
1971a, 1976a, Alvargonzález 1988) muestran cómo la posibilidad de construir
relaciones esenciales en dicho campo incluye necesariamente la consideración
de las operaciones de los nativos como fenoménicas, con el objeto de regresar
a factores ecobiológicos, estadísticos o culturales (pero en todo caso al operatorios).
No parecen detectarse verdaderas identidades sintéticas, construidas por confluencia
de cursos operatorios diferentes, en las propuestas hechas por los
antropólogos de la cultura y la personalidad (Ruth Benedict, Margaret Mead,
etc.) desde enfoques etnopsicológicos. La etnopsicología comparte con las
disciplinas psicológicas gran parte de sus problemas constitutivos y, especialmente,
comparte la imposibilidad de neutralizar las operaciones del sujeto
gnoseológico y, al mismo tiempo, establecer relaciones esenciales entre las
operaciones del sujeto material (el nativo).
Por otra parte, el estudio realizado por Bueno sobre las categorías de la
economía política (Bueno 1972a) también insiste en el carácter no científico de
las verdades construidas por la praxeología económica. No es que la praxeología
económica sea anticientífica pero, si mantenemos el criterio de las identidades
sintéticas como único criterio para diferenciar los conocimientos científicos de
los técnicos, parece obligado colegir el carácter problemático de las construcciones
pi en economía: nuevamente parece darse una continuidad entre el sujeto
material y el sujeto gnoseológico y, nuevamente, parece imposible eliminar las
operaciones del segundo y construir relaciones esenciales entre las del primero.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

152 David Alvargonzález
Por último, es necesario reconocer la inexistencia de análisis gnseológicoespeciales
de las situaciones pi en sociología y política. G.Bueno en su Estatuto
gnoseológico de las ciencias humanas (1976a) pone en relación la «ciencia» del
gobierno con la teoría de juegos. El llamado «teorema de Arrow» sería así un
teorema de la «ciencia del juego político». Pero este tipo de teoremas, como
fácilmente se puede apreciar, están ya incluidos en una praxis jurídica técnica y,
más bien, parecen resultados de situaciones históricas y culturales donde, nuevamente,
la identidad sintética construida parece exclusivamente recurrente.
7. Sin perjuicio de que nuestra hipótesis sobre la imposibilidad de construir
identidades sintéticas por cursos operatorios exclusivamente P tenga que continuar
siendo corroborada por los análisis gnseológico-especiales correspondientes,
nos gustaría insistir en el siguiente hecho: cuando las operaciones de
los sujetos materiales a quienes se estudia se reconocen como términos de un
campo pero se consideran como fenómenos que hay que explicar recurriendo
a otros componentes (culturales, biológicos, económicos, etc.) nos encontramos
en el caso de un procedimiento a2 operatorio. Para hablar de mecanismo
p 1 se supone que las operaciones de los sujetos materiales habrán de considerarse
esenciales a la vez que se eliminan, por procesos de identidad sintética,
las operaciones del sujeto gnoseológico (científico), pues de otra manera no
podrían construirse verdades según la gnoseología general del materialismo.
Pues bien, hasta donde nos es dado conocer, este proceso sólo tiene lugar en la
Historia fenoménica. Ahora bien, en esta disciplina las operaciones del sujeto
material se construyen a partir de las reliquias y de los relatos. Las reliquias y
los relatos son los fenómenos a partir de los cuales podemos construir por
confluencia operatoria (de diferentes sujetos gnoseológicos, y de diferentes
reliquias) los eventos históricos que sí son veraderas identidades sintéticas.
Pero esta situación no parece traspasable al resto de las ciencias humanas, lo
cual hace sospechar la imposibilidad de construir esencias por cursos exclusivamente
pi fuera del campo gnoseológico de la Historia.
8. De todo lo anteriormente dicho nos gustaría concluir lo siguiente: En
primer lugar, destacar el hecho de que hay una serie de investigaciones en
gnoseología general y en gnoseología especial de las ciencias humanas desde
los principios de la filosofía materialista de G. Bueno que son especialmente
urgentes. Resulta necesario elaborar una teoria de las identidades sintéticas que
permita clasificar los diferentes tipos según criterios internos gnoseológicos y
en cuyo repertorio se incluyan identidades sintéticas de los campos de las
ciencias humanas. Resulta necesario realizar una serie de análisis gnoseológico
especiales. Concretamente, carecemos de un análisis en forma de la teoría de
juegos, y de análisis extensos de la sociología y las ciencias políticas. Habría
que profundizar en los análisis realizados a la lingüística, la etnología y la
Historia para estudiar los procesos de identidad sintética en estas ciencias
prestando especial atención a los cursos operatorios al. Por último, parece
conveniente también realizar una gnoseología general de la técnica que dé
respuesta a los problemas de organización interna y de demarcación de los
conocimientos técnicos frente a otros tipos de conocimiento (científico, mítico,
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Materialismo gnoseológico y ciencias humanas ... 153
religioso, etc.). Resultaría especialmente oportuno profundizar en el concepto
de «técnicas humanas» a partir del análisis de las metodologías P2 operatorias.
En segundo lugar, si la tesis expuesta en esta conferencia (sobre la imposibilidad
de construir contenidos esenciales por procedimientos pi —con
excepción de la Historia—) se confirmase, sería necesario extraer la siguiente
consecuencia: las polémicas en ciencias humanas no serían propiamente constitutivas,
dada la inexistencia de verdades científicas p 1. En el ejercicio, todos
los científicos de estas disciplinas construirán verdades por cursos a2 (o en todo
caso, no las construirán). Los cursos p entrarían a formar parte de la elaboración
de los fenómenos. Sólo los conocimientos fenoménicos podrían ser construidos
exclusivamente por mecanismos p. Pero los campos que aspiraran a construir
verdades por identidad sintética material estarían construidos también con
metodologías a2 (en caso de que puedan ser construidos). Por tanto, en rigor,
las polémicas Durkheim-Tarde en sociología, estructuralismo-generativismo
en lingüística, cognitivismo-behaviorismo en psicología, etc. no serían, por
tanto, discusiones sobre el ejercicio de estas disciplinas, sino sobre las
autorrepresentaciones que los propios científicos hacen sobre lo que es y lo que
debe ser su ciencia.
Bibliografía
Para todas las referencias a Gustavo Bueno véase la bibliografía final.
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SOBRE EL ALCANCE DE UNA «CIENCIA MEDIA»
(CIENCIA pi) ENTRE LAS CIENCIAS HUMANAS
ESTRICTAS (a2) Y LOS SABERES PRÁCTICOS
POSITIVOS (P2)
Gustavo Bueno
Introducción
Las dificultades que, desde un conocimiento interno de la Teoría del Cierre
Categorial, encuentra David Alvargonzález en el concepto de unas «ciencias
operatorias» no son dificultades secundarías derívadas, por ejemplo, de meras
interpretaciones discutibles de los conceptos de referencia. Sobre todo, al hacer
hincapié en el estado inacabado del análisis de la estructura general de la
identidad sintética, que está a la base de la Teoría del Cierre Categoríal, y por
tanto, del mismo concepto de metodologías pi. Efectivamente, todavía están
inéditos los extensos análisis ya realizados al respecto y que sólo se han
expuesto ocasionalmente y parcialmente en algún curso o seminario. No voy,
sin embargo, en esta ocasión, a regresar a esta perspectiva general, sino que voy
a atenerme a las dificultades más concretas o puntuales formuladas, con el
exclusivo objeto, no ya de ofrecer una respuesta exfundamentis, ni tampoco de
añadir siquiera conceptos nuevos a los que hasta ahora están expuestos, sino
solamente de precisar estos conceptos en función de las dificultades que se les
señalan. Estas dificultades, como decimos, tienen la forma de dificultades a la
propia Teoría del Cierre, es decir, están formuladas supuestas tres tesis fundamentales
de la propia Teoría que, al parecer, no ajustan bien con el concepto
de ciencias pi operatorias, tal como se vienen entendiendo. Las tesis de
referencia, expuestas a nuestro modo, serían las siguientes:
L Es posible una ciencia del tipo p 1 -I cuando partiendo de campes fisicalistas
y fenoménicos no operatorios (por ejemplo, reliquias objetivas), construimos
operaciones esenciales {verum est factum); pero estas construcciones sólo
serían posibles dentro del marco de la historia fenoménica (acaso porque aquí
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

156 Gustavo Bueno
las operaciones construidas son ya dadas como pretéritas y el sujeto gnoseológico
puede distanciarse de los sujetos materiales) y no en otras situaciones.
II. Es imposible una ciencia del tipo pi (y en particular pl-II) cuando se
toman las propias operaciones como puntos de partida (porque las operaciones
a construir, al ser similares a las dadas, no podrán dar lugar a una esencia
que deje segregado al sujeto gnoseológico y tan sólo darán lugar a una reproducción
numérica, tecnológica, no científica, de las operaciones de partida); las
operaciones a construir no podrán tomarse como materiales de un campo
fisicalista.
III. La tercera tesis es un corolario de las anteriores: luego los supuestos
(por la Teoría del Cierre) conflictos estructurales entre los diferentes estadios
atribuidos a algunas ciencias humanas deberían reinterpretarse de otro modo,
por ejemplo, como conflictos, no ya entre estados diversos de ciencias, sino
entre concepciones (metacientíficas, en el plano de la representación) de
ciencias y ciencias en ejercicio. Lo que equivaldría a la propuesta de retirar la
definición de las ciencias humanas como ciencias «con doble plano operatorio»,
dado que este doble plano (si éste se pone en el sector fenoménico) sería común
a todas las ciencias incluidas las ciencias naturales y formales.
2. Resumiré brevemente las razones por las cuales la Teoría del Cierre
Categorial establece la necesidad de neutralizar las operaciones a través de las
cuales, sin embargo, se supone da comienzo toda disciplina científica (no sólo
las ciencias naturales sino también las ciencias humanas).
Ante todo, conviene contrastar la diferencia de planteamiento que la concepción
operatoria de las ciencias, según la gnoseología del cierre categorial,
mantiene con los planteamientos ordinarios en el área de influencia del Círculo
de Viena y de la filosofía analítica. Estos planteamientos se basan, dentro de la
concepción proposicionalista de las ciencias, en la distinción entre proposiciones
descriptivas o enunciativas (referidas al Ser; por tanto, susceptibles de ser
evaluadas por valores 1,0, &c.) y proposiciones prescriptivas o normativas (por
tanto no susceptibles de tal evaluación). Desde la perspectiva de esta distinción,
se ponen a un lado los sistemas o ciencias constituidos por proposiciones
descriptivas (que sería el caso de las ciencias naturales positivas), y a otro los
sistemas o ciencias constituidas por proposiciones prescriptivas (en los que se
resolverían las llamadas «ciencias normativas», tales como la Etica, la Ciencia
del derecho y aún las ciencias formales). Entre ambos tipos de disciplinas
habría una distancia radical, similar a la que en la tradición escolástica o
kantiana se estableció entre la ciencia especulativa y la ciencia práctica (por
ejemplo la Etica includens prudentiam). La dicotomía escolástica, como la
neopositivista, rompe en realidad la unidad de la ciencia. Se comprende que
para mantener esta unidad se haya intentado o bien reivindicar la naturaleza
especulativa de las llamadas «ciencias normativas» (por ejemplo, una Etica que
no incluye la prudencia, según la tradición de Juan de Santo Tomás o S.
Ramírez) o, en lenguaje positivista, la naturaleza enunciativa de la Etica («el
status típico de los enunciados normativos en la Etica es el de las oraciones
enunciativas», dice Franz von Kutschera, Fundamentos de Etica, Madrid,
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 157
Cátedra, 1989, p. 109). Esto deja intacta la cuestión de derivar el imperativo del
indicativo, o bien el deber ser del ser, o el Sallen del Sein.
El planteamiento de la cuestión desde la Teoría del Cierre Categoríal es, en
cierto modo, inverso: toda ciencia, por ser operatoria, ha de comenzar también
por ser normativa («prescriptiva»), porque toda operación implica una norma.
Por ello, en el espacio gnoseológico figura un eje pragmático con un sector
normativo. Utilizando los términos de una oposición habitual (en contextos
tales como aquel en el que cuando se pregunta: «¿la Medicina es ciencia o es
arte?») diríamos que toda ciencia comienza siendo un arte (una tecnología o una
praxis). Toda ciencia comienza por un tratamiento operatorio P2, pero termina
por un tratamiento en el que se eliminan las operaciones. En cierto modo, el
problema fundamental de la Teoría de la Ciencia es, en esta perspectiva, dar
cuenta de cómo se pasa del deber ser (de las normas P) al ser (a los enunciados
a). La teoría de los estados y incluye, por tanto, una inversión del problema
ligado a la distinción entre proposiciones descriptivas y prescriptivas .
Una operación equivale a aproximar o separar objetos enclasados, lo que
excluye todo reduccionismo fisicalista, puesto que el enclasamiento implica
que las operaciones son teleológicas (estrategias de cursos de operaciones,
prolepsis), y por tanto, suponen anamnesis de relaciones holóticas. Por ello, las
operaciones se dan entre términos apotéticos y, en cuanto repetibles, son
normativas.
Las composiciones o divisiones abiertas por las operaciones tienen un
carácter sintético (para decirlo al modo kantiano, cuando habla de los juicios).
Esto significa que los términos compuestos o disociados por las operaciones no
se componen o disocian por sí mismos. Dos triángulos no se componen por sí
mismos en un cuadrado, ni éste se divide por sí mismo en cuatro triángulos. El
carácter «sintético» de las operaciones puede ser visto como equivalente a su
carácter «libre» o «contingente» (respecto de los términos operados), es decir,
en tanto no está determinado por los objetos de las construcciones científícas
(Cantor: «La esencia de las Matemáticas es su libertad»). Recíprocamente, la
llamada libertad de las ciencias podría redefinirse por esta contingencia de sus
operaciones respecto de los términos operados.
Pero las verdades científicas, como identidades sintéticas, aparecen en el
momento en el que, de los conjuntos de términos operados, brotan relaciones
necesarias entre algunos de sus términos. La dialéctica gnoseológica consiste
en esto: los términos fueron construidos (separados, conjuntados) operatoriamente;
pero, de vez en cuando, entre esos términos, e imponiéndose a las mismas operaciones
que los configuraron (y no ya tanto al margen de esas operaciones, sino al
paso de las mismas), brotan relaciones de identidad sintética. Así ocurre
cuando, una vez trazadas operatoriamente las líneas que componen el hexágono
de Brianchon y sus prolongaciones, resulta que todas ellas, dos a dos, concurren
en puntos que pertenecen a la misma recta (la identidad sintética viene aquí
dada porque las tres rectas determinadas por tres pares de puntos son en realidad
la misma recta). Las identidades sintéticas suprimen la contingencia o libertad
originaria; las identidades son así el criterio de la segregación de las operaciones.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

158 Gustavo Bueno
En los estados a de las ciencias esta segregación o neutralización de las
operaciones tendría lugar de modo perfecto —aunque por caminos muy diversos—
debido a que las relaciones inter-términos aparecen en un estrato de los
términos del cual pueda decirse que se mantiene «al margen» de las mismas
operaciones que los han preparado:
al. Ya sea porque en el regressus de los fenómenos nos vemos conducidos
a estratos de términos anteriores o previos a las operaciones (previos o anteriores
ordo essendi, aunque temporalmente, ordo cognoscendi, las operaciones
sean primeras). Es el caso de las relaciones fisiológicas que encontramos tras
los «actos reflejos».
a2. Ya sea porque, en el progressus, las relaciones catalizadas entre los
términos que sólo son concebibles a escala operatoria, aunque no se mantienen
en un estado previo o anterior, sí se mantienen en un estado posterior a las
operaciones:
a2-I sea porque este estrato, aunque dado a través de los términos específicos,
resulta ser genérico a otras ciencias (según algún género posterior), caso
de los individuos que en virtud de la presión que sobre ellos ejercen otros, se
comportan como un fluido en las graderías de un estadio,
a2-II sea porque el estrato a que nos conducen las operaciones está formado
por términos en su condición de términos específicos de las ciencias
humanas o otológicas, pero tales que las relaciones entre esos términos (acaso
dadas entre factores «transversales» que son partes formales de los términos)
resultan ser independientes de las operaciones. Es el caso de las estructuras
lingüísticas de la Langue en primera y segunda articulación. (A este caso de los
factores transversales podría acaso reducirse la situación, contemplada por
Juan Bautista Fuentes, de un estadio ^2-111 para dar cuenta de la naturaleza de
las ciencias psicológicas).
Habría que «sustituir», por tanto, la formulación de a2 como situación en
la cual «las operaciones del sujeto material se consideran como fenómenos para
regresar a factores genéricos (estadísticos, biológicos o culturales) que expliquen
esos fenómenos», por otra formulación en la que quedase subrayada la
circunstancia de que a las situaciones a2 no llegamos tanto por regressus de
operaciones que se abandonan, sino por progressus con operaciones que se
incorporan a un plano no sólo genérico (en el caso a2-I), puesto que también
puede ser específico (en el caso a2-II). Esto equivale a reconocer que en a2 las
operaciones no quedan propiamente eliminadas del campo, sino subsumidas y
neutralizadas, puesto que ellas, aunque siguen formando parte del campo (los
sujetos que se mueven en el graderío siguen siendo operatorios) no se utilizan
como nexos, sino como material de construcción.
La situación de las ciencias de la cultura, por ejemplo, la ciencia antropológica
inspirada por el materialismo cultural, en tanto sea capaz de establecer determinaciones
regulares a partir del habitat, infraestructura cultural, sistemas de
bandas, &c. —Stewart, Harris— y, por tanto, fases de evolución objetiva
similares, sería claramente la de a2-II. Pues aunque estas configuraciones
evolutivas son culturales, y en ellas intervienen las operaciones prolépticas
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia median ... 159
humanas (planes, programas, cálculos...), sin embargo, se diría que las operaciones
no son las exclusivamente causantes de tales configuraciones envolventes.
Intervienen parcialmente a su escala junto con otros mecanismos ecológicos,
genéricos, «&c. y se comprende bien que las estructuras objetivas (las identidades
sintéticas tienen que ver aquí con las identidades nomotéticas establecidas
entre diversas culturas) se impongan sobre las operaciones. Por así decirlo, las
operaciones siguen estando presentes en el campo temático, sólo que incorporadas
o subsumidas en estructuras objetivas desde las cuales aquellas aparecen
como meros procesos de ejecución o realización dada en otra escala «psicológica»
(que no es lícito, en cualquier caso, minimizar) a la manera como se
contemplan las operaciones de un sujeto que ejecuta, según fines psicológicos,
las líneas objetivamente pautadas de una ceremonia.
Ahora bien, hay situaciones en las cuales las operaciones dan lugar a
configuraciones cuyos nexos no pueden considerarse segregados de las operaciones
(por tanto, de sus normas), puesto que dependen de que las operaciones
(con sus normas) sigan ejerciéndose en una u otra dirección. Por lo que cabría
decir que las relaciones resultantes no están cristalizadas, no son estables, no
dan lugar a identidades sintéticas, sino que siguen siendo composiciones sintéticas
dadas como fases de configuraciones atributivas o nematológicas in
fieri, de carácter idiográfico, empíricas, por así decirlo, por importantes que
sean en la práctica (como pueda serlo la política económica de un Estado
histórico). Podremos establecer, para segmentos dados, reglas, recetas, esquemas
o mapas de conducta de los sujetos operatorios: tal sería el caso de las
disciplinas ^2 (práctico-prácticas), cuando el todo nematológico logra ser
dividido en segmentos repetibles. Son disciplinas que tienen unas veces el
contenido de una actividad tecnológica con objetos (\&poiesis, el arte, la techné,
lo factible) y otras veces el contenido de la misma actividad práctica (la praxis,
la prudencia, lo agible). Decimos que estas construcciones P2 (una fuga para
Clavecín, o una Ley elaborada por un Parlamento) no abren el camino a
disciplinas científicas, pues aunque poseamos las reglas de su reproducción,
suponemos que ésta sólo depende de las operaciones que las reproducen en
virtud de la misma regia. Esto no obsta a que puedan abrirse caminos a
construcciones artísticas o prácticas de primera importancia; sólo que en ellas
las relaciones que puedan brotar entre los términos no serian tanto de identidad
como de contigüidad o de analogía, o, a lo sumo, de identidad subjetual,
pragmática (v. gr., autológica). Tal puede ser el caso también de las disciplinas
formales (Lógica, Matemáticas) en lo que ellas tienen de construcciones algorítmicas,
de tecnologías, es decir, de procedimientos P2. Es cierto que el enfoque de las
disciplinas formales como tecnologías (es decir, p2) que fue ya adoptado por
quienes interpretaron la Lógica formal como organon, ha adquirido en nuestro
siglo carta de naturaleza en Lógica y en Matemáticas, como alternativa al
enfoque axiomático o teorético, según ha demostrado Julián Velarde en su
análisis comparativo del significado gnoseológico del intuicionismo de Brouwer
—«la matemática es una acción»— frente al logicismo de Frege, o bien, del
signifícado gnoseológico del convencionalismo de Carnap, frente al «platonismo»
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160 Gustavo Bueno
de Husserl (vd. en este volumen Julián Velarde, «Teoría del cierre categorial
aplicado a las Matemáticas»). Ahora bien, el enfoque axiomático o teorético en
las disciplinas formales podría considerarse dado según la perspectiva de las
situaciones al, mientras que el enfoque intuicionista o convencionalista, podría
considerarse dado en la perspectiva de las situaciones ^2, en tanto los procedimientos
de «deducción natural», por ejemplo, en el sentido de Gentzen
constituirían antes un algoritmo tecnológico (P2) que una teoría (al). Otra cosa
es que, desde una perspectiva metamatemática se intente reinterpretar toda
disciplina formal como una tecnología (como una acción,^ 2), o bien se declare
este intento como inadecuado, si es que, aún reconociendo la realidad de
disciplinas formales P2, se mantiene también la efectividad de las ciencias
formales teoréticas (tipo a). En todo caso —y en el supuesto de que ello no
fuera así— el reconocimiento de la presencia, en las disciplinas formales, de las
situaciones a (al) y P (P2) no tendría por qué equivaler a la necesidad de
considerar a estas disciplinas formales como «ciencias humanas», puesto que
el «doble plano operatorio» con el que la teoría del cierre categorial caracteriza
a éstas, se refiere a los planos a2 (a2-I ,a2-II) y pi (es decir, pi-I y pi-II),
teniendo en cuenta que es en éstos en los cuales las operaciones dadas en el
campo desempeñan un papel característico. Pues en pi las operaciones son
puestas en el campo, sea para dar cuenta de los nexos entre partes de los
sistemas o estructuras objetivas construidas (facía), en pi-I, sea para dar cuenta
de los nexos y secuencias de las propias operaciones, en pi-II. De este modo,
y como ocurría en las situaciones a2, las operaciones se nos muestran incorporadas
al propio campo gnoseológico, como componentes suyos que, a su vez,
tratan de ser «envueltos» en contextos determinantes, sólo que ahora (en las
situaciones pi), estos contextos determinantes son ellos mismos operaciones y,
de ahí, su inestabilidad, su oscilación hacia p2 o hacia a2.
I. Sobre el concepto de estados pi-I
1. No encuentra David Alvargonzález dificultades de principio en un
regressus particular de estructuras fisicalistas dadas a ciertas operaciones en un
plano esencial tal que en él la identidad sintética aparezca en la determinación
del mismo contexto histórico cultural que engloba tales operaciones reconstruidas
y en función de las cuales cabría hablar de ciencias humanas. Serían las
ciencias de la historia fenoménica. La dificultad, al parecer, surge en el
momento de buscar otros casos de situaciones P1 -I fuera de la Historia fenoménica.
De hecho, no se habrían ofrecido nunca ejemplos de esta índole, por lo que sería
razonable, como hipótesis de trabajo, suponer que no se pueden encontrar. Y
ello obligaría a explicar, por motivos particulares, el «privilegio» de la Historia
fenoménica. Este privilegio podría consistir en la circunstancia de que sus
operaciones tienen la pretensión de ser operaciones pretéritas; por tanto no son
las efectivas del sujeto gnoseológico, con lo cual se mantiene la distancia, al
parecer requerida, entre éste y su campo operatorio.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 161
2. El sentido general de mi respuesta sería, sin embargo, el de no conceder
ni siquiera tanto al concepto de ciencias p operatorias, para, una vez debilitado
este concepto, hacer posible sin embargo la inclusión en él de otros ejemplos
además de la Historia fenoménica.
3. Con la expresión «no conceder tanto» se quiere significar que el concepto
de «situación pi» no tiene por qué ir originariamente referido a ciencias
categoriales específicas, globalmente tomadas, como unidades gnoseológicas.
Si lo interpretásemos de este modo (y no estoy diciendo que David Alvargonzález
lo haya interpretado así), difícilmente podríamos encontrar ejemplos de ningún
tipo, y más habría que interpretarlo como la clase vacía. Ni siquiera la Historia
fenoménica podría considerarse como una ciencia global autónoma, puesto que
los contenidos histórico culturales envolventes de las operaciones no se mantienen
desconectados, en su esencia, de contextos impersonales, naturales o
culturales, que nos remiten a situaciones de tipo a2.
4. Según esto, no parece haber mayores inconvenientes en incluir en los
estados pi-I, interpretados como estados de algunas fases o episodios de las
ciencias, ejemplos distintos de los de la Historia fenoménica. O, si se prefiere, no
habrá mayor inconveniente en generalizar o ampliar el análisis dado del concepto
de Historia fenoménica extendiéndolo a otras situaciones que puedan ponerse
bajo el dominio de la fórmula verum estfactum. En efecto, en estas situaciones
partimos también de sistemas tecnológicos (por ejemplo, una máquina de vapor
o un reactor nuclear) que tienen, desde luego, una presencia fisicalista sin
necesidad de ser «reliquias». Si, por regressus, alcanzamos (suponemos) estructuras
esenciales (por ejemplo, las leyes del ciclo de Camot), ¿se dirá que las
estructuras esenciales son de índole físico natural y que, por tanto, no estamos en
el caso de las ciencias humanas, sino que aquí el/acfum de partida (P2) nos remite
simplemente a un verum natural (dado en situación al)? Sin embargo, la inserción
de la máquina de vapor o del reactor nuclear en el campo de las ciencias naturales
es parcial, puesto que cabe afirmar que la máquina de vapor o el reactor nuclear
no pueden ser totalmente incluidos en el campo de las ciencias físicas. En efecto,
tanto una como otro son, ante todo, sistemas tecnológicos, por tanto, culturales,
no naturales; incluso son sistemas relativamente recientes, el análisis de cuya
génesis pertenece a la ciencia de la cultura. En cualquier caso sería absurdo tratar
de analizar una máquina de vapor omitiendo la circunstancia de que el refrigerante
está acoplado a la caldera en virtud de disposiciones artificiosas, omitiendo el
carácter de invención que tiene una máquina de vapor. Es necesario reconocer,
por tanto, que el análisis de la máquina de vapor o de un reactor nuclear pertenece
de algún modo a alguna ciencia humana. Pero entonces, ¿en qué momento
podremos comenzar a conceptuar a estos sistemas como sistemas a? De dos
modos no excluyentes: o bien porque en estos sistemas, una vez dados (inventados),
se consideran sólo los procesos de composición de leyes naturales (y esta
consideración, aún siendo abstracta, en la medida en que se atiene a la estructura,
eliminando la génesis operatoria, parece sin embargo posible) o bien porque estos
sistemas tecnológicos sirven de marco para redefinir procesos naturales (como
pueda serlo el llamado «reactor natural nuclear» del Gabón).
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162 Gustavo Bueno
Ahora bien, la abstracción de la génesis nos lleva a una situación inestable,
a un estado tal en el que se nos da la estructura esencial (a) desligada de su
origen fenoménico. Y así, en las propias ciencias físicas, habrá que reconocer
la tendencia a volver a los estadios operatorios, que ya no serán conceptuables
como p2, en la medida en que se les contempla desde a. Y cuando aplicamos
el sistema tecnológico a la «Naturaleza», lo que estamos en rigor haciendo es
proyectar estructuras P a las situaciones a; de suerte que si suprimimos P
entonces la configuración a desaparece, como tiende de hecho a desaparecer.
Esta oscilación es la que se recoge en el concepto de estado pi-I.
Consideraciones análogas podríamos hacer a propósito de las ciencias formales
a las que ya nos hemos referido. Pues las ciencias formales son construcciones
artificiosas, «lenguajes arbitrarios», en todo caso tecnologías P2. La comparación
de las ciencias formales con juegos arbitrarios como el ajedrez ha sido utilizada
muchas veces. En este sentido, las ciencias formales podrían asimilarse, como
hemos dicho, a tecnologías puras, por tanto, a construcciones culturales. Sin
embargo estas comparaciones (meta-lógicas y meta-matemáticas) se fundan,
muchas veces, en analogías muy groseras, por así decirlo, meramente sintácticas,
que se atienen sobre todo a las reglas de construcción. Sólo cuando «juego» se
toma en un sentido lato o vago (que no incluye formalmente el «enfrentamiento»
de los jugadores, sino tan solo la actividad de combinación libre de términos
dados, según reglas) cabe llamar juego al álgebra. En realidad se trata de tecnologías
algorítmicas, por ejemplo, y en cuanto algoritmos dejan incluso de ser
juegos, convirtiéndose en cursos de secuencias operatorias deterministas. Y si
estas tecnologías p2 se constituyen como ciencias formales es precisamente
porque, en el medio de sus construcciones, aparecen relaciones e identidades
sintéticas que no son naturales ni culturales (si se quiere, porque son las dos cosas
a la vez). Son estructuras ideales que neutralizan las operaciones y nos remiten
a situaciones a. Pero no por ser a dejan internamente de ser incompletas, de pedir
un retomo a los fenómenos que aquí se dan en el plano operatorio P2 (por
ejemplo, el autologismo a° = 1).
II. Sobre el concepto de estados ^l-II
1. Si la primera de las tesis consideradas concedía demasiado (a las ciencias
pi-I), la segunda tesis concede demasiado poco a las ciencias pi-II. Y les
concede demasiado poco al retirarles, en general, la posibilidad de construir
esencialmente, partiendo de campos en los que figuren las operaciones como
fenómenos susceptibles de ser envueltos por otros sistemas de operaciones
similares a los dados. Sin duda, en la mayor parte de los casos, el regressus no
tiene lugar; aún más, no tiene lugar nunca de forma capaz de conducir a una
ciencia global unitaria, que pudiera conceptuarse como ciencia de tipo ^l-II.
En este sentido, compartimos ampliamente los recelos ante las pretensiones de
la llamada «Teoría de Juegos», en cuanto ciencia específica, del estilo de la
Termodinámica o de la Teoría de las Probabilidades. Pues la Teoría de Juegos,
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Sohrc el alcance de una «ciencia media» ... 163
más que una ciencia unitaria, parece ser un conjunto de «programas» muy
heterogéneos, a algunos de los cuales se les ha dotado de unos ciertos principios
axiomáticos (tipo mini-max), pero a partir de los cuales sólo puede conseguirse
una organización formal que no va mucho más allá, y ya es bastante, por
ejemplo, de los axiomas de Rawls en su Teoría de la justicia. Como teoría
general, la Teoría de juegos puede compararse a la llamada Teoría General de
Sistemas, que se resuelve más bien en la exposición de ciertas analogías en
virtud de las cuales estructuras muy heterogéneas (un organismo, una ciudad,
una fábrica) parecen comportarse de modo análogo; pero no porque se hayan
logrado establecer principios unívocos comunes (en este sentido la Teoría
General de los Sistemas es más una teoría filosófica que una teoría científica).
¿Podemos concluir que la Teoría de juegos sea un simple conjunto de
recetas prácticas (tipo P2) enmascaradas con una forma de presentación «científica»?
No necesariamente, y no ya porque toda ella alcance un estadio
gnoseológico uniforme (sea el pl-II, sea el pl-I) sino porque algunas de sus
construcciones, es decir, algún juego o familia de juegos determinada, logra una
fundamentación teórica que puede ya llamarse científica (acaso según el estado
a2), pero con una peculiar incorporación de las operaciones que permite hablar
de un estado P2-II de equilibrio inestable.
2. Las situaciones pi-II se supone que comienzan tomando como materiales
a construir no ya «sistemas objetivos», fisicalísticamente dados y a los
cuales haya que «envolver» por un sistema de operaciones reconstruidas,
cuanto a las mismas operaciones. Esto puede sonar a absurdo desde la idea
tradicional que, procedente de los escolásticos, pasa por Kant y llega hasta
nuestros dias (Piaget, por ejemplo) según la cual las operaciones son actos
mentales y, por tanto, cualquier juego en el cual cada jugador tiene que tratar,
mediante sus jugadas (operaciones), de determinar las operaciones del otro
jugador, debe implicar el «leer la mente» del otro (intus-legere, entender), es
decir, adivinar o intuir sus estrategias mentales. Desde esta perspectiva, la
posibilidad de unos p 1 -II de las ciencias aparece como muy problemática, ya
en el mismo planteamiento de su punto de partida.
Pero hay que tener en cuenta que las operaciones de las que aquí hablamos
son operaciones manuales («quirúrgicas»). Son transformaciones o desplazamientos
de objetos físicos (por ejemplo, desplazamientos de las piezas del
ajedrez de unos cuadros a otros del tablero). Las operaciones son indisociables
de los términos operados. Y una operación contiene siempre, por lo menos, la
transformación de un término. Desde este punto de vista, la diferencia de la
situación pi-II y de la situación pl-I podría expresarse así: en pi-I partimos de
términos vinculados objetivamente unos a otros para, a partir de ahí, tratar de
regresar a las operaciones que los componen o recomponen; en pi-II partimos
de las propias operaciones con objeto de analizar los procesos en virtud de los
cuales estas operaciones determinan otras operaciones (y no a objetos, aunque
sea a través de ellos). Mientras pi-I nos remite a la determinación de operaciones
desde sistemas objetivos dados (aún cuando construidos por ellas), pi-II
nos remite a la determinación de operaciones por objetos que no están aún
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

164 Gustavo Bueno
dados, sino que dependen de otras operaciones que, a su vez, se dan en función
de las que nosotros ejecutemos. Pero lo cierto es que las operaciones constitutivas
del material de análisis son dadas objetivamente y aún públicamente, al
menos en los llamados «juegos de información completa», en los cuales los
términos no se ocultan o se esconden (como ocurre con los naipes). Es cierto
que el juego (por ejemplo, el ajedrez) no puede definirse formalmente como un
«conjunto de operaciones», por la misma razón que un organismo no puede
definirse como un conjunto de átomos. Estas definiciones se atienen sólo a
partes materiales. Las partes del organismo son átomos, pero átomos encadenados
según estructuras formales o partes formales (ADN, hígado, &c.); un
juego está compuesto de operaciones, pero no dadas al azar, sino encadenadas
según planes o estrategias, &c. Ahora bien, también estas estrategias, si existen,
pueden ser conocidas objetivamente, sin necesidad de «leer la mente» del otro
jugador; porque si bien no hay ninguna operación aislada capaz de manifestar
a la intuición una estrategia dada, en cambio la concatenación de dos o más
operaciones puede fijar una ruta capaz de sugerir las operaciones ulteriores,
incluso la estrategia del contrincante. No hay, pues, intelección, sino inducción
(con el riesgo de error consiguiente). He aquí una ilustración de este concepto,
tomada, a fin de abreviar, de una de las jugadas más elementales del ajedrez,
el «mate del pastor». (1). El jugador A sale de peón de rey (e2-e4) y el jugador
B responde aparentemente «en espejo» (e6-e5). (2). (Afl-c4)-(Af8-c5),esta
operación segunda de B ya permite la inducción de la que hemos hablado: B ha
procedido de modo análogo a como procedía en (1), a saber, marcando las
piezas movidas por A por sus equivalentes en B. Por tanto B actúa con estrategia
cerrada, es decir, a la defensiva; además B sólo en apariencia hace el espejo
(pues si lo hiciera no hubiera movido Af8, sino Acl) puesto que lo que hace es
marcar, es decir, poner peón frente a peón o alfil frente a alfil. (3). A mueve
la reina : Ddl-f3; pero B no puede seguir «marcando» con su reina (sería
destruirla); B tiende a conservar su formación lo mejor posible imitando de
cerca lo que hace A; la pieza más similar a la reina de que dispone, como pieza
grande, es el caballo: Cb8-c6. Así las cosas A ya puede inducir que B se mueve
«a rastras»; su estrategia de marcar es torpe y rígida (una mala imitación del
otro) y le ha llevado a un callejón sin salida. Basta que A mueva la reina
comiendo un peón (Df3p-f7) para dar mate. En resolución, la naturaleza de la
«intelección» de la estrategia del contrincante en este juego es enteramente
similar a la de la «intelección» de la trayectoria que sigue un animal a partir de
la línea subtendida por pasos que aisladamente no significan mucho. La intelección
ofrece trayectorias o estrategias meramente probables y, sobre ellas, se establecen
prolepsis por reconstrucción de anamnesis previamente dadas. A veces,
estas prolepsis coinciden con las del agente (y entonces cabe hablar de intelección
o adivinación de una estrategia); otras veces son simplemente determinaciones
de una ruta o de un automatismo que el agente ejercita acaso sin representárselo
(lo que suele llamarse una conducta «inconsciente»).
3. Lo característico de los juegos en sentido estricto, lo que los diferencia
de un algoritmo o de una construcción arbitraria con objetos impersonales, es
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 165
que en ellos los jugadores no pueden ser considerados como ejecutores de un
programa común preestablecido, simplemente porque este programa no existe
ni puede existir previamente a las operaciones de los jugadores. Un juego, en
general, no es un sistema ejecutado por dos o más jugadores (operadores), no
es una partitura escrita para ser «ejecutada» a cuatro manos: son diversos
sistemas (dos, por ejemplo) engranados de suerte que las operaciones del uno
están calculadas en función de lo que el otro a su vez pueda ejecutar, teniendo
en cuenta nuestra propia operación. Otro modo de decir lo mismo: cada jugador
ignora constitutivamente el plan del otro y, por supuesto, el del conjunto. Y lo
ignora porque su intelección no puede alcanzar seguridad, porque las trayectorias
no existen previamente al juego, ya que cada jugador mueve en función
del otro y éste del primero. Sin duda se pueden encontrar diversas alternativas,
pero en cada una de ellas no se puede decidir a priori, y, sobre todo, muchas
veces cada alternativa puede determinar bucles que reproduzcan la situación o
la alteren. Esta es la razón por la cual en estos juegos no cabe que uno juegue
«consigo mismo», porque esto equivaldría a dar como previstas las rutas del
otro, a situarse en el punto de vista omnisciente. Por consiguiente, sólo cabe una
actitud partidista —la de los distintos jugadores— y por tanto es una pura
ficción el supuesto de una posición teórica que contemple sintéticamente de
modo integral a todos los jugadores. Las tablas de doble entrada de la Teoría
de juegos no «totalizan» puesto que hay que leerlas desde cada fila o columna,
que representan a cada jugador.
Estas son las características que hacen problemática una teoría científíca de
los juegos, pues una teoría parece que debiera, por definición, alcanzar la
perspectiva omnisciente, al menos para la esfera considerada. Pero entonces el
juego desaparecería como tal. La disyuntiva es ésta: o bien el juego se mantiene
en su unilateralidad práctica, partidista, vinculada a las operaciones ^2, o bien,
si logramos remontamos a una perspectiva teórica a, determinista, omnisciente,
el juego desaparece. ¿Cómo es posible entonces, según lo dicho, que podamos
pensar siquiera en remontar la perspectiva partidista si ésta es irremontable?
Hay, sin embargo, un modo, que es de naturaleza dialéctica, puesto que no se
basa en fingir que regresamos a una estructura envolvente de los dos jugadores,
sino en aceptar que nos asentamos en una estructura estratégica que sólo puede
ser poseída por un jugador, pero cuando se trate del jugador dominante: un
jugador que sea capaz de reducir al otro a la condición de mero autómata (con
lo cual también el jugador victorioso dejará de ser propiamente jugador, aún
cuando a través de las operaciones del contrincante). La omnisciencia, por así
decirlo, no se alcanza por la posesión de una estructura superior a los jugadores,
sino por la transformación de un jugador en jugador necesariamente victorioso.
Esto equivale, es cierto, a anular el juego y convertirlo en algoritmo (estado a).
Estamos aquí otra vez en el caso en el que p2 nos conduce a una situación a,
pero tal que esa a se nos muestra no tanto como un sistema que ha segregado
simplemente las operaciones, sino como un sistema que necesita incluir operaciones
capaces de determinar las operaciones del otro sistema y de reducirlas
a fenómenos de operaciones, hasta convertirlas en apariencias de operaciones.
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166 Gustavo Bueno
por así decirlo, en operaciones fenoménicas; por tanto, se trata de un algoritmo
que requiere el ejercicio de operaciones que determinan a otras, y en este
sentido tampoco podría hablarse sin más de un estado a estable, puesto que,
desde dentro, él pide desenvolverse operatoriamente, por lo que tampoco es un
estado ^2 (dado que ha sido «dirigido» por a): esta inestabilidad es precisamente
la que se recoge en el concepto pi-II.
Ilustraremos esta situación con el análisis de un conocido juego, al parecer
de origen chino, el Nim. Es obvio que el Nim es originariamente un juego, no
una ciencia; es obvio que en principio no tiene nada que ver con la ciencia
(como tampoco tiene que ver con ella el juego de los naipes o el billar). Otra
cosa es que determinadas ciencias (la teoría de las probabilidades, la mecánica)
sí que tengan que ver con estos juegos. El Nim, en todo caso, en cuanto juego,
puede ser analizado desde ciertos conceptos gnoseológicos. El nos ofrece un
campo de términos que son objetos físicos (bolas, alfileres, cerillas) que,
aunque puedan ser homogéneos figurativamente, están siempre enclasados
(puesto que deben formar grupos o filas de cardinal indeterminado). Las
operaciones son siempre muy precisas: son operaciones de sustracción aritmética.
Cada jugada consiste en retirar cada jugador, de una sola fila, un número
indeterminado de términos (puede ser la fila íntegra). La definición del juego
es ésta: cada jugador va operando sucesivamente y gana aquel que retira la
última fila residual, ya tenga ésta un término, ya varios.
El Nim podría conceptuarse como un juego bipersonal de información
completa («en todo momento cada jugador conoce la totalidad de los términos
que intervienen») y de suma cero o «constante» (lo que significa que para que
alguien gane el otro debe perder). Digamos de paso que ya al utilizar estos
conceptos, comunes en la teoría de juegos, advertimos su ambigüedad en
cuanto a su significado gnoseológico. «Suma cero» es una sinécdoque de los
juegos en los cuales se discute una cantidad fija sobre la mesa, sinécdoque que
nivela un conjunto de juegos de estructura diferente (juegos disyuntivos o de
conflicto disyuntivo). «Información completa» diferencia sin duda unos tipos
de juegos de otros (como los juegos con naipes ocultos) pero no puntualiza que
lo que se exhibe son únicamente los términos fenoménicos, es decir, en tanto
están regidos por las reglas operativas explícitas (pertenecer a un grupo sólo,
no reposición, &c.) pero que esta información completa, sin embargo, no
exhibe (aunque tampoco cabe decir que oculta) las operaciones estratégicas de
cada jugador. Estas estrategias no están ocultas tras los cráneos de los jugadores:
se van exhibiendo o manifestando en el propio curso operatorio. Por
ejemplo, si el jugador A retira siempre un término de cada grupo cabe que B
establezca una regla empírica inductiva sobre la conducta de A que acaso A no
se propuso explícitamente, aunque la esté ejercitando.
Pero no son sólo estas reglas implícitas empíricas, en nuestro caso, las que
pueden ayudar a ganar en el juego, sino otras estructuras ideales (esenciales)
constituidas en el mismo curso de las operaciones y que sólo cuando a su vez
se erigen norma de ellas, garantizan la victoria. Estas estructuras esenciales
puede decirse que están tan escondidas en las operaciones fenoménicas como
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Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 167
podían estarlo las leyes de la Mecánica en el juego del billar, hasta que Newton
las formuló. Una vez descubiertas son además tan difíciles de aplicar por un
jugador o sujeto operatorio —cuando el número de términos es suficientemente
elevado— que es como si la estructura careciese de capacidad o eficacia
normativa práctica (en cambio, podrá construirse un programa de ordenador
que gane siempre).
Como proceso práctico P2 el Nim se desarrolla como una composición de
series A y B de operaciones entrecruzadas que pueden llevarse a cabo al azar
(y entonces el Nim es simplemente un juego de cara o cruz) o bien puede
llevarse a cabo de suerte que cada operación se ejecute tras un «cálculo»,
equivocado o no, relativo a lo que el contrincante va a hacer más tarde. Este
proceder anafórico puede fundarse en reglas empíricas; generalmente se tiene
en cuenta el cardinal de las filas que van quedando, o el cardinal de filas
íntegras; pero cada operación de A depende de lo que haga B; según que B retire
una fila íntegra o parte de ella. Esta variedad empírica de posibilidades de
cruces operatorios que, por cierto, dejan, salvo en determinadas disposiciones,
incierta la victoria nos pone delante de una práctica operatoria P2 que, desde
luego, nada tiene que ver con una ciencia.
Sin embargo el Nim, in medias res, puede exp>erimentar una reconstrucción
que sí puede tener que ver algo con lo que llamamos una ciencia. No es, en
modo alguno que el Nim dé lugar a una ciencia (ni siquiera en el sentido en el
que se ha dicho que el juego de los dados dio lugar a la ciencia de las
probabilidades). Sencillamente ocurrirá que la reconstrucción de la que hemos
hablado se interfiere con una ciencia formal de tipo matemático. En efecto, el
curso mismo de las operaciones en el Nim puede ser reestructurado en la
perspectiva de los sistemas de notación binaria. La reestructuración binaria
tiene un significado operatorio evidente si se tiene en cuenta que hay dos
jugadores A y B, que actúan sobre filas de términos que pueden ser restadas
globalmente una cada vez. Si así fuese es evidente que ganaría quien tuviese
«mano» en la paridad. Hay pues una paridad de las filas (en su conjunto) que
queda cruzada por la posibilidad de dividir binariamente cada fila en las
operaciones de sustracción —lo que hace que el conjunto de filas pueda
alterarse respecto de la paridad de las operaciones con cada fila. Toda esta
estructura queda interferida (oculta) por las paridades de los cardinales de cada
fila en notación decimal (en notación decimal habría además que contar las filas
con otra serie de números, pares o impares). Pero si escribimos en binario las
filas obtenemos una representación binaria de cada disposición de términos; y
en esta representación binaría aparecerán «transversalmente» columnas con 1
de diferente orden (11; 111; 1111...) en donde la paridad de los 1 de cada
columna alcanza ya directo significado estratégico, pues es evidente que
siempre que figure un 1 habrá un cardinal en la disposición; y es evidente que
si las columnas de 1 son pares en la jugada de A, se hacen impares, en las de
B necesariamente, pues siempre B tendrá que alterar, al restar un 1. Y el jugador
que ofrece una disposición par hace que el contrincante la haga impar, lo que
garantiza otra operación más del otro y la última en reserva.
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168 Gustavo Bueno
Lo que nos interesa destacar es que la estructura de pandad de columnas es
una estructura ideal (esencial) en la cual cabe siempre insertar a una serie
empírica comenzada, incorporación que puede tener el sentido de una subsunción
directa, o bien el de una proyección oblicua (como cuando el móvil se proyecta
en un radar).
Lo cierto es que el jugador que haya regresado a esta estructura binaria
constituida por la propia secuencia de las operaciones en curso, y una estructura
que de ninguna manera el contrincante B que desconozca el sistema binario
puede descubrir por inducción de las operaciones de A (podría decirse que, para
B, la estructura binaria poseída por A es tan inexcrutable como los designios
divinos para los hombres mortales), puede utilizarla o transformarla en una
norma estratégica dominante, en la cual el juego es ya determinista. A gana
siempre, es decir, puede realizar siempre la última operación si en las anteriores
va aplicando la regla algorítmica (que, por tanto, puede traducirse en un
programa de ordenador, necesario a partir de un cierto nivel de complejidad de
términos), «transformar» la disposición de las columnas impares en pares para
volver a ofrecer a B una disposición par.
Puede decirse que A gana siempre de modo algorítmico. Y esto es tanto
como decir que el juego propiamente dicho ha desaparecido, sustituido por un
algoritmo que, sin duda, mantiene la apariencia de las operaciones de un juego
(puesto que estas operaciones sigue haciéndolas B de modo parecido a como las
hacía antes). Lo que hace B, por consiguiente, no es algo ajeno al proceso, sino
que él va cambiando la pandad, es decir, va desarrollando los subconjuntos de
las posibles alternativas ofrecidas por A; propiamente no juega, salvo subjetivamente.
Sus operaciones están dominadas por las de A, que es quien posee el sistema
global.
¿Cabe concluir diciendo que A tiene la «ciencia del Nim» y que para A el
Nim ya no es un juego (una mera práctica) sino una teoría ejecutiva? No, porque
A, cuando regresa a su estructura, sigue jugando al menos con operaciones
similares a aquellas con las que comenzó: son operaciones estratégicas, sólo
que ahora están dadas en su situación límite, son infalibles, como las de la
ciencia media divina; y, además, B sigue jugando exactamente igual que antes
y de forma tal que, sin sus operaciones, el algoritmo no se desenvuelve. Podría
decirse que antes de insertarlo en la estructura binaria, el juego del Nim no es
un juego, salvo que se entienda como juego de azar; y que cuando se posee la
estructura el juego, en general, desaparece. Para A sigue tratándose sin embargo
de una práctica, de un algoritmo, pero dado a través de autologismos (A debe
«llevar la cuenta», si puede). Por tanto, en tanto práctica, el Nim sigue siendo
P2, aunque no sea ya juego. Y en cuanto se ha regresado a la estructura
envolvente, realizada por las mismas operaciones, estamos en un plano a de
naturaleza formal aritmética. Pero, en tanto que esta estructura formal está
siendo constituida in fieri por las mismas operaciones, se reconvierte en una
norma para que las operaciones mismas se orienten hacia su final algorítmico,
y no de un modo meramente repetitivo, pues en cada situación aparece variedad.
Estamos así ante una suerte de práctica codeterminada (una especie de
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 169
juego de billar en el que se controlasen todas sus variables por la Mecánica) que
es lo que denominamos pi-II. A lo que más se parece esto es al estatuto de una
ciencia formal, pero en tanto construye con un algoritmo ciencia formal aplicada.
Lo que ocurre es que la materia a la que se aplica son operaciones, en tanto
ellas también se numeran, se acumulan, y al hacerlo cambian la paridad del
conjunto. En este sentido, se codeterminan y vienen a ser una práctica
autodeterminada en su circuito. Esto es propiamente el concepto de estado P1 -
II, estado inestable y problemático, pero no inexistente. Pues lo que es imposible
es considerar a p2, sin más, como si fuera al. Es la transición (regressus
I progressus) de P2 a a2, y es en esta transición en donde se da el momento en
el que, a la vez, estamos en operaciones P2 que se autodeterminan algorítmicamente
(según a), pero en un plano operatorio (pues como hemos dicho la ciencia es
la misma del jugador dominante). Con esto estamos a otro nivel del P2 inicial,
estamos en un estadio p 1. Se produce aquí una especie de regressus a la esencia,
y a una identidad sintética que en ella se da: la identidad sintética se fundamenta
en la identificación de la estructura binaria formal (por un lado) con la sucesión
operatoria, en tanto está aplicada a términos operados tales que, al operarlos,
se reorganizan en la forma binaria. La identidad sintética es la fusión de las
propias operaciones que intervienen en el proceso de restas sucesivas (determinando
múltiples construcciones de clases complementarias entre sí) y su
papel formal como ganadoras de la estructura binaria. O bien, en la intersección
de una estructura formal (el sistema binario) con el propio proceso operatorio
que tiende a eliminar al otro y que se redefine en aquella estructura y ésta en
aquél. En este análisis, el Nim no es un caso de verum est factum, pues la
estructura formal es el factum (un algoritmo), sólo que idéntico al material del
juego (pero del juego dirigido por el algoritmo). Esto es lo que nos inclina a
hablar del estado pi-II. Las propias secuencias operatorias entretejidas son las
que proporcionan el «campo gnoseológico». Puede decirse que siendo A el
dominante, A va operando sobre el campo que B le va dejando (aunque
condicionado por A). La identidad sintética puede considerarse, pues, establecida
finalmente entre la última operación de A el último término (fila) que dejó
B. Puesto que B deja términos, filas, y cada operación es una sustracción de
filas: en el decurso del juego esta identidad no se da (A o B van operando y el
resultado de la transformación no es el mismo que el campo de partida). La
última operación tiene lugar cuando este resultado operatorio (sustracción de
N) es idéntico al N del campo residual. Cabría también poner la identidad entre
el último resultado de la operación y la clase nula, pero esto plantea dificultades
innecesarias; además, es equivalente aritméticamente K-Q=0 a K=Q.
Adviértase que esta identidad sintética final se apoya en otras relaciones
previas implícitas como ésta: el número de operaciones de las secuencias es
finito (aquí no cabe un argumento Aquiles, precisamente porque hemos partido
de una totalización de un campo constituido por términos discretos y reorganizado
por operaciones binarias.
4. La Teoría de los juegos parece, según lo anterior, la forma en la que se
presentan de un modo científico, por precario que sea, los estadios pi-II. Aquí
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

170 Gustavo Bueno
las identidades sintéticas incluyen la misma repetibilidad (distributiva) de los
cursos operatorios de los juegos, en la medida en que estas repeticiones no son
meramente numéricas (isológicas), puesto que contienen modulaciones específicas
que permiten ver la repetición de las jugadas antes como el despliegue de
un género que como la reiteración rutinaria de secuencias dadas algorítmicas.
Y es aquí en donde ponemos los límites de la Teoría de los juegos, más aún, de
P2-II, como instrumento de análisis de los campos histórico culturales. La
historia de la humanidad es acumulativa, idiográfica, no es repetitiva (las
repeticiones, abstractas siempre, se dan en el curso idiográfico global). La
Historia no es un juego, sino un tejido continuo acumulativo y diverso, una
totalidad nematológica (atributiva). Los juegos (es decir, las batallas, las
operaciones electorales, las transacciones mercantiles) son momentos abstractos
dados en el seno de este proceso histórico global.
Pero, ¿significa lo anterior que las situaciones pi-II sólo pueden encontrar
una «encamación» aproximada en la Teoría de juegos o, de otro modo, en la
posibilidad de reproducir las operaciones del juego respectivo (por tanto, de sus
términos objetivos) en cuanto son determinados por otros de su escala? Esta es
seguramente la situación más ajustada al concepto de determinación de unas
operaciones por otras operaciones de su escala. Pero también cabe citar otros
proyectos gnoseológicos en los cuales, de algún modo, cabe decir que lo que
se pretende es «determinar o construir operaciones por medio de otras operaciones»,
y ahora no ya a través de un juego (de sus términos objetivos), sino a
través de la propia realidad de los sujetos operatorios. Si las identidades
presentes en la Teoría de los juegos aparecían por la «parte» de los términos
objetivos operados, las identidades a que ahora me refiero tendrán que ver con
la realidad de los propios sujetos operatorios. La cuestión podría plantearse así:
¿cabe hablar de identidades sintéticas dadas en una codeterminación de operaciones
de las cuales pueda decirse que resulta esencialmente una clase dada de
sujetos operatorios? Dicho de otro modo (puesto que la teoría de la ciencia no
contempla tanto posibilidades cuanto realidades positivas gnoseológicas): ¿cabe
reconocer en alguno de los proyectos científicos disponibles, a los que pueda
atribuirse un minimum de cientificidad, la realización de esa idea de «construcción
de sujetos operatorios» por codeterminación de operaciones?
El concepto de identidades sintéticas dadas en una codeterminación de
operaciones de la que pueda decirse que resulta esencialmente una clase dada
de sujetos operatorios, parece cubrir un tipo de proyectos constructivos que una
y otra vez pretenden asumir la forma de la ciencia, pero a los que difícilmente
puede reconocérseles su naturaleza científico positiva. Sin perjuicio de la
estructuración lógico formal que ellos pueden recibir, suelen ser considerados
antes que como ciencia como sistemas filosóficos, sistemas de filosofía práctica,
o de ética includens prudentiam. Podríamos citar, como ejemplos clásicos,
la Etica de Espinosa o la Crítica de la Razón Práctica de Kant. Lo característico
de estas sistematizaciones sería, desde el punto de vista gnoseológico, que ellas
parten in medias res de la determinación de los sujetos humanos en cuanto
sometidos a normas, leyes o máximas, y se proponen regresar a los principios
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 171
trascendentales (esenciales) de estos sujetos, dados en función de tales operaciones,
es decir, de operaciones y relaciones que, por tanto, se ofrecen como
constitutivas de los mismos sujetos en cuanto sujetos éticos o morales. La
acusación ordinaria dirigida contra el sistema de Kant —que su imperativo
categórico es utópico— es ya una muestra de que lo que se aprecia en él son
las pretensiones de trascendentalidad real. (Por otra parte, cabría reivindicar,
para el imperativo categórico, un carácter mucho menos utópico de lo que
algunos pretenden, si tenemos en cuenta que él se refiere a los sujetos en tanto
que son personas). Otras veces, los sistemas axiomáticos de naturaleza práctica
(P2 , que no son científicos), tampoco pueden ser llamados filosóficos, dada su
«voluntad» categorial. Son sistemas doctrinales, en el sentido de la «doctrina
jurídica», que, a su vez, se mantiene oscilante entre la ciencia y la filosofía
(como es el caso de la Teoría de la Justicia de Rawls).
Pero la cuestión que hemos planteado, si tenemos en cuenta los trabajos de
Juan Bautista Fuentes Ortega, nos obliga a remitirnos aquí sobre todo a la obra
de Skinner. Por supuesto, la metodología de Skinner no puede ser incluida en
la esfera de la teoría de los juegos, desde el momento en que el sujeto
gnoseológico mantiene una superioridad «omnisciente» y un control determinista
sobre los sujetos operatorios. Pero si se desbloquea el concepto de pi-II de su
supuesta identidad con la teoría de los juegos, entonces ya tiene sentido discutir
las características pi de la metodología de Skinner. Juan Bautista Fuentes se ha
inclinado últimamente (en su ponencia al IV Congreso de Teoría y Metodología
de las Ciencias, Gijón 1988) a adscribir la metodología de Skinner al ámbito
p2, por tanto, a ver en la obra de Skinner antes una construcción tecnológica
(una tecnología con un cierre tecnológico muy sólido sin duda) que una
construcción científica, una teoría científica. Por nuestra parte tenemos que
dejar la palabra, desde luego, al profesor Fuentes. Tan sólo, sin embargo, habré
de indicar que la interpretación tecnológica del skinnerismo no excluye una
intersección con estados pi (sea pl-II, sea pl-III) tal como los estamos
presentando, a saber, como estados de equilibrio inestable por los cuales pasan
ciertos cursos operatorios destinados a desembocar (para luego refluir de
nuevo), sea al, sea P2.
III. Sobre los corolarios
1. En el supuesto de que el concepto de estados pl (salvo el caso muy
localizado de la Historia fenoménica) no pueda ser aplicado a las ciencias
humanas, habría que sacar como consecuencias que las discusiones «de
fundamentación» habituales entre las escuelas diferentes no son propiamente
estructurales, internas, sino que son discusiones meta-científicas, discusiones
entre diferentes autoconcepciones de las ciencias respectivas.
2. Sin embargo, y aunque estas apreciaciones tienen una gran parte de
razón, ello no es suficiente para sacar fuera, al exterior de los trámites de
autoconcepción de las ciencias humanas, estos conflictos de fundamentos. El
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172 Gustavo Bueno
motivo principal lo ponemos en la misma oscuridad de la distinción entre
autoconcepciones meta-científicas y normas pragmáticas o internas a cada
ciencia que, de algún modo, también son autoconcepciones prácticas de cada
ciencia y al margen de las cuales éstas no pueden constituirse. El geómetra sabe
(por autoconcepción pragmática) que no puede recurrir al peso de sus figuras
o a la velocidad de sus desplazamientos en el momento de demostrar los
teoremas, aunque recurra a veces a estas características en el «contexto de
descubrimiento». Este saber pragmático (que alguien llamará, inadecuadamente,
«intuitivo») es interno a la Geometría, aunque la meta-geometría tiene que
reexponerlo.
En resumen, lo que queremos decir es que los conflictos de referencia
(Chomsky/Saussure, &c.), sin perjuicio de que se planteen como conflictos,
desde luego, en el plano de las autoconcepciones (de la Lingüística, &c.), que
es donde se plantean sobre todo los conflictos tipo Brouwer/ Husserl en las
ciencias formales, tienen también una dimensión pragmática interna, que afecta
a la constitución diferencial de esas mismas ciencias. A la luz del concepto de
estados pi esas discusiones pueden interpretarse como reflejo de la misma
oscilación constitutiva de los cursos operatorios que regresan de p2 a a2 o
progresan de a2 a P2, de los que hemos hablado.
Epílogo teológico
1. La discusión que acabamos de resumir, relativa a las dificultades derivadas
de la conceptuación derivadas de las ciencias humanas —en tanto se
definen por la presencia en sus campos de sujetos operatorios—, ya sea como
saberes que tienden a organizarse en forma a2 o bien como saberes que
permanecen en el estado p2, o, por último, que oscilan en tomo a algún estado
intermedio (p 1), ofrece una sorprendente analogía con las discusiones teológicas
de los escolásticos españoles del siglo XVI a propósito de la ciencia media
divina.
Puede decirse que las relaciones entre Dios y las criaturas se mostraron
siempre como relaciones antinómicas. Dios es causa extrínseca del mundo de
las criaturas y las causas extrínsecas son de dos géneros: eficientes y finales.
Considerando a Dios como causa eficiente, se planteaba la antinomia de la
relación entre la causalidad eficiente divina y la libertad humana —que viene
a ser la tercera antinomia kantiana, o antinomia cósmica; mientras que considerando
a Dios como causa final, la antinomia teológica (que es también
teleológica) se nos muestra, ante todo, como la antinomia de la presencia divina
con las «ciencias» humanas adscritas a los actos libres (digamos, a las operaciones),
es decir, a la presciencia de las prolepsis humanas. Es evidente que,
mientras que la antinomia cósmica puede mantenerse al margen de la divinidad,
la antinomia teológica es ya específicamente teleológica, pues sólo una persona
o un sujeto personal (humano, angélico, divino, o también animal) puede prever
los fines operatorios de otro sujeto. Pero suponer que un sujeto puede prever los
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 173
fines de otro sujeto, es poner de manifiesto que esos fines no son tan ocultos o
privados como parecen y que, por tanto, esos sujetos se comportan de un modo
similar a como se comportan en la teoría de los juegos.
La perspectiva teológica puede tener, por tanto, una gran utilidad para
medir el alcance y naturaleza de nuestras discusiones gnoseológicas, así como
recíprocamente, la perspectiva gnoseológica constituirá la mejor manera de
reanalizar unas discusiones teológicas sobre la ciencia divina que, abandonadas
a sí mismas, podían parecer discusiones puramente bizantinas o metafísicas.
Pero las discusiones entre Molina y Báñez, por ejemplo, que se refieren a Dios
(y que referidas a él son, sin duda, absurdas, puesto que un Ser eterno no puede
saber nada de futuros absolutos o condicionales, ya sea antes del decreto, ya sea
después de él) alcanzan un sentido muy rico a la luz de las discusiones que
hemos suscitado a propósito de la teoría de los juegos. En efecto, la escala de
las cuestiones abiertas al analizar las relaciones entre la presciencia divina y la
acción libre (es decir, operatoria) de los hombres, es la misma, aunque llevada
al límite, que la escala de las cuestiones suscitadas al analizar las relaciones
entre la «presciencia» de un maestro de ajedrez y la acción libre de un jugador
contrincante ordinario. Es la escala de la teoría de los juegos con un jugador
límite omnisciente que es Dios (lo que elimina, sin duda, el juego, pero porque
lo ha llevado a una situación límite). Si se quiere, es la escala de las cuestiones
suscitadas por la hipótesis cartesiana de un genio maligno —que es Dios
omnipotente y no sólo omnisciente— determinando «desde su mismo interior»
a la conciencia; es la misma escala de las cuestiones que puede plantearse un
etólogo capaz de «moldear» la conducta de un chimpancé que, dirigido por sus
propios «instintos», permanece prisionero empuñando unas avellanas dispuestas
al efecto en el interior de un recipiente de boca estrecha.
2. La discusión teológica giraba en tomo a la naturaleza del conocimiento
que Dios ha de tener de los futuros libres contingentes, en particular, de los
futuros condicionados. Desde luego, a efectos de nuestro cotejo, hay que poner
en correspondencia esos futuros condicionados con las operaciones $2 de los
sujetos materiales, pues una operación puede llamarse libre (y esto sin necesidad
de acudir a concepciones metafísicas de la libertad) en el sentido en que no
está determinada por los objetos que ella construye, y contingente en el sentido
en que no es necesaria por respecto de los sujetos que la ejecutan. Sobre todo,
se nos impone la analogía entre la situación de un Dios que conoce infaliblemente
los actos (futuros) que ejecutaría un sujeto operatorio si él mismo le pusiese
(también operatoriamente) en las circunstancias que condicionan el «desencadenamiento»
de aquellas operaciones y la situación del referido maestro de
ajedrez que conoce los movimientos que su contrincante va a ejecutar
(operatoriamente) en el momento en el que él ofrezca una determinada disposición
de circunstancias, por ejemplo, un gambito. Pues la secuencia de esos
futuribles no es una secuencia meramente mecánica (la que se deriva de poner
una «zancadilla»), sino una secuencia operatoria (una «zancadilla etológica»,
un gambito). El maestro de ajedrez tiene, pues, una ciencia de los futuros
condicionales, de los futuribles que en cada jugador se abren. Y sólo desde ese
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

174 Gustavo Bueno
espacio virtual él puede seguir jugando, de la misma manera que sólo contando
con la línea virtual inercial puede medirse la desviación del móvil acelerado.
El maestro de ajedrez «gobierna» la partida desde su ciencia de los futuribles
(conoce las consecuencias del gambito que, sin embargo, ha declinado) como
Dios gobierna el mundo de los hombres desde su ciencia de los futuros
condicionales.
La discusión teológica partía del supuesto de que Dios conoce ya, desde
luego, los futuros condicionales. La discusión giraba en torno a la naturaleza
o especie de ese conocimiento, de esa ciencia. En la discusión gnoseológica no
podemos partir, sin petición de principio, del supuesto de que hay, genéricamente
hablando, una ciencia de los futuros contingentes y que de lo que se trata
es de determinar su especie. La metodología debe ser otra: tenemos que
comenzar discutiendo de qué especie ha de ser esa ciencia y sólo en el caso de
que sea de alguna especie definida, podremos concluir que hay (genéricamente)
una ciencia de los futuros contingentes, es decir, podremos concluir que esa
ciencia no es la clase vacía. Cabría afirmar que las discusiones escolásticas
procedían, en realidad, del mismo modo y que si comenzaban por una «protesta»
de reconocimiento, en cualquier caso, de la ciencia divina, ello era debido
a motivos formales —la omnisciencia incondicionada de Dios— más que a
motivos determinados. Pero dejando de lado este supuesto general, lo que los
escolásticos discutían en rigor era si la supuesta ciencia divina es la ciencia de
simple inteligencia o bien si es la ciencia de visión. La ciencia de simple
inteligencia (como ciencia que se refiere a la misma esencia divina) podría
decirse que es una «ciencia de esencias», que se corresponde, por tanto, con lo
que llamamos estados al. La ciencia de visión (en cuanto que es ciencia
empírica o positiva, de sucesos efectivos ocurridos tras la aprobación, por la
voluntad divina —se la llamaba también «ciencia de la aprobación»—) se
corresponde con nuestros estados p2, si tenemos en cuenta que versa sobre
productos ya realizados de operaciones humanas en cuanto tales. (La distinción
entre ciencia de simple inteligencia y ciencia de visión es sin duda la que inspiró
la famosa distinción de Leibniz entre las verdades de razón y las verdades de
hecho).
Si utilizásemos el lenguaje teológico, habría que decir que cuando se duda
de la posibilidad de unas ciencias (o estados científicos) capaces de determinar
operaciones (futuros libres) a partir de otras operaciones u objetos operados, se
duda en virtud de esta disyuntiva: o bien estas determinaciones tienen lugar en
un plano esencial, que segrega a las operaciones (y entonces pertenecen a las
ciencias de simple inteligencia, a) o bien, lo que parece más probable, no se
admite que tengan lugar en el plano esencial, por lo que habrá que atenerse a
los cursos positivos una vez dadas las operaciones, o, lo que es equivalente, a
la ciencia de visión, a la repetición de los cursos P2 ya dados. Y, en estas
condiciones, las ciencias o estados ^1 de ellas se corresponden obviamente con
la idea de la ciencia media de Molina. Báñez y los tomistas consideraban
absurdo pensar siquiera en esta posibilidad. La disyunción entre las dos ciencias
divinas reconocidas tradicionalmente era total, y algunos tomistas llegaban a
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 175
dudar de la capacidad mental de quienes, como Molina, intentaban encontrar
un medio. Pero es obvio que Molina no era un mentecato; simplemente se
situaba en otra perspectiva, desde la cual la disyunción tomista se desdibuja
como tal, y esto se hizo cada vez más claro en el desarrollo del molinismo. Pues
el «reino de la posibilidad» se concebirá regularmente como conteniendo dos
géneros de posibilidad (que tienen algo que ver con las llamadas «potencia
objetiva» y «potencia subjetiva» respectivamente):
a) Los posibles del primer género, es decir, los posibles en cuanto tales, los
que son conocidos por la ciencia de simple inteligencia,
b) Los posibles de segundo género, que ya no son posibles considerados
absolutamente, en cuanto tales, sino en tanto que ellos existirían sí se pusiera
una determinada condición. Cabría ilustrar esta diferencia por medio de la
Mecánica: dada una bola de billar en reposo sobre la mesa, serán posibles,
según el primer género, todas las infinitas trayectorias que ella pueda seguir en
función de la dirección y el sentido del impulso que recibe; pero si la bola se
mueve ya siguiendo una trayectoria recta, esta trayectoria continuará en los
instantes futuros tl,t2,... salvo que sea desviada. Esa trayectoria virtual será un
posible de segundo género: un género de posibilidad-virtualidad al margen del
cual, por ejemplo, no podría ser formulado el principio newtoniano de la
inercia. (El mismo Báñez, a propósito de su célebre distinción entre el in sensu
composito y el in sensu diviso aplicable al análisis de las operaciones humanas
impulsadas por la «premoción física» divina, utiliza un concepto próximo al de
esta posibilidad de segundo género: el de potencialidad in sensu diviso de la
voluntad humana para dejar de seguir el impulso de la premoción física; con lo
que podríamos decir que esa voluntad humana que está moviéndose según una
dirección dada, pero que en virtud de la premoción divina cambia de dirección
—también de modo voluntario— mantiene la potencialidad de seguir moviéndose
en la dirección primera, y esta fwtencialidad, fundamento según Báñez de
la libertad, es una posibilidad de segundo género (Báñez, Scholastica commentaria
in Primam partem, tomo 1, Salamanca 1584,q. 19, a. 8,4* c.)-
En cuanto al «reino de la existencia»:
c) O bien se considerará la existencia en sí misma, por ejemplo, como una
existencia futura que va a tener lugar (es decir, se supone que no nos referimos
sólo a lo que «haya existido» de hecho, o en la «consumación de los siglos»,
como si tuviera sentido semejante totalización que es, sin duda, de tipo transfinito,
y que debiera de servir, en todo caso, para definir el objeto de la «ciencia de
visión»).
d) O bien se considerará la existencia futura como una realidad que habrá
de darse si se pone de hecho una condición.
Puestas así las cosas, la cuestión es si la disyunción a/c ha de poder
rcaplicarse a ¿> y a rf (el caso b, habría que decir, o es a o es c; y el caso d, o
es úf o es c) o bien si no puede ser reaplicada. Los tomistas, aunque no
únicamente ellos, negaban el sentido de la reiteración, y por ello no admitían,
y aún consideraban necio el admitirlo, una ciencia intermedia entre las dos
consabidas; y seguramente podían negar la reiteración con tal aplomo porque
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

176 Gustavo Bueno
procedían desde esa «totalización transfinita» de la totalidad de las secuencias
temporales, situándose intemporalmente en la postura del mismo Dios, no ya
«antes de la creación», sino «después de la consumación de los siglos».
Podríamos decir entonces que los molinistas negaban la posibilidad de esa
reiteración de la disyunción acaso porque comenzaban por situarse «en el
interior del curso mismo de la existencia», en el propio seno de los cursos
operatorios, como si careciese para ellos de sentido esa «totalización transfinita»
de los tomistas. En este punto, la diferencia entre la actitud de Báñez y la de
Molina sería equiparable a la diferencia entre lo que Kierkegaard llamó el
«pensador objetivo» y el «pensador existente»; y, refiriéndose a la teoría de
juegos, la actitud de Báñez corresponde claramente a la de quien «pidiendo el
principio» ve a los juegos desde la perspectiva de una combinatoria a priori de
posibles que van a ser realizados, mientras que Molina se situaría en la
perspectiva de quienes plantean los problemas de los juegos in medias res,
«cuando todavía no se conoce su final».
Ahora bien, desde su propia perspectiva lo cierto es que el concepto de
ciencia media introducido por Molina es ya, en su misma génesis, un concepto
crítico de la disyunción radical a la que nos hemos referido (correspondientemente:
el concepto de estados pl presupone una crítica a la disyunción gnoseológica
radical entre ciencias y prácticas p2). La crítica se apoyará precisamente en la
efectividad de la situación constituida por los futuros condicionados y podría
ajustarse a esta nueva alternativa: o bien Dios no conoce estas situaciones
efectivas o, si las conoce, no puede conocerlas ni por la ciencia de simple
inteligencia ni por la ciencia de visión. Pero es absurda la primera opción,
puesto que Dios es omnisciente; luego será preciso introducir el concepto de
una ciencia distinta de las dos consabidas, y ésta será la ciencia media, media
porque, como dicen los molinistas, no siendo ninguna de las otras dos, participa
en cierto modo de ambas. Aplicándolo a nuestro caso diríamos: el concepto de
metodologías pi es un concepto crítico que se apoya en la efectividad de
situaciones gnoseológicas constituidas por los sistemas de determinación de
unas operaciones por otras (por ejemplo, en la teoría de los juegos). La crítica
podría ajustarse a la siguiente alternativa: o es imposible conocer estos sistemas
de determinación (lo que no es adsmisible puesto que los conocemos de algún
modo, partimos del factum de la ciencia) o, si los conocemos, no podemos
reducir su conocimiento al estadio a o al estado de tecnologías o prácticas P2:
luego hace falta instituir un nuevo concepto intermedio entre ambos, y que en
cierto modo participa de ellos, y este es el concepto de estados pi.
Toda la cuestión, por lo tanto, toma su comienzo (y a él debe ir a parar) de
la situación gnoseológica formulada teológicamente como situación con que se
dan los futuros contingentes. La estructura de esta situación era, en lo fundamental,
la siguiente: dadas ciertas condiciones puestas a su vez por un operador,
en este caso, «el operador divino», pero fácilmente extensibles a operadores
humanos (según el ejemplo habitual: si Dios hubiera decretado que los apóstoles
hubieran ido a Sidón y a Tiro) se hubieran seguido en un futuro real
infaliblemente determinadas consecuencias: la conversión de los sidonios y de
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Sobre el alcance de una «ciencia media» ... \11
los tirios; sin perjuicio de que estas consecuencias hayan de ser computadas a
su vez como efectos de actos libres (digamos, de operaciones). Las diferentes
teorías escolásticas para explicar esta situación se objetaban mutuamente el
determinismo o el fatalismo, puesto que de lo que se trataba era de explicar
cómo es posible «conocer científicamente la libertad» (las operaciones). Esta
oscilación constante entre el determinismo y la libertad es la versión teológica
de las oscilaciones gnoseológicas entre los estados a2 y p2. El tratamiento
teológico de esta situación se complicaba con la cuestión de la Gracia suficiente
y eficaz (al no decretar Dios graciosamente la evangelización, no dispensó la
Gracia a sidonios y a tirios). Aquí prescindimos de esta complicación «por
desdoblamiento» de las acciones divinas en graciosas y naturales, aunque
cabría encontrar paralelos en la situación de juegos, traduciendo, por ejemplo,
la «acción graciosa» por la suerte o el azar, o por la operación aleatoria, y la
acción natural por la operación «calculada» determinada teleológicamente. O,
como solía decirse, «moralmente», por oposición a la determinación efeciente
o física; aún cuando el concepto de «determinación moral» no tendría por qué
ser pensado como un orden diferente del orden físico, cuasi mágico, sino como
un dispositivo peculiar de las propias causas físicas (A mueve a la operación
de B, no tanto por impulso o por premoción física, sino porque es capaz de
presentar «estímulos motivos» que desencadenen la acción u operación de B).
En este sentido, las situaciones pi, en tanto que contemplan la determinación
de unas operaciones por otras operaciones, constituyen, no ya un caso particular,
sino el contenido racional mismo (cuando sustituimos la operaciones
divinas por otras operaciones animales o humanas) del concepto de los futuros
condicionados. El jugador B de ajedrez, el gran maestro, cree saber que si
ofrece un gambito al A, éste lo aceptará y comerá su pieza; sin embargo B no
juega el gambito. «Comerá su pieza» es un futuro condicionado, una virtualidad
dada en el mismo curso de las operaciones, no es una mera posibilidad absoluta.
La cuestión se plantea, según este ejemplo, en el supuesto de que B conozca
realmente ese futuro condicionado y lo determine, si es que damos por descontado
que no puede conocerlo por «ciencia de simple inteligencia» (por ciencia
a, lo que supondría un conocimiento natural determinista de la conducta de A),
ni menos aún por ciencia de visión (digamos, por ciencia 0 positiva, empírica,
factual) puesto que la aceptación del gambito no se ha producido de hecho. Si
estos supuestos se dan, habría que concluir que B conoce ese futuro condicionado
por una ciencia media P1, ciencia media que parece imprescindible en una
teoría del juego del ajedrez, pongamos por caso.
Así presentado el concepto de una ciencia media, se comprende que pueda
decirse, como hemos dicho, que se trata de un concepto crítico, y que viene a
ser el postulado de la necesidad de construir un concepto gnoseológico de
ciencia, distinto de los habituales, partiendo de un factum de la misma no
conceptualizado y no conceptualizable por aquellos conceptos habituales. En
efecto:
1) Se supone que el conocimiento de estos futuros condicionados no puede
derivar del entendimiento divino en tanto que es un depósito de todos los casos
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

178 Gustavo Bueno
posibles (el caso teórico de un ordenador que tuviese programadas respuestas
a todas las combinaciones posibles). Se atribuye a Egidio Romano esta teoría
del conocimiento de los futuros condicionales, que viene a postular que estos
futuros no son meramente posibles, dado que se entienden en la línea de la
existencia, aún no realizada (en nuestros términos: el conocimiento de los
futuros condicionales no es atribuible a una ciencia porque ello equivaldría a
olvidar que «estamos jugando», es decir, que puede ponerse la condición, que
puede ofrecerse el gambito).
2) Se supone que el conocimiento de estos futuros condicionales no puede
derivar de la voluntad, del decreto divino. Los tomistas defendían lo contrario:
para que Dios conozca los futuros condicionados es preciso que haya decretado
ya la condición, puesto que esta condición sólo se daría tras el decreto. Luego
Dios, que conoce los futuros condicionados, los conoce en su decreto subjetivamente
absoluto y objetivamente condicionado. Los molinistas objetaban que si hubiera
decreto, es porque habría de producirse el acto y la concatenación sería ya
objeto de la ciencia de visión, de una ciencia empírica (a lo sumo, de una
inducción). Por nuestra parte, lo que nos parece más característico de la
doctrina tomista es precisamente esto: que el nexo entre la condición y lo
condicionado se pone como extrínseco, al hacerlo depender de un decreto
(«quiero que los tirios se conviertan si se les predica el Evangelio»), con lo que
el tomismo se nos revela aquí sorprendentemente como un voluntarismo subjetivo,
en tanto que el molinismo se nos muestra más bien como un materialismo
objetivo, puesto que la conexión entre la condición y lo condicionado se supone
intrínseca (tanto tomistas como molinistas explican mal la libertad del acto: los
tomistas porque la subordinan a un voló; los molinistas a una conexión objetiva).
Luego, en todo caso, los futuros contingentes tendrá que conocerlos Dios
independientemente del decreto divino, incluso antes de su decreto ejercido en
acto, pero tampoco en relación con el sistema de posibilidades absolutas, sino
en sí mismos, y esto es la ciencia media. ¿Y qué puede significar un conocimiento
de los futuros condicionados en sí mismos, es decir, en qué puede
consistir la ciencia media, si es que ella no es un misterio todavía mayor que
las otras alternativas? La respuesta de Molina es bien conocida {Concordia
liberi arbitra cum gratiae donis, Lisboa 1588 — 4 años después del tomo I de
los Scholastica commentaria de Báñez antes citados): la ciencia media tiene
lugar por «comprensión perfecta» o «supercomprensión» de las causas segundas:
«Tertiam denique mediam scientiam [además de la ciencia natural y de la
ciencia libre], qua ex altissima et inscrutabili comprehensione cujuscumque
liberi arbitrii in sua essentia intuitus est, quid pro sua innata libértate, si in hoc
vel illo vel etiam infinitis rerum ordinibus coUocaretur, actunim esset, cum
tamen possit, si vellet, faceré re ipsa oppositum... », dice Molina en su Disputa
SO. Es cierto que, al menos en esta fórmula, lo que Molina parece estar haciendo
es simplemente una subrogación (véanse nuestras Cuestiones cuodlibetales,
Mondadori 1989, Cuestión 8, pag. 297) de la explicación del enigma del libre
arbitrio a una intuición divina ad hoc, definida por su capacidad de explicarlo.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 179'
Como si se dijera: «la cuadratura del círculo es posible porque Dios, en virtud
de su cuarta ciencia, tiene la altísima e inescrutable comprensión de una
circunferencia cuya área sea igual a la de un cuadrado». Sin embargo, y con
todo parece ser que con la altísima comprensión, Molina apuntaba hacia las
«concatenaciones mismas» de las cosas, a saber, los motivos o circunstancias
que podrían ser ofrecidos —antes del decreto de ofrecimiento— por el sujeto
operatorio (Dios o el jugador dominante) en tanto estos motivos iban a determinar
la operación del otro sujeto. Por ello este conocimiento, aunque anterior
al decreto, no sería ya de simple inteligencia (a), porque en él están ya
consideradas las operaciones prácticas no ya sólo del sujeto dominante, sino del
sujeto «estimulado». Y el conocimiento que aquél tiene se basa en esa concatenación
y no ésta en el conocimiento previo (debido acaso a un decreto arbitrario).
Orígenes habría ya defendido esta teoría y en él, como es sabido, se habría
inspirado Molina, como él mismo reconoce: «algo no llegará a ser porque Dios
conoce el futuro, sino que, porque es futuro. Dios lo conoce antes de ser hecho».
(También, desde luego, otros teólogos que anteceden a Molina, como pudo
serlo Prudencio Montemayor o el propio Fray Luis de León, si es que en el
famoso acto académico de 20 de enero de 1582 sostuvo que no había que decir:
quia Deus voluit me toqui ego loquor, sino más bien: quia ego loquor Deus
voluit me toqui —vd. Vicente Beltrán de Heredia, Domingo Báñez y tas
Controversias sobre la Gracia, Madrid, CSIC, 1968, p. 37). Teniendo en cuenta
que según esto, quien posee la ciencia media, siendo el jugador dominante, es
porque conoce la concatenación de los futuros condicionados, podrá decirse
que la ciencia media es la misma capacidad del jugador dominante para ponerse
«en el punto de vista del contrincante», o la capacidad de Dios para identificarse
partidistamente con el sujeto a quien mueve: «Deus futura haec cognoscit
inmedite in seipsis ante et independenter ab omni decreto actuali», leemos en
el tratado motinista dirigido por Kilber, y que es conocido como la Theologia
Wirceburgensis (Wurzburgo 1766-1771). Y en esta misma dirección marchaban
las diferentes fórmulas de la ciencia media (además de la supercomprensión
o comprensión perfecta del propio Molina): el decreto futuro, la voluntad
creada abandonada a sí misma, la verdad formal, o bien la verdad objetiva...
Refiriéndonos a la interpretaciiki de la ciencia media como «supercomprensión
de las causas segundas», ella podría ser interpretada como una teoría determinista,
puesto que nos remite a la concatenación entre las circunstancias ofrecidas a un
sujeto (por ejemplo el gambito) y la operación de este sujeto (aceptación del
gambito), a un «determinismo de las circunstancias». Lo que equivaldría, en
lenguaje gnoseológico: a una interpretación a2 de la ciencia media, dado que
es el dispositivo de los objetos ofrecidos el que determina la operación del
sujeto y la envuelve. Molina replicará que la determinación sólo es eficaz a
través de la propia operación del sujeto, por lo que la «estructura» incluye
internamente «la operación», y, por tanto, cabe ser llamada pi (en nuestro
lenguaje). Pero no nos parece que esto signifique, como algunos piensan, que
Molina está «segregando» la actividad de la criatura (el sujeto operatorio) de
la presencia de Dios, frente a la concepción «feudal» de Báñez, tendente a
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

180 Gustavo Bueno
absorber el sujeto operatorio en las causas divinas, por la premoción física o el
concurso previo que procede de Dios y es recibido directamente por la criatura
de suerte que in sensu composito este sujeto sea en acto determinado por el Acto
divino (conservando solamente en potencia la indiferencia o libertad). A nuestro
juicio, Molina no separa a la criatura de Dios, ni deja «entregado el sujeto
operatorio» a su actividad empírica, práctica (P2), sino que más bien hace lo
opuesto a Báñez: identificar a la acción de Dios con la acción de la criatura (no
identificar o reabsorber a la criatura en la acción divina). Por ello, el concurso
divino es simultáneo e inmediato, con inmediación de supuesto en la acción y
en el efecto de la causa segunda: Dios obra (en el momento en que la criatura
causa su efecto) en la operación de la criatura y en el efecto que de esta acción
se sigue. Por ello, cuando Dios conoce estos futuros contingentes. Dios no
conoce necesariamente los futuros contingentes (por ejemplo, que los sidonios
van a convertirse) hasta el mismo momento en que ellos acaecen, dado que
hasta este momento no es sino contingencia y no necesidad. Por eso Dios
conoce esos futuros contingentes no en el decreto de su voluntad —lo que
podría admitirse si se tratase de una causa segunda no libre— sino que los
conoce antes del decreto, en la propia esencia divina, y ahí es donde el
entendimiento divino conoce lo que hará cada criatura libre, situada en cualquier
circunstancia que se pueda suponer. Esto es justamente lo que llamamos
conocimientos pl: el conocimiento que el sujeto gnoseológico (el maestro de
ajedrez) tiene, antes de su «decreto» (la decisión de no ofrecer el gambito), de
lo que el sujeto operatorio va a hacer, puesto por él mismo en determinadas
situaciones. Por ello, dice Molina, hay tres géneros de ciencia divina: la ciencia
natural (por la que Dios conoce todo lo que es posible, la ciencia a), la ciencia
libre (lo que él ha resuelto ejecutar de modo absoluto, nuestro P2) y la ciencia
media (que es media entre la ciencia natural, pues es anterior al acto de la
voluntad divina que decreta la existencia y no puede conocer otra cosa, y la
ciencia libre — pues depende en cierto modo de la voluntad de Dios, ya que ella
es la que dispone al sujeto en las circunstancias en las cuales ella va a operar,
PI-II)
Todo esto queda aclarado con la imagen famosa que emplea Molina para
ilustrar la composición de las operaciones divinas (el concurso divino simultáneo,
el juego del jugador dominante) con la operación de la criatura: sicut dúo
trahentes navim. Una imagen que recuerda, por cierto, muy de cerca el
«paralelogramo» de las fuerzas —el concurso divino y la respuesta humana.
Los tomistas decían que la imagen implicaba reducir a pasividad la acción
debida al Acto puro, dado que la operación de la criatura,resultaba, al parecer,
no movida. Por eso decían que la ciencia media quitaba a Dios su razón de
Primera causa y de Primer motor. Y conjuntamente con esta excesiva concesión
a la acción libre acausal, los tomistas reprochaban a Molina determinismo,
ahora no por la vía de la causa efeciente, sino por la vía de la causalidad
teleológica (si la supercomprensión de las causas equivale a conocer todas las
reacciones del sujeto, éste no será libre, y las cadenas de sus operaciones
constituirán un algoritmo). Los tomistas oponían el esquema de la causalidad
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Sobre el alcance de una «ciencia media» ... 181
total conjunta, tanto de Dios, como de la criatura, en la producción del efecto.
Pero esta respuesta, construida ad hoc para negar la «supuesta autonomía»
molinista, es precisamente lo que no se entiende (¿cómo entender dos causas
totales simultáneas?). También Suárez, desde el molinismo, considera deterministas
la teoría de la supercomprensión de las causas para explicar la ciencia media.
Lo que él niega es la posibilidad de que Dios (nuestro jugador dominante) pueda
conocer por ciencia media cómo va determinándose una operación que es de
por sí libre, indeterminada. Por tanto. Dios no puede conocer los futuros
condicionados en esa supercomprensión de las causas; aunque sí podría conocer
al sujeto operatorio como indeterminado. Si éste se determina es porque se
determina libremente y, en todo caso, porque Dios concurre a los actos de las
criaturas, no sólo con inmediación de virtud, sino de supuesto, dada su inmensidad,
en virtud de la cual Dios está presente en todo lugar (traduciendo a
nuestro lenguaje: Suárez subrayaría en la ciencia media la necesidad de la
referencia a los sujetos operatorios, por tanto, la necesidad de la vuelta de a a
P, es decir, pi).
Por último: la traducción gnoseológica que hemos intentado dar del molinismo
se apoya en el supuesto de que el sujeto divino se corresponde con el sujeto
gnoseológico. Molina, desde luego, recusaría esta correspondencia, pues él
establece que la ciencia media no existe en ningún entendimiento finito (ni
siquiera en el entendimiento de Cristo, cuando se le considera desde la perspectiva
de su naturaleza humana). Según esto, tampoco el sujeto gnoseológico, el
científico de las ciencias humanas, podría tener una ciencia media, una ciencia
pi. Traduciendo también esta conclusión en función de su fundamento (que
sólo un sujeto operatorio infinito, creador del mismo campo operatorio, podría
envolver a los sujetos finitos que forman parte de ese campo y a los sujetos que
los analizan científicamente) habría que decir, por lo menos, que el concepto
de una ciencia pi es un concepto límite, que pide el principio, a saber, que
existe un sujeto gnoseológico capaz de «controlar» todo el campo operatorio en
donde actúan ciertos sujetos operatorios en cuanto tales; pero este principio es
el que hay que probar en cada caso, y en el momento de probarlo es cuando nos
vemos conducidos, sea a la comprobación empírica de las operaciones P2, sea
a la resolución del sujeto operatorio en una especie de autómata que da los pasos
previstos en el algoritmo {al). Y éste es precisamente el caso del concepto de
los estados gnoseológicos pi: estados de equilibrio inestable pero, sin embargo,
no inexstentes o utópicos, sino existentes gnoseológicamente como inestables,
como estaciones transitorias de los cursos del progressus hacia las construcciones
operatorias y del regressus hacia sus fundamentos científicos.
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LA PSICOLOGÍA: ¿UNA ANOMALÍA PARA
LA TEORÍA DEL CIERRE CATEGORIAL?
Juan Bautista Fuentes Ortega
0. Mi propósito en esta ocasión es poner de manifiesto y discutir el sentido
del carácter problemático que para la teoría del cierre categorial presenta
la inserción de la psicología dentro de la tipología de situaciones constructivas
diseñadas por esta teoría con el objeto de apresar los diversos momentos
constructivos por los que habrían de pasar las diversas «ciencias
humanas y etológicas» posibles. Formulado por el momento rápidamente, el
carácter al menos prima facie problemático que para la teoría del
cierre categorial la psicología presenta podría hacerse residir en lo siguiente:
en que cuando consideramos ciertos rasgos de la psicología, encontramos,
como se verá, que estos rasgos no quedan claramente apresados en la malla de
situaciones constructivas que esta teoría ha diseñado al objeto de apresar
las diversas posibilidades de construcción por las que habrían de pasar las
diferentes ciencias humanas y etológicas. El problema, entonces, que se nos
plantea es el de elucidar el sentido de semejante situación de desencaje entre
una determinada teoría gnoseológica y una presunta teoría científica, y de
hacerlo de modo que, desde luego, no ignore, sino que afronte, los datos del
problema.
El problema que nos ocupa es, me permito señalarlo, realmente
complejo, pues implica una red de cuestiones filosóficas de una envergadura y
alcance muy notables. Me conformaré, pues, si consigo plantear, con un
mínimo de claridad y pertinencia, las intrincadas coordenadas del problema, de
modo que pueda esbozarse siquiera la dirección de su posible resolución.
Veamos.
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184 Juan Bautista Fuentes Ortega
1. Sentido y estructura gnoseológico-dialécticos de la tipología de
situaciones constructivas características de las «ciencias humanas
y etológicas»
1. Comenzaré por exponer el sentido gnoseológico de fondo que a mi juicio
tiene la construcción de la mencionada tipología, así como su estructura interna.
Para empezar, me parece importante destacar que la pretensión de G. Bueno al
abordar el problema del estatuto gnoseológico de las ciencias humanas es la de
situar el planteamiento de dicho problema a una escala gnoseológica, lo que, al
menos en relación con cierto contexto, implica lo siguiente: evitar, de entrada,
cualquier caracterización de la naturaleza de lo humano realizada con independencia
de la construcción gnoseológica de la idea de ciencia ya ofrecida por la
teoría del cierre categorial como teoría gnoseológica general, y resituar, por
tanto, la determinación de lo humano que alcancemos a la escala de las pistas
que pueda ofrecemos la propia idea de ciencia como idea gnoseológica general
ya construida por la mencionada teoría. Como el propio Bueno lo ha expresado,
la idea gnoseológica de ciencia puede servimos a estos efectos, puesto que es
posible reconocer en ella una significativa confluencia de los cauces etiológicos
y temáticos de la idea de lo humano como determinación de la idea de ciencia.
De entrada, en efecto, podemos reconocer que toda ciencia es etiológicamente
humana (y también, en parte, animal), en cuanto que realizada por sujetos
humanos, de modo que la determinación gnoseológica de lo humano que
alcancemos a partir de la propia idea de ciencia de la que ya partimos podrá ser
utilizada ahora para detectar aquellos (posibles) rasgos temáticos de aquellas
(posibles) ciencias que muestren entre sus contenidos temáticos construidos
una semejanza formal mínima con aquellos rasgos gnoseológicos etiológicamente
humanos que hayamos reconocido en la idea de ciencia.
Semejante modo de construir nos asegura, sin duda, como Bueno señala, la
pertinencia gnoseológica interna de la expresión «ciencias humanas» (en particular,
nos asegura la pertinencia gnoseológica intema del adjetivo «humano»
en la expresión «ciencias humanas»). De un modo significativo, semejante
construcción nos previene frente a todo posible apriorismo ontológico en
nuestra caracterización de lo humano temático de las ciencias humanas, y nos
obliga a filtrar todo reconocimiento de lo humano temático de dichas ciencias
a partir de unas coordenadas gnoseológicas de las que ya partimos (de modo que
no nos veamos ligados a otros compromisos ontológicos más que a los que, por
lo demás, son ya inherentes a toda constmcción gnoseológica): semejante filtro
nos asegura, sin duda, la pertinencia gnoseológica de nuestra construcción del
concepto de ciencias humanas —y, como ahora veremos, de la dialéctica que
le es inherente.
Ahora bien: quiero señalar ahora que semejante «rigor constructivo», sin
perjuicio de aseguramos la pertinencia gnoseológica de nuestra constracción
—o, más bien, debido a ello— conlleva una restricción de la idea de lo humano
a su determinación gnoseológica, restricción que el propio Bueno no ha dejado
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 185
de señalar. Y la cuestión (esencial, me parece) es la de cuál es el alcance y el
significado de dicha restricción. Como digo, el propio Bueno no ha dejado de
señalar la mencionada restricción: «Sin duda —nos dice—, el rigor con el que se
nos asegura esta pertinencia tiene como precio la restricción, acaso excesivamente
enérgica, de lo «humano» a sus determinaciones gnoseológicas (científicas).
Preferimos, sin embargo, metodológicamente, sacrificar, al menos en el comienzo,
al rigor «geométrico» la riqueza de la idea de lo humano —que contiene, sin
duda, muchas más cosas que las que tienen que ver con las ciencias»'.
A tenor de este texto, parece, en efecto, que Bueno no sólo reconoce la
mencionada restricción, sino que también indica que ella es de carácter metodológico,
provisional. Ahora bien, ¿qué puede querer decir que dicha restricción es sólo
metodológica o provisional? No es mi intención, en este momento al menos de
la exposición, la de negar ni afirmar que pueda haber contenidos o determinaciones
de la idea de lo humano (y de lo etológico) que rebasen de algún modo
las determinaciones gnoseológicas (etiológicas) de dicha idea; lo que simplemente
señalo es que de haberlas, y de ser posible su reconocimiento, constituye
una cuestión ciertamente importante la del sentido y posibilidad de semejante
reconocimiento y, en particular, la de la posible relación que cupiera establecer
entre el sentido del plano de análisis gnoseológico y el sentido del plano en el
que se nos hiciera posible aquel reconocimiento.
Las anteriores observaciones no son, me permito decirlo, ni mucho menos
retóricas, pues es el caso que, como intentaré mostrar más adelante, lo que
denominaré el «proceso psíquico» y, con él, el conocimiento psicológico,
desbordan en cierto sentido importante las determinaciones gnoseológicas de
la idea de lo humano (y etológico), de modo que, si esto es así, habremos de
vérnoslas inevitablemente con este tipo de cuestiones.
Ahora bien, sea cual haya de ser el resultado de nuestra presente indagación,
hemos de comenzar por exponer el sentido que tiene la tipología de situaciones
gnoseológicas relativas a las ciencias humanas y etológicas tal y como ha sido
hasta el presente expuesta por Bueno en sus escritos. Sobre el fondo de dicha
tipología y de su sentido contrastaremos después el caso de la psicología.
2. La restricción del reconocimiento de las posibles determinaciones temáticas
humanas (y etológicas) al rasante que impone la idea gnoseológica de
ciencia en su cauce etiológico hace posible, sin duda, una construcción muy
rigurosa de la mencionada tipología del siguiente modo. En principio, podremos
identificar como ciencias humanas y etológicas a todas aquellas en las que
quepa reconocer entre sus campos temáticos al menos algunos contenidos
formalmente semejantes al «agente humano» que etiológicamente hace las
ciencias (cualesquiera ciencias, para evitar la petición de principio), reconociendo
a su vez a dicho «agente humano» desde la idea gnoseológica de ciencia,
esto es, como sujeto gnoseológico.
' Ver en Bueno, G.: «En tomo al concepto de «ciencias humanas»; La distinción entre las
metodologías a-operatorias y p-operatorias», El Basilisco, 2 (1978), 14-47: 24.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

186 Juan Bautista Fuentes Ortega
Dada, en efecto, una construcción científica cualquiera —o su paradigma:
un teorema-, podemos establecer una distinción (de significado más bien
epistemológico, como suele señalar Bueno) entre sus momentos formales
subjetivos y objetivos, distinción ésta que podemos reconocer como distribuyéndose
de un modo preciso en relación con cada uno de los tres sectores de los tres ejes
en los que analíticamente cabe despiezar aquella construcción: en el eje sintáctico,
sería, desde luego, el sector de las operaciones el momento eminentemente
subjetivo —y los términos y las relaciones sólo en cuanto que determinados por
el sector fenoménico del eje semántico—; en el eje semántico, sería el sector
fenomenológico, desde luego, el que se correspondería con el momento subjetivo
—y no ya los sectores fisicalista y esencial—; y por lo que respecta al eje
pragmático, por fin, parece evidente que sus tres sectores (los autologismos, los
dialogismos y las normas) constituyen momentos gnoseológicos subjetivos. El
sujeto gnoseológico aparece constituido de este modo por las operaciones, los
términos y las relaciones fenoménicas, los autologismos, los dialogismos y las
normas. Por lo demás, como Bueno ha señalado, esta oposición, de significado
epistemológico, entre los momentos subjetivos y objetivos, no debe entenderse
como una bipartición metamérica —como una yuxtaposición entre dos partes
enterizas del mundo—, sino realizada según el esquema diamérico de los conceptos
conjugados —de modo que los momentos subjetivos se nos aparezcan como
los nexos entre los momentos objetivos y recíprocamente—; a su vez, y por ello,
la idea de sujeto gnoseológico no es una idea substancial (cuya unidad fuese
simple), sino compleja o múltiple: en cuanto que, por ejemplo, se establece
alguna relación entre dos términos fenoménicos merced a una operación (asimismo
fenoménica) en el curso de un autologismo normado.
Sin excluir a los restantes componentes. Bueno asume que el sujeto gnoseológico
es, por antonomasia, el sujeto operatorio que incluye a las operaciones y los
fenómenos. Operaciones y fenómenos aparecen, a su vez, concebidos por
Bueno de un modo íntimamente correlativo, en cuanto que, en efecto, toda
operación mantiene su sentido —operatorio— cuando se despliega con y entre
fenómenos, a la vez que todo fenómeno llega a darse en el curso de alguna(s)
operación(es). Las operaciones, en efecto, son entendidas como manipulaciones
corpóreas ejecutadas con términos corpóreos, las cuales pueden reducirse,
como a sus componentes últimos, a la aproximación y la separación de dichos
términos operados; dicha aproximación y separación no deben ser vistas, desde
luego, como componentes necesariamente formales de toda operación, pues los
momentos formales en los que quepa descomponer en cada caso una o varias
operaciones dependerán de la escala a la que estén configurados los términos
en dicho caso concreto, escala ésta que no debe figurar a su vez como el
resultado de alguna operación y separación; mas, en cualquier caso, cualesquiera
operaciones dadas con términos configurados a cualesquiera escalas, deberán
incluir, si no de un modo formal, sí al menos oblicuo, con aproximaciones
y separaciones. A su vez, si es que hemos de entender el carácter inexorablemente
subjetivo (esto es, ejercitivo) de toda operación, es menester reconocer
que dicha aproximación y/o separación implican unas relaciones sui generis de
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La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 187
distancia: trátase de relaciones de (co)presencia a distancia entre los términos
(o partes de estos términos) operados —aproximados y/o separados. Semejante
(co)presencia a distancia no tiene, desde luego, ningún sentido fisicalista (no
puede ser entendida, por ejemplo, en términos de distancia métrica, que es, en
todo caso, una determinada cuantifícación categorial de dicha distancia (co)presente),
lo que precisamente implicaría asumir el supuesto (metafísico) de la acción a
distancia; su único sentido posible es, por ello mismo, fenoménico: la copresencia
a distancia caracteriza a los fenómenos, y, por ello, a las operaciones
en cuanto que ejercitadas siempre entre y con fenómenos.
Si el sujeto gnoseológico incluye, pues, por antonomasia, a las operaciones
(y con ellas a los fenómenos), podemos partir entonces de una primera formulación
para reconocer a las (posibles) ciencias humanas y etológicas. Estas serían, en
efecto, aquellas ciencias entre cuyos campos quepa reconocer, al menos en el
sector fenomenológico del eje semántico —esto es, siquiera como punto de
partida de toda construcción científica—, la presencia de operaciones, esto es,
de contenidos formalmente semejantes a las propias operaciones del sujeto
gnoseológico desde las cuales se intenta organizar científicamente el campo. G.
Bueno utiliza la expresión de «metodologías P-operatorias» para referirse,
inicialmente, en general, a los procedimientos constructivos implicados en
cualesquiera de estas situaciones. Las ciencias «humanas y etológicas» serían,
entonces, ciencias que utilizan metodologías P-operatorias en el sentido indicado.
Ahora bien, inmediatamente podemos caer en la cuenta de que el concepto
de metodologías P-operatorias no es, de entrada, nada obvio, sino internamente
problemático. Esto es así porque según la propia teoría del cierre categorial, las
construcciones de las ciencias, sin perjuicio de comenzar necesariamente como
construcciones operatorias ejecutadas con y entre fenómenos alcanzan un
estrato (semántico) esencial en el que las operaciones (y con ellas los fenómenos)
quedan eliminadas por efecto de sus propios resultados, justamente cuando
estos incluyen el establecimiento —por confluencia operatoria— de relaciones
esenciales de identidad sintética, esto es, de verdades. La eliminación de las
operaciones gnoseológicas incluye, como digo, claro está, la eliminación de los
fenómenos, es decir, de las relaciones de co-presencia a distancia, así como su
sustitución por relaciones —ya no fenoménicas, sino fisicalistas— de contigüidad
espacial entre las cuales puede tener lugar el establecimiento de las
verdades alcanzadas. Si las ciencias, entonces, según la teoría del cierre
categorial, llegan a serlo en la medida en que construyen verdades en el sentido
indicado, tal parece, entonces, que la presencia de las operaciones entre los
contenidos semánticos del campo de una ciencia (siquiera sea, como decíamos,
en el sector fenomenológico) compromete la cientificidad de dicha presunta
ciencia: en la medida, en efecto, en que la eliminación de las operaciones
gnoseológicas por efecto de sus resultados (verdaderos) objetivos parece exigir
la correspondiente eliminación de sus análogas en el campo, a la vez que la
presencia de estas últimas parece comprometer la posibilidad de eliminación de
las primeras, esto es, el logro de resultados (verdaderos) objetivos. El problema
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

188 Juan Bautista Fuentes Ortega
al que nos referimos podría, pues, formularse así: tal parece que en la medida
en que las ciencias humanas fuesen efectivamente humanas quedaría comprometida
su cientificidad, a la vez que en la medida en que fuesen efectivamente
científicas, lo que quedaría comprometido es su carácter de ciencias temáticamente
humanas.
Como se ve, pues, el inicial concepto de ciencias humanas y etológicas
como ciencias que usan metodologías ^-operatorias es un concepto muy general
o abstracto y de suyo internamente problemático. El sentido, entonces, que
tiene la tipología de situaciones gnoseológicas relativas a estas ciencias diseñado
por Bueno es precisamente éste: el de despegar la dialéctica interna de este
problema y el de hacer así posible la clarificación o resolución del mismo. Por
esta razón, dicha tipología no es, desde luego, puramente empírica o factual,
sino gnoseológica, pues sus diversos momentos están entrelazados entre sí por
el propio despliegue de la dialéctica del problema de la cientificidad de las
ciencias humanas.
Me detendré ahora, aunque sea brevemente, en exponer los diversos momentos
de esta tipología para mostrar, en primer lugar, el sentido gnoseológico
dialéctico de su estructura, y para preparar así nuestra ulterior discusión del
carácter problemático que la psicología presenta por relación a dicha tipología.
Veamos.
3. El primer desbordamiento dialéctico que podemos reconocer que experimenta
el concepto inicial de metodologías P-operatorias tendría lugar cuando
consideramos aquellas situaciones en las que partiendo de las operaciones
fenoménicas, es decir, de las operaciones dadas en el sector fenomenológico del
eje semántico, regresamos constructivamente a estructuras esenciales en donde
aquellas operaciones han quedado eliminadas. Bueno propone denominar
metodologías a-operatorias a las metodologías que partiendo de un plano
fenoménico p-operatorio (esto es, de las operaciones fenoménicas) reconstruyen
estas operaciones fenoménicas de partida mediante estructuras esenciales
donde las operaciones han quedado eliminadas. Mas, a su vez, esta eliminación
de las operaciones puede tener lugar según dos cauces distintos: en primer
lugar, cuando consideramos las situaciones en las que las operaciones fenoménicas
de partida quedan regresivamente eliminadas de un modo absoluto (lo que
caracterizaría al estado que Bueno denomina como al), y, en segundo lugar,
cuando dichas operaciones sólo quedan progresivamente eliminadas de un
modo relativo (estado al que Bueno denominará como a2).
En las situaciones al nos encontramos con que partiendo de las operaciones
dadas fenoménicamente en el campo regresamos constructivamente hacia un
estrato esencial en el que, como decíamos, las operaciones han quedado absolutamente
eliminadas. Dicha eliminación es, como digo, absoluta en cuanto que
dicho estrato contiene configuraciones estrictamente fisicalistas que resultan
ser «.anteriores» a aquellas operaciones, además de «genéricas» o comunes con
las configuraciones de otras ciencias fisicalistas. Se trataría, por ejemplo, por
recordar uno de los ejemplos del propio Bueno, del caso de la reflexología, en
donde, partiendo de los movimientos musculares operatorios de algún organis-
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 189
mo, factorizamos dichos movimientos en los componentes y nexos estrictamente
fisiológicos contenidos en algún circuito neurofisiológico reflejo. En el seno
de dicho circuito neurofisiológico quedan, desde luego, absolutamente eliminadas
las operaciones temáticas de partida, en la medida en que, en efecto, los
nexos y componentes estrictamente fisicalistas (espaciales contiguos) del circuito
neurofisiológico resultan ser anteriores en relación con las operaciones de
partida, así como genéricos o comunes con otras construcciones científicas
físico-naturales (con las de la fisiología del sistema nervioso, en particular).
En alguna ocasión. Bueno ha señalado que una ciencia que alcance el estado
al ya no debe ser considerada como meramente neutral, en cuanto que su
construcción implicaría una crítica de lo que desde sus resultados esenciales
resultaría ser mera sabiduría aparente, esto es, el mero conocimiento fenomenológico
de las operaciones temáticas de partida. Es importante, sin embargo, me parece,
percatarnos de que cabe realizar la crítica de aquella intención crítica cuando
reconocemos que los contenidos del estrato esencial fisicalista «genérico y
anterior» al que regresamos sólo constituyen partes materiales, pero no formales,
de las situaciones operatorias temáticas de partida, razón por la cual no
pueden reconstruir (explicar) formalmente dichas situaciones: los contenidos
estrictamente neurofisiológicos de un circuito reflejo constituyen partes materiales,
no formales, de los movimientos operatorios del organismo, de modo que
no pueden reconstruir (explicar) formalmente dichos movimientos operatorios,
precisamente en cuanto que operatorios. No decimos, desde luego, que no sea
posible regresar al mencionado estrato esencial neurofisiológico —a partir de
las operaciones del organismo—; lo que subrayamos es que la realización
efectiva de semejante regreso se desliga de las operaciones de partida de modo
que no puede ya reconstruirlas formalmente y por ello explicarlas como tal
situación operatoria.
Pero ello quiere decir —repárese— que en las situaciones al el regreso de
las operaciones de partida al estrato esencial (justamente por ser éste «genérico»
a la vez que «anterior») no incluye el trámite dialéctico complementario del
progreso desde el estrato esencial a las operaciones, es decir, que en estas
situaciones las operaciones no constituyen, en rigor, un contenido fenomenológico
formalmente interno de la construcción gnoseológica: no podemos hablar aquí
de «fenómenos operatorios», puesto que las operaciones no están formalmente
presentes como fenómenos de la construcción (presentes en el estrato
fenomenológico del eje semántico), sino sólo materialmente presentes. Sólo
podremos decir que las operaciones constan formalmente como fenómenos
gnoseológicos de una construcción cuando el regreso desde éstas a las esencias
se vea necesariamente acompañado del trámite dialéctico complementario del
progreso desde las esencias a las operaciones, trámite éste que justamente
queda cancelado en las situaciones al.
Por ello, deberemos reconocer que, en rigor, el desbordamiento que las
metodologías al operan en relación con la idea general inicial de metodologías
B-operatorias es un desbordamiento no dialéctico, puesto que es (digamos)
exterior a la propia dialéctica característica de las ciencias «humanas y etológicas».
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

190 Juan Bautista Fuentes Ortega
Dicha dialéctica, en efecto, comienza a abrirse paso en presencia de las
situaciones denominadas como a2. Pues ahora estamos en presencia de aquellas
situaciones en las que, partiendo de las operaciones temáticas del campo
regresamos constructivamente hacia un estrato esencial en donde, sin perjuicio
de que los nexos que configuran dicho estrato no sean ellos mismos operatorios,
la propia construcción (regresiva) de dicho estrato no puede hacerse si no es
por la mediación del trámite dialéctico complementario del progreso hacia las
operaciones de partida, es decir, alimentándose formal y positivamente de
dichas operaciones, las cuales, por ello mismo, ahora sí que constan formalmente
como fenómenos gnoseológicos de la construcción. Es por ello, justamente,
por lo que ahora debemos considerar a dichos estratos esenciales como
posteriores (que no anteriores) a las operaciones, y por lo que debemos reconocer
que en dichos estratos las operaciones sólo quedan eliminadas relativamente
(no absolutamente); en rigor: quedan eliminadas dialécticamente puesto
que se requiere formalmente de ellas, justamente a título de fenómenos
gnoseológicos, para poder efectuar la construcción esencial que las segrega o
elimina. Ahora sí que podremos decir que las estructuras esenciales alcanzadas
reconstruyen (o explican) formalmente a las operaciones fenoménicas de partida,
y que las reconstruyen o explican desde las configuraciones alcanzadas
por dicho estrato esencial.
Ahora bien, dicha situación puede abrírsenos paso, a su vez, según dos
(sub)cursos distintos característicos, que Bueno ha denominado a2I y a2II.
En las situaciones a2I, los contextos esenciales alcanzados, sin perjuicio de
ser posteriores a las operaciones en el sentido indicado, son todavía genéricos,
es decir, nos remiten a configuraciones que podemos reconocer entre las
esencias de otras ciencias fisicalistas o naturales. Tal sería el caso, retomando
de nuevo un ejemplo del propio Bueno, en el que una categoría zoológica
genérica como puede ser la «necesidad de alimentación» (no ya entendida como
una necesidad «subjetivo individual» de cada organismo, sino más bien como
una causa que postulamos retrospectivamente cuando reconocemos el hecho de
la presencia de bandas humanas que han debido sobrevivir alimentándose) nos
permite reconstruir (explicar), por ejemplo, las operaciones de la guerra entre
dos bandas humanas, cuando se dan determinadas condiciones ecológicas,
como pueden ser la escasez de alimentos para una banda que vive en proximidad
con otra banda que posee dichos alimentos. Es interesante hacer notar aquí
que, en efecto, el estrato esencial desde el que se realiza la explicación es de
tipo genérico—genérico zoológico—: ciertas relaciones bio-ecológicas (fisicalistas)
que deben estar dándose entre las bandas de organismos (humanos) y la
distancia (física) entre la localización de estas bandas y las fuentes de alimentación;
sin perjuicio de lo cual, aquello que dicho estrato esencial reconstruye
o explica son situaciones operatorias genuinas, como pueden ser las percepciones
y relaciones operatorias entre los organismos de una banda y otra, así como
en relación con las fuentes alimenticias. Las operaciones quedan aquí integradas
en, a la vez que eliminadas (reabsorbidas) por, la propia explicación bioecológica
(a la escala, naturalmente, de la propia configuración bio-ecológica
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

LM psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 191
a la que se mueve la explicación: una escala, sin duda, sumamente abstracta y
particular, pero que puede ser efectiva). Las estrategias explicativas de la
antropología naturalista, en cuanto que se desenvuelve precisamente como
zoología antropológica, tenderían a situarse en estos estados a2I.
Las situaciones a2IL sin embargo, serían aquellas en las que el estrato
esencial que alcanzamos regresivamente, además de ser posterior respecto de
las operaciones, nos introduciría en configuraciones que ya no son genéricas en
el sentido indicado, sino que podemos reconocer como específicas de los
campos humanos en los que la construcción trabaja.
Merece la pena, creo, que nos detengamos mínimamente en considerar el
sentido gnoseológico de estas situaciones a2n, puesto que son en cierto modo
privilegiadas, en cuanto que las ciencias que se instalan en ellas alcanzan
simultáneamente el mayor grado de cientificidad metodológica a la par que son
las más específicamente humanas desde el punto de vista temático, además de
que la comprensión de su factura gnoseológica dialéctica nos prepara para
comprender la trabazón dialéctica que con ellas guardan las situaciones B1 de
las que poco más adelante hablaremos.
Debemos preguntamos: ¿En qué sentido son «específicas» de los campos
humanos las configuraciones esenciales alcanzadas por estas ciencias? De un
modo negativo, cabe comenzar por responder a esta pregunta señalando que
dichas configuraciones ya no son fisicalistas (físico-naturales), como lo eran
las configuraciones genéricas de las ciencias a2I; quiere ello decir, entonces,
positivamente, que los nexos que ligan los términos de estas estructuras esenciales
tendrán la forma de relaciones a distancia (no de contigüidad espacial),
que son precisamente el tipo de nexos que caracterizan gnoseológicamente a las
operaciones (y los fenómenos); ahora bien, en cuanto que estratos esenciales de
tipo a, dichas estructuras no son ellas mismas operatorias (ni fenoménicas): los
nexos que ligan a las operaciones, o a sus términos resultantes, no son ellos
mismos operatorios, y, sin embargo, dichos nexos, si es que no son ya físicalistas,
deben ser a distancia. Estamos, pues, en presencia de unos nexos inter-operatorios,
ellos mismos no operatorios, y a distancia: unos nexos que, no siendo fenoménicooperatorios,
puesto que son esenciales, retienen la forma de las relaciones a
distancia mediante la que hemos caracterizado inicialmente a las operaciones
fenoménicas. ¿Cuál puede ser, entonces, la forma, no fenoménico-operatoria de
unas estructuras cuyos componentes al estar ligados entre sí a distancia puedan
por ello incorporar (reconstruir formalmente) de un modo específico a los
fenómenos operatorios de partida? Sugiero que dicha forma sólo puede ser la
de las estructuras morfo-sintácticas. Hemos de contar, en efecto, con una
multiplicidad de individuos operatorios, y por tanto con una diversidad de
interacciones o interrelaciones operatorias entre ellos, de modo que entre
dichas interrelaciones operatorias (o entre sus términos resultantes) broten unas
relaciones ellas mismas no operatorias que puedan convertirse en la pauta,
norma o regla esencial y objetiva de aquellas interrelaciones operatorias. Pero
estas relaciones (no operatorias) de {mitT)relaciones (operatorias) sólo pueden
tener la forma de alguna estructura morfosintáctica como para que, en efecto.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

192 Juan Bautista Fuentes Ortega
no siendo fisicalistas (genéricas), puedan convertirse en la pauta o norma
esencial y objetiva, a la vez que específica, de las operaciones y de sus
relaciones operatorias.
El concepto de estructura morfosintáctica, tomado inicialmente de la lingüística
estructural, puede ser generalizado sin dificultad, en efecto, me parece, para
caracterizar a la forma de las estructuras objetivas esenciales específicas de los
campos humanos —y etológicos donde cupiera encontrarlas empíricamente—
esto es, de las instituciones socio-culturales; el concepto de estructura morfosintáctica
lingüística se nos aparecería de este modo como el «primer analogado» de una
idea (filosófica) que podemos ver realizarse también en otras «obras» humanas
específicas (socio-culturales). Según esto, no sólo la morfosintaxis de alguna
lengua natural en particular, sino también, pongamos, una hacha de sílex
paleolítica, un edificio arquitectónico (una cabana, una pirámide o una catedral
gótica), un automóvil o un acelerador de partículas, serían estructuras
morfosintácticas específicas de los campos humanos. Entre otras virtudes, el
concepto de estructura morfosintáctica nos permite apreciar el carácter «artificial»
de toda obra humana específica: artificial, en efecto, no ya en el sentido
de caprichoso, convencional o caótico —pues nada puede haber, a escala
humana, tan sólidamente legalizado como dichas estructuras—, pero sí en el
sentido de que ninguna configuración natural-fisicalista puede determinar la
forma de dichas configuraciones morfosintácticas: sí en el sentido, en efecto,
de que dada la posibilidad (histórica) de varias alternativas socio-culturales,
cualquier configuración natural-fisicalista sólo puede ser un contenido material,
pero no formal, y por ello no puede reconstruirla formalmente, de la
alternativa realizada. Las «operaciones de la guerra» a las que antes nos
referíamos (en relación con el estado a2I) pueden adoptar según los casos
configuraciones socio-culturales respecto de las cuales las categorías zoológico-genéricas
ligadas, por ejemplo, a la «necesidad de alimentarse», no tienen
ninguna potencia reconstructiva (explicativa) formal.
Al regresar estas ciencias hasta un estrato esencial objetivo él mismo no
operatorio (de tipo a) que permite reconstruir (explicar) las operaciones fenoménicas
de partida, a la vez que dicha reconstrucción se hace de un modo específico en
el sentido indicado, dichas ciencias aunan, como decíamos, el grado más alto
de cientificidad metodológica al mayor contenido humano temático específico.
Se trata de las ciencias que podríamos denominar como ciencias «estructuralistas»
o «del espíritu objetivo», y entre las cuales habría que incluir, de entrada, desde
luego, a la lingüística estructural, pero también —al menos en cuanto alcancen
efectivamente sus construcciones— a ciencias tales como la economía política,
la sociología, o la antropología cultural.
Pues bien: la comprensión de las situaciones a2II nos abre la puerta, creo,
como antes sugería, para comprender el sentido gnoseológico de las situaciones
que Bueno ha denominado como ^1. Veamos.
Cuando el plano ^-operatorio no sólo no es eliminado regresivamente del
campo, sino que se mantiene formalmente, y no ya sólo a título de fenómenos,
sino incluso como contenido esencial, estamos en presencia de las situaciones
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La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 193
que Bueno denominará metodologías p-operatorias, no ya ahora como idea
inicial general (cuyo desenvolvimiento dialéctico estamos contemplando), sino
para caracterizar en particular a los estados o situaciones concretos de tipo B.
La diversidad de estados de tipo p nos ofrece una estructura que se corresponde
en principio con la diversidad de estados de tipo que acabamos de considerar:
así, los estados p se nos presentarán como desplegándose, de entrada, en dos
situaciones posibles, pi y P2, que se corresponderían, en principio, con a2 y
al respectivamente; a su vez, los estados Bl se nos subdividen en dos (sub)estados,
pil y plll, de un modo correlativo a las dos situaciones que hemos podido
reconocer en a2, a2I y a2II.
Como hemos dicho, las diversas situaciones de tipo 6 ocurren cuando el
plano B-operatorio no es eliminado del campo de la ciencia, sino que se
mantiene incluso en su nivel esencial; quiere ello decir, pues, que en estas
situaciones se deberán mantener, a lo largo de toda la construcción, las operaciones
del sujeto gnoseológico —éstas no deben quedar segregadas por efecto
de sus resultados constructivos esenciales—, y hasta tal punto que se llegue a
producir alguna forma de identidad entre dichas operaciones del sujeto gnoseológico
y las operaciones que constan como contenidos temáticos del campo. Pues bien,
la primera distinción que cabe establecer, entre los cursos P1 y p2 que se nos
abren dentro de las situaciones de tipo P, depende del tipo de identidad que en
cada caso se dé entre las operaciones gnoseológicas y las temáticas, o, si se
quiere, del modo concreto como las operaciones gnoseológicas re-produzcan o
reconstruyan a las operaciones temáticas. Cuando las operaciones gnoseológicas
re-construyan efectivamente a las operaciones temáticas, de modo que logren
una identidad esencial respecto de estas últimas, pero sin llegar a ser las mismas
que ellas, es decir, sin llegar a darse una continuidad numérica o substancial con
ellas, estaremos en presencia de las situaciones pi; sin embargo, cuando las
propias operaciones gnoseológicas sean substancialmente idénticas con las
operaciones temáticas, o estén en continuidad numérica con ellas, de modo que
sean las mismas operaciones —cuando, por así decirlo, sean las propias operaciones
gnoseológicas las que ocupan el campo temático—, estaremos entonces
en presencia de las situaciones P2.
Las situaciones pi se nos despliegan, a su vez, como decíamos, en dos
(sub)cursos posibles. En ambos casos, partimos de un plano fenoménico que
contiene formalmente operaciones, y en ambos casos regresamos hacia un
contexto esencial que, siendo esencial, sigue siendo operatorio (a diferencia de
los estratos esenciales de las situaciones a en donde, como veíamos, quedaban
eliminadas las operaciones). Ahora bien, el plano fenoménico del que partimos
puede contener, como decíamos, formalmente operaciones según dos modos
distintos: o bien indirectamente o bien directamente; en el primer caso, lo que
consta como contenido fenoménico directo no son ya operaciones, sino objetos
fenoménicos despiezados en una multiplicidad de aspectos, objetos que en
algún momento debieron ser construidos operatoriamente por los sujetos operatorios
temáticos del campo, pero que se presentan fenoménicamente en el campo
como despiezados en una multiplicidad de aspectos, de modo que la tarea del
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

194 Juan Bautista Fuentes Ortega
sujeto gnoseológico ha de consistir en reconstruir la estructura esencial del
objeto, para lo cual ha de re-producir las operaciones esenciales que lo construyeron.
Este sería el caso de las metodologías pil. En el segundo caso, son
las operaciones mismas de algún sujeto operatorio temático las que constan
directamente como fenómenos de partida, de modo que la tarea del sujeto
gnoseológico sea la de envolver a esas operaciones fenoménicas, una vez que
ellas se están dando, regresando a otras operaciones que las determinen esencialmente.
Este sería el caso de las metodologías pill.
Es muy importante, me parece, comprender que el sentido gnoseológico de
estas dos situaciones 61 reside en el engarce dialéctico con las situaciones a2
anteriormente consideradas^
Comencemos por considerar las situaciones pil. Es claro, para empezar, que
los objetos que se presentan despiezados y que el sujeto gnoseológico debe
reconstruir son obras humanas, o sea, objetos artificiales en el mismo sentido en
el que lo indicábamos en el contexto de las metodologías a2II. Estos objetos han
debido ser fabricados, en algún momento, por otros sujetos operatorios, de modo
que es la estructura esencial de dicha obra la que se trata de reconstruir ahora por
el sujeto gnoseológico. Sin duda, dichos objetos sólo pudieron ser construidos en
su momento con materiales físico-naturales —¿con qué otro material iban a haber
sido construidos?—, y así deberán ser reconstruidos ahora por el sujeto gnoseológico;
pero, como ya dijimos, los materiales físico-naturales que constan en la fabricación
de los objetos humanos específicos (de los objetos operatoriamente construidos)
sólo constituyen (sin perjuicio de su propio plano de formalidad fisicalista)
contenidos materiales, que no formales, de la forma específica (operatoria) de su
construcción, razón por la cual no pueden reconstruir formalmente dicha forma.
A su vez, como también vimos, si es que la forma (específica) de dichos objetos
ha de ser una forma esencial, de modo que puedan pautar objetivamente alguna
acción operatoria, dichas formas han de consistir en estructuras morfosintácticas
de algún tipo. En a2II, el sujeto gnoseológico debía regresar a las estructuras
esenciales que pautaban objetivamente las operaciones fenoménicas de las que
el sujeto gnoseológico partía; también ahora, en la situación pil, el sujeto
gnoseológico debe regresar a una estructura esencial (debe reconstruir la forma
esencial específica del objeto que tiene delante fenoménicamente despiezado en
aspectos), sólo que esta vez debe hacerlo mediante la reproducción de las
operaciones que reconstruyen aquella forma esencial. En ambos casos —^repárese—
estamos en presencia del mismo tipo de objetos o estructuras: l&s formas esenciales
específicas: no es necesario pensar exclusivamente en «artefactos» (cosas)
' La interpretación que voy a ofrecer de las metodologias Bl puede ponerse en relación con
la polémica entre Bueno y Alvargonzález habida en las páginas del número 2 de El Basilisco
(segunda serie), que se reproduce en este volumen, acerca del estatuto científico de dichas
metodologías. Si no me equivoco, la interpretación que aquí propongo de las metodologías BU
y Bill como momentos intermedios necesarios del propio despliegue de las metodologías a2I
resitúa de un modo muy preciso el concepto de «ciencia media», al que Bueno recurre en dicha
polémica, en el contexto de la tipología general del propio Bueno.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 195
más o menos complejos, como un hacha, una noria o un acelerador de partículas;
también habría que pensar en todo tipo de obras humanas específicas, como un
idioma natural (su gramática, por ejemplo), o cualquier institución socio-cultural:
todas ellas son formas esenciales específicas en el sentido indicado. Y en ambos
casos —de nuevo, repárese—, las metodologías pil se nos presentan (y ésta es
la cuestión) como un momento interno necesario para el propio cumplimiento del
resultado final de las metodologías a2II, es decir, para satisfacer el regreso hacia
una forma esencial específica. Adviértase: para regresar desde los fenómenos
operatorios de partida hacia las estructuras esenciales específicas es menester
contar con un estrato intermedio, en donde no contemos ya meramente con las
solas operaciones fenoménicas, sino (y a partir de éstas) con ciertos resultantes
inter-operatorios suyos que se comporten ya como aquellos aspectos del objeto
o estructura por reconstruir, de modo que el regreso al objeto o estructura esencial
sólo pueda lograrse por la mediación de aquellas operaciones esenciales que
componen los aspectos según su estructura esencial. Sin la mediación de los
aspectos y de las operaciones esenciales que reconstruyen el objeto a partir de
ellos, no se ve, me parece, cómo es posible regresar desde las solas operaciones
fenoménicas a las estructuras esenciales.
Por esta razón, me parece que no es necesario ni restringir el estado pila
una sola ciencia (por ejemplo, la historia fenoménica), ni entender que haya de
ser una ciencia entera la que quede contenida en dicho estado, sino más bien
entender que las metodologías pil constituyen un trámite interno necesario de
toda metodología a2II en el sentido indicado.
Pero algo semejante me parece que también deberíamos decir de las metodologías
pin y de su engarce con las metodologías a2II. En las situaciones pIII estamos
ante el caso en el que dadas, como contenido fenoménico directo, las operaciones
de algún sujeto operatorio temático, llegamos, por la mediación de dichas
operaciones (no antes), a envolverlas mediante el regreso a otras operaciones
esenciales que las determinan. ¿Pero qué sentido puede tener esta determinación
de unas operaciones fenoménicas (de un sujeto operatorio) por otras
operaciones esenciales (de otro sujeto operatorio que el sujeto gnoseológico
debe reproducir) dado el despliegue de las primeras?
G. Bueno ha solido apelar a la teoría de juegos como ciencia que vendría
a ejemplificar este estado. Sin embargo, me parece que también en esta ocasión
debemos señalar que no sería necesario ni restringir el estado pill a una sola
ciencia ni entender que ha de ser una ciencia entera la que debe contenerse en
los límites de estas metodologías; más bien, de nuevo, me parece que las
metodologías pill deben ser contempladas como un momento necesario interno
del despliegue de las metodologías a2II: esta vez, en particular, como un
momento interno al trámite dialéctico complementario que exigíamos a las
metodologías a2II de progresar desde las estructuras esenciales a los fenómenos
operatorios para poder regresar desde éstos a las estructuras esenciales.
Aunque, como digo, la teoría de los juegos no debería ser vista como la
única ejemplificación científica de estas situaciones, la comprensión de su
significado gnoseológico nos puede servir para poner de manifiesto lo que
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

196 Juan Bautista Ftientes Ortega
quiero señalar. En un juego, las operaciones de uno de los dos jugadores llegan
a determinar esencialmente las del otro cuando aquél se alza con el dominio de
las reglas de ese juego llegando a ganar, si bien a su vez semejante dominio sólo
llega a ejercerse por la mediación del despliegue de las operaciones del jugador
dominado. Las operaciones ganadoras (determinantes) llegan a ganar (determinar)
a las operaciones determinadas (vencidas) en cuanto que operaciones
esenciales que reducen a las determinadas a operaciones fenoménicas. Pero
para que tenga sentido la propia distinción entre operaciones fenoménicas y
operaciones esenciales (en este contexto) es menester contar, me parece, con
la presencia de las reglas del juego (con su mayor dominio por parte del jugador
ganador), aun cuando, como digo, dichas reglas sólo se «apliquen» en el curso
del juego y por la mediación de las operaciones determinadas. Quiere ello decir,
me parece, que no es correcto entender que estamos en presencia de una
situación en la que una «energeia» es determinada por otra «energeia» sin el
intermedio del «ergon» —de los objetos— (como en alguna ocasión ha dicho
el propio Bueno)'; pues si retiramos la identificación entre objeto y cosa o
artefacto, entonces hemos de reconocer que si media la presencia de un objeto
como estructura, la estructura de las reglas del juego (su mayor dominio),
estructura ésta que podemos reconocer ahora como una determinación particular
(en el contexto de los juegos) de lo que vengo llamando «formas esenciales
específicas» («específicas», en efecto, por lo que carece de sentido el concepto
de «juego contra la naturaleza»). Sin duda que, como decíamos, dicha estructura
(las reglas del juego) sólo puede desplegarse en el curso del juego, dada
por tanto la mediación de las operaciones fenoménicas; pero precisamente de
modo que, por la mediación de dichas operaciones, se las llegue a envolver y
determinar esencialmente por las operaciones que incorporan el (mayor) dominio
de las reglas del juego.
Este es, precisamente, el significado gnoseológico que quiero resaltar de
semejante situación: que unas operaciones pueden llegar a ser esenciales y
reducir por ello a otras a la condición de operaciones fenoménicas justamente
en la medida en que necesiten incorporar positiva y formalmente a estas
últimas. Pero esta situación es, me parece, enteramente idéntica al trámite
dialéctico que exigíamos a las metodologías a2II de alimentarse positiva y
formalmente de los fenómenos operatorios de partida como complemento
necesario del regreso desde dichos fenómenos operatorios a los estratos esenciales.
Como hemos subrayado, en efecto, el regreso (desde los fenómenos
operatorios) al estrato esencial requiere del trámite dialéctico complementario
del progreso desde dicho estrato esencial a los fenómenos operatorios: y es
justamente en el curso de dicho progreso donde vemos aparecer a las metodologías
pin actuando: donde, alimentándonos positiva y formalmente de los fenómenos
operatorios (por la mediación de su despliegue) podemos llegar a determi-
' Véase Bueno, G.: «Gnoseologfa de las Ciencias Humanas», en Actas del I Congreso de
Teoría y Metodología de las Ciencias, Oviedo, Pentalfa, 1982, p. 334.
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La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 197
narlos esencialmente no desde una estructura esencial con la que previamente
ya contásemos (pues en tal caso habríamos consumado ya el regreso (a) al
estrato esencial), sino mediante aquellas operaciones esenciales que, según van
siendo obtenidas vía ^1¡ —en el momento intermedio necesario del regreso a
las esencias por tanto-, nos permiten ir envolviendo y determinando esencialmente
a las operaciones fenoménicas que incorporamos vía ^JII.
Mi idea es, pues, como se ve, que las metodologías pil y pill constituyen,
respectivamente, los dos momentos o vías intermedios necesarios y complementarios
para regresar (desde los fenómenos operatorios a las esencias) y para
progresar (desde las esencias a los fenómenos operatorios) en el seno de las
metodologías a2II cuando consideramos el despliegue de éstas en toda su
complejidad dialéctica.
De este modo, me parece, no sólo se asegura la comprensión de la pertinencia
gnoseológica (científica) de las metodologías pi, sino que comprendemos
el engarce gnoseológico dialéctico de dichas metodologías respecto de las
metodologías a2II, como un despliegue interno a la vez que diferenciado de la
propia lógica de estas metodologías. De este modo, me parece, la tipología
entera de G. Bueno gana en coherencia y precisión gnoseológico-dialécticas y
nos muestra, si cabe aún de una manera más depurada, su significado no
empírico o factual, sino gnoseológico (transcendental).
Consideremos, por último, las situaciones P2. Como antes decíamos, aquí
el sujeto gnoseológico no re-produce, mediante sus operaciones esenciales, las
posibles operaciones esenciales de los sujetos temáticos del campo, sino que
ocupa o realiza el propio campo temático mediante el despliegue de sus propias
operaciones, por lo que se produce una identidad substancial o una continuidad
numérica entre las propias operaciones gnoseológicas y las operaciones temáticas.
Esta situación recoge los saberes «humanos (o específicos) prácticos» en
cuanto que realizan las normas socio-culturalmente vigentes de una sociedad
dada. Por ello, dichas metodologías lo serán de las tecnologías humanas (o
específicas), antes que de las tecnologías derivablcs de las ciencias físiconaturales,
salvo que consideremos, lo que es posible, que las tecnologías de las
ciencias físico-naturales no se aplican en un vacío normativo socio-cultural,
sino siempre dentro de determinadas normas socio-culturales, de suerte que
podamos insertar nuestra consideración de dichas tecnologías físico-naturales
en el seno de dichas normas y analizarlas entonces como un caso especial de
las metodologías P2. Por lo demás, tampoco estas metodologías deberían
identificarse con las ciencias aplicadas, ni siquiera con las ciencias humanas
(específicas) aplicadas. Habría que distinguir, a este respecto, me parece, entre
el caso en donde las normas que están siendo desplegadas operatoriamente
responden a formas esenciales ya establecidas y el caso en donde responden a
estructuras no esenciales. En este segundo caso entramos en el terreno de una
casuística factual o empírica, en donde ni siquiera tendría sentido hablar de
praxio-logía (y mucho menos de tecno-logía), sino de una praxis tentativa o
errática (aunque pueda tener importancia y reconocimiento social). En el
primer caso, todavía habría que distinguir, me parece, entre aquella situación
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

198 Juan Bautista Fuentes Ortega
en donde la norma social desplegada sea ya el resultado explícitamente construido
por alguna ciencia humana (en su estado a2II), en cuyo caso sí cabría
hablar de tecnología (de un uso tecnológico humano (específico) de resultados
esenciales ya ofrecidos por alguna ciencia), y aquella otra situación en donde
sea la propia esencia la que esté realizándose por la mediación de esta metodología,
es decir, en donde sea la propia categoría científica la que está realizándose
pero sin que todavía se haya producido la ruptura de la identidad substancial
(entre operaciones gnoseológicas y temáticas) como para que pueda hablarse
con propiedad del surgimiento de una ciencia; en este segundo caso, creo que
sí podría hablarse de praxiología, si bien no aun, en rigor, de tecnología.
2. Carácter anómalo de la psicología en relación con la tipología
de situaciones constructivas características de las «ciencias humanas
y etológicas»
1. ¿Qué podremos decir, entonces, a la vista de lo anteriormente expuesto,
de la psicología? Para empezar, reparemos en que hasta el momento me he
prohibido, de una manera intencional, hablar de «conducta» a lo largo de toda
la exposición y discusión precedente. Y es que, en efecto, el concepto de
operación, enteramente privilegiado —como puede apreciarse— en la construcción
gnoseológica de Bueno, no debe ser hecho, en principio al menos,
equivalente al concepto de «conducta».
La conducta (según comienzo por sugerir) tendría, sin duda, que ver con las
operaciones, pero en cuanto quepa reconocer a éstas como dándosenos a la
escala de algiín individuo en particular. El concepto de conducta, en efecto,
podrá ser determinado con un mínimo de precisión, en cuanto quepa reconocer
en algún sentido unidades operatorias individuales de las que, además, podamos
decir que no resultan mutuamente intersustituibles (razón por la cual
hablamos de algún individuo «.en particular»).
Pronto se ve, desde luego, que el concepto de operación no puede hacerse
equivalente al de conducta, precisamente por el rasante gnoseológico desde el
que está pensado el concepto de operación. El concepto de operación está
pensado, en efecto, por Bueno, gnoseológicamente, a efectos de subsumir las
unidades operatorias individuales en las figuras supra-individuales esenciales
donde aquellas unidades operatorias individuales queden mutuamente neutralizadas.
Ello no quiere decir —entiéndase— que la gnoseología de Bueno no
contemple a los individuos operatorios como contenidos (y como contenidos
formalmente gnoseológicos) de una construcción científica; los contempla, sin
duda, pero precisamente porque los contempla como contenidos formalmente
gnoseológicos los percibe desde la dialéctica gnoseológica de su mutua
neutralización en el regreso a los resultados esenciales.
Los individuos operatorios deben estar, desde luego, presentes, para la
teoría del cierre categorial, en toda construcción científica, siquiera sea desde
el momento en que en el eje pragmático reconocemos la presencia formal de la
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 199
figura gnoseológica de los dialogismos, esto es, de interrelaciones operatorias
entre más de un individuo operatorio. A mi juicio, la caracterización gnoseológica
que, desde la teoría del cierre categorial, cabe hacer del individuo
operatorio sería la siguiente: habría que reconocer, de entrada, una multiplicidad
de planos aspectuales fenoménicos co-relativamente diferenciables, ligados
a las operaciones, de modo que podamos hacer residir el individuo (cada
individuo) en cada aspecto diferencial (co)relativo. De este modo, la propia
idea de individuo se nos muestra como una idea universal que desde su propia
universalidad pide la diferenciación individual. Ahora bien, dichos individuos,
como aspectos (fenoménicos) diferenciales (co)relativos, están a su vez, como
decía, pensados desde la posibilidad (gnoseológica) de su mutua neutralización,
es decir, de la eliminación de sus mutuas diferencias aspectuales, cuando, por
confluencia operatoria, se logra el regreso hacia el estrato esencial, y por ello
también en relación con el trámite dialéctico complementario del progreso
hacia los fenómenos. En el curso del regreso, en efecto, según se logra, se nos
borran aquellas diferencias aspectuales recíprocas; mas, si esto es así, sólo
puede serlo porque, a su vez, en el trámite del progreso, aunque deban reaparecer
dichas diferencias, reaparecen en cuanto que (digamos) virtualmente
dispuestas o preparadas para su mutua neutralización, es decir, en cuanto que
están pensadas como necesarias en el ejercicio a la vez que mutuamente
intersustituibles.
Como quiera, a su vez, que los propios sujetos operatorios temáticos, en el
caso de las ciencias humanas y etológicas, están siendo pensados como reconocibles
desde la idea gnoseológica de ciencia, dichos sujetos temáticos están por ello
siendo entendidos asimismo como sujetos gnoseológicos, sometidos por tanto
a la misma dinámica gnoseológica de eliminación esencial supra-individual,
incluso cuando éstos constan como fenómenos de la construcción. En cuanto
que fenómenos, sin duda, los sujetos (gnoseológicos) temáticos se nos mostrarán
dispersos en su multiplicidad individual, pero se trata, de nuevo, de una
multiplicidad pensada a efectos de su mutua neutralización desde los estratos
esenciales (a los que la construcción alcance), de modo que aquella multiciplidad
individual operatoria consiste, en realidad, podríamos decir, en el soporte
aparente de la realización de alguna esencia (un soporte, sin duda, cuya
apariencia (multi-individual) es necesaria: necesaria, claro está, para soportar
la propia esencia supra-individual). Este es, me parece, el destino del individuo
dentro de la dialéctica gnoseológica construida por Bueno.
En vano procuraremos encontrar, entonces, nada que se parezca a un
individuo en particular como contenido temático formal de algún campo dentro
de la tipología diseñada por Bueno. Ahora bien, el concepto de «individuo en
particular» ¿es acaso algo más que un fantasma? A nuestro juicio, dicho
concepto connota algo más que un fantasma, aunque para pensar su realidad sea
menester, creemos, comenzar por desbordar la propia dialéctica gnoseológica
de Bueno.
2. Lo que buscamos, en efecto, es reconocer aquellas diferencias aspectuales
(fenoménicas) (co)relativas, en cuanto que podamos pensarlas de algún modo
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

200 Juan Bautista Fuentes Ortega
como no mutuamente intersustituibles, como manteniéndose por tanto en su
propia diferenciación.
A tales efectos, proponemos la construcción del siguiente esquema de
conexión diamérica. Consideramos, para empezar, a la clase A de los objetos
fenoménicos (apotéticos) como despiezada o desarrollada en una multiplicidad
de aspectos (fenoménicos) estéticos {Al,A2,... An) que figuren como miembros
de una clase no distributiva, sino atributiva. Y consideramos ahora el término
B, como término destinado a intercalarse o infiltrarse como conexión entre las
partes de A, en cuanto que «vis apetitiva». Ahora bien, el concepto de «apetito»
(o de «conato» — o de deseo, como quiera decirse —), lo haremos derivar de
la propia asimetría o diferencia entre los miembros {Al ,A2,... An) en que hemos
disgregado a la clase A de referencia en cuanto que, según decíamos, son
miembros de una clase atributiva (no distributiva), de modo que sea la misma
diferencia o asimetría la que se constituya en movilizador (impulso) de la
concatenación de unos miembros con otros. El deseo reside, pues, —tal es
nuestra tesis— en la propia diferencia asimétrica entre los miembros de una
clase atributiva, y es dicho momento desiderativo el que consideramos como
término B que se infiltra entre los propios miembros {Al ,A2,... An), movilizando
diaméricamente su conexión. La unidad de la clase A alcanzada diaméricamente
de este modo no es, naturalmente, la que se correspondería formalmente con la
identidad (esencial) de alguna otra clase distributiva —en cuyo carácter distributivo
podemos hacer residir la identidad formalmente esencial—, sino que hay que
verla como una unidad o un agrupamiento meramente atributiva que se entreteje
transversalmente con las unidades formales atributivas de tal modo que, sin
que pueda reducir a éstas últimas formalmente, constituye no obstante una
condición material necesaria para que dichas unidades formales distributivas
puedan alcanzarse. En semejantes agrupamientos meramente atributivos engarzados
diaméricamente del modo indicado hacemos residir, justamente, el individuo
psicológico —y con él la conducta.
Me permito recordar que el esquema de conexión diamérica que acabamos
de señalar ya fue ensayado por Leibniz (como por lo demás ha sido puesto de
manifiesto por el propio Bueno) cuando en el párrafo 15 de la Monadología nos
decía: «La acción del principio interno que produce el cambio o el paso de una
percepción a otra puede llamarse Apetición. Si bien es cierto que el apetito no
siempre puede acceder por entero a toda percepción a la que tiende, en cambio,
siempre obtiene algo de ella y accede a nuevas percepciones»*. Como ha
señalado, comentando precisamente este mismo párrafo, el propio Bueno: «...
en la Monadología de Leibniz (párrafo 15) encontramos una sorprendente
realización del que hemos llamado esquema de conexión diamérica... entre la
vís representativa y la VÍ5 apetitiva de las mónadas. Porque podría decirse que
Lebniz procede como si hubiera descompuesto la vis representativa en diversas
* Ver p. 85 de Leibniz, W.: Monadología, (ed. trilingüe en latín, francés y castellano; trad.
por Julián Velarde), Oviedo, Pentalfa, 1981.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 201
determinaciones homogéneas {Al, A2,... An) y hubiera atribuido... a la vis
apetitiva el papel de nexo entre tales determinaciones»'. La única observación
que por mi parte me permito realizar de este comentario de Bueno es que la
partición de la vis representativa debe considerarse como realizada en términos
«heterogéneos», que no homogéneos, es decir, entre elementos de una clase
atributiva, no distributiva, de manera que podamos hacer residir el deseo en la
heterogeneidad (o diferencia asimétrica) misma entre sus miembros, como para
que pueda constituirse en el movilizador de la conexión diamérica —en «la
tendencia de una percepción a otra», como también decfa Leibniz*. Diferencia
asimétrica ésta que, a su vez, nos permite comprender el sentido que puede
tener la segunda frase del mencionado párrafo de Leibniz, ésa en la que el autor
—repárese— nos dice que el apetito no siempre puede acceder por entero a
toda percepción a la que tiende, aunque siempre obtiene algo de ella. ¿Qué
puede querer decir, en efecto, que el apetito no siempre accede por entero a una
percepción, aunque siempre obtenga algo de ella? El sentido de esta declaración
se nos hace patente cuando comprendemos que, como decíamos, las
conexiones meramente apetitivas entre los fenómenos, debido a la diferencia
asimétrica entre los mismos en la que hacemos residir el deseo, no puede
alcanzar una unidad del tipo de la clase distributiva, sino sólo una unidad o
agrupamiento atributivo, el cual agrupamiento nos da la clave, me parece, para
entender lo que puede estar queriendo decir Leibniz en la mencionada segunda
frase del párrafo 15.
Dicho de otro modo: la mera concatenación apetitiva no produce la validez
del conocimiento alcanzado; sin perjuicio de lo cual, me parece, sin el apetito
no alcanzaríamos ningún conocimiento válido (ni no válido). Las concatenaciones
psicológicas (como concatenaciones apetitivas entre momentos fenoménicos
heterogéneos) no constituyen, desde luego, las condiciones formales de validez
del conocimiento (esto es, las condiciones gnoseológicas); pero deben considerarse
como intercaladas transversalmente (según el esquema de conjugación
diamérica que hemos propuesto) con dichas condiciones gnoseológicas como
condición material (no formalmente gnoseológica) del propio despliegue genéticaempírico
del conocimiento. Debemos considerar, en efecto, a los fenómenos
gnoseológicos —es decir, a los fenómenos cuya diferencia aspectual es pensada,
gnoseológicamente, a efectos de mutua neutralización—, como siendo
intercalados transversalmente por los fenómenos psicológicos, es decir, por los
fenómenos cuya diferencia aspectual se mantiene por efecto de la propia
diferencia (del deseo); mantenimiento éste en donde se dibuja el sujeto conductual
o psicológico (como individuo en particular, y, con ello, la propia génesis
empírica del conocimiento válido).
3. Ahora bien, podría decirse que, pensado de este modo el individuo
psicológico, se comprende que él no pueda aparecer como contenido formal de
Bueno, G.: «Conceptos Conjugados», El Basilisco, 2 (1978), 89-93: 91.
Ver en Leibniz, W.: Letrre a Bourguet, Dic. 1914, Gerhardt, Phil., III, 574-75.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

202 Juan Bautista Fuentes Ortega
ningún campo gnoseológico, puesto que aquello de lo que estamos hablando (y
que, en efecto, podríamos denominar como el «proceso psíquico», o el «psiquismo»)
no es más que puro ejercicio que debe estar presente en toda operación
gnoseológica (como su «atmósfera psíquica», diríamos), pero que en modo
alguno puede ser representado, es decir, sometido a alguna formalización
gnoseológica constructiva. Aun cuando reconociésemos, pues, la presencia
material (transversal) del psiquismo en toda operación gnoseológica, la psicología,
como presunto saber sobre ese psiquismo, debería seguir presentándose
como un fantasma gnoseológico.
Y así debería ser si, en efecto, el psiquismo sólo fuese puro ejercicio y no
pudiese de algún modo ser representado; es el caso, sin embargo, que el
psiquismo sí puede ser representado: siquiera sea en la medida en que es posible
hacer (como, por lo menos, en la tradición del análisis de la conducta se ha
hecho y se está haciendo) una taxonomía de diferentes relaciones funcionales
contingenciales.
La conducta, desde luego, sólo puede ser entendida como la transición misma
ejecutada entre una diversidad de momentos fenoménicos heterogéneos en el
sentido indicado, una transición que debe ser ejecutada operatoriamente, aun
cuando aquí no estemos pensando ya a las operaciones en el sentido gnoseológico
(sino psicológico, conductual). Si en la ejecución (operatoria) de dicha transición
consiste la conducta, la conducta no es más que la propia realización del deseo
o apetito: su continua satisfacción a la vez que su continuo mantenimiento: la
ccmducta es el continuo estarse haciendo del deseo. A su vez, la conducta no
puede estar hecha más que de tiempo, un tiempo psicológico o conductual que
reside en el propio hacerse la conducta y con ella el deseo: el deseo está hecho
de tiempo (conductual) y sólo de tiempo. Pero esto, se diría, de nuevo, no es más
que puro ejercicio que no puede ser representado; puede ser representado, sin
embargo, desde el momento que podemos precisar diversos tipos (clases) de
relaciones funcionales contingenciales según cuya textura diferenciable ocurre
o procede ese tiempo conductual: se trata precisamente de las diversas «contingencias
de reforzamiento» que ha puesto, de hecho, en juego la tradición del
análisis conductual. Clásicamente, el análisis conductual ha distinguido entre dos
tipos de condicionamiento, el respondiente y el operante, y por ello entre dos tipos
de relaciones contingenciales de reforzamiento claramente diferenciables en
base a la distinta disposición temporal (conductual) de las variables en juego
—así como una gran variedad de modulaciones contingenciales diversas dentro
de cada uno de los tipos de reforzamiento. Recientemente, y dentro de la tradición
del análisis de la conducta, Emilio Ribes ha desbordado y complicado de un modo
sumamente interesante esta clasifíciación tradicional bipartita, proponiendo en su
lugar una taxonomía de cinco funciones contingenciales diferentes, basadas
asimismo en la distinguible disposición temporal (conductual) de las variables en
juego. La idea de contingencia (de relación funcional contingencial), tal y como
viene siendo manejada al menos en la tradición (skinneriana) del análisis de la
conducta constituye una representación experimental efectiva de la idea de
tiempo conductual a la que antes apuntábamos.
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La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 203
No es éste, desde luego, el momento de entrar en un análisis (¿gnoseológico?)
en forma acerca de estas construcciones de la psicología empírica; pero sí lo es,
siquiera, de discutir acerca de si semejante análisis debería ser ya considerado
gnoseológico, o de si semejantes construcciones son reconocibles como
gnoseológicas en algún sentido.
En vano buscaremos, desde luego, entre las construcciones psicológicas
(efectivas: las del análisis conductual), la eliminación de las operaciones del
sujeto gnoseológico, así como la eliminación correlativa de las operaciones del
sujeto temático (como ocurre en las situaciones a), ni tampoco la permanencia
de estas operaciones como operaciones esenciales (como ocurre en las situaciones
p), puesto que en las construcciones psicológicas no se produce nada
parecido a un regreso a un estrato esencial. Pero, entonces, si no hay regreso
a las identidades esenciales, es que tampoco hay propiamente ni siquiera sujeto
gnoseológico, no ya sólo por lo que respecta al lado temático, sino incluso por
lo que se refiere al costado etiológico de la construcción. El sujeto operatorio
que hace la psicología (el psicólogo) no es (formalmente, en el contexto de la
psicología) un sujeto gnoseológico; es simplemente un sujeto psicológico
(conductual) en interacción (conductual) con el sujeto operatorio temático, que,
por su parte, tampoco es un sujeto gnoseológico, sino, de nuevo, meramente un
sujeto psicológico (conductual). Trátase de un episodio de control psicológico
—interconductual— entre al menos dos sujetos, pero que, como control psicológico
organizado, se diferencia del mero ejerajjfo? del control psíquico que en
principio podemos atribuir a cualesquiera dqPMividuos ordinarios, en que el
control psico-lógico puede determinar (represWtar), como decíamos, el sistema
de contingencias cuyo uso sistemático se comprueba que de hecho incrementa
el control.
La psicología, entonces, no debe ser vista, en modo alguno, como una
ciencia; tampoco como una tecnología, es decir, como alguna aplicación de
resultados esenciales científicos en algún contexto socio-cultural determinado;
y ni siquiera cabría verla como una praxiología psicológica, puesto que no
podremos ver en el despliegue de las operaciones —conductuales— de la
psicología el desarrollo de ninguna categoría psicológica.
La psicología puede ser contemplada, me parece, como una técnica de
control (inter)conductual situable como un caso límite sui generis de las
metodologías P2. Las operaciones —conductuales— del psicólogo no deben
ser vistas, desde luego, como substancialmente idénticas a las operaciones
—conductuales— de sus sujetos de estudio; pero sí como numéricamente
continuas con ellas en cuanto que aquéllas, no sólo no son eliminadas por sus
resultados (las operaciones temáticas), sino que son requeridas una y otra vez
por éstos para proseguir y realizar la construcción. Como lo supo ver con toda
claridad Skinner, el psicólogo queda tan condicionado por la propia conducta
que estudia como ésta queda condicionada por efecto de dicho estudio. Ahora
bien, ¿acaso la conducta del psicólogo (y la de sus sujetos de estudio, cuando
estos sean humanos contemporáneos suyos) puede quedar desligada de toda
normalización socio-cultural, de toda norma esencial, y perder así la condición
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

204 Juan Bautista Fuentes Ortega
de praxis que parece caracterizar a toda operación humana? ¿Puede la conducta
del psicólogo darse al margen de toda normalización socio-cultural? Y si no es
así, ¿en qué sentido podríamos reconocer a la praxis del psicólogo como
específicamente psicológica, es decir, en qué sentido podremos reconocer a
dicha praxis como estando sujeta de algún modo a dicha normalización sociocultural
a la vez que generando conexiones psicológicas (las conexiones de
recíproco condicionamiento) que no sean formalmente reductibles a aquella
normalización? No diremos, desde luego, que la conducta del psicólogo
—como cualquier otra conducta humana— pueda darse al margen de las
normas socio-culturales esenciales (de esas normas a las que alcanzan, en su
regreso a estratos esenciales, las ciencias humanas efectivas -al y/o pi-; o que
pueden estar desarrollándose por la mediación de praxiologías P2); pero sí
diremos que es en determinadas condiciones socio-culturales, históricamente
producidas, donde la praxis del psicólogo puede llegar a darse como específicamente
psicológica: no ya, desde luego, en ausencia de todo patrón socio-cultural, sino
precisamente en presencia de una superabundancia de dichos patrones, en
cuanto que se entrecruzan los unos con los otros de modo (al menos en parte)
necesariamente conflictivo, de suerte que pueda brotar, como un producto
socio-cultural, el individuo psicológico como un lugar de intersección entre
dichos patrones necesariamente inestable, es decir, como no reabsorbible por
ninguno de ellos en particular ni por su conjunto. Como antes veíamos, hacíamos
residir el deseo o el apetito en la propia diferencia asimétrica entre una
diversidad de momentos cognoscitivos en cuanto que miembros de una clase
atributiva; si consideramos ahora a dichos momentos cognoscitivos como las
regiones resultantes de la intersección de las clases (distributivas) consistentes
en los patrones socio-culturales esenciales, podremos ver surgir ahora al deseo
o apetito, sin duda, socio-culturalmente producido, como la diferencia asimétrica
misma entre dichas regiones, y con él, al individuo psicológico como un
producto socio-cultural.
Se comprende, entonces, que cuando aquella superabundancia de patrones,
entrecruzándose conflictivamente, alcance un cierto espesor (una «masa crítica»,
diríamos), el individuo psicológico de este modo producido devenga objeto
de interés técnico-social y la psicología surja como una disciplina específica
mínimamente distanciada del mero control inter-psíquico entre individuos
—aunque, por supuesto, en continuidad con él, sin efectuar regreso alguno a
ninguna esencia psicológica (que no existe). La psicología devendrá como
disciplina cuando logre precisar (representar) algún sistema de tipos de relaciones
contingenciales, justamente cuando dicho sistema haya llegado a cobrar
algún interés social en el contexto de las condiciones antes sugeridas.
Lo anterior nos permite comprender, a su vez, el carácter de cierre no
categorial, que me parece que nos muestra la disciplina psicológica. Esta
disciplina, en efecto, por un lado exhibe el circuito de cierre que la teoría del
cierre categorial contempla en relación con los mecanismos constructivos de
una ciencia, en cuanto que los nuevos términos arrojados por alguna nueva
relación operatoriamente construida reingresan al mismo campo de partida; no
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

La psicología: ¿una anomalía para la teoría ... 205
podremos decir, sin embargo, que el comenido encerrado en dicho campo sea
en modo alguno categorial, puesto que las concatenaciones producidas por la
psicología no son identidades (esenciales) sintéticas, sino meras conexiones
contingentes carentes de identidad esencial; la psicología produce síntesis
contingentes, no identidades sintéticas. Con todo, el mecanismo de cierre que
podemos reconocer en la psicología nos pone en presencia del mínimo
distanciamiento disciplinar en relación con el mero control inter-psíquico
ordinario que sólo puede producirse cuando el individuo socio-culturalmente
producido deviene objeto de interés (de demanda) técnico-social.
Situaríamos, en definitiva, a la psicología, como técnica, según decíamos,
como un caso límite de las metodologías P2 (que a su vez constituyen un caso
límite de la tabla gnoseológica diseñada por Bueno). Un caso límite, el de la
psicología, del que hemos de decir que desborda dialécticamente el plano (el
sentido) gnoseológico de dicha tabla —por su estado P2. Pues en la medida en
que los sujetos gnoseológicos no figuran ya formalmente in recto en el campo
psicológico —ni en su lado temático, ni en su costado constructivo-, sino sólo
los sujetos psicológicos —conductuales—, es menester reconocer que no sólo
el individuo psicológico, sino la propia disciplina organizada en tomo suyo,
constituyen (podríamos decir) una línea de fuga respecto del plano de las
construcciones propiamente gnoseológicas cuyo sentido es ya extragnoseológico
(extracategorial, como decíamos). El desbordamiento, sin embargo, es dialéctico
—luego implica una conexión-, en cuanto que los propios momentos cognoscitivos,
en cuya conexión diamérica —^por la mediación del apetito— hacemos residir
la vida psicológica, pueden ser vistos, como hemos indicado, en su respecto
gnoseológico, como el resultado del entrecruzamiento (conflictivo) de los
patrones socio-culturales esenciales (de las formas esenciales específicas) a los
que pueden acceder (en su regreso al estrato esencial) las ciencias humanas
efectivas (en sus estados a2 y/o pl). De los sujetos gnoseológicos podríamos
decir que figuran sólo material y oblicuamente en el campo psicológico —tanto
en su lado constructivo como temático—, así como de los sujetos psicológicos
se ha de decir que sólo constituyen contenidos materiales de una construcción
gnoseológica; pero es importante subrayar, en cualquier caso, aquella presencia
material y oblicua de los sujetos gnoseológicos siquiera sea para comprender
la conformación socio-cultural de la disciplina.
Pero, entonces, ¿qué cabría decir de los procesos psíquicos de los animales
no sometidos a una normativización socio-cultural esencial (salva veritate, de
los animales no humanos) y de su modo de ser integrados al conocimiento
psicológico? De entrada, habría que señalar que el interés por los procesos
psíquicos de los animales no humanos sólo cabe concebirlo en el contexto
socio-cultural (humano) ya configurado en el que el individuo psicológico ha
brotado socio-culturalmente y en el que su control se ha tomado objeto de
demanda técnico-social. Ahora bien, una vez supuesto este contexto, la psicología
animal nos brinda precisamente una muestra sorprendentemente pura de
técnica disciplinar de control psico-lógico. Pues ahora podremos reconocer a
la psicología animal como pujando por evacuar las determinaciones culturales
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

206 Juan Bautista Fuentes Ortega
de las propias operaciones conductuales del psicólogo (una evacuación que,
desde luego, difícilmente puede ser completa: en la caja de Skinner, o en los
laberintos del laboratorio, cabría reconocer todavía configuraciones culturales
humanas) y logrando no obstante una interacción conductual con las operaciones
conductuales de sus organismos estudiados mediante las que pueden determinarse
(representarse) tipos de relaciones contingenciales que reaparecen
bajo las determinaciones culturales humanas. La posibilidad de evacuar, en la
psicología animal, los contenidos culturales, por tanto, los propios contenidos
culturales vigentes que a su vez hicieron históricamente posible la aparición de
la psico-logía, reintroduce una pureza de análisis en la psicología que muestra
su posibilidad como disciplina (técnica) específica —y no ya como mero
ejercicio.
Recordemos ahora, para finalizar, que al comienzo de este trabajo señalábamos
que la estrategia de reconocer los posibles contenidos humanos y
etológicos temáticos de las ciencias desde el rasante de la idea gnoseológica de
ciencia acarreaba una restricción en las posibilidades de este reconocimiento.
¿Habremos de concluir, a la luz de cuanto hemos dicho sobre la psicología,
decretando el carácter inadecuado e impropio de dicha restricción, y solicitando
su rectificación y ampliamiento para dar cabida a la psicología? No es ésta
nuestra conclusión. A nuestro juicio, aquella estrategia es correcta precisamente
como estrategia de análisis y de crítica gnoseológica: pues aquellos presuntos
materiales que puedan ser contenidos temáticos formalmente internos de una
construcción gnoseológica deberán avenirse a la forma gnoseológica de dicha
construcción: en particular, al regreso a estratos esenciales (según las diversas
situaciones contempladas por la tipología que aquí hemos considerado). Entre
otras cosas, esta estrategia tiene la virtud de arrojamos un saber gnoseológico
negativo (crítico) de suyo ya muy importante, como es el que la psicología no
es una ciencia, ni tampoco una tecnología. Nuestra sugerencia, sin embargo, va
por el camino de señalar que la conciencia de dicha restricción debe verse
acompañada de una conciencia crítica a propósito de aquellas posibles prácticas
que no por ser gnoseológicamente inapresables han de ser obviadas —decretadas,
por ejemplo, como mero ejercicio. Dicho de otro modo: la restricción no
estaría en el plano gnoseológico de análisis, sino en la posible circunstancia de
que la potente luz que éste arroja nos ciegue para percibir situaciones que, aun
cuando puedan ser colindantes con las situaciones gnoseológicas, son
extragnoseológicas. Si esta luz no nos ciega, me parece que puede, y debe,
realizarse una crítica filosófica de la psicología más fina que la que se deriva
de obviar meramente el proceso psíquico como puro ejercicio. Una crítica que,
por cierto, nuestra actual sociedad —hiperpsicologizada— hace precisamente
muy necesaria.
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EN TORNO A LA DOCTRINA FILOSÓFICA
DE LA CAUSALIDAD
Gustavo Bueno
La presente exposición tiene un sentido «programático» puesto que no trata
de ofrecer un desarrollo formal de una doctrina filosófica de la causalidad,
pretensión que sería inadecuada en el marco de una conferencia, sino que más
bien trata de determinar los puntos principales por los cuales habría de pasar
una doctrina actual de la causalidad (tomando, como criterio principal de
actualidad el estado presente de las ciencias positivas). La determinación de
estos «puntos principales» está Ueveda a efecto, desde luego, desde una doctrina
de referencia (sólo parcialmente publicada). Sin embargo, los puntos que
vamos a considerar en esta ocasión tienen la pretensión de poder ser materia de
discusión o de planteamientos de cuestiones con independencia relativa de la
«doctrina de referencia» de la cual proceden.
Los puntos de discusión que vamos a suscitar tienen unas veces un significado
eminentemente ontológico y otras veces tienen un significado eminentemente
gnoseológico. No podría ser de otro modo desde el momento en el
que damos por supuesto que los problemas de la causalidad no sólo están
suscitados por el análisis de la realidad instituido por las ciencias positivas
(Mecánica, Termodinámica, Biología, Etología, Lingüística...) sino también
por la circunstancia de haber recibido ya dichos problemas tratamientos teóricos
muy heterogéneos que van desde la Teología hasta la Lógica, desde la
Psicología genética hasta la Antropología. Al acercamos a las cuestiones
causales no podemos fingir que, depués de hacer tabla rasa, comenzamos a
construir sobre terreno virgen. Estamos sobre un terreno en el cual muy
diferentes disciplinas y tradiciones han dejado huellas indelebles. De aquí la
posibilidad crítica de suscitar cuestiones gnoseológicas con anterioridad, eventualmente,
a las cuentiones ontológicas abiertas por los análisis científico-
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208 Gustavo Bueno
positivos de los diferentes campos de realidad en los que se hacen presentes las
relaciones causales.
Para facilitar la exposición, dividiremos la materia de esta conferencia en
dos partes, la primera dedicada a tocar los puntos gnoseológicos que consideramos
más importantes; la segunda, dedicada a exponer, en esbozo, las cuestiones
«puntuales» suficientes para dibujar una idea de causalidad desde una
perspectiva ontológica.
Parte I. Parte gnoseológica: sobre las teorías de la causalidad
§1. Sobre la naturaleza de una teoría filosófica de la causalidad
1. La «doctrina de la causalidad» se ha desarrollado tradicionalmente como
una doctrina filosófica —y decimos esto, mutatis mutandis, a la manera como
decimos que la «teoría de los enlaces covalentes» se ha desarrollado, desde sus
orígenes, como teoría química. Además, es una doctrina a la que se le ha solido
conceder una gran importancia, desde Aristóteles hasta Kant, desde Suárez
hasta Hume. Esta circunstancia podría parecer suficiente para justificar el
«reconocimiento de importancia» de la doctrina de la causalidad en la filosofía
del presente. Pero acaso esta circunstancia no fuera suficiente, aunque fuera
necesaria. El interés que Aristóteles o Kant, Suárez o Hume han mostrado por
la causalidad y la importancia de esta idea en sus respectivos sistemas filosóficos
justifica, desde luego, la atención de los historiadores del pensamiento
filosófico, pero en modo alguno constituye un motivo intrínseco para considerar
las cuestiones causales como asunto de importancia directa principal para
nosotros. Cabría alegar incluso que ciertas opiniones de filósofos tan ilustres
como Francis Bacon —sin perjuicio de su enemistad pre-positivista por las
causas finales— relativas, por ejemplo, al unguentum armarium como forma de
tratar la herida por ellas inflingida, están más cerca de la magia de lo que puedan
estar ciertas doctrinas sobre los «mecanismos causales» del mal de ojo. Desde
determinadas posiciones se ha sostenido que la causalidad es una idea confusa,
casi supersticiosa, cuyo análisis debería corresponder más a las ciencias psicológicas
o etnológicas que a la Filosofía.
A nuestro juicio, no es la importancia que a lo largo de la Historia de la
Filosofía han alcanzado los tratados de causis lo que justifica la importancia de
la doctrina de la causalidad en la filosofía del presente. La situación ha
cambiado en estos días ya en el plano gnoseológico. Mientras tradicionalmente
el tratamiento de la causalidad era asunto que se delegaba indiscutiblemente a
la Filosofía —una teoría de la causalidad era, sin más, una teoría filosófica de
la causalidad— hoy día hay que constatar la presencia de teorías «científicas»
de la causalidad (psicológicas, lógicas, &c.) que a veces se presentan como
alternativas de las doctrinas filosóficas tradicionales. El análisis epistemológicogenético
de Piaget suele ser considerado muchas veces como sustituto eficaz de
las antiguas especulaciones filosóficas sobre la causalidad.
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En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 209
2. Pero la Idea de causa no puede ser tratada, en toda su problemática, con
las metodologías propias de las ciencias positivas que, sin duda, arrojan precisiones
muy importantes sobre determinados aspectos de la causalidad. Es la
consideración de estas diferentes teorías causales juntamente con la consideración
de las doctrinas filosóficas más tradicionales y del análisis de los usos de
las categorías causales por las disciplinas más diversas, lo que obliga al
tratamiento filosófico. Si postulamos, por nuestra parte, la necesidad de este
tratamiento filosófico de las ideas causales no es porque presupongamos que la
perspectiva filosófica constituye por sí misma una «teoría general exenta», de
rango más elevado respecto de aquel que pueda corresponder a las teorías o
usos positivos, pues comenzamos reconociendo que no es posible una «teoría
general exenta» de la causalidad y que toda teoría general de la causalidad
implica presuposiciones muy heterogéneas que impiden un «cierre positivo»
del material y obligan a una sistematización de naturaleza filosófica. Consideramos,
por ello, mera retórica apelar a una supuesta instancia filosófica como
perspectiva totalizadora unívoca capaz de ofrecer «resultados» globales equiparables
en su rango a los resultados de la Lógica o de la Psicología genética.
En realidad, no cabe hablar de una filosofía (exenta) de la causalidad. Pues una
doctrina filosófica de la causalidad, que lo sea efectivamente, arrastra tal
cúmulo de supuestos sobre cuestiones muy heterogéneas y distintas de las
estrictamente causales que puede considerarse una ficción el referirse a una
«doctrina de la causalidad» que no sea, a la vez, una doctrina sobre el espacio
y el tiempo, sobre la realidad del mundo exterior, sobre la identidad de la
sustancia o sobre Dios... Por ello hay doctrinas de la causalidad muy diversas
entre sí e incluso cabe considerar filosófica, en principio, una doctrina que
niegue la posibilidad de una doctrina filosófica de la causalidad.
3. Hemos fundado la necesidad de reconocer la actualidad de una consideración
filosófica de la causalidad en la constatación de la presencia viva de las
categorías causales en los más diversos dominios categoriales —físicos, biológicos,
jurídicos, históricos...— de nuestro presente, aun cuando ésta no sea la
única razón sino, si se quiere, un criterio objetivo. Y esta presencia viva ha de
ser afirmada tanto más cuanto que la «ofensiva contra la causalidad» ha sido
planeada con frecuenciano ya sólo desde la «filosofía» (positivismo y neopositivismo
principalmente) sino también desde la misma práctica de las ciencias positivas.
Las «causas finales» fueron suprimidas de las ciencias naturales que siguieron
los métodos mecanicistas; las «causas eficientes», admitidas de hecho más o
menos por la Física cartesiana e incluso por Newton (el concepto áe fuerza de
su segundo principio), han pretendido ser eliminadas no sólo en nombre del
indeterminismo acausal de tantos físicos cuánticos (los «físicos de Weimar»
estudiados por Forman) sino también en nombre del determinismo por la misma
teoría de la Relatividad (en tanto esta teoría habría podido prescindir de las
fuerzas newtonianas).
Sin embargo, no sería prudente aceptar acríticamente semejantes pretensiones
si tenemos en cuenta que estas mismas opiniones expresadas por tantos
científicos son, en rigor, metacientíficas e implican ya posiciones filosóficas.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

210 Gustavo Bueno
Posiciones que no siempre pueden diagnosticarse como «filosofía espontánea»
de los científicos puesto que son muchas veces filosofías recibidas por esos
científicos de manos de la filosofía positivista en sus diversas corrientes. No es
lo que dicen hacer (emic) sino sobre todo lo que hacen los científicos aquello
que nos importa. Sin olvidar, por cierto, que hay también muchos científicos
positivos que continúan reivindicando categorías causales y algunos incluso las
causas finales o teleológicas, como es el caso de E.S.Russell.
Y es del análisis de las mismas construcciones del los científicos de donde
habría que extraer las líneas con las cuales se tejen las ideas causales. No es que
con esto pretendamos sugerir que las doctrinas filosóficas tradicionales puedan
ser simplemente arrumbadas, haciendo tabla rasa de ellas. Precisamemte estas
doctrinas filosóficas también extrajeron los componentes de las ideas causales
que ellas pudieron perfilar del estado de los conocimientos precientíficos de su
tiempo; y en la medida en que el estado de las ciencias actuales deriva de los
estados precedentes, también los «hilos» para desarrollar la Idea de causa que
pudiéramos encontrar en los materiales del presente (entre los cuales está, por
ejemplo, el llamado caos indeterminista de Lorentz que surge, no de un magma
original, ni siquiera del caos de Exner, sino de las propias ecuaciones deterministas
no lineales, y no sólo del cosmos predeterminado de Laplace) han de tener
alguna suerte de parentesco con los «hilos» utilizados po Kant o por Aristóteles,
por Suárez o por Hegel. Sobre todo, si tenemos en cuenta que estos «hilos» en
tanto pasan de unas categorías a otras —son, de algún modo, «trascendentales»
a otras categorías— adquieren muy pronto una cierta distanciación de cada una
de las categorías de las que fueron extraídos. Distanciación que encierra el
p>eligro de llevamos a la ficción de una hipóstasis de las Idea de causa que
estuviese dotada de una estructura a priori previa a cualquier categoría a la que
pueda ser aplicada. Pero sin necesidad de recaer en esa ficción, cabe reconocer
a los hilos con los cuales se ha ido tejiendo y destejiendo la Idea de causa una
cierta «autonomía» respecto de cada una de las categorías, en particular, cuyo
alcance no necesita ir más allá de lo que puedan significar las posibles direcciones
virtualmente disponibles hoy según las cuales cabría considerar compuestas
a las ideas causales. Virtualmente, porque estas diferentes composiciones
sólo alcanzarán su verdadero interés cuando puedan contrastarse con su
presencia en los diversos campos categoriales; es entonces cuando la concepción
kantiana de la causalidad, pongamos por caso, mostrará su potencia (o su
impotencia) no ya por virtud de su supuesta mayor (o menor) intensidad
luminosa respecto de la concepción aristotélica, sino en función de su capacidad
(o incapacidad) para formular, plantear y profundizar en los problemas
causales que viven en la realidad de las ciencias o la praxis tecnológica o
política del presente.
La dialéctica entre los usos categoriales vivos de la causalidad en las
ciencias físicas, o biológicas —más que en el lenguaje ordinario, según la
recomendación de la llamada filosofía analítica— y los diferentes componentes
ideales que las sucesivas doctrinas filosóficas han podido ir determinando, es
la que nos conduce, en cada momento, a la posibilidad de intentar, aunque
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 2 1 1
siempre desde una determinada perspectiva, el desarrollo de una teoría de
teorías posibles de la causalidad.
§2. Teoría de teorías de ¡a causalidad
1. Nuestra «teoría de teorías» se basa en el presupuesto de que el modo más
profundo, adecuado y fértil (y este presupuesto implica una revisión crítica de
otros presupuestos alternativos) para tratar la Idea de causa es considerarla
como una relación. Este presupuesto, por lo demás, es ampliamente aceptado,
por ejemplo, tanto por Hume como por Kant y, desde luego, por la mayoría de
los contemporáneos, B. Russell o A. Papp, aunque no es universalmente
compartido (la causalidad se reducía, según algunos escolásticos a la categoría
de la acción o de la pasión; otros, desde Espinosa a Bergson o Meyerson, la
aproximaban a la categoría de la sustancia y unos terceros instituyen en tomo
a la causalidad una categoría sui géneris o bien —caso de Piaget— la consideran,
al menos originariamente, como una operación antes que como una
relación).
2. Esto supuesto, cabría distinguir en la Idea de causa todas aquellas
diferentes determinaciones que genéricamente convienen a las relaciones, a
saber (sin que la enumeración que sigue prejuzgue un orden de prioridades):
(1) La determinación del campo (dominio y codominio) de la relación, por
respecto de otros campos de referencia. ¿Es este campo universal? Las cotas
de este campo, en tanto pueda considerarse como una clase, serían la clase
vacía, y la clase universal, según que se sostenga que no existe causalidad, o
que la causalidad afecta a todos los entes, desde los bosones hasta la divinidad.
(2) La determinación del formato lógico de la relación. La relación de
causalidad ¿es monaría, binaria o n-aria?, ¿es asimétrica transitiva o bien es
asimétrica atransitiva?, ¿es aplicativa, unívoca a la derecha, o es estocástica?
(3) La determinación del contenido material de la relación por referencia
a los términos que la soportan. En este punto, las opciones más significativas
que tenemos que distinguir son las dos siguientes: una opción materialista, que
entiende que la relación causal no puede «segregar» o «evacuar» la unidad
correspondiente al contenido o matería constituida por los términos relacionados,
y otra opción formalista, que entiende que la relación causal precisamente
sólo puede constituirse mediante la «evacuación» de todo cuanto concierne a
la unidad material de estos términos.
(4) La determinación de la naturaleza predicativa que haya que atribuir a
la relación dada, en el sentido de si tal relación tenga que considerarse como
una especie estricta (un concepto unívoco que sólo pide la sustitución de sus
variables) o bien si tenga que considerarse como un género que comprende
diversas especies (un género que, por otra parte, habrá que determinar si es
distributivo o atributivo).
3. Aplicando estos diferentes tipos de determinaciones, según las opciones
que cada uno comprenda, a la relación causal encontraríamos la posibilidad de
poner en correspondencia tales opciones con sendas concepciones de la causalidad
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

212 Gustavo Bueno
incluyendo, sin duda tras una reinterpretación crítica pertinente, a las teorías
que no reconocen su estructura relacional (por ejemplo, la determinación
formal «relación n-aria» podríamos ponerla con la doctrina de la causa sui de
Espinosa; la determinación «unívoca a la derecha» con la concepción de la
relación causal como una relación funcional).
La teoría de teorías de la causalidad basada en estas coordenadas no es otra
cosa sino una diferenciación analítica de una doctrina de la causalidad según
la determinación resultante de la composición de las diferentes opciones posibles;
además comporta una reconstrucción sintética de las diversas doctrinas a
partir de la conjunción de determinaciones que cada composición envuelve.
4. Tomando la perspectiva abierta por la primera determinación (primer
punto) la que se refiere a la extensión del campo de la relación causal,
constatamos desde luego la pertinencia de este criterio como discriminador de
teorías de la causalidad. Pero sería difícil concebir la posibilidad de una teoría
causal filosóficamente «responsable» si ella no contiene «decisiones» fundamentadas
acerca del radio del campo de relación causal o del contexto de las
ideas causales sobre las que gira. Y entre estas «decisiones» haremos figurar
también aquellas que eventualmente defiendan la imposibilidad de determinar
el radio de tales contextos, como sería el caso de algunas concepciones sobre
la incertidumbre, acausalismo o transcausalismo propios del territorio de la
mecánica cuántica.
Una teoría de la causalidad debe ofrecer criterios de decisión acerca del
contexto en el cual se consideran aplicables las categorías causales. O bien se
concede al contexto una amplitud máxima, la totalidad de los universos lógicos
del discurso, o bien se delimita los contextos de la causalidad excluyendo, por
ejemplo, los contextos matemáticos o lógicos, o bien se restringe la causalidad
a regiones fisicalistas, o acaso a aquellas en las que se desenvuelve la acción
humana (según el principio verum est factum) o, por último, se contrae la
amplitud hasta su grado mínimo, igual a cero. Un ejemplo de lo primero, la
doctrina de la causalidad final universal de la tradición escolástica. Ejemplo de
lo segundo, el concepto de causalidad de Malebranche o de Russell (también
de Bunge) en cuanto inferencia áreas continuas de espacio-tiempo.
La retracción de la amplitud de los conceptos de causalidad puede afectar
a la totalidad del mundo de los fenómenos, es decir, puede pretender anular todo
contexto gnoseológico sin por ello recaer en el acausalismo filosófico —tal
sería la situación del ocasionalismo de Geulincx o Malebranche o la concepción
del mundo en términos de sino (Shicksat) al modo spengleriano o incluso la
situación que, según algunos, se deriva de la teoría general de la Relatividad,
a través de una aproximación de la Idea de causa a la Idea de razón.
Segundo punto, relativo al formato lógico de la Idea de causalidad. Desde
la perspectiva sintáctica, las ciencias, en general, se descomponen (según la
teoría del cierre categorial) en tres tipos de elementos: términos, relaciones, y
operaciones. ¿Puede situarse la Idea de causalidad en alguno de estos tipos? Si
tradujésemos las posiciones de la tradición aristotélica, diríamos que la causahdad,
según su contexto objetivo, toma la forma de una relación (acaso de un término)
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 21 3
mientras que, según su contexto subjetivo, toma la forma de una operación.
Dejando de lado, de momento, la cuestión de la posibilidad de hablar tanto de
la causalidad-término como de la causalidad-operación, y ateniéndonos a la
causalidad-relación, diremos que una teoría de la causalidad deberá decidir si
las relaciones causales son monádicas [por tanto, reflexivas, como el concepto
de causa sui, C(x,x)], o bien si son diádicas [tipo C(x,y)], como parece pedirlo
el par de conceptos correlativos causa-efecto; o bien, si son n-ádicas [C(x,y,z,...)].
Debemos advertir que no debe confundirse la forma compleja poliádica con la
forma compleja multibinaria o poliádica simple, a saber, [C(x,y), C(x,z),
C(y,z)] o bien C(x,y), C(z,y), &c. que corresponde con la Idea de con causalidad.
El formato poliádico complejo representa, en rigor, una resolución de la
relación global de causa en un complejo de relaciones que, por separado, no
podrían llamarse causas (ni, en su conjunto, por tanto, con-causas) sino más
bien momentos o componentes de la causalidad. La relación causal C(x,y,z)
vendría a ser la abreviatura de un complejo de relaciones distintas pero entretejidas
P(x,y), Q(x,z), S(y,z). La teoría de las cuatro causas de Aristóteles se
interpreta muchas veces en la línea de la con-causalidad, de suerte que cada tipo
de causa concurra con las demás a la formación del efecto; pero tiene
muchos aspectos que permiten reinterpretar los diferentes tipos de causas
(eficiente, material, &c.) más como momentos o componentes causales de un
proceso causal único, que como causas concurentes.
Tercer punto, relativo a la naturaleza misma constitutiva de la relación
causal. Ahora, la decisión fundamental se ordena a optar por una solución
formalista (que entienda la relación causal como una relación en la que los
contenidos o materia de los términos, al menos en lo que a sus mutuas conexiones
de identidad o unidad sinalógica respecta, hayan de ser «evacuados») o
bien por una solución materialista, que rechace la posibilidad de esa evacuación
de los contenidos. No es posible entrar aquí en la discusión acerca de
lo que haya de considerarse forma y materia de la relación causal, así como en
las implicaciones de estos conceptos con los de necesidad o contingencia del
nexo causal. Tan sólo diremos que podrán considerarse como formalistas todas
las teorías de la causalidad que no hagan intervenir directamente en la relación
causal a la materia misma de los contenidos de los términos en tanto mantienen
una continuidad, identidad sustancial o unidad sinalógica —en el sentido del
autos— más que esencial -—en el sentido de isas— sino solamente a través de
la forma de la relación. Esto tiene lugar, por ejemplo, en las concepciones de
la causalidad en cuanto relación «equívoca», en virtud de la cual dos fenómenos,
cualquiera que sea la naturaleza de sus contenidos (aunque entre ellos
no exista no ya identidad sustancial o unidad sinalógica pero ni siquiera unidad
esencial), sucesivamente repetido de un modo regular están en relación
causal, según la doctrina de Hume tal como la interpreta A. Pap (Teoría
analítica del conocimiento, Madrid, Tecnos, 1964, pág. 155). Una ley causal
de la forma «A causa B» (donde «A» y «B» designan tipos de acontecimientos
que pueden repetirse) tiene la fórmula K' «A está conectado regularmente
con B»:
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214 Gustavo Bueno
(x)(Ax -• (Ey) [(y sucede a x) By)]
También es formalista en este sentido, la definición de R. Taylor («Causation»,
The Monist, Al, 2 (1963): p. 301) mediante el esquema:
abcd -^ E
o sea, abcd ** E
abcd «- E
(representando 'x -* E' la expresión «x es suficiente para E» y 'x «- E'la
expresión «E es necesaria para x»). Pues aunque aquí haya que contar con los
contenidos ABC necesarios y suficientes, sin embargo la conexión entre ellos
y con E es sólo de ocurrencia extema o contigua. (El análisis de Taylor se
mantiene muy próximo a las definiciones clásicas de causalidad debidas a
Galileo o a Hobbes). A nuestro juicio, el formalismo, es la raíz de las dificultades
internas que el esquema de Taylor suscita y que Taylor no resuelve
adecuadamente. Por ejemplo, el conjunto de condiciones necesarias para encender
una cerilla no deberá fijarse a partir de aquellas que de hecho han
contribuido a inflamarla en un caso individual, puesto que este sería un procedimiento
ad hoc (pág. 295), sino también a partir de ciertas alternativas.
Además, habría que incluir todo el universo, puesto que también él es necesario
para la inflamación.
En cualquier caso, y aun cuando la forma de la regularidad sea la más
utilizada, no ha de reducirse el concepto de formalismo de la causalidad a la
regularidad. La doctrina kantiana no consideraba esencial para la doctrina
causal la regularidad del nexo, ni por tanto, la identidad sinalógica o la
identidad esencial. Podría haber un mundo sometido a las categorías causales
tal que las causas produjeran cada vez efectos diferentes no clasificables en
géneros y especies, aunque de aquí no se infiere que Kant tratase de excluir de
la causalidad la identidad sustancial o la unidad sinalógica entre los términos
causalmente vinculados. También G. Tarde consideró la hipótesis «extraña
pero inteligible» de un mundo en el que todo suceso es nuevo e inteligible,
donde no hay regularidad ni repetición, pero en el que cada «fantasmagoría»
está determinando a otras: podría allí haber causas y fines {Les lois de V imitation,
París, Alean, 1921, pp. 5-6).
Consideramos que este tercer punto de decisión (formalismo o materialismo)
es el de la mayor importancia filosófica para discriminar la profundidad de
las diferentes concepciones de la causalidad y estimamos que una teoría
formalista de la causalidad es siempre una teoría superficial, de naturaleza más
bien psicológica.
El cuarto punto de divisoria de las teorías de la causalidad se refiere a la
dimensión predicativa de la Idea de causalidad. Es preciso decidir ahora si la
Idea de causa ha de computarse como una idea uniforme, respecto de las
relaciones causales concretas (caso de la concepción de Hume, cuyo formalismo
rígido favorece el entendimiento de la causalidad como idea unívoca) o bien
como un género porfiriano uniforme, aunque determinable según diversas
especies que lo diversifican por diferencias sobreañadidas, o bien como un
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 21 5
género combinatorio cuyo núcleo factorial pide un desarrollo interno según
diversos modos o figuras, a la manera como el núcleo del concepto de palanca
(P, R, A) se desarrolla en sus tres especies consabidas, o como el núcleo
factorial del concepto de «silogismo» (P, S, M) se desarrolla dialécticamente
según sus 4 figuras y 256 modos, de los cuales no todos son legítimos.
4. Las decisiones adoptadas en cada uno de estos cuatro puntos de divisoria
no se producen siempre de modo correlativo y de ahí la gran variedad de teorías
de la causalidad que podríamos prever. Por ejemplo, una teoría regional (según
el punto primero) puede tomar la dirección binarista (en el segundo punto), la
formalista (en el punto tercero) y la univocista (en el punto cuarto), pero
también puede ser n-ádica (según el punto segundo). Sin embargo, suponemos
que hay ciertas conexiones objetivas entre algunas opciones de los diversos
puntos, que se mantienen por encima de las decisiones que puedan de hecho
tomarse en cada punto de divisoria por las diferentes teorías de la causalidad,
y que estas conexiones objetivas tienen que ser establecidas en una doctrina
general de la causalidad. Por ejemplo, la decisión en el sentido del formato
binarista (punto segundo) de la relación causal, si va unida a la decisión
materialista (punto tercero) inclinaría, o incluso obligaría de hecho, a optar en
el punto primero por las direcciones más restrictivas (al modo de Malebranche)
de los contextos de la relación causal, porque si el efecto se concibe enteramente
como correlacionado a su causa, solamente haciendo esta causa infinita
podría intentarse decir que una causa, por sí misma, puede causar un efecto:
causar será crear y, por tanto, sólo Dios será verdadera causa.
Parte II. Parte ontológica: Esbozo de una doctrina materialista
de la causalidad
Consecuentemente con lo que hemos dejado dicho en la parte gnoseológica
habrá de ser posible esbozar las líneas maestras de una doctrina materialista de
la causalidad a través de la expresión de las opciones de cada determinación por
las cuales la doctrina de referencia se decide. Decimos «esbozar», y no desarrollar
cumplidamente la arquitectura de esta doctrina porque un desarrollo tal
comporta, además de la discusión con las opciones alternativas (como inexcusable
camino dialéctico para fundamentar la decisión adoptada), la fundamentación
de la concatenación de estas diferentes determinaciones en una idea global
coherente.
Se comprenderá por lo mismo, que el orden de exposición analítico de estas
determinaciones sea artificioso, puesto que en virtud de la concatenación de
estas determinaciones no es posible fundamentar la decisión de cada opción en
una prescindiendo de las otras. Así, en nuestro caso, sería imposible justificar
la restricción del campo de la relación, en contra de las pretensiones universalistas,
al margen de la tesis sobre la continuidad material sinológica o cuasi sustancial
de los términos ligados por la relación causal (tesis que constituye una opción
dada dentro de las determinaciones del tercer punto).
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216 Gustavo Bueno
§1. La relación causal como relación de «campo limitado» (no universal).
Reconstrucción de la distinción entre causas y razones
1. Supuesto que las relaciones causales tienen un campo no nulo y supuesto
que tampoco tienen un campo universal (y advertimos que la relación podría ser
universal sin ser conexa), la cuestión más importante que se nos plantea es la
de determinar criterios eficaces para delimitar las condiciones que han de reunir
determinados sistemas de términos para que puedan considerarse vinculados
por la relación causal; condiciones cuya ausencia nos permitirá reconocer la
realidad del sistema de términos que no podrán, sin violencia, considerarse
vinculados por esta relación causal, sin que por ello podamos considerar
acausales a estos sistemas (que podríamos llamar «transcausales»).
2. Entre las múltiples vías que podemos seguir para aproximamos a nuestro
objetivo tomaremos la vía lingüística como hilo conductor capaz de conducirnos
a determinaciones lógico-materiales (no invocamos al lenguaje ordinario
como «tribunal supremo» o lugar de resolución de las cuestiones filosóficas,
sino tan sólo como «testigo de vista» capaz de ponernos en el camino de
distinciones de ideas cuando contamos con términos tan «gramaticalizados»
como puedan serlo los de causa y razón). Tradicionalmente se ha definido el
saber diciendo que «un saber es una respuesta a una pregunta formulada desde
la ignorancia». La pregunta supondría un estado de ignorancia que busca su
eliminación por medio de una respuesta adecuada. Nuestro lenguaje nos ofrece
un repertorio relativamente amplio de preguntas: ¿Dónde?, ¿cuándo?, ¿cómo
ocurrió?, ¿qué es?...¿por qué? El tipo de respuesta que cada una de estas
preguntas reclama y que está predeterminado por ellas es también muy diverso.
La pregunta por el dónde se refiere a la categoría del ubi y restringe los términos
ajenos a esta categoría (carece de sentido preguntar: «¿dónde está el número
jt?». La pregunta ¿qué es?, busca la esencia. La pregunta ¿por qué?, según la
tradición, investiga las causas; una investigación que es considerada muchas
veces como la que caracteriza a la Ciencia y aún a la Filosofía (cuando ésta se
define como la ciencia de las primeras causas). Podríamos, según esto, ensayar,
como hilo conductor inicial que nos conduzca a la delimitación del campo de
la relación causal, precisamente la pregunta ¿por qué? Parece que, en todo caso,
el campo de la relación causal no es más extenso que el campo en el que tiene
aplicación la pregunta ¿por qué?. Este hilo conductor, por lo menos, nos
permitirá poner fuera de la relación causal a todas aquellas preguntas que
puedan considerarse afectadas por los interrogantes: ¿dónde?, ¿cuándo?, ¿cómo?,
incluso al interrogante: ¿qué es? La causa no responde a la esencia o sustancia,
ni al dónde ni al cuándo —de lo que podríamos inferir que las esencias no están
ligadas causalmente, ni que tampoco están ligados causalmente los lugares o los
dóndes, a pesar del análisis propuesto por Hume, cuando pretendía reducir la
relación causal a una asociación, según ciertas condiciones, de términos por
lugares y tiempos.
3. Aún concediendo provisionalmente que el campo de las relaciones
causales se mantiene dentro del campo de aplicación de la pregunta ¿por qué?,
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 217
es indudable que no es coextensivo con él. Pues muchas veces —en realidad,
casi todas—, la pregunta ¿por qué? investiga, para decirlo con la terminología
tradicional, razones y no causas. Cuando respondemos a la pregunta: «¿por qué
en el triángulo rectángulo el cuadrado de la hipotenusa es la suma de los
cuadrados de los catetos?», no pretendemos haber encontrado una causa, sino
una razón o fundamento. Por tanto, para lograr una delimitación más precisa del
campo de la relación causal necesitamos criterios que nos permitan separar las
causas de las razones dentro de su común característica de respuestas posibles
a la pregunta ¿por qué? Pues si el motivo, en rigor «gramatical», al que podemos
apelar en principio para dar cuenta de la conjunción tradicional entre causas y
razones es el de que ambas pueden ser respuestas a la pregunta ¿por qué? y si
la unidad conferida por esta pregunta no es meramente nominal-empírica
(fruto, por ejemplo, de la consolidación por la costumbre de una consideración
oblicua) es decir, si la pregunta ¿por qué? no es equívoca, sólo en el análisis de
la estructura unitaria lógico-material que habría que adscribir a la pregunta ¿por
qué? podremos encontrar el principio de la diferenciación requerida.
4. Supondremos que la pregunta ¿por qué? sólo aparece una vez dado un
cierto estado de desarrollo intelectual y lingüístico que comporta la organización
de ciertos sistemas prácticos-materiales finitos (objetos, relaciones, operaciones)
relativamente estables. La «habitación de los juguetes» puede constituir,
para el niño de cinco años que estudian los psicólogos, uno de esos
sistemas práctico-materiales; pero también es un sistema práctico-material el
conjunto de figuras geométricas (manipulables) constituido por un triángulo
rectángulo y tres cuadrados; un sistema práctico material es también la «noria
de Lorenz» (una rueda con cangilones que gira a partir del agua que reciben y
despiden y que, aunque determinista, adopta con frecuencia ritmos caóticos);
o, simplemente, una mesa de billar con sus correspondientes bolas y jugadores,
o un Estado dotado de una constitución suficientemente adaptada al lapso de
tiempo en el que se desenvuelve de un modo regular.
Nuestro postulado de adscripción de la pregunta ¿por qué? a sistemas
práctico-materiales nos obliga a ponernos en guardia sobre la pertinencia de la
pregunta cuando no va referida a sistemas complejos finitos como es el caso de
la consabida pregunta: «¿por qué existe algo y no más bien nada?» que, desde
Leibniz a Heidegger, ha sido considerada como la pregunta más profunda; pero
que, considerada desde nuestro postulado, podría considerarse tan inadecuada
como la pregunta: «¿dónde se encuentra el mundo?».
Supuesto un sistema material, en las condiciones indicadas, y un sujeto
operatorio inserto en él, podríamos quizás determinar el sentido de la pregunta
¿por qué? si admitimos la posibilidad dialéctica de la configuración en él, y
gracias al sistema mismo, de lo que llamaremos un dato problemático. Dato,
porque «se nos hace presente» en el sistema, nos es dado en él y sólo por él (en
principio a este dato podría adscribírsele la forma de una relación constatable
entre términos propios del sistema); problemático, en el sentido sui géneris de
que no consta, o permanece oculta, su conexión con el sistema en el que, sin
embargo, se configura «desde dentro». Cabría, en atención a esta circunstancia.
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2 18 Gustavo Bueno
denominar a esta especificación del dato problemático dato infundado o dato
flotante. La pregunta ¿por qué? supondremos que es la pregunta que surge
adecuadamente en el momento en el cual un sujeto operatorio constata un dato
flotante en el sistema de referencia. El sentido de la pregunta no sería otro sino
el de buscar la conexión oculta, o acaso inexistente, entre el dato flotante y el
sistema de referencia. Cabría incluso arriesgar la hipótesis «etológica» de que
la pregunta ¿por qué?, así entendida, brota, más que de la curiosidad (derivada
de la relación de alarma ante un estímulo de la reacción del animal) de la
inseguridad en el propio sistema de referencia, en tanto nos depara la presencia
gratuita («dada») o contingente de relaciones que, brotando del sistema, no
muestran los fundamentos que en el sistema parece hubiera de tener (lo que
equivale a reconocer una suerte de hiato en el propio sistema). El dato flotante
no representa tanto una fractura directa en el sistema cuanto un desafío global
al sistema mismo a quien pone a prueba, requiriéndolo para que dé el fundamento
desconocido (lo que implica atribuirle una capacidad de decisión, y de
saturación análoga a la que se exige a un sistema de axiomas). Por ello, cuando
el dato que el sistema nos depara no tiene estas características (si es, por
ejemplo, aunque dado en el sistema, notoriamente extrínseco a él) la pregunta
por el ¿por qué? no tendría lugar del modo adecuado; cuando me encuentro un
ratón en un saco de harina o en mi librería no pregunto por qué, puesto que doy
por supuesto que el ratón no procede de la harina o de los libros; sino que
pregunto ¿por dónde? o ¿cuándo ha entrado? Es obvio que el dato flotante es
función del sistema; el contenido del dato en otro contexto, puede dejar de ser
flotante (en el ejemplo anterior, nos remitiríamos al sistema de los antiguos que
contemplaba la posibilidad de una generatio aequivoca). Sea el sistema antes
citado, constituido por un triángulo rectángulo y cuadrados acoplados a sus
lados: el dato flotante puede ser aquí la relación factual, «empírica», y sorprendente,
de la igualdad de superficies entre el cuadrado de la hipotenusa y la suma
de los cuadrados de los catetos; es una relación que acaso se me da inesperadamente,
como relación, desde luego, interna al sistema, pero «infundada»,
aunque la compruebe una y otra vez; una relación que no puedo decidir en
principio, si es dependiente de esta disposición específica (por ejemplo, un
triángulo isósceles) o si es una relación que aparece en cualquier tipo de
triángulo. Cuando llegue a la convicción de que el dato se reproduce siempre
en toda suerte de triángulos, pero sin que se me alcance a ver la conexión entre
el triángulo y la relación, entonces la pregunta ¿por qué? será tanto más
acuciante. Podemos decir, en resolución, que aquello que pide la pregunta ¿por
qué? es la conexión o asimilación del dato flotante dentro del sistema de
referencia: las razones o las causas serían los nexos intermedios capaces de dar
satisfacción a la pregunta. Según esto podría redefinirse, sin círculo, el sentido
de la pregunta ¿por qué? diciendo que ella busca determinar («racionalmente»)
las razones o las causas de los datos flotantes en un sistema de referencia.
La cuestión inmediata que se nos abre ahora es la cuestión de la discriminación
entre razones y causas en el contexto dicho. Discriminación de importancia
principal en todo cuanto se refiere a los problemas actuales en torno al
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 2 19
indeterminismo de los sistemas mecánico-cuánticos o a la caoticidad de los
sistemas deterministas. Suele decirse que indeterminismo, o caos, son sinónimos
de acausalismo y que, por tanto, ellos constituyen la ruina del racionalismo
«clásico». Pero ¿acaso podemos aplicar a estas situaciones las categorías
causales? Los por qués que en estos sistemas suscitan los datos flotantes no
tendrán respuesta causal: pero ¿acaso debieran tenerla? Y no ya porque hay que
computarlos como sistemas aleatorios o acausales, sino sencillamente porque
son acaso transcausales, y porque lo que en ellos habrá que buscar (dentro del
espíritu del racionalismo) son razones y no causas.
No compartimos la opinión según la cual (traduciéndola a nuestras coordenadas)
habría que poner los criterios de distinción entre causas y razones
directamente en los contenidos semánticos de los datos flotantes o de los
sistemas materiales correlativos, asignando, por ejemplo, las razones a los
sistemas matemáticos (definidos por su intemporalidad) y las causas a los
sistemas físicos o biológicos (temporales, procesuales). Sin duda los sistemas
matemáticos no admiten, sin distorsión, el análisis causal (si la suma de los
cuadrados de los catetos es igual al cuadrado de la hipotenusa en el triángulo
rectángulo no es por causa de la estructura de los triángulos rectángulos dentro
de la cual cabe envolver al triángulo y sus cuadrados, como lo envuelve
Euclides en el teorema 47 del Libro I de lus Elementos, sino por razón de esa
estructura. Pero en cambio, los sistemas físicos, los sistemas llamados dinámicos,
admiten, además de un tratamiento causal de muchos de esos problemas,
un tratamiento por razones. Luego, no será por ser matemáticos por lo que
ciertos sistemas no admiten un análisis causal, sino por otros motivos. ¿Cuáles
son estos? A nuestro juicio estos motivos son susceptibles de ser formulados en
términos lógicos (concretamente, en términos de la distinción entre un nivel de
clase y un nivel de individuo).
La pregunta por el ¿por quél podría encontrar respuestas satisfactorias
rectificando, de algún modo, el estado (fenoménico) en el cual el sistema, según
sus esquemas de identidad, se encuentra precisamente al ofrecemos el dato
flotante. Si el dato flotante que nos ofrece pudiera ser corregido como tal dato
flotante, es decir, si la rectificación afecta a la propia apariencia flotante del
dato mediante la reducción del dato a la condición de mero episodio ordinario
del sistema objetivo, entonces es obvio que no podemos apelar a causas o
razones salvo en sentido analógico: tal sería el caso de la fluctuación dada en
una tanda de tiradas de 100 dados exaédricos consistente en salir un tanteo de
600 puntos, porque este resultado no es un dato flotante, sino un resultado
aleatorio que no tiene causa, aunque es determinista (cada dado cae por una
cara en virtud de leyes deterministas y el resultado se configura a nivel de clase
o conjunto de dados y, en este sentido, cabe hablar de una razón genérica por
la cual el resultado ha tenido lugar, en cuanto el tanteo obtenido es uno de los
tanteos posibles; pero no hay razón específica por la cual deba salir este tanteo
y no otro). La pregunta: ¿por qué sale un tanteo de 600 puntos? no puede
responderse con una causa o una razón específica, sino con la razón genérica
que apela a la posibilidad aleatoria.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

220 Gustavo Bueno
La rectificación puede consistir en una rectificación de los sistemas de
identidad (fenoménicos) o bien en una rectificación del sistema fenoménico
manteniendo intactos los esquemas de identidad. Ahora bien, los esquemas de
identidad pueden ser esquemas constitutivos de clases lógicas (distributivas o
atributivas) o pueden ser esquemas constitutivos de procesos individuales. Se
trata de una distinción que cabría poner en correspondencia con la distinción
entre el isos y autos griego o, si se prefiere, con la distinción escolástica entre
esencia y sustancia (primera). Por lo demás, supondremos que los sistemas de
identidad individual no pueden tener lugar con independencia de los sistemas
de identidad de clase ni recíprocamente y de esta coyuntura resultan los
principales problemas de la llamada «causalidad estructural».
Asociaremos el dato flotante configurado en un sistema según la identidad
de clases con la pregunta por el ipor qué! cuya respuesta, si la hay, sea una
razón; asociaremos el dato flotante configurado en un sistema según esquemas
de identidad de procesos individuales con la pregunta por el ipor quél cuya
respuesta, si la hay, sea una causa. Desde la perspectiva de la razón o de la causa
obtenida, el dato flotante podrá recuperarse al menos parcialmente, para el
sistema, sea como una resultante, sea como un efecto, respectivamente. No
tenemos tiempo para discutir hasta que punto la razón «asimila» el dato flotante
a través de una cierta rectificación de los esquemas de identidad de clase (en
la demostración que Euclides ofrece del teorema pitagórico la rectificación
podría consistir en el regressus hacia una red de relaciones tendidas sobre el
sistema fenoménico tal que nos permita retirar la apariencia «contingente» de
la igualdad empíricamente advertida); mientras que la causa asimilaría el dato
flotante mediante una rectificación del sistema fenoménico manteniendo el
esquema procesual de identidad (cuando un proyectil sigue su trayectoria
natural de caida va dibujando una línea parabólica o, si se prefiere, la linea
fenoménica que, durante milenios, dibujan los proyectiles, arrojados por los
hombres, al caer a tierra es muy parecida a una parábola; solamente cuando el
sistema fenoménico se supone organizado por el esquema material de identidad
procesual asociado a una masa individual que llamamos «principio de la
inercia» y que Galileo aún no sabe utilizar adecuadamente (tenía que servirse
del artificio de un plano horizontal), aparece la curvatura de la trayectoria como
un dato problemático; aun cuando fenoménicamente jamás podamos constatar
homonímicamente el esquema de identidad axiomático según el cual se desplaza
una masa m por el eje de las x (,x=vt, siendo vx el componente horizontal de
la velocidad de m que suponemos constante) no por ello lo rectificaremos sino
que, por el contrario, rectificando el contexto fenoménico, introducimos una
causa, la fuerza gravitatoria (y='/mig^) que, compuesta con la anterior nos
conduce a la trayectoria parabólica (y=^kx^) con eliminación del tiempo como
variable. La composición de la causa con el esquema de identidad es, en este
caso,como en otros muchos, tan constante que el propio concepto de efecto es
el que parece oscurecerse —a diferencia del caso de una masa que se desplaza
en movimiento uniforme rectilíneo y, en un momento dado, se desvía de su
trayectoria. En este caso, el efecto tiene una desviación unívoca. Pero cuando
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En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 221
estamos ante la trayectoria del proyectil, el efecto habrá que ponerlo no ya
siquiera en los segmentos muy pequeños de recta —que nos llevarían a una
poligonal, no a una parábola— sino en puntos situados cada vez a distinta altura
del eje de las y, lo que equivaldría a tener que trazar las rectas de los sistemas
virtuales de identidad por alturas variables. Y ello podría sugerimos reinterpretar
la trayectoria parabólica no como un efecto respecto de la inercia horizontal
—para no hablar del efecto de desplazamiento vertical respecto de la ley de
caida como esquema de identidad— sino como una clase de efectos concatenados;
pero esta reinterpretación sería sumamente artificiosa, puesto que la masa que
se desplaza mantiene su identidad individual «sustancial» y los esquemas de
identidad son un mismo esquema que también se desplaza continuamente.
5. Las consideraciones precedentes nos llevan a posiciones muy restrictivas
en cuanto a la extensión del campo de aplicación de las relaciones causales.
De acuerdo con estas premisas, las categorías causales sólo podrían aplicarse
en sistemas procesuales individuales —no podemos entrar en esta ocasión en
las cuestiones relativas a la constitución de estas «líneas de individualidad», en
tanto suponen una continuidad espacial («sustancial») entre las causas y sus
efectos (negación de la acción a distancia) al margen de la cual (y aquí la
problemática de las discontinuidades cuánticas, en las que habría que tener
presente que entre corpúsculos y ondas hay una relación de individuos a clases)
las categorías causales no tendrían punto de aplicación y, en este sentido, la
causalidad, se asemeja a las categorías de lugar y de tiempo. Esta restricción
no llega a tanto como a postular como único campo estricto de la relación causal
el orden de los fenómenos físicos mecánicos, puesto que también en el orden
de los fenómenos operatorios (apotéticos) habría posibilidad de cumplimiento
de las condiciones causales generales.
Obviamente, la delimitación del campo causal en los términos que hemos
propuesto ha de ser altamente crítica ante todo intento de aplicación de los
conceptos de causa o de efecto en situaciones que tengan que ver más con los
sistemas de clases que los sistemas procesuales-individuales. Expresiones tan
frecuentes como la del llamado «efecto Benard» habría que someterlas a
enérgica revisión, pues las «células de convección» que aparecen en el sistema
constituido por un depósito metálico que contiene aceite de silicona (sistema
organizado según el esquema de identidad: sustancia homogénea a temperatura
constante, equilibrio termodinámico, que comporta el máximo de orden) no
son, en su conjunto, un efecto, sino una clase de efectos deterministas (los
impulsos que las moléculas reciben a partir de una fuente de calor y la
interacción no lineal entre aquellas moléculas, lo que hace del sistema inicial
un sistema disipativo). Por tanto, habrá que decir que el «efecto Benard» no es
un tal efecto; y no porque la reorganización del sistema disipativo según un
«orden superior» (las células de convección) que no tiene causa pueda considerarse
como un proceso acausal o indeterminista, sino porque es un proceso
determinista cuyas razones será preciso analizar. Tampoco tiene causa la
distribución normal de las tallas o pesos de una población estadística: la curva
de Gauss no es un efecto sino un resultado global de un conjunto de procesos
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222 Gustavo Bueno
deterministas individuales. Consideraciones parecidas habría que decir del
llamado «efecto mariposa» (el aleteo de una mariposa en Pekín puede modificar
el sistema climatológico de Nueva York).
§2. Sobre el formato lógico de la relación causal
Nuestra teoría general de la causalidad, precisamente en orden a reconstruir
las categorías causales que, de hecho, son utilizadas en las ciencias más
diversas,comienza impugnando el formato binario que tradicionalmente se
atribuye a la relación causal (en forma funcional, Y-=f(xy) considerándolo como
un formato «degenerado» por respecto a formatos más complejos de tipo
Y=f(X,H)- Según esto, la relación causal no consistiría en la relación abstractogramatical
del efecto a la causa, puesto que esta sería sólo un fragmento de un
complejo más amplio de relaciones, a la manera como la relación de filiación
paterna no puede objetivamente considerarse sino como un fragmento de una
relación más compleja que incluye la relación del hijo a la madre y la de la
madre al padre.
El concepto de H efecto Y será originariamente considerado por la teoría
general como un concepto dado en función de un sistema complejo que, por de
pronto, contiene un esquema material y procesual (que transcurre, por tanto, en
el tiempo) de identidad H, de suerte que para que algo se configure como efecto
será preciso contar con un esquema material procesual de identidad cuya
configuración depende de diversos supuestos de índole filosófica, científica o
cultural. El esquema material de identidad podría hacerse corresponder con la
causa material aristotélica, siempre que ella quedase determinada según criterios
positivos E, que expresaremos por la fórmula E(H). El efecto se define
entonces como una interrupción, ruptura, alteración o desviación del esquema
material procesual de identidad (ruptura que no afecta, en principio, al sistema
que, por decirlo así, engloba al efecto). Se comprenderá, dada la relatividad del
concepto de efecto, no ya inmediatamente a su causa, sino a un esquema
material procesual de identidad (dado en un sistema complejo de referencia)
que, si no es posible determinar en cada caso este esquema procesual de
referencia, la noción de efecto se desvanece.
De aquí se sigue que la idea de creación o de efecto creado es absurda o
vacía puesto que en la creación el único esquema de identidad que cabe ofrecer
es la nada (creatio ex nihilo subjectí) —y no la causa eficiente divina inmutable—
es decir, justamente lo que no puede ser un esquema de identidad. Si
tomamos como esquema de identidad un sistema inercial dado, la desviación,
ruptura, del estado del sistema, es decir, la aceleración, podrá ser considerada
un efecto en un sentido estricto. La desviación de la trayectoria rectilínea o la
alteración de su celeridad son efectos por respecto de la trayectoria inercial
virtual rectilínea y uniforme del sistema.
Ahora bien, supuesta, en estas condiciones, la figura de un efecto Y respecto
de E(H), el determinante causal X (que no es, por tanto, la causa adecuada de Y,
sino un aspecto del proceso causal, que podría ponerse en correspondencia con
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En torno a la doctrina filosófica de ¡a causalidad 223
el momento de la causa eficiente aristotélica) será, en el ejemplo anterior, la
fuerza que, aplicada al sistema inercial, determina una aceleración cuya cuantía
depende directamente de la magnitud de la fuerza. La trayectoria virtual, es decir,
la prolongación virtual del esquema de identidad interrumpido (virtualidad que
no ha de computarse como meramente «mental», puesto que es una identidad
objetiva terciogenérica) resulta ser, por tanto, un componente interno del proceso
causal. Ya en la época de Newton se manifestó la autoridad del concepto de esa
fuerza capaz de actuar a distancia e instantáneamente desde el Sol en la Tierra,
por ejemplo (D'Arcy Thompson: «Newton no mostró la causa de la caida de la
manzana sino que mostró una similaridad entre la manzana y las estrellas»
diríamos nosotros, una razón). Pero esta oscuridad se refiere, no ya al esquema
causal, sino a la aplicación que de él hizo Newton. Precisamente porque la causa
debe mantener continuidad sustancial con el efecto resulta oscura la «acción a
distancia» de la fuerza gravitatoria: la oscuridad de los conceptos newtonianos
resulta de las exigencias del esquema causal (en nuestros términos, que expondremos
a continuación: aunque sabemos que el Sol es la causa de la aceleración
de la Tierra desconocemos la armadura AX de la aplicación de X a H). Por
parecidas razones tampoco constituye objeción filosófica el aducir la estructura
no euclídea del espacio físico. Y, considerando el espacio euclidiano (en el que
se dan las rectas virtuales del ejemplo) como meramente «mental», tratar de
eliminar el concepto de causa física en el contexto de las fuerzas. (Un proyecto
que podría redefinirse como un intento de reducir las causas a razones). Es lo que
sugirió Eddington refiriéndose a las fuerzas newtonianas: «el nombre dado a ese
agente que causa la desviación del movimiento uniforme en una linea recta es la
fuerza según la teoría newtoniana de la fuerza», y B. Russell siguió a pies juntillas
esta sugerencia: «la supuesta necesidad de atribuir la gravitación a \m& fuerza que
atraiga los planetas hacia el Sol ha surgido de la determinación de mantener a toda
costa la geometría euclidiana...: encontramos cuerpos que se mueven en lo que
nos empeñamos en llamar lineas rectas y exigiremos una causa de su comportamiento».
Pero la recta del espacio parabólico (euclídeo) es un esquema de
identidad, como también lo es la curva del espacio elíptico, siempre que se atenga
a una ley o función no empírica, de suerte que la desviación de un cuerpo respecto
de esa curva exigirá también una causa que podrá ser la masa misma del cuerpo
que distorsiona el espacio elíptico de curvatura uniforme creando un campo de
fuerzas (el privilegio del espacio euclidiano no será su subjetividad —a rectificar
por los objetos— sino su identidad isótropa, ortogonal, ideal como referencia
dialéctica y su conexión con el vacío). Si esto no fuera así habríamos eliminado
las causas mediante una simple operación de prestidigitación —cambiar una
geometría por otra.
El determinante causal X tiene pues, como función propia, la de dar cuenta
de la ruptura de identidad en la que consiste el efecto hasta restituir la identidad
perdida, para lo cual es indispensable una adecuación material, una continuidad
entre X y E(H}. Tal es el fundamento de la doctrina materialista de la causalidad
dado que los contenidos, en su mutua continuidad, no pueden ser evacuados de
la relación en virtud de su misma naturaleza como identidad.
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224 Gustavo Bueno
No cabe confundir esta continuidad con la continuidad en sentido matemático
adscrita a la variación de una variable H (que puede representar eventualmente
la variación continua de X y de H) en función de la variación del tiempo
t, según una ecuación diferencial tipo dx=f(t)dt no sólo porque la variación
causal puede ser abrupta, sino también porque las variaciones infinitesimales
pueden no ser causales. Según el grado de ruptura de E(H) el efecto Y podrá ser
meramente modificativo de H (caso del planeta atraído por el Sol) o bien
segregativo (cuando incluye la descomposición o fragmentaciones de H, caso
del peñasco roto, tras el golpe, en varios trozos que puedan considerarse como
efectos del martillazo). Pero, en todo caso, el esquema de identidad ha de
permanecer, de algún modo, junto con el determinante (eficiente) en el efecto.
Tales son las afirmaciones principales del «materialismo de la causalidad» que
estamos exponiendo.
De donde se concluye que, por lo que se refiere al anterior punto primero,
las categorías causales no pueden considerarse de aplicación universal porque
no «todo lo que comienza a ser» (o, todo lo que sucede) tiene una causa o es
un efecto, aunque sea un resultado. Pues el resultado tiene principios o razones
determinantes, pero no causas. La velocidad de caída libre de un cuerpo tras un
tiempo t es el resultado de la velocidad inicial v„ y del tiempo t transcurrido,
pero no es efecto de ellos, aunque sí lo es de la gravedad (por lo que la fórmula
v(t)=v„ + gt es parcialmente una fórmula causal). Una bola de billar que avanza
por la mesa según una ley dada de movimiento y que cae al suelo al llegar a un
agujero no plantea una situación causal, porque la ruptura de un supuesto
esquema de identidad no tiene aquí causa eficiente sino deficiente, a saber, la
remoción de la resistencia a la gravedad que actuaba ya en el momento de rodar
la bola por la mesa. Y aquí, la causa eficiente desaparece precisamente de la
bola que cae y, aunque esta se mantenga, diremos que la caída es un resultado
determinable pero no un efecto. Tampoco será un efecto la fluctuación estadística
a la que antes nos hemos referido, el salir un tanteo bastante improbable de
6(X) puntos tirando 100 dados (cuyo tanteo más probable oscila entre los 350),
aunque sea un resultado. Son, en cambio, efectos cada una de las posiciones de
los dados que contribuyen a formar la clase de esas posiciones, clase en la que
se forma la figura de la fluctuación. Ni tampoco es un efecto el incremento de
la duración de la oscilación de un péndulo, cuya cuerda vamos alargando,
aunque sea un resultado funcionalmente determinado por la función t = 2 jr
Vl/g. En este caso, a lo sumo, cabe hablar de causalidad referida al efecto
«alargamiento» de 1 (no al resultado, cuanto a la duración de este efecto, aún
cuando vaya ligado a él).
Sin duda, la modificación que X determina en H determina también necesariamente
alguna modificación de X por H, lo que implica que el efecto Y sólo
pueda ser pensado conjuntamente con un co-efecto en X. Pero si la conexión de
X con H no estuviese, a su vez, acompañada de una desconexión de X respecto
de otros procesos reales, no podría haber relación causal, puesto que en cada
proceso causal habría que iniciar un regressus de concatenaciones ad infinitum,
que haría intervenir la totalidad del universo, en contra del principio de discontinuidad
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En torno a la doctrina filosófica de la causalidad 225
que está implícito en el axioma platónico de la Simploké: «si todo estuviese
conectado con todo no podríamos conocer nada». Mano Bunge, ignorando este
principio, y desechada la primera causa, se ve por ello obligado a aceptar la
regresión infinita. Lo que equivaldría a entender la función de causa en términos
puramente subjetivos, relativos a los cortes artificiosos dados por el cognoscente
en la infinita cadena de las causas. Es preciso, por tanto, si no se quiere disolver
la propia causalidad finita, no ya iniciar el regressus ad infinitum para detenerlo
en un punto ad hoc (la causa primera de los tomistas, con las dificultades
consiguientes del concurso previo a las causas segundas) que comprometa su
misma posibilidad causal sino evitar su iniciación, para lo cual habrá que incluir
a X dentro de un contexto A tal (llamado «armadura de X») que determine, no
solamente la conexión de X con H sino también la desconexión de H con otros
procesos del mundo que, sin embargo, sean principios suyos. Por ejemplo, si
tomamos como efecto el levantamiento Y de una piedra H mediante una barrapalanca
X, el regressus ad infinitum se produciría al tener que pasar de la barra
que levanta la piedra al brazo que presiona la barra, o al ATP almacenado en los
músculos que mueven el brazo, a los alimentos que suministra la materia del ATP,
al Sol que produce los alimentos &c.; para evitar esta concatenación universal
inílnita que, por vía análoga a los argumentos de Zenón contra el movimiento,
haría imi)osible hablar de que la barra es causa instrumental del levantamiento de
las piedras, consideraremos el concepto de armadura de la fuerza X comunicada
por el brazo a la barra, en tanto esta funciona como un automatismo, una suerte
de dispositivo conmutador, capaz de neutralizar, por sustitución, los canales que
alimentan X, por otros diferentes. La desconexión operada por A ya no ha de
entenderse, por tanto, como una interrupción energética (existencial) de X, lo que
sería absurdo, cuanto como una segregación esencial. En el ejemplo, la armadura
estaría constituida por la barra A(X) en tanto traduce la fuerza F (antropomorfa)
aplicada a su momento (JP b), es decir, en tanto estimamos dada la transformación
de X en una cuantía y dirección determinada por la estructura de la barra y de su
movimiento. En efecto, el momento indica que hay una recomposición objetiva
interna de la fuerza F aplicada que depende no ya tanto de la génesis específica
(humana) de F sino de la estructura de la barra que segrega «lo humano» de F
de cualquier otro origen y, por tanto, desconecta esencialmente del origen
antropomórfico y permite su conmutación por otro origen de F que puede
aplicarse a b (puesto que b está ya sinecoidalmente vinculada a F). Diremos,
según esto, que no es la fuerza F del brazo aquello que mueve la piedra por medio
de la entidad vial comunicada al instrumento, sino que lo que mueve a la piedra
es el momento de F, al cual le es indiferente esencialmente que F proceda del
brazo o de un motor mecánico.
Teniendo en cuenta que el coefecto obliga a dotar también a X de un
esquema de identidad, es decir, a considerar E(X) y de una armadura H, a(H)
tendremos, como fórmula factorial del núcleo no binario de la relación de
causalidad, la siguiente:
Y (H,X) = [f EH (H), AX (X)], [EX (X) AH (H)]
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226 Gustavo Bueno
§3. Desarrollo de la relación causal
El núcleo factorial de la idea de causa (A,E.H,X) es susceptible de ser
desarrollado según dos criterios principales, el primero de los cuales se refíere
a los mismos factores constitutivos X, Y, H; el segundo, a los contextúales A,
E.
Respecto del primero: cada dos factores se considerarán vinculados por el
tercero según tres lineas de desarollo que atiendan a los grados de mayor o
menor participación del tertium desde la participación O a la participación 1; por
lo que el tertium se nos muestra como responsable del nexo entre los otros dos
términos. En estos límites la misma idea de causa se desvanece, transformándose
en otra idea —la de sustancia, la de esencia— a la manera como la idea
de hipérbola, cuando el plano secante contiene al eje del cono, se transforma
en un par de rectas.
Respecto de lo segundo, diranos tan sólo aquí que tal criterio nos permite
introducir, a título de esquemas E de identidad, estructuras apotéticas dentro de
los tipos de sistemas causales. Por ejemplo, en lugar de analizar el desvío de la
trayectoria inicial rectilínea de un galgo a la carrera persiguiendo a una liebre,
en la dirección de una perdiz que le haya salido al paso, diciendo que es el
cerebro, la mente o la conciencia del galgo aquello que mediante sus imágenes
interiores, determinadas por el exterior, pero eventualmente endógenas, desencadenan
las nuevas conexiones nerviosas que controlan los músculos abductores,
diremos que es la perdiz la causa objetiva apotética de la variación del movimiento
del galgo. Esto supone defínir el sistema causal a partir de un sujeto H
(el galgo) cuyo esquema de identidad E(H) contiene ya un objeto apotético O.
A título de ilustración de los desarrollos que admite la idea de causalidad
propuesta, consideraremos tan sólo el desenvolvimiento de la idea según la
primera linea, a saber, la conexión (//) mediante la positiva intervención de X.
Conexión es aquí tanto como principio de desvío o transformación de H hacia
Y. Un primer modo conceptualizará los procesos causales en los cuales el sujeto
H no «evoluciona» espontáneamente hacia Y, ni lo contienen de ningún modo
prefigurado, puesto que la transición {H,Y) tiene lugar enteramente gracias a la
intervención de X pero no ya como mera razón existencial (energética) sino en
cuanto relación esencial (dirección del vector). Es el caso de las causas del
desvío de la órbitas elípticas de los planetas respecto de las estrellas fijas: no
hay una causa ad hoc para Mercurio, pero la causa es el campo. H es ahora
causa material.
En un segundo modo, X se reduce a su función energética (en su caso a un
módulo), puesto que ponemos en H la determinación esencial misma hacia Y.
La conocida tipología propuesta por Bergson {L'evolution creatrice, 17* ed.,
París, Alean, 1914, p. 79) basándose en la distinción entre cantidad y cualidad
(primer tipo: la cantidad y cualidad del efecto dependen de la cantidad y
cualidad de la causa; segundo tipo: la cantidad del efecto depende de la cantidad
de la causa no de su cualidad, &c.) puede considerarse como una división de
la idea de causa según lo que hemos llamado su primera línea; pues Bergson se
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En torno a ¡a doctrina filosófica de la causalidad 227
situaba en la perspectiva de la intervención positiva y esencial de X en la
configuración del efecto Y.
6. Las relaciones de causalidad están presentes, en primer lugar, como
relaciones positivas en las ciencias, no como relaciones exclusivas, puesto que
incluso en las ciencias reales no es siempre posible aplicar las categorías de la
causalidad, sin que por ello haya que hablar de acausalismo. En las ciencias
históricas, por ejemplo, la mayor parte de los procesos que ellas consideran
(pongamos por caso, la batalla de Cannas) aún siendo resultados deterministas,
no pueden considerarse como secuencias causales; y no ya porque no se den
relaciones causales, sino porque se dan en múltiples lineas de secuencias, cuya
reunión, aún sin ser aleatoria, tampoco es necesariamente causal: la llamaremos
transcausal. En ellas, aunque no haya causas, habrá razones. En segundo lugar,
la presencia de la causalidad en las ciencias (ahora en todas las ciencias, por
su lado subjetivo) está asegurada por la naturaleza operatoria de las mismas, en
la medida en que las operaciones gnoseológicas tienen mucho de procesos
causales. Sin embargo, no creemos que sea de aplicación obvia el concepto de
causalidad propuesto a las transformaciones históricas de una ciencia, desde su
estado normal —tomado como referencia al equilibrio— hasta el estado determinado
por una revolución científica que se hiciera corresponder con las
operaciones, puesto que también en la ciencia normal deben reconocerse
operaciones.
Las relaciones entre las operaciones causales objetivas de los sujetos
gnoseológicos y las relaciones causales establecidas en los campos correspondientes
son muy variadas. Consideramos erróneo tratar de presentar las relaciones
objetivas de causalidad como «proyecciones» de operaciones subjetivas
(inferencias) como sugieren algunos psicólogos inspirados en J. Piaget. Precisamente
muchas relaciones causales objetivas, por ejemplo, las astronómicas,
hay que verlas no ya como resultado de una proyección antropomorfa de
operaciones objetivas, sino como resultados de eliminación (por neutralización)
de las operaciones.
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1960b. «Lectura lógica de la Ciudad de Dios» en San Agustín. Estudios y Coloquios,
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1966. «Sobre el concepto de ensayo» en El Padre Feijoo y su siglo, Oviedo, 89-112.
1970a. El papel de la filosofía en el conjunto del saber, Madrid, Ciencia Nueva.
1970b. «Prólogo» a Eugenio Trias: Metodología del pensamiento mágico, Barcelona,
Edhasa, 9-36.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

230 Bibliografía de Gustavo Bueno
1971a. Etnología y Utopía, Valencia, Azanza. Segunda ed. con «Epflogo» en editorial
Jucar, Madrid, 1987.
1971b. «Prólogo» a V. de Magalhaes-Vilhena: Desarrollo científico, técnico y obstáculos
sociales al final de la antigüedad, Madrid, Ayuso, 9-28.
1972a. Ensayo sobre las Categorías de la Economía Política, Barcelona, La Gaya Ciencia.
1972b. Ensayos Materialistas, Madrid, Taurus.
1972c. «El concepto de "implantación de la conciencia filosófica". Implantación gnóstica
e implantación política», en Homenaje a Aranguren, Madrid, Revista de Occidente,
37-71.
1973a. «El "materialismo histórico" de Gramsci como teorfa del "espíritu objetivo" » en
J.M.Laso: Introducción al Pensamiento de Gramsci, Madrid, Ayuso, 7-25.
1973b. Proyecto de una lógica de las ciencias humanas, Oviedo, Facultad de Filosofía y
Letras.
1973c. «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo».
Sistema, 2, 15-39.
1974a. La Metafísica Presocrática, Pentalfa, Oviedo.
1974b. «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu Objetivo de Hegel», Sistema,
4, 35-46.
1974c. Junto con Gabriel Albiac, Julio Rodríguez, «Sobre Althusser: el "corte epistemológico"».
Sistema, 7, 131-135.
1974d. «Respuesta a la encuesta de Femando Lázaro», en F.Lázaro Carreter: Literatura
y Educación, Madrid, Castalia, 249-259.
1974e. «Desarrollo polinómico de los funtores lógicos», Oviedo, Facultad de Filosofía y
Letras.
1975a. «Teoría y praxis. Veinte cuestiones cara al XII Congreso de Filósofos Jóvenes»,
Oviedo, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo.
1976a. Estatuto gnoseológico de las ciencias humanas, 6 tomos, 3040 páginas. Fundación
Juan March. Inédito.
1976b. Idea de ¡a ciencia desde la teoría del cierre categorial, Santander, Universidad
Internacional Menéndez Pelayo.
1977a. «Critica al libro ¿Qué es el Estado? de Agustín García Calvo», Sistema, 20, 128-
132.
1977b. «Cuestiones sobre teoría y praxis» en Teoría y Praxis. Actas del XII Congreso de
Filósofos Jóvenes, Valencia, Femando Torres, 47-72.
1977c. «Prólogo» a Isabel Lafuente: Causalidad y conocimiento según Piaget, León,
Colegio Universitario, 9-17.
1978a. «Sobre el poder». El Basilisco, 1, 120-125.
1978b. «Reliquias y relatos». El Basilisco, 1, 5-17.
1978c. «Conceptos conjugados». El Basilisco, 1, 88-93.
1978d. «Discurso», El Basilisco, 1, 75-79.
1978e. «En tomo al concepto de "ciencias humanas". La distinción entre metodologías a-
operatorías y p-operatorias», El Basilisco, 2, 12-47.
1978f. «Determinismo cultural y materialismo histórico». El Basilisco, 4, 4-29.
1978g. «Cultura», El Basilisco, 4, 64-67.
1978h. «Sobre la intolerancia». El Basilisco, 4, 80-93.
1978Í. «Sobre el concepto de "espacio antropológico" », El Basilisco, 5,57-70. Reimpreso
en Jesús Muga y Manuel Cabada (eds.): Antropología filosófica: planteamientos,
Madrid, Luna, 1984. 209-241.
1978J. «Las fuerzas del trabajo y las fuerzas de la cultura». Argumentos, 8, 29-40.
1978k. «La República de Platón y el Archipiélago Gulag», Albora, O, 31-34.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

Bibliografía de Gustavo Bueno 231
19781. «Prólogo» a Ramón Alvarez: La idea de causalidad estructural, León, Colegio
Universitario, 11-17.
1979a. «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Parte I», El Basilisco, 7, 16-39.
1979b. «Operaciones autoformantes y heteroformantes. Parte 11», El Basilisco, 8, 4-25.
1979c. «Crítica a Ferrater Mora, José: De la materia a la razón». El Basilisco, 7, 103.
1979d.

232 Bibliografía de Gustavo Bueno
estrictas (a2) y los saberes prácticos positivos ^2», El Basilisco (Segunda Época),
2, 57- 72. (Reimpreso en este volumen).
1990a. Materia, Oviedo, Pentalfa.
1990b. Nosotros y ellos, Oviedo, Pentalfa.
1990c. «La teoría marxista a la luz de la perestroika». Meta, IV, 5, 79-93.
1990d. «Libertad, Igualdad, Fraternidad», El Basilisco (Segunda Época), 3, 29-34.
1990e. «Ignoramus, Ignorabimus!», El Basilisco (Segunda Época), 4, 69-88.
1991a. Sobre Asturias, Oviedo, Pentalfa.
1991b. «El reino de la gracia y el reino de la cultura», El Basilisco (Segunda Época), 7,
53-56.
Revista Meta, Congreso sobre la filosofía de Gustavo Bueno (enero 1989), Editorial Complutense 1992

A propósito de La filosofía de Gustavo Bueno, veinte años después (1), El Catoblepas 82:10, 2008
El Catoblepas • número 82 • diciembre 2008 • página 10
nódulo
actividades
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el correo imperial
polémica · autores
qué es · agitprop
secciones
200 2 3 4 5 6 7 8 9
201 0 1 2 3 4 5 6 7
• Literatura y
materialismo filosófico
16-20 julio 2018
• Controversia entre el
tomismo y el molinismo
• Fundamentalismo
científico
• Ignoramus,
Ignorabimus!
• Filosofía del Deporte
A propósito de
La filosofía de Gustavo Bueno
veinte años después (1)
Tomás García López
Marcelino Javier Suárez Ardura
José Manuel Rodríguez Pardo
Comentarios con ocasión de la reedición del libro La filosofía de Gustavo Bueno,
homenaje organizado por la revista Meta en enero de 1989
El miércoles 26 de noviembre de
2008, en el programa Teatro Crítico nº
50, «Se reedita La filosofía de Gustavo
Bueno», que presenta Sharon Calderón
Gordo en Oviedo Televisión,
intervinieron Tomás García López, José
Manuel Rodríguez Pardo y Marcelino
Suárez Ardura, con ocasión de la
reedición facsímil en pdf del libro La
filosofía de Gustavo Bueno, publicado
por Editorial Complutense (Madrid 1992,
232 páginas), que ofrece algunas de las
intervenciones que tuvieron lugar en el
congreso Homenaje a Gustavo Bueno
organizado por la revista Meta,
celebrado en enero de 1989 en Madrid,
en el Paraninfo de la Facultad de
Filosofía de la Complutense.
Como en el tiempo disponible en el
programa de televisión Teatro Crítico no
resultó posible agotar el análisis de los
textos publicados en ese libro, con la perspectiva y la distancia que permiten los
veinte años transcurridos, pareció oportuno continuar ese debate en el mismo
formato videográfico, para ser publicados en las páginas de El Catoblepas. La
siguiente primera sesión fue grabada por nódulo materialista el lunes primero de
diciembre de 2008:
número 182
invierno 2018
Daniel López
Anti-Escohotado
Hevia Echeverría
Escrito panfletario
Martín López
Mujer y feminismo
Antonio López Calle
Antropología Quijote
Gustavo Perednik
El desplazamiento
Fernando Genovés
Interactuar toses
Rafael Vázquez
En torno al cine
Ricardo Veisaga
Gramsci en Chicago
José Alsina
Ciencia española
MA Jiménez-Castillo
Categorías económicas
Velázquez &
Campos
Manuel Gómez Morin
Gabriel Alan
Filosofía PRI
Carlos Madrid
Slavoj Zizek
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10 1 2 3 4 5 6 7 8 9
20 1 2 3 4 5 6 7 8 9
30 1 2 3 4 5 6 7 8 9
40 1 2 3 4 5 6 7 8 9
50 1 2 3 4 5 6 7 8 9
60 1 2 3 4 5 6 7 8 9
70 1 2 3 4 5 6 7 8 9
80 1 2 3 4 5 6 7 8 9
90 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C0 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C1 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C2 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C3 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C4 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C5 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C6 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C7 1 2 3 4 5 6 7 8 9
C8 1 2
http://nodulo.org/ec/2008/n082p10.htm[26/05/2018 12:30:25]

A propósito de La filosofía de Gustavo Bueno, veinte años después (1), El Catoblepas 82:10, 2008
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http://nodulo.org/ec/2008/n082p10.htm[26/05/2018 12:30:25]