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C o l e c t i v o<br />
NÚMERO DOS<br />
Junio / 2018<br />
ꝉ<br />
¿A EOS CHAPUCEROS?<br />
ꝉ<br />
¿CREYEN ES<br />
SAN URRONES?<br />
(Hablando de Dios)<br />
[ 1 ]
[ 2 ]
[ 3 ]
CONTENIDO<br />
Presentación 6<br />
Noé Epifanio Julián<br />
Hesíodo: Los dioses y la lucha contra el Caos 8<br />
Jairo Vladimir Sandoval Mota<br />
Luc Ferry: La salvación del hombre sin Dios 19<br />
Fidel Mora Rodríguez<br />
Diógenes de Sinope: Los dioses 28<br />
Marlene Salgado Gutiérrez<br />
San Atanasio y Heráclito: Hacia una ontología conciliadora 37<br />
Ximena Torrescano Lecuona<br />
Blaise Pascal: La máquina de buscar a Dios 48<br />
José Carlos Sanabria Escutia<br />
Francis Bacon: Teocracia y tecnocracia 57<br />
Joel Ochoa Pérez<br />
Agustín García Calvo: El Dinero y las dificultades de ser ateo 65<br />
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés<br />
La poética del nombrar a Dios 78<br />
José Alam Lagunas Talavera<br />
Tyler Blanski: Cuando los burros hablan y los hombres escuchan 91<br />
Ivón Francés Segundo<br />
Karl Marx: La religión es el opio del pueblo 99<br />
Alfredo Josué Galeana Salguero<br />
Ludwig Feuerbach: Teología y antropología 113<br />
Rolando Mendieta Gutiérrez<br />
Michel Onfray: Enseñar el hecho ateo 123<br />
Rafael Vilchis Ramírez<br />
[ 4 ]
[ 5 ]
PRESENTACIÓN<br />
Habiendo publicado (en este medio que no acaba de definirse, pues no<br />
se sabe todavía si es panfletario o revistilla, ya que le falta mucho de lo<br />
uno y de lo otro, y por eso se presenta como colectivo) una serie de<br />
textos surgidos de entre las reuniones que hacíamos cuatro horas por<br />
semana, para discutir problemas en torno al funcionamiento del mundo,<br />
no era tan seguro que saliera prontamente otro número, sobre todo<br />
porque la temática giró en una dirección distinta y los participantes, salvo<br />
algunas excepciones, también cambiaron, como, sin duda, lo seguirán<br />
haciendo, si esta publicación persiste. Entre tanto, he aquí una entrega<br />
más del Colectivo ¿Qué ves?<br />
Ciertamente, se ha abandonado por un rato aquél prístino<br />
anonimato. Era necesario de alguna manera, porque, aunque sin<br />
planearlo mucho, terminamos organizando un coloquio titulado<br />
¿Ateos chapuceros?<br />
¿Creyentes santurrones?<br />
(Hablando de Dios),<br />
en el que cada uno de los participantes, como no podía ser de otro modo,<br />
presentó una ponencia respaldada por su nombre propio y, como<br />
ninguno tiene otro, pues se vieron en la necesidad de hacer uso del que<br />
les pertenece para firmar sus intervenciones.<br />
Así el asunto, aquí se reúnen las ponencias presentadas durante el<br />
mentado coloquio. De sobra está decir que cada una conserva la gracia y<br />
espontaneidad propia de toda ponencia, es decir, esa vivacidad que<br />
antecede al carácter serio, un tanto mortecino y solemne, que arrostra<br />
cada texto tras su reelaboración para convertirse en un artículo<br />
especializado. Evidentemente, todos estos textos, mediante el empeño<br />
de sus autores, podrían transformarse en pulidos artículos. Pero eso será<br />
decisión suya. Aquí, por lo pronto, no podemos menos que agradecerle<br />
[ 6 ]
a cada uno su contribución al esclarecimiento para tratar el problema de<br />
Dios.<br />
Ahora bien, respecto a este asunto, siempre sobrará aquel lector<br />
molesto que eche en falta algún texto sobre la muerte de Dios<br />
(recordando a Dostoievski o a Nietzsche) o sobre la sentencia de que sólo<br />
un Dios podría salvarnos (a propósito de Heidegger) o, contrariamente,<br />
que ningún Dios podrá salvarnos (como diría Sloterdijk), etcétera. Pero a<br />
ese lector molesto sólo podemos recordarle que, como decía Epicuro<br />
(otro autor ausente), su molestia surge del hecho de despreciar lo que<br />
hay anhelando lo que falta. Y que no hay mayor mérito para el<br />
descubridor de las faltas que apresurarse a saldarlas por cuenta propia.<br />
Hechas tales advertencias, no queda más que agradecer tu<br />
curiosidad, estimado lector, al posar tus ojos sobre estas letras y<br />
desearte que te sea grata (o ingrata) la lectura de los siguientes textos.<br />
Noé Epifanio Julián<br />
[ 7 ]
HESÍODO: LOS DIOSES Y LA LUCHA CONTRA EL CAOS<br />
Jairo Vladimir Sandoval Mota<br />
Pues la Naturaleza, ella misma, más antigua<br />
que los tiempos, está por encima<br />
de los dioses del Oriente y del Occidente<br />
y se alza ahora con estrépito de armas<br />
y desde lo alto del Éter a lo hondo del abismo,<br />
según leyes estables nacidas del sagrado Caos<br />
desde siempre, siente surgir de nuevo<br />
una exaltación que da vida a todo lo existente.<br />
(Como en un día de fiesta, Hölderlin)<br />
Dos son los pilares de la cultura de occidente que la tradición suele<br />
reconocer: por una parte, Homero, y, por otra, Hesíodo, de cuyos<br />
poemas se extrajo, ya desde antiguo, toda la savia de las artes y los<br />
conocimientos que de a poco irían nutriendo la fértil planta occidental.<br />
Pero mientras que en Homero tenemos a un poeta que canta las hazañas<br />
de héroes en tiempos antiquísimos, valiéndose para ello de una sarta de<br />
mitos apenas anunciados o sugeridos, en Hesíodo tenemos por primera<br />
vez una poesía que expone de manera explícita y sistemática tales mitos,<br />
aquellos que se encontraban en la oralidad de los pueblos griegos y que<br />
en sus inicios se confundían o se complementaban también a partir de<br />
mitos asiáticos. En los poemas hesíodicos, que siguen la métrica de la<br />
poesía épica, encontramos, pues, la primera exposición sistemática de<br />
los mitos que serían el fundamento del pensamiento griego, lo que a la<br />
vez constituye el primer testimonio literario (o al menos el más antiguo)<br />
del cual se tiene noticia. Hesíodo fue un campesino, hijo de un<br />
comerciante, vivió en Ascra, aldea de Beocia (cercana a Tebas), durante<br />
la segunda mitad del siglo <strong>VII</strong> a.C.; se cuenta que se inició en la poesía<br />
gracias a las Musas, mientras apacentaba su ganado en las faldas del<br />
monte Helicón. Escribió varias obras, las cuales presentaba en los<br />
diversos certámenes de poetas que se celebraban en la antigüedad,<br />
entre las cuales se han conservado hasta nuestros días La teogonía,<br />
Trabajos y días, el Escudo, así como fragmentos varios de obras menores;<br />
pero siendo, sin dudas, sus obras más importantes las dos primeras<br />
mencionadas, entre las cuales existe una continuidad narrativa en donde<br />
[ 8 ]
se transita de un lenguaje mítico a uno más político y con finalidad<br />
didascálica. En La Teogonía, poema escrito hacia el último cuarto del<br />
siglo <strong>VII</strong> a.C., que a continuación revisaremos, se narra la génesis del<br />
mundo (que es a la vez una cosmogonía que una teogonía), así como su<br />
gradual estructuración, desde un estado de caos hasta llegar a la<br />
implantación de un cosmos, es decir, de un mundo ordenado y presidido<br />
por el “padre de hombres y dioses”, Zeus; para tal efecto, la narración se<br />
desenvuelve por medio del trazado de algunos mitos, himnos a<br />
divinidades particulares, y sobre todo, catálogos de dioses y diosas, que,<br />
a través de las genealogías elaboran la imagen de las potencias naturales<br />
del universo. Lo que nos interesa es lo que se encuentra en el fondo<br />
mismo de tales genealogías, es decir, lo que, revestido de lenguaje<br />
mítico, se nos manifiesta.<br />
“En primer lugar existió el Caos”. De esta manera comienza el poeta<br />
a cantar la configuración primordial del mundo, dando cuenta de lo<br />
primerísimo en el orden del tiempo, aquello que paradójicamente<br />
supondría toda antelación a un tiempo medido. Las primeras divinidades<br />
en existir son las in-engendradas, o al menos aquellas de las cuales no<br />
puede decirse de dónde han venido a ser, divinidades que no tienen<br />
filiación y sin embargo están íntimamente ligadas por coexistir<br />
primeramente con antelación a todo nacimiento, el misterio es su rostro,<br />
y sin embargo de ellas tenemos sus nombres: lo primero el Caos, ese<br />
Espacio Vacío 1 , abismo indiferenciado, carente de lugar, carente de<br />
tiempo; después Gea, lo primero que expresa ya cierta definición –<br />
aunque bastante rudimentaria— y al menos señala el advenimiento de<br />
las dimensiones de tiempo y espacio, así como la postrera generación de<br />
los demás dioses; en el fondo de Gea se encuentra Tártaro, “el<br />
tenebroso”, abismo que a diferencia de Caos ya está localizado en un<br />
punto específico, las profundidades de Gea, pero allí sólo reinarán las<br />
tinieblas, la más espantosa oscuridad que hará que los dioses mismos<br />
1<br />
La traducción más acertada de Khaos es, efectivamente, “Espacio Vacío”, ya que<br />
etimológicamente la palabra designaría una “hendidura” o una “hondonada”;<br />
derivaría, asimismo, de un verbo que alude a una apertura, tal como en un bostezo,<br />
una herida, o una cueva. Lo común en estas imágenes es que refieren un espacio<br />
que mantiene en sus contornos cierto vacío que puede ser habitado.<br />
[ 9 ]
conciban un suplicio estar en ese lugar, que por todo ello no deja de ser<br />
“infernal”; y por último Eros, esa fuerza primordial que arrebatará los<br />
corazones de mortales e inmortales, irresistible divinidad que es esencial<br />
para ese movimiento que implica el nacimiento de todo, pues esta<br />
divinidad “encarna” el amor, pero ese amor fuera de toda medida, amor<br />
que alienta la unión de los opuestos y diferentes de cuyo encuentro<br />
nacerán nuevos seres, nueva vida.<br />
A estas divinidades primarias, las in-engendradas, se sumarán otras<br />
que también pertenecerán a esa primera generación de dioses de los<br />
cuales nacerán las sucesivas generaciones. Estas otras divinidades, a<br />
diferencia de las cuatro primordiales, sí han sido generadas a partir de<br />
los dioses primeros, pero sin que medie ninguna unión de diferentes, es<br />
como si por la fuerza de Eros se hubiese activado la potencia creadora de<br />
estos dioses primordiales, pariendo de esta manera a los demás. De Caos<br />
nacen Érebo, que se corresponde a las tinieblas infernales, así como la<br />
Noche (Nyx), y de entre ambos, Noche y Érebo, nacen el Éter, esto es el<br />
firmamento o las luces estrelladas, y el Día. A su vez Gea da a luz a las<br />
Montañas, en las cuales habitarán las Ninfas; también a Ponto, la<br />
inmensidad del mar agitado; y a uno de los dioses más importantes de<br />
entre todos: Urano, la inmensidad del cielo. Urano nace y crece de tal<br />
forma que cubre por todas partes a Gea, cada rincón de ésta se<br />
corresponde a un pliego de aquel, pero no es esto lo sorprendente, la<br />
inmensidad de Urano –equivalente a la de Gea— se extiende<br />
literalmente sobre ésta, no sólo la cubre, sino que la abarca, está sobre<br />
de ella como un ropaje, o mejor aún, una segunda piel. El impulso<br />
amoroso que alienta a la progenie, Eros, produce en Urano un<br />
desmedido instinto vital que lo lleva a abalanzarse en abrazo fecundo<br />
una y otra vez sobre Gea, de esta unión varios hijos se formaron, pero<br />
siempre que estaban a punto de nacer, Urano los mantenía presos en el<br />
seno de Gea para que no pudieran existir plenamente. Esto le ganó a<br />
Urano el rencor de sus hijos. De esta unión entre Gea y Urano nacerá la<br />
segunda generación de dioses, los que por vez primera pueden preciarse<br />
de haber sido engendrados por un padre y una madre, y los dioses de<br />
esta segunda generación se conocerán de manera genérica como los<br />
uránidas (que quiere decir literalmente “hijos de Urano”).<br />
[ 10 ]
Los uránidas nacerán en tres “series”, primero están los llamados<br />
Titanes y sus hermanas las Titánides, que en total forman doce<br />
hermanos. Las Titánides llevarán los nombres de Tea, Rea, Temis,<br />
Mnemósine, Febe y Tetis. Los seis Titanes serán llamados Océano, Ceo,<br />
Crío, Hiperión, Jápeto y Cronos, el más terrible de todos por cuanto su<br />
odio al padre le hace crecer en rencor y a la postre, en poderío. En<br />
segundo lugar, están los Cíclopes, que son llamados así por poseer un<br />
solo ojo en medio de la frente; son tres divinidades terribles y poderosas,<br />
cuya fuerza es desastrosa, a cada uno de ellos le corresponde el manejo<br />
de un poder particular; tenemos a Brontes (trueno), Estéropes<br />
(relámpago) y Arges (rayo). En tercer lugar, Gea y Urano dan nacimiento<br />
a unos seres horripilantes, aún más poderosos y violentos que las dos<br />
series anteriores, se trata de seres monstruosos de cien brazos, por lo<br />
cual serán referidos como los Hecatónquiros (que justamente significa<br />
“cien-brazos”); estas divinidades monstruosas también serán tres: Coto,<br />
Briareo y Giges. Pero cuando “el de mente retorcida”, Cronos, ve la<br />
posibilidad de descargar su odio hacia su padre auxiliado por los consejos<br />
de la madre, Gea, todos los uránidas emergen de la Tierra, ven la luz por<br />
primera vez, pues Urano, a quien Cronos le ha cercenado el miembro<br />
viril, se ha despegado de Gea, abriendo las puertas de esa prisión forzosa<br />
en la que se hallaban los uránidas y a la que los condenaba el padre por<br />
un divertimento y un temor atroces. De la sangre que mana de Urano en<br />
contacto con Gea nacerán tres grupos más de divinidades: las Erinias,<br />
diosas de la venganza (paterna o filial); las Melias que son un grupo de<br />
ninfas; y los Gigantes, que son seres guerreros. Por otra parte, del<br />
miembro de Urano que ha caído sobre el Ponto empieza a formarse una<br />
nueva divinidad a partir de la espuma producida. Se trata de Afrodita,<br />
una joven doncella que será la divinidad más bella de todas y que poco<br />
tiene que ver con los otros dioses que hasta ese momento habían<br />
aparecido, pues no posee una fuerza descomunal ni una violencia<br />
terrible como los Titanes, ni como los Cíclopes o los Hecatónquiros;<br />
tampoco anida la venganza en su corazón tal como las Erinias o como el<br />
espíritu guerrero de los Gigantes; por el contrario, Afrodita posee los<br />
encantos propios del arrebato pasional, y es por esto que es la diosa de<br />
la belleza y del amor.<br />
[ 11 ]
Tras la castración de Urano el hijo vengativo ha tomado el lugar del<br />
padre, Cronos se instaura ahora como amo del universo, pero se trata de<br />
un mundo convulso pues sigue el mismo principio que su injusto padre,<br />
pero acaso con mayor crueldad. El uránida se traga enteros a sus hijos<br />
cada vez que uno nace, pues su imperio veríase amenazado con la<br />
llegada de uno de ellos, es así que por otro tiempo mantiene la<br />
supremacía sobre los demás dioses. Pero Gea, sabia madre, conoce que<br />
pronto habrá de venir aquel que destrone a Cronos, y es así que decide<br />
ayudar a la esposa de éste para que pueda ver la luz aquel que derrocará<br />
al padre. Con Rea, Cronos tiene seis hijos: Histia, Deméter, Hera, Posidón,<br />
Hades y Zeus. Uno a uno Cronos engulle a sus hijos menos al último, al<br />
cual, bajo los consejos de Gea, oculta astutamente Rea del uránida,<br />
presentándole por hijo una roca envuelta en pañales. Cronos se traga la<br />
roca sin presentir nada. Mientras tanto, Zeus es protegido por Gea en<br />
una cueva del Monte de Ida, donde pronto crecerá y urdirá un plan para<br />
acabar con la injusticia del padre. Nos hallamos aquí ante la tercera<br />
generación de dioses, los que preanuncian la generación de los<br />
Olímpicos. Zeus libera a los Cíclopes, quienes le conceden sus dones en<br />
agradecimiento (el trueno, el rayo y el relámpago), y también a los<br />
Hecatónquiros, con ayuda de los cuales emprenderá la batalla contra el<br />
reino del padre y contra los demás Titanes. Esta es la Titanomaquia,<br />
batalla vigorosa y de consecuencias monumentales, durante la que todo<br />
retiembla bajo el peligro de hundirse en el más profundo de los abismos;<br />
sin embargo, finalmente logra triunfar la causa de Zeus y los Titanes son<br />
condenados a yacer eternamente en el Tártaro, en las profundidades de<br />
Gea. Es entonces que Zeus comienza a hacer el reparto justo del mundo,<br />
de acuerdo a lo que había prometido antes de la gran batalla, y será<br />
entonces que comenzará la cuarta generación de dioses, que serán<br />
bastante diferentes de esas primeras divinidades que existieron, cuando<br />
al principio sólo era el Caos. De Zeus y su unión con diferentes diosas,<br />
nacerán los dioses olímpicos: Hefesto, el dios de los herreros y los<br />
artesanos; Ares, dios de la guerra; Atenea, diosa de las artes y de las<br />
técnicas, de la astucia y la inteligencia; Apolo, el más hermoso de los<br />
dioses, divinidad solar y de la inteligencia, del arco y de la música;<br />
Ártemis, hermana de Apolo, diosa de la caza; Hermes, el mensajero de<br />
[ 12 ]
Zeus, astuto y hábil; y por último Dioniso, quien nació de un muslo de<br />
Zeus y cuya madre fue una mortal, dios del vino y de la fiesta. Con estos<br />
dioses, principalmente, se completa el cuadro del mundo, finaliza la<br />
transición de ese movimiento originario que lo llevó todo del Caos al<br />
cosmos, bajo el reinado de la luz por el padre de todos los dioses, Zeus.<br />
Y aquello que en un principio era Vacío e indefinido, viene a llenarse por<br />
una plétora de divinidades y a definirse como el cosmos más armonioso,<br />
equilibrado y justo.<br />
Mas no es un tránsito mínimo ese que va del Caos al cosmos.<br />
Veámoslo más a fondo. Del Espacio Vacío, indefinición absoluta, surge la<br />
Tierra, divinidad femenina y materna de lo cual devendrá, por herencia,<br />
todo lo demás. Y de la Tierra nació el Cielo, y del Caos, el Érebo, las<br />
tinieblas infernales, así como la Noche, que en unión con Érebo<br />
procreará al Firmamento y al Día. De la Tierra nace lo celeste, lo que sólo<br />
posteriormente aparecerá como una oposición física y metafórica, pero<br />
que originariamente era un producto de la Tierra con el cual ésta se<br />
cubría, como con un manto, hecho a la medida de su inconmensurable<br />
“cuerpo”; eso que muchísimo tiempo después representará el espíritu<br />
(pues a sus alturas se eleva un alma digna que se desprende del cuerpo<br />
terrenal), en realidad surge de lo más sólido y corpóreo, lo que por<br />
antonomasia ha sido designado como su contrario. De igual forma vemos<br />
cómo de Caos surgen el Érebo y la Noche, que comparten ciertas<br />
cualidades de su progenitor, y sin duda se caracterizan por las tinieblas y<br />
por la oscuridad, por la ausencia de visibilidad en su seno, mas, de entre<br />
ambos nacerá lo más luminoso que pueda haber: los luceros que<br />
iluminarán el cielo, el Firmamento, y ante todo ese hijo fundamental de<br />
la Noche, el Día. No es la luz, la claridad, el elemento principal, (y por<br />
tanto habría que ir despejando esos otros atributos con que toda una<br />
tradición la ha considerado: lo elevado, lo bueno, lo correcto, lo<br />
verdadero, etc.), sino que lo es la negra e insondable oscuridad de un<br />
elemento pavoroso, de la divina Noche, de la cual los temerosos se<br />
refugian. Lo uno nace de lo otro, cada dios nace de su contrario, al menos<br />
hasta aquí. Es claro que estas primeras divinidades que han existido son<br />
íntimamente afines a Caos, se le asemejan en un aspecto esencial, y es<br />
que a pesar de estar bien diferenciados unos de otros, ninguno posee<br />
[ 13 ]
una clara definición, la indefinición es su signo más visible, son fuerzas<br />
oscuras, por ejemplo Gea, la Tierra, asociada desde siempre con lo<br />
femenino, lo profundo, lo cambiante y oscuro, y en su seno lleva los<br />
abismos tenebrosos del Tártaro; aún Urano pertenece a la misma<br />
oscuridad de Gea y con mayor razón, pues pegado a ella como una<br />
segunda piel no se ha diferenciado del todo, no puede decirse dónde<br />
empieza y donde termina su ser; y aún el Día, que nunca prevalece sino<br />
que siempre ve sus dominios arrebatados por su madre la Noche, quien<br />
lleva la supremacía y quien gobierna más tiempo en el alto cielo. Todos<br />
estos dioses son afines al Caos, a lo aún no ordenado y lo indiferenciado,<br />
y con mayor razón, a la falta de armonía y a la injusticia (términos que,<br />
por lo demás, sólo podemos mentar con sentido tras la realización del<br />
cosmos). El desorden y la injusticia harán su principal aparición junto con<br />
el Cielo, que impide el nacimiento efectivo de todos los hijos que le hace<br />
a la Tierra manteniéndolos prisioneros en el Tártaro, y, cosa curiosa, de<br />
esta fecundación del injusto nacerán hijos de desorden y destrucción,<br />
monstruosos hijos que prefigurarán el inicio del tiempo y de la guerra de<br />
los dioses: los Titanes, los Cíclopes y los Hecatónquiros. Cronos, el<br />
despiadado Titán que castra a su padre Urano sigue siendo el símbolo del<br />
desorden y la injusticia imperantes, pues demuestra que sólo a partir de<br />
una doble injusticia puede establecer su dominio sobre todo lo existente,<br />
y de esta castración las consecuencias son múltiples. En un primer lugar<br />
lo más inmediato, la liberación de las fuerzas destructivas que yacen en<br />
el fondo de la Tierra, hermanos de Cronos, por lo que el mundo existente<br />
se verá tambalear por estos seres conflictivos que no tienen ninguna<br />
determinación, ningún límite en su voluntad expansiva, así signifique<br />
esto su vida a cambio de la de otros. En segundo lugar, la separación<br />
dolorosa –cual desgarramiento carnal—del Cielo, que se eleva a las<br />
alturas y no vuelve a tenderse sobre su amada Tierra, generando así por<br />
vez primera el espacio (ese espacio que entre Tierra y Cielo será el<br />
escenario donde se desarrollará la obra de la vida) y el tiempo, pues al<br />
conocer la luz sus hijos, comenzarán las sucesivas generaciones de<br />
dioses, y toda generación conlleva una genealogía, y la genealogía<br />
supone el devenir de la historia. En tercer lugar, Cronos asume el trono<br />
de su padre, se goza en sus aposentos tras haber derrotado al ancestro<br />
[ 14 ]
y liberado las fuerzas salvajes que pondrán en marcha la rueda del<br />
tiempo, y esto trae como consecuencia un último punto: si Cronos puede<br />
mantenerse en el poder es únicamente a base de cometer una injusticia<br />
tal como la del padre al cual aborreció, y así, Cronos instaurará su imperio<br />
bajo el signo del “devora-hijos”. Claro que en este punto los dioses son<br />
cada vez más definidos y dotados de mayor “personalidad”, pero<br />
también el mundo va adquiriendo mayor forma, sobre todo con el<br />
nacimiento del tiempo y del espacio. Pero tiempo y espacio son señales<br />
de un decurso histórico marcado por el movimiento, y el movimiento,<br />
fundamento de la vida, implica también desequilibrio, y ambos,<br />
movimiento y desequilibrio confieren la posibilidad del desorden<br />
siempre latente. He aquí uno de los principales problemas que aparece<br />
con el devenir de las generaciones divinas, pues éstas sólo pueden ser<br />
con la consecuencia del desorden y del desequilibrio, lo existente acarrea<br />
el peligro de volver al Caos primordial. La paradoja de la vida es que en<br />
su incesante movimiento a través de una cada vez mayor diferenciación<br />
y delimitación se conduce a lo opuesto, al desequilibrio y la desarmonía,<br />
con lo cual corre el riesgo de agotarse en lo indefinido e indeferenciado.<br />
Por fin llegará el turno de Zeus, hijo de Cronos y Rea, quien liderará<br />
la llamada “Titanomaquia”, guerra al padre y a sus aliados, los Titanes,<br />
con ayuda de las otras fuerzas brutales que, por una injusticia más del<br />
uránida, habían sido enterrados en la prisión del Tártaro. Zeus será el<br />
representante de las fuerzas opuestas a las del padre y el abuelo, lo que<br />
el dios busca, en el fondo, es el establecimiento del orden y de la justicia,<br />
busca que la vida siga su curso interminable, pero domeñando esa<br />
insoportable amenaza de caer nuevamente en el Caos. Por lo tanto, el<br />
cosmos no sólo es logrado a través de la generación de los sucesivos<br />
dioses, no se trata sólo de una teogonía, sino que para que<br />
efectivamente llegue a ser un cosmos, esta teogonía habrá de necesitar<br />
también de una teodicea, una batalla de las fuerzas divinas entre sí,<br />
álgida guerra en la que los dioses del desorden no serán muertos, pero<br />
sí reducidos a unos confines que les imposibilitarán seguir con la<br />
desmesura en el mundo. Uno tendría que preguntarse qué es lo que<br />
diferencia a Zeus de sus antecesores, pues también él pretende derrocar<br />
al padre, y aún éste con mayores recursos, de tal modo que se elabora<br />
[ 15 ]
un ejército de dioses para enfrentar a los Titanes. ¿Cómo puede ser Zeus<br />
entonces el instaurador, garante y representante del orden divino, de la<br />
armonía del mundo, del cosmos? ¿Por qué acaecen el equilibrio y la<br />
justicia en el reino de Zeus? Es de notar, además, que llegados a esta<br />
tercera generación de dioses de la que Zeus forma parte, éstos son<br />
bastante diferentes de los dioses primordiales y aún de los de la<br />
generación anterior: aquí hallamos a unos dioses más humanizados, más<br />
personalizados, esto es, con mayor definición, distantes de esa<br />
indiferenciación que suponía la cercanía a Caos. Estos dioses pertenecen<br />
más al ámbito de la luz que al de las tinieblas, y no obstante su fuerza no<br />
deja de ser descomunal; pero lo importante aquí es que al elemento de<br />
la brutal fuerza (representada por los Cíclopes y los Hecatónquiros) se le<br />
agrega otro elemento que hasta entonces parecía como ausente: la<br />
astucia, la inteligencia, sólo a través de la cual será posible organizar todo<br />
lo que hay configurando el cosmos. La batalla cósmica que mantiene<br />
Zeus y de la cual nacerá el incipiente cosmos se sostiene en la promesa<br />
de un reparto justo y equitativo entre los demás dioses, esto es equilibrio<br />
y armonía, pues cada cual estará en el lugar que le corresponde. El<br />
cosmos, ese orden de todo cuanto es, sólo acaece con ese reparto<br />
originario de “las dignidades”, distribución de todo cuanto hay según lo<br />
que le corresponde a cada cual, y es ésta la noción más primaria de<br />
justicia. El cosmos implica justicia, pero también inteligencia y fuerza,<br />
que garantizan que el orden pueda mantenerse en pie, y por esta razón<br />
Zeus se casará con Temis, diosa que representa la ley de la naturaleza y<br />
anuncia por consiguiente la justicia, y con Metis, la “más sabia de los<br />
dioses y hombres mortales”. Estas nupcias de los elementos divinos<br />
serán en adelante la garantía del cosmos, y precisamente por eso la<br />
unión de Zeus con Temis, de cuya fecundación nacerán Eunomía, “la<br />
buena ley”, Diké, la justicia como reparto merecido de las cosas, y las<br />
Moiras, las diosas del destino ineluctable para los mortales.<br />
Sin embargo, antes de finalizar este cuadro cosmológico,<br />
resaltaremos aún un aspecto por el cual Zeus se asemeja más a su<br />
progenitor y a su abuelo Urano de lo que podría parecer a simple vista. Y<br />
es que Zeus, advertido por Gea y por Urano, se traga a su esposa Metis<br />
que estaba a punto de dar a luz, pues según éstos le habían dicho, estaba<br />
[ 16 ]
decretado que de Metis nacieran hijos sobresalientes: una doncella,<br />
Atenea, que brillaría por su inteligencia y su astucia, pero también un hijo<br />
de “arrogante corazón” que destronaría a su padre, Zeus, convirtiéndose<br />
en el nuevo rey de dioses y hombres. La historia, ese devenir abierto que<br />
inició cuando Urano fue des-terrado, se repite, y así como el hijo despojó<br />
al padre de su soberanía, éste a su vez se verá desposeído por el hijo. Lo<br />
nuevo sustituye a lo viejo, pero siempre a partir de una injusticia. Pero<br />
antes de que algo de esto pueda suceder, Zeus se traga a Metis, y así<br />
evita la maldición que estaba destinada, mientras que su hija, Atenea,<br />
nacerá directamente de su cabeza. Es importante señalar esto, ya que<br />
después de todo, el reino de la justicia y del equilibrio, de la armonía y el<br />
orden, también se sostiene, a su vez, en una injusticia, si bien ésta es<br />
relativamente menor a la que sostuvo los dos reinados anteriores.<br />
Nos hallamos ante el aspecto trágico de la existencia, pues ésta se<br />
encuentra marcada por un terrible sino, el sino del devenir a raíz de una<br />
injusticia para afirmarse en la vida, y esta injusticia, así se haga en<br />
nombre de la justicia, de la propia vida, será la que tarde o temprano lo<br />
pierda a uno, retornando cíclicamente a ese reinado de lo indiferenciado<br />
sin llegar a serlo del todo, vida que se balancea entre el orden y el<br />
desorden, entre el cosmos y el Caos, y sólo a condición de hallarse en<br />
este tránsito constante –movimiento que implica desequilibrio— puede<br />
resistir la vida. Esta verdad se mantiene velada pero presente incluso en<br />
el ámbito de los olímpicos, los mayores representantes del orden y la<br />
armonía, entre quienes aparece también un dios bastante singular,<br />
Dioniso, dios de la fiesta y la embriaguez, de la desmesura, la hybris,<br />
rasgos que le hacen acercarse más a esas divinidades primeras que eran<br />
afines a Caos. Lo olímpico está prendado también de lo caótico. Y así, el<br />
divino cosmos poblado de dioses tiene su raíz en un fondo insondable de<br />
oscuridad, bajo el cosmos palpita, trémulamente, un Caos que amenaza<br />
con desbordar como las olas imbatibles del Ponto, pero toda desmesura<br />
es castigada y toda injusticia ajusticiada, la totalidad de lo que es pugna<br />
a un tiempo por lo ilimitado, lo indefinido, pero con mayor razón a<br />
definirse cada vez más, a entonar una consonancia perfecta que revela<br />
la más bella armonía de todo cuanto hay. Pero nosotros, pobres<br />
mortales, estamos condenados a esta medianía que nos impide apreciar<br />
[ 17 ]
la armonía de este cosmos y a vivir conforme a Justicia, pero también y<br />
más terriblemente a la imposibilidad de concebir siquiera esa máxima<br />
indefinición de una existencia sin formas, a contemplar el rostro del<br />
Vacío sin sucumbir ante su visión, a abrazar, en fin, el Caos.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
Cordero, N. L. (2008). La invención de la filosofía. Una introducción a la filosofía<br />
antigua. Buenos Aires: Biblos.<br />
Ferry, L. (2009). La sabiduría de los mitos. Aprender a vivir 2. Madrid: Taurus.<br />
Gigon, O. (1980). Los orígenes de la filosofía. Madrid: Gredos.<br />
Hesíodo. (1978). Obras y fragmentos. Teogonía - Trabajos y días - Escudo -<br />
Fragmentos - Certamen. (A. P. Jiménez, & A. M. Díez, Trads.) Madrid: Gredos.<br />
Hillman, J. (2010). Un terrible amor por la guerra. Sexto Piso.<br />
Otto, W. (2003). Los dioses de Grecia. Madrid: Siruela.<br />
Otto, W. (2007). Teofanía. El espíritu de la antigua religión griega. España: Sexto<br />
Piso.<br />
[ 18 ]
LUC FERRY: LA SALVACIÓN DEL HOMBRE SIN DIOS<br />
Fidel Mora Rodríguez<br />
¿Qué es la filosofía? La pregunta con la cual inicio mi ponencia es<br />
bastante ambiciosa, ya que, a lo largo de la historia de la filosofía los<br />
grandes autores han tenido por lo menos una respuesta a ella. Es decir,<br />
a lo largo de la historia encontraremos múltiples respuestas a esta<br />
pregunta, cada autor tendrá una, por ejemplo: Platón nos dice, en el<br />
Fedón, que la filosofía es una preparación para la muerte. Por su parte,<br />
Aristóteles, el alumno más destacado de Platón, nos dirá en la<br />
Metafísica, que la filosofía es la búsqueda de los primeros principios. Con<br />
estos ejemplos quiero mostrar que la respuesta a la pregunta inicial tiene<br />
múltiples y variadas respuestas. No obstante, en este trabajo me<br />
dedicaré a aclarar la respuesta o definición de filosofía brindada por el<br />
filósofo francés Luc Ferry, el cual define a la filosofía como una doctrina<br />
de la salvación sin Dios.<br />
La primera pregunta que le planteo a Ferry es ¿por qué la filosofía<br />
es una doctrina de la salvación sin Dios? A lo cual nos responde: “la<br />
filosofía siempre ha sido, al menos en sus más grandes momentos, la<br />
secularización de una religión, siempre ha partido de una representación<br />
religiosa del mundo y de las relaciones entre hombres y dioses,<br />
fundamentalmente ha trabajado en secularizar y laicizar el mensaje<br />
religioso”. 1 Es decir, la filosofía comienza con una secularización de la<br />
religión en sus mensajes, principalmente el de la salvación, la buena vida<br />
que nos salve de los miedos: de la angustia futuro y la melancolía del<br />
pasado, las pasiones tristes como las llama Spinoza, sin recurrir a un ser<br />
supremo, ni a la fe, sino que apela a la razón. Sin embargo, Ferry nos<br />
recuerda que podemos sacar de esta caracterización a los sofistas y<br />
atomistas.<br />
Para comprender esto me parece oportuno mencionar los aspectos<br />
de la religión, qué según Ferry, seculariza la filosofía, esto son: la<br />
cosmovisión, el mensaje para los hombres y su finalidad. Lo cual en los<br />
1<br />
Luc Ferry y Lucien Jerphagnon, La tentación del cristianismo. De secta a<br />
civilización, Madrid, Paidós, 2010, pp. 43-44.<br />
[ 19 ]
más grandes sistemas de filosofía pasará a ser, la teoría, una ética y una<br />
sabiduría o soteriología. Pasemos, pues, a describir esto a partir de la<br />
mitología griega. Para lo cual recurriremos a la teogonía de Hesíodo.<br />
Hesíodo en la primera línea de la teogonía nos dice que al principio<br />
todo era Caos y después vino el orden. Segú la interpretación de Ferry<br />
con esta primera línea Hesíodo se propone describir un universo<br />
ordenado y armónico en el cual los hombres van a vivir y tener un lugar.<br />
Es decir, lo que hace Hesíodo a lo largo de la Teogonía es describir cómo<br />
el orden vence al caos para crear una armonía. A sí, por ejemplo, después<br />
del orden vienen Gea y Urano los cuales tendrán hijos que se van<br />
humanizando hasta llegar a la generación de los olímpicos. También a lo<br />
largo de la teogonía se describen batallas en todo momento, las cuales,<br />
según Ferry son una lucha de orden contra el caos hasta llegar a la última<br />
batalla de Zeus contra el Tifón para finalmente obtener un cosmos<br />
armonioso y ordenado. De esta manera una cosmovisión supone un<br />
mundo ordenado, cosmos, recurriendo a la etimología. Según Ferry,<br />
secularizar la cosmovisión es la primera tarea de la filosofía, es decir, los<br />
grandes sistemas de la filosofía empezarán por una teoría acerca del<br />
mundo, de la realidad, del campo de juego en donde estamos parados<br />
para conservar su metáfora.<br />
Hacer una teoría supone una actividad intelectual para formarse<br />
una visión acerca del mundo, del campo de juego donde nos jugaremos<br />
la vida. Brindar una teoría significa conocer, observar el terreno donde<br />
estamos parados. Es decir, “la primera tarea de la filosofía, por lo que es,<br />
incluso en primer lugar búsqueda de la verdad comprensión de lo que es,<br />
consiste en hacerse una idea del mundo”. 1 El ejemplo que nos brinda<br />
Ferry, para observar esta secularización, es la filosofía estoica. Ya que<br />
según los estoicos el mundo es un orden armónico, en el cual cada uno<br />
ocupa un lugar otorgado por la naturaleza, un lugar pequeño dentro de<br />
la armonía del universo, por lo cual nos toca aguantar todo lo que mande<br />
el destino, porque es como debe ser para conservar el orden. Es decir,<br />
según los estoicos el destino se da en el orden de la naturaleza, por el<br />
orden causal de la naturaleza, es una realidad inscrita en el orden del<br />
mundo y por ello nos toca aceptarla. A partir, de la visión del mundo<br />
1<br />
Luc Ferry, Vencer los miedos, Edaf, Madrid, 2007, p. 28.<br />
[ 20 ]
armonioso los estoicos y el resto de las filosofías tiene necesariamente<br />
que decantar en una teoría de la justicia o ética, ya que, una vez conocido<br />
el campo de juego donde vamos a jugar la vida, hay que conocer las<br />
reglas del juego. Y lo mismo pasa con los mitos, es decir, después de<br />
brindar una visión del universo va a ocuparse de los hombres, de cómo<br />
se deben comportar dentro del campo de juego.<br />
Para ejemplificar esto ahora tenemos que recurrir a la Odisea de<br />
Homero, ya que, Ulises nos va a mostrar la sabiduría pertinente a los<br />
mortales. Recordemos que Ulises fue reclutado para pelear a lado de<br />
Agamenón contra los troyanos porque el príncipe Paris rapto a Helena.<br />
Ulises, el astuto, intenta librarse de esta tarea, que por lo demás fue su<br />
idea, ya que, para evitar los pleitos entre los pretendientes propuso que:<br />
tenían que aceptar la decisión de Helena y aquel que la raptara tenía que<br />
enfrentarse a los demás, los cuales tenían que acudir al auxilio del<br />
elegido. Sin embargo, Ulises era feliz en Ítaca a lado de su pequeño hijo,<br />
Telémaco y de su esposa Penélope por lo que quería escaparse de su<br />
deber haciéndose el loco. No obstante, es descubierto y llevado a Troya.<br />
La guerra de Troya dura 10 años y después de una masacre que indigna<br />
a los dioses Ulises decide regresar a Ítaca, no obstante, la masacre ha<br />
indignado tanto a los dioses, que Ulises tendrá que sortear muchos<br />
obstáculos. El pasaje que quiero recordar es el tiempo que Ulises pasa<br />
con Calipso, ya que ésta le hace una oferta que este último rechaza.<br />
Calipso ofrece a su amado Ulises la inmortalidad y la eterna juventud.<br />
¿Por qué rechaza Ulises tan bello ofrecimiento? Porque, según Ferry,<br />
aquí encontramos el mensaje de la mitología griega para los hombres, ya<br />
que: “en la opinión de Ulises, la finalidad de la existencia no consiste en<br />
la salvación en el sentido de una conquista a cualquier precio de la<br />
inmortalidad. Reside, en cambio, en la búsqueda de la armonía<br />
perdida”. 1 Es decir, Ulises decide regresar a Ítaca con su hijo y su esposa<br />
porque sabe que su lugar natural está a su lado y no junto a Calipso. El<br />
viaje de Ulises ejemplifica de la mejor manera la idea de que los hombres<br />
deben buscar su lugar natural para vivir en armonía. De hecho: “lo que<br />
1<br />
Luc Ferry, La tentación del cristianismo, ed., cit., p. 52.<br />
[ 21 ]
amenaza a Ulises a lo largo de todo el viaje es la pérdida de los elementos<br />
constitutivos de su vida lograda: la pertenencia al cosmos y su finitud.” 1<br />
Por su parte, también esta idea la encontramos dentro del<br />
estoicismo el cual nos invita a aceptar el destino, el cual, como ya<br />
mencioné, es como una realidad natural que organiza el mundo<br />
armónico dentro del cual vivimos. Por lo cual, el mensaje para los<br />
hombres que nos da el estoicismo es el de vivir conforme a la naturaleza<br />
usando la razón, vivir conforme a la armonía del cosmos.<br />
Y finalmente encontramos la doctrina de la salvación la cual según<br />
Ferry en el caso de los mitos es la idea de vivir en armonía para y con<br />
justicia, las cuales son las integradoras del mundo, y de esta manera<br />
evitar lo que Spinoza denomina pasiones tistes. Así, por ejemplo, el viaje<br />
de Ulises consiste en la lucha de nuestro héroe por recobrar su lugar<br />
natural y de esta manera recobrar la armonía del universo. Lo cual<br />
también lo vemos ejemplificado en el caso de los demás héroes. Así por<br />
ejemplo Heracles, Teseo, Perseo y Jasón luchan contra diferentes<br />
entidades que representa el caos, casi siempre hijos de Tifón, el último<br />
Titán vencido por Zeus antes de ordenar el cosmos. Por ejemplo,<br />
Heracles vence a el león, Teseo en su viaje para reencontrase con su<br />
padre vence a múltiples personajes que se dedicaban a ir en contra de la<br />
armonía del universo, como por ejemplo Perifentes el cual se dedicaba a<br />
retar a todos los viajantes a pelear con la seguridad de ganar hasta que<br />
llego Teseo y lo venció para recuperar la armonía. O Jasón que recupera<br />
el vellocino de oro. Todos estos héroes representan una lucha del orden<br />
contra el caos para recuperar la armonía del universo, la cual es la<br />
enseñanza de los mitos. Todos cuentan con la astucia, Ulises el mayor<br />
representante de esto, y con la templanza las cuales son las virtudes del<br />
héroe griego para recuperar la armonía del cosmos y encontrar su lugar<br />
natural. No puedo dejar de mencionar otro recordatorio de la sabiduría<br />
de los mitos: la finitud. Incluso los héroes más destacados mueren de la<br />
manera más absurda, es decir, “el fin del héroe no es digno de sus actos<br />
porque son, al fin y al cabo, humanos. Sea como sea se presenta la<br />
1<br />
Luc Ferry, La sabiduría de los mitos: aprender a vivir II, Madrid, Taurus, 2009, p.<br />
185.<br />
[ 22 ]
muerte y es absurda”. 1 Basta con recordar que la muerte de Heracles es<br />
ocasionada por una túnica envenenada o que Jasón muere aplastado por<br />
su propia nave. Con lo cual los mitos nos recuerdan que debemos aceptar<br />
nuestra finitud.<br />
Por su parte los estoicos también invitan a una aceptación de la<br />
muerte, ya que, es parte de la armonía del universo, el destino que hay<br />
que cumplir como parte de una ley natural. En ambos casos, los mitos y<br />
el estoicismo nos invitan a la aceptación de la finitud y a buscar la<br />
armonía de la vida mediante la razón, lo cual también constituye una<br />
enseñanza medular de la filosofía y los mitos griegos. El uso de la razón<br />
es la parte que nos brindará esta buena vida, una vida armónica. En el<br />
caso de los mitos lo podemos ver ejemplificada en la astucia de Ulises<br />
que, por otra parte, comparte con los demás héroes. Y en los estoicos<br />
podemos observar como después de la teoría de un cosmos ordenado<br />
llegan a la conclusión de que hay que aceptar el destino.<br />
Por su parte aquellos que no usan la razón son objetos de castigo<br />
dentro de la mitología. Es decir, los mitos nos enseñan que aquellos que<br />
no usen la razón y en cambio atenten contra el orden del universo<br />
obtienen un castigo, aquellos que sean presas de la hybris serán<br />
castigados. Según Ferry, lo que amenaza la armonía del universo es la<br />
hibris, desmesura, de la cual son presa los seres humanos y la cual es la<br />
causa de sus males. La desmesura es lo que atenta contra la armonía y la<br />
razón por la cual los hombres se alejan de su lugar natural, el cual<br />
consiste en la aceptación de la finitud. Ejemplo de esto son los casos de<br />
Asclepio y Sísifo los cuales intentan burlar a la muerte y son castigados.<br />
Recordemos el caso de Sísifo: Sísifo pide permiso a Hades para salir del<br />
inframundo con el pretexto de ir a reprender a su esposa por no cumplir<br />
con los oficios fúnebres. Sísifo promete regresar después de reprender a<br />
su esposa, sin embargo, no lo hace y, de hecho, él le dio la instrucción a<br />
su esposa de no cumplir con los oficios fúnebres para poder escapar del<br />
inframundo. Sísifo pasa varios años en la tierra hasta que por fin los<br />
dioses pueden regresarlo y le imponen como castigo subir una piedra por<br />
un monte y al llegar al final dejarla caer para volver a comenzar con su<br />
labor. Esto porque:<br />
1<br />
Ibíd., p. 338.<br />
[ 23 ]
En cuanto al sentido del suplicio está, como siempre, en una relación directa<br />
con la falta: para la especie de los mortales, la vida es un perpetuo volver a<br />
empezar; no es un itinerario infinito, tiene un principio y un fin, y el que<br />
intente aplazar artificialmente los límites previstos por el orden cósmico,<br />
aprenderá a costa suya que, una vez que llegó su término, el proceso debe<br />
empezar de cero. Dicho de otro modo, que se acerca a la elección de Ulises,<br />
nadie sabría escapar a la finitud que es esencial a la condición humana. 1<br />
Es decir, la desmesura, que casi siempre consiste en ir en contra de la<br />
finitud, es castigada, y el castigo siempre viene acorde con la falta<br />
cometida, lo cual ejemplifica la recuperación de la armonía pérdida por<br />
la falta. Otro ejemplo de que la falta se castiga con un escarmiento en el<br />
mismo sentido es caso del rey Midas. Todos nos acordamos de este rey<br />
como aquel que pide a Dionisos que todo lo que toque se convierta en<br />
oro, pero también es aquel al cual Apolo le pone orejas de burro. La razón<br />
que motivo a Apolo proceder de esta forma es porque en un concurso<br />
de música contra un sátiro, el cual tocaba una flauta que quería comparar<br />
contra la lira de Apolo, la cual después pasa a ser de Orfeo, Midas lo<br />
ofende. El concurso comienza y los jueces deciden que Apolo es el<br />
ganador, el único que se opone a esta decisión es Midas ya que el sátiro<br />
es su compañero de parranda. Al no poder hacer entrar en razón a Midas,<br />
Apolo decide ponerle orejas de burro para que aprenda a oír.<br />
En cuanto a la filosofía estoica también podemos ver que la razón<br />
tiene un lugar muy relevante y que de hecho el sabio es aquel que lleva<br />
una vida plena en contraposición con el necio, como Midas. De hecho,<br />
los estoicos no escatiman en adjetivos para describir al sabio como el<br />
más virtuoso y el más dichoso. Ya que, es quien vive en armonía con el<br />
cosmos. Lo cual resume la idea de salvación tanto de los estoicos como<br />
de los mitos: una vida en armonía con el cosmos y aceptar la finitud nos<br />
lleva una vida plena y virtuosa. Lo cual constituye la idea de la salvación,<br />
es decir, la salvación consiste en aceptarse como parte de un cosmos<br />
ordenado y la finitud con lo cual se evitan las pasiones tristes.<br />
Ahora pasemos a hablar de Dios, ya que es lo que nos importa en<br />
este coloquio. Pero antes quiero dar otro ejemplo de la secularización de<br />
la filosofía para apoyar la definición original. Como he mencionado,<br />
1<br />
Ibíd., p. 232.<br />
[ 24 ]
haciendo la comparación entre los mitos y el estoicismo la filosofía es<br />
una secularización de las ideas religiosas. El estoicismo es el ejemplo más<br />
concreto esto, dado que ellos también piensan que el orden cósmico es<br />
divino y racional, como en los mitos. No obstante, según Ferry esto le<br />
corresponde a todos los grandes momentos de la filosofía por ejemplo<br />
Kant: en Kant también encontramos los puntos que constituyen a la<br />
filosofía como secularización: la teoría, la moral y la idea de salvación. En<br />
cuanto la teoría nos la brinda la Crítica de la razón pura, en la cual el<br />
objetivo es conocer el mundo donde vivimos, el campo de juego de la<br />
vida. Por su parte, en la Crítica de la razón práctica, encontramos la<br />
moral, es decir, las reglas del juego y finalmente pasemos a la idea más<br />
confusa: la salvación. La cual podemos formular con la pregunta kantiana<br />
de ¿qué puedo esperar? Y la idea del Estado cosmopolita, es decir, la<br />
salvación o lo que nos cabe esperar es un ideal político, fiel al ideal de la<br />
ilustración.<br />
Ahora pasemos hablar de Dios, dado que, con la llegada del<br />
cristianismo la idea de salvación se convierte en una espera de una vida<br />
eterna, en el poder entrar en el paraíso. Con la llegada del cristianismo<br />
la idea de la salvación es la que salvará de los miedos y el principal de<br />
ellos, la muerte. Como he destacado la filosofía y la mitología griega<br />
invitan a una aceptación de la finitud para aliviar los temores del futuro<br />
y el pasado. En el caso griego también encontramos otras maneras de<br />
salvar el miedo a la muerte: tener hijos que aseguren el recuerdo algún<br />
tiempo, comportarse como un héroe para quedar inscrito dentro de los<br />
libros y finalmente la filosofía que como ya dije se convierte en una forma<br />
de vida para liberarnos de los miedos. No obstante, esto no parece muy<br />
atractivo para todos, es decir, por más descendencia que se tenga en<br />
algún punto quedará en olvido. Y, por otra parte, qué consuelo puede<br />
ser quedar inscrito en los libros o aceptar el destino y pasar a ser parte<br />
del orden del cosmos como un simple átomo de materia. Por lo cual el<br />
cristianismo se convierte en una tención.<br />
El cristianismo crea una revolución que se toma a partir de los tres<br />
momentos que he descrito. Ya que, la teoría del orden cósmico divino<br />
pasa a ser un orden encarnado, es decir, ahora lo representa una persona<br />
y no la totalidad del universo ordenado. Con lo cual también se crea una<br />
[ 25 ]
evolución epistemológica, ya que, para comprender esto no es<br />
necesaria la razón sino la fe. Una revolución ética: “también aquí se da<br />
una ruptura radical: la virtud ya no es una prolongación o reflejo de la<br />
naturaleza. La actuación de una naturaleza bien nacida al paso de la<br />
potencia al acto, de la dynamis a la energía, sino, al contario ¡una lucha<br />
sin tregua contra las inclinaciones naturales a la pereza y al egoísmo!”. 1<br />
Es decir, con la llegada del cristianismo las virtudes pasan a ser una lucha<br />
contra las inclinaciones naturales, en lugar de educarlas o tener mesura<br />
como lo proponían la filosofía y los mitos. Y la revolución en cuanto la<br />
idea de salvación, ya que esta se convierte en la salvación personal con<br />
la esperanza de seguir viviendo, la buena nueva es la resurrección de los<br />
cuerpos para poder encontrar a nuestros seres queridos. De aquí que el<br />
cristianismo sea tan seductor, ya que, quien se conformaría con ser<br />
recordado por sus nietos o encontrar a su hijo en el estante de una<br />
biblioteca.<br />
Para finalizar cabe destacar que, con la llegada del cristianismo,<br />
sobre todo entrada la edad media, la filosofía es religada de su papel de<br />
forma de vida como lo era en la antigüedad para convertirse en la<br />
reflexión sobre nociones abstractas. Es decir, la principal razón por la cual<br />
Ferry defiende que la filosofía es una secularización de las ideas religiosas<br />
es porque en la antigüedad la filosofía era antes que una reflexión sobre<br />
nociones abstractas era una forma de vida, basta con recordar que<br />
Crates maestro Zenón de Citio pedía caminar a sus estudiantes con un<br />
pescado amarrado a una pequeña correa por el mercado de Atenas para<br />
enseñarles que la opinión de los demás no es importante. 2 Sin embargo,<br />
con la llegada del cristianismo es la religión la que toma ese lugar y<br />
reduce, sobre todo en las escuelas, a la filosofía en una reflexión sobre<br />
las nociones abstractas. Lo cual pasa hoy en las escuelas, la clase se<br />
dedica a la discusión de nociones abstractas.<br />
Para concluir mi participación quiero hacer una crítica para iniciar la<br />
discusión lo cual es al objetivo más importante del coloquio, es decir,<br />
hablar de Dios y la religión. La pregunta que planteo es ¿realmente la<br />
filosofía es una secularización del mensaje religioso? ¿No antes es una<br />
1<br />
Luc Ferry, La tentación del cristianismo, ed., cit., p. 84.<br />
2<br />
Véase: Luc Ferry, Vencer los miedos, ed. cit., pp. 29-30.<br />
[ 26 ]
invitación a hacerse cargo de la vida? ¿No es antes una invitación a<br />
olvidarnos de la idea de Dios y dioses, para llegar una mayoría de edad<br />
por ocupar una expresión de Kant? ¿No de hecho la actitud de Sócrates<br />
al caminar entre los griegos y preguntar sobre las cuestiones de que se<br />
encargaban es un acto de rebeldía contra el oráculo de Delfos, la<br />
institución religiosa, que le dijo que él era el más sabio?<br />
Y finalmente no la filosofía es una invitación a lo real, un arrojo a la<br />
vida el amor fati nietzscheano antes de ser una aceptación de la armonía<br />
es una aceptación de la disonancia, por más que Ferry nos recuerde que<br />
la disonancia sea parte de la armonía gracias a la presencia de Dionisos.<br />
Realmente podemos entender la filosofía como una religación,<br />
etimología de religión, de la existencia antes que como una invitación a<br />
hacernos cargo de nosotros mismos.<br />
[ 27 ]
DIÓGENES DE SINOPE: LOS DIOSES<br />
Marlene Salgado Gutiérrez<br />
En este texto se pretende exponer la actitud de Diógenes de Sinope<br />
respecto a los dioses. Pero, antes que nada, será preciso recordar el<br />
contexto y las características generales de la filosofía cínica.<br />
El cinismo es un movimiento filosófico que aparece en el siglo IV a.C. en<br />
Grecia, posteriormente a la muerte de Sócrates. Se puede decir que el<br />
cinismo es una forma de vida al extremo, una actitud que pretende<br />
desenmascarar al nomos, la convención imperante en la ciudadanía,<br />
denunciando cualquier artificio de la civilización. Es así como<br />
encontramos a un hombre desterrado de la ciudad de Sinope e instalado<br />
en Grecia donde tenía por casa un tonel o los gimnasios (dependiendo<br />
de dónde lo alcanzara la noche), un hombre que va por las calles<br />
diariamente con el mismo manto, sin sandalias, desatendiendo sus<br />
pilosidades y con un mínimo de pertenencias; un hombre que siempre<br />
está arremetiendo, de palabra y en acto, contra sus congéneres, pues<br />
éstos vanamente se creen superiores a los demás seres vivos y van por<br />
la vida atormentados por la riqueza, la fama, el poder, etc., de tal manera<br />
que su vida, al parecer, se reduce a conseguir el reconocimiento de los<br />
demás, gracias a la adquisición de cosas artificiales. Sin embargo, para<br />
nuestro hombre, una vida así le resulta vacua, pues, desde su punto de<br />
vista, así se descuida lo más importante, es decir, llevar una vida virtuosa,<br />
una vida feliz, y para lo cual no hay necesidad de cumplir con todo lo que<br />
la sociedad ha determinado que debe ser una vida humana. El hombre al<br />
que me refiero, obviamente, se trata de Diógenes de Sinope y sobre él<br />
versarán las siguientes líneas. Ahora bien, respecto a su horizonte<br />
histórico es necesario tener en cuenta que:<br />
El cinismo surge y se desarrolla inicialmente en el periodo inmediatamente<br />
posterior a la muerte de Sócrates, hasta desembocar en la fundación del<br />
estoicismo, al que acabará cediendo el protagonismo filosófico del momento.<br />
Esto es, el nacimiento y desarrollo del movimiento filosófico cínico abarca la<br />
práctica totalidad del siglo IV a.C., siglo de profundos cambios políticos y<br />
culturales en la encrucijada entre la Grecia clásica y el Helenismo,<br />
[ 28 ]
prefigurando el clima cultural que será preponderante en esta nueva etapa<br />
histórica de la antigüedad. (…) El apogeo político-cultural ateniense comenzó<br />
a declinar con las casi tres décadas de enfrentamiento militar con Esparta en<br />
las Guerras del Peloponeso (431-404 a.C.), cuya conclusión supuso el final<br />
definitivo de la posición hegemónica de Atenas en Grecia, e inició un proceso<br />
irreversible de descomposición de su democracia. 1<br />
Con lo anterior podemos comprender que el cinismo y Diógenes<br />
aparecieron en un momento de crisis; una crisis ciertamente curiosa,<br />
pues el orden y determinada estabilidad social prescribían el confort a<br />
los hombres, alentándolos a colaborar y defender dicho<br />
comportamiento civilizatorio. En este sentido, se puede decir que el<br />
apogeo de la gran Grecia ahora está en declive, pues ya no se respira el<br />
mismo aire intelectual ni social de los tiempos pasados, entonces quedan<br />
desprotegidos los ciudadanos. Por lo tanto, el contexto pasa por una gran<br />
transición, de tal modo que en aquella época no se requiere ya de todo<br />
un sistema filosófico bien fundamentado en lo teórico, sino que ahora se<br />
necesita una filosofía práctica que critique la situación actual y brinde al<br />
mismo tiempo una vía de escape. Y eso es justamente lo que Diógenes<br />
hará. Sin embargo, no hay que presuponer que él será la salvación o el<br />
salvador que los hombres de su tiempo esperaban, porque, en ese<br />
sentido, les sucedió lo contrario: el cínico, sí, les puso el ejemplo de llevar<br />
una vida virtuosa, pero no cualquier hombre fue capaz de seguirlo.<br />
El fundamento de la filosofía cínica es “vivir conforme a la<br />
naturaleza” lo cual desemboca en una vida virtuosa y feliz, pero para<br />
conseguirlo se necesita deshacerse de todo lo convencional que hay en<br />
la vida, ya que este acto de renuncia no es para nada sencillo; hay que<br />
ejercitarse poco a poco y es eso a lo que Diógenes de Sinope se dedicó<br />
toda su vida, vivir conforme a la naturaleza, vivir con lo mínimo hasta<br />
reencontrarse con la parte natural que hay en el hombre y que,<br />
irónicamente, la vida conforme al nomos había ido pervirtiendo.<br />
Justamente la vida civilizada alejó al hombre de su naturaleza, es decir,<br />
que lo desnaturalizó y, desde entonces, se mostró incapaz de llevar una<br />
vida sencilla, donde el lujo, las riquezas, los títulos, los bienes materiales<br />
1<br />
José Alberto Cuesta, Ecocinismos. La crisis ecológica desde la perspectiva de la<br />
filosofía cínica, Biblioteca Buridán, España, 2011, p. 25.<br />
[ 29 ]
no formaran parte de su vida, pues, en verdad, no hacen falta para<br />
conseguir la virtud y la felicidad, ni para llegar a ser sabios, es decir, para<br />
dejar de someterse por toda la falsedad de la sociedad. Ahora bien,<br />
tampoco se puede decir que la del cínico sea una vida sin ningún sentido,<br />
pues “el cinismo pone de manifiesto de una forma más evidente la<br />
interferencia entre lo natural y lo sagrado, lo que convierte a la vida<br />
conforme a la naturaleza en algo distinto a un simple dejarse llevar.” 1 En<br />
este sentido, Diógenes de Sinope hace público que, para alcanzar una<br />
vida conforme a la naturaleza, es necesario seguir una serie de principios<br />
que permitirán al hombre liberarse de todo lo artificial.<br />
Dichos preceptos son los siguientes: la askesis que consiste en el<br />
entrenamiento tanto intelectual como corporal, dicho con otras<br />
palabras, se trata de estar preparado ante cualquier circunstancia; la<br />
autarquía que se presenta como autosuficiencia, es decir, no depender<br />
de nada ni de nadie; luego está la parresía que indica la sinceridad, la<br />
libertad de decir verdad, también llamada franqueza, y que, usada por<br />
Diógenes, se muestra como una crítica a la sociedad que no se apega a<br />
ninguna reglamentación, pues el filósofo cínico no tiene que quedar bien<br />
con nadie, en este sentido, no tiene límite alguno para expresarse; por<br />
otra parte, los actos del cínico están relacionados con la anaideia, que<br />
significa desvergüenza, y es en esta característica donde se reflejan las<br />
grandes hazañas con las que Diógenes el perro atacó al orden social, a<br />
saber, el tomar como ejemplo la vida de los animales, pues Diógenes vio<br />
en ellos una posibilidad de imitarlos en su comportamiento. El sinopense<br />
sale de los límites marcados por la cultura, ya que todas las críticas del<br />
cínico se lanzan contra las convenciones sociales. Es mediante estos<br />
principios que el hombre puede reencaminar su paso por el mundo y vivir<br />
de una manera más sencilla, más autárquica, pero, como bien lo ha<br />
mostrado la tradición, no todos los aspirantes al cinismo fueron capaces<br />
de llevar un estilo de vida como el que fundamenta este pensador. Un<br />
hombre que sigue los preceptos cínicos es capaz de despojarse de todo<br />
lo artificial con lo que lo ha adornado la cultura para ocuparse de sí<br />
1<br />
Maria Daraki y Gilbert Romeyer-Dherbey, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y<br />
epicúreos, Akal, Madrid, 2008, p. 12.<br />
[ 30 ]
mismo y llevar una vida virtuosa y feliz, siempre y cuando acepte las<br />
condiciones inscritas por la naturaleza en su cuerpo mismo.<br />
Hay que señalar que Diógenes viene a atacar toda la civilización,<br />
pero lo interesante es que, en un primer momento, según los doxógrafos<br />
antiguos, es que esta crítica será dirigida contra Prometeo, aquel ser que<br />
aparece en la mitología griega y que se dice fue el causante de la<br />
civilización, pues éste otorgó a los hombres el fuego. ¿Qué significa el<br />
fuego en este contexto? Obviamente es el elemento que representa el<br />
progreso civilizatorio, pues, a partir de él, se han generado infinidad de<br />
artificios que son el impedimento para que el hombre pueda vincularse<br />
con su verdadera naturaleza; de hecho, Diógenes no usa ningún<br />
producto que venga de aquel elemento, por lo mismo el cínico arremete<br />
contra este héroe mitológico. A la par rescatará a otros dos personajes<br />
de la mitología griega, a saber, el héroe Heracles y al dios Pan, ambos son<br />
grandes figuras emblemáticas que le sirven a Diógenes para confirmar<br />
que la vida que adopta no tiene ningún contrasentido y esos referentes<br />
dan muestra de ello: de Heracles rescata su lucha contra cada una de las<br />
adversidades y que jamás se vio doblegado por asuntos superficiales,<br />
pues este semidiós consiguió la verdadera libertad, la autarquía tan<br />
deseada por los hombres, pero que sólo en Diógenes se pudo<br />
experimentar en carne y hueso, porque recordemos que el cinismo es<br />
una filosofía práctica, el filósofo perro no idealizaba la figura Heracles, al<br />
contrario, dedicó su vida a emular aquella libertad tan preciada pero tan<br />
ausente en la mayoría de los hombres, por eso de él se dice lo siguiente:<br />
“Y decía llevar el mismo género de vida que Heracles, no prefiriendo<br />
nada a la libertad.” Así fue la vida del cínico.<br />
Ahora bien, la doxografía nos menciona a otro personaje mitológico<br />
que es el dios Pan, hijo de Hermes, quien enseñó a su hijo a satisfacer sus<br />
necesidades sexuales sin ayuda de otra persona. Como se sabe, el dios<br />
Pan acechaba a las ninfas, pero al ser rechazado por éstas y quedarse<br />
como un pastor solitario, tuvo que socorrer su pulsión sexual de la<br />
manera más inmediata, es decir, masturbándose. Del mismo modo<br />
Diógenes emuló esta gran enseñanza pues, como todo hombre, fue<br />
testigo de sus instintos naturales, ya que su deseo sexual aparecía en el<br />
momento menos esperado, consciente de este carácter natural del<br />
[ 31 ]
instinto supo que, cuando llega la pulsión sexual se debe atender de la<br />
manera más sencilla, y así fue, Diógenes se masturbó en plena ágora a la<br />
vista de todos los hombres, por lo que fue tachado de desvergonzado y<br />
de loco. Pero él sólo satisfizo su necesidad, es decir, no se hizo esclavo<br />
de aquella situación y no dejó que afectase a su cuerpo; no postergó el<br />
deseo que la propia naturaleza imprimía en su cuerpo. No le faltó a nadie,<br />
no lastimó a nadie, quizá sólo a los prejuicios estúpidos de su sociedad,<br />
que prefieren hacerse esclavos de sus propios deseos, cuando la<br />
naturaleza, tanto en el hombre como en los demás animales, los ha<br />
dotado de una sabiduría para que puedan ser libres y felices. No hay que<br />
olvidar que para el cinismo los animales son el gran ejemplo de una vida<br />
conforme a la naturaleza, pues estos seres vivos no se afligen por su nula<br />
riqueza, fama y reconocimiento, ellos son la prueba misma de que la<br />
naturaleza es sabia y que se necesita de muy pocas cosas para que, tanto<br />
animales como hombres, puedan habitar el mundo de una manera<br />
bastante simple.<br />
Sin embargo, no se trata de convertirse en animales sino sólo de<br />
tomarlos como ejemplos de autarquía, así mismo sucede con los dos<br />
personajes antes mencionados: son grandes ejemplos para Diógenes y<br />
sus hazañas míticas le pueden confirmar a los demás hombres que son<br />
la representación de la autarquía; podríamos decir que, para Diógenes,<br />
esos seres míticos, como también los animales, son de uso didáctico para<br />
confirmar que el hombre tiene una naturaleza, en oposición a la<br />
convención. Por otro lado, hay que recalcar que esto no se traduce como<br />
una forma de culto o de veneración hacia ciertas deidades, ya que eso<br />
jamás sería aceptado desde una postura cínica.<br />
Todo lo anterior da un marco de referencia sobre la propia filosofía<br />
cínica, pues este movimiento filosófico en ningún momento ha aceptado<br />
tajantemente ser una postura religiosa o atea, pero a continuación<br />
veremos que, bajo esas circunstancias, también cambia el contexto y la<br />
concepción religiosa: “El culto de Tychē. Tychē o Fortuna, que depara<br />
toda clase de reveses, desempeñaba un importante papel en la visión<br />
que los cínicos tenían del mundo. Su culto experimentó una rápida<br />
expansión en el mundo helenístico, en una época en que las gentes<br />
tenían gran facilidad para personalizar abstracciones y para crear cultos<br />
[ 32 ]
alrededor de ellas: Dēmokratia, Homonoia o Eirērē, por nombrar unos<br />
pocos.” 1 De este modo se presenta esta nueva divinidad, que surge en el<br />
seno del crisis griega. Los hombres ya no confían en el resto de sus<br />
dioses, ahora les hace falta creer en otra cosa, aunque dicho personaje<br />
divino tenga las características de ser caprichosa, celosa, perversa,<br />
paradójica, etc., pues estos son algunos de los adjetivos que se le<br />
conceden. Es curioso que una divinidad juegue con los hombres, y ya se<br />
sabe que, sobre este asunto, hubo muchas quejas al respecto, pero<br />
también fomentó una nueva manera de confrontarse con los hechos<br />
humanos.<br />
Como era de esperarse, Diógenes y los cínicos jamás aceptarían una<br />
postura de tal magnitud, es decir, de creer en Tyché, pues la diosa<br />
fortuna no es acreedora de la sabiduría cínica: “Lejos de considerarla una<br />
divinidad propiamente dicha, los primeros cínicos despreciaban a<br />
Fortuna, se negaban a tomarla en serio e interpretaban sus golpes como<br />
un estímulo para el esfuerzo moral.” 2 De esta manera hacen su crítica los<br />
cínicos pues tal idea de divinidad no hace más que embrutecer a los<br />
hombres y desviarlos del camino hacia la virtud, que es el único que<br />
puede hacerlos libres. Citaré algunas de las anécdotas que permiten<br />
exponer la postura ante esta situación divina que reina en el contexto de<br />
Diógenes:<br />
Cuando el farmacéutico Lisias le preguntó si creía en los dioses, le contestó:<br />
“¿Cómo no había de creer en ellos, si a ti te tengo por enemigo de los<br />
dioses?”. Viendo a uno rociándose de agua bendita, dijo: “Desgraciado, ¿no<br />
sabes que, así como de las faltas gramaticales no te libra el agua bendita, así<br />
tampoco de las que cometes en la vida?”. Reprochaba a los hombres sus<br />
rezos, diciendo que pedían lo que a ellos mismos les parecía bueno, y no lo<br />
que de verdad era. 3<br />
Sí, de este modo Diógenes se enfrentaba a los creyentes de su época.<br />
Como puede notarse no se diferencia tanto de la actualidad, pues para<br />
1<br />
M.-O. Goulet-Cazé. “La religión y los primeros cínicos” en R. Bracht Branham y M.-<br />
O. Goulet-Cazé (editores), Los cínicos. El movimiento cínico en la Antigüedad y su<br />
legado, Seix Barral, Barcelona, 2000, pp. 78-79.<br />
2<br />
Ibídem, p. 80.<br />
3<br />
D. L., VI, 42.<br />
[ 33 ]
él era muy ridículo rezar o rociar agua bendita, aunque sabemos que ésas<br />
no eran las únicas manifestaciones de aquel sentimiento religioso, pero<br />
ante los ojos de un cínico aparecen como sinsentidos, pues tal parece<br />
que a los humanos les preocupan más las faltas que puedan cometer en<br />
lo superficial cuando, en lo más básico, son incapaces de corregir sus<br />
propios errores por sí mismos. Sin embargo, para los cínicos, no hay<br />
necesidad de una divinidad que ayude a cambiar de actitud y afrontar la<br />
vida, pues para este acto, ellos se bastan a sí mismos, no necesitan de<br />
intermediarios, porque desde su manera de pensar no se puede ser sabio<br />
y creyente a la vez, pues en una comunidad cínica no habría posibilidad<br />
de profesar un culto a las deidades ajenas a la propia naturaleza.<br />
Ahora bien, algunos podrían argüir que en algunas circunstancias es<br />
necesaria alguna creencia como aquellas que se han enumerado. Sin<br />
embargo, la actitud del cínico estaría en contra de ello, porque si para<br />
algo sirve la filosofía (y en este caso le sirvió específicamente a Diógenes)<br />
es para estar preparado siempre ante cualquier adversidad: “Preguntado<br />
qué provecho había sacado de la filosofía, dijo: «Aunque no sea para<br />
nada más, por lo menos me sirve para estar preparado para cualquier<br />
eventualidad».” 1 Esto quiere decir que, para Diógenes, está de sobra una<br />
devoción religiosa, pues ésta jamás le ayudará al hombre a enfrentar los<br />
diversos sucesos de la vida. De ahí que sean imprescindibles los<br />
principios que se han mencionado anteriormente, pues un hombre que<br />
hace de su vida una rutina en la askesis, un hombre que es capaz de ser<br />
autárquico, un hombre que ha eliminado de su vida toda la vergüenza y<br />
un hombre que no tiene miedo del decir veraz, será capaz de estar<br />
preparado en todo momento y no le hará falta encomendarse a ningún<br />
dios, ni mucho menos a la diosa Tyché.<br />
A esto se añade un segundo argumento que reafirma la postura de<br />
Diógenes frente a los dioses, pues ya hemos anotado la postura cínica de<br />
vivir conforme a la naturaleza, y en ese sentido hay que recalcar que los<br />
cínicos sólo aceptan cada uno de los productos de la propia naturaleza,<br />
por ejemplo, la luz del sol, el viento para refrescar, el agua para apagar<br />
la sed y los alimentos que no necesitan de ningún artificio para su<br />
cocción. De esto se sigue que los dioses, por una parte, son una<br />
1<br />
D. L., VI, 63.<br />
[ 34 ]
convención total de los humanos que los han creado para refugiarse en<br />
ellos, por no querer afrontar la vida por sí mismos y no aceptar de una<br />
vez por todas su verdadera naturaleza. Por lo tanto, los dioses no<br />
pertenecen a la vida humana natural; para el cinismo estas nociones son<br />
producto de la civilización, son convenciones, son artificiales estas<br />
creencias, Diógenes no es partidario de una vida así, él va a comandar<br />
una vida donde no haya necesidad de creaciones divinas, basta con<br />
descubrir con nuestro propio raciocinio que la naturaleza está inscrita<br />
desde siempre en nuestros cuerpos.<br />
Sin embargo, no puede considerarse dicha actitud como un<br />
ateísmo, porque en este sentido no fueron tan radicales los cínicos, pero<br />
tampoco una aceptación sin más, porque, de hecho, hay un<br />
señalamiento que se hace respecto a la vida de los dioses, donde se dice<br />
que, de haber dioses, éstos son autárquicos, ellos viven sin depender de<br />
los hombres, ellos de algún modo tienen su comunidad, donde no tienen<br />
ninguna necesidad de estar venerándose uno con otro, ellos viven<br />
independientes de la civilización humana, y eso es justamente lo que<br />
Diógenes siempre tendrá presente.<br />
Diógenes en este sentido tiene en alta estima a los dioses por su<br />
carácter independiente y libre; en el cinismo se libera a los dioses de los<br />
asuntos humanos, cada uno acepta su naturaleza y se adapta a sus<br />
circunstancias; para este cínico los dioses son el prototipo por excelencia<br />
de la autarquía. Y si hay algo que se debe hacer respecto a los dioses no<br />
es rezar, sino tratar de asemejarse a ellos por su carácter autárquico, y<br />
en este sentido es preciso señalar que en el cinismo se invierte la<br />
jerarquía platónica: mientras que el filósofo de la Academia ponía en la<br />
cima a los dioses, en segundo lugar a los hombres y finalmente a los<br />
animales, en cambio con Diógenes se invierte tal jerarquía y se mantiene<br />
el primer orden, es decir, en primer lugar siguen estando los dioses pero<br />
en el siguiente nivel están los animales y en el último están los hombres.<br />
Tal cambio jerárquico Diógenes lo justificará porque para él los<br />
animales se asemejan más a los dioses, porque ambas especies son<br />
capaces de ser autárquicas y encuentran su libertad en lo más sencillo.<br />
Pero el hombre es lo contrario, tanto de los animales como de los dioses,<br />
porque él mismo se pone los obstáculos para hacerse esclavo de cada<br />
[ 35 ]
uno de los artificios que se presentan en su vida; entonces no está bien<br />
consigo mismo, ni con los dioses, puesto que se dedica a pedir cosas que<br />
son vanas, sin darse cuenta de que lo primordial es corregirse a uno<br />
mismo y por ende conocerse a sí mismo, como ya decía Sócrates, e<br />
igualarse con los animales o con los dioses que no necesitan producir una<br />
civilización llena de riquezas materiales para poder vivir bien y<br />
virtuosamente.<br />
Como se anunció al comienzo, la filosofía cínica y la actitud de<br />
Diógenes de Sinope resulta muy escandalosa ante la cultura griega, pues<br />
niega todo lo valioso que hay en ella: sus tradiciones, sus creencias y<br />
hasta la forma en cómo se relacionan los ciudadanos.<br />
Finalizo diciendo que he expuesto brevemente la postura que toma<br />
Diógenes el cínico frente al tema de los dioses y que transgrede el orden<br />
social de aquella época, ya sea burlándose de Tyché, ya sea liberando a<br />
los dioses de los asuntos humanos, ya sea igualando a los animales con<br />
los dioses, o bien, retomando a determinados héroes y dioses para seguir<br />
sus hazañas que permitan al hombre liberarse (al contrario de lo que<br />
hace el resto de hombres débiles que sólo les rezan a los dioses<br />
esperando que cambien su situación) o arremetiendo contra el culpable<br />
del nacimiento de la civilización.<br />
Así era pues la vida del cínico Diógenes, cuyo nombre significa en<br />
griego “nacido o descendiente de Zeus”, pues Διογενἡς es un hijo de<br />
dios, es decir, “un retoño divino”.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
Bracht Branham, R. y Goulet-Cazé, M.-O. (editores), Los cínicos. El movimiento<br />
cínico en la Antigüedad y su legado, Seix Barral, Barcelona, 2000.<br />
Cuesta, José Alberto, Ecocinismos. La crisis ecológica desde la perspectiva de la<br />
filosofía cínica, Biblioteca Buridán, España, 2011.<br />
Daraki, Maria y Romeyer-Dherbey, Gilbert, El mundo helenístico: cínicos, estoicos y<br />
epicúreos, Akal, Madrid, 2008.<br />
Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, Lucina, Zamora, 2010.<br />
[ 36 ]
SAN ATANASIO Y HERÁCLITO: HACIA UNA ONTOLOGÍA CONCILIADORA<br />
Ximena Torrescano Lecuona<br />
La religión católica contiene explícitamente verdades que otras<br />
religiones contienen implícitamente. Pero, recíprocamente,<br />
otras religiones contienen explícitamente verdades que<br />
solamente están implícitas en el cristianismo.<br />
Simone Weil<br />
El presente escrito tiene la finalidad de mostrar ciertos paralelismos<br />
existentes entre la filosofía griega clásica y la religión judeo-cristiana,<br />
teniendo como punto de partida la convicción de que ésta última, a partir<br />
de la cual surge la institución eclesial tanto en occidente como en<br />
oriente, no es la única que debiera adjudicarse el título y la posesión del<br />
conocimiento sobrenatural acerca de Dios.<br />
En ese sentido estamos convencidos de la absoluta posibilidad de<br />
una lectura histórico-bíblica a partir de la afinidad entre el cristianismo y<br />
las tradiciones místicas de otras regiones (particularmente la griega),<br />
entendiéndolas como una suerte de pre-cristianismos absolutamente<br />
legítimos en la configuración de la historia de salvación cristiana en su<br />
totalidad.<br />
A lo largo de las siguientes páginas pretendemos mostrar los<br />
estrechos vínculos que unen a la filosofía griega con la doctrina cristina,<br />
rompiendo el antiguo esquema que señala como paganismos 1 a todas<br />
aquellas manifestaciones religiosas que se hallan fuera del marco<br />
conceptual de la teología cristiana ya sea por anterioridad a la misma,<br />
por variación en el dogma o por supuesta oposición frontal.<br />
Por nuestra parte daremos cuenta de que no existe una antítesis<br />
efectiva, sino que, por el contrario, hay una continuidad rastreable entre<br />
la concepción de divinidad griega y la concepción de la doctrina cristiana;<br />
continuidad que señalaremos a partir de la referencia al Logos, término<br />
desarrollado desde la tradición griega a partir del filósofo presocrático<br />
1<br />
Paganismo, en el sentido más amplio, refiere a todas las otras religiones que no<br />
sean la verdadera revelada por el Dios único, y en un sentido más reducido, refiere<br />
a todas excepto al cristianismo. El término se usa como equivalente de politeísmo,<br />
herejía e incluso ateísmo.<br />
[ 37 ]
Heráclito, y que posteriormente será equiparable a la trascendente<br />
identificación del evangelista San Juan, en la que el término Logos<br />
adquiere una dimensión específicamente cristiana al tratarse de un logos<br />
encarnado.<br />
Es por tal motivo que a partir de la influencia cultural, política y<br />
filosófica que el cristianismo ha ejercido en occidente consideramos<br />
absolutamente relevante establecer éste vínculo o relación a partir del<br />
término Logos, apelando a aquello que hemos decidido llamar revelación<br />
rizómatica, es decir, diversidad en lo tocante a las manifestaciones del<br />
mensaje divino a lo largo del tiempo histórico; por contraposición a la<br />
revelación unilineal y arbitraria que defiende el magisterio y la tradición<br />
dogmáticas de la institución eclesial cristiana.<br />
El término rizoma fue importado desde el lenguaje de las ciencias<br />
bilógicas hacia el de las ciencias sociales y, particularmente la filosofía y<br />
el psicoanálisis, por Gilles Deleuze y Félix Guattari; con la adopción de<br />
dicho vocablo se pretende explicar un tipo de enlace cognoscitivo que se<br />
establece a partir de un concepto inicial, mismo que va desarrollándose<br />
en una articulación de tipo arborescente, heterogénea y no dicotómica,<br />
generando un progresivo desglose no jerárquico que desemboca en la<br />
representación de conceptos cuyas conexiones son transversales, así:<br />
“cualquier punto de rizoma se puede conectar con otro cualquiera, y debe<br />
hacerlo” (Deleuze; Guattari, 2009:30).<br />
Es en este sentido, que al hablar de revelación rizomática estamos<br />
refiriéndonos a la perfecta legitimidad y congruencia que, en lo referente<br />
al mensaje cristiano revelado a lo largo de la historia, existe por parte de<br />
filósofos y sabios que, aun siendo anteriores al nacimiento histórico de<br />
Jesús, presentaban ya en sus doctrinas y enseñanzas el contenido<br />
evangélico o la denominada semilla del verbo. 1 De tal suerte que,<br />
1<br />
En la declaración Nostra aetate, uno de los textos del concilio Vaticano II; la Iglesia<br />
católica no rechaza nada de lo que en otras religiones, e inclúyase filosofías, halla<br />
de verdadero y de santo: “semillas del Verbo”. Considera con sincero respeto los<br />
modos diversos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque<br />
discrepen en muchos puntos de lo que ella profesa y enseña, no pocas veces<br />
reflejan un destello de aquella Verdad (radium illius Veritatis) que ilumina a todos<br />
los seres humanos.<br />
[ 38 ]
habremos de deshacernos de la superstición de la cronología bíblica y la<br />
exclusividad en lo tocante a la revelación, para encontrar la verdad en su<br />
sentido eterno.<br />
Desde esta perspectiva es que nos atrevemos a mencionar que<br />
existe una atemporalidad en la axiología del mensaje y suceso cristianos,<br />
aunque “la pasión estaba por venir y hoy es el pasado. El pasado y el<br />
porvenir son simétricos. La cronología no puede tener un papel<br />
determinante en la relación entre Dios y el hombre, una relación en la<br />
que uno de sus términos es eterno” (Weil, 2011: 20).<br />
De tal suerte que una interpretación exclusivamente unilineal<br />
respecto de la sabiduría revelada, asunto que se ha venido haciendo con<br />
el mensaje cristiano, que es avalado y defendido únicamente por el<br />
magisterio eclesial y el cuerpo conciliar de teólogos calificados; una<br />
interpretación así, pues, se queda demasiado corta y limitada en tanto<br />
que ignora o repudia de herejía y paganismo toda otra interpretación<br />
respecto del mundo o la divinidad que contenga elementos anteriores,<br />
externos o trasversales (siguiendo el modelo arborescente del rizoma),<br />
respecto del canon interpretativo por parte de la tradición 1 . Perspectiva<br />
que coarta al no aceptar interpretación alguna fuera del tan acotado<br />
marco conceptual establecido por la institución legitimadora del<br />
mensaje.<br />
Consideramos que un verdadero ecumenismo debe dar cuenta de<br />
la articulación heterogénea, no jerárquica y compartida que existe entre<br />
tradiciones milenarias tanto en oriente como en occidente para la<br />
configuración y enriquecimiento de la religión cristiana per se. Así:<br />
Mientras subsista la ilusión de un corte entre el llamado paganismo y el<br />
cristianismo, éste no será encarnado, no impregnará toda la vida profana<br />
como debiera, quedará separado y, en consecuencia, no activo… Pues ¡cuánto<br />
cambiaría nuestra vida si se viera que la geometría griega y la fe cristiana han<br />
brotado de la misma fuente! (Weil, 2011: 70).<br />
1<br />
“La tradición refiere a una noción religiosa antiquísima según la cual se acepta un<br />
mensaje que es digno de fe y que la exige, el cual llega por audición, es decir,<br />
transmitido de palabra. El objeto de este mensaje es independiente de la persona<br />
que lo trae, la cual no obra más que en nombre de la doctrina que anuncia” (H.<br />
Haag et Al, 2000:1959)<br />
[ 39 ]
Dicho lo anterior proponemos una interpretación más amplia y<br />
abarcadora de la espiritualidad cristiana, misma que incluya a la propia<br />
tradición oriental (egipcios, asirios, fenicios y, por supuesto,<br />
espiritualidades como lo son el budismo, el taoísmo y el hinduismo). Por<br />
lo que respecta al presente escrito consideraremos, por cercanía<br />
cultural, a la tradición griega como formadora del núcleo más íntimo de<br />
la religión cristiana en su conjunto.<br />
De tal suerte que, si revalorizamos las afinidades entre ambas<br />
tradiciones a partir de una filosofía-cristológica (porque la filosofía debe<br />
abrirse a todas las dimensiones, incluida la de lo revelado) estaríamos<br />
dando un paso adelante en la comprensión actual de la religión desde<br />
una perspectiva mucho más crítica, incluyente y conciliadora. Ahora,<br />
hablaremos brevemente acerca de la noción de logos griego para<br />
intentar establecer el vínculo que hemos venido mencionando.<br />
• El logos griego<br />
Logos es un término filosófico de origen griego utilizado inicialmente por<br />
Heráclito de Éfeso, en cuya acepción más amplia refiere a significados<br />
múltiples, tales como: razón, palabra, pensamiento, relación o discurso.<br />
Término del que el filósofo afirmará “la existencia de un perpetuo devenir<br />
de las cosas como choque o lucha de contrarios, cuya oposición se<br />
remonta a la naturaleza ambivalente del logos-fuego, principio universal<br />
de la realidad” (Abbagnano, 2010: 596).<br />
Es en este sentido que existe una consideración griega del logos en<br />
relación a la ley misma del mundo, el logos-fuego en su perpetuo devenir<br />
representa ya el primer paralelismo con el fuego que es constantemente<br />
símbolo del Espíritu Santo 1 en el Nuevo Testamento.<br />
En tanto que el logos Heracliteo está sujeto a diversas<br />
interpretaciones que pueden rastrearse a partir de la reconstrucción de<br />
los pocos fragmentos que al día de hoy nos quedan y que han sido<br />
ordenados siguiendo el orden alfabético de los escritores antiguos que<br />
1<br />
“Al espíritu se le llama santo, porque es el espíritu de Dios, santo por esencia, así<br />
como son igualmente santos el brazo de Dios (Is 52, 10 Sal 98 I), su nombre (Am<br />
2,7 Ez 36,20) y su palabra ( Jer 23,9 Sal 105, 42) de forma que espíritu Santo significa<br />
propiamente espíritu divino”. (H. Haag et Al, 2000: 620) Perfectamente<br />
identificable con el pneuma al que los presocráticos aludían.<br />
[ 40 ]
los transcribieron, al menos en la edición Diels-Kranz; en tanto que esto<br />
es así, consideramos que no existe aún conocimiento acabado en lo que<br />
respecta a la interpretación de dichos fragmentos, motivo por el que nos<br />
vemos autorizados a hacer la relación que venimos señalando.<br />
Así, el motivo de reconocer en Heráclito al máximo representante<br />
griego en alusión a la doctrina del logos deriva, precisamente, del hecho<br />
de haber sido uno de los primeros en utilizar dicho término y hacer de<br />
éste el símbolo y revelación del arché o sustancia primera del mundo.<br />
“(41) (De Diogen. Laert., IX,) Una sola cosa es lo sabio, conocer la Razón<br />
(logos), por la cual todas las cosas son gobernadas por medio de todas.”<br />
(Mondolfo, 1998: pág. 35).<br />
Fragmento a partir del cual podemos dar cuenta de la concepción<br />
racional existente en el mundo griego a partir de una armonía unitaria<br />
ejercida por el logos que funge como norma racional del devenir. Existe<br />
una función vigilante en éste mismo logos-razón, cual ocurre en la<br />
concepción cristiana del mundo, principio juzgador y fuente de todo<br />
cambio y flujo universales.<br />
A este respecto, si bien es cierto que en Heráclito el término logos<br />
aparece algunas veces con un sentido metafísico u oracular, mientras<br />
que en otras adquiere un significado un tanto más común, nosotros<br />
habremos de considerarle como aquella norma eterna que subyace al<br />
flujo de los fenómenos, así como la medida y el fin de todo cuanto ocurre,<br />
de tal suerte que podamos parangonarlo al logos que será asumido<br />
posteriormente por el cristianismo.<br />
La naturaleza misma de este logos precristiano puede ser entendida<br />
como la multiplicidad que se reduce a un principio único en<br />
complementariedad de unidad y distinción, en cuya profunda génesis<br />
funge como ley de armonía recíprocamente entendida: “(30) (de Clem.,<br />
Stromat., V, 105) este cosmos… que siempre ha sido, es y será fuego<br />
eternamente viviente, que se enciende según medidas y se apaga según<br />
medidas” (Mondolfo, 1998: 34).<br />
Con ello igualmente damos cuenta de una suerte de ciclo cósmico<br />
cuya periódica conflagración mantiene el orden y la racionalidad del<br />
mundo griego en la que se reconoce que el atributo del fuego representa<br />
la profunda esencia dialéctica como ley de medida y de justicia. De<br />
[ 41 ]
acuerdo con el texto de Rodolfo Mondolfo y siguiendo la explicación que<br />
Hipólito realiza a este respecto:<br />
(64-66) (de Hippol., Refut., IX, 10,7) Dice (Heráclito) también que se realiza<br />
por medio del fuego un juicio del cosmos y de todas las cosas que están en él,<br />
expresándose de la manera siguiente: (64) todas las cosas las gobierna el Rayo<br />
esto es, las dirige, puesto que llama Rayo al fuego eterno. Y dice también que<br />
este fuego es inteligente y causa de ordenamiento de todas las cosas; y lo<br />
llama: (65) indigencia hartura indigencia, según él (Heráclito), es el<br />
ordenamiento del cosmos, hartura la conflagración. (66) Todas las cosas pues,<br />
dice, el fuego al sobrevenir juzgará y agarrará (Mondolfo, 1998: 38).<br />
Fragmentos en los que encontramos una analogía evidente con la noción<br />
de juicio final presente en el antiguo testamento y en los textos<br />
proféticos, en los que se expresa claramente el pensamiento de que<br />
Yahveh no sólo rige, juzga y castiga a su propio pueblo, sino también a<br />
todos los pueblos de la tierra, tal como lo expresa (Is 13-27; Jer 46-51; Ez<br />
25-32).<br />
De tal suerte que este logos griego que es equiparable al fuego o<br />
razón como elemento del principio que todo lo gobierna y domina al<br />
regular y determinar el flujo universal de las cosas, es proporcionalmente<br />
equiparable a las alusiones bíblicas que de este elemento se hacen cual<br />
ocurre en importantes pasajes del Antiguo Testamento; ejemplo de ello<br />
es cuando Yahvé aparece a Moisés y se le hace manifiesto rodeado de<br />
fuego:<br />
Moisés cuidaba las ovejas de su suegro Jetro, que era sacerdote de Madián, y<br />
un día las llevó a través del desierto y llegó hasta el monte de Dios, que se<br />
llamaba Horeb. Allí el ángel del señor se le apareció en una llama de fuego, en<br />
medio de una zarza. Moisés se fijó bien y se dio cuenta de que la zarza ardía<br />
con el fuego, pero no se consumía (Éx 3,2).<br />
Del mismo modo, éste principio Universal, igualmente considerado<br />
sustancia del mundo para los griegos, aparece a los profetas Isaías y<br />
Ezequiel cuando fueron llamados por Yahvé.<br />
Por otra parte, la ira y el poder de Dios se representa muchas veces<br />
bajo el símbolo del fuego, elemento que encontramos también en<br />
algunos de los pasajes del filósofo Heráclito y en diversos salmos, así<br />
como en (Isaías 26, II). Ésta característica de manifestación, a través del<br />
[ 42 ]
elemento ígneo por parte del principio supremo, llama la atención<br />
debido a su naturaleza instrumental o de mediación en lo tocante a la<br />
revelación de mensajes importantes:<br />
En efecto, haciéndose eco aquí de la concepción heraclítea de la causa o<br />
principio, que es al mismo tiempo ley universal, se afirma que éste principio<br />
debe ser el más rápido y sutil de los seres para poder penetrar por todo el<br />
universo y gobernar todas las otras cosas insinuándose a través de ellas; y<br />
sucesivamente se introduce la afirmación de que él (es el fuego mismo)<br />
(Mondolfo, 1998: 95-96).<br />
Así el fuego no solamente es un elemento que purifica y permite separar<br />
lo puro de lo impuro, razón por la que éste elemento ígneo es<br />
instrumento del castigo y designio divinos y aspecto que podemos<br />
encontrar claramente en pasajes como (Jer 5, 14; 20,9; 23,19) y salmos<br />
como (sal 50,3); sino que debido a la sutileza de su composición es<br />
idóneo como elemento que permite la manifestación material de un<br />
componente metafísico, a saber: la divinidad; pues logos quiere decir<br />
ante todo relación y mediación, es decir, proporción o armonía desde la<br />
concepción griega.<br />
• El Logos Cristiano<br />
Ahora, una vez mencionadas las semejanzas y alusiones respecto del<br />
logos-fuego de los griegos, para el presente apartado consideraremos la<br />
renovación que el apóstol San Juan ha hecho de la noción griega del<br />
logos, de la que ya hemos visto cómo es que pensadores, cual Heráclito,<br />
subrayaron la racionalidad y orden del mundo. Veremos ahora con<br />
mayor precisión cómo el término evoluciona desde una consideración<br />
más bien fisicalista y abstracta, hacia una acentuación auténticamente<br />
encarnacional 1 en la que el término logos será traducido como Palabra o<br />
Verbo. Este uso del término logos en la dogmática cristiana se halla<br />
expresado en tres pasajes del nuevo testamento, todos pertenecientes<br />
al cuerpo juanístico:<br />
“En el principio era el Verbo (la palabra) y el Verbo estaba ante Dios, y el Verbo<br />
era Dios. Él estaba ante Dios en el principio” (Juan1,1).<br />
1<br />
Referente a la manifestación material del principio de unidad. El Dios hecho carne<br />
mencionado por el apóstol san Juan en el evangelio que lleva su nombre.<br />
[ 43 ]
“Según él, hemos contemplado y tocado con las manos el logos de la vida.”<br />
(Juan 1-3).<br />
“El jinete vencedor con manto ensangrentado lleva el nombre del logos de<br />
Dios” (Ap 19, 13).<br />
Renovación joánica a partir de la cual los padres apologistas de la iglesia<br />
desarrollarán toda una teología del logos que, también desde una<br />
perspectiva estoica, era ya presentado como la razón seminal de todas<br />
las cosas, es decir, principio generador del mundo.<br />
Es a partir de ésta riqueza doctrinal presente particularmente en el<br />
prólogo de San Juan que se elaborará la posterior base de los tratados<br />
dogmáticos sobre la trinidad y la encarnación estructurados por los<br />
padres defensores de la fe de Nicea, de entre los cuales destaca San<br />
Atanasio, obispo de Alejandría y figura más sobresaliente de la Iglesia<br />
durante el siglo IV por combatir el arrianismo y el subordinacionismo a<br />
partir de escritos como la encarnación del Verbo en donde presenta una<br />
exposición clara de la fe cristiana a partir de la manifestación del Verbo<br />
en la carne, núcleo esencial de la religión referida: “El tomar nombre<br />
viene a coincidir con el transformarse del logos, al que es intrínseco éste<br />
proceso de determinación, realizando en él su autónomo poder infinito<br />
como alma que crece por sí misma porque le es propia la razón”<br />
(Abbagnano, 2010: 598).<br />
De tal suerte que la evolución teológica del término lograda<br />
posteriormente con el dogma trinitario y en la formulación cristológica<br />
se ciñe a lo esencial de la fe cristiana, retomando desde la tradición<br />
griega clásica la noción de logos como arché o principio de todas las<br />
cosas, pero ahora a partir de la acentuación encarnacional, en la que se<br />
distingue la naturaleza particular dentro de lo absoluto del principio<br />
universal.<br />
Este aspecto revolucionó por completo la forma de concebir y sentir<br />
al principio generador de todas las cosas, en tanto que, el anuncio del<br />
Verbo hecho carne señalaba el paso histórico, el hiato y el despliegue de<br />
la historicidad humana expuesta en la teología del evangelio del apóstol<br />
San Juan: “En el principio era el Verbo y el Verbo estaba ante Dios y el<br />
Verbo era Dios, y estaba ante Dios en el principio; por él se hizo todo, y<br />
nada llegó a ser sin él” (Juan 1-3).<br />
[ 44 ]
Palabras en cuya génesis se halla la manifestación más acabada del<br />
antiguo logos griego que será asumido, ahora, como mediador y<br />
revelador definitivo; y que llevará a su culminación la revelación parcial<br />
de Moisés y de diversos filósofos de la antigüedad, incluido Heráclito y<br />
los estoicos, a quienes consideramos también portadores de la semilla<br />
del Verbo en tanto que defendemos una perspectiva rizomática, es decir<br />
diversa y heterogénea, en lo que refiere a la revelación de la divinidad a<br />
lo largo del decurso histórico.<br />
Así, a pesar de que los griegos sólo conocieron fragmentos del<br />
logos, sentaron las bases que posteriormente permitirían a los cristianos<br />
tener un conocimiento pleno de dicho principio de unidad:<br />
No puede ser absurdo que él (el logos) que ordena el universo y da vida a todo<br />
y que ha querido hacerse conocer a través de los hombres, se haya servido de<br />
un cuerpo humano como instrumento para la revelación de la verdad y el<br />
conocimiento del Padre, porque también la humanidad es una parte del todo<br />
(Atanasio, 1997: 120).<br />
Este procedimiento de mutación dialéctica en el que el logos abstracto y<br />
racional de los griegos adquiere un principio de identificación material a<br />
partir de la encarnación, puede resultar del todo paradójico y bastante<br />
bien puede expresarse en aquel pasaje bíblico que alude al escándalo de<br />
los judíos y locura para los paganos, en tanto que “mientras los judíos<br />
piden milagros y los griegos buscan el saber, nosotros proclamamos un<br />
mesías crucificado: para los judíos ¡qué escándalo! Y para los griegos<br />
¡qué locura!” (1Cor 1, 22).<br />
Palabras paulinas que describen a la perfección el sentimiento<br />
generalizado respecto de la doctrina que hace del logos griego un<br />
Khristos, es decir, un ungido (En griego, adjetivo verbal formado a partir<br />
del verbo khrio, es decir, ungir) y que proclama una identificación del<br />
Verbo o logos cristiano como rector del universo con el principio o arché<br />
griego que todo lo gobierna.<br />
En palabras de San Atanasio: “el Verbo se despliega en todas partes,<br />
arriba y abajo, en la profundidad y en la superficie; arriba, en la creación;<br />
abajo, en la encarnación; en la profundidad, en el infierno; en la<br />
superficie, en el mundo” (Atanasio, 1997: 69).<br />
[ 45 ]
Dicho lo cual, es posible establecer la línea de continuidad desde la<br />
que griegos y estoicos veían en el logos-fuego el principio activo del<br />
mundo que anima, ordena y guía, a partir de otro principio, aunque<br />
pasivo, que es la materia, sólo nótese el énfasis encarnacional en el<br />
cristianismo.<br />
Así, mientras para los griegos y estoicos el logos es entendido como<br />
principio formador del mundo y es identificado con el “destino”;<br />
encontraremos, pues, en ello otro elemento relacional que nos permite<br />
identificar con la teología cristiana un valor soteriológico similar que es<br />
el fundamento radical del triduo pascual, es decir de la pasión, muerte y<br />
resurrección de Jesucristo (logos encarnado), como el destino o<br />
impronta que resulta ineludible, en tanto que: “la benignidad y bondad<br />
del Padre indican el motivo de la encarnación, mientras que nuestra<br />
salvación es la finalidad” (Atanasio,1997: 38). Impronta que marca la<br />
función teológica del logos hecho carne, al modo en que el logos griego<br />
enmarcaba una identificación con el destino.<br />
De tal manera que, mientras los filósofos griegos pensaban al<br />
mundo como un gran cuerpo regido por el logos: “Del logos con el que<br />
sobre todo tienen relación continuamente, el que gobierna todas las<br />
cosas” (de Marc. Aur., IV,46 Frag 72)” podemos cuestionarnos junto con<br />
San Atanasio que, si esto es así, verdaderamente: “¿Qué hay de absurdo<br />
y de extraño en decir que ha entrado (el logos) también en un hombre?<br />
(Atanasio, 1997: 118).<br />
Porque si resulta escandaloso y absurdo que este logos haya<br />
tomado ahora un cuerpo particular en la figura de Khristos, habríamos<br />
de admitir que también lo es el que se halle disperso por todo el<br />
universo, porque el universo es también un cuerpo y de algún modo:<br />
Si es conveniente que (el logos) entre en el mundo y que se haga conocer en<br />
todo el universo, debería ser del todo conveniente que apareciera también en<br />
un cuerpo humano y que éste fuera iluminado y movido por él. Pues el género<br />
humano también es una parte del universo. Y si no conviene que una parte<br />
sirva de instrumento para hacer conocer la divinidad, sería también<br />
absolutamente absurdo que hiciese conocer por el conjunto el universo<br />
(Atanasio, 1997: 118).<br />
[ 46 ]
Es en esta medida que validamos la continuidad existente desde la<br />
antigua concepción griega del principio de unidad, manifiesta ahora, en<br />
la encarnación real y efectiva que representa la efigie del absoluto y la<br />
unión hipostática que señala en una persona empírica (Khristos) la<br />
encarnación de la antigua idea griega. De tal suerte que, así como no<br />
resulta absurdo determinar que el logos esté en el universo y sea<br />
principio rector del mismo, tampoco lo es que éste mismo logos se<br />
encuentre en un hombre pues “aquello que se puede pensar del todo, lo<br />
debemos pensar necesariamente también de la parte.” (Atanasio, 1997:<br />
119).<br />
Dicho lo cual no debiere existir mayor escándalo ni para griegos, ni<br />
para cristianos, ni para contemporáneos, toda vez se trata del mismo<br />
logos que se ha servido de la materia para manifestarse, de manera que<br />
ha querido hacerse conocer mediante una parte del Todo. He aquí el<br />
paso crucial de la humillación del logos griego al Verbum humano a partir<br />
de aquello que conocemos como principio Kenótico.<br />
En este sentido es perceptible el proceso de inculturación en que el<br />
concepto filosófico griego entró en diálogo directo con la fe cristiana y<br />
sin distorsionarse, se asimiló al momento en que fue utilizado para<br />
expresar la fe en el khristos. Reflejos diversos de una verdad única y,<br />
quizá, intraducible en palabras claras. Ultimadamente, el Ser se dice de<br />
muchas maneras.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
Abbagnano, Nicola (2010) Diccionario de filosofía, Df, Fondo de cultura económica.<br />
Atanasio (1997) La encarnación del verbo, España, Ciudad Nueva.<br />
Deleuze; Guattari (2009) Rizoma, Df, Fontamara.<br />
H. Haal et Al. (2000) Diccionario de la biblia, Barcelona, Herder.<br />
La santa Biblia (1979) Ed. Sociedades bíblicas Unidas.<br />
Mondolfo, Rodolfo (1998) Heráclito texto y problemas de su interpretación,<br />
México, siglo XXI editores.<br />
Vidal Jaques et Al, (1997) Diccionario de las religiones, España, Herder.<br />
Weil, Simone (2011) Carta a un religioso, Madrid, Trotta.<br />
[ 47 ]
BLAISE PASCAL: LA MÁQUINA DE BUSCAR A DIOS<br />
José Carlos Sanabria Escutia<br />
En 1998, el cineasta estadounidense Darren Aronofsky debutó en el<br />
séptimo arte con la película Pi, el orden del caos, en la cual Max Cohen,<br />
un matemático reservado, paranoico y aquejado de fuertes migrañas,<br />
cree que toda la naturaleza puede ser representada mediante números.<br />
Max pretende descubrir el modelo matemático de la bolsa de<br />
valores a través de cálculos y programas que introduce en su<br />
computadora llamada Euclides (como el matemático griego). Después de<br />
una inspiración provocada por la Cábala, crea un programa con el que<br />
consigue un secuencia de 216 dígitos, la cual representa para un grupo<br />
de judíos el nombre de Dios y para los economistas la llave para volverse<br />
millonarios.<br />
Matemáticas y Dios, así como ciencia y religión se unieron en esta<br />
pieza audiovisual. Las matemáticas como un método para alcanzar a<br />
comprender a Dios, para buscarlo y despejar toda duda acerca de Él.<br />
Más de 350 años antes de este film, el filósofo Blaise Pascal tuvo la<br />
misma inquietud: buscar a Dios por medio de una máquina, por medio<br />
de números. En el siglo X<strong>VII</strong>, Pascal se preguntó por aspectos<br />
fundamentales en la vida del hombre: ¿por qué estamos en el mundo y<br />
en este preciso momento histórico? ¿Quién es Dios? ¿Cómo lo podemos<br />
comprender?<br />
En este trabajo me enfocaré en realizar un bosquejo acerca de las<br />
reflexiones de Pascal con respecto a la religión y a Dios, y su relación con<br />
su interés por la ciencia y, en especial, por las matemáticas.<br />
Pascal afirmó que, dada la breve duración de la vida, absorbida por<br />
la eternidad precedente y siguiente, este pequeño espacio que llenamos,<br />
“hundido en la inmensidad infinita de los espacios que desconozco y que<br />
me desconocen, me aterro y me pasmo de verme aquí, pues no hay razón<br />
de que aquí. ¿Quién me puso? ¿Por orden y conducta de quién me ha<br />
sido destinado este lugar y este tiempo?” (Pascal en Béguin, 2014: 193).<br />
Pascal fue un prodigio para su tiempo, con sólo 24 años publica<br />
teoremas y avances matemáticos relevantes. Hasta 1654, Pascal buscó<br />
[ 48 ]
la verdad en el mundo natural y en las ciencias abstractas. A partir de<br />
este año y hasta 1657 esperó el triunfo de la verdad en la Iglesia y de la<br />
religión en el mundo y tomó parte activa en la lucha por este triunfo. Al<br />
final de su vida supo que la única grandeza auténtica del hombre consiste<br />
en la consciencia de sus límites y de sus debilidades.<br />
Vio las incertidumbres que caracterizan a toda vida humana, tanto<br />
en la naturaleza como en la Iglesia militante, y tanto en el plano de la<br />
razón como en el de la revelación, “pues la razón es insuficiente sin la fe<br />
para conocer la menor cosa natural, y la fe no puede insertarse<br />
válidamente en la vida del hombre sin la actitud racional de la apuesta”<br />
(Albiac, 1981: 47).<br />
Lo que más distingue a Pascal de cualquier otro pensador es su<br />
resistencia a meter en un mismo saco la ciencia y la filosofía y formuló el<br />
proyecto de una nueva apología del cristianismo, que partiera de los<br />
sentimientos y exigencias del corazón (Garrido en Pascal, 2014: 12-14).<br />
Además, atacó al género humano porque lo consideró ebrio de una<br />
soberbia sin límites, criticó que se había autoproclamado amo y señor<br />
del mundo, y se impuso la tarea de derribarlo de un trono que no le<br />
pertenecía. Su filosofía busca recordar al hombre cuál es su medida. Por<br />
tanto, le enseñó su miseria, pero también le mostró su grandeza: el<br />
pensamiento (Muñoz, 2015: 10). Pascal opinaba que es necesario que la<br />
razón se humille de antemano ante el misterio (Garrido en Pascal, 2014:<br />
15).<br />
Resulta impactante cómo una persona cercana a la ciencia y a la<br />
razón decide volcarse a un aspecto más espiritual cercano a Dios. Él<br />
mismo se pregunta: “¿Por qué es limitado mi conocimiento?, ¿y mi<br />
estatura?, ¿y mi duración de cien años y no de mil? ¿Qué razón tuvo la<br />
naturaleza para dármela así y elegir esta cifra más bien que otra, en cuya<br />
infinitud no haya mayor razón para escoger una que otra, nada más<br />
tentador que en otra?” (Pascal en Béguin, 2014: 193). Pascal, más allá de<br />
la ciencia, se pregunta por el sentido de la vida y de la existencia.<br />
Ahora, para conocer los postulados de este pensador, es necesario<br />
detallar cuáles fueron sus principales influencias. Las lecturas<br />
fundamentales de Pascal fueron Epicteto y Montaigne, tradición estoica<br />
y tradición escéptica. De Epicteto, sostiene Pascal que le parece<br />
[ 49 ]
elevante que considere a Dios como su principal objeto; que esté<br />
persuadido de que lo gobierna todo con justicia; que se someta a él de<br />
buen grado, y que le siga voluntariosamente en todo, considerando que<br />
todo lo hace con gran sabiduría (Pascal en Muñoz, 2015: 50).<br />
Pascal coincidía con Epicteto en su llamada a someternos a la<br />
voluntad de Dios de una manera absoluta. Una sumisión que debe nacer<br />
de algo que los hombres no podemos olvidar: somos seres contingentes,<br />
nuestra existencia no depende de nosotros, sino que nos ha sido dada, y<br />
en cualquier momento la podemos perder. “Alguien nos ha puesto en el<br />
mundo, y nuestras vidas no son otra cosa que el fruto de su voluntad, y<br />
a ella, única soberana, deberemos entregarnos” (Muñoz, 2015: 51).<br />
De este filósofo griego, Pascal retoma que el mundo en el que<br />
vivimos no es más que un lugar de paso, y nuestra verdadera identidad y<br />
el sentido de nuestra existencia solo podemos encontrarlo en Dios.<br />
Además, el especialista Gonzalo Muñoz afirma que a Pascal le atraía de<br />
Epicteto la combinación de tres conceptos que también para él fueron<br />
decisivos, como la necesidad de someterse a la voluntad de Dios, la<br />
constante presencia de la muerte como permanente posibilidad y la<br />
obligación de no perder nunca de vista estas dos afirmaciones para poder<br />
orientar de forma correcta la vida.<br />
Otro de los pensadores que tuvo un peso fundamental en Pascal fue<br />
Michel de Montaigne; su obra Ensayos es un ejercicio de destrucción<br />
total, ya que no pretende derribar una verdad para colocar otra en su<br />
sitio, sino que muestra al hombre la incapacidad de su razón para<br />
fundamentar ninguna. Pascal consideró que Montaigne lograba mostrar<br />
en esta obra que el hombre es incapaz de alcanzar ninguna verdad a<br />
través de su razón, es decir por sí mismo. De este modo, dirá Pascal, ha<br />
sabido hacernos ver que, sin Dios como criterio, sin su revelación,<br />
estamos completamente perdidos (Muñoz, 2015: 54).<br />
Montaigne, en su ejercicio radical de la duda, había dejado al<br />
hombre rebajado al nivel de los animales, y de este modo le había<br />
revelado cuál era su miseria sin la presencia de Dios, aspecto que Pascal<br />
apreció (Muñoz, 2015: 54). Cabe destacar que Montaigne es considerado<br />
el creador del ensayo moderno, obra cumbre del humanismo y una<br />
forma en donde la escritura permite conocernos a nosotros mismos.<br />
[ 50 ]
Para recapitular, Pascal consideró que Epicteto mostró nuestra luz<br />
y Montaigne, en la parte destructiva de sus Ensayos, nuestra sombra.<br />
Epicteto nos enseñó que solo Dios ha de ser nuestro deber, y Montaigne<br />
la incapacidad de conocer con certeza mediante nuestra razón. Pero el<br />
hombre, dirá Pascal, no es ni su luz ni su sombra, sino ambas entretejidas<br />
(Muñoz, 2015: 56).<br />
Paso ahora a explorar la máquina aritmética de Pascal, la cual es<br />
capaz de hacer, por sí sola y sin trabajo alguno del espíritu, las<br />
operaciones de todas las partes de la aritmética. Esta máquina ayuda al<br />
matemático a economizar los procesos intelectuales que median el<br />
cálculo (Albiac en Pascal, 2014: 26). Se trata del prototipo de la<br />
calculadora y de lo que siglos después se convertiría en la computadora.<br />
Pascal se convirtió en un visionario al construir este artefacto, redujo el<br />
tiempo en la realización de operaciones aritméticas.<br />
Cabe destacar que la máquina, o más precisamente el autómata,<br />
cuyo arquetipo en el siglo X<strong>VII</strong> es el reloj y que ayuda en sus tareas<br />
cotidianas al humano, hizo su irrupción en el universo simbólico del<br />
barroco (Albiac en Pascal, 2014: 22), Pascal abonó a construir en el<br />
imaginario colectivo la idea de que las máquinas ayudarán a los<br />
humanos, imagen que persiste hasta ahora.<br />
Pascal, en los textos que dejó referentes a esta invención indicó:<br />
“me agradecerás el cuidado que tomé para que todas las operaciones,<br />
que por los precedentes métodos son penosas, compuestas, largas y<br />
poco seguras, se tornen fáciles, sencillas, prontas y aseguradas” (Pascal<br />
en Béguin, 2014: 164). El ahorro de tiempo y de memoria es la<br />
superioridad de la máquina aritmética sobre el proceder mental del ama<br />
que calcula, “suprimido el factor aleatorio que la azarosa voluntad<br />
humana induce en sus operaciones, una casualidad sin falla abole el<br />
margen de error: su posibilidad misma” (Albiac en Pascal, 2014: 26).<br />
A pesar de que el invento de Pascal revolucionó las matemáticas de<br />
su tiempo, viene la pregunta fundamental acerca de esta invención:<br />
¿podrá ayudar al humano en territorios más complejos como la<br />
metafísica, la teología o la religión? ¿Puede aportar su ahorro en tiempo<br />
y nulo riesgo de error a encontrar o buscar aspectos más complejos de la<br />
vida humana? ¿Esta máquina ayuda a encontrarnos o a trazar un camino<br />
[ 51 ]
hacia Dios? Estas preguntas se las hizo Pascal luego de observar su<br />
invento.<br />
El filósofo reflexiona al respecto y afirma que la destrucción del yo<br />
es la obra del propio automatismo de engranajes, racionales como<br />
representativos; no hay duda de que no es posible lograr este propósito<br />
sin una presunción o sin una capacidad infinita, como la naturaleza<br />
(Pascal en Muñoz, 2015: 67). El hombre sabe de la existencia del infinito<br />
y lo utiliza, como demuestran las matemáticas. Sin embargo, a pesar de<br />
conocerlo y utilizarlo no puede definirlo, no sabe qué es. Pascal lo explica<br />
del siguiente modo: los números no pueden ser finitos, y cualquiera de<br />
ellos es o par o impar; por lo tanto, si los números no pueden ser finitos,<br />
entonces el infinito tiene que existir (Muñoz, 2015: 114)<br />
“Conocemos, pues, la naturaleza de lo finito porque somos finitos y<br />
extensos como Él. Conocemos la existencia del infinito e ignoramos su<br />
naturaleza, porque él tiene extensión como nosotros, pero no límites<br />
como nosotros. Pero no conocemos ni la existencia ni la naturaleza de<br />
Dios, porque Él no tiene extensión ni límites” (Pascal en Muñoz, 2015:<br />
115), abunda Pascal y en este momento es cuando se observa su<br />
conversión, dejar de lado la ciencia y las matemáticas y acercarse, de una<br />
forma más directa a la religión y, en especial, a Dios.<br />
La época de Pascal fue crucial en el desarrollo de la ciencia en el<br />
mundo. Hay que ponerse en el lugar de alguien de aquella época, el siglo<br />
XVI y X<strong>VII</strong> para hacerse una idea, siquiera aproximada, de lo que<br />
semejante cambio debió de suponer en la mentalidad de la época.<br />
Afirmar que la Tierra era un planeta más, arrancarla de su centro,<br />
hacernos girar alrededor del Sol a gran velocidad, fue una de las mayores<br />
heridas que la ciencia infligió al ego de la humanidad. El heliocentrismo,<br />
al desplazar a la Tierra del centro del universo, ponía también en cuestión<br />
la posición del hombre como figura central de la creación divina, tal y<br />
como sostenía la Iglesia.<br />
Con estas ideas en la cabeza, Pascal observa que el ser humano está<br />
supeditado a una idea, una fuerza más poderosa que lo rige: el infinito,<br />
el universo, Dios.<br />
[ 52 ]
<strong>Que</strong> el hombre contemple, pues, la naturaleza entera en su alta y plena<br />
majestad; que aparte su vista de los objetos bajos que lo rodean. <strong>Que</strong> se<br />
asombre de que este gran recorrido no es más que un punto muy frágil al<br />
lado del que comprenden esos astros que giran en el firmamento. Todo el<br />
mundo visible no es más que un trazo imperceptible en el amplio seno de la<br />
naturaleza. Ninguna idea se le aproxima. ¿Qué es el hombre en el infinito?<br />
(Pascal en Muñoz, 2015: 63).<br />
Pascal se encuentra pasmado ante la complejidad de la naturaleza, del<br />
cielo y los astros, ¿cómo es posible comprender todo lo que nos rodea?<br />
Lo que conocemos sólo es una parte pequeña de todo lo que comprende<br />
el universo. Después de haber creado los inicios de la calculadora y haber<br />
avanzado los estudios de las matemáticas, niega que la ciencia sea el<br />
camino para conocer el mundo y la tilda de irrelevante, ya que considera<br />
que el pensamiento científico no nos ayuda a resolver la pregunta del<br />
sentido de nuestra existencia, que es lo que verdaderamente importa<br />
(Muñoz, 2015: 70).<br />
La realidad es demasiado rica para que la razón, algo finito y<br />
limitado, pueda abarcarla. En este sentido, Pascal afirma que el hombre<br />
posee otro modo de acceder al conocimiento, aparte de la razón: su<br />
corazón. El corazón en Pascal se identifica con la intuición, de modo que<br />
somos capaces de conocer algo, de ver su verdad, de sentirla, sin<br />
necesidad de demostrarla (Muñoz, 2015: 71). Este filósofo se aleja pues<br />
de la experiencia, no hay necesidad de los hechos, basta el corazón, es<br />
decir, la intuición, para acceder al conocimiento. Al respecto, menciona:<br />
“conozcamos pues nuestro alcance: somos algo y no somos todo; lo que<br />
tenemos de ser nos hurta el conocimiento de los primeros principios, que<br />
nacen de la nada; y el poco ser que tenemos nos oculta la visión del<br />
infinito” (Pascal en Béguin, 2014: 189).<br />
Lo que remata nuestra impotencia para conocer las cosas, es que<br />
son simples en sí mismas, y nosotros estamos compuestos de dos<br />
naturalezas opuestas y de distinto género, alma y cuerpo. Pues es<br />
imposible que la parte que en nosotros razona no sea si no espiritual, y<br />
si se pretendiera que fuésemos sencillamente corporales, esto nos<br />
excluiría mucho más todavía del conocimiento de las cosas, por no haber<br />
nada tan inconcebible como decir que la materia se conoce a sí misma;<br />
[ 53 ]
no nos es posible conocer cómo se conocería (Pascal en Béguin, 2014:<br />
190). Para Pascal, el aspecto espiritual del hombre es esencial para<br />
conocer el mundo, no se puede prescindir de él, ya que significa el<br />
camino del conocimiento.<br />
De esta confrontación entre la ciencia, lo espiritual y lo religioso,<br />
paso ahora a detallar algunas ideas de Pascal acerca de Dios y el alma.<br />
Siguiendo una línea religiosa y, en particular, cristiana, Pascal sostiene<br />
que el cuerpo es perecedero y el alma inmortal. En ese sentido afirma:<br />
“siendo como lo es inmortal el alma, no puede hallar su felicidad entre<br />
cosas perecederas y que le serán arrebatadas al menos a la muerte, entra<br />
en una santa confusión y en un estupor que la hunden en una turbación<br />
muy salutífera” (Pascal, 2014: 45-46). Lo importante para el hombre es<br />
enfocarse es temas trascendentales.<br />
Del mismo modo, apunta que el alma debe considerar como una<br />
nada todo cuanto a la nada debe retornar: el cielo, la tierra, su espíritu,<br />
su cuerpo, sus padres, sus amigos, sus enemigos, los bienes, la pobreza,<br />
la desgracia, la prosperidad, el honor, la ignominia, la estima, el<br />
desprecio, la autoridad, la indigencia, la salud, la enfermedad y la vida<br />
misma; en fin, todo cuanto debe durar menos que su alma, es incapaz de<br />
satisfacer el deseo de esta alma que busca seriamente instalarse en una<br />
felicidad tan duradera como ella misma (Pascal, 2014: 45). Por lo tanto,<br />
todo lo que enumera Pascal no tiene una relevancia clara, pues ello, en<br />
algún momento, desaparecerá y el alma seguirá existiendo.<br />
Al respecto, el filósofo e investigador Gabriel Albiac infiere de esta<br />
idea de Pascal que se trata del final de todo y del principio; desprovista<br />
de esa ficción libertina que es el yo, el alma halla, al fin, su sólo camino:<br />
el de una nada, tras de la cual late el absoluto que es Dios (Albiac en<br />
Pascal, 2014: 46).<br />
El hombre debe liberarse, pues, de los aspectos terrenales y<br />
enfocarse a lo realmente importante, estar cerca de Dios, ya que los<br />
objetos a los que se aferra apuntan en la negación del alma misma, una<br />
intensa añoranza de perennidad. Sólo la aniquilación de su ficticia<br />
identidad autónoma podrá ponerla en la vía del único objeto capaz de<br />
saciarla: el Dios cuya presencia las cosas mismas ocultaban (Pascal, 2014:<br />
46). <strong>Que</strong>da sólo en pie la obediencia a un ser supremo que no es posible<br />
[ 54 ]
conocerlo, al final de la vida, accederemos a Él. Sin embargo, ¿Qué hacer<br />
con la vida? ¿Cómo conducirme? Si todo lo que hay alrededor no me<br />
permite estar cerca de Dios o acercarme a Él, ¿son vanidades? ¿Creeré<br />
que yo soy nada? ¿Si mi alma equivale, en cierta medida a Dios, puedo<br />
acceder a Él? ¿Cómo lograrlo?<br />
Pascal ofrece un esbozo, una idea para hacerlo, la llama conversión.<br />
Afirma que la conversión verdadera consiste en someterse ante este ser<br />
universal (Dios) en reconocer que nada se puede sin Él y que nada se ha<br />
merecido de Él que no sea su cólera. Consiste también en conocer que<br />
hay una oposición invencible entre Dios y nosotros y que, sin un buen<br />
mediador, no puede haber comercio (Pascal, 2014: 36). En este sentido,<br />
el especialista Albiac indica que “la conversión es el aprendizaje de la<br />
nada […]. Nadie podría consumar ese aprendizaje sin la intervención<br />
externa de la gracia. Porque la nada misma es un infinito cuya<br />
comprensión escapa, como la de Dios, a la finita inteligencia humana”<br />
(Albiac en Pascal, 2014: 41-42).<br />
Con esto, doy pie ahora a explorar algunas ideas de Pascal acerca de<br />
Dios. Para el filósofo existe Dios, sin embargo, es infinitamente<br />
incomprensible, porque al no tener partes ni límites, no tiene ninguna<br />
relación con nosotros. Somos, pues, incapaces de conocer qué es, ni si es<br />
(Pascal en Muñoz, 2015: 115). Dios no es algo que se pueda demostrar<br />
de forma racional, es algo que se encuentra con el corazón, algo que se<br />
siente. Y si Dios interesa a los hombres no es porque a través de su figura<br />
se pueda describir o percibir la realidad, sino porque Él nos revela su<br />
sentido (Muñoz, 2015: 70).<br />
En esta idea de Dios regresa el término de la intuición, es decir, no<br />
se necesitan pruebas o experiencia para acceder a conocer en este caso<br />
a Dios, basta sólo con el corazón. Siguiendo esta línea, Pascal afirma que<br />
el hombre no es sino un sujeto lleno de error, natural e imborrable sin la<br />
gracia. Nada le muestra la verdad. Todo lo engaña. Estos dos principios<br />
de verdad, la razón y los sentidos, a más de que carecen uno y otro de<br />
sinceridad, se engañan recíprocamente entre ellos. Los sentidos engañan<br />
a la razón con falsas apariencias, y esta misma trampa que le tienden al<br />
alma, la reciben de ésta a su vez: se desquita. Las pasiones del alma<br />
turban los sentidos y les dan impresiones falsas (Pascal en Béguin: 2014:<br />
[ 55 ]
194). Continúa aquí la idea que se desarrolló acerca del alma: la razón y<br />
los aspectos terrenales no son el camino para el conocimiento.<br />
Reforzando esta idea, Pascal detalla que la primer cosa que Dios<br />
inspira al alma a la cual se digna tocar verdaderamente es su<br />
conocimiento y una visión por completo extraordinaria, mediante la cual<br />
el alma considera las cosas y a sí misma de una modo completo nuevo<br />
(Pascal, 2014: 41). La luz de Dios es primero, pero lo que aparece en ella<br />
no es un acto cognitivo, es una pasión: el miedo (Albiac en Pascal, 2014:<br />
42).<br />
Por último, recupero lo que detalla Pascal acerca de las personas,<br />
menciona que hay tres tipos: unas, que sirven a Dios habiéndole hallado;<br />
otras, que se empeñan en buscarlo sin haberlo hallado; otras, que viven<br />
sin buscarle y sin haberle hallado. Las primeras son razonables y felices,<br />
las últimas son locas y desdichadas. Las que se hallan en el punto<br />
intermedio son desdichadas y razonables (Pascal en Muñoz, 2015: 60).<br />
En el punto medio tal vez nos encontramos.<br />
Blaise Pascal al igual que su casi contemporáneo Max Cohen se<br />
enfocaron a buscar a Dios a partir del número. La idea de crear una<br />
máquina que ayudara a bosquejar un camino hacia Él y acceder a un<br />
conocimiento universal se ve reflejado en nuestros días. En la carretera<br />
México-Toluca, se encuentra Abacus, la supercomputadora más potente<br />
que hay en el país, capaz de generar simulaciones y predecir desastres<br />
naturales.<br />
El hombre persiste en acceder al conocimiento a través de<br />
máquinas, sin embargo, parece imposible todavía acceder a un<br />
conocimiento universal y, por ende, acercarnos a Dios. Somos todavía un<br />
punto dentro del infinito incapaz de comprendernos y de entender el<br />
mundo que nos rodea. Pascal, pues, sigue vigente.<br />
FUENTES<br />
Albiac, Gabriel. (1981). El autor y su obra. Pascal. Barcanoca: España.<br />
Aronofsky, Darren. (1998). Pi, el orden del caos. Harvest Filmworks: Estados<br />
Unidos. [Película].<br />
Béguin, Albert. (2014). Pascal. Fondo de Cultura Económica: México.<br />
Muñoz, Gonzalo. (2015). Pascal. Bonalletra. España.<br />
Pascal, Blaise. (2014). La máquina de buscar a Dios. Tecnos: España.<br />
[ 56 ]
FRANCIS BACON: TEOCRACIA Y TECNOCRACIA<br />
Joel Ochoa Pérez<br />
El renacimiento floreció bajo la tutela de mentes iluminadas como:<br />
Tomas Moro, Tommaso Campanella y Francis Bacon. Estos autores<br />
moldearían la época a tal punto de ser predictiva, estás predicciones<br />
serían bajo la sombra de la utopía. En resumidas cuentas, el<br />
planteamiento renacentista será la estructura de nuestro tiempo.<br />
Si nos ponemos a pensar un poco, es posible que vivamos en un<br />
tiempo plagado de aburrimiento, cuando hojeamos la historia y<br />
contemplamos la época renacentista, nos impactaba saber de sus<br />
exploraciones en busca de nuevas tierras, donde por accidente se<br />
encontrarían con civilizaciones totalmente ajenas, donde hoy en día esas<br />
tierras llevan por nombre América.<br />
Y por si fuera poco, grandes posturas de pensamiento se vieron<br />
rebasadas, tal es el caso de la filosofía aristotélica frente al geocentrismo,<br />
marcando así un nuevo horizonte en el sendero de las ciencias. Por otro<br />
lado, la concepción de Dios se transforma radicalmente, con la noción<br />
del infinito, que traería consigo modificaciones enormes a los ojos de<br />
quien miraba asombrado el mundo.<br />
Como observamos, el renacimiento fue punto clave para la<br />
humanidad en sentido: histórico, científico, filosófico, artístico y<br />
religioso. Esta época no podría haber sido engendrada si no fuera por<br />
una de las grandes mentes de la utopía, me refiero sin más a Francis<br />
Bacon.<br />
Francis Bacon escribió La nueva Atlántida en 1623 y 1624.<br />
Desgraciadamente Bacon no pudo concluir su novela y a pesar de ser una<br />
obra inconclusa ha tenido un impacto mayúsculo en nuestros días. Esta<br />
obra nos cuenta la experiencia que tuvieron ciertos náufragos al llegar<br />
accidentalmente a la isla de Bensalem y su relación con los habitantes<br />
cristianos de dicha isla.<br />
Los habitantes de este lugar fundaron a la Isla “Bensalem”, que es<br />
un término de origen hebreo que significa 'Hijo de la paz”, o que,<br />
aplicado al texto, podría interpretarse como “País de la paz". De esta<br />
forma, su influencia al cristianismo fue atribuido por Bartolomé al dejar<br />
[ 57 ]
a uno de los sabios de la sociedad de la Casa de Salomón un libro que<br />
contenía todos los textos canónicos del Viejo y del Nuevo Testamento y,<br />
además, una carta en la que declaraba que en ese día había llegado a la<br />
isla la salvación, la paz y la benevolencia del Padre y del Señor Jesús.<br />
Sin embargo, Bartolomé no fue el único al contribuir con la isla,<br />
también se comenta sobre Solamona, rey fundador y responsable de las<br />
leyes que se imponían dentro de la isla. Les cuentan a los náufragos sobre<br />
la historia de este personaje que existió hace unos mil novecientos años<br />
y cuya memoria adoran más que a la de todos los otros porque fue un<br />
hombre de gran corazón y de bondad, cuyo único cometido del rey era<br />
procurar la felicidad de su reino.<br />
Solamona consideró que Bensalem era un lugar lo necesariamente<br />
grande y fértil para poder ser autosuficiente. Las islas que estaban cerca<br />
pertenecían al reino y había con ellas un comercio y una relación<br />
excelentes, por lo que sólo con mantener lo que hasta ese momento se<br />
tenía establecido, la región no requeriría de la ayuda de los países<br />
extranjeros. Así vemos que entre otras cosas Solamona legisló la<br />
prohibición de la entrada de extranjeros a la isla, de no contar con previa<br />
licencia, o de no ser por una obra meramente accidental.<br />
El único viaje que estaría debidamente autorizado sería el que se<br />
realizaba cada 12 años, donde se enviaban fuera del reino dos barcos<br />
equipados para distintos viajes. En cada uno había una misión de tres<br />
socios o hermanos de la Casa de Salomón cuyo cometido era<br />
exclusivamente llevar a la isla información de los asuntos y situaciones<br />
de las regiones a las que se les designaba y, en especial, de las ciencias,<br />
las artes, manufacturas e invenciones de todo el mundo; además de<br />
llevar toda clase de libros, instrumentos y muestras. De esta manera, los<br />
barcos volvían y los hermanos se quedaban en el extranjero hasta nuevo<br />
aviso.<br />
El hecho de que Solamona autorizaba únicamente este viaje al<br />
extranjero, y puesto que la finalidad de éste no era el comercio ni el<br />
manejo de asuntos políticos, sino principalmente era fuente de<br />
recolección y actualización de conocimientos, nos permite ver cómo,<br />
indudablemente, esta región otorga a lo educativo un carácter<br />
fundamental.<br />
[ 58 ]
Los habitantes de esta isla hacen en varias ocasiones la afirmación<br />
de que la ley más importante sobre todas las demás que Solamona pudo<br />
instituir, fue la de la creación de la Casa de Salomón, que es el lugar<br />
consagrado al estudio de las obras y creaturas de Dios. Ciencia y religión<br />
no están desligadas, sino que su interacción es la que da sentido a la vida<br />
de esta región.<br />
He aquí entonces los dos lados de este trabajo. En primer lugar, la<br />
teocracia, la cual consiste en el poder absoluto de un gobierno bajo la<br />
palabra de Dios y Tecnocracia formada por especialistas en ramas<br />
específicas de la ciencia, respaldados, por un método científico.<br />
Teniendo en cuenta las leyes migratorias y políticas de la utópica isla<br />
de Bensalem, la novela inicia con un grupo de náufragos enfermos<br />
pidiendo socorro:<br />
Y en alta voz preguntó en español: "¿Son ustedes cristianos?". Respondimos<br />
afirmativamente, sin miedo a que pudiera sernos perjudicial, a causa de la<br />
cruz que habíamos visto en el manuscrito. Al oír esta respuesta, la<br />
mencionada persona levantó su mano derecha hacia el cielo, la bajó<br />
suavemente hasta su boca (que es la señal que ellos hacen cuando dan gracias<br />
a Dios), y después dijo: "Si todos ustedes juran, por los méritos del Salvador,<br />
que no son piratas ni han derramado sangre, legal o ilegalmente, en los<br />
cuarenta últimos días, tendrán permiso para desembarcar". 1<br />
Tempranamente y sin titubeos, Bacon deja fluir las influencias cristianas.<br />
Si nos ponemos un poco el traje de detective hallaremos que los<br />
cristianos ante todo son un gremio que trata de fomentar la colectividad,<br />
bajo lo que ellos llaman, amor al prójimo. Este amor al prójimo es la<br />
columna vertebral de la empatía en relación con las demás personas, por<br />
ende, es la estructura de una familia. Regresando entonces al texto. Los<br />
náufragos tienen confianza al saber que ambos grupos pertenecen a la<br />
misma comunidad cristiana, en consecuencia, los habitantes de la isla<br />
invitan a convivir en armonía a los náufragos.<br />
1<br />
Tomás Moro / Tommaso Campanella / Francis Bacon: Utopías del Renacimiento;<br />
Fondo de Cultura Económica., México, 2010, p: 152-153. Traducción de la Utopía:<br />
Agustín Millares Carlo, Traducción de La Ciudad del Sol: Agustín Mateos,<br />
Traducción de la Nueva Atlántida: Margarita V. de Robles.<br />
[ 59 ]
Además, nos encontramos entre un pueblo cristiano, piadoso y humano:<br />
presentémonos ante ellos con la mayor dignidad posible. Pero aún hay más;<br />
puesto que nos han encerrado entre estas paredes (aunque muy cortésmente)<br />
durante tres días, ¿no es acaso con objeto de observar nuestra educación y<br />
comportamiento? Y si lo encuentran malo, alejarnos; si bueno, concedernos<br />
más tiempo. Estos hombres que nos atienden tal vez nos vigilan. ¡Por amor de<br />
Dios, puesto que amamos el bienestar de nuestras almas y cuerpos<br />
comportémonos como Dios manda y hallaremos gracia ante los ojos de este<br />
pueblo! 1<br />
Pero como toda institución religiosa, hay un mandato, esto es lo que hoy<br />
en día denominamos teocracia. La teocracia desde La Nueva Atlántida es<br />
un formato que permite a la sociedad mantenerla sobria, controlada y<br />
ordenada.<br />
Siguiendo con la novela, los Náufragos al poder estar en confianza<br />
con los habitantes de la isla tuvieron que asimilar ciertas normas, aquí es<br />
cuando Bacon coloca la legislación de la isla bajo el mandato de un líder<br />
cristiano que se hace nombrar el dueño de la casa de los extranjeros “Por<br />
mi profesión soy Gobernador de esta Casa de los Extranjeros, y por<br />
vocación sacerdote cristiano; y por esto, dada vuestra condición de<br />
extranjeros, y principalmente de cristianos, es por lo que vengo a<br />
ofrecerles mis servicios” 2 La suerte de estos náufragos es el hecho de ser<br />
cristianos. En un primer momento los etiquetan de extranjeros,<br />
rompiendo las normas de su democracia, sin embargo, al interrogarlos y<br />
demostrar su cristianismo se les perdona y los socorren, he aquí un guiño<br />
más a su teocracia.<br />
Una de las cosas más impresionantes de La Nueva Atlántida es su<br />
ordenada forma de plantear un gobierno. En Bensalem a pesar de ser<br />
una isla alejada de otro tipo de contacto humano, está al tanto de lo que<br />
pasa en su exterior. El gobernador sería el personaje indicado para que<br />
se dieran cuenta los extranjeros de cómo se constituye la isla. En este<br />
momento, nos narrarían de lo que se trata el pueblo de Bensalem.<br />
¿ Al día siguiente, a las diez, el Gobernador vino otra vez y después de<br />
saludarnos nos dijo familiarmente que venía a visitarnos; pidió una silla y se<br />
sentó, y nosotros, que éramos unos diez (los demás eran subalternos, y otros<br />
1<br />
Ibíd., p: 156.<br />
2<br />
Ibíd., p: 156.<br />
[ 60 ]
habían salido), nos sentamos con él; cuando estuvimos todos acomodados<br />
empezó así: "Los habitantes de esta isla de Bensalem (así la llaman en su<br />
lengua) nos encontramos en la situación siguiente: debido a nuestra soledad<br />
y a la ley del secreto que mantenemos para nuestros viajeros, y a causa de la<br />
poco frecuente admisión de extranjeros, conocemos bien el mundo habitado<br />
y a nosotros no se nos conoce. Por esto, como lo corriente es que interrogue<br />
el que sabe menos, me parece más razonable que, para distraernos, que<br />
ustedes me pregunten en lugar de preguntarles yo a ustedes." 1<br />
Para que la isla de Bensalem tuviera anonimato debían estar un paso<br />
adelante que todo el mundo, es por ello que la educación sería un pilar<br />
para la conformación de este pueblo, si tenían un pueblo educado,<br />
tendrían una mejor estabilidad como pueblo, de esta manera tendrían<br />
una paz sin interrupciones violentas por personas ajenas a ellos. Como<br />
dije, la educación sería una esfera importante para la conformación no<br />
solo de una sociedad, sino la de un ser humano. Hasta este punto, Bacon<br />
tendría una mirada humanística por apostar a la educación. La discusión<br />
sería entonces en torno a las distintas disciplinas científicas, pues aquí da<br />
el paso de la teocracia hacia la tecnocracia. El papel de la tecnocracia<br />
dentro de La Nueva Atlántida consiste en la brutal forma de producción,<br />
construcción e invención. La ciencia empírica no está peleada con Dios,<br />
es decir, las dos fluyen y se armonizan para que el pueblo de Bensalem<br />
pueda funcionar.<br />
"La Casa de Salomón", casa o colegio, mis queridos hermanos, que constituye<br />
el alma de este reino; […] de esta manera: "Señor, Dios del cielo y de la tierra,<br />
por tu gracia nos has permitido conocer la creación, tu obra, y sus secretos; y<br />
discernir (en cuanto le es posible al hombre) entre los milagros divinos, las<br />
obras de la naturaleza, las artísticas, y las impostoras e ilusiones de todas<br />
clases. Doy fe ante este pueblo que en lo que estamos contemplando en estos<br />
momentos se halla tu dedo, y es un verdadero milagro. Y como, según hemos<br />
aprendido en nuestros libros, realizas milagros con vistas a un fin excelente y<br />
divino (pues las leyes de la naturaleza son tus propias leyes, y tú no las varías<br />
a no ser por un gran motivo), te suplicamos humildemente que nos sea posible<br />
interpretar este gran signo; lo cual parece que lo prometes, al enviárnoslo". 2<br />
Para concluir esta parte, daremos espacio a la institución más<br />
importante, el matrimonio. El matrimonio es la columna vertebral de una<br />
1<br />
Ibíd., p: 158.<br />
2<br />
Ibíd., p: 165.<br />
[ 61 ]
cultura. En este sentido, el matrimonio es el que da paso a que surja una<br />
familia, por ende, al reproducirse da como resultado la primera<br />
institución de una cultura, es decir, la familia. Bacon estaría consciente<br />
de la importancia de la familia. "Poseen también muchas y excelentes<br />
leyes respecto al matrimonio. No permiten la poligamia. No pueden<br />
casarse o celebrar el contrato matrimonial previo hasta que ha<br />
transcurrido un mes después de su primera entrevista..." 1<br />
Seguido de esto, también es puntual señalar que Bacon habla de<br />
una familia con toda la conformación de un patriarcado. Aquí, otro<br />
reflejo entonces sobre el poder político y religioso influenciado en<br />
nuestros días, apuntando al mismo tiempo la monogamia como el estado<br />
perfecto de una familia que al mismo tiempo es la institución cristiana la<br />
que da el visto bueno a la monogamia, más no a la poligamia. Finalmente,<br />
la estructura de la familia de Bacon es la que hoy en día se respira.<br />
CASAMIENTO ENTRE CIENCIA Y RELIGIÓN<br />
Ya en un inicio decíamos que el renacimiento es una época que se<br />
destacó por ser predictiva y lo fue gracias al ejercicio de la utopía. El claro<br />
ejemplo que se pude dar, sin duda es el de Francis Bacon con su obra La<br />
Nueva Atlántida.<br />
En nuestros días la utopía en una sociedad como la nuestra, en la<br />
que poco a poco se pierde hasta el derecho de soñar, resulta ser una<br />
tarea innecesaria, para otros, urgente. La utopía no es solo expresión<br />
literaria en la que cientos de autores presentan el más grande sueño al<br />
que cualquier hombre pueda aspirar: una sociedad, una política, una<br />
economía, una cultura, una educación o una vida plena. En este sentido,<br />
definir lo ideal para una sociedad es complicado por la basta diversidad<br />
de sentimientos y pensamientos que sus habitantes proyectan, sin<br />
embargo, la utopía no debe verse como el sueño estéril que nunca<br />
llegará a realizarse. Si esto es así, no es causa suficiente para que la<br />
utopía no exista, pues ésta es una sana proyección de posibilidad de la<br />
perfección.<br />
1<br />
Ibíd., p: 169.<br />
[ 62 ]
La utopía debe verse como la meta a alcanzar, como el motor de los<br />
sujetos para ser mejores personas, mejores seres humanos. Los sueños,<br />
las metas, las añoranzas son el aceite de las motivaciones, si a los<br />
hombres se le quita esa motivación, no les quedara más que amargura,<br />
enojo, decepción y violencia.<br />
Con Francis Bacon aprendimos que la mejor condición humana<br />
dependía de nuestras acciones y no de los actos salvadores de Dios en la<br />
historia. La Nueva Atlántida de Bacon suele describirse como una "utopía<br />
científica" porque su orden, armonía y prosperidad e ideales son el<br />
resultado de las investigaciones de la naturaleza realizadas por los<br />
miembros de la Casa de Salomón. De esta manera podemos concluir que<br />
la teocracia y la tecnocracia se dan bajo tres aspiraciones “«La primera,<br />
que no pongamos la felicidad en el conocimiento, olvidándonos de que<br />
somos mortales; la segunda, que apliquemos nuestro conocimiento para<br />
damos reposo y contento, y no disgusto ni aflicción; y la tercera, que no<br />
presumamos por la contemplación de la naturaleza que alcanzamos los<br />
misterios de Dios” 1 .<br />
El análisis de la Nueva Atlántida muestra que la perfección utópica<br />
solo puede lograrse mediante una combinación de religión correcta y el<br />
estudio apropiado de la ciencia. Además, cuando el trabajo "científico"<br />
de la Casa de Salomón se re-contextualiza dentro de los temas religiosos<br />
de salvación y liberación que impregnan La Nueva Atlántida, se puede<br />
ver el alcance completo del "utopismo científico" de Bacon, y este<br />
proyecto no es el que usualmente se describe en tratamientos<br />
académicos. El programa de Bacon para rehabilitar a la humanidad y su<br />
relación con la naturaleza no es un avance secular y científico mediante<br />
el cual la humanidad gana el dominio sobre la naturaleza y el dominio de<br />
su propio destino, sino, uno guiado por la providencia divina y alcanzada<br />
por el esfuerzo científico hecho por el hombre.<br />
En conclusión, somos herederos del renacimiento, somos herederos<br />
de La Nueva Atlántida, justo y gracias a la utopía. Todo lo que permitió<br />
el conocimiento científico es gracias a Dios, pues justo la ciencia es un<br />
1<br />
Frank E. Manuel y Fritzie P. Manuel: El pensamiento utópico en el mundo<br />
occidental II El auge de la utopía: La utopía cristiana (siglos X<strong>VII</strong> - XIX); Taurus.,<br />
España, 1984, p: 81. Traducción: Bernardo Moreno Carrillo.<br />
[ 63 ]
esultado de la religión. Tenemos hoy en día toda la tecnología de<br />
Bensalem y nadie se maravilla. La Nueva Atlántida es una formación<br />
hibrida entre ciencia y religión. Bacon trato de casar ciencia y religión<br />
bajo en un ambiente de paz. Teocracia y Tecnocracia son la forma hibrida<br />
del régimen de la isla. No obstante, en nuestros días esa teocracia y<br />
tecnocracia también han tenido sus bajas, en nuestra circunstancia<br />
debemos recobrar nuestra confianza en la democracia, tenemos que ver<br />
las cosas de manera diferente. El simbolismo del humanismo<br />
renacentista debe ser reemplazado por otro. Ése es, me parece, el mayor<br />
reto de la imaginación utópica política contemporánea.<br />
BIBLIOGRAFÍA CITADA<br />
Frank E. Manuel y Fritzie P. Manuel (1984), El pensamiento utópico en el mundo<br />
occidental II El auge de la utopía: La utopía cristiana (siglos X<strong>VII</strong> - XIX), España,<br />
Taurus.Traducción: Bernardo Moreno Carrillo.<br />
Tomás Moro / Tommaso Campanella / Francis Bacon (2010), Utopías del<br />
Renacimiento, México, Fondo de Cultura Económica. Traducción de La Ciudad del<br />
Sol: Agustín Mateos, Traducción de la Nueva Atlántida: Margarita V. de Robles.<br />
[ 64 ]
AGUSTÍN GARCÍA CALVO: EL DINERO Y LAS DIFICULTADES DE SER ATEO<br />
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés<br />
Presentación<br />
Nos daremos a la tarea de pensar al Dinero 1 como un objeto teológico,<br />
como la Cosa de las cosas, o bien, como la Realidad por excelencia de<br />
manera que, sobre la marcha, podamos esclarecer la modalidad de su<br />
aparición más contemporánea, a saber: Dios.<br />
<strong>Que</strong>remos sugerir, a la par de Agustín García Calvo, una reflexión<br />
que le haga frente ˗al Dinero˗ examinando el edulcorado divino, más<br />
contemporáneo, de sus apariciones: la teología a veces inconfesada que<br />
lo funda, su religiosidad sin espiritualidades, santos u objetos de culto<br />
más que una mera ideación numérica de las cosas, en suma,<br />
examinaremos el mecanismo de la Fe y la creencia por las cuales Él se<br />
sostiene.<br />
Partamos, pues, de un conjunto de razonamientos que se alojan de<br />
cabo a rabo en el sentido común, a saber: a) El Dinero es algo material y<br />
por tanto quien se pasa la vida en vilo por tenerlo será denominado:<br />
¡frívolo materialista!; b) el Dinero es necesario para vivir dado que<br />
cualquier cosa se ha trocado accesible ˗comprable˗ por gracia de Él;<br />
también, el Dinero es un medio u objeto de cambio que facilita las<br />
relaciones sociales, o dicho más a lo marxista, de intercambio; en suma,<br />
el Dinero está en los billetes, las monedas y los bancos, es la cosa que<br />
usamos todos los días y por tanto es la cosa más cotidiana, sabida y<br />
funcional que entre las otras pueda haber.<br />
La percepción y lo opinión del sentido común, también de altos<br />
funcionarios, bajos y cualquier clase de trabajador, sea intelectual o<br />
manual, y de cualquier departamento, oculta y asume, con toda la Fe que<br />
se requiere para ello, un hecho fundamental (una misteriosa alquimia) a<br />
saber: las cosas, esas que usamos todos los días como la ropa, los<br />
1<br />
Aquí, y en lo que sigue, escrito con mayúscula como el de Dios pues sobre la<br />
marcha de esta reflexión pretendemos esclarecer la igualdad entre ambos.<br />
También, cabe señalar que el uso que hacemos de las mayúsculas en este trabajo<br />
es poco común; el objetivo es indicar con éstas aquellas ideas que corren a la par<br />
de Dios y el Dinero.<br />
[ 65 ]
olígrafos, el automóvil, los pescados, etc., se han trocado (convertido o<br />
bien transmutado) en Dinero.<br />
Detengamos el razonamiento aquí: ¿Cómo ha llegado a ser el Dinero<br />
una Cosa que se cambia por cualquier otra cosa si él mismo es una cosa?<br />
¿Por qué entre las cosas sin fin que hay (esta mesa, este papel y las<br />
demás) una de ellas aparece como la Cosa de las cosas? Nuestra labor,<br />
tal y como se dibuja, es por principio negativa y parte, según lo dicho, de<br />
pensar al Dinero como el viso contemporáneo de Dios.<br />
Este trabajo, queden informados los oyentes, se presenta en tres<br />
apartados; el primero consiste en reparar, someramente, acerca de las<br />
funciones de Dios, sobre todo, en relación a la conciencia, el tiempo, la<br />
culpa y la muerte; posteriormente, reflexionaremos en torno al Dinero<br />
como Dios de la teología contemporánea y las dificultades, por no decir<br />
imposibilidad, de ser ateo respecto al credo y la fe, harto macizos, que Él<br />
requiere para sostenerse; finalmente, exploraremos la creencia de la<br />
realidad de Uno mismo como el vehículo por el cual nos declaramos<br />
realistas y fervientes creyentes en la, por consecuencia, realidad del<br />
Dinero.<br />
Por otra parte, cabe aclarar que Agustín García Calvo reflexiona<br />
sobre el Dinero, Dios y la Realidad al margen de los conceptos y las<br />
disciplinas del pensamiento filosófico más o menos ortodoxo. De manera<br />
que, al reparar sobre la Realidad, no hemos de referirnos a ella en una<br />
acepción ontológica; también al hablar de Dios no pretendemos pensarlo<br />
como un Ser suprasensible, ni como un principio ontológico ni<br />
epistemológico. García Calvo no hace uso de términos ni jergas propias<br />
de la filosofía; al contrario, su punto de partida, por así decirlo, es la<br />
filología y la lengua como aquello que se da gratis a todos y por tanto ello<br />
implica pensar, al lenguaje, como el lugar del razonamiento y la<br />
inteligencia común. Dicho ello, queda advertido el auditorio que, en lo<br />
que sigue, queremos esbozar un espacio de reflexión distinto, según lo<br />
dicho, para pensar por las buenas al Dinero de tal suerte que, si en lo que<br />
viene aparecen términos como: Realidad, Idea, Dinero, Dios, Tiempo y<br />
otros, conviene despojarlos de su carga filosófica más o menos<br />
anquilosada al momento de concebirlos. Cabe decir, por otro lado, que<br />
al señalar al Dinero como el vicario o la aparición de Dios en la época<br />
[ 66 ]
actual no hacemos otra cosa más que partir de un supuesto, de un<br />
enunciado, que nos permita perfilar una reflexión, de cierto modo, en<br />
términos teológicos.<br />
¿Cómo aparece Dios entre las cosas?<br />
El filólogo zamorano del que hemos echado mano para arrancar este<br />
razonamiento, si se quiere frontal y a veces periférico, comienza su<br />
reflexión teológica sobre el Dinero en DE DIOS (1996) dándose a la tarea<br />
de señalar los rostros con los que Dios ha aparecido en la Historia:<br />
Miraba yo, en el mundo que me rodeaba y en las hazañas que la Historia me<br />
refería, las caras reales con que Dios había venido apareciendo, y consideraba<br />
para qué había servido Dios, y el Nombre de Dios y la Fe en Dios, en esos<br />
tráfagos de las vidas diarias y de la historia de los pueblos; y lo que encontraba<br />
era, una y otra vez, el miedo consagrado, la justificación de la muerte, de la<br />
culpa y de la pena, las prisiones de hierros y de conciencia, lo autos de fe, las<br />
matanzas de gentes o su condena a la esclavitud, la bendición del Capital y<br />
sus cajas fuertes, sus pistolas y sus ordenadores, la formación de tropeles de<br />
trabajadores para la nada, la venta de la vida por el Futuro, ya fuese la Gloria<br />
Eterna o ya la Jubilación Segura (1996).<br />
Así que Él (Dios), cabe decir y denunciar, sólo ha servido para infundir el<br />
miedo en los corazones y así ratificar mi Persona; para la justificación de<br />
la muerte sostenida por el miedo sobre el cual se asienta mi seguridad,<br />
dicho a lo Heidegger, de ser-para-la-Muerte (muerte siempre Futura,<br />
como ya lo razonaba aquel Epicuro); para la justificación de la culpa y de<br />
la pena como dos objetos que nos anclan, y constituyen, en la supuesta<br />
personalidad de cada Uno; para prisiones de hierro y de conciencia, ésta<br />
última como base de la culpa y el miedo (recuérdese, por citar un caso<br />
que lo ejemplifique, como en el Génesis del texto sagrado, según la<br />
religiosidad judía, Adán y Eva cobran conciencia de Sí en el santiamén<br />
mismo de saberse culpables por haber probado los frutos del jardín del<br />
Edén); para los autos de fe, y los de cuatro ruedas también, vía la<br />
mercancía que ratifica mi falsa Libertad en cuanto Persona que asume el<br />
derecho de transitar y adquirir lo que le venga en gana para ir a los<br />
lugares que está mandado ir según los intereses y modas de turno; para<br />
la bendición del Capital y la formación de tropeles de trabajadores para<br />
la nada que sostienen el rostro más vigente de Dios transmutado en<br />
[ 67 ]
números de finanzas y especulaciones ˗Dinero acumulado˗ tan<br />
estrafalarias con las cuales el Capital se ha sublimizado alcanzando<br />
alturas insoslayables (cifras, crisis y acaparamientos) amén de la Fe que<br />
concedan los crédulos funcionaros quienes se lo tienen que tragar<br />
porque ¡sí! para mantener el estado de Bienestar; en fin, para la venta<br />
de la vida por el Futuro, el cambiazo más escalofriante de todos, si es que<br />
esta pobre carne no ha sido del todo mitigada por su yugo para<br />
apercibirse como viviente, pues la vida vuelta Futuro es una vida<br />
invivible, ya que mi muerte es siempre Futura, esencialmente, es algo<br />
que no acontece ahora ni aquí.<br />
Así es como Dios, según la descripción de García Calvo, aparece, en<br />
un primer momento, como Uno y a la vez como muchos. Aparece con<br />
diversos rostros, pero sólo para confirmarse, para volver a ser el Mismo:<br />
Y por eso no veía más diferencias de unas apariciones de Dios a otras que las<br />
necesarias para asegurar Su Identidad, para conseguir que fuese siempre El<br />
Mismo; los cambios de las caras de Dios y de sus Nombres no hacían más que<br />
revelarme la permanencia de Su Ley, de Su Poder y su Falsía (1996).<br />
Lo diferente (las cosas diversas y sin fin) en lo Mismo y para lo Mismo (el<br />
Dinero). Se percibe, de primeras, el paralelismo entre Dios y el Dinero<br />
dado que ambos requieren, primeramente, Fe; un grado de Fe que se<br />
sostiene sobre la definición (forjando una Idea o significado),<br />
personificación (darse un rostro vía su significado) y la institución de una<br />
creencia (promover su liturgia o culto), reinante, de manera que pueda<br />
desplegar su Poder y su Ley sobre lo que hay, esto es: lo sin fin (la masa<br />
bruta de cosas no cualificadas ni cuantificadas por medio de la lengua),<br />
aquello que sólo por pretensión, cargada de Fe, puede ser traído al redil<br />
de las definiciones, de lo sabido hecho Idea. Tanto Dios como el Dinero<br />
implican, en este primer acercamiento, un par de Ideas que, por medio<br />
de los grados de Fe puestos en ellas, sostienen un estado de cosas, un<br />
conjunto de cosas, o bien, un acervo de cosas que se presenta como real,<br />
por ejemplo: el mundo para el caso de Dios; la mercancía para el caso del<br />
Dinero. Repetimos, Dios y el Dinero se ayuntan, se identifican, gracias a<br />
la Fe que ambos requieren para sustentarse.<br />
[ 68 ]
Ante tal situación teológica, cualquier ejercicio subversivo ˗pensarlo<br />
por las buenas˗ comienza por deshacerse de sus nombres, sobre todo,<br />
de los que se ha apropiado: ¿Cómo hablar de Dios? ¿Desde qué sitio<br />
pronunciarse contra Dios, más allá de jergas teológicas, filosóficas o<br />
científicas? ¿Cómo pensar al Dinero en cuanto Idea dominante,<br />
basamento de un régimen de compra y venta, de reproducción y<br />
consumo? Ante dicha tesitura, es posible hablar desde lo común, desde<br />
el lenguaje como aquello impersonal e impropio. Esta razón hecha<br />
común (vía la encarnación del lenguaje en los diversos y múltiples<br />
hablantes) es el punto de partida desde el cual las jergas y los argots, de<br />
cualquier índole, no pueden por menos de causarnos prurito ya que Él se<br />
trasviste en sus respectivos vicarios, (sea como ejecutivos o funcionarios,<br />
científicos o filósofos y demás) que ratifican las funciones antes<br />
mentadas:<br />
Les recomendaba que renunciasen igualmente a usar para nada bueno el<br />
nombre de Dios o cualquiera de sus equivalentes o disfraces, más o menos<br />
filosóficos, como ‘Ser Supremo’, ‘Causa de las Causas’, ‘Naturaleza’,<br />
‘Hombre’, ‘Humanidad’, ‘Destino’, ‘Orden Universal’, etcétera; y les<br />
recordaba lo que en general el sentido común enseña en esta guerra de la<br />
gente contra el Poder: que, cuando el Poder se ha hecho cargo de un nombre<br />
y los usa decididamente para sus fines, lo más sano que puede hacer la gente<br />
es renunciar a usar ese nombre y cedérselo tranquilamente al amo (…) Así<br />
que, puesto que tanto habían usado Ellos, allá Arriba, del nombre de Dios<br />
para justificar la administración de muerte, no había más que dejarles el<br />
Nombre, y que fuese Dios lo que ellos decían y creían: a la gente no nos hacía<br />
falta para nada Dios (1996:19).<br />
La denuncia (verdad activa) se articula, no desde jergas, o términos<br />
acuñados entre unos u otros: sea en comunidades pro˗ecologistas o<br />
filosóficas y sus respectivas éticas, ideales o encomiendas trascendentes,<br />
tampoco plegándose a razonamientos de sectores partidistas o<br />
religiosos, todos ellos auspiciados por la respectiva teología de turno.<br />
¡No!, la denuncia se expresa en lengua corriente y moliente que es la<br />
lengua del común la que habla la gente, la que es del pueblo (o<br />
pluralidades indefinidas), y sobre la cual, al paso de los días, cada uno de<br />
nosotros habla así de bien como se deja a hablar dado que olvida ese<br />
mecanismo subcosiente de su lengua (reglas gramaticales, por ejemplo).<br />
[ 69 ]
No hace falta, según lo dirimido, hacerse o pronunciarse contra<br />
Dios, o Dinero, como su aparición más actual, (la ley y el Poder de<br />
confirmar la Realidad, de sostener un statu quo) desde sus vicarios, sea<br />
como reivindicación del Hombre, sea para esclarecer la Causa de las<br />
causas que nos eximan de caer en supersticiones y supercherías, o bien,<br />
sea para conseguir la salvación de Uno mismo, pues se nota a claras que<br />
mi Persona con su Nombre propio, su voluntad y sus intereses está<br />
constituida, como vicario y émulo, por el Señor “dinero” o Don “din”.<br />
Por tanto, en lo que sigue, esclareceremos el razonamiento de<br />
García Calvo sobre la constitución de Dios (y con ello el Dinero, la<br />
Realidad como otra de las apariciones de Él) como un Nombre sobre el<br />
cual late una contradicción irreconciliable, esto es: Él tiene que ser<br />
definido y a la vez indefinido, tiene que determinarse como lo<br />
indeterminado, pues el haber sin fin de cosas sólo puede ser<br />
domesticado bajo la Ley de la definición, y confirmado y maniatado por<br />
su Poder, y su Persona, como la de todos y cada uno de nosotros, de<br />
modo que Él se confirme como lo que es (definido) en lo que hay<br />
(indefinido). Esa contradicción, en lo que viene, será mostrada como lo<br />
hondo que late bajo ese nombre.<br />
La Realidad y los realistas o de la imposibilidad de ser ateo<br />
De conformidad con lo dicho acerca de las apariciones de Dios, con sus<br />
vicarios y vehículos respectivos, cabe detener el razonamiento, según la<br />
situación teológica que nos ocupa, en el término harto sonante que por<br />
aquí y por allá se aloja en el habla cotidiana, a saber: Realidad.<br />
Sospechamos, junto con García Calvo, que la Realidad, ahora confundida<br />
con el Dinero (¡acaso hay otra cosa más real que el Dinero!), se presenta<br />
como una faceta constitutiva de Dios ya que el realismo y los realistas se<br />
muestran como lo más apodíctico, los mas sabido y cierto, por decirlo a<br />
lo filósofo; y a la vez como algo bastante ambiguo, merced de ello,<br />
nuestro trato con la Realidad es totalmente dogmático, esto es: bien<br />
sabido y consistente (¿quién de nosotros va a declararse irreal en medio<br />
de la Realidad?), de manera que, sea como sea, Uno es realista al creer<br />
que la Realidad es lo que es, o ¿acaso se puede vivir en la Realidad sin<br />
ser realista, sin creer en ella? Así es como hemos venido a reparar, ahora<br />
[ 70 ]
de manera muy escabrosa, en la Realidad como una situación y doctrina<br />
de carácter teológico que, nuevamente, se sustenta en los grados de Fe<br />
que se le presten (cualidad compartida con el Dinero y con Dios). Por<br />
tanto, en lo que sigue, trataremos de esclarecer la relación entre Dios, el<br />
Dinero y la Realidad, siguiendo el razonamiento de García Calvo en<br />
SOBRE LA REALIDAD, O DE LAS DIFICULTADES DE SER ATEO (1973).<br />
Comencemos con el término Realidad: “bajo el nombre de Realidad<br />
no hablaremos de ninguna otra cosa que de aquello que nos es<br />
inmediatamente dado (…) tratándose de Realidad, lo primero y más<br />
inmediato que nos es dado es el nombre mismo realidad” (García,<br />
1973:158). La Realidad, como lo inmediatamente dado en su cualidad<br />
terminológica 1 , supone aquello que nos pasa desapercibido al paso, día<br />
con día; incluso, puede decirse que configura una suerte de astigmatismo<br />
común a los Individuos ya que estamos en la Realidad, de cabo a rabo,<br />
como realistas, independientemente del sustento ideal o real (falsa<br />
distinción que alimenta la vena realista sobre la que se sustenta la<br />
Realidad) en que ésta pueda fundarse. A poco que paramos mientes<br />
sobre ello y dándonos a la tarea de rastrear “el nombre mismo”, el<br />
término realidad sugiere ser una derivación de rēs, o cosa, más o menos<br />
traducida al español, de lo cual se deriva reālitās. Sobre estas<br />
disquisiciones, García Calvo anota que:<br />
Les propongo que sea de ese funcionamiento de la palabra rēs, en oposición<br />
uerba o ratiō, de donde surgió el adjetivo rēalis y el propio nombre reālitās, y<br />
donde la especulación de las escuelas medievales desarrolló los conceptos de<br />
lo real y de la Realidad (…) la naturaleza semántica de esas palabras, griegas<br />
y latinas, que fueron elegidas para significar la verdadera Realidad que se<br />
opone a la palabra vana, cuyo significado vino a ser el de la ‘Cosa’ misma, el<br />
más real y el más abstracto de todos los significados substantivos (1973:162).<br />
La distinción entre cosa y Realidad, en oposición a uerba o ratiō, es la<br />
triquiñuela sobre la que se erige una Realidad real y una Realidad irreal,<br />
onírica o ideal, por así decirlo. Clarifiquemos el paso. Esta distinción<br />
(realidad en oposición a ratiō) es falsa, y se monta, cual floritura, como<br />
1<br />
Aquí no se utiliza la expresión “lo inmediatamente dado” en una acepción<br />
fenomenológica o kantiana. Recuérdese lo dicho en el proemio de este trabajo.<br />
[ 71 ]
una suerte de antítesis sobre la cual se genera un efecto macizo y<br />
consistente de lo que es la Realidad (como la mesa o silla que percibo)<br />
en oposición a la idealidad como un asunto, por así decirlo, melifluo e<br />
inconsistente (idea, pensamiento o palabra de “mesa” o “silla”). La<br />
distinción entre real (cosa o Realidad) e ideal (uerba o ratiō) es falsa, esto<br />
es: la Realidad es ideal y, a su vez, la idealidad puede cobrar la apariencia<br />
de lo real. García Calvo expone la raíz de tal engañifa del siguiente modo:<br />
Hay en griego antiguo una fórmula antitética bien conocida, la que señala<br />
cada uno de los miembros contrapuestos respectivamente con λόγω y con<br />
ἔργῳ; se marca así una antítesis entre, por un lado, lo que se pretende hacer<br />
o ser, lo que se da como razón de algo, en suma, lo que sólo de palabra, es<br />
decir, en apariencia, y lo que es de veras, lo que es –por cometer un<br />
anacronismo– objetivamente, lo que está por debajo de la palabras y las<br />
razones (1973: 159,160).<br />
Bien mirado y razonado, descubrimos que el segundo miembro (ἔργῳ),<br />
así como el primero (λόγω), es resultado de un acto de habla, y, por<br />
tanto, algo constituido por la razón y las palabras con significado o<br />
semantemas (Ideas). Sea como sea, la Realidad, lo que es de hecho, las<br />
cosas, lo macizo y consistente con lo que me topo al paso, incluso eso<br />
que llamamos materia, es una producción ficticia del habla, es Idea (el<br />
nombre de una cosa es la idea de la cosa): “λόγω y ἔργῳ (…) tanto el uno<br />
como el otro constituyen anotaciones aplicadas a manifestaciones<br />
lingüísticas, a dos partes simplemente del discurso racional” (1973:161).<br />
Según lo examinado, fue así como a partir de estas palabras griegas<br />
y latinas, las escuelas medievales, según la especulación de García Calvo,<br />
se apropiaron de los mentados términos: Realidad y real (o ἔργῳ en<br />
griego antiguo), también sus respectivos opuestos como palabra vana o<br />
Idea (o λόγω en griego antiguo) para instituir, por así decirlo, a la<br />
Realidad como algo consistente, duro y sólido a partir de la definición de<br />
Dios como Ens realissimum. Sin embargo, preguntémonos: ¿qué diantres<br />
hicieron los Teólogos con tales vocablos, sobre todo, a qué cosa se<br />
refirieron y con qué pretensiones? Sin más, Dios vino a ser la Realidad o<br />
Idea por antonomasia, es decir, Él se denomina y evoca como la Realidad<br />
por excelencia vía la consolidación de la Idea y la Fe requerida para<br />
sostenerla; y por efecto inverso según lo examinado, la Realidad es Dios<br />
[ 72 ]
(o Dinero 1 ), totalmente Ideal: “sobran los motivos para reconocerLe al<br />
dinero la condición de realidad de realidades, para aplicarle el título de<br />
ens realissimum que los teólogos encontraron para Dios” (1996:52).<br />
Según lo dicho, la Realidad, Dios y el Dinero demandan grados de Fe,<br />
niveles de creencia que sostengan sus respectivas ideaciones.<br />
Precisemos: la Realidad, según lo razonado, es ideal; Dios fue definido<br />
como ens realissimum o Realidad de realidades de tal suerte que, si<br />
razonamos en torno al Dinero, nos percatamos que él se presenta, en la<br />
época que nos incumbe, como lo más real, aquello hacia lo cual los<br />
individuos aspiran incondicionalmente en cuanto seres reales:<br />
¿Habremos de creer en Dios, tener Fe, para mantener la esperanza, la<br />
promesa de una vida que no muere tal y como tenemos Fe, creencias<br />
quincenales, en el Dinero para sostener el pan de cada día?<br />
Los realistas y el credo dinerario de Uno mismo<br />
Según lo razonado, una actitud realista, o lo que es lo mismo: actitud<br />
teológica, demanda creer que la Realidad ˗netamente ideal˗ es lo que es,<br />
como Dios: ¿O acaso Dios puede dejar de ser Dios? ¡Qué Dios sería ése<br />
que no es lo que es, que unas veces sí y otras no! Según lo dirimido, más<br />
que negar a Dios, una actitud atea respecto a la Realidad demandaría<br />
des˗realizarse, es decir: no ser realista respecto a sí y respecto a Dios o<br />
la Realidad, ya que “la realización de un hombre consiste, como debe<br />
consistir, en ser imagen de Dios y como Dios” (García, 1996:79), pues, a<br />
las claras, esa Realidad, a más de ser Buena y la cara misma del Ser, se<br />
nos muestra como el ámbito, y el yugo con su lacra semanal, la del<br />
trabajo, también los negocios y quehaceres laborales constantemente<br />
repitiéndose, constituyendo y dando una consistencia meliflua, por así<br />
1<br />
Este razonamiento no implica un paso en falso. García Calvo precisa que el<br />
término griego ἔργῳ designaba obra humana, o acción del hombre (trabajo). Otros<br />
términos griegos semánticamente contiguos a ἔργῳ son πρἁγμα que indica actuar,<br />
negociar. Todo ello nos conduce a significados bien humanos, industriosos,<br />
comerciales y del círculo de los affeires (1973:163). Y también “en cuanto al<br />
nombre latino rēs es bien claro que se empleaba originariamente para los haberes<br />
y la hacienda (así que rēs es tanto nombre del Capital como de la Realidad)”<br />
(1973:163). De ese modo es como reconocemos una relación entre Realidad, Dios<br />
y Dinero, a saber: por el examen etimológico de los términos, su contigüidad y<br />
connotación semántica.<br />
[ 73 ]
decirlo, a la Realidad: ¡Oh acaso no es realista quién asume a diestra y<br />
siniestra que tenemos que trabajar o laborar a troche y moche por el pan<br />
de cada día! Así se con˗firma a la Realidad para realizarse a imagen y<br />
semejanza del Señor, o bien, ser un realista empedernido. No queda de<br />
otra, cada uno de nosotros (en cuanto seres reales) se tiene que tragar<br />
la situación teológica actual (la Fe en el Dinero, la mercantilización de las<br />
cosas gracias a ese credo) y asumir la divisa de esta moral, también<br />
teológica, que versa en términos más o menos del sentido común así: ¡Sé<br />
realista no te andes con ideas, ni ambages, tienes que trabajar para<br />
ganarte el sustento, hacer de tu vida un proyecto, recorrer de cabo a<br />
rabo el mundo del turismo y ser una personita realizada! O bien, ¡Hay<br />
que ganar Dinero! ¡Esa es la realidad muchacho! (García, 1973:176).<br />
Sin temor a errar, podemos afirmar que el Dinero nos tiene atados<br />
de las tripas, ya que es menester montar sobre mi Persona real 1 , una<br />
religión, un credo: el de mí mismo (creer que soy el que soy) para que de<br />
ese modo pueda ser un representante del Señor, un trabajador del<br />
patrón de todos: el Dinero, a fin de mantenerme ˗atado con la panza<br />
satisfecha˗ como Persona y por tanto: ser un ferviente, consolidado y<br />
ratificado realista, eso si bien alimentado, calzado y vestido (con todo y<br />
la monserga de la industria agroquímica y textil que satura las bocas de<br />
podredumbre, también la ropa y los zapatos confeccionados en lugares<br />
recónditos del globo para no sentir culpa o remordimiento por la<br />
explotación y masificación de la precarización de los trabajadores).<br />
Según lo escrutado, y con mucho es esta la contradicción que<br />
atraviesa esta breve averiguación, desrealizarse resulta una<br />
imposibilidad, dado que para desplegar este escrito es menester creerle<br />
para atacarle (dejarse hablar contra Él), esto es: no desatar las tripas de<br />
la quincena, ser Uno (estudiante y trabajador con mi nombre y<br />
matricula), solicitar el crédito de las autoridades escolares, y más<br />
complejo aún, seguir el paso de los días, habitar la unidad cronológica<br />
sobre la cual se deja sentir su yugo: la semana.<br />
1<br />
En De Dios (1996) García Calvo afirma que Uno mismo es dos, ya que uno es mi<br />
Persona real, confirmada vía mi Nombre propio, opiniones personales, matrícula<br />
escolar, hijo (a) de vecino, etc.; el otro es mi persona gramatical, el que habla y esta<br />
donde habla sin contenido más que el índice que señala los actos de habla.<br />
[ 74 ]
Pensemos, pues, sobre la relación Dinero, Realidad y Tiempo. La<br />
institución del Tiempo ˗tiempo de Fe˗ en el que Él reina es la imagen, tal<br />
vez más cruda, de la conversión o transmutación del Dinero en Dios o<br />
Realidad de realidades; basta con vernos, apercibirnos, cual animales de<br />
lujo y de la quincena voluntariamente atorados en filas interminables<br />
con otros trabajadores (¿profesando?) en espera ˗con la firme<br />
esperanza˗ los billetes de banca, de cheques, préstamos o materias que<br />
nos permitan ir sobreviviendo al paso de los días: “viniendo al texto<br />
mismo del adoctrinamiento (por ejemplo, que «Hay que ganar dinero»),<br />
bien se ve cómo la Realidad del Trabajo, del Dinero, del Sexo, las familias<br />
y las clases se apoya para imponerse fatalmente sobre la fatalidad de la<br />
Realidad física” (1973:177).<br />
Irremediablemente, en cuantos seres reales y por realizarse o<br />
Personas siendo cada Una la que en suerte quiere y al mismo tiempo está<br />
mandado por Él a ser (por ejemplo: jefe, padre de familia, hijo,<br />
funcionario y demás), estamos condenados a respirar al son y ton de la<br />
Semana, o si se me permiten los términos: unidad cronológica de la<br />
esclavitud dineraria:<br />
Podrás todavía, corazón mortal, saltar victorioso sobre las alternativas de las<br />
estaciones o de las horas de tu día; pero ¿quién se alzará contra la ley del<br />
Sábado y del Lunes? ¿Podrán negar aún que, creado el Sábado por el hombre,<br />
es el Sábado el verdadero creador y sustentador del Ser del Hombre? (…) Si<br />
conserva el mes todavía un poco de realidad y consistencia, es sólo gracias a<br />
los funcionarios y a los que cobran mensualmente sus emolumentos<br />
(1973:181,182).<br />
La realidad de la Semana es consistente, es la institución del Tiempo de<br />
Él que sugiere el funcionamiento de lo real ˗dinerario˗ en todo su<br />
espesor: avenidas atascadas con raudales de automóviles, todos a prisa,<br />
por cumplir con la ley del Lunes, sin demora, sin descuento ¡Salario<br />
completo, Semana cumplida! Cual émulos y vicarios, cada Uno, hace las<br />
veces del Señor:<br />
Y es pués una verdad eterna aquella que el Génesis nos enseña la primera;<br />
que, antes del cielo, antes de la luz, estaba el Ser de la Semana, que fabricó<br />
el mundo en seis días y al séptimo descansó. ¿Qué no tendremos que pensar<br />
acerca de una institución que la Sociedad o –mejor dicho– el Estado se<br />
[ 75 ]
apresura a justificar y divinizar antes que cualquier otra? (…) pues ahí está el<br />
modelo de nuestra impotencia, y ésa es la raíz del Tiempo (1973:183).<br />
De ahí que una práctica atea sea, por decirlo de algún modo, bastante<br />
ingenua y ridícula, a más de imposible, pues no basta con ser ˗bajo una<br />
reminiscencia nietzscheana˗ iconoclasta, dinamitador de imágenes o de<br />
ídolos de Fe anacrónicos, tampoco abstenerse de frecuentar templos o<br />
lugares de culto, mucho menos lanzar injurias, reproducir blasfemias o<br />
cualquier acto o fórmula más o menos anquilosada en el sentido común<br />
y la expresión caduca de un ateísmo pasado. No, lo que pasa es que “la<br />
Realidad es fatal y todo poderosa, como lo proclaman a diario en<br />
nuestras plazas las trompetas de su propaganda” (1973:185), y<br />
agregamos, el yugo de la quincena, las tripas atadas al Dinero para poder<br />
comer, el ruido del automóvil matutino y el transporte público, ambos,<br />
contribuyendo a la inflación del ruido y el hedor de sus motores, en<br />
suma: las vidas devaneándose al paso del Dinero y la rutilante danza de<br />
sus mercachifles; Ésa es la Realidad de realidades; la aparición más<br />
contemporánea de Dios; ella es a la que se le rinde culto, la liturgia de la<br />
semana, el sacramento de la quincena y luego, la esperada y ansiada<br />
jubilación (júbilo y éxtasis en la realización del animal de la quincena):<br />
esta es la situación teológica contemporánea. Por tanto, ante el hecho<br />
de Mi ser real (condenado a ser el que Soy y así disfrutar el régimen del<br />
contento) se contrapone Mi imposibilidad de ser ateo (negar lo que Soy<br />
y vérmelas con el régimen de la miseria viviendo, por ejemplo, al margen<br />
de la temporalidad de la semana), ambas condiciones nos sugieren no<br />
entregarse a la faramalla de su Ley y su Poder, tampoco renegar<br />
patéticamente de su yugo como si bastara con darse a la indigencia; ni lo<br />
uno ni lo otro, tal vez se trata de creerle cada vez menos, de plantarle<br />
una postura que por las buenas diga que ¡No! y que ¡No! y sólo eso.<br />
De conformidad con lo dicho, no queda más que volver, una y otra<br />
vez, a repensar cada vez de modo más atinado, con más ahínco y<br />
precisión, las diversas apariciones o facetas de Dios, ahora como Dinero,<br />
que constituyen a la Realidad. Esa y sólo esa es la única verdad<br />
(recuérdese verdad activa) que cabe esgrimir contra la Realidad; verdad<br />
que pone por el derecho lo que las Ideas ponen por el revés. La reflexión<br />
[ 76 ]
que por acá hemos sugerido emprender so pretexto del supuesto<br />
explícito del cual partimos podría concluir su razonamiento en los<br />
siguientes términos:<br />
Tú, a quien no conozco, renuncia, por favor, a conocerme.<br />
Para librarte de tanto mal como en tu nombre se ha hecho, olvídate de tu<br />
nombre.<br />
<strong>Que</strong> tu Poder se pierda y se deslía tu Voluntad, que la gente<br />
viva como pueda por el cielo sin fin y aquí en la tierra.<br />
Deja que la vanidad de la ley de la muerte se descubra.<br />
Líbrame del Futuro y el Dinero, para que podamos volver a<br />
saber del pan de cada día.<br />
Renuncia a tus cuentas de buenos y malos, de virtud y culpa,<br />
que nos olvidemos de quién era cada uno.<br />
Y además, en fin, nada te pido: ¿quién soy yo para pedirte?<br />
¿Quién tú para darme?<br />
Todo esto era solo para reírnos; para que tú te rías.<br />
Líbrame tú de mí mismo, que yo te libro de tu nombre, Dios,<br />
y aquí te doy la libertad<br />
(García, 1996:300).<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
García, Calvo, Agustín (1973), “Sobre la realidad, o de las dificultades de ser ateo”,<br />
En Ensayos de estudio de lingüística de la sociedad, Madrid: Siglo veintiuno<br />
editores.<br />
______ (1996), “DE DIOS”, Zamora: Editorial Lucina.<br />
[ 77 ]
LA POÉTICA DEL NOMBRAR A DIOS.<br />
LA NOMINALIZACIÓN EFECTIVA DE DIOS A PARTIR DE LA PROPUESTA HERMENÉUTICA<br />
DE PAUL RICOEUR<br />
José Alam Lagunas Talavera<br />
RESUMEN<br />
El artículo Nommer Dieu escrito por Paul Ricoeur en 1977 representa el centro de<br />
la cuestión en torno a Dios, sin abordarla en un sentido acabado sino introductorio<br />
al situarse en el cómo y por qué su pensamiento se instaura en una vía muy<br />
específica: la nominalización de Dios desde la especificidad del discurso religioso.<br />
Se abordará el análisis del artículo en cinco momentos: las presuposiciones del<br />
autor, la textualidad del discurso religioso, su relación con la poética, las<br />
expresiones originarias de la fe y las expresiones límite, así como las implicaciones<br />
políticas: el paso del texto religioso a la vida.<br />
PRESUPOSICIONES<br />
Designar un nombre es determinar aquello a lo que se quiere hacer<br />
referencia, si no en su realidad, al menos sí en su sentido. Nombrar a Dios<br />
no encierra en modo alguno la cuestión de su existencia, sino un paso<br />
previo, un acto del todo desarticulado de una nominalización descriptiva<br />
u ordinaria. No se quiere decir que es un ahondar ajeno a la lógica. Pero<br />
tampoco se quiere decir que de hecho podamos concebir algo que esté<br />
fuera de la misma lógica. Para Ricoeur, nada escapa al lenguaje: todo es<br />
susceptible de ser alcanzado por algún sentido.<br />
Hablamos de una desarticulación de la concepción ordinaria del<br />
nombrar. Se nombra a Dios y ello implica sin lugar a duda un acto distinto<br />
a la nominalización de objetos, emociones o hechos históricos. De eso va<br />
la especificidad del discurso religioso, cuya estructura y contenido tienen<br />
como referencia última a lo divino. Introducirnos a ese mundo implica,<br />
al menos, dos suposiciones: que el discurso religioso es un discurso con<br />
sentido, al menos para una comunidad de fe; de modo que afirmarse<br />
oyente, en este caso, de la predicación cristiana, sustenta con dignidad<br />
una justificación en la medida que el oyente se atiene a la escucha de un<br />
discurso particular que apertura para él mismo un particular horizonte<br />
de sentido.<br />
[ 78 ]
Ricoeur se declara “oyente de la predicación cristiana” 1 y es a partir<br />
de esta condición y religión donde la cuestión de Dios será reflexionada.<br />
Pero la condición de oyente, sin embargo, no puede reducirse a la<br />
confesión de fe. La predilección de Ricoeur por la tradición cristiana va<br />
más allá de una tendencia personal, de toda afirmación acrítica, y debe<br />
entenderse dicha condición como una determinación cultural del<br />
hombre occidental, un hombre al que le antecede una tradición religiosa<br />
en la cual, para bien o para mal, la cultura occidental se ha desarrollado.<br />
De modo que la sensatez de examinar el discurso religioso, en este caso<br />
la Palabra cristiana, no puede criticársele un escueto cristiano-centrismo<br />
o algún tipo de arbitrariedad confesional. La cuestión en torno a Dios<br />
precisa ser abordada a partir de dicha tradición, pues sólo en ella y por<br />
ella Dios nos ha sido referido y significado en nuestra cultura.<br />
No obstante, no debe entenderse esta determinación histórica y<br />
cultural como un fundamento sólido para la afirmación sin más de la<br />
condición de oyente, pues el mismo Ricoeur afirmará no saber cómo<br />
superar lo que parecería ser una “situación inabarcable, costumbre no<br />
criticada, preferencia deliberada, elección profunda no elegida”. 2 El<br />
deseo de oír vacila siempre ante una justificación, pero también es<br />
escurridizo y desafía toda determinación causal. El carácter problemático<br />
de la condición del oyente está vinculado con el carácter problemático<br />
de Dios: ¿Qué se busca oír? ¿Cómo se oye? De ahí que no pueda<br />
determinarse unívocamente qué empuja al oyente a situarse como<br />
receptor de un lenguaje no ordinario, pero sí afirmando que esa<br />
condición es indispensable como primer presupuesto para la posible<br />
captación de dicho lenguaje. Quizá la diferencia de fondo entre el oyente<br />
y la persona de fe radicaría en que no es sino sólo en aquél donde ya ha<br />
mediado una conciencia, bajo la forma de una ascesis comprensiva, de la<br />
captación del discurso religioso y de su referente último, a saber, de Dios.<br />
1<br />
Paul Ricoeur, “Nombrar a Dios” en: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,<br />
Prometeo Libros, Argentina, 2008, p. 87. Todas las citas ulteriores pertenecen al<br />
este mismo artículo, de modo que sólo se referirá el número de página.<br />
2<br />
Ídem.<br />
[ 79 ]
Por ello, Ricoeur define al oyente como aquel que tiene “don” y el<br />
“talento” en él de “dar cuenta del modo en que ha escuchado y oído”. 1<br />
La implicación de esta primera presuposición, la condición de ser<br />
oyente de la predicación cristiana es la radical renuncia al proyecto ideal<br />
de todo filósofo por comenzar sin presuposiciones, en el entendido de<br />
que aquí la Palabra es antecesora y fuente de sentido para la cuestión de<br />
Dios. Se trata de abordar el discurso religioso en sí, al texto bíblico,<br />
descubrir en él al Dios que allí ha sido nombrado, dejando a un lado las<br />
consideraciones en torno a lo divino que sean externas a ese mundo<br />
textual, porque en ellas ya ha mediado una interpretación particular. De<br />
modo que Ricoeur asume el inevitable círculo hermenéutico “creer para<br />
comprender y comprender para creer” 2 una vez que se ha afirmado<br />
como oyente, afirmándose esa condición como una condición necesaria<br />
para todo lo que él acometerá a pensar. Y lo asume sin querer evitarlo,<br />
“con la esperanza de que, de la transferencia del texto a la vida, lo<br />
arriesgado se restituirá centuplicado en la forma de un acontecimiento<br />
de inteligencia, de valentía y de alegría”. 3 Esa confianza en el autor desde<br />
su posición de oyente se basa en la primera presuposición de que la<br />
palabra de la predicación cristiana “es sensata, que vale la pena<br />
sondearla y que su examen puede acompañar la transferencia del texto<br />
a la vida, donde dicha palabra se verifica globalmente”. 4<br />
Por un lado, el reconocimiento del discurso religioso como una de<br />
las formas del discurso en general es una afirmación que precisa una<br />
previa explicación estructural de esas formas del discurso para así<br />
delinear su especificidad. El interés por examinarlo está justificado en el<br />
hecho de que en él se dice algo que no se dice en otras modalidades del<br />
discurso: discurso ordinario, discurso científico, discurso poético. Así, el<br />
lenguaje religioso se afirma sensato, poseedor de un sentido, al menos<br />
para una comunidad de fe, que encuentra en él la fuente para<br />
comprenderse a sí misma o para hacerse comprender frente a los otros.<br />
1<br />
p.87.<br />
2<br />
Ídem.<br />
3<br />
Ídem.<br />
4<br />
Ídem.<br />
[ 80 ]
Por otro lado, lo concerniente a la transferencia del texto a la vida,<br />
es para Ricoeur la realización total de la comprensión, la finalidad del<br />
ejercicio hermenéutico: el discurso religioso no se comprende sin<br />
interpretarlo desde la vida, sin su verificación en la esfera política. Para<br />
ello es preciso involucrarse en la lógica del discurso de la fe y conectar su<br />
mundo al mundo de la vida. Allí la comprensión se concretaría, y la<br />
hermenéutica del discurso religioso se coronaría.<br />
LA TEXTUALIDAD DEL DISCURSO RELIGIOSO<br />
La cuestión de Dios será abordada según el discurso en el que ha sido<br />
nombrado. No se trata de colocar el texto sobre la vida o de anteponer<br />
el texto a la experiencia religiosa. Se trata de enfatizar que una<br />
experiencia religiosa no se constituye como significativa fuera de un<br />
lenguaje que le anteceda: sea lo que sea entendido por experiencia<br />
religiosa, ésta siempre se articula en un lenguaje. El sentido de la fe<br />
estaría ya expresa en los textos bíblicos y es sólo en éstos mismos donde<br />
cabría significar a Dios, según la lógica propia de la fe. Por ello es obligado<br />
un análisis previo del lenguaje desde el cual la experiencia se despliega y<br />
conforma, al mismo tiempo, la noción misma de lo divino.<br />
Es en los textos, señalará Ricoeur, donde se abre un mundo de<br />
posibilidades en el momento en que son abordados en sí mismos y<br />
ulteriormente proyectarlos al mundo del oyente. Porque desde el<br />
momento en que la Palabra fue transformada a la escritura se suscitó<br />
una triple independencia, a saber, de su propio autor, su contexto y del<br />
destinatario original al que iba dirigido:<br />
Al liberarse de la presencia corporal del lector, el texto se libera de su autor,<br />
es decir, simultáneamente, de la intención que, según se considera, está<br />
expresada en el texto, de la psicología del hombre tras la obra, de la<br />
comprensión que dicho hombre tiene de sí mismo y de su situación, de su<br />
relación de autor a su primer público, destinatario originario del texto. 1<br />
De modo que, desde el primer momento en que la Palabra fue transcrita<br />
estuvo arrojada a la abierta e innumerable recontextualización a través<br />
de su lectura y escucha. Pero el énfasis de la escritura en sí para la<br />
comprensión de Dios no significa hacer del creyente un crítico literario,<br />
1<br />
p. 89.<br />
[ 81 ]
ni de encerrarse en la pura textualidad, sino de abrirse a la<br />
intertextualidad, no de aquella que refiere a la relación con otros textos,<br />
sino a la que propone una relación con la propia vida. La hermenéutica<br />
propuesta por Ricoeur apela en un principio a una hipóstasis literaria del<br />
discurso bíblico. 1 Para ello es preciso remarcar la noción de texto y su<br />
dinámica para asir la forma en que Dios salta a la vista en y desde el<br />
discurso religioso:<br />
Un texto es, ante todo, un eslabón en una cadena comunicativa: en primer<br />
lugar, una experiencia de vida es conducida al lenguaje, deviene discurso:<br />
luego el discurso se diferencia en palabra y en escritura […]; la escritura a su<br />
vez es restituida a la palabra viva por medio de los diversos actos del discurso<br />
que reactualizan el texto. La lectura y la predicación son tales actualizaciones<br />
en palabra de la escritura. Un texto es, en tal sentido, una partitura, que<br />
reclama ser ejecutada. 2<br />
Este carácter instructivo de los textos motiva el ejercicio exegético y<br />
despliega las múltiples posibilidades de interpretación de quien escucha.<br />
Del discurso se dice que engloba dos variantes: oral y escrita, cuyo<br />
objetivo “consiste en que alguien dice algo a alguien sobre algo. Sobre<br />
algo: tal, es la inalienable función referencial del discurso”. 3 Ignorando<br />
las diferencias entre ambas, palabra y escritura refieren a un mundo<br />
circundante en común. Sin embargo, sólo en la escritura se<br />
[…] puede, dirigiéndose a cualquiera que sepa leer, referirse a un mundo que<br />
no está allí, entre los interlocutores, a un mundo que es el mundo del texto y<br />
que sin embargo no está en el texto. Yo lo llamo, con Gadamer, «la cosa del<br />
texto». La cosa del texto, tal es el objeto de la hermenéutica. Algo que no se<br />
encuentra ni detrás del texto como el autor presumido, ni en el texto como<br />
su estructura, sino desplegado ante él. 4<br />
Se habla entonces de un mundo del texto que no está en el texto, pero<br />
es en éste donde dicho mundo es proyectado: el horizonte resultante es<br />
el objeto de la hermenéutica. Podemos verlo desde el primer momento<br />
en que todos los textos bíblicos, cuyo mundo es narrado de muy diversas<br />
maneras, tienen como referente último a Dios. Es Dios quien es<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
Ídem.<br />
3<br />
p. 91.<br />
4<br />
Ídem.<br />
[ 82 ]
implicado por “la cosa” de dichos textos, por el mundo (un mundo<br />
bíblico) que ellos despliegan.<br />
En este sentido, desde el discurso religioso en general, conceptos<br />
caros cobran un nuevo sentido. Tal es el ejemplo de la revelación, que<br />
deja de ser inspiración divina “en el sentido de una insuflación de sentido<br />
que haría de Dios una suerte de arqui-autor de los textos donde la fe se<br />
instruye. Si la palabra revelación quiere decir algo, se ha de buscar su<br />
sentido del lado de la «cosa» que dicen los textos, como un cierto rasgo<br />
del mundo bíblico” 1 que no puede ser dicho o mostrado por otros tipos<br />
de discurso. El discurso religioso revela en última instancia a Dios, y por<br />
revelación se entenderá, en un sentido análogo, a la idea del<br />
develamiento del discurso poético.<br />
POÉTICA<br />
Ricoeur encontrará en el discurso poético una vía para la especificación<br />
del discurso religioso. Siempre en un sentido análogo. El poema bíblico<br />
sólo es poético en un sentido muy específico y restringido. Se dice que el<br />
discurso religioso tiene un registro poético en la medida en que allí el<br />
lenguaje se celebra a sí mismo, y si refiere a algo, es sólo en la medida en<br />
que expresa a una subjetividad, no agregando nada a la descripción del<br />
mundo. Ahora bien, nombrar a Dios es, en el mejor de los casos, una<br />
actividad poética, sin incidencia sobre la descripción, es decir sobre el<br />
conocimiento verdadero del mundo”. 2 Sin embargo, no se trata de<br />
tipificar los discursos entre discurso descriptivos y no descriptivos. Aún<br />
en el discurso poético y religioso hay una función referencial que no<br />
puede reducirse sólo al discurso descriptivo. Así como la función<br />
emocional no puede ser la única función del discurso poético, se hablará<br />
entonces de una función referencial no descriptiva del poema. Ésta:<br />
[…] suspende una función de referencia de primer rango, se trate de la<br />
referencia directa a los objetos familiares de la percepción, o de la referencia<br />
indirecta a entidades físicas que la ciencia reconstruye sobre los primeros. En<br />
tal sentido es cierto que la poesía es la suspensión de la función descriptiva.<br />
No aumenta el conocimiento de los objetos. Pero esta suspensión sólo es la<br />
condición totalmente negativa para que sea liberada una función referencial<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
p. 92.<br />
[ 83 ]
más originaria, que no puede llamarse de segundo rango sino porque el<br />
discurso de función descriptiva ha usurpado el primer rango en la vida<br />
cotidiana siendo en tal sentido relevado por la ciencia. También el discurso<br />
poético se refiere al mundo, pero no a los objetos manipulables de nuestro<br />
entorno cotidiano. Se refiere a nuestras múltiples maneras de pertenecer al<br />
mundo antes que nos opongamos las cosas a título de «objetos» que<br />
enfrentan a un «sujeto». 1<br />
En ese sentido, la función referencial no descriptiva del discurso poético<br />
revela. Dicha noción de revelación es análoga o al menos introductoria a<br />
la noción que se le da en el plano religioso, teísta, bíblico: “Revelar es<br />
descubrir lo que hasta ese momento permanecía oculto”. 2 Lo oculto<br />
serían aquellas modalidades originarias de “arraigo” y “pertenencia” 3 al<br />
mundo que preceden a la relación sujeto-objetos. La imposibilidad de<br />
dar cuenta de ellas radicaría en una falta de actitud crítica frente a la<br />
noción de verdad que ha sido definida por la adecuación a entidades<br />
físicas, sometida al criterio de la verificación empírica. El discurso poético<br />
pone en cuestión dichos criterios. Aquí, la revelación también será<br />
entendida como aquella que<br />
[…] designa la emergencia de otro concepto de verdad diverso de la verdad<br />
de adecuación, regulada por los criterios de verificación y de falsificación, un<br />
concepto de verdad-manifestación, en el sentido de dejar ser a lo que se<br />
muestra. Lo que se muestra, es, cada vez, la proposición de un mundo, de un<br />
mundo tal que yo puedo proyectar en él mis posibilidades más propias. 4<br />
Dios se revelaría según las proposiciones del poema bíblico, a partir del<br />
cual también el sí mismo del escucha se comprendería de manera<br />
originaria, al serle revelado o manifestado un sentido que está en<br />
estrecha vinculación con el referente último de esas proposiciones: lo<br />
divino. Nombrar a Dios no es, primeramente, una acción de la que somos<br />
capaces. Nombrar a Dios es lo que hacen los textos. “Nombrar a Dios,<br />
antes que ser un acto del que soy capaz, es lo que hacen los textos […]<br />
cuando escapan a sus autores, a su medio de redacción y a su<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
p.93.<br />
3<br />
Ídem.<br />
4<br />
Ídem.<br />
[ 84 ]
destinatario primero –cuando despliegan su mundo–, cuando<br />
manifiestan poéticamente un mundo que podríamos habitar”. 1<br />
Así, la idea de la nominación de Dios se deduce, en cierto sentido y<br />
hasta cierto punto, del verbo poético; en éste el lenguaje se separa del<br />
lenguaje cotidiano, estableciéndose como “foco de la innovación<br />
semántica”. 2 El mundo que despliega es la cosa del texto: el mundo del<br />
poema. Pero también es poético en la medida en que “incita al lector, al<br />
oyente, a comprenderse a sí mismo ente el texto y a desenvolver, en la<br />
imaginación y en simpatía, el sí mismo capaz de habitar ese mundo<br />
desplegado en él sus posibles más propios”. 3 Sobra decir que aquí lo<br />
poético no refiere a un simple género literario sino a una función global<br />
que posibilita precisamente la innovación semántica, la proposición de<br />
un mundo, de una innovadora posibilidad de comprensión de sí.<br />
LAS EXPRESIONES ORIGINARIAS DE LA FE<br />
El discurso poético pasa al discurso religioso cuando “la nominación de<br />
Dios realizada por los textos bíblicos especifica lo religioso en el interior<br />
de lo poético”. 4 Se habla aquí de una nominación de Dios desde un nivel<br />
de discurso originario o previo a las enunciaciones de tipo especulativo<br />
(filosófico o teológico). La predicación cristiana es ya un “despojarse de<br />
todo saber onto-teológico. Incluso y sobre todo cuando el término Dios<br />
figura en él. La amalgama entre el Ser y Dios es en tal sentido la seducción<br />
más sutil” 5 y también un desconocimiento de las distintas formas de<br />
discurso o al menos una combinación de unos con otros.<br />
Ya la propia condición de oyente tiene la consigna de que “escuchar<br />
excluye fundarse”. Lo que significaría contrariar el gran postulado de la<br />
filosofía crítica que del supuesto de un sujeto como “«presuposición»<br />
suprema”. 6 La predicación cristiana se sustenta en otro orden de<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
p. 103.<br />
3<br />
Ídem.<br />
4<br />
p. 94.<br />
5<br />
Ídem. Ricoeur encuentra desde la filosofía moderna, específicamente en Kant, la<br />
infructífera tarea de un saber sobre Dios, aquella “idea de una «ilusión<br />
trascendental» que la razón produce necesariamente cuando intenta forjar un<br />
conocimiento de Dios por «objetos»”.<br />
6<br />
Ídem.<br />
[ 85 ]
suposiciones, distintas a la “auto-fundación, comienzo de sí y por sí”,<br />
asume un “sentido antecedente”: previo al propio sujeto. 1 Ahí es donde<br />
se comprende el abandono de sí que demanda la predicación cristiana,<br />
que consiste en el “desasimiento del sí mismo humano, en su voluntad<br />
de dominio, de suficiencia y de autonomía. A tal desasimiento se aplica<br />
la expresión del Evangelio: «Quien quiera salvar su vida, la perderá»”. 2<br />
Ricoeur lo nombra como “renunciamiento al «objeto» absoluto y al<br />
«sujeto» absoluto” como la condición necesaria para ingresar a la<br />
modalidad del “lenguaje radicalmente no especulativo y pre-filosófico”. 3<br />
El objeto de la hermenéutica filosófica consistiría en “reconducir<br />
desde el doble absoluto de la especulación onto-teológica y de la<br />
reflexión trascendental hacia las modalidades más originarias del<br />
lenguaje, por las cuales los miembros de la comunidad de la fe han<br />
interpretado su experiencia para sí mismos y para los otros. Allí es donde<br />
Dios ha sido nombrado”. 4 Sin embargo, la nominación de Dios en dichas<br />
expresiones es múltiple, “no es monocorde sino polifónica”. 5<br />
Las expresiones originarias de la fe son formas complejas de discurso, tan<br />
diversas como narraciones, profecías, legislaciones, proverbios, plegarias,<br />
himnos, fórmulas litúrgicas, escritos sapienciales. Todas estas formas de<br />
discurso, en conjunto, nombran a Dios. Pero lo nombran diversamente. 6<br />
Cada una de estas formas de discurso contienen un “estilo particular de<br />
confesión de fe, donde Dios es nombrado de manera original” 7 . Los<br />
relatos, profecías, leyes o cualquier otra forma de expresión son los<br />
esquemas o «modelos» que fungen como “reglas para producir ciertas<br />
figuras de lo divino: modelo del monarca, del juez, del padre, del esposo,<br />
1<br />
Cabría preguntarse aquí si hay una relación entre la noción de sujeto u hombre<br />
respecto al mundo y la recepción de la predicación. Suponiendo que ésta, desde<br />
su origen, demanda un desapego de sí mismo.<br />
2<br />
p. 95.<br />
3<br />
Ídem.<br />
4<br />
Ídem. Aprender a nadar en el mar del discurso religioso donde los creyentes han<br />
extraído sus interpretaciones. Esto supone sin duda la creencia previa de la<br />
escucha, una participación total. La duda: ¿Cuál sería la diferencia entre el ejercicio<br />
hermenéutico del discurso religioso y la predicación religiosa?<br />
5<br />
Ídem.<br />
6<br />
Ídem.<br />
7<br />
Ídem.<br />
[ 86 ]
del rabino, del servidor. Esos modelos no son sólo, ni siquiera<br />
principalmente, modelos para figurarse lo divino, sino para figurarse la<br />
compañía de Dios con su pueblo, con los hombres, con todos los<br />
hombres”. 1 De modo que las distintas formas del texto bíblico<br />
suministran imágenes, no para la constitución de un concepto, ni de<br />
alguna Idea, sino del Nombre. Éste, de hecho, es quien determina la<br />
forma o esquema, editándola, transformándola en formas opuestas: “de<br />
ahí que Dios asuma todas las posiciones de la figura familiar: padre,<br />
madre, esposo, hermano, e Hijo del hombre”. 2<br />
Estos modelos o esquemas no deberían ser abordados como meros<br />
“artificios retóricos” ajenos a su contenido, sino como estructuras del<br />
kerigma en cada forma de discurso. Según la exégesis contemporánea y<br />
la teología del Antiguo Testamento, “la nominación de Dios es, ante<br />
todo, una nominación narrativa”. 3 O “nombrar a Dios es, ante todo, un<br />
momento de la confesión narrativa. Es en la «cosa» contada donde Dios<br />
es nombrado”. 4 No se trata sólo de análisis de las distintas expresiones<br />
presentes en el texto bíblico, sino de explicar la dialéctica intrínseca,<br />
pues la nominación de Dios sólo se esclarecería en ese juego entre las<br />
expresiones. Ciertamente, la nominación de Dios es escurridiza:<br />
De manera que Dios es nombrado diversamente en la narración que Lo<br />
cuenta, en la profecía que habla en Su nombre, en la precepción que Lo<br />
designa como fuente del imperativo, en la sabiduría que Lo busca como<br />
sentido del sentido, en el himno que Lo invoca en segunda persona. Por ello<br />
el término Dios no se deja comprender como un concepto filosófico, sea el<br />
ser en el sentido de la filosofía medieval o en el sentido de Heidegger. 5<br />
El referente Dios, por lo tanto, sólo cobraría sentido en la convergencia<br />
de todos los discursos parciales que lo nombran. Esto no quiere decir que<br />
puede consolidarse en un saber a partir de esta dialéctica. Todo lo<br />
contrario. A lo que nos acerca al carácter misterioso de nombrar a Dios.<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
Ídem.<br />
3<br />
Ídem.<br />
4<br />
p. 96.<br />
5<br />
p. 98.<br />
[ 87 ]
EXPRESIONES LÍMITE<br />
Las expresiones, presente en el discurso bíblico, son ingredientes de las<br />
formas del discurso que determinan la indeterminación de Dios. Tales<br />
expresiones límite son el Nombre innombrable, la paradoja, la hipérbole,<br />
la extravagancia. Bajo estas expresiones, no se logra configurar una<br />
determinación común de lo divino. Cada expresión límite, aislada de las<br />
otras, es inacabada: lo divino se escapa a todas ellas. Esto no quiere decir<br />
que exista un más allá del lenguaje, no al menos aquí donde se busca una<br />
nominalización efectiva de Dios. Se puede decir en resumen que “Dios<br />
queda designado a la vez como El que se comunica bajo las modalidades<br />
múltiples antes mencionadas, y El que se reserva”. 1 Expresiones<br />
originarias y expresiones límite, tal es la estructura significativa para<br />
delinear a Dios. La declaración de Dios a Moisés: «Yo soy el que soy»<br />
clausura «para sí» la identidad de lo divino. Su nombre, una vez hecho<br />
secreto, nos arrojaría a la escucha de los otros tipos de nominación<br />
presentes en Abraham, Isaac y Jacob y así a las otras formas de<br />
nominalización presentes en el Nuevo Testamento.<br />
Sin embargo, se insiste que el lenguaje religioso no se reduce a lo<br />
poético sino en un sentido muy específico: la nominación de Dios hace la<br />
diferencia. Todas las expresiones presentes en el discurso bíblico,<br />
constituyen el “«hablar de Dios»” 2 , pues es Él quien figura como el<br />
“referente-arquetipo” 3 que ubica a los textos, y a la vez Él que escapa a<br />
ellos.<br />
Ricoeur es consciente de que su reflexión está avocada a lo bíblico<br />
y se aleja de lo propiamente cristiano. Cabe señalar que su interés era<br />
Dios, ofrecido desde la fuente misma de la fe y no desde la figura de<br />
Cristo.<br />
DEL TEXTO A LA VIDA<br />
El trayecto de la poética a la política se da en mismo juego “subversivo”<br />
de las expresiones límite y el carácter metafórico de los modelos,<br />
1<br />
p. 99.<br />
2<br />
Ídem.<br />
3<br />
Ídem.<br />
[ 88 ]
continua en la práctica: la trasferencia de los textos a la vida. No<br />
obstante, aquí sólo nos interesa introducir la idea de manera somera.<br />
La práctica, nos dirá Ricoeur, no es ajena a la comprensión de los<br />
textos de la fe, de hecho, es el paso final de la hermenéutica: la<br />
applicatio, el momento final de la comprensión.<br />
Esos textos [del poema bíblico] no agotan su sentido en un funcionamiento<br />
puramente interno del texto, apuntan a un mundo, que reclama de nuestra<br />
parte un habitar según… Hace a la esencia de la poética el «rehacer» el<br />
mundo según la orientación esencial del poema. 1<br />
La applicattio es para Ricoeur “comprenderse ante el texto” 2 , llevando el<br />
acto de comprensión más allá de mero ejercicio del lenguaje o de la<br />
mente. Aquí comprender el mundo y transformarlo son la misma cosa.<br />
Contrariamente a la hermenéutica de Kierkegaard, los modelos<br />
subrayados por Ricoeur motivan una reflexión ética y política “en la<br />
medida en que reglan la anticipación de una humanidad, liberada y<br />
resucitada”. 3 No se trata de contemplar la trascendencia de Dios en la<br />
nominalización que de Él hace el poema bíblico, sino de mirar hacia las<br />
propuestas de las teologías políticas. Aquí se revela el posicionamiento<br />
hermenéutico de Ricoeur:<br />
Ante todo la hermenéutica, en su aspecto textual, pone el acento no en la<br />
relación dialogal entre autor y el lector, ni en la decisión del oyente de la<br />
palabra, sino esencialmente en el mundo del texto. Es en ese mundo del texto<br />
donde modela la comprensión de sí. Si el lenguaje no es para sí mismo, sino<br />
con vistas al mundo que abre y descubre, entonces la interpretación del<br />
lenguaje no es distinta de la interpretación del mundo. 4<br />
Una hermenéutica que toma como categoría central el mundo del texto<br />
se libera de las reducciones a la relación dialogal autor-lector y a la<br />
decisión personal ante el texto. La comprensión del “carácter<br />
multidimensional de la poética bíblica [conglomera tres posibles<br />
registros de lectura, a saber]: cósmico, ético y político”. 5 Es preciso<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
Ídem.<br />
3<br />
Ídem. La referencia que sigue Ricoeur es André Dumas en Teología política.<br />
4<br />
p. 106.<br />
5<br />
Ídem.<br />
[ 89 ]
mencionar que la cualificación poética de Dios es indispensable para<br />
preservar su dialéctica con lo político:<br />
Ciertamente, la existencia humana es existencia política. Pero los textos en<br />
los cuales la existencia cristiana se comprende a sí misma sólo son políticos<br />
en la medida en que son poéticos. De modo que los modelos para una<br />
familiaridad entre Dios y su pueblo y el resto de los hombres constituyen más<br />
bien lo que denominaría una poética de la política que, para recibir una<br />
cualificación propiamente política, reclama ser articulada en análisis, saberes,<br />
intereses, organizaciones, etc. 1<br />
El paso del texto a la vida se concretaría en hacer de la interpretación del<br />
gran poema bíblico una interpretación del mundo, objetivada en el<br />
asentimiento de cierta convicción moral, de intereses, del saber y del<br />
funcionamiento de las diversas instituciones, coincidiendo directamente<br />
con la forma, siempre renovada, en el que el oyente asume la Palabra<br />
para con el mundo.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
Ricoeur, P., “Nombrar a Dios” en: Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso,<br />
Prometeo Libros, Argentina, 2008<br />
1<br />
p. 107. Ricoeur recuerda aquí el lenguaje weberiano: “Esos modelos no alanzan<br />
la política sino nutriendo una moral de convicción”.<br />
[ 90 ]
TYLER BLANSKI: CUANDO LOS BURROS HABLAN Y LOS HOMBRES ESCUCHAN<br />
Ivón Francés Segundo<br />
El trabajo que se presenta a continuación deriva de la lectura de la obra<br />
de Tyler Blanski titulada: Cuando los burros hablan, una búsqueda para<br />
redescubrir el misterio y la maravilla del cristianismo. 1 El título de la obra<br />
procede de la recuperación que realiza el autor acerca de la historia de<br />
la burra de Balán que se encuentra en el libro llamado Números, que<br />
conforman la Biblia. La parábola de la burra es introducida por el autor<br />
por el hecho de transmitir una enseñanza, así como cada una de las<br />
historias que se narran en la Biblia, con el fin de presentar «lecciones<br />
para la vida», por lo que se llega a considerar al cristianismo como una<br />
especie de terapia.<br />
Esta obra es una invitación a salir en una santa peregrinación, como<br />
lo anuncia Tyler, por el hecho de emprender un viaje por los terrenos<br />
más bellos y peligrosos del cristianismo. Esto implica hacer un recorrido<br />
por la historia del cristianismo, con respecto a los hechos ocurridos a lo<br />
largo de los tiempos, que durante años han influido en la percepción del<br />
cristianismo. Tyler señala que la meta de este viaje no es rescatar una<br />
época en particular, ni pretende que uno se convierta en mejores<br />
bautistas, evangélicos o anglicanos. Lo que se busca es amar más a Dios<br />
y conocerlo mejor, y esto puede ser posible a través de la exploración de<br />
la fe antigua y futura del cristianismo ahora como una vida nueva en un<br />
discipulado con respecto a Jesús.<br />
Antes de presentar las ideas que se desarrollan en la obra, considero<br />
como pieza clave presentar la biografía del autor para entender con<br />
claridad el propósito de la obra y comprender las causas que incitaron al<br />
autor escribir esta obra. Para algunos, sino es que, para todos, el nombre<br />
del autor es desconocido, al menos para mí también lo fue, hasta el<br />
momento que se me presento su obra como una nueva forma de percibir<br />
el cristianismo.<br />
1<br />
Blanski, Tyler, Cuando los burros hablan. Una búsqueda para redescubrir el<br />
misterio y la maravilla del cristianismo, prólogo de Fernando Ortega, Editorial vida,<br />
Miami, Florida, 2013. (Todas las citas se harán de este libro, por lo que sólo se<br />
señalará el número de página).<br />
[ 91 ]
Durante su infancia, Tyler y su familia acudieron a una iglesia<br />
baptista en Minneapolis, Minnesota. Él se formó en una escuela primaria<br />
fundamentalista protestante. En su adolescencia se integró a una iglesia<br />
protestante, conservadora en la moral, pero moderna y alternativa en<br />
las formas, con cuyo grupo de jóvenes nunca estuvo de acuerdo. En el<br />
año 2001, a la edad de 17 años fue miembro de una comunidad cristiana<br />
joven, alternativa y postmoderna llamada Solomon’s Porch, que se<br />
define como “comunidad cristiana holística y misional”. A esta edad<br />
también entró a una escuela de bellas artes, con la idea de ser guitarrista<br />
y cantautor, cuyo sueño era ser músico. Después de año, abandono dicha<br />
escuela y se inscribió a un centro académico tradicional y conservador,<br />
donde empezó con una educación clásica sobre la cultura occidental, ahí<br />
aprendió que Occidente se sustenta en una herencia multisecular grecoromana<br />
y judeo-cristiana. En esa época conoció una parroquia anglicana,<br />
conformada por amigos de la liturgia y oraciones históricas. Esté fue su<br />
primer contacto con una comunidad cristiana litúrgica basada en una<br />
tradición, donde fue testigo de un pequeño grupo de cristianos que<br />
vivían juntos su vida diaria basada en la Palabra de Dios y los<br />
sacramentos. Desde entonces se consideró anglicano y emprendió su<br />
sueño de llegar a producir una comunidad semejante.<br />
En 2010 Tyler se convenció de que Dios le llamaba a ser sacerdote<br />
anglicano y un año después inicio sus estudios. Tyler, al estudiar historia,<br />
comprendió que la Iglesia Católica no era una versión decadente y<br />
corrupta de la Iglesia de los primeros siglos, por el contrario, era la Iglesia<br />
que Jesús fundó que se había desarrollado como un cuerpo vivo, como<br />
un árbol. Durante su formación leyó varios libros católicos,<br />
principalmente la Biblia. En el llamado al sacerdocio anglicano, vislumbro<br />
que su apreciación subjetiva valía menos que la realidad constatada, la<br />
Iglesia que creó Cristo era la católica, y a Dios debía servírsele según su<br />
voluntad, y no por la del hombre. Eso le hizo intuir que su fe, no consistía<br />
sólo en él, lo que le permitió salir del mundo que imaginaba, en donde él<br />
sería el pastor de la iglesia que quería formar.<br />
En el 2014 dejo su postulado anglicano y se integró a una parroquia<br />
católica en donde comenzó su vida de predicación, evangelizando a<br />
jóvenes. <strong>Que</strong>da claro que, a partir de su interés por estudiar lo religioso<br />
[ 92 ]
se relacionó con el catolicismo y ahí nació su misión por evangelizar a<br />
jóvenes, actualmente sigue ejerciendo está labor.<br />
Ahora dando paso a los planteamientos que se ofrecen en la obra y<br />
que son los temas en que se centra este trabajo, se exponen los<br />
primeros dos capítulos de la obra titulados: “Una teoría loca" que<br />
representa un redescubrimiento del cristianismo y una crítica a<br />
"Atomolandia" que como su nombre lo expresa, es un mundo habitado<br />
por los materialistas que creen que todo lo que existe son los átomos,<br />
que se presenta como la teoría contemporánea de la creación.<br />
Tyler como buen seguidor de Jesús y como buen creyente cristiano<br />
se ve en la necesidad de explorar por los caminos de luz y obscuridad del<br />
cristianismo, o como, comúnmente se puede decir: las ventajas y<br />
desventajas de la religión que profesa, sin olvidar su fe.<br />
La propuesta que hace Tyler es una teoría loca, en la cual se refiere<br />
a los burros que pueden hablar y presentando al cristianismo como un<br />
viejo bosque.<br />
Si los burros pueden hablar, también pueden hablar las estrellas y nuestros<br />
calendarios, nuestra vida misma. No necesitamos un avivamiento;<br />
necesitamos un renacimiento santo. Pero la senda que atraviesa la<br />
cristiandad es vieja y peligrosa, y es necesario hacer primero un cuidadoso<br />
reconocimiento de ella. 1<br />
Para su análisis, el autor toma como referencia la imagen de una burra<br />
que habla, esto, a partir de la recuperación que hace de la historia bíblica<br />
de Balán y su burra loca, situada en el libro: Números que pertenece al<br />
cuarto libro de la Torá, libro escrito antes del nacimiento de Cristo. El<br />
personaje principal en esta historia es Balán, un pagano, que en aquellos<br />
tiempos era la ciencia que se profesaba, a pesar de que no tenían una<br />
religión todos creían en los dioses, inclusive los gentiles, y también los<br />
judíos, pero no creían en un único Dios verdadero, por lo que parece<br />
contradictorio que Balán fuera profeta y que creyera en el único Dios<br />
verdadero.<br />
Según la leyenda, Balán tenía el don de conocer el momento exacto en que<br />
Dios estaba airado: era un superprofeta, un adivino, y Dios le hablaba en<br />
1<br />
p. 21.<br />
[ 93 ]
sueños y visiones. Las escrituras dicen: «Entonces el SEÑOR puso su palabra<br />
en boca de Balán» (Números 23:5). Su nombre mismo significa «tragar». Los<br />
israelitas acababan de pasarse cuarenta años deambulando por el desierto y<br />
estaban a punto de cruzar el río Jordán para entrar a las verdes tierras de<br />
Canaán. Ya habían comenzado a vencer a sus habitantes, y el rey de Moab<br />
temía que él fuera el próximo en la lista de gente a eliminar por los israelitas.<br />
Entonces mandó a buscar al profeta Balán «el que traga gente», para que<br />
hiciera llover maldiciones sobre los israelitas. De manera que Balán ensilló su<br />
burra, la misma en la que había montado desde muchacho, y fue<br />
tambaleándose sobre ella hasta donde estaba el rey de Moab.<br />
Pero Dios no estuvo de acuerdo con los planes de Balán de maldecir a<br />
su pueblo escogido. En medio de su viaje, apareció un ángel del Señor ante<br />
Balán y su burra y desenvainó una espada para bloquearles el paso. Al<br />
principio, Balán no pudo ver el ángel, pero la burra sí. Para gran diversión de<br />
sus acompañantes, la aterrada bestia se lanzó a toda carrera hacia los campos<br />
que estaban junto al camino, mientras Balán rebotaba encima de ella.<br />
Avergonzado, Balán golpeó a la burra para obligarla a regresar al camino.<br />
Entonces la burra se arrimó a una pared que había en el camino, mientras el<br />
ángel aparecía por segunda vez. Balán se lastimó un pie y, rojo de ira, volvió<br />
a golpear a la burra con un palo. Mientras iban adelantando muy despacio, el<br />
ángel se les adelantó y se les apareció por tercera vez, asustando a la burra<br />
de Balán hasta el punto de echarse al suelo sin querer moverse (los burros<br />
son muy tercos; a diferencia de los caballos, es imposible lograr que un burro<br />
haga algo que no sea lo mejor para él). Furioso, Balán golpeó de nuevo a su<br />
burra con el palo de nuevo (Números 22.27). 1<br />
Es aquí donde el Señor interviene y permite que la burra hable:<br />
«¿Se puede saber qué te he hecho, para que me hayas pegado tres veces?».<br />
Balán le respondió: «¡Te has venido burlando de mí! Si hubiera tenido una<br />
espada en la mano, te habría matado de inmediato». Pero la burra replicó:<br />
«¿Acaso no soy la burra sobre la que siempre has montado, hasta el día de<br />
hoy? ¿Alguna vez te hice algo así?» 2<br />
Después de esto, el Señor le abrió los ojos a Balán y vio al ángel de pie en<br />
el camino con la espada desenvainada. Ante lo cual, la reacción de Balán<br />
fue ver su error y entender que había pecado. El ángel le dijo que podía<br />
continuar con su viaje para encontrarse con el rey de Moab, pero que no<br />
debía maldecir a los israelitas, por el contrario, debía bendecirlos.<br />
1<br />
pp. 24-25.<br />
2<br />
p. 25.<br />
[ 94 ]
Como se puede ver en la narración es la historia de una burra loca,<br />
que es un animal famoso por su torpeza y su terquedad, enseñando una<br />
comprensión espiritual. Se dice que el amor de Dios es superior a<br />
cualquier cosa, que todo es posible y que él puede usar desde un pagano<br />
hasta una burra para que se cumpla su voluntad, como se describe en la<br />
historia. Esta narración tiene como propósito brindar una enseñanza<br />
moralmente, para dejar de ser como Balán, ciegos a las advertencias de<br />
Dios, evitando cometer errores, y permitir que Dios nos abra los ojos<br />
como lo hizo con Balán. Respecto a esta enseñanza Tyler lo dirige hacia<br />
lo que se puede esperar de la cristiandad, que actúa como una<br />
reguladora de los actos del hombre. Y como se puede observar en la<br />
mayoría de las doctrinas religiosas que actúan en la sociedad como una<br />
guía para que los humanos lleven una vida plena en relación con Dios.<br />
Esto es lo que les ha permitido a las nuevas religiones una gran apertura<br />
dentro de las sociedades por el discurso que practican, que está dirigido<br />
a un fin, a vivir conforme a lo establecido por Dios.<br />
La «cristiandad» es el reino de Dios que se va expandiendo a través de esa<br />
inmensa y libre comunión de los santos, la Iglesia, a la cual llama Cipriano «el<br />
resplandeciente ejército de los soldados de Cristo». (…) Hacerse cristiano es<br />
convertirse en parte de una agrupación libre y solidaria de personas<br />
procedentes de diferentes estilos de vida y diferentes edades, pero que<br />
experimentan todos el mismo clima, las mismas dificultades, la misma<br />
topografía, el mismo excéntrico impulso de seguir a Jesús. En realidad, es el<br />
culto a una personalidad. (…) Estos seguidores de Cristo dicen que Jesús el<br />
Cristo (palabra griega que significa «ungido» es plenamente humano y<br />
plenamente Dios, y que hizo su entrada en nuestro mundo y nuestro tiempo. 1<br />
Afirmando que es posible conocer y ser conocidos por Dios, lo que dará<br />
paso a ser amados por él, reforzando la relación y permitir que su amor<br />
transforme nuestras vidas. “Dicen que el Dios de la historia, el Dios de las<br />
edades ha irrumpido en sus vidas para comenzar una renovación del<br />
corazón humano dicen que él lo cambia todo: relaciones, comida y<br />
bebida, historia, e incluso los misterios invisibles del espacio y del<br />
tiempo”. 2<br />
1<br />
p. 26.<br />
2<br />
p. 27.<br />
[ 95 ]
Dando paso al concepto de «Atomolandia» que por deducción hace<br />
referencia a los átomos y a la forma en que como se percibe al mundo y<br />
a todas las cosas que hay en él, como objetos construidos por átomos, y<br />
que cada cosa que observamos es un conjunto de átomos. Es aquí donde<br />
intervienen los materialistas que creen que todo lo que existen son<br />
dichas partículas. Con relación a esta postura, y en donde también entran<br />
los científicos, se plantea que la ciencia es la disciplina en que se<br />
comprueban y fundamentan los hechos y las cosas. Desde este punto de<br />
vista de las ciencias, se puede notar las críticas que hay con respecto a la<br />
religión, que dentro de la ciencia no existen milagros. La ciencia dice que<br />
las cosas de Dios no son posibles, o como se plantea en el texto: “la<br />
ciencia es la única forma viable para llegar a conocer algo”. 1<br />
La figura de oro de Atomolandia se encuentra en la formación de la<br />
consiliencia la cual es supuestamente la «unidad de todo conocimiento»<br />
para el cientificismo. En atomolandia lo desconocido es ahora una<br />
manera de hablar de lo que va a ser conocido. Según dicen los científicos,<br />
la ciencia terminara tendiendo todas las respuestas, por lo que, si no<br />
conoce algo, es que no la ciencia aun no lo conoce.<br />
Como conclusión el autor dice que su primer propósito es creer, que<br />
creer no es fácil, pero le da forma a toda nuestra vida. Y que actualmente<br />
hay tantas iglesias que es su forma de predicar hacen que el cristianismo<br />
se presente como algo complicado, aclarando que la Iglesia no está<br />
hecha para presentarnos un espectáculo, sino para que participemos en<br />
una vida compartida de servicio activo en el reino de Dios. Se dice que la<br />
vida activa en el cuerpo colectivo de Cristo es su Iglesia.<br />
Dentro del cristianismo existen diversos aspectos que son puntos de<br />
ataque, como lo es; la práctica de una vida recta cumpliendo cada uno<br />
de los mandamientos impuestos por Dios, la renuncia al pecado y a los<br />
placeres que se presentan en la vida pagana, el bautismo como una<br />
invitación a morir en sí mismo y ofrecerse para que Dios habite en cada<br />
uno, entre otros aspectos, como lo son cada uno de los periodos que se<br />
cumplen cíclicamente cada año y que se encuentran marcados en los<br />
calendarios, respecto a las fechas y celebraciones por parte de la iglesia.<br />
1<br />
p. 51.<br />
[ 96 ]
Generalmente la crítica hacia el cristianismo nace de la postura<br />
conformista al formar parte de una religión y al dejar todo en manos de<br />
Dios. Si bien, las burlas que ha generado a partir del cristianismo son<br />
debido a lo incierto que puede llegar a ser las interpretaciones a hechos,<br />
que desde lo religioso siempre tiende a aceptar que son los designios de<br />
Dios y que ante ello no se puede hacer mayor interpretación, sólo<br />
aceptar su voluntad. Sobre todo, esto llega a tener una actitud de<br />
incertidumbre lo que se llama milagro, que desde una interpretación es<br />
una especie de magia, o la forma en cómo se atribuye cierto valor a un<br />
sacramento que, en sí, representa una aceptación a recibir a Dios como<br />
el creador de todo y de la propia existencia, el aceptar cada una de las<br />
decisiones que tome respecto a su vida, sean cosas buenas o malas. Y<br />
derivado del tema de los sacramentos que se realizan en nombre de Dios,<br />
y que en cada aceptación se hace una reafirmación de la creencia puesta<br />
en él.<br />
Otro tema que es punto de ataque al cristianismo, es la fe, que se<br />
presenta como algo incierto, esa fe que uno pueda tener en que Dios<br />
está en todas las cosas, así también como en cada uno de los alimentos<br />
que se ingieran, el pan y el vino que lo representan, y que uno se puede<br />
cuestionar, ¿cómo puede Dios habitar en una galleta?, sin duda, todo lo<br />
que representa al cristianismo está inmerso en una fe interminable, en<br />
una creencia que lleva a los hombres a abandonarse por completo en las<br />
decisiones de un ser superior, de un creador.<br />
Creo que, para hablar de Dios, y queda comprobado por la historia<br />
que nunca se terminara de hablar acerca de él, ni se llega a formular una<br />
idea concreta respecto a su imagen. En la medida en que como humanos<br />
nos vamos “actualizando” y van surgiendo nuevas teorías o testimonios<br />
acerca de la vida de Dios, nos alejan de la vía que posiblemente nos<br />
llevaba a aceptar o considerar como verdadera una idea sobre lo que es<br />
Dios y todo su planteamiento.<br />
¿Y cómo olvidarnos de Dios? Si Dios ha sido el centro y pilar de todas<br />
las cosas desde lo particular hasta lo general, Dios está presente en<br />
nuestra idea de Universo y de creación, esto ya desde los primeros años<br />
y los primeros hombres en donde surgió el interés por conocer la forma<br />
del planeta y en especial del Universo, cuestionándose cómo habían<br />
[ 97 ]
surgido, planteando hipótesis y realizando ciertos estudios que los<br />
llevara a la comprobación. Él intervino en nuestra creación, he ahí la<br />
forma en como los cristianos se refieren a él como su padre. Sus hechos<br />
son el resultado de que justo ahora nos encontremos aquí.<br />
[ 98 ]
KARL MARX: LA RELIGIÓN ES EL OPIO DEL PUEBLO<br />
Alfredo Josué Galeana Salguero<br />
I<br />
Nuestro hombre, Karl Heinrich Marx, vino al mundo en el seno de una<br />
familia judía, hecho que ocultó prácticamente toda su vida, el 5 de mayo<br />
de 1818 en la ciudad de Tréveris, ciudad de la Renania alemana que diez<br />
años después pasó a ser parte del territorio prusiano. Su padre Herschel<br />
Levi, hijo de Marx Levi, cambió su nombre por el de Heinrich Marx al<br />
recibir el bautismo como cristiano luterano, luego del establecimiento<br />
del régimen de Federico Guillermo III, rey de Prusia, con el que fueron<br />
enterradas las políticas ilustradas y liberales de Napoleón. Desde<br />
entonces, Heinrich Marx educó a su familia pequeño burguesa conforme<br />
a la Iglesia luterana y a las ideas liberales de sus filósofos predilectos,<br />
tales como Leibniz, Voltaire y Kant, entre otros.<br />
Karl Marx se destacó desde su infancia como alguien cuyo fuerte<br />
temperamento y voraz apetito intelectual preocupaba a su padre, quien<br />
siempre trato, si no de censurarlo, sí de marcarle una pauta de<br />
moderación con el fin de que no entrara en conflicto con quienes le<br />
rodeaban. Marx, aunque lo desatendiera, siempre respondía a la<br />
correspondencia de su padre condescendientemente, lo que mantuvo<br />
cálida su relación con él hasta la muerte de éste. A la edad de doce años<br />
Marx entró en Tréveris al gimnasio católico de nombre Spee, en recuerdo de<br />
un conocido progresista y crítico jesuita alemán cuya tumba se veneraba en<br />
el colegio. Estudió allí de 1830 a 1835. Sabemos que, de sus treinta y dos<br />
compañeros de examen de bachillerato, únicamente siete eran luteranos<br />
como Marx (el resto católico). Sólo aprobaron veintidós el examen (de los<br />
cuales siete llegarán a ser teólogos católicos). 1<br />
A los diecisiete años, para obtener el título de bachiller presentó tres<br />
textos correspondientes a sus exámenes de lengua alemana, latina y de<br />
religión, cuya enseñanza, particularmente de ésta última, era obligatoria<br />
en el Instituto de Segunda Enseñanza al que acudía en su ciudad natal. El<br />
filósofo argentino Enrique Dussel ha propuesto que el tema del<br />
1<br />
DUSSEL, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx. Siglo XXI. México, 2017, p.<br />
34.<br />
[ 99 ]
“sacrificio” ya desde este último texto, titulado “La unión de los<br />
creyentes en Cristo, según Juan 15, 1-14” 1 ya presenta el hilo conductor<br />
de su pensamiento respecto a la religión. En dicho examen puede leerse:<br />
La misma religión nos enseña que el ideal al que todos aspiran es el de<br />
ofrecerse en sacrificio por la humanidad. […] Dirigimos nuestro corazón<br />
simultáneamente hacia nuestros hermanos que él (Cristo) une a nosotros y<br />
por quienes también se ha sacrificado. […] Ese amor de Cristo también hace<br />
que guardemos sus mandamientos, al sacrificarnos unos por otros. 2<br />
Otro de los temas que marcarán la postura del hasta ahora joven Marx<br />
es el de la “vida” entendida como la existencia terrenal de los seres<br />
humanos, misma que se revela formidablemente en el texto de su<br />
examen de lengua alemana 3 . El texto es una oda a la libertad del ser<br />
humano de trazar su propio fin –principio espiritual, como lo llama– junto<br />
con el que, no obstante, cabe caer en cuenta que dicha elección está más<br />
o menos determinada por las relaciones sociales establecidas –el<br />
correspondiente principio físico–. Advierte sobre el peligro que acecha a<br />
la juventud de abrazar ideas abstractas cuando aún no se tienen claros<br />
principios para obrar respecto a ellas, lo que puede llevarlo a destruirse.<br />
Se puede apreciar a lo largo del escrito la incitación de entregarse a una<br />
actividad, elegir una profesión, en la que esté equilibrado el llamado o<br />
vocación a realizarla con las condiciones que lo posibilitan, aspirando en<br />
todo caso a mantener la dignidad en aras de la perfección. La dignidad<br />
para Marx radica aquí justamente en elegir autónomamente la propia<br />
acción en oposición a fungir como servil instrumento. En cambio, la<br />
perfección se puede alcanzar en la medida en que se entrega la vida por<br />
la perfección y el bien de los demás.<br />
Quien elija aquella clase de actividades en que más pueda hacer en bien de<br />
la humanidad, jamás flaqueará ante las cargas que pueda imponerle, ya que<br />
1<br />
El título completo del texto es “Sobre la unión de los creyentes en Cristo, según<br />
el Evangelio de Juan, XV, 1-14, estudiada en su fundamento y en su esencia, en su<br />
necesidad incondicional y en sus efectos”, según una nota en la fuente referida en<br />
infra. Nota al pie 4.<br />
2<br />
ASSMAN, Hugo. Marx-Engels. Sobre la religión. Sígueme. Salamanca, 1974, pp.<br />
39-41, citado en DUSSEL, op.cit.<br />
3<br />
“Reflexiones de un joven al elegir profesión” en MARX, Carlos. Escritos de<br />
juventud. FCE. México, 1982, pp. 1-4.<br />
[ 100 ]
éstas no serán otra cosa que sacrificios asumidos en interés de todos; quien<br />
obre así, no se contentará con goces egoístas, pequeños y mezquinos, sino<br />
que su dicha será el patrimonio de millones de seres, sus hechos vivirán<br />
calladamente, pero por toda una eternidad y sus cenizas se verán regadas por<br />
las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles. 1<br />
Es posible reconocer en los textos el paradigma humano del<br />
pensamiento de Marx, es decir, la necesidad que impone de resolverse<br />
en último término en los seres humanos concretos, de carne y hueso que<br />
le rodean, para entablar camino hacia la consumación del bien propio.<br />
“El sacrificio valiente de la vida propia en bien del otro es una exigencia<br />
religiosa que descubrió en sus estudios. […] Es decir, para Marx religión<br />
y «sacrificar su vida por los más» es lo mismo” 2 .<br />
II<br />
La muerte de los demás, que es de hecho la única forma en la que<br />
podemos dar cuenta de la muerte como tal, forma parte del ámbito<br />
religioso por no remitirse como tal a una cuestión empírica o concreta,<br />
esto principalmente en cuanto a la apuesta por la inmortalidad del alma.<br />
Marx revela que abrazar tal apuesta lejos de dar consuelo respecto a la<br />
situación de quien muere alrededor de uno, por una especie de amor<br />
hacia el otro, se reduce de hecho a la cuestión opuesta mucho menos<br />
noble, «el amor a la propia existencia», un amor primigenio y abstracto.<br />
Quien supone que al morir su esposa y sus hijos no hacen otra cosa<br />
que cambiar de locación, se resiste a reconocer que, así como la vida es<br />
puramente empírica –tanto la propia como la ajena–, la muerte lo es<br />
también. Al negarse a admitir la realidad de la muerte, a la disolución<br />
definitiva de la existencia, le otorga realidad a un tipo de pensamiento<br />
tan irreal como una ilusión o un recuerdo, así como el cristianismo en<br />
tanto que religión argumenta la inmortalidad del alma con el infinito<br />
amor de dios.<br />
En este sentido, todas las pruebas de la existencia de Dios son pruebas de su<br />
no existencia, refutaciones de todas las ideas de un dios. Las pruebas reales<br />
deberían decir al contrario: “Dios existe porque la naturaleza se haya mal<br />
1<br />
Ídem.<br />
2<br />
“La religión en el joven Marx” en DUSSEL, Enrique. Praxis Latinoamericana y<br />
Filosofía de la Liberación. Editorial Nueva América. Bogotá, 1983, p. 198<br />
[ 101 ]
organizada”. “Dios existe porque existe un mundo irracional”. “Dios existe<br />
porque no existe el pensamiento”. Ahora bien ¿qué significaría esto si no<br />
decir que si el mundo es irracional, Dios existe para quien, por tanto, es él<br />
mismo irracional? ¿O que la sinrazón es la existencia de Dios? 1<br />
Para Marx en tales quimeras no hay ninguna nobleza, en cambio todo se<br />
reduce al amor a la propia vida, en otras palabras, a la conciencia de la<br />
propia existencia. Contrario a Hegel, descubre que el idealismo lejos de<br />
ser lo más puro y objetivo, o –en las palabras de aquél– que lo real es<br />
racional y viceversa, no se reduce solamente a una postura subjetiva y<br />
hasta caprichosa, sino a una completa tautología. Las pruebas de la<br />
existencia de Dios funcionan en el individuo como representación de su<br />
propia existencia, es decir, como autoconciencia. 2 Si alguien atribuye<br />
existencia a dios, así como le otorga valor al papel moneda extranjero y<br />
desconocido, en el mismo movimiento inconsciente con el que se dota<br />
de una segunda vida a los familiares muertos, no se hace más que afirmar<br />
indirectamente la propia existencia, así como la facultad del comerciante<br />
de reconocer como tal al medio de cambio.<br />
Según Manuel-Reyes Mate, a propósito de la tesis doctoral de Marx,<br />
“la teología nunca ha sabido del hombre más que la filosofía. Es más, lo<br />
que ha sabido lo ha expresado mal, porque donde la filosofía ponía<br />
conceptos racionales, la teología se iba en imágenes y símbolos<br />
ambiguos” 3 .<br />
III<br />
En 1841, con el rechazo oficial del Ministerio de Educación en Alemania<br />
de la izquierda hegeliana que selló la destitución de su amigo Bruno<br />
Bauer 4 , Marx pierde cualquier posibilidad de fungir como académico en<br />
1<br />
“Notas al fragmento del apéndice A a la Tesis Doctoral” en ibid, p. 70.<br />
2<br />
En el prólogo a su Tesis Doctoral Marx escribe lo siguiente “La filosofía no lo<br />
oculta. Hace suya la profesión de fe de Prometeo ¡En una palabra, odio a todos los<br />
dioses! y opone esta divisa a todos los dioses del cielo y de la tierra que no<br />
reconozcan como suprema divinidad a la autoconciencia humana. Ésta no le tolera<br />
rival.” En ibid., p. 18.<br />
3<br />
MATE, Manuel-Reyes. “La crítica marxista de la religión” en FRAIJO, Manuel. p.<br />
318.<br />
4<br />
Profesor de teología en la Universidad de Berlín y miembro del “Club de los<br />
doctores”, una asociación universitaria que reunía a jóvenes hegelianos a los que<br />
[ 102 ]
la Universidad de Berlín, y junto con la muerte de su padre que lo deja<br />
sin sustento financiero, se ve en la necesidad de emplearse. Uno de sus<br />
seguidores, un publicista judío de nombre Moses Hess, mismo por quien<br />
conoció eventualmente a Friedrich Engels, lo invitó a colaborar en un<br />
diario radical editado en Colonia que criticaba al gobierno de Berlín. Por<br />
esas fechas Hess escribía a un amigo suyo una carta en la que se refería<br />
a Marx de esta forma:<br />
[…] disponte a conocer al más grande, tal vez al único verdadero filósofo<br />
viviente, que pronto, en cuanto se dé a conocer públicamente (en los libros y<br />
en la cátedra) atraerá sobre él las miradas de Alemania. Tanto en lo que se<br />
refiere a su tendencia como y cuanto a u formación filosófica espiritual, está<br />
no sólo por encima de Strauss, sino también de Feuerbach, lo que quiere decir<br />
mucho. […] El doctor Marx, pues así se llama mi ídolo, es todavía un hombre<br />
joven (tiene, cuando más, veinticuatro años), llamado a descargar el último<br />
golpe sobre la religión y la política medievales. 1<br />
En este punto el combate a la situación social y política alemana asume<br />
para Marx la forma del combate a la religión, a la que identifica con la<br />
ignorancia, el miedo, la servidumbre y el oscurantismo con el que califica<br />
la Edad Moderna a la Edad Media, y que por ello cree que se desenvuelve<br />
en concreto como un feudalismo irracional y mistificador en el Estado<br />
prusiano. Mediante tal combate, Marx pretende augurar la destrucción<br />
de un orden para la construcción de otro a la altura de la dignidad con la<br />
que dota al hombre el pensamiento ilustrado.<br />
IV<br />
La crítica filosófica de Marx a la religión se desarrolla en su juventud no<br />
tanto por interés personal sino por la importancia que adquiere en la<br />
escena intelectual alemana debido principalmente al auge del<br />
pensamiento hegeliano y la actividad de sus discípulos divididos en<br />
izquierdistas y conservadores respecto al régimen, a propósito del<br />
relativo atraso económico y político de Alemania respecto a Inglaterra y<br />
Francia, así como de la promulgación de la Instrucción del Edicto sobre la<br />
se sumó Marx al suspender definitivamente sus estudios de jurisprudencia para<br />
dedicarse a la filosofía.<br />
1<br />
“Carta de Moses Hess a Berthold Auerbach” en ibid., pp. 696-697. El subrayado<br />
es nuestro.<br />
[ 103 ]
Censura del gobierno prusiano que básicamente oficializa entonces la<br />
represión contra los revolucionarios, para conservar la monarquía del<br />
antiguo régimen que se ha sustentado públicamente en el cristianismo.<br />
Para Marx la necesidad de que la religión sea una cuestión privada<br />
y no pública parte, en pocas palabras, de que la religión se ocupa de la<br />
vida del mundo del más allá, en cambio la vida del mundo del más acá,<br />
la existencia material, práctica y concreta del ser humano, es aquélla<br />
cuyo tratamiento comparten la historia, el derecho, la política y la<br />
economía.<br />
Marx señala que las anotaciones que contiene la Instrucción del<br />
Edicto al incorporar la religión cristiana como criterio para la actividad<br />
del censor, prácticamente al promover una religión, la cristiana, como<br />
religión de Estado, las discusiones sobre el fundamento del derecho<br />
procederán de la teología, en vez de la razón filosófica, lo que por lo<br />
menos suscitaría el conflicto entre las variantes religiosas. Si bien trata<br />
de la religión cristiana, debe tenerse en cuenta que se le reconoce<br />
derecho en este sentido tanto al cristianismo protestante como al<br />
católico, coincidiendo en la condenación del judaísmo, que se convierte<br />
a su vez en una facción religiosa oficialmente herética.<br />
¿Acaso no ha sido el cristianismo el primero en separar la Iglesia del Estado?<br />
Leed la obra de San Agustín De Civitate dei o estudiad a los demás Padres de<br />
la Iglesia y el espíritu del cristianismo y, una vez que lo hayáis hecho, volved<br />
y decidnos cuál es el “Estado cristiano”, si el Estado o la Iglesia.[…] El Estado<br />
verdaderamente religioso es el Estado teocrático; y el príncipe de este Estado<br />
tiene que ser, como en el Estado teocrático judío, el Dios de la religión, el<br />
propio Jehová, o el representante de Dios, el Dalai Lama, como en el Tibet, o<br />
bien, por último, como su último escrito lo exige acertadamente Görres de<br />
los Estados cristianos, todos ellos deben someterse a una Iglesia que sea una<br />
“Iglesia infalible”, pues donde, como en el protestantismo, no existe una<br />
cabeza soberana de la Iglesia, el poder de la religión no es otra cosa que la<br />
religión del poder, el culto de la voluntad del gobernante. 1<br />
Como se ve, Marx desarrolla la contradicción entre el cristianismo y el<br />
Estado cristiano prusiano que consiste en la confusión entre lo privado y<br />
lo público, pero la cuestión tiene otros matices. La arbitrariedad<br />
atribuida al gobernante de promover su confesión religiosa como asunto<br />
1<br />
“Del número 179 de la Gaceta de Colonia” en ibid., pp. 233-234.<br />
[ 104 ]
oficial de Estado trata sobre la esfera privada del gobernante, pero lo<br />
inquietante es la forma que adopta la política y que afecta la esfera<br />
privada del gobernado, en este caso la del escritor ya que se trata de la<br />
censura hacia la escritura destinada a ser pública.<br />
La supuesta renovación del Edicto –como antes se mencionó– se<br />
manifestó como una jugada perpendicular contra los detractores del<br />
régimen, y llegó hasta la suspensión de la consideración especial hacia<br />
las investigaciones universitarias, en tanto que los criterios para ser<br />
avaladas fueron mayores que los necesarios como la búsqueda de la<br />
verdad y el decoro en el uso del lenguaje. Las citas que al respecto hace<br />
Marx de las anotaciones contenidas en la Instrucción del Edicto resaltan<br />
la arbitrariedad al observar que se agregan los términos “tendencia bien<br />
intencionada” que no se hayan originalmente en el Edicto.<br />
El escritor queda sometido así al más espantoso de los terrorismos, al tribunal<br />
de la sospecha. […] Las leyes basadas en las intenciones no son leyes del<br />
Estado dictadas para los ciudadanos, sino leyes de un partido en contra de<br />
otro. […] No son leyes, sino privilegios. 1<br />
Marx visibiliza el despojo hacia lo político de su carácter positivo material<br />
mediante la moralización del Estado, es decir, observa que la ley no trata<br />
de actos cometidos, sino que pretende sancionar actos sin cometer,<br />
intenciones. La sospecha consiste en que se opina que no cualquier<br />
ciudadano sino aquél que de hecho no es privilegiado por la ley es malo<br />
más allá de sus acciones, y que por esa simple opinión respecto a él<br />
amerita ser condenado. Al asumir el Estado una moral particular –como<br />
la moral positiva de cualquier religión– se plantea en oposición a una<br />
fracción de la sociedad, de manera que el privilegio que adquiere es,<br />
según Marx, el de la venganza en contra de ésta. Sobra decir que este<br />
tipo de ley que él califica de reaccionaria suprime el principio moderno<br />
de la igualdad de individuos ante la ley.<br />
V<br />
Por estas fechas Marx rompió con los jóvenes hegelianos con quienes se<br />
había integrado al desertar en sus estudios de derecho para dedicarse a<br />
1<br />
“Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la censura” en<br />
ibid., p. 159.<br />
[ 105 ]
la filosofía, porque ya le desagradaban sus costumbres bohemias, su<br />
actitud petulante y su ideas huecas y llenas de términos metafísicos de<br />
la jerga hegeliana, en pocas palabras, la falta de rigor en su pensamiento<br />
de izquierda.<br />
Trabó amistad con Arnold Ruge, un periodista sajón radical que<br />
dirigía un periódico en el que Marx había colaborado antes. Debido a los<br />
censores fue que aquél se estableció en Paris, y para finales de 1843<br />
Marx haría lo propio. En septiembre le escribía<br />
<strong>Que</strong>remos, además, influir en las gentes de nuestro tiempo, y<br />
concretamente, en nuestros contemporáneos alemanes. Y cabe preguntarse<br />
cómo vamos a hacerlos. Dos hechos son innegables. De una parte, la religión<br />
y luego la política constituyen temas que atraen el principal interés de la<br />
Alemania actual. […] Así como la religión es el índice de materias de las luchas<br />
teóricas de la humanidad, el Estado político lo es de sus luchas prácticas. […]<br />
Nada nos impide, pues, enlazar nuestra crítica a la crítica de la política, a la<br />
toma de partido en política, es decir, a las luchas reales e identificarla con<br />
ellas. 1<br />
Con esto apenas comenzaban los que, según su biógrafo Isaiah Berlin,<br />
serían los años más decisivos de su vida. Serían tiempos de ruptura<br />
principalmente con Hegel, pero también transición hacia la postura que<br />
desarrollaría el resto de sus días.<br />
VI<br />
Para el amigo de Marx, Bruno Bauer, son inaceptables las condiciones<br />
políticas en las que se haya el judío en un Estado confesional, mientras<br />
que los Estados modernos ostentan como consigna la no discriminación<br />
religiosa. No obstante, ni Marx siendo judío le parece lo suficientemente<br />
razonada la apreciación de Bauer, pues piensa que ni siquiera siendo<br />
católico podría gozar de mejores condiciones políticas en un Estado que<br />
se proclama cristiano. El judío víctima del Estado a propósito de la<br />
Instrucción del Edicto reclama su emancipación, pero Marx cuestiona en<br />
calidad de qué exige su emancipación, pues si lo hace en tanto que judío,<br />
mostrará que cree que su emancipación política es un privilegio<br />
correspondiente a su religión.<br />
1<br />
“Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843)” en ibid., pp. 457-458.<br />
[ 106 ]
Con la Instrucción del Edicto, el Estado prusiano deja ver que<br />
funciona bajo una lógica de privilegios y no de racionalidad, y por tanto<br />
el judío no ha dejado de asumirse como poseedor de un privilegio que el<br />
mismo Estado le ha revertido. Entonces qué derecho tiene de exigir que<br />
el no-judío le ayude a emanciparse, si antes no lo reconoce como un<br />
igual. Antes deberá entender que para emanciparse políticamente del<br />
Estado cristiano deberá contribuir a la emancipación religiosa del Estado<br />
para anular esa lógica de privilegios empero en el Estado en general, y<br />
para ello propugnar por la emancipación religiosa de la humanidad para<br />
establecer la racionalidad 1 como fundamento de la moral, el derecho y<br />
la política.<br />
Pero no se trata, como podría pensarse, de transitar del Estado<br />
cristiano prusiano¸ l’ancient regime, al Estado moderno, como se le llama<br />
al Estado de la teoría burguesa, que se precia de laicidad y de no<br />
discriminación religiosa. Para Marx uno y otro representan una misma<br />
forma de Estado, y<br />
Este Estado, esta sociedad, producen la religión, una conciencia invertida del<br />
mundo, porque son un mundo invertido. La religión es la teoría general de<br />
este mundo, su suma enciclopédica, su lógica bajo forma popular, su point<br />
d’honneur [puntillo de honor] espiritualista, su entusiasmo, su sanción moral,<br />
su solemne complemento, su razón general para consolarse y justificarse. Es<br />
la realización fantástica de la esencia humana, porque la esencia humana<br />
carece de verdadera realidad. La lucha contra la religión es, por tanto,<br />
indirectamente, la lucha contra aquel mundo que tiene en la religión su arma<br />
espiritual. 2<br />
Si bien en el Estado cristiano es muy clara su esencia religiosa en este<br />
sentido, en el Estado burgués basta con revisar en qué radica su<br />
pretensión de legitimidad. El primero como otrora en la Edad Media,<br />
situaba su legitimación en Dios, una instancia externa al Estado; el<br />
1<br />
Así como el Edicto original que databa por cierto de 1819, pues entonces<br />
“imperaba todavía el racionalismo, que entendía por religión, en general, la<br />
llamada religión de la razón. Este punto de vista racionalista es también el que<br />
adopta el Edicto sobre la Censura, aunque incurra en la inconsecuencia de situarse<br />
en el punto de vista irreligioso, cuando lo que se propone es proteger la religión”.<br />
ibid., p. 155.<br />
2<br />
“En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en ibid., p. 491.<br />
[ 107 ]
segundo por su parte en una instancia interna como la voluntad general<br />
de los ciudadanos.<br />
Ahora bien, si el Estado burgués es la expresión de los intereses y voluntades<br />
de todos los ciudadanos, resulta que en el Estado burgués coinciden los<br />
intereses de toda la sociedad con los intereses del Estado. En ese caso, la<br />
necesaria sumisión de todos los ciudadanos al Estado coincide con un acto de<br />
autoafirmación ya que el Estado es la expresión de la propia voluntad. 1<br />
Marx no está de acuerdo, y no cree que la llamada voluntad general<br />
reúna y/o represente los intereses de los ciudadanos para reconocer<br />
como propios los intereses del Estado. La voluntad general funciona aquí<br />
como Dios respecto al Estado, que se presenta como una instancia<br />
superior y universal que en realidad es una ilusión producida y sostenida<br />
por la falta de realización humana de los individuos. No es universal<br />
como aparenta, sino la institución de un grupo dominante. “El estado<br />
burgués es en su esencia religioso, no en el sentido teocrático sino de<br />
reproductor de los mecanismos de lo religioso” 2 .<br />
<strong>VII</strong><br />
Es en la discordancia de Alemania con otros países donde Marx se apoya<br />
para proponer la atribución del pueblo alemán de ser agente de su<br />
condición histórica. Si es la religión lo que “legitima la vileza de hoy con<br />
la vileza de ayer” 3 , la crítica de la religión será el medio de su<br />
transformación.<br />
La empresa de la crítica es la incitación de Marx hacia el pueblo<br />
alemán para ser agente de su historia, y no un reseñador de la historia<br />
de la libertad europea. La crítica parte de un sentimiento de indignación,<br />
de vergüenza y de susto frente a la contradicción alemana justamente<br />
para denunciarla y empezar a combatirla. El resultado del combate al<br />
presente del pueblo alemán, al antiguo régimen moderno, representará<br />
finalmente la superación decisiva de dicho régimen para toda Europa.<br />
Mientras que en Francia e Inglaterra se piensa en resolver los problemas<br />
1<br />
MATE, Manuel-Reyes. “La crítica marxista de la religión” en FRAIJO, Manuel. p.<br />
319<br />
2<br />
Ibid. p. 319.<br />
3<br />
“En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en Ibid., p. 492.<br />
[ 108 ]
causados por la instalación del Estado moderno, en Alemania se trata<br />
apenas de instalarlo y causar esos problemas.<br />
Sin embargo, Alemania no es del todo anacrónica, pues la filosofía<br />
alemana está a la altura de la historia. Por tanto, la exigencia hacia su<br />
pueblo es doble para subsanar su anacronismo y desarrollar algo digno<br />
de estima para la humanidad. No sólo se trata de emprender la crítica y<br />
denuncia de la realidad alemana, sino más aún de su prolongación ideal<br />
que es la filosofía alemana del derecho y del Estado con la que coexiste<br />
y se complementa el antiguo régimen y en general la modernidad<br />
europea.<br />
Son dos los ámbitos que Marx propone abarcar, mediante su crítica.<br />
Por una parte, al llamado partido político práctico denuncia que “no ven<br />
que la filosofía sólo puede superarse realizándola”; por otra, al llamado<br />
partido político teórico le echa en cara que “creía poder realizar la<br />
filosofía sin superarla” 1 . Se propone, por tanto, superar y realizar la<br />
filosofía en un mismo movimiento, un salto mortal. Aquí la función<br />
opioide de la religión es atribuible también a la filosofía en tanto que,<br />
ambas como extensión ideal de la realidad histórica, no se superen ni se<br />
realicen al mismo tiempo.<br />
Con la agudización de la producción artificial de la pobreza generada<br />
por el movimiento industrial, el proletariado encarna la disolución del<br />
orden anterior. Si con el Estado moderno Europa proclamo las libertades<br />
individuales, la realidad alemana es la más fértil para cuestionar la<br />
filosofía moderna. Por tanto, “la cabeza de esta emancipación es la<br />
filosofía; su corazón, el proletariado. La filosofía sólo llegará a realizarse<br />
mediante la abolición del proletariado, el cual no podrá abolirse sin la<br />
realización de la filosofía” 2 . Aquí se plantea el doble sentido de la religión,<br />
a saber, como expresión de y protesta contra la miseria real.<br />
<strong>VII</strong>I<br />
Pese a que Marx reconozca que la crítica a la religión es la premisa de<br />
toda crítica, él mismo no ha escrito en extenso sobre ella. Se ve entonces<br />
que la religión es un tema secundario en su obra, pues hace menciones<br />
1<br />
Ibid., p. 496.<br />
2<br />
Ibid., p. 502.<br />
[ 109 ]
y arroja afirmaciones sueltas. Su crítica, por tanto, no se puede decir que<br />
la haya construido por sí mismo, sino que como antes se dijo, responde<br />
al contexto intelectual de su época, el pensamiento o ideología alemana,<br />
por ejemplo, retomando a los hegelianos Ludwig Feuerbach y Bruno<br />
Bauer. Se puede encontrar –como se ha intentado hacer aquí– que Marx<br />
aborda el tema de la religión, pero termina casi siempre decantándose<br />
por la realidad social.<br />
En efecto, de Feuerbach es clara la alusión a su crítica antropológica<br />
de la religión cuando Marx reconoce en la religión la proyección positiva<br />
de la frustración viva del ser humano. Pero él va más allá, y es cuando su<br />
famosa sentencia “la religión es el opio del pueblo” se deshace del<br />
reduccionismo con el que usualmente se proclama, y se dirige a abordar<br />
la raíz de esa frustración justamente en la realidad social, de manera que<br />
lo que se propone emprender es la concepción de la situación en la que<br />
la “cuestión religiosa” no tenga cabida, y el individuo no la requiera.<br />
“De hecho, cuando Marx escribió el pasaje mencionado era aún discípulo de<br />
Feuerbach y un neo-hegeliano. Su análisis de la religión era, por consiguiente,<br />
pre-marxista, sin referencia a las clases y ahistórico. Pero tenía una cualidad<br />
dialéctica, codiciando el carácter contradictorio de la angustia religiosa: a la<br />
vez una legitimación de condiciones existentes y una protesta contra estas”. 1<br />
IX<br />
Marx a partir del desarrollo del materialismo histórico emprende la<br />
crítica de lo terrestre, del mundo de los hombres como lo llama, el Estado<br />
prusiano, la filosofía hegeliana del Estado y del derecho, así como la<br />
crítica de la economía política. Desde 1845 la religión deja de ser un tema<br />
propiamente en la obra de Marx, pues se disuelve en dos grandes<br />
conceptos de su filosofía, la ideología y el fetichismo.<br />
En cuanto al primero, se ve que en La ideología alemana es que la<br />
religión cobra para Marx un sentido histórico y social. De esto dará<br />
algunos ejemplos como la relación dialéctica entre el Cristianismo y el<br />
medio evo, o el protestantismo y el capitalismo. Para el filósofo, la<br />
religión está integrada en un conjunto de formas de consciencia, todas<br />
abarcadas por el concepto de ideología. Ésta reúne la producción<br />
1<br />
LÖWY, Michael. La teoría marxista hoy. p. 283<br />
[ 110 ]
espiritual de un pueblo, es decir, las representaciones intelectuales o<br />
mentales de su realidad, de las relaciones entabladas entre los<br />
individuos, así como entre éstos y el mundo material. Cabe recordar aquí<br />
que la Ilustración entendía ideología como derivado de idología, en<br />
pocas palabras, de culto a un Dios falso.<br />
El reflejo religioso del mundo real sólo puede desaparecer para siempre<br />
cuando las condiciones prácticas de la vida cotidiana ofrezcan al hombre<br />
relaciones perfectamente inteligibles y razonables con sus semejantes y con<br />
la naturaleza. […] La forma del proceso social de vida o, lo que es lo mismo,<br />
del proceso material de producción, solo se despojará de su halo místico<br />
cuándo ese proceso sea obra del hombre libremente asociado y puesto bajo<br />
su mando consciente y racional. 1<br />
Se trata pues del combate a la ideología, empezando por la crítica de la<br />
religión, pero no sólo con el propósito de acabar con ella, sino de acabar<br />
también con el sentido religioso de la filosofía, la política y la economía.<br />
Ahora bien, con Marx cuando se habla del sentido religioso en el<br />
caso de la mercancía es que se trata del fetichismo, es decir, un<br />
mecanismo mediante el cual se dota de un valor excesivo –dígase, que<br />
no le corresponde– a una cosa como de forma misteriosa –o más bien,<br />
mística–, pero que aun así en la vida cotidiana se acepta.<br />
En resumen, y en palabras de Manuel-Reyes Mate, la crítica de la<br />
religión en el pensamiento de Marx consiste en:<br />
–crítica de las Iglesias, en cuanto política […]<br />
–crítica del cristianismo en cuanto ideología […]<br />
–crítica esencial de la religión, [en cuanto a] meollo de la ideología. 2<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
• “Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843)” en MARX, Carlos. Escritos<br />
de juventud. FCE. México, 1982.<br />
• “Del número 179 de la Gaceta de Colonia” en MARX, Carlos. Escritos de<br />
juventud. FCE. México, 1982.<br />
1<br />
MARX, Karl. “El capital”, en ASSMAN, Hugo. Marx-Engels. Sobre la religión.<br />
Sígueme. Salamanca, 1974, p. 262, citado en MATE, Manuel-Reyes. o.c. p. 320.<br />
2<br />
Manuel-Reyes. o.c. p. 322.<br />
[ 111 ]
• “En torno a la Crítica del Derecho de Hegel” en MARX, Carlos. Escritos de<br />
juventud. FCE. México, 1982.<br />
• “Fragmento del apéndice A de la Tesis Doctoral. Crítica de la polémica de<br />
Plutarco contra la teología de Epicuro” en MARX, Carlos. Escritos de juventud.<br />
FCE. México, 1982.<br />
• “La religión en el joven Marx” en DUSSEL, Enrique. Praxis Latinoamericana y<br />
Filosofía de la Liberación. Editorial Nueva América. Bogotá, 1983.<br />
• “Notas al fragmento del apéndice A de la Tesis Doctoral” en MARX, Carlos.<br />
Escritos de juventud. FCE. México, 1982.<br />
• “Reflexiones de un joven al elegir profesión” en MARX, Carlos. Escritos de<br />
juventud. FCE. México, 1982.<br />
• DUSSEL, Enrique. Las metáforas teológicas de Marx. Siglo XXI. México, 2017.<br />
• LÖWY, Michael. La teoría marxista hoy.<br />
• MATE, Manuel-Reyes. “La crítica marxista de la religión” en FRAIJÓ, Manuel.<br />
Filosofía de la religión. Estudios y textos. Editorial Trotta. Madrid, 1994. pp. 317-<br />
344.<br />
• TOVAR, Cecilia; KUDO, Toki. “La crítica de la religión. Ensayo sobre la conciencia<br />
social según Karl Marx” en <strong>Revista</strong> de la Universidad Católica. No 4. 31 de<br />
diciembre de 1978 disponible en<br />
http://repositorio.pucp.edu.pe/index/bitstream/handle/123456789/49173/crit<br />
ica_religion_cecilia_tovar.pdf?sequence=1 consultada por última vez el 1 de<br />
junio del 2018.<br />
[ 112 ]
LUDWIG FEUERBACH: TEOLOGÍA Y ANTROPOLOGÍA<br />
Rolando Mendieta Gutiérrez<br />
El presupuesto de que se parte y que a su vez sirve como guía del<br />
presente trabajo, es la condición enajenada del hombre, cuyas<br />
consecuencias encuentran condición de posibilidad en la teología,<br />
motivo por el cual el desarrollo del trabajo versará sobre el<br />
desplazamiento de la idea de Dios por la del hombre, o lo que es lo<br />
mismo, el desplazamiento de la teología por la antropología como<br />
fundamento de la religión, pues en dicho desplazamiento radica la<br />
cancelación de la enajenación, siendo ella fruto de una falsa consciencia,<br />
cuyo impacto se manifiesta en las relaciones humanas cotidianas y<br />
necesarias, haciendo de ellas meros subterfugios o paliativos, teniendo<br />
por resultado, relaciones llenas de contradicciones y falsedades, mismas<br />
que han de resolverse con la eliminación de la falsa esencia, o bien, de la<br />
teología. Siendo así, el trabajo se estructura en dos partes: la primera<br />
consiste en esbozar la necesidad del desplazamiento de la idea de Dios<br />
por la del hombre; la segunda, en exponer las consecuencias de dicho<br />
desplazamiento, para así, al comprender la relación sujeto-objeto de la<br />
que es presa el hombre por ser lo que es, también comprender el<br />
funcionamiento de las relaciones humanas a partir de dicho dualismo,<br />
siendo ello lo que da forma a nuestra realidad y a la enajenación de la<br />
consciencia. Sin más preámbulo, doy inicio al desarrollo del trabajo,<br />
enunciando con palabras de Feuerbach, la necesidad de examinar a la<br />
teología como esencia de la religión, a partir de su impacto en el<br />
desarrollo de la sociedad, el cual desemboca en una moral que tiene<br />
como pretensión, regir el comportamiento de los hombres.<br />
El tono del alto mundo social, el tono neutro, sin pasión, rebosante de<br />
ilusiones y mentiras convencionales, es, pues, el tono reinante, el tono normal<br />
del tiempo moderno, tono en el cual no solamente las cuestiones políticas -<br />
cosa que se comprende- sino también los asuntos religiosos y científicos, vale<br />
decir, los males de nuestro tiempo, deben ser tratados. La simulación es la<br />
esencia del tiempo actual. Simulación es nuestra política, simulación nuestra<br />
moral, simulación nuestra religión y nuestra ciencia. El que dice la verdad es<br />
un impertinente, un inmoral; en cambio, el que en realidad actúa<br />
[ 113 ]
inmoralmente, pasa por un ser moral; la verdad, en nuestro tiempo, es<br />
inmoralidad (Feuerbach, 1971, p. 7).<br />
Si entendemos por ello que el funcionamiento de la sociedad resulta en<br />
una ilusión al ser las acciones humanas meras simulaciones que<br />
encubren otros fines, podemos entender la necesidad de llevar a cabo<br />
una crítica a la esencia de la religión, dadas sus consecuencias en el<br />
funcionamiento de la sociedad. Por eso, el planteamiento que se expone<br />
en la esencia de la religión, se centra en el desplazamiento de la teología<br />
por la antropología como fundamento de ésta, lo que resulta en una<br />
divinización del hombre, pues dice Feuerbach que Dios es la conciencia<br />
que el hombre tiene de sí mismo, pero no es consciente de ello, razón<br />
por la cual la relación del hombre y el objeto de la teología cobra la forma<br />
de una enajenación, porque Dios, siendo la conciencia que el sujeto tiene<br />
de sí mismo, le resulta extraña, ajena, opuesta, superior. “La conciencia<br />
de Dios es la conciencia que tiene el hombre de sí mismo, el<br />
conocimiento de Dios es el conocimiento que tiene el hombre de sí<br />
mismo. Conoces al hombre por su Dios, y viceversa, por su Dios conoces<br />
al hombre; ambas cosas son idénticas.” (Feuerbach, 1971, p.18). Al<br />
considerar a la teología como raíz de la religión, la consecuencia<br />
inmediata es que el hombre pasa a ser un predicado de Dios,<br />
empobreciéndose a sí mismo, pues Dios es la esencia objetivada del<br />
hombre puesta fuera de él, siendo eso la condición que le da forma a su<br />
enajenación. Dicho estado se da en la conciencia, mismo que ha de<br />
resolverse en ella, y será cuando el hombre note que Dios es un<br />
predicado humano, y las perfecciones que le atribuye a ese ser en<br />
realidad son suyas, es decir<br />
para que el hombre sea perfecto, debe tener la fuerza del raciocinio, la fuerza<br />
de la voluntad y la fuerza del corazón. La fuerza del raciocinio es la luz de la<br />
inteligencia; la fuerza de la voluntad es la energía del carácter y la fuerza del<br />
corazón es el amor. La razón, el amor y la fuerza de la voluntad, son<br />
perfecciones, son las fuerzas más altas, son la esencia absoluta del hombre<br />
como hombre y el objeto de su existencia. El hombre existe para conocer, para<br />
amar y para querer (Feuerbach, 1971, p. 9).<br />
Si bien, el meollo de la esencia de la religión gira en torno a la idea que<br />
dice que Dios no puede existir en sí y por sí, ya que eso supondría y<br />
[ 114 ]
pondría a Dios como el sujeto activo y al hombre como su predicado,<br />
empobreciéndose al despojarse de su propia esencia por objetivarla<br />
fuera de él. Por eso, al examinar la esencia de la religión, que es Dios,<br />
Feuerbach da cuenta que las perfecciones que hacen Dios a Dios no son<br />
otra cosa que la esencia del hombre, sus propias perfecciones<br />
objetivadas fuera de él, puestas en un ser ilusorio, en donde el hombre<br />
no logra reconocerse en un objeto que es producto suyo, y que además<br />
le somete, le domina. Es decir, la relación que tiene el hombre con Dios<br />
cobra la forma de una enajenación en el momento en que el hombre<br />
proyecta sus aspiraciones fuera de él, teniendo por referencia a Dios, que<br />
sería principio y fundamento de todo conocimiento, y, por ende, de toda<br />
moral, dejando de ser el hombre objeto de su propia existencia. Y<br />
precisamente, en este aspecto moral es donde encuentra su vehículo la<br />
enajenación religiosa, pues ella funge como parámetro de<br />
comportamiento, que distingue a unos hombres de otros, siendo ello, la<br />
consecuencia inmediata de objetivar fuera de él su propia esencia, pues<br />
al poner las propias aspiraciones fuera de sí mismo, el hombre se genera<br />
una dependencia del objeto para poder darse una identidad, siguiendo<br />
la ilusión de una precariedad, que de por sí, no tiene, y que Feuerbach<br />
llama, patología psíquica o teología, cuyas implicaciones se fundan en el<br />
deseo o aspiración de ser lo que no es, creyendo que le es necesario. Sin<br />
embargo, lo que el hombre necesita para trazar un curso de acción<br />
particular que lo emancipe de la moral religiosa, es conocerse a sí mismo,<br />
pues de esa forma, desplaza el fundamento teológico de la religión por<br />
el antropológico. Porque si lo que viene a fundamentar Dios son reglas, y<br />
él mismo es un predicado humano, en suma, aquella moral con que se<br />
intenta regir el comportamiento no sería otra cosa que el reflejo de los<br />
deseos y miedos de los hombres. De ahí la necesidad de una crítica a la<br />
teología como esencia de la religión, pues sus implicaciones, expone<br />
Feuerbach, deberían desembocar en la autorrealización del hombre<br />
como medio para liberarse de la dualidad sujeto-objeto, pues ella le da<br />
forma a la enajenación religiosa desde una moral que se sostiene en lo<br />
opuesto a sí, teniendo por objeto, el poder distinguirse. Razón por la cual<br />
se pone en entredicho el obrar de cualquier hombre con respecto a Dios,<br />
siendo él el sujeto activo y el hombre su predicado, pues ello genera una<br />
[ 115 ]
consciencia falsa o una consciencia enajenada, que se empeña con fervor<br />
en ser predicado de un producto que el hombre ha creado al objetivar su<br />
propia esencia fuera de él, creando así, un adentro y un afuera. El<br />
problema de este dualismo es que la consciencia de si, o el objeto de la<br />
consciencia, se contrapone a la conciencia del objeto, es decir, la relación<br />
sujeto objeto o sujeto predicado, crea la disyunción del adentro y del<br />
afuera, misma que genera la enajenación religiosa en la consciencia, pues<br />
concebir un adentro y un afuera, genera la necesidad de predicados que<br />
sirvan como punto de referencia para que el hombre pueda, en un primer<br />
momento de las diversas configuraciones de la consciencia, darse una<br />
identidad. Sin embargo, esos predicados resultan ajenos al hombre por<br />
no concebirlos como la manifestación de su propia esencia, pues ellos no<br />
son otra cosa que la naturaleza de su propia esencia, pero objetivada, sin<br />
darse cuenta, o al menos no hasta que subsume semejante dualismo en<br />
sí, al elevar tanto a sujeto y predicado a la misma condición, en donde ya<br />
no se ven como opuestos, sino como parte de lo mismo, pues dice<br />
Feuerbach al respecto:<br />
En la vida, nosotros tratamos con los individuos; en la ciencia, con las<br />
especies. Pero sólo un ser cuyo objeto de reflexión es su propia especie, su<br />
propia ciencia, puede tener por objeto de reflexión otras cosas o seres, según<br />
su naturaleza esencial.<br />
Por eso el animal tiene solamente una vida sencilla. El hombre, en<br />
cambio, posee una vida doble, pues para el animal la vida interior se identifica<br />
con la exterior. El hombre, empero tiene una vida interior y una exterior. La<br />
vida interior del hombre es la vida en relación a su especie, a su esencia. El<br />
hombre piensa, quiere decir, conversa, habla consigo mismo. El animal no<br />
puede ejecutar ninguna función propia de su especie sin otro ser fuera de él,<br />
pero el hombre puede ejecutar la función propia de su especie, o sea: la de<br />
pensar y la de hablar -pues ambas son verdaderas funciones de la especie-,<br />
independientemente de otro individuo. El hombre es a la vez para sí mismo<br />
el yo y el tú: él puede colocarse en el lugar del otro, precisamente porque no<br />
solamente su individualidad, sino también su especie y su esencia, son los<br />
objetos de su reflexión (Feuerbach, 1971, p. 9).<br />
Así que, en la medida en que Dios no se vea como un predicado del<br />
hombre que no puede existir en sí y por sí, el hombre deja de tener por<br />
objeto, su propia existencia, sustituyendo su propia esencia por algo que<br />
no existe, y que además le domina. Porque lo que viene a hacer la<br />
teología, es alzar una moral que distinga a unos de otros a partir de la<br />
[ 116 ]
preeminencia que le da a la conciencia que del objeto tiene. Por eso, si<br />
se lleva hasta sus últimas consecuencias poner en entredicho esa moral<br />
religiosa, resulta que nada en realidad es un error, que al afuera no se<br />
opone al adentro, que las perfecciones de Dios en realidad son las que el<br />
hombre tiene de si, pues desaprobar ciertos comportamientos,<br />
consecuencia de la moral religiosa, empuja al hombre a proyectar sus<br />
propios miedos como parámetros de comportamiento sin ser consciente<br />
de ello, abandonando su existencia como el objeto principal de su<br />
reflexión, pues el hombre que tiene por objeto de reflexión su propia<br />
existencia, se despoja de Dios, dejando a un lado los rastros de toda<br />
moral, y superando la disyunción de sujeto y predicado, porque, dice<br />
Feuerbach al hablar del hombre y su consciencia:<br />
La conciencia significa activarse a sí mismo, afirmarse a sí mismo, amarse a sí<br />
mismo; significa alegría de la propia perfección. La conciencia es el signo<br />
característico de un ser consciente; la conciencia sólo existe en un ser<br />
satisfecho y perfecto. Hasta la propia vanidad humana confirma esta verdad.<br />
El hombre se mira en el espejo; él tiene complacencia en su figura. Esta<br />
complacencia es una consecuencia necesaria y gratuita de la perfección, de<br />
la belleza de su figura. La figura hermosa está satisfecha en sí misma;<br />
necesariamente se alegra de sí, necesariamente se complace en sí misma.<br />
Sólo es vanidad, cuando el hombre mira con complacencia solamente su<br />
propia figura individual; pero no cuando él admira su propia figura humana.<br />
Él debe admirar; no puede imaginarse ninguna figura más bella, más sublime<br />
que la humana (Feuerbach, 1971, p. 13).<br />
Si bien, el objeto de nuestra consciencia y la consciencia del objeto, al no<br />
oponerse entre sí, resulta en la cancelación de la enajenación, siendo eso<br />
lo que nos determina a cada uno en el interior, pero no a ojos ajenos,<br />
pues si de eso se trata, las acciones realizadas, por más buenas que<br />
parezcan, reducirían los motivos de la acción al simple placer intelectual,<br />
al verse como medio para un fin y no como fin en sí mismo, porque<br />
cuando hacemos juicios de valor sobre hechos particulares, teniendo<br />
como mediada a Dios, estamos ya infectados por una moral que<br />
responde a las precariedades del hombre, cuyo objeto resulta de la<br />
capacidad que tiene para desear, porque tiene la ilusión de que carece<br />
de algo. Es decir, la forma de la moral evidencia las precariedades de<br />
quien la emite y la ejerce, o sea, dice por qué se simula en el día a día,<br />
aparentando lo que no es, siendo ello, algunas de las formas que toma la<br />
[ 117 ]
falsa consciencia, haciendo ver que, en esencia, la moral, es inmoralidad<br />
y una mera forma de simulación, porque al tener inteligencia, voluntad y<br />
sentimiento, el hombre crea precariedades ilusorias en en sí mismo,<br />
gracias al objeto y a la consciencia que lo diferencia de otros seres vivos,<br />
porque su consciencia se ve a sí misma como finita, deseando lo que no<br />
es todo el tiempo, o al menos hasta que sea consciente de sí, pues dice<br />
el autor:<br />
la consciencia, en el sentido estricto, sólo se encuentra allí donde un ser tiene<br />
por objeto de reflexión su propia esencia, su propia especie. (…) La conciencia<br />
(...) es inseparable de la conciencia del infinito; la conciencia limitada no es<br />
ninguna conciencia: la conciencia es esencialmente de un carácter universal<br />
e infinito. La conciencia del infinito no es otra cosa que la conciencia de la<br />
propia infinitud. En otras palabras, en la conciencia del infinito el hombre<br />
consciente tiene por objeto de su conciencia la infinitud de su propia esencia<br />
(Feuerbach, 1971, pp. 9-10).<br />
Por eso, la precariedad que nota el hombre en sí mismo, es fruto de la<br />
relación que entabla con el objeto teológico de la religión, motivo por el<br />
cual, en tanto no se reconoce en su objeto, y no se diferencia de otros<br />
hombres, en automático, se concibe como una nada dada la dependencia<br />
que tiene de lo externo para darse identidad a sí mismo, de ahí que le<br />
cueste trabajo despojarse de todo rastro de moral, pues en esencia, elle<br />
representa distinción.<br />
Pero si el objeto de la religión es la esencia objetivada del hombre, y notar<br />
eso resulta en la cancelación de la enajenación, es porque no existe una<br />
diferencia en la conciencia de sí y la consciencia del objeto, es una mera<br />
ilusión. A saber, tanto sujeto y predicado dejan de oponerse, siendo que<br />
se encuentran tanto sujeto como objeto, en el hombre. O sea, una vez<br />
reconoce a Dios en sí mismo como su propia esencia, el hombre mismo<br />
se vuelve objeto de su propia existencia, a lo que bien puede llamársele,<br />
autodeterminación o autorealización. Pues ejemplifica Feuerbach con las<br />
siguientes palabras:<br />
Sin tener un objeto, el hombre es una nada. Grandes hombres ejemplares,<br />
hombres que nos revelaron la esencia del hombre, confirman esta verdad con<br />
su vida. Ellos tenían una sola pasión predominante y fundamental: la<br />
realización del objeto cuyo principal fin era lo más esencial de su actividad.<br />
[ 118 ]
Pero el objeto al cual se refiere esencial y necesariamente un sujeto, no es<br />
otra cosa que la propia esencia objetivada de ese sujeto, si este objeto es<br />
común a varios individuos que según la especie son iguales, pero según la<br />
clase diferentes, entonces él es su propia esencia, pero objetivada, por lo<br />
menos en cuanto es el objeto de aquellos individuos según la diferencia que<br />
tienen. (Feuerbach, 1971, p. 11)<br />
Así que, en efecto, la cancelación de la enajenación de la conciencia ha<br />
de darse a partir de que el sujeto reconoce al objeto de la religión, que<br />
es Dios, en sí mismo, siendo él ya no un mero predicado de una relación<br />
sujeto-objeto, sino, siendo equivalentes entre sí, ambos. Pues, aunque<br />
en primera instancia pareciera que existe una relación entre un sujeto<br />
cognoscente y un objeto a conocer, o por la relación espacio temporal<br />
que nos permiten concebir nuestros sentidos, nos dice que el dualismo<br />
bajo el que miramos el mundo será algo que deba resolverse, y ha de ser<br />
en la consciencia y no en la manera en que perciben nuestros sentidos la<br />
realidad. Porque si el adentro ya no se opone al afuera, y los objetos nos<br />
vuelven conscientes de nosotros mismos, el ser conscientes de nuestra<br />
propia esencia, nos dice que para entender lo que los sentidos perciben<br />
y llamamos afuera, es necesario entender lo que, a primera vista, parece<br />
que es adentro de nosotros (que es conocimiento de sí mismo)<br />
El sentimiento sólo es determinado por lo sensitivo, quiere decir, por sí<br />
mismo, por su propia esencia. En forma análoga lo es también la voluntad y<br />
también la razón. Por lo tanto, cualquiera que sea el objeto que se presente a<br />
nuestra conciencia, siempre nos hacemos al mismo tiempo conscientes de<br />
nuestra propia esencia; no podemos activar otra cosa, sin activarnos al mismo<br />
tiempo también a nosotros mismos. (...) Por el objeto se conoce al hombre;<br />
en aquél se manifiesta su esencia: el objeto es su esencia manifestada, su<br />
verdadero yo objetivo. Y esto, no sólo vale por los objetos espirituales, sino<br />
también por los perceptibles. También los objetos más remotos con respecto<br />
al hombre, porque y en cuanto le son objetos, son revelaciones de la esencia<br />
humana. También la luna, también el sol, también las estrellas le dicen al<br />
hombre, conócete a ti mismo. El hecho de que ve aquellos cuerpos y que los<br />
ve, así como los ve, es un testimonio de su propia esencia (Feuerbach, 1971,<br />
pp. 11-12).<br />
Para ir concluyendo, no queda más que hacer la extrapolación de la<br />
crítica de la esencia de la religión al plano de las relaciones humanas,<br />
porque si antes de, al estar la esencia del hombre objetivada en un ser<br />
ilusorio que diezmaba su voluntad, después de, se supone, la superación<br />
[ 119 ]
de la enajenación religiosa debiera librar al hombre en todos los aspectos<br />
de su vida, pero no es así, o al menos no como debiera ser. Porque si se<br />
apela al hombre como objeto de sí mismo, y no ya a Dios, resulta que<br />
sólo cambió la manera de sus determinaciones, las cuales le dan una<br />
identidad, pero que a fin de cuentas, la relación sujeto-objeto sigue<br />
dominando el funcionamiento de las relaciones humanas y la<br />
comprensión de su realidad, pues la necesidad de una identidad, reflejo<br />
de la propia precariedad del hombre por no poder reconocerse a sí<br />
mismo en sus objetos (su contexto), de nueva manera, vuelve a crear un<br />
estado de alienación, pero no ya en la religión, si no en las relaciones<br />
personales, producto, nuevamente, de su propia esencia. Pues si de<br />
nueva cuenta el hombre objetiva no ya su esencia, sino ahora sus<br />
aspiraciones y deseos en todo aquello que sirva como referente para<br />
distinguirse de otros hombres, entre más lo hace, más identidad tiene,<br />
pero a su vez, más se diluye y más se enajena, porque de alguna forma,<br />
el temor que tiene el hombre a la nada si no hay otra entidad con la cual<br />
pueda diferenciarse, es proporcional al grado de enajenación en que se<br />
encuentra, o bien, al grado de dependencia de lo ajeno para poder ser lo<br />
que es.<br />
Por ejemplo, cuando ya no hay como tal una moral religiosa que<br />
determine las acciones humanas en un plano social, pero sí una moral<br />
social que cambia con el tiempo, en cuestión de estructuras, no importa<br />
qué tipo de moral sea, en qué tiempo ni en qué lugar, la moral representa<br />
en sí, un dualismo, dos polos, estructuras jerárquicas que rigen a la<br />
sociedad. En fin, la moral representa distinción, cuyo fin, ocultado por sus<br />
normas, es justificar la necesidad de ser determinado por no poder<br />
superar la propia precariedad que viene al poder cuestionarnos a<br />
nosotros mismos, gracias a la consciencia de sí que tenemos. Y si se<br />
intenta ejemplificar el móvil de la alienación dentro de las relaciones<br />
humanas, la enajenación religiosa, bien puede representarla<br />
perfectamente, tanto en estructura como en funcionamiento,<br />
cambiando únicamente el objeto teológico de la religión por el juicio<br />
ajeno o la conciencia que del objeto tenemos. Porque si la consciencia se<br />
activa con sus objetos, y esas interacciones determinan a la consciencia,<br />
[ 120 ]
de igual forma, se vuelve dependiente de los patrones de<br />
comportamiento en turno para darse una identidad y no reducirse a una<br />
nada. Por ello, el hombre se diluye en un cúmulo de determinaciones que<br />
cree necesarias, porque en tanto siga siendo participe de cualquier tipo<br />
de moral, seguirá dependiendo y temiendo al mismo tiempo del juicio<br />
ajeno. Por un lado, porque sin él se siente como la nada, pero si no es el<br />
tipo de juicio que desea en sí recibir, le teme, porque de uno u otro modo,<br />
intuye que sin juicios ajenos carece de identidad, y sin juicios positivos<br />
hacia sí, puede perderla, por ello, de ambas formas, sea cual sea al lado<br />
de la moral al que se pertenezca, siempre y cuando pertenezca a una,<br />
temerá a la nada el hombre. De allí que, tanto lo social, lo político y lo<br />
religioso sean meras simulaciones, porque si la moral es en esencia<br />
inmoralidad, la mala comprensión crea la moral que dice que las<br />
relaciones personales, más que necesarias para darnos una personalidad,<br />
son vitales para sobrellevar el día a día, siendo ese afán de construir una<br />
identidad, reflejo de no poder afirmar la propia vida por sí mismo, y a su<br />
vez, algo de que avergonzarse sin saber plenamente por qué<br />
(enajenación).<br />
Cada limitación de la razón o de la esencia del hombre en general, se debe a<br />
una equivocación o a un error. Por cierto, el individuo humano puede y debe<br />
sentirse limitado a reconocerse como tal -pues en esto consiste su diferencia<br />
del individuo animal-; pero sólo puede ser consciente de que es limitado y<br />
finito, porque su objeto es la perfección, la infinitud de la especie, ya sea como<br />
objeto del sentimiento o de la conciencia o de la inteligencia. Cuando el<br />
individuo humano atribuye su propia limitación a la especie, se debe esto a la<br />
equivocación de que se confunde con la especie -una equivocación que yo<br />
sepa que es exclusivamente mía, me humilla, me avergüenza y me<br />
intranquiliza. Por eso, para librarme de esta vergüenza, de esta intranquilidad,<br />
atribuyo los límites de mi individualidad a una cosa inherente a la esencia<br />
humana misma. Lo que para mí es inconcebible lo será también para los<br />
demás; luego ¿por qué me preocupo de eso? pues no es culpa mía. No es la<br />
culpa de mi inteligencia; es la culpa de la inteligencia de la misma especie<br />
(Feuerbach, 1971, p. 13).<br />
En fin, y para concluir, ha de decirse que avergonzarse por las<br />
precariedades de las que nos vuelve presa la especie a la que<br />
pertenecemos, es absurdo, tanto como juzgarnos por aquello en que en<br />
nada somos culpables, y que a su vez, tal vergüenza producto de la<br />
[ 121 ]
enajenación religiosa, ha de cancelarse por la única vía posible, siendo<br />
conscientes de nuestra propia esencia, o lo que es igual, conocerse a sí<br />
mismo, interrogando por las naturaleza de nuestras acciones y la relación<br />
que existe en cómo percibimos y los objetos que percibimos, pero no ya<br />
desde Dios como punto de referencia, sino desde el hombre mismo,<br />
cuyas implicaciones son la igualdad de condiciones entre sujeto y el<br />
objeto de la religión, pues la antropología, no es otra cosa que el secreto<br />
de la teología, haciendo a Dios y el conocimiento que el hombre tiene de<br />
sí, idénticos.<br />
BIBLIOGRAFÍA<br />
Feuerbach, L., La esencia del cristianismo: crítica filosófica de la religión, Juan<br />
Pablos, México, 1971, 287 pp.<br />
[ 122 ]
MICHEL ONFRAY: ENSEÑAR EL HECHO ATEO<br />
Rafael Vilchis Ramírez<br />
Michel Onfray, filósofo francés, además de ensayista y pensador crítico<br />
de la cultura y sociedad contemporánea. Nace en Argentan, una comuna<br />
francesa al noreste de Normandía, con una población de poco más de 14<br />
mil habitantes. Forjado en el seno de una familia de clase media, siendo<br />
el padre agricultor y la madre trabajadora de limpieza, a los diez años es<br />
llevado a un orfanato, en el que experimenta el rechazo, los malos tratos,<br />
el dolor, así como la miseria. Este suceso junto con la renuncia a su<br />
empleo en una fábrica marca el rumbo de su obra filosófica, que tiene<br />
como característica una recuperación de la postura anarquista, así como<br />
del hedonismo y ateísmo. La filosofía de Onfray distingue la búsqueda de<br />
la libertad y autonomía del hombre, como cultivo de la autarquía que<br />
libera de cargas como: el reconocimiento, trabajo, los placeres,<br />
posesiones y otros valores sociales, en la medida de lo posible. Pues no<br />
es contrario al modo de producción, sino que hace notar la enajenación<br />
y sometimiento en que cae la gente que busca responsabilidades por<br />
cumplir un rol social.<br />
Sus ideas y reflexiones buscan incidir en la cultura y sociedad<br />
contemporánea. El pensamiento debe seguir a una crítica social de los<br />
valores que rigen la vida y modo de ser, en pro de una independencia o<br />
autonomía personales. Se distingue por hablar de autores de carácter<br />
ateo, anarquista, viciados o fuera del índice social; además de matizar los<br />
de la academia con roles más humanos, recuperando las ideas que<br />
sientan el placer por la propia vida además de la independencia y<br />
autonomía personales.<br />
En este tenor presento un análisis de la primer parte del “tratado<br />
de ateología Física de la metafísica” recuperando la parte cristiana, pues<br />
es libro es en sí una crítica al judeocristianismo en sus vertientes:<br />
cristiana, judía y musulmana.<br />
۞ ۞ ۞<br />
Debate de candidatos presidenciales México 2018 –¡El espectáculo de<br />
una nación se inicia, se abre el telón! y un cuarteto de payasos salen al<br />
ring, hay expectación nacional, pues es hora de la pelea, ¡cuatro<br />
[ 123 ]
contrincantes, tres rounds y poco más de un par de minutos por asalto!<br />
Los candidatos presentan propuestas contrarias a sus ideas estabilidad<br />
social y familiar; por un lado, defienden la familia; y presentan escuelas<br />
de tiempo completo además de guarderías, más trabajo para el obrero -<br />
so pretexto de estar mejor pagado-, y como si guiados por la misma<br />
fuerza anímica (el alma) del padre creador, tres promueven la vuelta de<br />
la religión a la enseñanza educativa, según dicen como ejemplo moral; -<br />
para guiar a los jóvenes por el camino correcto-.<br />
Cuando uno se entera o conoce este tipo de propuestas de los<br />
candidatos y futuros representantes del país, que por si fuera poco es<br />
predominantemente creyente ¡aunque claro! -de dientes para afuera- de<br />
una religión en su mayoría monoteísta y en sentido judeocristiano; nace<br />
la necesidad de reivindicar la postura atea -ya no desde la superficie<br />
como ocurre regularmente-, sino desde la reflexión; el análisis del<br />
material histórico y cultural, pero, sobre todo, por la introspección<br />
filosófica.<br />
Y es que, frente a la amenaza de un puñado de neuróticos, que<br />
buscan formular un modo de ser y de actuar en el mundo, con bases<br />
superfluas e ideológicas dadas en la religión –católica<br />
predominantemente- se manifiesta la desazón atea, que tiene como<br />
síntoma un fastidio corporal similar a la náusea sartreana, pero que<br />
genera más bien una indigestión, seguida de picores en la cabeza. Pues<br />
la necesidad del hecho ateo surge con la aparición del creyente: “La<br />
negación de Dios y de los mundos subyacentes surgió probablemente del<br />
alma del primer hombre creyente” 1 . El hombre que sigue regularmente<br />
el movimiento de masas es comparable a un rebaño de ovejas rumiantes:<br />
que al escuchar el ladrido de un perro (necesariamente carroñero) que<br />
busca “proteger” o “mantener a salvo el rebaño” (su principal fuente de<br />
alimento), bajo el discurso de la igualdad y tolerancia, así como su poder<br />
o dominio; no es capaz de distinguir entre lo real y lo imaginario como<br />
forma de dominación.<br />
1<br />
Michel Onfray, Tratado de ateología. Física de la metafísica. Editorial Anagrama,<br />
2007, Barcelona, Pág. 34. Nota: Las citas siguientes hacen referencia a la misma<br />
obra y por ende sólo se colocará el número de página.<br />
[ 124 ]
Por ello en un primer momento y, de manera superflua, se relaciona<br />
la postura atea simple y llanamente con una negación de Dios, y, por<br />
ende, de la idea de reencarnación, alma, o paraíso; incluyendo sus<br />
contrarios, el infierno, los demonios, o el diablo. El problema de sostener<br />
una postura que va más allá de lo religioso, la moral, la ética, la política,<br />
la sociedad o la cultura se encuentra en el dogma en la relación con Dios<br />
o el sentimiento religioso. Pues se piensa que este sólo compete a las<br />
instituciones religiosas que fundan ideas y creencias para sostener la fe<br />
en el mundo.<br />
Pero ¿cómo es que se da este proceso? La búsqueda del<br />
sentimiento religioso emerge en un primer momento como un intento<br />
de vincular al hombre con el origen del cual proviene; para resolver y dar<br />
sentido a las interrogantes qué tienen que ver con la y nuestro<br />
en el mundo. por ello, lo religioso pierde sentido cuando se<br />
apropia de verdades que responden a las preguntas ¿de dónde vengo?,<br />
¿cuál es el sentido de mi estar en el mundo?, así como a la pregunta por<br />
el final de nuestra existencia? Cuando la religión se apropia de estas<br />
preguntas olvidamos -en cierta medida- la responsabilidad de nuestra<br />
vida, con la precariedad o fragilidad de nuestro ser respecto al mundo.<br />
En este sentido el germen ateo se genera “cuando la creencia se<br />
desprende de la inmanencia, de sí misma, el ateísmo se reconcilia con la<br />
tierra, el otro nombre de la vida” 1 . La postura atea busca reconciliar al<br />
hombre con aquello que más le pertenece -su cuerpo y razón-, ligándolas<br />
a este mundo. Si bien el ateo, no alcanza a percibir una dualidad “cuerpoalma”<br />
a la manera platónica o religiosa; sí subraya que son elementos<br />
clave del ser humano, y busca el vínculo entre estos y no su<br />
confrontación –como lo hacen las religiones o la ciencia- dándole más<br />
peso a uno sobre el otro.<br />
La creencia o la necesidad de lo religioso, se manifiesta en el<br />
momento en que la conciencia -que nos genera dudas respecto al<br />
mundo-, se vuelca sobre lo que no es ella misma, y en este sentido se da<br />
la búsqueda por el origen y sentido de la vida que generan las preguntas<br />
respecto al mundo: “Dudar coexiste con creer. El sentimiento religioso<br />
habita probablemente en el mismo individuo atormentado por la<br />
1<br />
p. 20.<br />
[ 125 ]
incertidumbre u obsesionado por el rechazo. Afirmar y negar, saber e<br />
ignorar.” 1<br />
Nace a la sazón del hecho ateo el problema, de reivindicar una<br />
postura que va más allá de lo social-cultural. Pues la naturaleza de esté<br />
es descubrir la raíz de la que provienen las distintas ideologías y juicios<br />
que sostienen el mundo.<br />
¿Cuáles son las certezas en las que se finca el sentimiento religioso?<br />
La existencia de Dios, la inmortalidad del alma, y la existencia del libre<br />
albedrío. 2 Estas son las razones en las que la religión sustenta sus tesis<br />
respecto al mundo, así como su valor. Al hacer esto, se desprende del<br />
sentido original de la búsqueda espiritual; pues una vez afirma que el<br />
origen de toda la materia que compone el universo está dado en un<br />
plano más allá de los límites de nuestra razón, dando una respuesta a<br />
estas interrogantes -desde el análisis lógico o racional-estamos hablando<br />
de algo que no nos compete, pues por su esencia nos supera. Solamente<br />
podemos esbozar ¿cuál es el origen y sentido del mundo? En la medida<br />
de un referente o guía. Lo que no podemos –o en todo caso, no<br />
deberíamos- es sostener en ningún momento y bajo ninguna<br />
circunstancia sentencias en torno a estas interrogantes, dándoles el<br />
grado de verdad o certeza que pretenden las religiones y la ciencia. Pues:<br />
“al establecer la separación de los dos mundos, la razón renuncia a sus<br />
poderes y protege a la fe: la religión está a salvo.” 3<br />
En este sentido la propuesta del ateo más que buscar subsanar el<br />
vacío de nuestra existencia -bajo la promesa de un mundo mejor o de la<br />
bienaventuranza y la recompensa por una vida sumisa y apegada a<br />
ciertos cánones-, revela el absurdo de este tipo de sentencias; pues ello<br />
conlleva un olvido del cuerpo y de las sensaciones que experimentamos<br />
a través de éste, dándole una jerarquía de segundo orden; fincando<br />
aquello que somos y lo que nos da sentido en promesas de<br />
“bienaventuranza” que nunca alcanzamos, pues se prometen solo<br />
cuando hemos dejado de ser. El ateo se sabe a sí mismo como finito y<br />
limitado; afronta esta verdad y le da un sentido en la propia existencia,<br />
1<br />
p. 34.<br />
2<br />
p. 15.<br />
3<br />
p. 25.<br />
[ 126 ]
pues sabe que “El imperio patológico de la pulsión de muerte no se cura<br />
con un esparcimiento caótico y mágico, sino con el trabajo filosófico<br />
sobre sí mismo”. 1<br />
El ateo se vuelca sobre su ser y las creencias que tiene respecto al<br />
mundo, efectuando un examen desde la propia subjetividad. No por ello<br />
supone un olvido de lo colectivo, sino que precisamente esta<br />
subjetividad -no excluye a lo otro- sino que se reconoce en él. “El trabajo<br />
sobre sí mismo presupone la filosofía; no la fe, la creencia ni las fábulas,<br />
sino la razón y la reflexión llevada a cabo de modo correcto” 2 . Al llevar a<br />
flote la comentada introspección, me descubro como un ser en relación<br />
con el otro y el mundo. El autoanálisis no nos lleva a una serie de<br />
perspectivas subjetivas y dispares respecto del mundo, sino que<br />
necesariamente se sujetan pues tenemos como base la creencia en “un<br />
mismo origen”, es decir, de una totalidad absoluta de la cual todo<br />
proviene. La disparidad comienza al apropiarnos de supuestas razones,<br />
descartando otras porque no nos convienen, o porque no son del común<br />
acuerdo y aceptación de los semejantes. Cándidamente pensamos que<br />
buscar las preguntas que tienen que ver con Dios – es decir, con el<br />
origen-, compete únicamente a las instituciones religiosas; nada más<br />
alejado de la verdad pues: “La introspección bien llevada logra alejar a<br />
los sueños y delirios que nutren a los dioses. El ateísmo no es una terapia,<br />
sino salud mental recuperada 3 .<br />
Ser conscientes de nuestra finitud genera la angustia y el miedo al<br />
no-ser; ya que para enfrentar este miedo buscamos dentro de nuestra<br />
propia experiencia un otro contrario a las cualidades que encontramos<br />
en nosotros, formándonos así la idea de un Gran Padre, que es afín a<br />
nuestros sentimientos, se conmueve, complace, se duele; de la condición<br />
frágil y carente de la existencia del hombre. Cuando en la religiones se<br />
promete fuera de las exigencias y carencias de esta<br />
existencia; nos olvidamos de la parte más importante de nuestra vida: el<br />
hecho de morir y, una vez sabido, ¿cuál es la mejor forma de llegar a este<br />
único destino?; pues cualquiera que sea el camino, todos llevan a esté.<br />
1<br />
p. 23.<br />
2<br />
p. 24.<br />
3<br />
p. 23.<br />
[ 127 ]
El creyente no asume esta verdad, y por el contrario se complace con la<br />
promesa de una existencia fuera de las y continencias de este mundo; el<br />
pío se imagina: “Tener que morir sólo concierne a los mortales: el<br />
creyente, ingenuo y necio, sabe que es inmortal, que sobrevivirá a la<br />
hecatombe universal”. 1 El creyente se ampara en la negación de su<br />
propia existencia, es decir, percibimos en nosotros características como:<br />
la finitud, la carencia, la imperfección, el cambio, la ignorancia, la<br />
maldad; y atribuimos el contrario de dichas características a otro ser<br />
llamado Dios, atribuyéndole: la infinitud, la omnipotencia, lo perfecto, la<br />
eternidad, la omnisciencia, la infinita bondad- respecto de nosotros.<br />
Vemos que en cuanto al sentimiento religioso se refiere; se<br />
presenta en los hombres por una relajación de la existencia, pues en la<br />
creencia encontramos un refugio y justificación a las crueldades e<br />
inequidades con que se manifiesta el poder y la influencia de Dios por<br />
parte de quien se dice su representante. Contrario a esta postura “el<br />
hecho ateo” viene es ser una antítesis a la pastura del creyente, pero no<br />
como la simple negación de está, ya que tanto afirmo la existencia de<br />
Dios cuando digo de Dios que existe; que cuando la niego diciendo: Dios<br />
no existe.<br />
La disputa del ateo no es con el creyente –ya que por ignorancia se<br />
refugia en la fantasía- antes de aceptar la verdad que se le ofrece, pues<br />
esta devela la fragilidad de nuestro existir. “No desprecio a los creyentes,<br />
no me parecen ni ridículos ni dignos de lástima, pero me parece desolador<br />
que prefieran las ficciones tranquilizadoras de los niños a las crueles<br />
certidumbres de los adultos” 2 .<br />
El “hecho ateo” se manifiesta entonces en la superstición cuanto a<br />
la creencia, ya no sólo de un Dios, sino respecto al mundo, pues para<br />
sostener dichos conceptos, se formulan certezas desde la ciencia, la<br />
medicina, la psicología, la sociología y la cultura, y todo cuanto<br />
consideramos virtud para el hombre. La llama del ateísmo “se enciende<br />
cuando la creencia privada se convierte en un asunto público y cuando,<br />
1<br />
p. 22.<br />
2<br />
p. 20.<br />
[ 128 ]
en nombre de una patología mental personal, se organiza el mundo<br />
también para el prójimo” 1 .<br />
La postura atea (antítesis de la lógica monoteísta) pasa de la religión<br />
al ámbito de la razón, pues ella busca crear una epistemología que<br />
explora los límites y alcances de nuestro conocimiento; lo que al igual<br />
que la postura teleológica- termina siendo dogmático pues excluye otras<br />
formas de pensar que no tienen que ver con la acepción dada por la<br />
mayoría. Por ello la expresión general y primigenia del ateo sostiene que<br />
“en la Antigüedad –Ateo- se refería a veces, incluso a menudo, no al que<br />
no creía en Dios, sino al que se negaba a aceptar a los dioses dominantes<br />
del momento, sus formas decretadas por la sociedad. 2 . La negación del<br />
Dios de la mayoría, así como de ciertos criterios sociales, con el fin de no<br />
casarse con una idea metafísica; postura similar a la autarquía de<br />
Aristóteles, que se entiende como el domino sobre uno mismo, a partir<br />
de la mediación del placer y las necesidades. En el caso del ateísmo se<br />
logra con la introspección. En este sentido la autarquía genera un<br />
dominio sobre los placeres y deseos, no negándolos o reprimiéndolos<br />
que es lo que hace la sociedad y la religión, sino encontrado el justo<br />
medio entre ambos, un punto central entre el vicio y el exceso, como<br />
camino de la virtud y la felicidad.<br />
El término ateo entonces, no niega la existencia de un Dios, sino que<br />
simplemente niega la postura sostenida por el común de la gente, así<br />
como las sentencias excretadas por ésta.<br />
El camino a la postura atea está marcado por: “las vías paralelas a<br />
la teología, el camino que se remonta a los orígenes de Dios para analizar<br />
los mecanismos más de cerca con el fin de descubrir el otro lado de la<br />
escenografía de un teatro universal saturado de monoteísmo. La<br />
posibilidad de un desmontaje filosófico” 3 . Con ello pretende descubrir el<br />
origen del que provienen nuestras sentencias y creencias respecto del<br />
mundo, para redescubrir el trasfondo ideológico que las sostiene.<br />
Habitualmente termina revelando una situación de domino o de poder<br />
sobre el otro; más que la integración y desarrollo colectivo.<br />
1<br />
p. 23.<br />
2<br />
p. 35.<br />
3<br />
p. 27.<br />
[ 129 ]
¿Cuál es la razón de que en el siglo xx -dominado por los filósofos<br />
de la sospecha-, se experimente una muerte de Dios? ¿En qué situación<br />
nos deja? y ¿hacia dónde dirigirnos, una vez que Dios ha muerto? Al<br />
descubierto de estas interrogantes, el Ateo no se asombra o presenta<br />
miedo; antes bien, descubre el instrumento que la posmodernidad opera<br />
para el dominio ideológico colectivo “La muerte de Dios produjo lo<br />
sagrado, lo divino, lo religioso a cual mejor. Hoy en día, nadamos en esa<br />
agua lustral” 1 . Un mero instrumento de compra-venta, pues con Dios<br />
muerto, se sigue una muerte de todos los demás conceptos a la base de<br />
éste, y se toma como pretexto para el intercambio comercial. “La muerte<br />
de Dios fue un dispositivo ontológico, la falsa grandilocuencia propia del<br />
siglo XX que veía la muerte por todas partes”. 2<br />
Muerto Dios, se esperaba que floreciera la capacidad racional e<br />
instintiva del hombre en pro de la conservación, pero en su lugar se<br />
muestra la barbarie y el desprecio por todo cuanto nos rodea, pues al<br />
perder de vista el asombro ante el mundo, y la carencia de nuestra<br />
especie, buscamos subsanar tales grietas con la medicina y la ciencia del<br />
siglo XXI. Supliendo nuestra necesidad de examen, por la garantía de un<br />
estado de confort en la calidad de vida, principiados por comodidades<br />
tecnológicas y científicas. Tenemos por ello un culto por el ego, la<br />
prevención, el cuidado de la salud, la tolerancia, la nutrición, la moda, la<br />
felicidad, la riqueza, el cambio y en última instancia del dinero. La<br />
crueldad de dichas manifestaciones en tales creencias se manifiesta en<br />
la crueldad que conlleva seguir estas posturas. Pues no todos<br />
participamos de la misma posibilidad, y tales metas destruyen la<br />
capacidad de asombro que acompaña a la creación ontológica de<br />
interpretaciones del sentido de la vida. Pareciera que:<br />
“En lugar de que dicha desaparición haya dejado al descubierto un campo<br />
fecundo, más bien percibimos el nihilismo, el culto a lo fútil, la pasión por la<br />
nada, el gusto malsano por lo sombrío propio del fin de las civilizaciones, la<br />
fascinación por los abismos y los agujeros sin fondo donde perdemos el alma,<br />
el cuerpo, la identidad, el ser y el interés por todo” 3 .<br />
1<br />
p. 31.<br />
2<br />
p. 31.<br />
3<br />
p. 31.<br />
[ 130 ]
El panorama parece bastante sombrío, pero no hay que temer, pues lo<br />
que se muestra es simplemente un movimiento en el sentido de la<br />
creencia del hombre, ya que, si bien el hombre moderno quiso aniquilar<br />
a Dios, no pudo liberarse de las tradiciones que lo acompañan.<br />
Resistimos asistir a la iglesia, aun nos encomendamos a la creencia de<br />
Dios en los momentos de apuro, o transitamos dicha creencia a la ciencia,<br />
la psicología, la economía; al dividir el tiempo, o la necesidad del trabajo,<br />
etc. Diversas manifestaciones de la tradición monoteísta que nos<br />
arrastra a aguas infestadas de culpa y pecado. Tal vez matamos a Dios,<br />
pero sólo durante la vida diurna ya que en el trasfondo físico (las ideas<br />
metafísicas) y en el límite de nuestra existencia sigue manifestándose<br />
bajo otras caras, pero con la misma intensidad. “Será él quien nos mate;<br />
pues Dios elimina todo lo que se le resiste. En primer lugar, la Razón, la<br />
Inteligencia, el Espíritu Crítico.” 1<br />
Entonces ¿cómo es que rescatamos al ateo?, ¿cuál decimos que es<br />
su origen? y ¿cuál su manifestación actual?<br />
El ateo se entiende en la negación de la metafísica de su tiempo, en un<br />
primer momento se revela contra las instituciones de carácter<br />
eclesiástico pues son estas todas en su particularidad y conjunto las que<br />
se apropian del sentido de Dios, y el ateo entonces se maneja por la<br />
negación de los valores religiosos: “la inexistencia de Dios – sólo como<br />
representación de la mayoría-, la mortalidad del alma y la inexistencia<br />
del libre albedrío” 2 . Dicho a la manera de Onfray: “No desocupa el cielo<br />
sino que lo recubre de creaciones propias”.<br />
Definir por otro lado el origen de la palabra ateo, es contrario a la<br />
naturaleza de este, sin embargo, podemos trazar una línea de aparición<br />
de este, pero está se muestra en el ámbito de lo contrario a la serenidad<br />
y coherencia humanas, pues se le relaciona con la actitud libertina o la<br />
locura. “A falta de palabra para calificar lo incalificable, para nombrar lo<br />
innombrable -el loco que tiene la audacia de no creer...-, recurramos,<br />
pues, a ateo” 3 … el devenir negativo de los ateos fue encubierto durante<br />
siglos. En filosofía, libertino es, ahora y siempre, una calificación<br />
1<br />
p. 33.<br />
2<br />
p. 26.<br />
3<br />
p. 36.<br />
[ 131 ]
despectiva y polémica que impide el pensamiento sereno y digno de aquel<br />
nombre 1 .<br />
El ateo no se define así mismo sino en su negación con el creyente, “El<br />
ateísmo proviene de una creación verbal de deícolas. La palabra no se<br />
desprende de una decisión voluntaria y soberana de una persona que se<br />
define con ese término en la historia. 2 Se muestra en la historia como una<br />
amenaza frente al canon monoteísta y por ello su desprecio a lo largo de<br />
la historia del pensamiento, pues dada su naturalidad resulta incómodo<br />
para todo aquel espíritu ilustrado, que se piensa como tal- y en este<br />
sentido viene a ser una aguja al hígado de estos “ilustres sacos de peste”.<br />
La postura en la que se descubre el ateo es: “la antifilosofía, pues,<br />
combate con violencia inaudita la libertad de pensamiento y la reflexión<br />
ajena a los dogmas cristianos.” 3<br />
Entendemos por antifilosofía no el “desprecio por el saber”, puesto<br />
que no es la negación a la génesis filosófica, sino todo aquel movimiento<br />
y autores olvidados por una generalización del conocimientos con vistas<br />
a una universalización, pues esto deja del lado el pensamiento que no<br />
comulga con las escuelas dominantes o con la forma de gobierno o poder<br />
de determinado estado. La antifilosofia se lee en los autores olvidados<br />
por la academia que fueron torturados y muertos por el yugo de la<br />
religión, y que demandan un apología de sus teorías, pues en autores de<br />
yugo incluso cristiano como Jean Meslier, en cuyo escrito denuncia al<br />
hombre las injusticias cometidas por la iglesia, y declara abiertamente<br />
que Dios es un invento creado para el poder.<br />
Para concluir podemos decir que el trabajo del ateo -si lo hay- no es<br />
pelearse con cualquier hijo de vecino respecto de un Dios, o las distintas<br />
creencias respecto del mundo, pues dentro de la familia, puede que pase<br />
la enseñanza de una tradición religiosa, el problema está en retornarla a<br />
las escuelas con el pretexto de “guiar a los jóvenes”, pues las religiones,<br />
no Dios, excluyen la reflexión y en última instancia lo que provocan es<br />
más bien: “bajo apariencias divergentes enseñan un mismo odio de la<br />
mujer, de la vida, del aquí y ahora, del infiel, del incrédulo o del ateo.<br />
1<br />
p. 38.<br />
2<br />
p. 36.<br />
3<br />
p. 37.<br />
[ 132 ]
Todas justifican el pasaje por la Tierra como un castigo, un valle de<br />
lágrimas, una ocasión para expiar.” 1<br />
La postura ateo-anarquista de Onfray apuesta por el individualismo<br />
libertario, que busca contrastar la cultura y sociedad de la época<br />
haciendo énfasis en el carácter psicológico, social, histórico, epistémico,<br />
científico, moral, religioso, ético y en última instancia filosófico, de los<br />
principios de la sociedad actual. Por ello recupera el cinismo como fuente<br />
de liberación de la cultura y lo social, rescatando la figura de Diógenes de<br />
Sinope, pero no para imitar, como usualmente se hace con otros autores,<br />
sino haciendo hincapié en la reflexión surgida de la crítica de ciertos<br />
preceptos, por ello la apuesta es “inquietar” con lo que se piensa, hacer<br />
temblar al mundo y en última instancia derrumbarlo solo con la reflexión<br />
y la palabra. “¡la urgencia me parece más bien la enseñanza del hecho<br />
ateo! 2<br />
BIBLIOGRAFÍA:<br />
Onfray, Michel, Tratado de ateología. Física de la metafísica, Editorial Anagrama, 2007,<br />
Barcelona.<br />
Onfray, Michel, Filosofar como un perro, Editorial Capital Intelectual, Buenos Aires, 2013.<br />
ENLACES INTERNET:<br />
https://tratadodeateologia.wordpress.com/<br />
http://sindioses.org/examenreligiones/funcionmoral.html<br />
https://es.scribd.com/document/97986696/Althusser-Sobre-La-Objetividad-de-La-<br />
Historia<br />
BLOGS INTERNET:<br />
http://frasesdedios.blogspot.com/2016/05/el-fundamentalismo-ateo-o-religiosoes.html<br />
http://larazonprostituida.blogspot.com/2007/09/por-qu-el-atesmo-es-irracional.html<br />
PROGRAMAS Y RADIO POR INTERNET:<br />
Darío Sztainszrajber: ¿<strong>Que</strong> es la fe? El Innombrable – YouTube<br />
https://www.youtube.com/watch?v=l0xgN7GiQrc<br />
https://www.youtube.com/watch?v=G8XdGfh88cg<br />
1<br />
Michel Onfray, Filosofar como un perro, Editorial Capital intelectual, Buenos Aires,<br />
2013, p. 356.<br />
2<br />
Ídem.<br />
[ 133 ]
[ 134 ]
[ 135 ]
CONTENIDO<br />
Presentación 6<br />
Noé Epifanio Julián<br />
Hesíodo: Los dioses y la lucha contra el Caos 8<br />
Jairo Vladimir Sandoval Mota<br />
Luc Ferry: La salvación del hombre sin Dios 19<br />
Fidel Mora Rodríguez<br />
Diógenes de Sinope: Los dioses 28<br />
Marlene Salgado Gutiérrez<br />
San Atanasio y Heráclito: Hacia una ontología conciliadora 37<br />
Ximena Torrescano Lecuona<br />
Blaise Pascal: La máquina de buscar a Dios 48<br />
José Carlos Sanabria Escutia<br />
Francis Bacon: Teocracia y tecnocracia 57<br />
Joel Ochoa Pérez<br />
Agustín García Calvo: El Dinero y las dificultades de ser ateo 65<br />
Carlos Rodrigo Vázquez Valdés<br />
La poética del nombrar a Dios 78<br />
José Alam Lagunas Talavera<br />
Tyler Blanski: Cuando los burros hablan y los hombres escuchan 91<br />
Ivón Francés Segundo<br />
Karl Marx: La religión es el opio del pueblo 99<br />
Alfredo Josué Galeana Salguero<br />
Ludwig Feuerbach: Teología y antropología 113<br />
Rolando Mendieta Gutiérrez<br />
Michel Onfray: Enseñar el hecho ateo 123<br />
Rafael Vilchis Ramírez<br />
[ 136 ]