gary urton la historia de un mito paqareq tambo y el origen de los incas

La historia de un mito:
Pacariqtambo y el origen de
los Incas
Gary Urton
l l. INTRODUCCION( 1)
Un tema común en los mitos de origen de los Estados y reinos antiguos
de todo el mundo es la representación de los antepasados-fundadores
como "forasteros" o extranjeros que aparentemente no vienen de ningún lado
y experimentan un período de errabundez primordial, como exiliados en
la tierra en que están destinados a reinar. El período de errabundez concluye
finalmente cuando arriban a un lugar -una repercusión mítica de la geografía
familiar al narrador- en que establecen su capital. Desde este lugar y
tiempo se inicia la tradición local de la historia mítica mediante la cual el reino
o Estado comienza a emerger en la forma conocida a la generación viviente
de descendientes. Tal es, en forma esquemática, el guión básico de los mitos
de origen de varios reinos y Estados tempranos que incluye a los aztecas
del México central (Durán 1964 ), los pueblos bantúhablantes del Africa central
y oriental (de Heusch 1982; Beattie 1960) y los isleños de las islas Hawai
y Fidji (Sahlins 1985). Es también el esbozo del ciclo mítico a ser discutido
aquí, uno de los dos grandes ciclos registrados en las crónicas españolas, entre
la década de 1540 y la de 1560, referidos a los orígenes del Imperio Inca(2 ).
El ciclo mítico del que me ocuparé relata los orígenes de los antepasados de
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Estudios y Debates ________....;....________________
los incas en una cueva de un Jugar conocido como Pacariqtambo ("posada
del amanecer o del origen ")(3 ). De ahí viajaron hacia el norte, al fértil valle
donde establecerían su capital imperial , el Cusca.
Mientras que las más antiguas versiones registradas de este ciclo (alrededor
de los años 1540-1560) no dicen dónde se ubicaba el Jugar de origen,
para el inicio de la década de 1570 "Pacariqtambo" se había identificado
aproximadamente con el territorio hoy en día incluido en el distrito del mismo
nombre (provincia de Paruro ); el pueblo principal de esta zona, también
llamado Pacariqtambo, se halla a 26 kilómetros directamente al sur del Cusca.
La más temprana y directa evidencia que nos proporciona un atisbo del proceso
mediante el cual se dio esta identificación de un lugar de origen con un
pueblo específico, proviene de un documento encontrado por el autor en
una colección particular de Pacariqtambo (véase el apéndice). El documento
contiene un extenso testimonio de un proceso legal efectuado en 1569 con
el que un residente de este pueblo, un hombre llamado Rodrigo Sutiq Callapiña,
argumentó exitosamente ante los españoles ser descendiente de Mango
Qhapaq, el primer inca. Las reivindicaciones de este noble fueron apoyadas
por ocho miembros de la nobleza cusqueña, varios de los cuales atestiguaron
poco después en otro importante proceso para identificar a los descendientes
de Thupa Inka Yupanki (Rowe 1985b ), además de actuar como informantes
de la Historia Indica de Sarmiento de Gamboa (1572).
Gracias a la localización, o "concretización " , oficial del lugar de origen
de los incas a partir de la historia de Sarmiento, es posible realizar una
interpretación histórica de la construcción de.l mito de origen de los incas
partiendo del punto de vista de la comunidad de Pacariqtambo. El presente
estudio examina la intersección (en términos políticos, sociales y "mitohistóricos")
. de la construcción de historias individuales y familiares por parte
de un linaje de la élite de Pacariqtambo (por ejemplo, los Callapiña) con la
redacción de una de las más tempranas "historias" oficiales del Imperio
Incaico. Tocaré dos temas centrales en este estudio: en primer lugar, ¿cómo
y por qué se identificó el lugar de origen de los incas con este pueblo? Y, en
segundo lugar, ¿qué luz podemos arrojar sobre las bases sociales, políticas e
ideológicas del Estado incaico, tal como éstas quedaron expresadas en el
mito de origen, sobre la base de la comprensión del material etnohistórico
del pueblo y la región de Pacariqtambo mismos?
Unos cuantos puntos referidos a la "historicidad" de los materiales
(por ejemplo, las crónicas españolas y los documentos coloniales tempranos)
deben ser esclarecidos al comenzar.
l2. MITO E HISTORIA INCAS
Hay una diferencia básica de parecer entre los andinólogos en lo que
a la historicidad de las fechas, eventos y personajes prehispánicos mencionados
en las crónicas españolas se refiere. Esta diferencia en los pareceres, y los
130 Revista Andina, Año 7

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enfoques radicalmente distintos de los estudios andinos de ellos resultantes,
queda mejor ejemplificada en los trabajos de John Rowey. R. Tom Zuidema.
Durante varias décadas Rowe ha abordado la tarea de construir una
historia cultural inca desde el punto de vista de que es posible llegar a una verdadera
historia del imperio a través de un cuidadoso análisis textual y la aplicación
de la lógica al estudio comparativo de los datos proporcionados por
los cronistas (Rowe 1945, 1985a y' b ). Por ejemplo, en la década de 1940,
Rowe, trabajando con las "discrepancias" registradas en las diversas crónicas
en lo que a la duración de los reinados de los incas se refiere (aunque aceptando
básicamente la información proporcionada por la crónica de Cabello
Val boa (19 51 [ 15 86 ])), propuso una serie de fechas absolutas para los reyes
incas (Rowe 1945 y 1946). Habiendo establecido la armazón cronológica
de una única línea de sucesión dinástica, le fue entonces posible proceder
con el estudio de la historia y la historiografía andinas en forma bastante similar
al modo en que la empresa histórica ha sido practicada tradicionalmente
en occidente (es decir, como una serie lineal de hechos construidos sobre
la base cronológica de una sucesión de reyes). En dos recientes estudios
(1985a y b) ha reproducido en lo esencial la interpretación "historicista" de
las crónicas desarrollada en sus trabajos anteriores.
Desde otra perspectiva, Zuidema ha argumentado desde la década del
sesenta, en una serie de publicaciones, que como no tenemos fuentes escritas
anteriores al arribo de los españoles al Perú -y, por lo tanto, ninguna versión
indígena y no europea (o no influenciada por los europeos) de la estructura,
organización e historia del Imperio Inca- no disponemos de base alguna sobre
la cual evaluar la "historicidad" del material registrado en las crónicas
españolas. Es más, las diversas versiones sobre la dinastía (o dinastías) de
incas dadas en ellas pueden muy bien representar (malas) interpretaciones de
la realidad incaica según los modelos dinásticos y los principios de sucesión
dinástica europeos con que estaban familiarizados los españoles del siglo
XVI. Siguiendo esta línea de razonamiento, Zuidema afirma que el material
de las crónicas no puede ser usado en forma confiable para construir una historia
de los incas. Ellas debieran más bien ser vistas como conteniendo representaciones
intencionales de la organización y la estructura del imperio motivadas
por diversas consideraciones prehispánicas y coloniales políticas, sociales,
rituales y de otro tipo, siendo esta aseveración válida tanto para los informantes
indígenas como para los cronistas mismos (Zuidema 1964, 1982c,
1983 y 1986; cf. Duviols 1979b y 1980; Urbano 1981 y 1986; Wedin 1963 ).
El desacuerdo emergente de las dos posiciones arriba delineadas es
fundamental y conduce a enunciados profundamente distintos de los problemas
de los estudios andinos, así como de las estrategias para su investigación.
Como quedará en evidencia más abajo, yo acepto esencialmente el enfoque
"mitohistórico"( 4) o estructuralista de interpretación de las crónicas españolas
propuesto por Zuidema. Las razones para esto son, en primer lugar, que
como todo lo que cualquiera de los cronistas tuvo como base para la recons-
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trucción del imperio fue la memoria de sus informantes y los restos del mismo
que yacían en ruinas a su alrededor, no parece razonable suponer que
existiese una fuente para construir una "verdadera" y no motivada historia
del imperio. Y en segundo lugar, iniciar la interpretación de la historia cultural
y social de los incas partiendo de la noción de que puede haber existido
una versión "verdadera" de la historia estimula la retraducción sistemática,
como ''discrepancias", de las muchas "diferencias" que se encuentran en las
diferentes versiones proporcionadas por las crónicas de un hecho determinado;
esto a su vez conduce a la noción miope de que el trabajo de la historia
y la historiografía andinas consiste en resolver discrepancias (por ejemplo,
escogiendo una versión sobre las demás) antes que en intentar comprender y
explicar cómo y por qué distintos cronistas -empleando tal vez a diferentes
informantes o clases distintas de ellos- pueden haber llegado a interpretaciones
fundamentalmente distintas de la historia. El presente estudio mostrará,
en verdad, el papel de ciertas personas -y de ciertos tipos de personas (en
nuestro caso nobles y élites provincianas)- en las representaciones personal y
políticamente motivadas del origen de los incas en Pacariqtambo.
Veremos en este estudio que entre los siglos XVI y XVIII los habitantes
de Pacariqtambo fueron conscientes de la identificación de su pueblo
como lugar de origen de los incas; que ellos participaron activamente en la
construcción de esa tradición y que la emplearon en provecho propio en toda
ocasión posible. Esto se hará patente cuando examinemos el registro de los
pedidos hechos por la familia Callapiña para que se reconociese el status
noble de su linaje, reivindicación que establecía la base para conceder a esta
familia privilegios y exenciones especiales en el sistema fiscal de la colonia.
Lo que estaba en juego para los pobladores de Pacariqtambo en la localización
o "concretización" del lugar de origen era algo bastante elevado, y la
historia de las manipulaciones de esta tradición mitohistórica que rastrearemos
es una de luchas individuales y familiares por alcanzar poder y prestigio.
Desearía señalar finalmente que no es intención de este estudio historiar
los contenidos del mito del origen incaico en Pacariqtam bo puesto que
nuestra investigación no disminuirá en absoluto el carácter fabuloso y rico en
simbolismo del mito; es más bien mi intención explorar las dimensiones humanas
y sociales de su producción.
Ill.
LA APARIC/ON DE LOS ANTEPASADOS Y LA CREAC/ON DE
LA SOCIEDAD
A fin de responder a las preguntas planteadas en la introducción acerca
de la concretización del lugar de origen de los incas y el significado de este
proceso de localización para la mitohistoria incaica, será necesario describir y
desarrollar varias estructuras, instituciones y principios organizativos situados
en Pacariqtambo en el inicio de los tiempos. La mejor forma de lograr esto es
comenzando con una sinopsis del ciclo mítico en cuestión; la siguiente es una
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paráfrasis de la que Sanniento de Gamboa proporciona(] 942 [ 1572]):
En un lugar al sur del Cusco llamado Pacariqtambo había una montaña
conocida como Tampu T'oqo ("casa de las ventanas"), donde se
encontraban tres ventanas o cuevas. En el comienzo de los tiempos,
un grupo de cuatro hennanos y cuatro hermanas -los antepasados de
los incas- salieron de la ventana central. Uno de sus primeros actos
fue organizar a los pueblos que vivían alrededor de Tampu T'oqo en
diez grupos llamados ayllus. El cortejo completo de parientes y ayllus
ancestrales salió hacia el norte en busca de tierras fértiles donde construir
su capital imperial, el Cusco. A lo largo del camino se detuvieron
en varios lugares para probar el suelo. Tras un período de errabundez
lleno de hechos maravillosos, el cortejo arribó a un cerro que dominaba
el valle del Cusco. Reconociendo por los signos milagrosos que
éste era su tan buscado hogar, los incas descendieron de la montaña y
tomaron posesión del valle.
Desarrollaré ciertos elementos claves apoyándome en la sinopsis dada
arriba de la historia básica del ciclo de mitos en cuestión. Los tres "elementos
claves" -con lo que me refiero a aquellos hechos que ocurrieron en o alrededor
de Pacariqtambo en el mito de origen que dispuso el escenario para
la fundación del imperio- incluyen lo siguiente: a) la aparición de los ocho
antepasados; b) la creación de diez ayllus por parte de ellos; y c) los hechos
que ocurrieron en diversos lugares de la ruta entre Pacariqtambo y el Cusco.
La versión principal que emplearé para desarrollar estos elementos
claves es la proporcionada por Sanniento de Gamboa en su Historia de los
Incas (1942 [ 1572 ]). Se trata de una de las más tempranas y detalladas de
que disponemos. Además, Sarmiento, que fue el historiador oficial del virrey
Toledo (ver infra), tuvo acceso a más de cien khipukamayuqs ("guardianes de
los registros") y nos da los nombres de 42 de ellos; los 42 informantes identificados
por nombre eran descendientes de la nobleza incaica que vivía en
Cusco (Sanniento · 1942: 180). Su versión contiene también cierta información
topogrc:Ífica referida a la localización de Pacariq tambo, lo cual sugiere
que al menos uno de sus infonnantes estuvo familiarizado con la geografía
real de la zona hoy en día conocida con este nombre.
II.2.
EL ORIGEN DE LOS ANTEPASADOS
Al inicio de su versión, Sarmiento nos dice que el origen de los incas
ocurrió en un lugar llamado Pacariqtambo ("la posada del amanecer" o "lugar
de origen"), que él glosa como "casa de producción". Sarmiento señala
que Pacariqtambo (Pacaritambo) estaba ubicado "seis leguas [aproximadamente
33 kms.] al sudsudeste" (el actual pueblo de Pacariqtambo está a 26
kms. directamente al sur del Cusco)(S). Allí había una montaña llamada
Tampu T'oqo (Tambotoco, "casa de ventanas") en donde se encontraban
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Estudios y Debates ________________________ _
tres ventanas. La ventana central se llamaba Qhapaq T'oqo (Capac-toco,
·'ventana rica") y las laterales Maras T'oqo ( Maras-toco) y Sutiq T'oqo (Sutictoco).
En los inicios del tiempo, una nación de indios llamados maras salió de
la ventana Maras T'oqo. Otro grupo de personas, los tambos, salió de Sutiq
T'oqo. Sarmiento anota que al momento de escribir su versión aún había
miembros de los indios maras y tambos viviendo en el Cusco (Sarmiento
1942: 49).
De la ventana central Tampu T'oqo salieron cuatro hombres y cuatro
mujeres que, según él, eran hermanos y hermanas(6). La parentela ancestral
no tenía ni padre ni madre; nacieron, más bien, por apremio o mandato de
T'iqsi Wiraqocha (Sarmiento 1942: 49). El título de "T'iqsi Wiraqocha" es
frecuentemente traducido como "dios creador". Sin embargo, en el contexto
del mito, el título es probablemente mejor glosado como "fundador del linaje"
o "padre de los ayllus del grupo étnico'' (Duviols 1977: 59)(7).
Sarmiento da a continuación los nombres de los ocho grupos de parentesco
ancestrales. Al nombrarlos es importante retener el orden en que él
los menciona, puesto que enumera a dos grupos -primero el de los hermanos
y luego el de las hermanas- en jerarquías paralelas. Los hermanos, dice Sarmiento,
estaban ordenados por autoridad; las hermanas, por edad (Sarmiento
1942: 49). Los antepasados es~án identificados en el Cuadro 1.
Cuadro No. 1
Hermanos
Mango Qhapaq
Ayar Awka
Ayar Kachi
Ayar Uchu
Hermanas
Mama Oqllu
Mama Waku
Mama lpakura/Kura
Mama Rawa
Sarmiento no desarrolla la naturaleza o fuente de la "autoridad" según
la cual los hermanos se ordenaban jerárquicamente. Tal como la describe
el mito de origen, pareciera como si la jerarquía "natural" basada en las edades
de las mujeres antepasados proporcionase el modelo para la ordenación
política de sus hermanos. Por lo tanto, los informantes de Sarmiento parecen
haber identificado el orden de nacimiento, vinculado por la condición de parentela
a una jerarquía de autoridad, como el conjunto primordial de los
principios y relaciones organizadoras de la mitohistoria inca.
En la siguiente sección veremos cómo el mito de origen proyecta estas
relaciones primordiales políticas y de parentesco sobre las bases de la sociedad
imperial bajo la forma de un sistema de parcialidades compuesto por
diez grupos sociopolíticos y rituales jerárquicamente ordenados: los ayllus.
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11.3. EL ORIGEN DE LOS A YLLUS
Después de que emergieron los ocho antepasados surgió el conflicto,
motivado por la codicia y el deseo de conquistar a los pueblos vecinos; la sociedad
se formó a partir de este conflicto primordial y la beligerancia que lo
motivó. Esto es, inmediatamente después de aparecer en Tampu T'oqo, los
ocho antepasados comenzaron a causar líos diciendo que eran fuertes y sabios
Y que iban a unirse a los indios tambos que vivían alrededor de Tampu
T'oqo e ir en busca de tierras fértiles; decían que cuando las encontrasen
iban a conquistar y subyugar a los pueblos que ahí viviesen. Sarmiento describe
así este giro en los acontecimientos:
"Y concertado esto entre los ocho, empezaron a mover las gentes que
en aquellas comarcas del cerro había, puniéndoles por premio que los
harían ricos, y les darían las tierras y haciendas de los que conquistasen
y subjetasen. A lo cual por el interés se movieron diez parcialidades
o ay/los, que quiere decir entre estos bárbaros linaje o bando .. . "
(Sarmiento 1942: 50; subrayado mío).
Tras describir el origen de los ayllus (ay/los), Sarmiento identifica a
diez de estos grupos formados entre los indios tambos que vivían alrededor
de la montaña de Tampu T'oqo. Al igual que en su enumeración de los ocho
antepasados en un grupo de cuatro hermanos y otro de cuatro hermanas, él
los divide en mitades ("bandos") de cinco ayllus cada uno; el primer grupo
de cinco es identificado como la mitad de Hanancuzco ("alto Cuzco"), el
otro como Hurincuzco ("bajo Cuzco"). Los nombres de los diez ayllus aparecen
en el Cuadro 2.
Cuadro No. 2
Hanancuzco
Chawin Cuzco Ayllu
Arayraka Ayllu Cuzco-kallan
Tarpuntay Ayllu
Wakaytaqui Ayllu
Sañoq Ayllu
Hurincuzco
Sutiq-t'oqo Ayllu
Maras Ayllu
Kuykusa Ayllu
Maska Ayllu
Uru Ayllu
A poco de ser creados, los ayllus viajaron con los ocho antepasados al
Cusca, donde estaban destinados a formar la base de la organización de la población
no inca del valle (Sarmiento 1942: 50-51 )(8). Dado que un desarrollo
completo del papel de los diez ayllus en la organización del Cusco incaico
está más allá del campo de este estudio (véase Zuidema 1964 y 1986; Rostworowski
1983; Rowe 1985a), limitaré mi análisis a aquellos ayllus que en la
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Estudios y Debates _______________________ _
versión de Sarmiento y en otros documentos históricos se hallan estrechamente
identificados con poblaciones en o alrededor de Pacariqtambo; esto
incluye a tres ayllus de Hurincuzco: Sutiq T'oqo Ay/lu, Maros Ay/lu y Maska
Ayllu.
Los ayllus Sutiq T'oqo y Maros, que salieron de las dos ventanas laterales
de Tampu T'oqo, parecen haber estado asociados en la mitohistoria incaica
con las capitales de los reinos preincaicos situados al norte y al sur del
valle del Cusco (Zuidema 1986: 22-26). Sarmiento apunta que los indios tambos
que poblaron el territorio alrededor de Tampu T'oqo descendían de la
ventana de Sutiq T'oqo. Por implicación, la etnia de los tambos puede muy
bien haber formado tanto el reino de Sutiq como el ayllu de Sutiq T'oqo al
interior del valle del Cusco (véase Poole 1984: 92). Sutiq (que puede ser glosado
como "nombre") es uno de los cinco ayllus actuales de la capital provincial
de Paruro; Pacariqtambo es hoy ·en día un distrito de esta provincia.
Los pobladores de Pacariqtambo son identificados en documentos
del período colonial temprano como miembros del grupo étnico de los maskas
(o masques). Su territorio incluía la zona del actual distrito de Pacariqtambo,
al igual que partes de las actuales comunidades de Yaurisque, Coyatambo
y Huanoquite (A.D.C., Archivo del Ilustre Cabildo ... del Cuzco:
Top. 8, sig. 3-5 , 1595, f. 33; véase Guamán Poma de Ayala 1980: 84, 337
[339]; Poole 1984: 91 , 458 y 464-465). En documentos que van desde el tardío
siglo XVI hasta mediados del XIX, la provincia de Paruro aparece como
la "provincia de Chillques y Masques". La etnia de los chillkas (chillques)
ocupó el territorio del actual pueblo de Paruro (a unos 15 kms. al este de
Pacariqtambo), mientras que los maskas ocuparon Pacariqtambo(9).
En tiempos incaicos, los tambos, los maskas (que pueden haber sido
un subgrupo étnico de los tambos) y los chillkas recibieron todos el status de
"incas por privilegio" (Guamán Poma 1980: 750 [740]). Esto es, los kurakas
de estos grupos recibieron la privilegiada condición de seminobles. Los incas
de privilegio constituían una clase de administradores que vinculaba a la élite
provincial con la nobleza incaica del Cusco. Su condición de seminobles estaba
determinada por, o coincidía con, su status de maridos de mujeres de la
nobleza incaica. Esto es, el inca daba a sus "hermanas" (tanto reales como
clasificatorias) como esposas a estos funcionarios provinciales, creando así
una burocracia administrativa jerarquizada a lo largo y ancho del imperio en
base a las alianzas matrimoniales (Zuidema 1986; véase Alberti M. 1985:
5 70-571 ). Nos encontraremos después con que la pretensión de haber tenido
una condición de noble (o de seminoble) en tiempos incaicos fue usada por
personas de Pacariqtambo (y de otros lugares) como el fundamento para solicitar
privilegios y exenciones especiales bajo la administración colonial española.
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ll4.
EL VIAJE DE PACARIQTAMBO AL CUSCO
Después de formados ios diez ayllus en Tampu T'oqo, los antepasados
y ellos iniciaron su viaje en busca de una tierra fértil donde fundar su capital.
Es crucial subrayar que en aquellas versiones del mito de origen compiladas
antes de Sarmiento (es decir, antes de 1572) no hay indicación alguna
de dónde quedaba "Pacariqtambo" o inclusive de si ese nombre se refería a
algún lugar en particular. Con la versión de Sarmiento hay una repentina proliferación
de topónimos, algunos de los cuales pueden ser identificados con
pueblos o viejos ayllus dispersos en la zona del actual distrito de ese nombre.
Los nuevos topónimos en esta versión incluyen a Waynakancha, Pal/ata,
Tamboquiro y Haysquirro. En crónicas escritas algo después de la suya encontramos
un topónimo adicional, Pachecti (Cabello Valboa 1951: 260-261;
Murúa 1962: 21-22). Las ubicaciones de los lugares identificables se muestran
en el Mapa 1. Como la versión del mito de origen proporcionada por
Sarmiento contiene estos topónimos, podemos seguir el viaje de los antepasados
de Pacariqtambo al Cuzco en el espacio geográfico "concreto"(} 0).
A continuación recapitularé, en primer lugar, la versión proporcionada
por Sarmiento del viaje de los antepasados y luego consideraré las preguntas
más generales de cómo y por qué se concretizó al lugar de origen. Sin
embargo, como este resumen se iniciará en "Tampu T'oqo", será necesario
comenzar con un esclarecimiento de dos de los topónimos mostrados en el
Mapa 1 : Tamputoco y Pumaurqu.
En el mapa hay un lugar llamado Tamputoco a unos 2-3 kms. al noreste
de Pacariqtambo. Es un afloramiento rocoso que tiene una pequeña cueva
y varias cavidades menores en la cara rocosa. Los habitantes del pueblo de
Pacariqtambo dicen hoy en día que esta cueva es el lugar de origen de los
incas. A pesar de esto, esa cueva no es el único lugar de la zona que los actuales
pobladores identifican así. Seis kilómetros alnorte de Pacariqtambo, cerca
a la comunidad asociada de Mollebamba-Ayllo Pachecti, hay dos lugares
arqueológicos llamados Maukallaqta y Pumaurqu. Las grandes y bien conservadas
ruinas del pueblo de Maukallaqta han sido exploradas y descritas por
Bingham (1930), Muelle (1950), Pardo (1941 ,1957) y Bauer (s.f.). En excavaciones
recientes éste último encontró que el lugar estuvo ocupado desde el
horizonte medio (alrededor de los años 500-1100 d.de C.) hasta el momento
de la conquista española.
En una copia de un documento que se remonta a 1614, incluida en
un pedido de reconocimiento de Mollebamba-Ayllo Pachecti como comunidad
campesina, hay una referencia a "el pueblo viejo de Paccariqtambo". Se
dice que este lugar estuvo ubicado en una montaña llamada Viracocha-urqu
(A.M.A.C. , Exp. 4281 , 1964 ). Como mostraré luego, esta referencia identifica
casi con toda certeza a las ruinas de Maukallaqta con el emplazamiento
original del pueblo de Pacariqtambo, por lo menos en la interpretación de los
pobladores locales del temprano siglo XVII.
No. 1, Julio 1989 137

Mapa 1
El escenario geográfico del viaje de los antepasados
Cuzco~
San Sebastián
O (Sallo)
0 Choco
0 cochona
HUARQUI
º
San Jer6nimo
(Orna)
OMatao
_.. Huanacouri
0 Huanoquite
. ~
'O '(o.U.r1<J
p., Huaynacancha
0
Maukallaqta Pallota
0 bo
0 Pumaurqo
M ollt b am o ·
0Poch,ctl
1
OTamputaco
O Pacariqtambo
Paruro 0
e=
5 4
e= e=
3 2 1 O
5
138
Revista Andina, Año 7

----------------------Urton: Historia de un mito
A poca distancia al este de Maukallaqta hay un pequeño emplazamiento
arqueológico conocido como Pumaurqu. Estas ruinas incluyen a dos
pumas líticos finamente tallados y varias construcciones pequeñas de fabricación
incaica; también hay varias cuevas pequeñas en un acantilado que domina
el lugar. Los pobladores de Mollebamba-Ayllo Pachecti y de la zona circundante
consideran que Pumaurqu es el sitio de Tampu T'oqo.
Tomando en consideración las complejas construcciones incaicas de
Maukallaqta y Pumaurqu y la evidencia documental arriba mencionada, parece
razonable identificar al primero con el Pacariqtambo de tiempos incaicos
y al segundo con Tampu T'oqo. Como explicaré luego con mayor detalle,
el nombre de "Pacariqtambo" fue probablemente transferido de las ruinas
de Maukallaqta hacia el sur en algún momento del período 1570-1590. A
resultas de este traslado (o translocación) del pueblo inicial, la actual cueva
de origen -Tampu T'oqo- puede también haberse desplazado hacia el sur,
viniendo a ser la pequeña cueva al noreste de Pacariqtam bo actualmente
identificada con ese nombre. De ahí que en el siguiente análisis las referencias
a Tampu T'oqo deban ser entendidas como indicando el lugar cercano a
Maukallaqta actualmente conocido como Pumaurqu.
Retornando a la versión del mito anotada por Sarmiento, él señala
que los incas partieron de Tampu T'oqo en su viaje legendario. Cabello
Valboa (1951 [ 1568]) y Murúa (1962 (1590)) sostienen que se detuvieron
primero en Pachecti, a unos cinco kms. al norte del pueblo de Pacariqtambo
(ver Mapa 1, Ayllo Pachecti). Allí probaron~el suelo y, viendo que no era el
adecuado, continuaron su viaje. La siguiente parada, primera en el relato de
Sarmiento, fue en Waynakancha, que se dice estaba situada "[a] cuatro
leguas [aproximadamente 22 kms.] del valle del Cuzco". Allí hay un pequeño
sitio del período incaico, en el valle de Yaurisque, llamado Waynakancha,
cerca de la actual hacienda del mismo nombre (véase el Mapa 1; Bauer s.f.).
En Waynakancha, Manqo Qhapaq y su hermana Mama Oqllo concibieron
un hijo. El cortejo se dirigió luego a un lugar denominado "Tamboquiro"
(no identificado) donde ella dio a luz a un niño al que llamaron
Sinchi Ruq'a. El llegaría a suceder a su padre como segundo rey del imperio.
Después de celebrar su nacimiento se dirigieron a Pal/ata (Palluta), "que es
casi una misma cosa con Tamboquiro". Ahí permanecieron por varios años.
Sin embargo, como la tierra no les satisfacía se fueron a "Haysquirro ", que
se dice estaba a un cuarto de legua de Pallata (Sarmiento 1942: 51-52). Este
topónimo puede ser una corrupción de Yaurisque, un pueblo al norte de
Pallata, o tal vez se refiere a un lugar del cercano valle del Auquis (Mapa 1 ).
Fue en Haysquirro que sucedió el evento que quebraría la unidad de
los antepasados. Ayar Kachi, uno de los cuatro hermanos, era un gran em bustero,
muy cruel y hábil con la honda. Creó problemas en todos los pueblos
por donde pasaba el cortejo y perturbaba la paz y la armonía entre los hermanos.
Por ello los otros siete antepasados complotaron para librarse de él con
una treta. Lo enviaron a buscar algunos objetos que dijeron haber olvidado
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Estudios y Debates ________________________ _
en la cueva de Tampu T'oqo. Junto con él enviaron también a una persona
del séquito llamada Tambochakay ("el que impide el acceso al tambo"), a
quien se ordenó dar muerte a Ayar Kachi y no permitirle el regreso. Al llegar
a Tampu T'oqo, Ayar Kachi entró en la cueva y Tambochakay empujó una
roca grande sobre la entrada, dejándole atrapado en su interior (Sarmiento
1942: 52-54).
Habiéndose librado de él, los antepasados continuaron su camino y
llegaron luego a las cercanías del valle del Cusco, a un lugar llamado Quirirmanta,
al pie de una montaña conocida como Wanakauri. Al subir este cerro
vieron por vez primera el valle. Reconociendo por la señal del arcoiris extendido
sobre él que éste era su tan buscado hogar, se prepararon para descender.
En este momento Ayar Uchu (el cuarto hermano de los antepasados) se
transformó en una piedra sagrada; los incas después adoraron esta piedra
como una de sus principales wakas. Los siguientes seis antepasados prosiguieron
hasta un lugar de nombre "Matawa" (¿Matao?), donde permanecieron
dos años. Entraron luego al Cusco y al arribar a Wanaypata, donde luego
sería el centro de la ciudad, Ayar Awka (el segundo antepasado masculino)
se transformó en un pilar de piedra. Esto dejó solos a Manqo Qhapaq, sus
cuatro hermanas y el niño Sinchi Ruq'a, para fundar y construir la ciudad del
Cusco (Sarmiento 1942: 54-57).
Como casi todo mito de origen, el de los incas está esencialmente
preocupado por las fuentes, naturaleza y consecuencias de la identidad. Estas
preocupaciones son vistas a tres niveles en este mito de origen: individual, social
y político. El primero de ellos -la identidad individual- tiene sus más
claras expresiones en las personalidades de los antepasados. Son ocho personajes,
cada uno de ellos con su personalidad, "función" e historia vital distintivas.
Ellos eran un grupo de arquetipos cuidadosamente construidos -por
ejemplo, el rey, la reina, el embustero, etc.- cuyas identidades individuales
y colectivas tejían a lo largo de la mitohistoria inca la red de personalidades
de la que formaba parte cada generación de narradores.
La preocupación por la identidad social en el mito de origen es visible
en las relaciones adscritas a los hombres y mujeres ancestrales (por ejemplo,
parientes y esposos) y en la formación de los diez ayllus como uno de los primeros
actos realizados por los antepasados. El mito es explícito acerca de las
fuentes de la identidad social tanto de la nobleza incaica como de los comuneros.
Los incas salidos de Tampu T'oqo por mandato de T'iqsi Wiraqocha
eran de origen divino y sus identidades sociales -los principios primeros de la
vida colectiva incaica- eran productos de sus identidades divinamente inspiradas.
Por otro lado, las identidades sociales de los comuneros se derivaban y
dependían de los incas, pues los antepasados eran los responsables de la formación
de los primeros ay/tus. Así, el mito de origen describe una jerarquía
de identidades: T'iqsi Wiraqocha ~ nobleza inca -- ayllus de comuneros.
La función principal de esta jerarquía de fuentes de identidad fue el proporcionar
una racionalidad a las desigualdades de status y clase existentes en
140 Revista Andina, Año 7

----------------------Urton: Historia de un mito
el imperio.
El último punto concierne a la cuestión de dónde tuvieron lugar estas
definiciones de identidad. El mito sitúa estos procesos fuera del Cusco, pero
dentro de su inmediata vecindad. La preocupación aquí es el problema del
establecimiento de un punto de vista, al interior del espacio mítico, desde el
cual caracterizar el conjunto de identidades políticas del imperio, especialmente
la relación entre la nobleza cusqueña y los incas por privilegio y kurakas
locales de las provincias. Para esto no servían ni el centro ni los extremos
del imperio, puesto que el Cusco y las poblaciones de la periferia del reino
estaban muy alejados el uno de las otras, a la vez en la geografía y en la historia.
Se transó seleccionando un lugar intermedio, esto es, un Jugar '1im ítrofe"
por un lado con la periferia del valle del Cusco y el otro adyacente a lo
que geográfica e históricamente era "afuera". Una vez puestas en movimiento
en la periferia del Cusco, las personalidades, estructuras y relaciones que
regían la sociedad imperial (por ejemplo, los antepasados, los ayllus, las mitades
y el ordenamiento jerarquizado de estos grupos) se desplazaron inexorablemente
hacia el centro, definiendo sucesivos límites entre la periferia y el
centro en el viaje de los antepasados hasta que llegaron a descansar al valle
del Cusco.
Lo que examinaremos en lo que resta de este estudio es, en primer lugar,
el papel de Sarmiento de Gamboa y sus informantes en la concretización
e historización de "Pacariqtambo" en la mitohistoria imperial y, en segundo
lugar, el sorprendente éxito que ciertas personas de Pacariqtambo tuvieron
en la época colonial temprana en orquestar la mitohistoria del origen del imperio
con la historia genealógica local.
ll5.
EL PROBLEMA DE LA CONCRETIZACION DEL ESPACIO
MIT/CO POR SARMIENTO
Para darle la perspectiva adecuada al tema de la concretización del lugar
de origen debemos tener clara desde el principio la naturaleza del "problema"
que se desprende de la versión del mito proporcionada por Sarmiento. El
problema, o conjunto de problemas, puede ser caracterizado por las siguientes
preguntas: dado que ninguno de los cronistas anteriores a Sarmiento identifica
a "Pacariqtambo" con un lugar en particular, ¿fue él, acaso, el responsable
de la distorsión inicial del concepto abstracto y adimensional de paqarina
("lugar de origen") cuando concretizó la geografía del legendario viaje de
los antepasados? Esto es, ¿acaso estimuló él, en su afán por escribir la verdadera
historia de los incas -en lugar de reunir una colección de fábulas-, a sus
informantes para que identificaran el lugar de origen en el espacio geográfico
concreto? ¿Cuáles pueden haber sido los motivos de Sarmiento -o de sus
informantes- para concretizar el lugar de origen? Y por último, ¿es posible
que en la ideología y la mitohistoria prehispánicas tradicionales existiesen simultáneamente
un concepto abstracto y otro concreto de "Pacariqtam bo "?
No. 1, Julio 1989 141

Estudios y Debates ________________________ _
El nuevo carácter dado al espacio del mito de origen por la relación
de Sanniento debe ser considerado a la luz de dos circunstancias históricas.
En primer Jugar, aunque el asentamiento incaico de Maukallaqta puede haber
sido conocido originalmente como "Pacariqtambo", hasta 1571 -un año
antes de que la historia de Sarmiento fuese concluida- no existía el actual
pueblo de ese nombre. Ese año el pueblo fue fundado como la reducción en
un único asentamiento de once ayllus previamente dispersos (Ulloa 1909;
véase infra). La política de crear asentamientos nucleados fue instituida en
todo el Ande por el virrey Francisco de Toledo ( 1569-81) a partir de 1570 y
continuada durante unos cinco años (Toledo 1920 (1572-75]; véase también
Gade y Escobar 1982 ; Málaga M. 1979). Puesto que el pueblo conocido hoy
en día como Pacariqtambo fue construido en 1571 como parte del proceso
de reducciones alrededor del Cusco, hay así una curiosa coincidencia histórica
entre la fundación del pueblo y la concretización de "Pacariqtam bo" en el
mito de origen relatado en la historia de Sanniento de 1572.
La segunda observación histórica a tener en cuenta es que, como ya
se señaló, Sanniento escribió su historia específicamente para Francisco de
Toledo con la finalidad de infonnarle de las costumbres, leyes e historias de
los incas. Su Historia de los Incas fue una de las principales fuentes de información
empleadas por Toledo en su reorganización y reubicación de las poblaciones
andinas (Porras Barrenechea 1986: 363 ). Por lo tanto, Sanniento
fue el agente o vocero del virrey que fue responsable de la reorganización y,
más específicamente, de una nueva concretización ("reconcretización", en el
caso de Pacariqtambo) hispano-inspirada de los pueblos y lugares andinos del
temprano período colonial.
Es claro, dadas las anteriores circunstancias, que las preguntas de
cómo y por qué se vino a concretizar el lugar de origen deben ser situadas en
el contexto de la transfonnación histórica de la sociedad andina con el virrey
Toledo. Bajo esta luz, la geografía del mito de origen, las identidades de los
antepasados, la organización de los diez ayllus no regios y otros rasgos del
mito, según los describió Sarmiento en los tempranos 1570, cobran importancia
tanto como actitudes y construcciones ideológicas dentro de la sociedad
colonial, así como para la reconstrucción de la "verdadera historia" del
imperio Incaico.
En la siguiente sección examinaremos diversos documentos del período
colonial en los que hay clarísimas evidencias del uso del mito de origen en
intentos de manipular las instituciones coloniales hispanas. Ellos nos pennitirán
interpretarlo desde el punto de vista de los residentes de Pacariqtambo,
entre 1542 y 1 718. Tras examinar estos datos volveremos a la cuestión de su
concretización por parte de Sanniento, a fin de examinar con mayor detenimiento
las identidades de algunos infonnantes.
142 Revista Andina, Año 7

--------------------- Urton: Historia de un mito
llll. LA NOBLEZA LOCAL DE PACARIQTAMBO
Los documentos discutidos en esta sección conciernen a las reivindicaciones
de la condición de nobleza realizadas por individuos en el período
colonial temprano. Será por lo tanto útil dejar en claro desde el principio en
qué se basaban para hacer tales peticiones y cuáles fueron las consecuencias
para aquellas personas y familias cuyos pedidos fueron reconocidos por los
españoles.
Gran parte de la reorganización de la burocracia colonial efectuada a
inicios de la década de 1570 por Toledo tenía como objetivo el establecimiento
de un sistema eficiente de tasación y cobro del tributo. La unidad de
tasación fue el repartimiento, una unidad administrativa basada en la concesión
-no territorial- a un español del patronazgo sobre un grupo de indios.
Dentro de cada repartimiento éstos se hallaban agrupados en uno o más pueblos
nucleados: las reducciones. Cada repartimiento era tasado con una suma
fija de tributo a ser pagada bianualmente en productos o en especie; a cada
tributario se le asignaba parte del gravamen total (véase, por ejemplo, la descripción
del tributo de Pacariqtambo en Toledo 1975 [1583) : 151).
La cantidad de tributo impuesta a cada repartimiento era determinada
en base al padrón de tributarios. Esta clase incluía a todos los hombres entre
los 18 y los 50 años. Las mujeres, los niños y los impedidos físicos quedaban
libres del pago (Toledo 197 5; Villarán 1964: 93 ). Otra categoría exenta
de los impuestos incluía a los funcionarios comunales, llamados caciques o
kurakas, entre cuyas obligaciones se encontraba el cobro del tributo. Entre
los principales funcionarios del sistema de gobierno local habían un alcalde,
un cacique principal, dos caciques (llamados también segundas personas) y
oficiales públicos -referidos diversamente como cacique, segunda y mandón-
que representaban a los ayllus. Estos oficiales estaban por lo general
eximidos del tributo (Glave 1987: 81; Hampe 1986: 184; Villarán 1964: 93).
Además, las personas que pudieran demostrar haber pertenecido a la nobleza
incaica en tiempos prehispánicos quedaban libres del pago del tributo y de
los trabajos públicos y servicios personales para los españoles (Rampe 1986:
184;Rowe 1957: 156-57;Spalding 1984: 219-221).
Parece haber existido cierto grado de continuidad entre las familias
de las que salían los caciques principales en el temprano período colonial y
aquellas personas reconocidas como descendientes de la nobleza incaica (cf.
Rowe 1957 : 157). Puede verse un ejemplo de esto en la aparición de miembros
de una cierta familia -los Callapiña- como gobernadores y caciques
principales de Pacariqtambo y Yaurisque desde mediados del siglo XVI hasta
el XVIII. Como se verá luego, ellos fueron una familia poderosa en las burocracias
locales de Pacariqtambo y Yaurisque que, a través de sus reivindicaciones
de ser de ascendencia noble, parecen haber desempeñado un papel
central en la concretización del mito de origen inca. Antes de examinar una
serie de reivindicaciones de nobleza hechas por esta familia a partir de 1569,
No. 1,Julio 1989 143

Estudios y Debates _______________________ _
nos desviaremos brevemente para tratar de otro documento que testimonia el
papel de quien probablemente fue un miembro anterior de este mismo linaje
en la narración de la más temprana versión "oficial" del mito de origen inca;
esto tuvo lugar en 1542, en la primera década después de la conquista española.
Ill2.
LA CRONICA DE LOS KHIPUKAMA YUQS
En 1892, Jiménez de la Espada publicó un documento titulado Una
antigualla peruana (para la historia de la redacción del documento véase
Duviols 1979a y Porras Barrenechea 1986 ). Aunque el escrito, al que me referiré
como la "crónica de los khipukamayuqs", está firmado al final por un
"Fray Antonio" (cuya identidad se ignora) y fechado en el Cusca, en 1608,
en dos ediciones posteriores de la obra se le atribuye el año 1542 (Vaca de
Castro 1929 y Relación de la Des<;endencia ... 1974 ). La razón de una atribución
tan temprana es que hacia el inicio del relato se dice que el documento
es el registro de una averiguación hecha por Vaca de Castro (1541-44) en
1542, en el Cusca, con la finalidad de determinar la verdadera historia del
imperio.
Sus informantes fueron cuatro viejos khipukamayuqs que sirvieron a
los incas antes de la conquista como historiadores oficiales. Dos de ellos se
identificaron como naturales de Pacariqtambo; Cal/apiña y Supno eran sus
nombres (Relación de 1(1 Descendencia . . . 1974: 24 ). Volveré a ocuparme
del papel de los dos khipukamayuqs de Pacariqtambo en la historia temprana
de la concretización del mito de origen inca después-de explicar la naturaleza
del documento en que su testimonio quedó registrado.
La crónica de los khipukamayuqs es claramente divisible en dos partes,
como seí'lalaron Duviols ( 1979a) y Porras Barrenechea ( 1986 ). La primera
de ellas relata la "historia" de los incas, desde Mango Qhapaq hasta Pachakuti
Inka, y presenta una descripción de las instituciones y costumbres políticas,
sociales y religiosas de los incas. La segunda parte relata la vida y obras
de Wayna Qhapaq, el último (11 º) inca, quien murió poco antes de la llegada
de los españoles. La narración describe la lucha por el poder y la sucesión al
trono entre dos de sus hijos, Atawallpa y Waskar. En este punto la crónica no
es imparcial. Empero, para seguir con la argumentación que sobre este punto
se hace en ella, resulta necesario discutir primero, en forma breve, los mitos
de origen que aparecen en su primera parte.
La crónica en verdad contiene dos versiones distintas del origen del
inca Mango Qhapaq. La primera es una versión general que fue, al parecer,
relatada por los cuatro informantes de Vaca de Castro. Ahí se dice que Mango
Qhapaq -quien fue engendrado por los rayos del sol- salió de la ventana
de una casa en Caparitambo (sic), a unas cinco leguas (aproximadamente 24
kms.) del Cusca. Viajó entonces al valle del Cusca llevando consigo a diez sacerdotes,
diez o doce indios con sus mujeres y a un ídolo llamado Wanakauri
144 Revista Andina, Año 7

---------------------- Urton: Historia de un mito
( Relación de la Descendencia . .. 197 4: 23-24 ).
La segunda versión del mito, atribuida específicamente a los dos khipukamayuq
de Pacariqtambo, Callapiña y Supno, dice que Manqo Qhapaq
fue hijo de un kuraka de Pacariqtambo. El niño creció solo con su padre por
haber fallecido su madre cuando aún era un bebé. Su padre traviesamente le
puso el apodo de "hijo del Sol". Cuando tenía diez o doce años su padre murió.
El niño y la "gente bruta" del pueblo se quedaron convencidos de que él
~ra el hijo del Sol. Ahora bien, en su familia habían dos viejos que eran los
sacerdotes de los ídolos de su padre. Estos siguieron promoviendo la patraña
de su condición divina. Al cumplir Manqo Qhapaq los 18 ó 20 años, los dos
viejos sacerdotes lo convencieron de que en verdad era hijo del Sol y le fomentaron
la creencia de que él y sus descendientes eran los señores naturales
de la tierra. Animado por estas pretensiones, Manqo Qhapaq salió de Pacariqtambo
con su familia, los dos sacerdotes y el ídolo llamado Wanakauri
para exigir su legítimo lugar como señor del valle del Cusca (Relación de la
Descendencia ... 1974: 24-29).
Como ha mostrado Pierre Duviols, el ímpetu global de la crónica de
los khipukamayuqs concierne a unas pretensiones al título de Inca presentadas
al iniciarse el siglo XVII por don Melchor Carlos Inka, nieto de Paullu
Inka. Paullu fue hijo de Wayna Qhapaq en una esposa secundaria, una princesa
de alto rango perteneciente a la nobleza provincial. Sus descendientes estuvieron
entre aquellos que se disputaron la sucesión al trono de los incas después
de muertos Atawallpa y Waskar (Duviols 1979a: 586-587). Esto no quiere
decir, sin embargo, que el material proporcionado por el testimonio de los
cuatro khipukamayuqs sea fraudulento. Antes bien, la información contenida
en las secciones de la crónica que recogen su testimonio probablemente sí
provenga de extractos tomados de la averiguación efectuada por Vaca de
Castro en 1542 (Duviols 1979a: 588-589 y Porras Barrenechea 1986: 748).
Estos extractos fueron usados por don Melchor para realzar la credibilidad de
sus pretensiones al trono incaico, con sus referencias a los khipukamayuqs de
Pacariqtambo y la información detallada de la dinastía y las costumbres de
los incas que proporcionan.
Aunque los materiales de los extractos de 1542 en la crónica de los
khipukamayuqs no concretizan directamente el lugar de origen, o al menos
no en el sentido de dar nombres reales dentro de la zona hoy en día conocida
como Pacariqtambo, lo que sí hacen es introducir su nombre en el registro
escrito como el lugar de donde era originario Manqo Qhapaq, identificando
al primer inca como miembro de un linaje de caciques principales de por ahí.
Además, la crónica establece el hecho que en 1542 un miembro de la familia
Callapiña, de Pacariqtambo, era reconocido como una autoridad en la historia
de los supuestos hechos que rodearon el ascenso al poder de Manqo. En
la siguiente sección seguiremos la argumentación hecha en 1569 por un cacique
principal de ese lugar apellidado Callapiña, quien sostenía ser él mismo
un descendiente directo de Manqo Qhapaq.
No. 1, Julio 1989 145

Estudios y Debates _______________________ _
lll3.
LOS DESCENDIENTES DE MANQO QHAPAQ Y QOYA QORI
KUKA
El eje del análisis en esta sección concierne a los pedidos de reconocimiento
como nobles incas presentados a los españoles en el Cusca en 1569,
1692 y 1718 por miembros de la familia Callapiña. En la más temprana de
estas reivindicaciones, un hombre llamado Rodrigo Sutiq Callapiña sostenía
descender directamente de Manqo Qhapaq por su patrilínea paterna, y de
otros nobles incas por la patrilínea materna. No sabemos qué relación, si
hubo alguna, puede haber existido entre Rodrigo y el khipukamayuq de Pacariqtambo
del mismo apellido que declaró ante Vaca de Castro en el Cusca,
en 1542.
Al comenzar es necesario decir algunas palabras acerca de la naturaleza
de la documentación utilizada en esta discusión. El documento más importante
a usar aquí, al que llamaré "documento Callapiña", es uno de varios
que existen actualmente en la colección particular de la familia Coronel, dueños
de una hacienda en Pacariqtambo(l l ). Por diversas razones que no es necesario
detallar, es bastante seguro que los documentos en cuestión estuvieron
en manos privadas desde por lo menos la década de 1930. En el Apéndice
se transcribe el documento, dada su importancia e interés para la etnohistoria
andina.
El grueso del material que contiene se refiere a una certificación de
nobleza efectuada en 1569. Este testimonio fue copiado en una petición posterior,
fechada en 1718, presentada a los españoles por dos hermanos, Vicente
e Ysidro Callapiña, ambos residentes en Yaurisque. El contenido de la solicitud
de 1718 es copia de una similar realizada e~ 1692 por Juan Santa Cruz
hanco sutiq Callapiña y Thomás hanco sutiq Callapiña, padre y tío de Vicente
e Ysidro. Ellos habían solicitado en 1692 ser reconocidos como nobles,
basándose en una copia de la petición hecha por Rodrigo Sutiq Callapiña, su
abuelo, en 1569. Por lo tanto, el documento Callapiña es una copia hecha en
l 718 de otra de 1692 del pedido original de 1569(12 ).
La Figura l presenta un diagrama de las relaciones genealógicas descritas
en el documento. En 1569, Rodrigo sostuvo exitosamente ser un descendiente
patrilineal directo de Manqo Qhapaq, "Primer Rey y señor Natural
que fue destos Reynos". Por el lado materno decía que su madre, Angelina
Qori Qoyllur (Coricoyllor), era nieta de dos miembros de la nobleza inca,
Kilaku Yupanki Inka (Quilaco Yupanqui Ynga) y Qoya Qori Kuka (Coya
Coricoca). Rodrigo llamó a ocho personas para que declararan en su nombre.
Los testigos, hombres cuya edad (según ellos) iba desde los 85 hasta los 132
años, descendían de la nobleza cusqueña(13). Como veremos posteriormente,
uno de ellos (y muy posiblemente por lo menos dos más) fue uno de los
principales informantes de la Historia de los Incas de Sarmiento de Gamboa.
146 Revista Andina, Año 7

----------------------Urton: Historia de un mito
Figura l
La genealogía de Rodrigo Sutiq Cal/apiña
6 Manco Capee
Qullaco Q Coya
l Yupanqul Inca 6. ~ Cori Coca
----- Í ------- (Carhuacalla} --- ------------ 1532
:r
/:s.T
· (Conquista)
Auquisutic Paucar
Fernando Q Mencia Q
Martín f:s.
Ocllo Yupanqul Inca Francisca
(Carhuacalla)
Sayri
Francisco hanco f::s. 1 Ü Angelina
Sutic Callapil'la
Corl Colllor
Rodrigo
A. Sutic Collaplna
1 (Anchocori}
Pedro
6 Sutic Collopil\o
1
Juan Sta . Cruz 1
honco sutic Cal lapirla 6.
?
1 Tomás hanco
6. Sutic Callapll\a
1692
1
Vicente 1
Callapirla 6
1 Ysidro
6 Callapiña
1718
No. 1, Julio 1989
147

Estudios y Debates _______________________ _
III.3.a. EL MITO DE ORIGEN EN LA CONSTRUCCION DE LA HISTORIA
GENEALOGICA LOCAL
El documento Callapiña contiene dos "nuevas" versiones del mito de
origen inca. Son las únicas supuestamente obtenidas de testimonios indígenas
disponibles después de las versiones registradas en las crónicas del temprano
siglo XVII de Santacruz Pachacuti Yamqui (l 613) y Guamán Poma de Ayala
(1583-1615). La primera de ellas aparece en el testimonio conjunto dado en
1569 por Diego Atao Yupanqui ("de Edad de ochenta y sinco años") y Santiago
Aucamira ("de Nouenta y tres años"). Dice así:
" ... los dos testigos an oido decir por tradicion Antigua a sus mayores
y mas Ancianos como el dho Ynga Mane-0 Capac Nacio de Una
Ventanadque llaman Tambo Toco que esta en una Peña tres leguas de
esta Ciu en el valle de Tambo y junto a esta Peña esta otra peña y en
ella otra bentana que llaman Marastoco= Y sauen asimesmo que el
dho. Dn Rodrigo Sutic Callapiña y sus Padres y Abuelos desde el Tpo
del Ynga fueron y son todos Avidos y tenidos por tales Yngas Nobles
y decendientes del dho. Manco Capac Ynga= Y Como tales nunca Pagaron
Tribu tos Ni siruieron en Tambos ni hisieron mitas ni Seruicios
Personales antes fueron Gouernadores de su Pue 0 ... " (Apéndice).
La segunda versión del mito de origen está incluida en el testimonio
conjunto de Martín Natipi Yupanqui ("de hedad de Ciento y treinta y dos
años") y Francisco Apuran ti ("de Ciento y ocho años"). Estos dos hombres,
que en realidad vivían en el pueblo de Larapac, de la encomienda de Pedro
Alonso Carrasco, se identificaron como compadres de Rodrigo Sutiq Callapiña
(véase el Apéndice). Su versión es la que sigue:
"Dijieron que conosen a Dn Rodrigo Sutic Callapiña Casique Principal
y Governor del Ayllo Anchacari Reducido en el Pue 0 de Pacaritambo
de la Provª de Chilquez y Masquez ... y tienen Noticia por
tradicion Antigua del Ynga manco Capac Señor Natural que fue de
esta Tierra y que nacio de una bentana qud esta en una Peña en el
Pueº de Pacaritambo tres Leguas de esta Ciu que llaman Tamputoco
y Junto a este esta otra Ventana llamada Maras toco y que en Tpº de
Guasear ynga Conosieron a quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla
de dho Pueº y a la Coya Cori cuca Vis Aguelos del dho Dn Rodrigo
Sutic Callapiña que murieron Gentiles antes que los Españoles
Pasasen a este Reyno . .. " (Apéndice).
En ambas versiones hay varios puntos interesantes. Las dos dicen que
Manqo Qhapaq salió de la ventana de Tampu T'oqo, en Pacariqtambo. Ambas
mencionan también a Maras T'oqo, que, en la versión de Sarmiento, estaba
asociada con los indios ruaras y con Maras Ayllu. Sin embargo, nada dicen
sobre Sutiq T'oqo, la tercera ventana generalmente incluida en el mito de ori-
148 Revista Andina, Año 7

---------------------Urton: Historia de un mito
gen de la que salió el Sutiq T'oqo Ayllu y los indios tambos; ésta última era
la etnia más importante de la zona de Pacariqtambo. Se·recordará, en lo que
concierne a la ausencia de una referencia explícita a Sutiq T'oqo, que el
hombre a cuyo nombre se dieron estos testimonios se llamaba Rodrigo Sutiq
(Sutic) Callapiña. Su padre y abuelo también llevaban el sobrenombre de
Sutiq, que significa "del nombre". Pudiera darse el caso que la mención del
sobrenombre Sutiq fuese entendida como una referencia a Sutiq T'oqo, pues
parece que hubo una conexión simultánea entre sutiq como sobrenombre,
como topónimo y como el apelativo de un ayllu. Por ejemplo, uno de los jefes
del Sutiq T'oqo Ay//u del Cusco, en 1572, se llamaba don Francisco Auca
Micho Auri Sutic (Sarmiento 1942: 50).
De ser cierta la inferencia anterior, sería como si los informantes cusqueños
de 1569 hubieran considerado que el linaje de Rodrigo Sutiq Callapiña
descendía no solamente de Tampu T'oqo (vía Mango Qhapaq), sino también
de Sutiq T'oqo (vía la afiliación étnica de este linaje con los indios tambos).
El agente de esta doble ascendencia sería el ayllu de afiliación de Rodrigo.
Esto es, él aparece identificado en el documento como miembro del ayllu
Anchacari (también transcrito en el documento como Anchaca). Veremos
luego que un ayllu de este nombre pertenecía a la parcialidad superior de
Pacariqtambo. Según las prácticas incaicas de la herencia, los varones heredaban
su afiliación al ayllu a través de su patrilínea y las mujeres, por su matrilínea
(Zuidema 1977). Como Rodrigo sostenía descender patrilinealmente de
Manqo Qhapaq, por implicación éste, salido de Tampu T'oqo, era el antepasado
fundador del Anchacari ayllu de Pacariqtambo. Por otro lado, el linaje
de los Sutiq parece haber sido una de las familias principales de este ayllu en
el siglo XVI. En un documento de 1568 que luego será tratado, el principal
de Anchacari (Acchacara) ayllu se llama Luis Sutiq. En esta forma, Rodrigo
Sutiq Callapiña combinaba en su ascendencia el descender de Tampu T'oqo
y de Sutiq T'oqo; la primera establecía sus vínculos con la nobleza incaica,
indicando la segunda su afiliación a un ayllu de los maskas, un subgrupo de la
etnia de los tambos que vivía en la zona de Pacariqtambo.
Vistas las cosas en función a lo alegado por Rodrigo Sutiq Callapiña
acerca de sus antepasados paternos, resulta claro -a partir del testimonio de
1569- que el mito de origen de los incas estaba siendo manipulado dentro
de una red de personas de elevado status del Cusca y de Pacariqtambo, con la
finalidad de aprovechar ciertas características del sistema administrativo colonial
hispano. Salvo en el caso de los dos testigos compadres de Rodrigo, no
queda inmediatamente claro cuáles fueron las motivaciones de los declarantes
-todos ellos nobles incas- para participar en la causa. Retornaremos después
a esta cuestión por ser un punto central en la historia de la concretización
del mito de origen. Lo que sí queda claro, empero, son los motivos de
Rodrigo para pedir su testimonio, pues con él logró argumentar exitosamente
su reivindicación de nobleza, recibiendo por ello la exención del pago del tributo,
de las mitas y los servicios personales, además de (presumiblemente) ex-
No. 1, Julio 1989 149

Estudios y Debates _______________________ _
perimentar una considerable elevación de su prestigio personal en Pacariqtambo
y en el Cusco.
lll3.b. K/LAKU YUPANKI INKA Y QOYA QORI KÚKA EN LA MITO­
HISTORIA INCA
En lo que concierne a las reivindicaciones de nobleza de Rodrigo
Sutiq Callapiña por el lado de sus antepasados maternos (Fig. 1 ), encontramos
que él no traza su propia matrilínea, sino más bien la patrilínea de su
madre, Angelina Qori Qoyllur (Cori Coyllur). El sostenía que Kilaku Yupanki
Inka y Qoya Qori Kuka, abuelos paternos de Qori Qoyllur, pertenecían a
la nobleza incaica. Ambos, que vivieron en la época prehispánica, son mencionados
en el documento Callapiña como "gentiles", vocablo que indica que
fallecieron sin ser bautizados. La segunda versión del mito de origen arriba
proporcionada anota que Kilaku Yupanki Inka fue miembro de Caruacalla
ayllu. Este era un ayllu de la mitad superior de Pacariqtam bo cuyo territorio
colindaba con los de Pachacti y Pumaurqu; como ya se dijo, ésta última fue
la probable ubicación de Tampu T'oqo (véase la sección IV). La versión dice
que Kilaku fue de "la Sangre Real y Generacion del Ynga".
En tiempos incaicos, Kilaku debe haber pertenecido por lo menos a
la seminobleza provinciana (es decir, los "incas por privilegio") puesto que
los nobles cusqueños lo tenían como "Ynga Principal"(l 4 ). Pasando ahora a
Qoya Qori Kuka (la esposa de Kilaku Yupanki Inka), otro de los supuestos
antepasados directos de Rodrigo, encontramos qüe además de sostener descender
de Mango Qhapaq, su pretensión de descender de esta mujer lo colocaba
en la línea de descendencia indirecta de otro inca más: Pachakuti Inka.
l/l3.c. EL MATRILINAJE DE LOS QORI KUKAS EN LAMITOHISTORIA
INKA
En el documento Callapiña se nos dice aún menos sobre Qoya Qori
Kuka que sobre su marido, Kilaku Yupanki Inka. Sin embargo, informaciones
provenientes de diversas crónicas españolas nos permiten sugerir un vínculo
entre ella y una mujer famosa en la mitohistoria incaica que llevaba el
mismo sobrenombre: Chañan Qori Kuka. Esta era una figura importante en
el principal mito inca que describe la defensa, consolidación y expansión del
imperio bajo el noveno rey, Pachakuti Inka. El acontecimiento central en
este conjunto de procesos fue la guerra entre incas y chankas. La historia de
esta guerra, en forma esquemática y parafraseando la versión de Sarmiento,
es como sigue:
En tiempos del Inka Viraqocha, octavo rey inca, vivía al oeste del
Cusco un pueblo muy guerrero llamado chanka. Ellos avisaron al Inka
Viraqocha que iban a venir y conquistar el valle del Cusco, Viraqocha,
viejo y cansado, se asustó con esta amenaza y se retiró a un pue-
150
Revista Andina, Año 7

---------------------Urton: Historia de un mito
blo al este del Cuzco, dejando la defensa de la ciudad a cargo de su
hijo principal, Pachakuti Inka.
Los chankas atacaron al Cusca desplegando su ejército en tres divisiones.
Los inkas pasaron apuros al defenderse. Aquellos chankas que
atacaron el Cusca desde el sur fueron firmemente rechazados por los
habitantes de las aldeas de Choco y Cachona, dos pueblos al sur de la
ciudad. Los dirigía una valiente y feroz mujer llamada Chañan Curycoca
(Chañan Qori Kuka). El peso de la balanza comenzó a inclinarse
en contra de los chankas, quienes se retiraron rápidamente. Volvieron
a atacar por segunda vez, siendo nuevamente rechazados. Fueron
derrotados por completo tras un tercer y decisivo ataque en el que las
piedras, convertidas en guerreros (los pururuna o purunrawka), auxiliaron
a los incas. Luego de defender la ciudad, Pachakuti Inka tomó
el trono de su padre; siguió entonces una reorganización y expansión
del Estado inca bajo su mando.
La historia de la guerra con los chankas representaba uno de los acontecimientos
centrales y axiales de las nociones incaicas del Estado, la sucesión
dinástica y la organización social (cf. Duviols 1980; Rostworowski 1983;
Urbano 1981 ; Zuidema 1973 ). En las versiones de esta guerra, uno de los
principales personajes en la defensa del Cusca fue Chañan Qori Kuka, la feroz
guerrera de Choco y Cachona(l 5).
Sugeriría que ella puede haber pertenecido -tal vez sido la antepasada
fundadora- de un matrilinaje de mujeres nobles al sur del Cusca cuyo sobrenombre
(o título) habría sido Qori Kuka ("coca de oro"). Rostworowski
(1983: 136-137 y nota 27) planteó la posibilidad, específicamente en relación
con Chañan Qori Kuka, de que tal vez hubiese un ayllu matrilineal de
mujeres nobles al sur del Cusca, en la zona de Choco y Cachona. El vocablo
chañan (o chanan) mismo sugiere que esta mujer puede haber representado
un linaje. González Holguín glosa chananmittan como "linage" o "casta", o
"generación de alguno, o sus descendientes hijos o nietos" (González Holguín
1952). Qoya Qori Kuka ("reina coca de oro"), bisabuela de Rodrigo
Sutiq Callapiña y mujer de Kilaku Yupanki Inka, podría haber pertenecido
también a este hipotético matrilinaje.
Que la mujer Chañan Qori Kuka fue una figura importante en la ideología
y la mitohistoria incaica queda confirmado por la existencia de un "lugar
sagrado" (waka) en el valle del Cusca llamado "Chañan Curi Coca". El
cronista Bemabé Cobo lo describe como una roca que se convirtió en una
guerrera -uno de los pururawkas- y ayudó a Pachakuti Inka a defender el
Cusca de los chankas (Cobo 1964 [ 1653]: 184 ). Ella era el nexo de un complejo
conjunto de conceptos y relaciones genealógicos, políticos y territoriales
de la mitohistoria incaica. A fin de comprender el significado de este personaje
en la guerra con los chankas y como roca sagrada del valle del Cusca
-además de situar a Chañan y Qoya Qori Kuka en las relaciones entre el
Cusca y los grupos étnicos al sur de la ciudad- se hace necesario describir
No. 1, Julio 1989 151

Estudios y Debates------------------------
brevemente la organización social y territorial del Cusco incaico. Un objetivo
adicional de esta descripción es la definición del "sur" desde el punto de vista
del Cusco, en términos geopolíticos y mitohistóricos más precisos.
lll3.d. EL LUGAR DE CHAÑAN QORI KUKA EN EL SISTEMA DE LOS
CEQUES DEL CUSCO
La organización del Cusco incaico se basó en un sistema de 41 "líneas"
imaginarias, llamadas ceques, que se irradiaban a partir del templo de
Qorikancha ("cerco de oro"), en el centro de la ciudad. Cada ceque unía una
serie linear de lugares sagrados (wakas) en distintas direcciones, desde el templo
de Qorikancha hasta el horizonte. Los 41 ceques estaban agrupados en
mitades (saya), a su vez subdivididas para formar cuadrantes a los que se
conocía como suyus. De éstos, el que comprendía la zona desde el sudeste
hasta el suroeste del Cusco se llamaba Kuntisuyu (Cobo 1964: 182-86; Zuidema
1964 ). Había nueve ceques en tres de los cuadrantes y catorce en el
cuarto (Kuntisuyu). Las líneas del sistema fueron conceptualmente extendidas
hasta los límites del imperio en las 41 direcciones. De ahí que más allá de
las fronteras del Cusco, el cuadrante de Kuntisuyu, incluyera a los pueblos de
Choco y Cachona, además de Pacariqtambo (Zuidema y Poole 1982). Este se
halla casi directamente al sur del Cusco.
La organización del espacio en el valle del Cusco por el sistema de los
ceques . estaba vinculada a la organización sociopolítica de la capital de la
siguiente manera. La población de la ciudad se encontraba organizada en diez
ayllus reales, a los que se llamaba panaqas, y 1 O ayllus no-reales. En la mitohistoria
inca, cada panaqa era considerada como compuesta por los descendientes
de un rey con la excepción de su sucesor, quien formaba su propia
panaqa. Los diez ayllus no-reales supuestamente tuvieron su origen en un
mismo momento, esto es, en su creación por los antepasados incas en Tampu
T'oqo. La posición jerárquica de cada uno de los veinte ayllus quedaba indicada
por su asociación con un ceque, cuadrante y mitad específicos, además
de las representaciones de los orígenes y hechos de los antepasados del ayllu
en la mitohistoria colectiva del imperio.
En su crónica, Bemabé Cobo da el nombre y, en la mayoría de los casos,
una brevísima descripción · de cada uno de los lugares sagrados de los 41
ceques del sistema. Varios de los de Kuntisuyu incluían lugares sagrados identificados
con personas, lugares o acontecimientos del mito de origen. Aquí,
lo más importante para nuestros fines es que la primera waka del ceque que
apuntaba directamente hacia el sur del Cusco (ceque IV A3a,c) es identificacada
como sigue por Cobo:
"A la primera [waka] nombrauan Tanancuricota, era una piedra, en
que decian que se hauia conuertido una muger que vino con los
Pururaucas" (Cobo 1964: 184 )(16 ).
152
Revista Andina, Año 7

_____________________ Urton: Historia de un mito
El ceque en que se ubicaba la roca llamada Chafian Qori Kuka era
importante por varias razones. Se indicó ya que este.rumbo iba directamente
hacia el Cusca. Como tal, definía un importante mojón espacial y temporal
de la cosmología incaica, pues era ésta la dirección, desde el Cusca, en
donde las constelaciones incas de la Cruz del Sur y de los "ojos de la llama"
(a y {J Centauri) tenían su culminación superior alrededor del equinoccio de
setiembre, a medianoche. La culminación superior a medianoche de estas
constelaciones tenía lugar en plena temporada de siembra del valle del Cusca,
y dichas constelaciones fueron cuidadosamente observadas al construirse el
calendario inca (Zuidema 1982a y b, 1986; Zuidema y Urton 1976; Urton
1981 y 1986 ). Tomados conjuntamente con la dirección hacia el punto en el
horizonte, al sudeste, donde se veía aparecer a estas estrellas (es decir, ceque
IVB3b), estos dos ceques definían los límites espaciales y calendáricos de
una zona del Kuntisuyu asociada, en la ideología y la mitohistoria incaicas,
con la población autóctona y no inca del valle del Cusca, además de con los
incas por privilegio fuera de la ciudad. Ambos grupos eran representados en
la mitohistoria incaica como fuentes de fecundidad y prosperidad (Zuidema
1986: 96-98).
Los vínculos entre la nobleza incaica y los dos grupos arriba mencionados
eran mediados a través de mujeres, especialmente de las de Kuntisuyu.
En el caso de las poblaciones autóctonas, los lazos eran formados por antepasadas
divinas como aquellas que salieron de Tampu T'oqo, por la Pachamama
("madre espacio/tiempo") y por Mama Anawarki. Esta última se refería
a una montafia al sur del Cusca y a una mujer del pueblo de Choco que
fue esposa de Pachakuti Inka (Sarmiento 1942: 99; Zuidema 1986: 97-98).
En el caso de los incas por privilegio, su conexión con la nobleza incaica se
establecía a través de las mujeres nobles del Cusca, que eran dadas como esposas
a la élite provinciana y que continuaban así el proceso de incorporar a
la élite provinciana no incaica a las estructuras sociopolíticas y burocráticas
del imperio. En el cuadrante de Kuntisuyu se conocía a estas mujeres con el
nombre especial de /ñaqa.
Este vocablo también se empleaba para designar a las hermanas del
inca entregadas a los incas por privilegio de todo el imperio que eran kurakas
de 40,000, 20,000 y 10,000 familias (Zuidema 1986: 89). Sugeriría que las
dos mujeres que nos ocupan, Chafian y Qoya Qori Kuka, fueron probablemente
de la clase /ñaqa, la primera debido a su papel central (como mujer de
"afuera") en la defensa del Cusca contra los chankas, y la segunda por su
título (qoya-"reina") y su matrimonio con un "Inga Principal" (Kilaku
Yupanki Inka) de Pacariqtambo.
"/ñaqa" era un término y un concepto clave en la organización sociopolítica
de los incas. Por ejemplo, el sistema de jerarquización de los ayllus
reales (panaqas) puede haberse originado con el ordenamiento de las diez categorías
femeninas por edad de las lñaqas y las "vírgenes del Sol" (Zuidema
1986: 88-89 ; véase también Alberti M. 1985 : 558 y 570-572 ; y Rostworows-
No. 1, Julio 1989 153

Estudios y Debates _______________________ _
ki 1983: 142-43 ). Debemos recordar en relación a esto que en la versión del
mito de origen dada por Sarmiento la jerarquía de edades .de las cuatro hermanas
antepasadas parece haber proporcionado el modelo y la base para: la
jerarquía de autoridad entre los cuatro hermanos. En el ordenamiento de los
ayllus reales del Cusco, la panaqa que ocupaba el primer lugar se llamaba tanto
Hatun Ayllu como Iñaqa Panaqa. Este era el ayl/u real de Pachakuti lnka,
aquel cuyo nombre se asociaba en la mitohistoria incaica con la defensa del
Cusco contra los chankas y la subsiguiente consolidación y expansión del
imperio.
A través de los diversos datos y argumentaciones delineadas arriba
podemos ligar los nombres de Chafían y Qoya Qori Kuka con Pachakuti Inka
y su ayllu real, Hatun Ayllu / /ñaqa Panaqa. De hecho, Rostworowski ha
argumentado en forma explícita que Iñaqa Panaqa puede muy bien haber
sido un ayllu matrilineal conformado principalmente por mujeres de la nobleza
( o mujeres de la clase /ñaqa; Rostworowski 1983: 143 ). Este podría
haber sido el ayllu de afiliación del hipotético matrilinaje "Qori Kuka" antes
discutido. La conexión entre Chafían Qori Kuka y Pachacuti lnka es claramente
establecida en la versión mitohistórica de la guerra con los chankas. Lo
que es de crucial importancia reconocer en este momento es que el mismo
Pachakuti Inka representa el vínculo entre Chafían Qori Kuka y la bisabuela
de Rodrigo Sutiq Callapifía, Qoya Qori Kuka. Pachakuti Inka formó este lazo
de la siguiente manera. l)no de los primeros actos por él realizados luego de
tomar el trono de su padre fue el de "regresar", por decirlo así, a Pacariqtambo
y entrar a la cueva de Tampu T'oqo. Sarmiento da la siguiente versión de
este hecho:
" ... como era curioso de saber cosas antiguas, y para perpetuar su
nombre, fue personalmente al cerro de Tambotoco o Pacaritambo,
que todo es una cosa, y entró en la cueva de donde tienen por cierto
que salió Mango Capac y los hermanos que con él vinieron la primera
vez al Cuzco ... " (Sarmiento 1942: 93).
Con este acto, él estableció lazos entre varios personajes, eventos y
categorías centrales de la cosmología inca, tal como éstos fueron desarrollados
en las tradiciones mitohistóricas del imperio. Estos vínculos incluían:
a) la fundación del imperio con su defensa, consolidación y expansión; b) los
diez ayllus no reales del Cusco, cuyos orígenes estaban en Tampu T'oqo, con
su propio ayllu real, Hatun Ayllu / /ñaqa Panaqa; y c) las mujeres Iñaqa de
Pacariqtambo con aquellas de otros lugares de Kuntisuyu y todo el imperio.
Esto último queda personificado en el material discutido aquí por la relación
-concretizada en la visita a Tampu T'oqo de Pachakuti Inka- entre Chafían
Qori Kuka y Qoya Qori Kuka, dos mujeres Iñaqa de Kuntisuyu.
154 Revista Andina, Año 7

_____________________ Urton: Historia de un mito
lll3.e. RESUMEN
Con esta perspectiva más amplia de las relaciones genealógicas locales
y regionales podemos regresar al caso de Rodrigo Sutiq Callapiña. Es en
el contexto de las relaciones mitohistóricas esbozadas arriba que debemos
situar su reivindicación de descender de Mango Qhapaq, Kilaku Yupanki
Inka y Qoya Qori Kuka. Las identidades de estas personas son el producto de
los recuerdos y las construcciones de individuos llamados a declarar por los
españoles con diversos fines (por ejemplo, desde la determinación del status
jurídico de personas hasta la construcción de la historia inca). Los informantes
trabajaban a partir de un bien conocido cuerpo de tradiciones mitohistóricas
-compartido por todos los involucrados en el procedimiento legal de
1569, salvo por los españoles que registraban y fallaban el caso- y reinterpretaban
esas tradiciones al interior de las relaciones jerárquicas y las estructuras
burocráticas coloniales hispanas ( cf. Duviols 1977; MacCorm ack 1984;
Rostworowski 1983 y Zuidema 1986 ).
Sin embargo, esto no significa que Rodrigo Sutiq Callapiña y los nobles
incas que atestiguaron en su nombre necesariamente fabricasen las líneas
de descendencia ilustradas en la Figura 1. Los supuestos antepasados nobles
de Rodrigo, Mango Qhapaq inclusive, pueden muy bien haber representado
un nexo establecido, en tiempos prehispánicos, de relaciones genealógicas e
ideológicas en la mitohistoria inca entre las élites del Cusco y Pacariqtam bo.
Empero, sostendría que el status, si no la identidad real, de los antepasados
de Rodrigo -un cacique principal de Pacariqtambo- estaba hasta cierto
punto prefigurado en las tradiciones mitohistóricas locales y regionales. La
genealogía quedaba "prefigurada" en el sentido que un discurso sobre la
ascendencia de un miembro de la élite local de Pacariqtambo evocaría, por
necesidad mitohistórica, ciertas categorías y relaciones (por ejemplo, antepasados
e lñaqas), si no identidades particulares (por ejemplo, Mango Qhapaq,
Pachakuti Inka y el matrilinaje de los Qori Kukas).
lll4.
H/STORIZANDO EL MITO DE ORIGEN
Las discusiones anteriores de la crónica de los khipukamayuqs y del
documento Callapiña establecen dos puntos concernientes a la historia colonial
temprana del mito de origen. Primeramente, el lugar de "Pacariqtambo"
fue transformado, en los testimonios escritos entre 1542 y 1569, de un lugar
geográficamente indefinido en una comunidad específica al sur del Cusco. Y,
segundo, un linaje especialmente prominente de caciques principales de Pacariqtam
bo -los Callapiña- parece haber desempeñado un papel central en la
producción y posibles manipulaciones de esta representación historizada del
mito de origen. En esta sección me interesará demostrar la naturaleza y las
causas de las conexiones que parecen haber existido entre la localización o
"concretización" del lugar de origen y la "historización" de la mitohistoria
No. 1, Julio 1989 155

Estudios y Debates------------------------
inca. Esto puede lograrse mejor explorando con mayor detenimiento las
identidades y posibles motivaciones de algunos de los nobles cuyo testimonio
fue central en estos dos procesos.
Que la familia Callapiña de Pacariqtambo fue bastante influyente y
respetada en las comunidades al sur del Cusco y en la misma ciudad lo atestiguan,
con mayor claridad, las declaraciones proporcionadas en 1569, a nombre
de Rodrigo Sutiq Callapiña, por ocho descendientes de la nobleza incaica
del Cusco. Cuando vemos más de cerca quiénes eran estos hombres, nos encontramos
con la algo sorpresiva circunstancia de que varios de ellos también
atestiguaron en otros procesos que en ese entonces se ventilaban en Cusco; el
resultado neto de sus actividades fue la producción de un cuerpo de testimonios
concernientes a los descendientes de los incas en los que aparecieron algunas
de las primeras versiones concretizadas y altamente historizadas de la
historia incaica.
Esto es, el 2 de mayo de 1569 los ocho testigos identificados en el
documento Callapiña (nota 13) comparecieron ante el licenciado Juan Ayllón
para dar testimonio, a nombre de Rodrigo, sobre el origen de Mango Qhapaq
en Pacariqtambo. Una semana después, el 9 de marzo, Juan Ayllón recibió
las declaraciones de diez testigos sobre los descendientes de Thupa Inka Yupanki,
hijo de Pachakuti lnka y padre de Wayna Qhapaq, último inca incuestionable
(Rowe 1985a). Tres de los testigos de este proceso habían declarado
la semana anterior para Rodrigo Sutiq Callapiña. Y por último, en algún momento
de ese entonces, Sarmiento de Gamboa recogía testimonios sobre la
historia y las costumbres de los incas de miembros de los ayllus reales y no
reales del Cusco. Tres de sus informantes también declararon en el proceso
Callapiña, uno de ellos (Juan Pizarro Yupanki) atestiguó además en el proceso
de los descendientes de Thupa Inka Yupanki (Rowe 1985a: 237-238).
Las coincidencias entre los declarantes de las tres causas arriba descritas
aparecen en el Cuadro 3.
El espacio no permite una discusión exhaustiva de todas las conexiones
presentadas en el cuadro. Sin embargo, será particularmente instructivo
ocuparse con mayor detalle de uno de los testigos (Domingo Pascac) y de
otros dos más someramente (Juan Pizarro Yupanqui y Gonzalo Ampura
Llama Oca). Esto tiene como finalidad subrayar que el procedimiento particular
con que Rodrigo Sutiq Callapifía intentó (exitosamente) establecer la
nobleza ancestral de su linaje era parte de un proceso mayor -y tal vez un
acontecimiento precipitante, dado el momento- de las acciones emprendidas
por las élites indígenas de la región para reacomodarse en la inminente
reestructuración y reorganización de la población nativa que en ese momento
efectuaba el virrey Toledo.
Sarmiento de Gamboa entrevistó a más de cien khipukamayuqs al
preparar la redacción de su historia de los incas para el virrey Toledo (Sarmiento
1942: 176-179). Luego de completarla hizo que fuera leída a 42
miembros de los ayllus reales (panaqas) del Cusco. Estos 42 hombres son
156 Revista Andina, Año 7

---------------------Urton: Historia de un mito
Cuadro No. 3
Testigos de
Rodrigo Sutiq Cal/apiña
(2 de mayo .de 1569)
Testigos seleccionados por
los descendientes de Thupo
Inka Yupanki (9 de mayo 1569)
Testigos seleccionados
por Sarmiento de
Gamboa (1572)
1) Diego Atao Yupanqui (85)
2) Santiago Auca Mira (93) Santiago Auca Mirar (90)
[Hanan Cuzco]
3) Domingo Pascac (98)
[Parroquia de San Bias]
4) Francisco Rauraua (106)
[Parroquia de San Gerónimo]
Domingo Pascac (90)
[Hatun Ayllu/lñaqa PanaJ
5) Juan Pis sarro Yupanqui ( 120) Juan Pi~arro Yupanqui (86) Juan Pizarro Yupanqui
[Parroquia de Belén] [Hanan Cuzco; P. de Belén] [Arayraka Ayllo Cuzcokallan]
6) Gonzalo Llamac Auca
Ynga (94)
[Parroquia de Belén]
7) Martin Natipi
Yupanqui (132)
[Larapac; Encom. de
Pedro Alonso Carrasco]
8) Francisco Apuranti (] 08)
[Larapac; Encom. de
Pedro Alonso Carrasco]
t ~ Edad
J Ayllu o afiliación edeslástlca.
Martin Nadpe Yupanqui (86)
[Hanan Cuzco]
Gonzalo Ameura Llama Oca
[Maras Ayllo J
identificados por nombre, edad y panaqa de afiliación al término de la crónica
(las identificaciones fueron registradas por Alvaro Ruiz de Navamuel, es- ·
cribano de Toledo; Sarmiento 1942: 175-181).
El informante más viejo fue un hombre de 90 aflos de edad llamado
Domingo Pascac, quien se identificó como miembro del ayllu real de Pachakuti
Inka, Hatun Ayllu / lñaqa Panaqa (Sarmiento 1942: 178). Como se ve
en el Cuadro 3, uno de los testigos de Rodrigo en 1569 fue un hombre de 98
aflos llamado también Domingo Pascac; él es identificado en el documento
Callapifla como residente de la parroquia de San Blas, Cusco. Aunque hay
una discrepancia de once aflos en las edades de los "Domingos Pascacs" identificados
en ambos documentos, no creo que esta razón sea suficiente para
pensar que se trata de dos hombres distintos. Cuando él dijo su edad en ambas
ocasiones, no cabe duda que le preocupaba principalmente decir que era
un "hombre viejo" y, por Jo tanto, alguien a quien debía respetarse y escuchar.
No. 1, Julio 1989 157

Estudios y Debates _______________________ _
De ahí que el informante más viejo de Sarmiento de Gamboa haya
declarado tres años antes a los españoles que Mango Qhapaq había venido de
Pacariqtambo y que era un antepasado de los Callapiñas, una familia de caciques
principales de ese lugar. No podemos trazar ninguna otra conexión genealógica,
o de otro tipo, entre Domingo Pascac y Rodrigo Sutiq Callapiña
que proporcione un motivo adicional para que el primero atestiguara a favor
del segundo. Tampoco queda claro por qué su testimonio en el documento
Callapiña concretizó el lugar de origen de Mango Qhapaq con el pueblo de
Pacariqtambo y el linaje de los Callapiñas, si no pensaba que así fuera.
El punto crucial del testimonio de Domingo Pascac en 1569, en el
contexto de la concretización e historización de la mitohistoria que por aquel
entonces sé daba, es que de los 42 informantes de Sarmiento él era uno de
los ocho descendientes de la panaqa de Pachakuti Inka (Hatun Ayllu / Iñaqa
Panaqa). Esta panaqa de afiliación es importante porque se consideraba que
Pachakuti Inka en persona había estado especialmente interesado en la historia
del imperio. Este inca -de quien se decía llamaba con regularidad, a la
corte cusqueña, a los khipukamayuqs de provincias para que relataran las
tradiciones de las " ... antigüedades, orígenes y cosas notables" de los antepasados
de sus pueblos (Sarmiento 1942: 46)- supuestamente compiló una
historia de los incas que le precedieron (Sarmiento 1942: 180).
Debido a los rasgos e intereses atribuidos a "Pachakuti Inka" -que
muy bien podría haber sido tan sólo un título o posición burocrática (como
argumenta Zuidema 1982c: 173-174, 1986: 64-66 y 103 )- en las tradiciones
mitohistóricas compartidas en la década de 1560 por los descendientes
de la nobleza incaica, los informantes de Sarmiento posiblemente asociaron
su nombre con la historia oficial de los incas; de esta forma, sus descendientes
en Hatun Ayllu / lñaqa Panaqa fueron tal vez tenidos como los legítimos
historiadores del imperio. Siendo Domingo Pascac uno de los miembros más
viejos de la panaqa de Pachakuti Inka al comenzar la década de 1570, se le
reconocía por ello como una de las mayores autoridades en "historia" incaica.
Además, si como se sugirió anteriormente Pachakuti Inka tuvo en
verdad una relación especial con el matrilinaje de Qori Kuka al interior de la
clase de las lñaqas, entonces ésta presumiblemente habría sido válida también
para sus descendientes. De ser éste el caso, podríamos entender, desde el
punto de vista de la motivación política, por qué Domingo Pascac -que (entre
otros) posiblemente relató a Sarmiento la historia de la guerra con los
chankas y el retorno de Pachakuti Inka a la cueva de Tampu T'oqo después
de ella- habría situado a Chañan Qori Kuka en una relación especial con Pachakuti.
Su testimonio a favor de Rodrigo Sutiq Callapiña en 1569, donde
confirmó el status noble de Qoya Qori Kuka, bisabuela de Rodrigo, debe ser
visto como una elaboración histórica anterior, proporcionada en el marco de
la reconstrucción de una historia genealógica particular de Pacariqtambo, del
rol y el status asignado a las mujeres con el sobrenombre de Qori Kuka en la
158 Revista Andina, Año 7

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mitohistoria "oficial" que fue relatada a, y recogida por, Sarmiento de Gamboa
a inicios de los años 1570.
Aquí debemos considerar brevemente las identidades de dos de los
otros testigos que declararon en forma conjunta a favor de Rodrigo. Se trata
de Juan Pisarro Yupanqui 1. Gonzalo Llamac Auca Ynga; ambos residían en
la parroquia de Belén, en el Cusco (Cuadro 3 ). Sarmiento afirma, al identificar
a los miembros de los ayllus no-reales de esa ciudad, que el primero pertenecía
al Arayraka Ayllu Cuzco-Kallan y que un hombre llamado Gonzalo
Ampura Llama Oca era miembro de Maras Ayllu (1942: 50-51 ). No dice si
usó o no a estos dos hombres como informantes. Sin embargo, parece probable
que sí lo hiciera, dado que le interesaba la historia de los ayllus reales y
no-reales, y que identifica a estos dos ayllus no reales. Además, Juan Pisarro
Yupanki había actuado en 1569 como uno de los testigos en la causa para establecer
la ascendencia noble de los descendientes de Thupa Inka Yupanki
(Rowe 1985a).
Las afiliaciones de Juan Pisarro Yupanqui y Gonzalo (Ampura) Llamac
Auca/ Oca son de interés por las siguientes razones. Arayraka Ay/lo
Cuzco-Kallan, el ayllu de afiliación de Juan Pisarro, era el segundo de la mitad
superior del Cusco (véase el Cqadro 2). Se consideraba a este ayllu no
real como uno de los dos que estaba compuesto por los descendientes de las
poblaciones autóctonas del valle del Cusco. El antepasado de este ayllu no
real era Ayar Uchu, el cuarto hermano-antepasado salido con Mango Qhapaq
de Tampu T'oqo (Cuadro l ). Maras Ayllo, el segundo de la mitad inf e­
rior del Cusco, descendía de la "ventana" de Maras T'oqo, una de las dos
cavernas laterales (Sarmiento 1942: 49-5 l ). Las afiliaciones de estos dos
hombres los ponían en posición -o en "categorías mitohistóricas"- de dar
testimonio sobre las identidades de personas que sostenían descender de los
tiempos primordiales y las poblaciones autóctonas de la región circuncusqueña.
Concluiría sugiriendo que Domingo Pascac, Juan Pisarro Yupanqui
y Gonzalo (Ampura) Llamac Auca parecen haber sido por lo menos tres de
las posibles fuentes de la concretización del mito de origen incaico en la
Historia de los lncas de Sarmiento de Gamboa. Aunque hemos identificado
a unas cuantas personas que pueden haber participado en la concretización
del mito, desearía subrayar que todavía no podemos afirmar si esto representó
o no una transformación o distorsión de la naturaleza y el espacio del lugar
de origen prehispánico. Todo lo que podemos decir en base a lo anterior
es que, primero, hubo una curiosa coincidencia entre la fundación del pueblo
de Pacariqtambo en 1571 y la concretización del lugar de origen en 1572; y
segundo, el proceso de concretización parece hacerse más pronunciado al ir
desde la crónica de los khipukamayuqs en la década de 1540, pasando por el
documento Callapiña en la década de 1560, hasta llegar a la Historia de los
Incas de Sarmiento de Gamboa en la de 1570. Esto es, el proceso de concretización
del Jugar de origen de los incas se dio a la par con la historización de
No. 1,Julio 1989 159

Estudios y Debates _______________________ _
su mitohi_storia. Como sugerí anteriormente, estos procesos pueden haber
guardado relación con un reacomodo de los linajes de élite en y alrededor del
Cusco, en preparación para la inminente reorganización de la estructura administrativa
colonial con el virrey Toledo.
IV.l.
PACARIQTAMBOEN EL SIGLO XVI: UNA VISION LOCAL
En las secciones previas encontramos varias referencias al pueblo o
zona de Pacariqtambo, desde mediados hasta fines del siglo XVI. Estas consisten
principalmente en enunciados generales sobre esta zona desde el punto
de vista de un "forastero" o bien proporcionan información específica sobre
la geografía o la organización social del lugar, información que no sólo se halla
incompleta y descontextualizada, sino que además es presentada principalmente
desde el punto de vista del Cusco. Sin embargo, puesto que el lugar
de origen de los incas sí quedó identificado con el pueblo de Pacariqtambo
para la década de 1570, resulta esencial comprender en forma clara las organizaciones
sociales y políticas de este pequefio poblado provinciano objeto
de estas representaciones mitohistóricas -y cada vez más históricas- de la
temprana colonia. Una comprensión tal nos permitirá aproximarnos a la segunda
pregunta planteada en la introducción: ¿qué luz podemos arrojar sobre
la interpretación del mito de origen en base a la comprensión de la comunidad
de Pacariqtambo misma? ·
Iniciaré el análisis que sigue a continuación con una descripción de
las organizaciones de ayllus y mitades (moieties) en el pueblo actual. Esta
información nos ayudará a aclarar ciertas características de las relaciones políticas
y espaciales entre los ayllus y las mitades (moieties) del temprano período
colonial, según las describen los documentos históricos. Lo que encontramos
en los documentos provenientes desde mediados del siglo XVI, es
que aquí existieron formas de organización sociopolítica -la organización de
al menos diez ayllus divididos en mitades inclusive- similares a las descritas
en la versión de Sarmiento del mito de origen. Además, se verá que los topónimos
recogidos en esta versión sitúan la primera parte del viaje de los antepasados
dentro de un contexto reconocible y políticamente crítico al interior
del territorio de Pacariqtambo; esto es, en la intersección del límite entre las
mitades superior e inferior del pueblo, con el límite entre éste y la vecindad
inmediata del Cusco.
El Cuadro 4, que contiene seis listas de los ayllus de Pacariqtambo,
desde 1568 hasta hoy, servirá como la clave de las descripciones etnográficas
e históricas presentadas en esta sección.
lV.2.
UNA DESCRIPCION ETNOGRAFICA DE LOS GRUPOS SOCIA­
LES Y TERRITORIALES DE PACARIQTAMBO
El actual pueblo tiene una población de unas 950 personas quechua-
160 Revista Andina, Año 7

Urton: Historia de un mito
Cuadro No. 4
Ayl/us de Pacariqtambo, 1568-1988
1 2 3 4
1568 1571 1595 1792
HANANSAYAQ
Naivapuca Nayba Naigua
Quinuara Quinoaca Quimbara Quinuara
Acchacara Achacari Acchacari Acchacar
Caruacalla Carnacollo Carbacalla Carguacaya
Pachicti Pachete Pachite Pachipti
Marcagalla
HURINSAYAQ
5
1836
Nayhua
Quinhuara
Acchacara
Ccarhuacalla
Pachecte
6
1980-88
Nayhua
Quinhuara
Aqchakar
Qarhuacalla
l ro
Qarhuacalla
2do
Cuño Cuño San Miguel San Miguel
Guatupasta Pirca Pirca
Cuypa Aupa Coypa Coypa
Guancho y Guaycho/ Guaicho
Anchacalla Marangalla Y anchacalla
San Miguel
Pirca
Ccoypa
Huaycho
Huaychacalla
San Miguel
P'irca
Y anchacalla
Huaycho
Puma tambo
Referencias:
Columna 1 - Glave, comunicación personal (ver nota 17).
Columna 2 - Ulloa, 1909.
Columna 3-A.M.A., c., Exp. #5877, 1944.
Columna 4 -A.D.C., Intendencia, Gobierno, Leg. 141, 1791-92.
Columna 5 - A.D.C., Tesorería Fiscal de Cuzco. Libros de Matrículas, Lib. 1, 1836.
Columna 6 - Urton 1984 y 1988.
hablantes o bilingües en quechua y espaí'iol, que viven sobre todo de la agricultura.
Pacariqtambo, la capital de un distrito de la provincia de Paruro, fue
oficialmente reconocida como comunidad indígena en 1946. Hay en el distrito
otros 13 pueblos, seis de los cuales han sido considerados tradicionalmente
como "anexos" suyos (Urton 1988). A fin de esbozar los rasgos esenciales
de su actual organización social comenzaré con el pueblo mismo y
ampliaré la descripción hasta incluir la relación entre el centro y los poblados
"periféricos" (anexos).
IV.2.a. LOS A YLLUS Y MITADES DEL PUEBLO DE PACARIQTAMBO
La principal unidad de organización social, política y ritual supradoméstica
es el ayllu. Hay diez de ellos en el pueblo; están repartidos parejamente
en mitades (moieties) a las que se llama Hanansayaq ("de la parte superior")
y Hurinsayaq ("de la parte inferior"). En el Cuadro 4, columna 6,
No. 1, Julio 1989 161

Estudios y Debates ________________________ _
se enumera a los ayllus agrupados en su mitad respectiva. En el Pacariqtambo
actual, un ayllu es un grupo de personas que pueden o no estar estrechamente
emparentadas entre sí. Los miembros poseen tierras en común, gozando
cada uno de ellos de los derechos de usufructo y herencia sobre las parcelas
individuales (Urton 1985; Ka ter s.f. y 1988). Todos ellos son responsables
por la celebración anual de una fiesta comunal -el día de un santo católicoy
de trabajar durante todo el año en los grupos de trabajo comunales (Urton
1984 y 1986 ). Los ayllus se reproducen principalmente en forma patrilineal.
Se considera que los niños pertenecen (extraoficialmente) al ayllu de su padre.
Al casarse, los varones usualmente pasan a formar parte del ayllu paterno;
las mujeres por lo general adoptan la afiliación al ayllu de su marido
(Urton 1985 y s.f.).
La organización en mitades no se puede definir tan fácilmente. Las
ocasiones principales en que ellas desempeñan un papel son aquellas en las
cuales se reúne a los ayllus para eventos públicos como las asambleas comunales
o los grupos de trabajo. En tales ocasiones es usual nombrar grupos y
asignar las faenas en base a una enumeración que se inicia con el primer ayllu
de Hanansayaq, prosigue con los otros cuatro ayllus de esa mitad y culmina
con los cinco de Hurinsayaq. Lo importante de esto es que Hanansayaq se
encuentra ubicada encima de Hurinsayaq y que cada mitad está internamente
jerarquizada, desde el primero hasta el último (el quinto) ayllu. Esta jerarquización
de las mitades se funda en diferencias entre los ayllus con respecto a
características tales como el tamaño, la edad imaginada, la carga relativa exigida
por la fiesta que cada ayllu auspicia y otros factores que no son de interés
aquí (véanse Urton 1986 y 1988). Las "edades" de los ayllus actuales son
expresadas con mayor claridad en las versiones mitohistóricas del origen de
los ayllus locales. Se dice que en los inicios del tiempo habían tan sólo dos
"ayllus", Hanansayaq y Hurinsayaq. Los dos ayllus originales se expandieron
y diferenciaron con el curso del tiempo. Los grupos más bajos, ubicados en
quinto lugar -Qarhuacalla Segundo y Pumatambo- alcanzaron la condición
de ayllus hace apenas unas décadas.
IV.2.b. LA FORMACION DEL SISTEMA DE MITADES CON EL
EXTERIOR
Seis de los trece pueblos alrededor de Pacariqtam bo son considerados
anexos de la capital distrital. En la actualidad, la diferencia más importante
entre los pueblos anexos y los que no lo son es que los primeros tienen el deber
de enviar las imágenes de sus santos patronos a participar en la fiesta principal
de Pacariqtambo, la de la Virgen de la Natividad, que se celebra el 15 de
setiembre. Los miembros de los anexos también ayudan ocasionalmente en
los grupos de trabajo comunales organizados por los ayllus de Pacariqtambo;
por ejemplo, ellos ayudan a reparar el camino que conduce a Pacariqtam bo.
En estas ocasiones y en el habla cotidiana ellos son frecuentemente referidos
162 Revista Andina, Año 7

---------------------- Urton: Historia de un mito
corno los qatay ("hijos políticos") de los ayllus del pueblo (Urton s.f.).
Hasta la reforma agraria de comienzos de la década de 1970 existieron
vínculos más formales entre Pacariqtarnbo y los anexos, en forma de jerarquías
duales de prestigio de los funcionarios de las fiestas-cargo, los varayoqkuna
("portadores de vara"). Cada mitad tenía su jerarquía respectiva de
funcionarios. En su interior, cada ayllu y anexo tenía un conjunto de tres
funcionarios varayoqkuna; estos comprendían a un maestro vara y dos asistentes,
conocidos como alguaciles o regidores (los primeros servían a los
maestros varas de los ayllus, los segundos a los de los anexos). Los varayoqkuna
de tres de los anexos, y por lo tanto los pueblos anexos mismos, pertenecían
a Hanansayaq; los tres restantes, a Hurinsayaq (ver Cuadro 5 ).
Cuadro No. 5
Anexos de Hanansayaq
Nayhua
Colqueuqru
Mollebamba / Ayllo Pachecti
Anexos de Hurinsayaq
Qoypa
P'irca
Warubamba
La organizac1on global de los grupos político-rituales de la zona de
Pacariqtambo ha estado tradicionalmente compuesta por cuatro categorías
básicas de grupos sociales producidas por la intersección de la división dual
en Ranansayaq y Hurinsayaq, de un lado, con aquella entre el centro (los
ayllus) y la periferia (los anexos), por el otro.
Hay también en el distrito una dimensión espacial, o territorial, de
la división en mitades. Esta se encuentra parcialmente definida por la situación
de los anexos de las mitades con respecto a la ruta del sendero principal
que recorre el distrito; se conoce a éste corno Chawpi Nan ("camino del medio").
Chawpi Nan corre a través del distrito desde el pueblo de Nayhua, al
suroeste de Pacariqtambo, a través de Pacariqtambo mismo y hacia el noreste,
pasando por Pallata y luego hacia Yaurisque. Al estudiar la ubicación de
los pueblos que se considera pertenecen a las mitades (Cuadro 6 y Mapa 2),
encontrarnos que los de Hanansayaq se sitúan en la mitad noroccidental del
distrito y los pueblos anexos de Hurinsayaq, en la mitad sureste del distrito,
según lo define Chawpi Nan. No obstante, Purnatambo, el quinto ayllu de la
mitad inferior, se halla no al este de Pacariqtambo, corno era de esperar, sino
al oeste. Esta es la única excepción a la división noroeste/sureste entre Hanansayaq
y Hurinsayaq.
La división territorial en mitades también se refleja en la opinión de
las personas acerca de la ubicación del lugar de origen de los diez ayllus. Esto
es, se dice que cada uno de ellos se originó en un lugar específico alrededor
de Pacariqtarnbo. Estos lugares, que son donde se dice vivieron en realidad
No. 1,Julio 1989 163

O)
.I>,
Mapo2
• Ayllu o Anexo de
Hanansayaq
0
Ayllu o Anexo de
Hurinsayaq
Sitio incaico
O (según Bauer 1987: 203)
Qarhuacalla •
~
~
1
~
Ay Jiu
Nayhua
Quinhuara
Aqchakar
Qarhuacalla
Pachecti
Cuadro No. 6
Lugar(es) de origen del Ayllu
Origen
Coralpata y Colqueuqru
Cerro Quinhuara Grande
Cerro Aqchakar
Qarhuacalla
Pachecti
m
.... "' e
a.
o·
"' <
o
(1)
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¡¡¡ ·
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j
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j
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j!
o
-.J
Sitio preincaico
l::!.. (según Bauer 1987: 203)
t
e::::,
o 1 2 3
4 = 5
t
~
-~
~
San Miguel
P'irca
Yanchacalla
Huaycho
Qoypa
Puma tambo
Sullukllapata y Sta. María
Jurinka
Cerro Yanchacalla
Pukarapata
Qoypa
Puma tambo

_____________________ Urton: Historia de un mito
los antepasados de los ayllus y donde sus espíritus -llamados macbulas o
ñawpa macbus- viven hoy en día, se encuentran en las cumbres de cerros bajos
o montañas (Urton 1984).
La noción de los "lugares de origen de los ayllus" probablemente representa
una tradición oral contemporánea referida a los sitios de donde se
redujo a los ayllus al pueblo central de Pacariqtambo, en el siglo XVI. Estas
identificaciones quedan confirmadas en parte por los resultados de un reciente
examen arqueológico del distrito efectuado por Brian Bauer. Su examen
muestra que hay 15 lugares poblados prehispánicos en él (Bauer 1987: 202-
203 ). Ocho de ellos, que datan de tiempos incaicos, corresponden a los tradicionales
lugares de origen de ocho de los ayllus; el lugar de origen de un ayllu,
Nayhua (el primero de la mitad superior), está asociado con un sitio preincaico
(Mapa 2).
Es también importante señalar que los lugares de origen de dos ayllus,
Pacbecti y Yancbacalla, clasificados hasta este siglo en el quinto lugar de las
mitades, han sido identificados también como asientos preincaicos. Pachecti,
el viejo quinto ayllu de la mitad superior, se encuentra al noroeste de Cbawpi
Nan, cerca de Pumaurqu; Yanchacalla, el viejo quinto ayllu de la mitad inferior,
está al este del sendero, cerca de la cueva llamada "Tamputoco". Volveré
a tratar luego el lugar de Pachecti -conocido hoy como "Ayllo Pachecti"
- en la organización política del territorio de Pacariqtam bo.
Con estas descripciones de las organizaciones sociales, políticas y territoriales
contemporáneas del pueblo y distrito de Pacariqtambo como telón
de fondo, podemos retomar el análisis de la organización de los grupos sociales
de esta zona en el período colonial temprano.
IV.3.
UNA INTRODUCCION A LA DISTRIBUCION DE LOS A YLLUS
ANTES DE LA REDUCCION
En los materiales de 1569 del documento Callapiña encontramos referencias
a dos de los ayllus de Pacariqtambo antes de las reducciones de
1571: Ancbacari y Caruacalla. Anchacari (Aqchakar) fue el ayllu de afiliación
de Rodrigo Sutiq Callapiña; Caruacalla (Qarhuacalla), el de Kilaku
Yupanki Inka. Estos eran sólo dos de los once ayllus -o lo que en un documento
de 1568 se refiere como "pueblos"- dispersos en esta zona antes de
ser reducidos.
El documento de 1568 es una petición efectuada por los principales
de los once ayllus que conformaban el repartimiento de Pacariqtambo. Ellos
pedían la remoción, por ciertas ofensas no especificadas, del en ese entonces
cacique principal, don Alonso Cauncho, y su reemplazo por Pedro Calla Piña
(Callapiña). Los nombres de los once principales aparecen en el documento,
pero solamente seis de los ayllus son identificados: Pacbicti, Caruacalla, Quinuara,
Accbacara, Cuño y Cuypa (Glave, comunicación personal)( 17).
Lo que es de interés inmediato en esta lista al considerar el mito de
No. 1, Julio 1989 165

Estudios y Debates _______________________ _
origen es que identifica a Pachicti (= Pachete, Pachecti) como uno de los
ayllus dispersos pre-reducción de Pacariqtambo. En las versiones del mito de
origen recogidas por Cabello Valboa y Murúa es éste el primer lugar en donde
los incas se detienen después de dejar Tampu T'oqo; fue aquí que Mango
Qhapaq y Mama Oqllo concibieron un hijo (Sinchi Ruq'a) que más tarde sucedería
a su padre como segundo rey del imperio.
Aunque para Cabello Valboa y Murúa el topónimo "Pachete" probablemente
no significaba mucho, para cualquier persona familiarizada con la
geografía política de la zona de Pacariqtambo la mención de este lugar traería
a colación los siguientes puntos: Pachecti estaba situado justo encima de
Pumaurqu, el sitio que los incas probablemente reconocían como Tampu
T'oqo; dominaba el río Yaurisque, el límite entre Pacariqtambo y los alrededores
inmediatos del Cusco, y era un ayllu de la parcialidad superior de Pacariqtambo(l
8).
En el año 1571, los once ayllus dispersos fueron "reducidos" a una
sola comunidad llamada San Pedro de Quiñoca (Cuadro 4, columna 2). Ellos
fueron incluidos dentro de una encomienda o repartimiento (es decir, una
concesión no territorial de patronazgo sobre un grupo de indios) llamada
Paccarictambo. El encomendero era Luis Palomino (Toledo 1975 [ 1583 ]:
151 ). No sabemos con precisión en qué momento de 1571 la reducción de
San Pedro de Quiñoca vino a ser conocida como Pacariqtambo (Paccarictambo
). En un documento de 1614, las ruinas incaicas hoy llamadas Maukallaqta
son aludidas como el pueblo viejo de Pacarictambo. Parece así probable que
"Pacariqtambo" fue en un principio el nombre de Maukallaqta y que con el
tiempo fue transferido a la nueva reducción. Sin embargo, la transferencia del
nombre al nuevo pueblo debe haber sido bastante rápida, puesto que en un
documento de 1595 se llama así a la reducción. El pueblo ha sido conocido
oficialmente como San Pedro de Pacariqtambo (San Pedro es el santo patrón
del pueblo) desde el temprano siglo XVII hasta hoy en día.
Debemos detenernos aquí para considerar el lugar específico en que
fue construido el nuevo pueblo. Vemos en el Mapa 2 que los ayllus fueron
reducidos en un sitio cercano al lugar de origen del ayllu Aqchakar. Como se
recordará, éste era el ayllu de afiliación de Rodrigo Sutiq Callapiña. Sugeriría
que a consecuencia de su exitosa presentación ante los españoles, en 1569,
de la noble ascendencia de su linaje, Rodrigo puede haber tenido una voz privilegiada
dos años después ayudando a los españoles a decidir dónde construir
el nuevo pueblo de Pacariqtam bo. De esta forma, él puede haber desempeñado
un papel más influyente en la localización de Pacariqtam bode lo sugerido
anteriormente en conexión con la causa en que estableció descender
de Mango Qhapaq. De ser cierta esta hipótesis, Rodrigo habría sido el responsable
del traslado de "Pacariqtambo" desde el lugar de origen -es decir,
el pueblo incaico de Maukallaqta, cerca de Pumaurqu- a su territorio natal,
en el ayllu Aqchakar.
La siguiente referencia encontrada por nosotros a los ayllus de Paca-
166 Revista Andina, Año 7

--------------------- Urton: Historia de un mito
riqtambo (en que la comunidad es explícitamente mencionada con este nombre),
después de haber sido reducidos éstos en el pueblo de San Pedro de
Quiñoca en 1571, aparece en un documento de 1595. Se trata de una composición
de tierras ( el registro de la asignación de tierras a los ayllus después
de su reducción) ejecutada por Francisco Alderrete Maldonado y Alonso
Maldonado de Torres en 1594. En 1595, el cacique principal era un hombre
llamado Pedro Agustín Callapiña (A.M.A.C., # 5877: l2-l4v; 1944). No sabemos
si estaba emparentado o no con Rodrigo ni en que forma, si lo estaba.
Este documento es de particular interés para reconstruir la organización
territorial pre-reducciones de los ayllus del repartimiento por tres motivos.
Primeramente, en él se menciona a dos pueblos viejos, llamados Quinuara
y San Miguel. Mientras que el primero aparece como ayllu en los documentos
anteriores de 1569 y 1571 , San Miguel no. Es posible que en este momento
uno de los ayllus (o ambos) que aparecen en la lista de 1571 en el
Cuadro 4, columna 2, pero no en la lista de 1595, columna 3 -esto es, Cuño
y Guatupasta-, fuera rebautizado como San Miguel.
La importancia de la referencia a los "pueblos viejos" de Quinuara y
San Miguel se esclarece mejor en relación al segundo punto de interés del documento.
Este concierne al status del camino que en ese entonces pasaba a
través del territorio de Pacariqtambo. El camino principal que recorría el territorio
es mencionado como "el camino real del Cusco" y como "el camino
real que viene de Chumbivilcas" (A.M.A.C. # 5877, 1944: 13-14). Chumbivilcas
se encuentra al sur de Pacariqtambo, cruzando el río Apurímac. En
tiempos incaicos, este camino fue una de las principales rutas entre el Cusco
y el sur. Como ya se dijo, hoy en día el principal sendero del distrito se llama
Cbawpi Nan ("camino del medio"; Mapa 2). Este camino tiene tramos de
empedrado con guijarros y me parece que puede ser identificado razonablemente
con el "camino real" que en 1595 iba desde Chumbivilcas, pasaba por
Pacariqtambo y llegaba después al Cusco.
Esto nos trae al tercer punto de interés del documento, punto que
mencionaré como hipótesis: en el siglo XVI, el "camino real" que pasaba por
Pacariq tambo dividía a los dispersos ayllus pre-reducción en mitades, de la
misma manera que hoy Chawpi Nan divide a los lugares de origen de los
ayllus en mitades. De ser esto cierto, los dos "pueblos viejos" de Quinuara y
San Miguel, que desde por lo menos el temprano siglo XVIII se encuentran
en diferentes mitades y en lados distintos de Chawpi Nan; podrían haber representado,
para sus respectivas mitades, algo así como "centros rituales" en
el momento de la reducción. Hay referencias en la composición de tierras de
1595 que dejan en claro que el "camino real" que atravesaba Pacariqtambo
servía cuando menos como límite entre las tierras de las mitades superior e
inferior( 19).
De aceptar la hipótesis anterior, llegamos a un punto a partir del cual
podemos interpretar los topónimos mencionados en la primera parte del viaje
legendario de los antepasados incas, de Tampu T'oqo al Cusco, en forma tal
No. 1, Julio 1989 167

Estudios y Debates _______________________ _
que tengan un considerable significado político desde el punto de vista de
Pacariqtambo. Esto es, todos los lugares mencionados en la ruta del viaje legendario
de los antepasados, de Tampu T'oqo hasta Pal/ata, se encuentran
dentro de la mitad superior de Pacariqtambo. Después de dejar Pallata, en el
límite entre las mitades de Pacariqtam bo, los antepasados llegaran a "Haysquisrro".
Sugerí antes que Haysquisrro aludía probablemente al pueblo de
Yaurisque, y que éste se encontraba justo después del límite de las tierras de
Pacariqtambo. Por lo tanto, el viaje de los antepasados los llevó desde el interior
del territorio de la mitad superior de Pacariqtam bo al punto que representaba
el límite entre ambas mitades: Chawpi !van y Pallata; los antepasados
salieron entonces del territorio de Pacariqtambo cuando viajaron de este último
lugar a Yaurisque (Haysquisrro ).
Es valioso reforzar la observación de que Pallata era considerada como
estando en, o cerca de, el límite entre Pacariqtambo y Yaurisque. Encontramos
la siguiente afirmación en un documento de la colección Coronel que
se refiere a la venta de tierras en Palla ta:
"Y digo que como consta del testimonio de que hago demostración
di la venta de las tierras nombradas pal/ata que estan en terminos de
los pueblos de y_aurisque y pacaritambo de la provincia de chilques y
masques ... "(20).
En base a las observaciones e hipótesis presentadas en esta sección
desearía dar la siguiente interpretación del mito ·de origen inca, desde la perspectiva
de la organización geopolítica de los ayllus de la zona de Pacariqtambo
y entre Pacariqtam bo y Yaurisque. Desde el punto de vista de aquél, la
primera parte del viaje de los antepasados de Tampu T'oqo al Cusco, en que
ellos pasaron por pueblos de la parte norte de su territorio, era una narración
recapituladora de la organización en mitades dentro de Pacariqtam bo y de
sus límites con los ayllus y etnias vecinas del norte (al otro lado del río Yaurisque
). En el centro de esta narración se encontraba una comparación metafórica
en la cual el desplazamiento desde el territorio de Hanansayaq de Pacariqtambo
hacia su frontera con Hurinsayaq (es decir, el desplazamiento de
Tampu T'oqo [Pumaurqu] y Pachecti a Pallata y Chawpi !van), dentro de
Pacariqtambo, era asimilado al movimiento de Pacariqtambo a su límite del
norte con el exterior; en este caso, Yaurisque ocupaba la posición de "afuera".
En suma, el mito de origen se ocupa en identificar límites dentro y entre
los territorios de distintos grupos políticos al interior de Pacariqtam bo, y de
Pacariqtambo al Cusco. Desarrollaré esta interpretación en las conclusiones.
V.1.
CONCLUSIONES: UNA INTERPRETACION DEL MITO DE ORI­
GEN INCA DESDE EL PUNTO DE VISTA DE PACARIQTAMBO
En la primera parte de estas conclusiones me centraré en la segunda
de las dos preguntas planteadas como objetivo en la introducción: ¿qué luz
168 Revista Andina, Año 7

---------------------Urton: Historia de un mito
podemos arrojar sobre la interpretación del mito de origen inca en base a una
comprensión de los materiales históricos y etnográficos del pueblo y la región
de Pacariqtambo mismo? Responderé a esta pregunta desde dos perspectivas:
la primera concierne al viaje de los antepasados de Tampu T'oqo al Cusco; la
segunda se ocupará del status de los antepasados y los diez ayllus no reales
fonnados en Pacariqtambo.
V.1.a.
LA CONCRETIZACION DE LOS LIMITES EN EL VIAJE DE LOS
ANTEPASADOS
En los mitos de origen registrados por Sanniento de Gamboa, Cabello
Valboa y Murúa, los antepasados viajaban de Pacariqtambo al Cusca, deteniéndose
en diversos lugares del camino. Luego de salir de Tampu T'oqo, estos
lugares incluían a Pachecti, Waynakancha, Tamboquiro, Pallata, Haysquisrro,
Quirinnanta, Wanakauri, Matawa y Wanaypata. Como dije ya, me
parece que Tampu T'oqo puede ser identificado con el yacimiento arqueológico
de Pumaurqu y Haysquisrro, con el pueblo de Yaurisque.
Sostengo que el viaje de los antepasados puede ser dividido en las
siguientes tres etapas, asociada cada una de ellas a un conjunto distinto de
límites en el espacio mítico y geográfico entre Pacariqtam bo y Cusco. Las
tres etapas son: l) Tampu T'oqo - Yaurisque; 2) Yaurisque -wanakauri;
y 3) Wanakauri-+ Cusco (véase la Figura 2). La primera etapa representa el
movimiento de los antepasados desde dentro del territorio de la mitad superior
de Pacariqtambo hasta un punto a lo largo del límite entre las mitades
-Pallata y el sendero de Chawpi Nan- y luego hacia un lugar justo afuera del
territorio de Pacariqtambo (Yaurisque). La segunda etapa representa el desplazamiento
desde Yaurisque, que en la división cuatripartita del valle del
Cusco se encontraba dentro del cuadrante de Kuntisuyu, hasta la montaña de
Wanakauri; ésta domina al Cusco y está en el límite entre Kuntisuyu y Qollasuyu,
los dos cuadrantes que juntos fonnan la mitad inferior del Cusco. Y
por último, la tercera etapa representa el paso desde Wanakauri, dentro de la
mitad inferior del Cusco; al lugar en el centro de la ciudad donde las mitades
superior e inferior -así como los 41 ceques- convergían (es decir, Wanaypata,
el templo del Qorikancha).
Las tres etapas del viaje de los antepasados arriba esbozadas fueron
estructuradas en forma similar con respecto a tres características. Primeró,
cada etapa representa el desplazamiento desde una parte de una divisié>n dual .
en las organizacione& geopolíticas del territorio alrededor del Cusca, hacia el
límite con su parte opuesta o complementaria. En la ~ecuencia descrita en el
mito de origen, este movimiento era desde la-mitad superior hasta el límite
con la mitad inferior de Pacariqtambo, desde Kuntisuyu hacia el límite con
Qollasuyu dentro de la mitad inferior del Cusca; y desde el límite de la mitad
inferior del Cusca hasta su punto central de articulación con la mitad superior.
Segundo, cada etapa en esta secuencia llevaba a los antepasados un paso
No. 1, Julio 1989 169

Estudios y Debates _______________________ _
Figura 2
I
HANANCUZCO
CHINCHAYSUYU
ANTISUYU
....
....
170 Revista Andina, Año 7

---------------------- Urton: Historia de un mito
más cerca al Cusco, desde un punto en la periferia hasta el centro de la ciudad.
Y tercero, en el punto final de cada etapa, uno de los hermanos era separado
del cortejo. En Yaurisque, Ayar Kachi fue enviado de vuelta a Tampu
T'oqo, donde quedó sepultado; en Wanakauri, Ayar Uchu fue transformado
en piedra; y en Wanaypata,Ayar Auka se transformó en una columna. Es
claro, visto a la luz de las dos primeras características compartidas por las tres
etapas del viaje arriba descritas, que la muerte o concretización de los tres
hermanos Ayar representa la concretización -y consagración- de los límites
de configuraciones sucesivas de divisiones geopolíticas bilaterales y concéntricas
dentro del territorio entre Pacariqtam bo y el Cusco(2 l ).
En un nivel, entonces -el del viaje de los antepasados-, el mito de
origen se ocupa explícitamente del problema de identificar y definir límites.
A este nivel desearía interpretar el mito como una construcción mitohistórica,
y tal vez "etnológica", en la cual se identifican los rasgos y las relaciones
problemáticas estructurales centrales de la organización del Cusco (por ejemplo,
las relaciones entre el Cusco y el exterior; el sistema de jerarquización de
los ayllus entre los cuatro cuadrantes en base a la edad; y la organización en
ayllus y mitades de la ciudad); estas estructuras institucionales y categorías
relacionales fueron entonces recifradas desde el punto de vista de un grupo
exterior "apropiado" (es decir, uno que compartiese con el Cusco características
esenciales de su organización sociopolítica). Vistas a cierta distancia y
descontextualizadas la composición geográfica, histórica e individual específicas
a estas instituciones y formas de organización del valle del Cusco, ellas
eran representadas -y así confirmadas como elementos autóctonos de la historia
social- como partes del paisaje. En suma, la organización del Cusco es
representada en el mito de origen como un producto y una síntesis de divisiones
e interrelaciones geopolíticas, sociales y étnicas primordiales dentro de
la región.
V.1.b. EL PAPEL DE LOS "PUEBLOS LIMITROFES" EN EL MITO DE
ORIGEN INCA
En base a estas interpretaciones sugeriría que los antepasados y los
diez ayllus no reales creados en Pacariqtambo representaban expresiones adicionales
de -y perspectivas sobre- la preocupación por grupos y categorías
limítrofes en la organización del Cusco y del imperio. Las expresiones de esta
preocupación, en términos de los actores y grupos sociales centrales del mito
de origen, incluyen a los siguientes: a) los incas por privilegio, ligados a la nobleza
inca por alianzas matrimoniales y que formaban los lazos entre la nobleza
del Cusco y los comuneros de todo el imperio (en Pacariqtambo, este
grupo incluía a personajes como Kilaku Yupanki Inka y Qoya Qori Kuka);
b) los diez ayllus no reales del Cusco que tenían un status intermedio entre
los ayllus reales (panaqas) del Cusco y los de las etnias locales, como los maskas
de Pacariqtambo, fuera de él ; y c) Mango Qhapaq y Sinchi Ruq'a, los dos
No. 1, Julio 1989 171

Estudios y Debates ________________________ _
primeros incas, quienes, desde el punto de vista de los informantes nobles de
Sarmiento en la década de 1570, vivieron en un tiempo remoto y nacieron
fuera del Cusco. ·
Cada uno de los individuos o grupos identificados arriba representa
un límite o categoría enlazante en la organización sociopolítica del imperio.
Sostendría que los informantes de Sarmiento percibieron a estos individuos
y grupos como, por un lado, figuras centrales en las formaciones y transformaciones
mitohistóricas del imperio -en cuyo caso deberíamos agregar a la
lista el nombre de Pachakuti Inka- y, por el otro, como posibles puntos de
stress, tensión o conflicto en la organización del imperio. Desde esta perspectiva,
podemos ver que el viaje de los antepasados, desde Pacariqtambo al
Cusco, fue una construcción teórica y una expresión normativa de la relación
entre los límites geopolíticos y sociales en la organización global del imperio.
V.2.
TRANSFORMACIONES COLONIALES DEL MITO DE ORIGEN
Las anteriores interpretaciones del mito de origen, que tienen como
base la comprensión de las relaciones políticas y territoriales del Cusco y de
Pacariqtambo en el siglo XVI, nos permiten una reflexión sobre las preguntas
de cómo y por qué se concretizó el lugar de origen en el área de Pacariqtambo,
y qué papel jugaron las élites locales en este proceso.
Lo que hemos encontrado es el registro de un proceso, extremadamente
creativo y complejo, de uso y manipulación de los personajes y categorías
del mito de origen por parte de miembros de la élite provincial de
Pacariqtambo, así como por descendientes de los· ayllus reales y no reales del
Cusco. Sin embargo, quisiera volver a subrayar que en base a la evidencia histórica
no podemos dar por sentado si las versiones del origen de los incas en
Pacariqtambo representan una tradición prehispánica o no, o si estas versiones
aparecieron sólo en el temprano período colonial como una respuesta a,
y una "maniobra" dentro de, las representaciones cada vez más historizadas
y concretizadas de la mitohistoria inca enunciadas desde mediados y hasta
fines del siglo XVI.
Como ya se sugirió, uno de los temas principales en el mito de origen
era el status decisivo y potencialmente problemático de ciertas categorías limítrofes
de personas y grupos en la organización del imperio, como los incas
por privilegio, que frecuentemente servían como caciques principales (kurakas).
El colapso y la destrucción del imperio no significaron la desaparición
inmediata de tales categorías o posiciones limítrofes o intermedias. Por ejemplo,
en el sistema de gobierno colonial, los caciques principales continuaron
jugando un papel importante como intermediarios entre los ayllus locales y
los españoles (cf. Spalding 1984; Saignes 1987; Stern 1982). Los caciques
principales locales como Rodrigo Sutiq Callapiña y los linajes que ellos representaban
en el temprano período colonial, fueron hábiles y capaces en el arte
de ocupar y representar tales posiciones intermedias y "limítrofes" de los sis-
172 Revista Andina, Año 7

----------------------Urtqn': Historia de un mito
temas políticos, locales y regionales, dentro de sus respectivos territorios. Sus
conocimientos y habilidades les sirvieron bien hasta que las reglas de la administración
y lo que se esperaba de ellos cambiaron radicalmente con las reformas
instituidas por el virrey Toledo a mediados de la década de 1570. Estas
nuevas expectativas -por ejemplo, nuevas formas de tributación y mayor demanda
de fuerza de trabajo local para proyectos estatales- pusieron a los caciques
bajo una tensión aún mayor y erosionaron su posición tanto con los
españoles como con los ayllus locales (Rowe 1957: 156). Precisamente cuando
estos procesos comenzaban a reformular la vida de las comunidades andinas,
los miembros de la élite urbana y rural intentaron reubicarse para enfrentar
estas nuevas realidades. Fue en estas circunstancias, por ejemplo, que
Rodrigo Sutiq Callapiña buscó establecer firmemente su status privilegiad9
(y el de sus descendientes).
Así, mientras que los motivos para reactivar la mitohistoria inca cambiaron
radicalmente entre los años 1530 y 1570, tanto los personajes como
las categorías geopolíticas a que se referían estas tradiciones permanecieron
esencialmente intactos hasta el fin de este período. Concluiría, por lo tanto,
en que el mito de origen inca centrado en Pacariqtambo probablemente sí
representa una vieja y bien atestiguada tradición mitohistórica del origen o,
por lo menos, que era una interpretación del origen de los incas formulada y
mantenida en tiempos prehispánicos por poblaciones cercanas al Cusco, dentro
del cuadrante de Kuntisuyu. Puesto que esta interpretación fue relatada
en el contexto de nuevas realidades geopolíticas, ideológicas y cosmológicas
del temprano mundo colonial, y a medida que se concretizó e historizó en las
historias oficiales registradas por los cronistas hispanos, ella se hizo cada vez
más irrelevante para los grupos étnicos y ayllus fuera del área inmediata que
se identificó con "Pacariqtambo", y su relación con otras tradiciones antes
complementarias o competidoras (por ejemplo, la tradición de origen centrada
en el lago Titicaca) se hizo cada vez más tenue.
Este proceso de incorporación y transformación histórica se inició en
el período colonial temprano. Lo que es particularmente interesante es que
incluso hoy en día el mito de origen inca no ha dejado de ser manipulado
con fines políticos y personales mayores (por ejemplo, estatales), ni se ha
vuelto inaccesible a la gente de Pacariqtambo hoy como fuente de identificación
y punto de orientación mitohistórica. Por ejemplo, en 1964, el entonces
presidente del Perú, Fernando Belaúnde Terry, visitó Pacariqtambo en un
gesto que ruidosamente intentaba incorporar a su gobierno la legitimidad
otorgada por el contacto con el lugar de origen de los incas. Belaúnde voló a
la plaza de Pacariqtambo en un helicóptero, como Pachakuti Inka "retornó"
a la cueva de Tampu T'oqo al inicio de su reinado. Tras recibir una vara de
madera (el bastón oficial usado en el sistema de cargos), el dignatario regresó
al Cusco en su helicóptero.
Mas hoy en día la mitohistoria de esta comunidad no es mantenida
sólo desde afuera. Según lo recordaba uno de mis principales informantes en
No. 1, Julio 1989 173

Estudios y Debates ________________________ _
Pacariqtambo, la historia (traqucida del quechua) iba como sigue:
"Ahora vamos a hablar. En Pacariqtambo aparecieron, cerca de este
pueblo, todos juntos, los tres hermanos incas, los "Hermanos Ayares";
este lugar se llama Tampu T'oqo. Desde los tiempos antiguos de
la aparición de los Hermanos Ayares de Pacariqtam bo, vivieron los
incas en las ruinas hechas en Maukallaqta y Pumaurqu. Ahí, ahí hay
hermosas ruinas hechas por los incas de piedra traída a ese lugar desde
Murunpampawayqo ["valle de la planicie moteada"]; desde esa
cantera llevaron piedras a Maukallaqta e hicieron hermosos edificios.
Entonces, ¡qué bello era el cerro de Pumaurqu, cerca de Mollebamba!;
¡qué hermoso era ese gran cerro! Ahí los incas durmieron avanzada
Ja tarde, en la entrada [ custodiada por] ... los bellos y pequeños
pumas; la hermosa cosita laberintesca yacía al fondo del valle. En
esa abertura estaba la entrada a la casa del inca. Ahí, hemos terminado
de hablar".
174
Revista Andina, Año 7

---------------------Urion: Historia de un mito
APENDICE
EL DOCUMENTO CALLAPINA
[ 1 ]
Presst°n
En la Gran Ciud del Cuzco en dose diaz del mes de Mayo de mill y
quinientos y sesenta y nueve años Ante El muy Magnifico Señor Licenciado
Juan Ayllon Theniente de Correxidor y Juzticia Mayor en ella y su Jurisdiccion
por su Magestad y en presencia de mí Sancho Ortis de Orus Exno Publico
y del Cavildo de ella Parecio Dn Rodrigo Sutec Callapiña y presenta la
Peticion y Preguntas Siguientes.
Petic.on
Muy Magnifico Señor Dn Rodrigo Sutec Callapiña Casique Principal y Governador
del Ayllo An Reducido en el Pueº de San Pedro de Pacaritambo de la
Provª de Chilques y Masquez = Hijo Lexitimo
[ 1 V]
de Dn Franco hanco Sutic Callapiña Casique Principal y Governaor que fue
del dho Pue 0 de Pacaritambo contenido en la Real Cedula de Armas que pressento
Con el Juramt 0 y Solemnidad en dro Nessesario = Y de Dª Angelina
Cori Coillor Paresco Ante Umd. Y Digo que el dho mi Padre fue Ynga Prinzipal
y decendiente por Linia Recta de Baron de Manco Capac Primer Rey y
señor Natural que fue deestos Reynos del Peru y Como F[?]nl Gano la Real
Cedula de Armas que presento= Y La dha mi madre fue hija Lexitima de on
Martín Yupanqui hijo de quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla de
dho Pue 0 de Pacaritambo y de la Coya Coricoca que murieron Gentiles= Y
el dho Dn Franco hanco Sutic mi Padre fue hijo Lexitimo de Don Femanº
Auquisutic y de Dª Mencia Paucar ocllo y a difuntos de la Cassa y Sangre
Real del dho Manco Capac y como tales desde sus Padres y Progenitores Por
ser Como fueron yngas Prinzipales y conosidos por tales desde El tpo del
ynga nunca xamas sirvieron en Tambos ni en otros Servicios ni pagaron Tributos
antes si fueron acotados y Respetados de todos los Yngas Prinsipales
No. 1, Julio 1989 175

Estudios y Debates _______________________ _
del dho Pue 0 y de los de las ocho Parroquias deesta Ciud de lo qual me combiene
hacer una Provansa para perpetua memoria Como major Aya Lugar de
dro. y que se Exeminen los testigos que presentare por las preguntas Siguientes=
( l) Primeramente Si conosen al dho Don Rodrigo Callapiña Casique Principal
del Ayllo Ancbaca del Pue 0 de Pacaritambo y Conosieron a Dn Fernando
Auquisutec Abuelo del dho Dn Rodrigo Sutec Callapiña y a Dn Franco hanco
sutec su Padre del dho Dn Rodrigo = A Dn Martín Yupanqui Ynga del
Ayllo Caruacalla Abuelo Materno del dho Dn Rodrigo y si tubieron noticia
del Ynga Manco Capac Señor Natural que fue de estos Reynos y de quilaco
Yupanqui Ynga y de la
[2]
Coya Coricoca que murieron Gentiles.
(2) Y si Saven que el dho Dn Franco hanco sutec fue Casado y Velado segun
orden de la sta Madre Y glecia Con Dª Angelina Coricoyllor y de este Matrimonio
hubieron y Procrearon por su hijo Lexitimo al dho Dn Rodrigo Sutec
Callapiña a quien le Criaron y alimentaron llamando les de hijo y el a ellos de
Padre y Madre y en esta Posecion asido y es avido y tenido y Comunmte Reputado
Sin auer cosa en contrario.
(3) Y si Saven que la dha Dª Angelina CoriCoyllor Madre del dho on Rodrigo
Sutec Callapiña fue hija lexitima de Don Martín Yupanqui hijo de quilaco
Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla Reducido en el Pue 0 de San Pedro de
Pacaritambo y de la Coya Cori Coca que mµrieron Gentiles= Y Durante el
Matrimonio que contrajeron entre el dho Dn Martin Yupanqui y Dª Franca
Sayri huvieron y procrearon por tal su hija lexitima a la dha Dª Angelina
Coricoillor = Y la críaron y alimentaron llamandola de tal hija y en esta opinion
y fama asido y es avida y tenida y comunmte Reputada.
( 4) Y si sauen que el dho Dn Franco hanco Sutec Padre del dho Dn Rodrigo
Sutec Callapiña fue hijo Lexitimo de Dn Fernando Auquisutec y de Dª Mencia
Paucar ocllo ya difuntos y por ser los suso dhos Parientes muy Sercanos
y decendientes por Linia Recta de Baron de Manco Capac Primer Rey y Señor
Natural que fue de estos Reynos del Peru Le onrro la Cesarea Magestad
del Señor Emperador Carlos quinto con la Cedula de Armas que ba por
Cauesa de esta filiación Para el y Para todos sus decendientes y los que fueron
de la Sangre y Prosapía del dho Manco Capac.
(5) Y si sauen que por ser tales Y ngas Principales y de Sangre Real y Prosapía
del dho Ynga Manco Capac los dhos Dn franco hanco Su tic y de Dª Angelina
Coricoyllor fueron Respetados y acatados de los Yngas de las ocho Parroquías
de esta Ciudad del Cuzco y el dho Dn Franco hanco Sutic fue y es Casique
Principal y Gouernaor del dho Pueº de
[2v]
San Pedro de Pacaritambo y la dha Dª Angelina CoriCoyllor como hija Lexitima
de Dn Martín Yupanqui y nieta de quilaco Yupanqui Ynga del Ay/lo
Caruacalla asi mesmo fue Respetada de los Principales y los unos y los otros
176 Revista Andina, Año 7

_____________________ Urton: Historia de un mito
desde el Tpo del Ynga fueron Conosidos por Tales Yngas nobles y como Tales
Nunca pagaron Tributo ni jamas sirvieron en Tambos ny en otros Servicios
Personales Antes fueron Govemadores de su Pueº.
( 6) Y si sauen que todo lo suso dho Es Verdad Publico y notorio Publica Vos
y fama y despues de lo suso dho En la Ciud del Cuzco en dose diaz del mes
de Mayo de mill y quinientos y sesenta y nueve años
Testigo
En Precensia y con Asistencia del Muy Magnifico Señor Lizenciado Juan
Ayllon Theniente de Correxor y Justicia Mayor en ella Por su Magd y de mi
el pressente Exn° Publico el dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña Para la dha
Ymformacion Presento por testigo a Don Diego Atao Yupanqui y a Santiago
Aucamira yngas Naturales de esta Ciud de los quales y de Cada uno de ellos
Se tomó y Reciuió Juramento en forma Segun dro. Por Lengua de hemanº
de Morales Ynterprete General por Dios y por Una Señal de Cruz En que Pusieron
sus manos derechas y Prometieron de decir Verdad y al dho Juramento
dijeron síjuro y Amen = Y lo que los dhos testigos y Cada uno de ellos
Dijeron y de Pusieron es como se sigue.
( 1) A la Primera Pregunta dixo q conosen y conosieron a los en ella Contenios
de las Preguntas Generales de la Ley que le fueron hechas y declaradas
Dixeron que no le tocan ninguna de ellas y que el dho Dn Diego Atao Yupanqui
es de Edad de ochenta y sinco años y el dho Santiago Aucamira de
Nouenta y tres años.
(2) A [la] Segunda pregunta = Dixo que como Vieron a Dn Franco hanco
Sutic y Vio que el suso dho fue Casado y Velado Segun orden de la Santa
Madre Ygª con Dª Angelina Cori Coyllor y de este Matrimonio hubieron y
procrearon por su hijo Lexitimo a Dn Rodrigo Callapiña a quien Criaron y
alimentaron Llamandole de hijo y el a los suso dhos de Padre y Madre Y en
esta Poseción y fama asido y es avido y tenido y Comunm te Reputado Sin
aver cosa en contrario
[3]
Y esto Responden.
(3) A la tercera Pregunta dijeron que Conosieron trataron y Comunicaron a
Dª Angelina Coricoyllor Madre del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y Saue ·
por auerlo Visto que la Suso dha fue hija Lexitima de Don Martín Yupanqui
hijo de quilaco Yupanqui Ynga Casique Prinzipal del Aillo Caruacalla del dho
Pue 0 de Pacaritambo y de la Coya Cori Cuca que murieron Gentiles y que
Durante el Matrimonio que contrajieron entre el dho Dn Martín Yupanqui y
Dª franca Sayri huvieron y procrearon por tal su hija Lexitima a la dha Dª
Angelina Coricoyllor y a vista de estos testigos la Criaron y alimentaron llamandola
de Tal hija y en esta Poseción fama y opinión asido y es auida y
tenida y Comunm te Reputada sin auer cosa en Contrario y esto Responden.
( 4) A la quarta Pregunta dijeron que Conosieron trataron y Comunicaron familiarmente
a Don Femanº Auqui Sutic Casique Principal y Govern°r que
fue del Pue 0 de San Pedro de Pacaritambo y a Dª Mencia Paucar ocllo ya
No. 1,Julio 1989 177

Estudios y Debates _______________________ _
Difuntos y sauen por auerlo Visto que los suso dhos fueron Casados y Velados
segun orden de lasta Madre Ygª de Roma y que les Vio hacer Vida Maridable
En uno y de este Matrimonio huvieron y Procrearon por su hijo Lexitimo
al dho Dn Franco hanco Sutic contenido en la Cedula Real de Armas que
ba por Cauesa de estos Autos y lo Críaron y Alimentaron llamandole de hijo
y el a ellos de Padre y Madre y en esta Poseción opinión y fama asido y es
auido y tenido y Comunm te Reputado Sin auer Cosa en Contrario y esto es
lo que Saue de esta pregunta y Responde a ella.
(5) A la quinta pregunta Dijeron que en Conformidad de todo lo que a dha
[?] declarado en las preguntas Antecendentes Sauen por auerlo Visto que el
dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y dho su Padre Y Abuelo decendientes por
Linia Recta de Baron del Ynga Manco Capac Primer Rey y senor Natural que
fue de estos Reynos y Como tales an sido y fueron Respetados y acatados de
los Yngas Nobles de esta Ciud y
[3v]
les an admitido en Actos Publicos onrrandose con ellos y que sauen Assimismo
que desde sus Antepasados An sido Gouemadores del dho Pueº de San
Pedro de Pacarictambo = Y an oido decir por tradición Antigua a sus mayores
y mas Ancianos Como el dho Ynga Manco Capac Nació de Una Ventana que
llaman Tambo Toco que esta en una Peña tres Leguas de esta Ciud en el Valle
de Tambo y junto a esta Peña esta otra peña y en ella otra bentana que llaman
Marastoco = Y Sauen asimesmo que el dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña
y sus Padres y Abuelos desde el Tpo del Ynga fueron y son todos Avidos y
tenidos por tales Yngas Nobles y decendientes del dho Manco Capac Ynga =
Y Como tales nunca Pagaron Tributos Ni siruieron en Tambos ni hisieron mitas
ni Seruicios Personales antes fueron Gouemadores de su Pueº y esto Responden.
(6) A la sesta Pregunta dijeron= que todo lo que an dho y declarado es la
Verdad Publico y Notorio Publica Voz y fama SoCargo de los Juramentos
que an hecho en que se afirmaron y Ratificaron y no firmaron porque dijeron
no sauer firmolo El dho Theniente de Correxor con el dho Ynterprete
Lizenciado Juan Ayllon = hernando de Morales= Sancho de Orue Exno.
Testigo
En la Ciud del Cuzco a dose diaz del mes de Mayo de Mill y quinientos y sesenta
y nueve años. Ante el Muy Magnifico Señor Licenciado Juan Ayllon
Theniente de Correxor y Justicia Mayor en ella Por su Magd y de mi El presente
Excriuano = El dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña Para la dha su Ynformacon
Presento por testigo a Dn Domingo Pascac Yndio Natural de esta Ciud
del Cuzco Recidente en la Parroquía de Señor San Blas y a Dn Franco Rauraua
de la Parroquía de Señor San Geronymo de las Quales por Lengua E ynterpretación
del dho Ynterprete se les Reciuio Juramento y lo hisieron Cada
uno de Por si con los dedos de sus manos derechas por Dios nro. Señor y por
una Señal de la Cruz en.forma de dro. y so Cargo del qual prometieron de decir
Verdad y Siendo preguntados por el tenor de las Preguntas del dho Pedi-
178 Revista Andina, Año 7

'---------------------- Urton: Historia de un mito
miento dijeron lo Siguiente.
( 1) A la Primera J>regunta Dixeron que Conosen y Conosieron a los En ella
Contenidos y trataron y Comunicaron a Cada uno en su Tpo y esto Responden=
de las Preguntas Generales de la Ley que le fueron
[ 4]
hechas y declaradas= Dixeron que no les tocan ninguna de ellas y que el dho
Dn Domingo Pascac es de Edad de Nouenta y ocho Años y on Franco Rauraua
de Ciento y seis años y esto Responden =
(2) A la Segunda Pregunta = Dixeron que Sauen por auer lo visto que Don
FranCº hanco Sutic Padre del dho on Rodrigo Sutic Callapiña fue Casado y
Velado Segun orden de la Santa Madre Yglecia con Dª Angelina Coricoyllor
y de este Matrimonio huvieron y procrearon Por su hijo Lexitimo Al dho on
Rodrigo Sutic Callapiña a quien le criaron y alimentaron llamandole de hijo
y el a ellos de Padre y Madre y en esta Poseción an sido y es avido y tenido y
Comunmente Reputado sin auer cossa en Contrario y esto Responden.
(3) A la Tercera Pregunta= Dixeron que sauen por auer lo visto quando mosos
Como quilaco Yupanqui Ynga del Aillo Caruacalla del Pue 0 de Pacaritambo
y que este fue Casado Segun su Ley con la Coya Cori Cuca y que murieron
Ambos Gentiles en Tpo de Guayna Capac Ynga y que ubieron y Procrearon
Por su hijo a on Martín Yupanqui quiense Baptiso despues que entraron
los Espai'loles En este Reyno y a este on Martín Yupanqui Conosio
trataron y Comunicaron Estos testigos y que se Caso y Velo Segun Orden de
la Santa Madre Ygª con Dª franca Sayri a quien Conosieron asimesmo y les
Vieron hacer Vida Maridable y de este Matrimonio huvieron por su hija Lexitima
a la dha Dª Angelina Cori coyllor y la Criaron y alimentaron por tal
Comfesando la por su hija y esto Responden.
(4) A la quarta pregunta= Dijeron que Conosieron a on fernan° Auqui Su tic
y a Dª María Paucar ocllo marido y muger Lexitimos y sauen por auerlo Visto
que los suso dhos fueron Casados Lexitimamte y de este Matrimonio ubieron
por su hijo Lexitimo Al dho Dn Franco hanco Su tic y que por tradición
Antigua sauen el suso dho y su Padre y Abuelos son y fueron de la Sangre
Real y prosapía del Ynga Manco Capac Primer Rey y sei'lor Natural que fue
de esta Tierra y por esta Razon La Catholica y Sesarea Magd del Señor Emperador
Carlos quinto Le honrro Con la Cedula Real de Armas que ba por
Caueza de esta filiación Para El
[4v]
y para todos sus decendientes y los que fueron de la Sangre y prosapia del
dho Y nga Manco Capac y esto responden ___ _
(5) A la quinta pregunta = Dixeron que saven por aver lo visto que por ser
tales Yngas Principales y de la Sangre Rl. del dho Manco Capac Ynga Los
Dhos on Franco hanco Sutic y Dª Angelina Coricoyllor fueron respetados de
los Yngas Nobles de las ocho Parroquías de esta Ciud del Cuzco = Y que el
dho Dn franª hanco su tic fue casique principal y Governa 0 r del dho Pueº de
S. Peº de Pacaritambo = Y la dha Angelina Cori coyllor como hija lexitima
No. 1,Julio 1989 179

Estudios y Debates ________________________ _
de Dn Martín Yupanqui Y nieta de quilaco Yupanqui de Ayllo Caruacalla
asimesmo fue respetada de los Principales Yngas y los unos y los otros save
que desde el tpo del Ynga fueron Conosidos por tales Yngas nobles y como
tales nunca pagaron tributos ni jamas Sirvieron En Tambos ni en otros servicios
Personales ·y que tan solamente fueron Governadores de su Pue 0 y aillos
y esto responden ____ _
(6) A la sesta Pregunta = Dixeron que todo lo que an dho y declarado Es
Publico y Notorio Publica vos y fama y la Verdad so cargo del Juram to que
fuo tienen en que se afirmaron y Ratificaron y no firma 0 n porque Dijeron
no Saver firmaronlo El dho theniente de Corregor y Justicia Mayor y dho
Ynterprete = Licenciado Juan Ayllon = hernando de Morales= Sancho de
Oruz Exn° ___ _
Testigo
En la Ciud del Cuzco a dose dias del mes de Mayo de mil y quinientos y sesenta
y nueve años Ante el muy Magnifico Señor Lzdo Juan Aillon theniente
de Correxor y Justicia Maor en ella por su Magd y de mi el presente Exn° el
dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña para la dha YmformOn presento por testigos
a Dn Juan Pisarro Yupanqui Yndio Natural de esta Ciud del Cuzco a Dn Gonzalo
llamac auca Ynga Naturales de la Parroqu ía de Nra señora de Belén de
los quales se les Recivieron Juram to por Lengua E ynterpretación del dho
hernandó de Morales ynterprete y lo hisieron por Dios Nro. Señor y por una
señal de Cruz Segun forma de dro. So cargo del qua! prometieron de decir
Verdad y siendo preguntados Por el tenor de las Preguntas del dho pedimento
Dijeron lo siguiente ___ _
( 1) A la primera pregunta= Dijeron que con osen a todos los Con te
[ 5]
nidos en esta pregunta y especialmente al dho Dn Rodrigo Callapiña que les
presenta y esto responden ___ _
(2) A la segunda pregunta = Dijeron que saven por aver lo visto Como Dn
franco hanco sutic fue casado y velado Segun Orden de la Santa Madre Ygª
con Dª Angelina Coricoyllor y les vio haser Vida Maridable en uno y de este
Matrimonio huvieron y Procrearon por su hijo lexitimo al dho Dn Rodrigo
Callapiña a quien lo criaron y alimentaron llamando le de hijo y el a los dhos
sus Padres de Padre y Madre y en esta opinion y fama asido y es avido y tenido
y comunm te repu tacto sin a ver cosa en contrario y esto Responden
(3) A la tercera pregunta = Dixeron que conosieron trataron y Comunicaron
a Dn Martín Yupanqui Abuelo Materno del dho Dn Rodrigo Sutec Callapiña
y saven por aver lo oido desir a sus Padres y mayores que el dho Dn Martín
Yupanqui fue hijo de quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Carualla [sic] del
Pue 0 de Pacaritambo y de la Coya Coricoca y que ambos murieron Gentiles
y que vieron que el dho Dn Martin Yupanqui fue casado y velado segun orden
de la sstt Maer Yglecia con Dª Franca Sayri y de este Matrimonio huvieron
y procrearon por su hija lexigima a la dha Dª Angelina Cori coillor Madre
180 Revista Andina, Año 7

---------------------Urton: Historia de un mito
del dho on Rodrigo Callapiña y la criaron y alimentaron llamandola de hija y
ella a los dhos sus Padres de Padre y Madre y en esta posecion asido y es avida
y tenida y Comunmte Reputada y esto Responden ___
( 4) A la quarta Pregunta= Dixeron que consieron [sic] a on Fernando Auquisu
tec y a Dª Mencia Paucar Ocllo y Saven fueron casados y velados Segun
orden de la ssta Madre Ygª y de este Matrimonio Ubieron por su hijo Lexitimo
al dho on franco hanco Sutic,y que saven asimismo que
por ser el dho on franco hanco Sutic, y dho on Rodrigo Sutec Callapiña su
hijo Parientes muy cercanos y desendientes de Manco Capac Señor Natural
que fue de estos Reinos del Peru an acatado y Respetado a lo suso dhos
[Sv]
Los mas Principales Yngas de esta Ciudad y que al dho Dn Franco hanco
Sutic Le honrro La Magestad Cesarea del Señor Emperador Carlos quinto
Con una Cedula Real de Armas de su decendencia qu es la que esta al principio
de esta filiación y esto Responden.
(5) A la quinta Pregunta= Dixeron que Sauen por auer lo Visto que por Cedula
de su Magestad por ser Yngas Principales y de la Sangre Real y prosapía
del Ynga Manco Capac los dhos Dn franco hanco. Su tic= on Femanº Auquisu
tic Su Padre y demas sus Progenitores fueron Respetados y acatados En
esta Ciud de los Yngas nobles y mas Principales de ella= Y que en los actos
Publicos = Concurrián juntos y que por esta Razon y ser tan notoria su noblesa
nunca pagaron tributos ni a Cubieron haser Seruicios En tambos ni
otros ministerios y que Siempre fueron Governadores en su Pue 0 y esto Responden.
(6) A la Sexta Pregunta= Dixeron que todo loquean dho y declarado y Publico
y notorio Publica Vos y fama y la Verdad so Cargo del Juramto que
fbo tiene en que se afirmaron y Ratificaron y dijieron que no les tocan Las
Generales de la Ley y que el dho on Juan Pissarro Yupanqui es de hedad de
mas de Ciento y Veinte años Y El dho on Gonzalo llamac Auca Ynga de
Nouenta y quatro Años y no Supieron firmar Y lo firmaron El dho theniente
de Correxor y Justicia maor = y dho Ynterprete = Lizenciado Juan Ayllon =
hemando de Morales= Sancho de Orue Exno =
J'estigo ·
En la Ciud del Cuzco = a Dose días del mes de Mayo de mili y quinientos y
sesenta y nueve años Ante el muy magnc 0 Señor Lizenciado Juan Ayllon
Theniente de Correxor y Justicia Mayor En el por su Magestad y de mi El
presente Exno El dho on Rodrigo Sutic Callapiña para la dha Ynformaon
presento por testigos= a on Martín Natipi Yupanqui y a on franco Apuran ti
Ynga naturales de esta dha
[ 6]
Ciud que Reciden en el Pue 0 de Larapac de la Encomienda de Pedro Alonso
Carrasco = de los quales se Reciuio juramento y lo hisieron por Dios Nro.
Señor y por una Señal de Cruz Segun forma de dro. y Abiendo lo fbo Cada
uno de por si prometieron decir Verdad y siendo preguntados por lengua E
No. 1, Julio 1989 181

Estudios y Debates _______________________ _
ynterpretacion de hernan° de Morales ynterprete = Dixeron y declararon lo
Siguiente.
( 1 ) A la Primera pregunta = Dijieron que Conosen a Dn Rodrigo Su tic Callapiña
Casique Principal y Governor del Ayllo Anchacari Reducido en el Pueº
de Pacaritambo de la Provª de Chilquez y Masquez y Conosieron asimismo a
Dn Femanº Auqui Sutic Abuelo del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y a Dn
Franco hanco Su tic Contenido en la Real Cedula de Armas que ba por Cauesa
de esta filiacion = y Conosieron asimismo a Dn Martin Yupanqui Abuelo materno
del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña y tienen Noticia por tradicion
Antigua del Ynga manco Capac Señor Natural que fue de esta Tierra y que
nacio de una bentana que esta en una Peña en el Pue 0 de Pacaritambo tres
leguas de esta Ciud que llaman Tamputoco y Junto a este esta otra Ventana
llamada Maras toco y que en Tpo de Guasear Yr:fª Conosieron a quilaco Yupanqui
Ynga del Ayllo Caruacalla de dho Pue y a la Coya Cori cuca Vis
Aguelos del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña que murieron Gentiles antes que
los Españoles Pasasen a este Reyno Y esto Responden.
Testigº De las Preguntas Generales de la Ley que les fueron declaradas= Dijieron
que no les bocan ninguna de ellas y que el dho Dn Martín Natipi Yupanqui
y Don franco Apuranti Ynga Son Compadres del dho Dn Rodrigo
Sutic Callapiña y no por eso dejaran de decir la Verdad en lo que se les preguntare
= Y que el dho Dn Martín Natipi Yupanqui es de hedad de Ciento y
treinta y dos años y el dho Dn franco Apu ·
[6v]
ranti de Ciento y ocho años y esto Responden.
(2) A la Segunda Pregunta Dijeron que Sauen por auerlo Visto que Dn Franco
hanco Sutic Padre del dho Dn Rodrigo sutic Callapiña fue Casado y Velado
Segun orden de la ssta Mae Yglª Con Dª Angelina Cori Coyllor y de este
Matrimonio ubieron y procrearon por su hijo Lexitimo al dho Dn Rodrigo
Sutec Callapiña a quien le criaron y alimentaron llamandole de hijo y el a
ellos de Padre y Madre y en esta Possecion asido y es auido y tenido y Comunm
te Reputado Sin auer auido Cosa en contrario Y esto Responden.
(3) A la Tercera Pregunta = Dixieron que assimesma Sauen Por auerlo Visto
en Tpo del Ynga Guasear que quilaco Yupanqui Ynga del Ayllo Caruacalla
del Pue 0 de S. Peº de Pacaritambo contenido en esta Pregunta y Vis Abuelo
Materno del dho Dn Rodrigo Su tic Callapiña fue . Casado En su Gentilidad
con la Coya Coricoca y que murieron Ambos Sin Baptisarse antes que los
Españoles entraron en esta Tierra = Y que en aquel Tpo asilos ras de estos
testigos como los Yngas de los Pueos del Contorno de esta Ciud Antes de la
Reduccion General le Respetauan y onrrauan al dho quilaco Yupanqui por
ser de la Sangre Real y Generacion del Ynga = Y que asimismo el dho Dn
Martín Yupanqui su hijo y Abuelo Materno del dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña
fue Conosido de los Yngas por noble y de la Sangre Real de los Yngas y
que a Vista de estos testigos Lo sentauan los Yngas Principales despues de la
Reduccion General de los yndios Juntam te con ellos en Actos Publicos y que
182 Revista Andina, Año 7

--------------------- Urton: Historia de un mito
el dho Dn Martin Yupanqui se caso en dho Pueº de Pacaritam bo con Dª
franca Sayri y se hallaron en su Casam to Por auer ydo a dho Pueº Con sus
Padres y despues los vio haser Vida maridable Lexitimamte y de este Matrimonio
Procrearon por su hija Lexitima a la dha Dª Anjalina CoriCoyllor y la
criaron y alimentaron por tal Comfesandola por su hija y esto Responden.
[7]
(4) A la quarta Pregunta= Dixeron que Conosieron a Don Femano Auquisutic
Y a Dª Maria Paucar ocllo marido y muger lexitimos y Sauen por auerlo
Visto que los suso dhos fueron Casados y Velados Segun orden de la Santa
Madre Ygª y de este Matrimonio hubieron por su hijo Lexitimo al dho Dn
Franco hanco Sutic Su hijo y sus Asendientes fueron Conosidam te de la
Prosapia y Sangre del Ynga Manco Capac Primer Rey que fue de esta Tierra
por Linia Recta de Baron y que por esta Razon la Magestad del sa Emperador
Carlos quinto le honrro con la Cedula Real de Armas que ba por Cauesa
de esta filiacion y esto Responden.
(5) A la quinta Pregunta = Dijeron que Sauen asimesmo Por auer lo Visto
que los dhos Dn Femando Auquisutic Don franco hanco Sutic y dho on
Rodrigo Sutec Callapiña por su Notoria Calidad y Noblesa y ser Como dho es
de la Sangre y prosapía del Ynga Manco Capac Cada Uno en su Tpo.fueron
Respetados y obedecidos de los Yndios y estimados de los Yngas de los Pueblos
Combesinos de esta Ciud, y que el dho Dn Femanº Dn Franco hanco
Sutic y dho Dn Rodrigo Sutic Callapiña fueron Casiquez Principales y Governadores
en dho Pueº de Pacaritam bo Susediendose unos en pos de otros y
que por ser asi Conosidos desde El Tpo del Ynga nunca pagaron tributos ni
Sirvieron en Tambos ni hisieron mitas ou otros Seruivios Personales como lo
hasen los demas Yndios baladies y hatun Lunas y esto Respondieron.
(6) A la Sexta Pregunta = Dixeron que todo lo que an dho y declarado Es
Publico y notorio Publica Vos y fama y la Verdad So Cargo del Juramt 0 fho
en que se afirmaron y Ratificaron y no firmaron por no Sauen firmalo el
[7v] 1
dho theniente de Correxor y justicia mayor y dho Ynterprete Lizenciado
Juan Ayllon = hemando de Morales= Sancho de Orue Exno.
Presstaon
Despues de lo Suso dho En la Ciud del Cuzco adose dias del mes de Mayo de
Mil y quinientos y sesenta y nueve años Ante El dho El[?] Lizenciado Juan
Ayllon Theniente de Correxor En esta dha Ciud y su termino Parecía El dho
Dn Rodrigo Sutic Callapiña y presento El Escrito Siguiente.
PettipOn
Dn Rodrigo Su tic Callapiña Casique Principal y Govemor del Ayllo Ancbacari
Reducido en el Pueº de San Pedro de Pacaritam bo Provª de Chilquez y
MasqUez = Digo que yo tengo dala Ynformacion de lo que articule.en mi primer
pedimento de la Qual tengo nessecidad deella en Publica forma y manera
que haga fee Para acudkcon ella a do[?] combenga ami dro. y para ello Umd
Ynterponga Su autoridad y decreto Judicial tal qual de dro Ser requiere
No. 1, Julio 1989 183

Estudios y Debates _______________....,....,._________
Sobre que pido Justicia y para ello Ua = Don Rodrigo Su tic Callapiña Auto=
Y Pressentado El dho sor theniente mando que sele de como le pide y que
en ello ynterpone su autoridad y decreto Judicial tanto quanto puede y con
dro. deue = Y com vista de la ymformon dada declaro al dho Dº Rodrigo
Sutic Callapiña por tal hijo Lexitimo de Dº Franco hanco Su tic contenido en
la Real Cedula de Armas que esta al principio de ella y de Dª Anjalina Cori
Coyllor = y nieto Lexitimo de Dº Femanº Auquisutic y de Dª Mencia Paucar
ocllo sus Abuelos Paternos y nieto de Dº Martín yupanqui y de Dª Franca
Sayri sus Abuelos maternos y por uía de baron decendiento por linia Recta
del ynga Manco Capac Señor Natural q fue de estos Reynos y por Vía de
Madre de quilaco Yupanqui Ynga del Ay/lo Caruacalla del Pueº de Pacaritam
bo de la Sangre de los Y ngas y Como tal deuer gosar de los fueros Priuilegios
franquesas Exempciones y Liuertades que gosaron los dhos Sus Padres y
ante pasados y gosan los Nobles decendientes de los Yngas Señores que fueron
[8]
De esta tierra Comforme a las Cedulas Reales despachadas Sobre esta Razon
y asi lo proueyo y firmo = Lisenciado Juan Ayllon = Sancho de Orue Ex 00
Publico y Cavildo. Concuerda Con su Original que para este eferto Ante mi
Excriuieron Dº Juan Santa Cruz hanco Sutic Callapiña = Dº Thomas hanco
Sutic Callapiña = hermanos E hijos Lexitimos qU'e dijeron Ser de Don Pedro
Su tic Calla piña y Nietos de Dº Rodrigo Calla piña = y Dº Diego Chuyacama y
Don Geronymo Luna = y Don Geronymo = Lucas Cusiguaman y Boluieron
alleuar a su poder a que me Refiero y para que de ello conste de pedimento
de los suso dhos Doi el presente en el Pue 0 de U:rcos de la Provª de quispicanche
a Veinte y dos días del mes de Junio de mili y Seiscientos y nouenta
y dos años Siendo testigos Peº Alfonso del Castillo = El Alferes Dº franco
Nauarrete y Mateo Masías de la Peña presentes = Entre Renglones = que no
Vale =testado= Ynga = no Vale = mas testado = del =fe= no vale= entre
renglones= c[r]on = y enmendado= fue respetada= Vale Y en fee de ello lo
signo y firmo= En testimonio de Verdad= franCº[?] Cauesudo Exºº Publico
Concuerda este traslado con otro[?] traslado q ant mi Exiuieron Dn
Vizente Callapiña [y] Y sidro Callapiña bisnietos que dijeron ser de Don Rodrigo
Callapiña aquien lo bolui a entregar uno y otro y para que consta con
el presente de su pedimento. En Baile de Urubamba Marquesado de Oro pasª
en dies y ocho dias del mes de Nobiembre de mil setecientos dies y ocho años
cien do testigos Y sidro de Quiñas J oseph Carrasco presentes =
Paso Anttemi Y El Fiz. De ello lo signo y firmo
En testimonio De su Verdad
J oseph xisnero
Exriº de Su Magd
184
Revista Andina, Año 7

------------------------- Urton: Historia de un mito
NOTAS
(1) Agradecimientos: Primeramente, deseo agradecer a mi esposa, Julia Meyerson, mi
constante asesora y autoridad local sobre Pacariqtambo (Meyerson, s.f.), quien me
ayudó a transcribir varios de los documentos empleados en la preparación de este
artículo, leyó y comentó una aparentemente (para ella) interminable serie de borradores
de esta monografía e hizo las figuras. También deseo expresar mi reconocimiento
a J ean Jacques Decoster, mi asistente de campo en Pacariq tambo en 198 7.
Estoy agradecido a las siguientes personas por leer y comentar versiones anteriores
de este trabajo: Brian Bauer, Jean Jacques Decoster, Deborah Poole, John Hyslop,
Robert Randall, J oanne Rappaport, J ohan Reinhard y Michael Thomas. Agradezco
a John Murra por sus palabras de aliento con ocasión de mi intento primordial de
articular el conjunto de datos e ideas que han evolucionado en esta monografía (en
el Northeast Regional Meetings on Andean Archaeology and Ethnohistory, Amherst,
Mass., 1983). Deseo, sin embargo, absolverlos de toda responsabilidad por las opiniones
expresadas y los errores que aún subsistan en este estudio. Expreso mi aprecio
a Goyo Coronel González y Brian Bauer por su ayuda en la obtención de copias
de documentos de la colección Coronel. A mi amigo don Baltazar Quispe Herrera
le agradezco las innumerables horas pasadas instruyéndome sobre la organización y
la historia de Pacariqtambo. El apoyo para la investigación etnográfica y en archivos
en que este estudio se basa fue proporcionado en 1981-82 por una beca de investigación
post-doctoral de la National Science Foundation (~ BNS-8106254); en el
verano de 1984 por el Research Council de Colgate University; en 1985 y 1987 por
el J ohn Ben Snow Memorial Trust (Syracuse, Nueva York); y en 1987-88 por una
licencia sabática y un Picker Research Fellowship de Colgate University. Reconozco
con el más sincero agradecimiento el apoyo proporcionado por estas organizaciones
e instituciones. Este estudio es la versión abreviada de mi libro The History of a
State Myth: lnka Origin Myths and the Kurakás of Pacariqtambo, (c) I 989, University
of Texas Press.
No. 1, Julio 1989 185

Estudios y Debates __________________________ _
(2) Además del ciclo mítico que relata la aparición de los antepasados en Pacariqtambo,
hay otro que se centra en el lago Titicaca y las ruinas preincaicas de Tiwanaku. Los
mitos de este último ciclo relatan el papel de la deidad T'iqsi Wiraqocha en la creación
del sol, la luna, las estrellas y el origen de los hombres (Guamán Poma 1980:
ff. 80-87; Murúa 1946: 7).
(3) En los Andes, cualquier estudio de documentos históricos debe inevitablemente enfrentar
el problema de las tremendas variantes en la ortografía de la lengua quechua
que se encuentran en crónicas, documentos locales, mapas, etc. He empleado, con
la mayor consistencia posible, la ortografía del quechua del Cusco-Collao, fácilmente
disponible en el Diccionario Quechua Cuzco-Collao de Antonio Cusihuamán
( 1976). En las citas he mantenido los nombres propios y los topónimos en su forma
original, a fin de no recargar estas páginas con lo que serían innumerables paréntesis.
( 4) No existe ningún término enteramente satisfactorio para esta forma narrativa. Allen
emplea la frase "historia mítica" ( 1984 ), mientras que Randall emplea tanto "mitohistoria"
como "mitistoria" ["mythstory"] (1984 ). Decidí usar "mitohistoria" porque
me parece que este término denota en forma más clara el status mítico e histórico
potencialmente equivalente y simultáneo - y así, ambiguo del todo- de los relatos
contenidos en estas versiones.
(5) La equivalencia usada aquí para la legua es: una legua= 5.5 kilómetros. Esta parece
haber sido la medida standard de la legua común, usada para medir itinerarios en la
España del siglo XVI (Chardon 1980).
( 6) Betanzos dice, en su más temprana versión ( 15 51) del mito de origen, que los antepasados
estaban emparejados como esposos; las parejas se relacionaban entre sí por
orden de nacimiento, en base a su aparición en la cueva de Tampu T'oqo (Betanzos
1986: 11-12). Aunque la mayoría de los cronistas españoles dicen que ocho antepasados
salieron de esa cueva, Cieza de León señala que solamente hubieron seis,
tres hermanos y tres hermanas (1975 [1553]: 14-15). En algunas de las versiones
que recogí en Pacariqtambo se dice que sólo hubieron tres hermanos: "Los Hermanos
Ayares". Hoy, los nombres mencionados más comúnmente en Pacariqtambo
para los hermanos son Ayar Manqho, Ayar Kachi y Ayar Awka.
(7) No entraré aquí en el debate sobre la naturaleza de la deidad Wiraqocha, o T'iqsi
Wiraqocha, tal como aparece en las crónicas españolas. Baste con decir que éste fue
el personaje (o conjunto de personajes) central de la ideología religiosa imperial
cuya naturaleza y atributos exactos en el pensamiento incaico son hoy difíciles de
recuperar. La razón de esto es, principalmente, que los diversos cronistas desarrollaron
diferentes comprensiones de este personaje y que desde el inicio del período
colonial parece haberse dado una confluencia entre Wiraqocha y el dios cristiano
occidental, junto con el concepto cristiano de la Santísima Trinidad (cf. Duviols
1977; MacCormack 1984; Pease 1973; Rostworowski 1983; Urbano 1980, 1981,
1986, 1988).
(8) La organización sociopolítica y ritual de la ciudad imperial del Cusco se basaba en
la división de la población del valle en diez ayllus reales (llamados panaqas) y diez
no reales. Los ayllus reales estaban idealmente compuestos por los descendientes
de los reyes incas, con la excepción del sucesor al trono, quien formaba su propio
ayllu real (Zuidema 1964, 1986; Rostworowski 1983). Los ayllus no reales se originaron
en los diez creados por los antepasados en Pacariqtambo. Los miembros de
los ayllus reales y no reales del Cusco formaban una jerarquía en doble hilera de
linajes nobles del imperio cuando se los oponía a los linajes de los ayllus de comuneros
fuera del Cusco (cf. Rowe 1985a: 35-36).
(9) Se decía que los chillkas, cuyo territorio incluía a Araypalpa, Paruro, Pocoray y
Aqcha, fueron desplazados a esa zona desde Pacariqtambo por Tupa Inka (Poole
186 Revista Andina, Año 7

_________________________ Urton: Historia de un mito ·
1984: 91 -92).
( 1 O) Hasta donde sé, la primera persona que intentó identificar los topónimos del mito
de origen en el territorio geográfico del actual distrito de Pacariqtambo fue Luis A.
Pardo (1941 y 1957). Como arqueólogo y dueño de la hacienda Waynakancha, él
dio también las más tempranas descripciones completas de las ruinas de Maukallaqta
y Pumaurqu. Desafortunadamente, su mapa contiene muchos errores en la localización
de lugares en la ruta desde Pacariqtambo (Maukallaqta) al Cusco. Pardo
concluyó, como yo, que Tampu T'oqo debería ser identificado con el yacimiento
de Pumaurqu, y que Haysquisrro probablemente se refiere a Yaurisque (Pardo
1957: I, 32-47).
( 11) Mis agradecimientos a Goyo Coronel González, que me permitió copiar unas 200
páginas de documentos originales de la colección Coronel en 1985.
( 12) En el documento Callapiña hay una curiosa inconsistencia histórica en lo que al
nombre del pueblo de Pacariqtam bo se refiere. Esto es, en el material de 1 569
hay varias referencias a la "reducción de San Pedro de Pacaritambo". Por ejemplo,
en la primera página del documento se hace referencia a la comunidad con este
nombre (Apéndice). Los problemas son, en primer lugar, que la reducción luego
conocida como Pacariqtambo no fue fundada hasta 1571 (dos años después de que
fuese redactado el documento) y, segundo, que cuando el pueblo fue fundado, se
llamó originalmente San Pedro de Quiñoca (Ulloa 1909). Pacariqtambo era el nom-
. bre de un repartimiento de indios, algunos de los cuales fueron reducidos al pueblo
en cuestión. En los documentos históricos de que dispongo no es común referirse
al pueblo como "Pacariqtambo" hasta mediados de la década de 1590. Puesto que
Pacariqtam bo no existía cuando la causa original registrada en el documento Callapiña
( 1569) tenía lugar, las referencias en el material de ese año a la reducción de
los ayllus en un pueblo de este nombre probablemente representen enmiendas efectuadas
al texto cuando éste fue copiado en 1692 o 1 718. La finalidad de las mismas
probablemente fue la de clarificar la relación entre los ayllus mencionados en el
documento original de 1569 y el pueblo de Pacariqtambo, que ya existía -y era
conocido con ese nombre- hacía más de un siglo cuando se hizo la primera copia
del documento de 1569.
(13) En el documento Callapiña, los ocho testigos, que declararon en cuatro parejas, son
identificados como sigue:
a) Diego A tao Yupanqui (85 años de edad)
Santiago Aucamira (93 años de edad)
b) Domingo Pascac (98 años de edad); parroquia de San Bias
Francisco Rauraua ( 106 años de edad) ; parroquia de San Gerónimo
c) Juan Pisarro Yupanqui ( 120 años de edad) ; parroquia de Belén
Gonzalo Llamac Auca Inga (94 años de edad); parroquia de Belén
d) Martín Natipi Yupanqui (132 años de edad)
Francisco Apuranti (108 años de edad); estos dos hombres, que sostenían ser
compadres de Rodrigo Sutiq Callapiña, vivían en el pueblo de Larapac, encomienda
de Pedro Alonso Carrasco.
(14) R. Randall argumenta, en un reciente estudio de una "mitohistoria" registrada por
Cabello· Val boa ( 1951: 364, 408-16), que dos de los personajes de esa versión (Kilaku
Yupanki Inka y Qori Qoyllur) pueden ser identificados con personas incluidas
en la genealogía de Rodrigo Sutiq Callapiña. Como anota Randall, un hombre llamado
Kilaku Yupanki era el hijo de Awki Thupaq Yupanki, hermano por los cuatro
costados del Inka Wayna Qhapaq. Por lo tanto, la legitimidad de Kilaku como inca
era tan pura que solamente seguía al Inka Waskar mismo (Randa!! s.f.). Los comentarios
de Randall sobre la genealogía de Rodrigo fueron hechos en base a una lectura
de una versión anterior de este trabajo.
No. 1,Julio 1989 187

Estudios y Debates ___________________________ _
( 15) Además de la referencia de Sarmiento a Chañan Qori Kuka, el cronista indio Pachacuti
Yamqui menciona a una mujer llamada Chhañancoricoca que luchó con los
incas en contra de los chankas y un grupo conocido como los Hancoallos ( 1950
[1609] : 238).
( 16) En la edición de 1964 de la crónica de Cobo, el nombre de esta waka aparece como
"Tanancuricota" (1964: 184 ). Rowe señala, en su reciente transcripción del material
sobre el sistema de los ceques proporcionado por Cobo, que este nombre debería
leerse "Chañan Curi Coca" (Rowe 1 980: 241 ).
( 17) El documento en cuestión transcrito abajo:
Fecha: 17.V. 1568
Don Francisco Paucar, principal del Pueblo de Pachicti y Sebastian Curillo, principal
del pueblo de Caruacalla y Bautista Princoncho del pueblo de Quinuara y
don Luis Sutic, principal del pueblo de Acchacara [?] y don Diego Calla Paucar,
principal del pueblo de Cuño y don Diego Chalco, principal del pueblo de Cuypa,
que todos se incluyen en el repartimiento de Pacaritam bo de ta encomienda
de don Luis Palomino, sujetos a don Pedro Calla Pina su cacique y senor principal.
Dan poder a García de Esquive! en la Real Audiencia de Charcas y a don
Luis Paucar, Francisco Rauraua, Bernabé Chateo, Andrés Yaure y don Alonso
Chalco, que están ausentes, a todos juntos para que representandolos pidan a Su
Magestad y a su Real Audiencia de Charcas que nombren al dicho Pedro Calla
Pina por su cacique principal y señor de todo el repartimiento de Pacaritam bo,
como lo es y le pertenece de derecho por linea recta y "espela y espiue" a don
Alonso Cauncho cacique que al presente es por Maña y los desagravien de los
agravios que les hace el dicho Cauncho.
Presentan contra Cauncho memoriales firmados de los principales.
Fecho en Cuzco.
(Archivo General de la Nación, Lima ; comunicación personal de Luis Miguel Gtave).
( 18) El ayllo Pachecti, que solamente tenía un miembro en 1831, (A. D.C. , Libros de Tesorería
Fiscal del Cuzco, Libro No. 2), fue eliminado como ayllu de Pacariqtambo
a comienzos de este siglo (Urton 1988). Sus tierras fueron tomadas por la familia
Flores, dueños de la hacienda Rumiticti (A.D.C., Libros del Concejo Provincial
del Cuzco; "Contribución Predial Rústica", No. 95 , Prov. de Paruro, 1897; y Archivo
del Ministerio de Agricultura, Paccarectambo, Exp. 4281 , 1942).
( 19) Los siguientes pasajes de la composición de tierras apoyan la sugerencia de que el
"camino real" fue un hito de las tierras del ayllu :
" . .. en el ayllo de San Miguel, lugar Urinca [hay] dos fanegadas [ una unidad de
medida], en Accorque cinco fanegadas y en lugar de Mayllaspay y Muchuchaqui
JO [fanegadas] que bordean el camino real que viene de Lla tierra de] Chumbivilcas
... " (Archivo Min. Agri., Cuzco; Exp.# 5877, 1944: 13).
Y·
· Item: 12 fanegadas que van desde los mojones de los indios de Naiva [Nayhua]
todos los cuales corren desde et pueblo viejo de San Mi~uel y lindan con un cerrillo
hasta los dichos mojones y en otra parte [ confinan j con el lado de arriba del
camino real del Cuzco . .. (Archivo Min. Agri., Cuzco ; Exp.# 5877, 1944: 14).
Nota del traductor: Los fragmentos han sido retraducidos del inglés al castellano.
(20) La causa en cuestión, fechada el 16 de mayo de 1659, concierne a una disputa sobre
un pedazo de tierra llamado "Pallata". Matheo Sanches de Medina, dueño de la propiedad,
sostenía que ésta se hallaba en peligro de ser usurpada por una hacienda vecina
propiedad de Angela del Castillo, viuda de Alonso Carrasco. Varios años después,
en 1689, Palla ta fue identificada como tierra de puna sin cultivar poseída por
188 Revista Andina, Año 7

------------·------------- Urton: Historia de un mito
tres hermanos, Tomás Sanches, Francisco Carrasco y Pascual Sanches. En el documento
de ese año se la incluye dentro de la jurisdicción de la doctrina de Yaurisque
Y no en el territorio de Pacariqtambo, único anexo eclesiástico de Yaurisque (Villanueva
Urteaga 1982: 465-67).
(21) Para interpretaciones similares de las dimensiones "mito-espaciales" del viaje legendario
de los antepasados desde Pacariqtambo al Cusco, véase Zuidema 1986 y Urbano
1987. Debo señalar aquí que éste hace la aseveración totalmente infundada de
que el " Pacariqtambo" mencionado en las crónicas de Sarmiento de Gamboa, Cabello
Val boa, Mu rúa, etc., puede ser identificado con el pueblo de Ollantaytam bo,
ubicado en el valle del Urubamba, al norte del Cusco (Urbano 1986 y 1987). Cada
ayllu y etnia del imperio tenía su lugar de origen (paqarina) particular, y muchos
de ellos pueden haber gozado de un status local como "Pacariqtambo". Sin embargo,
debe quedar claro por este estudio que el lugar que vino a ser identificado por
los españoles como Pacariqtambo (por recomendación de Rodrigo Sutiq Callapiña
y de los nobles incas que atestiguaron en su favor en 1569) se encontraba en el territorio
que incluye las ruinas de Maukallaqta y el actual pueblo de Pacariqtambo.
(Traducción d e Javier Flores )
No. 1, Julio 1989 189

Estudios y Debates~--------------------------
BIBLIOGRAFIA
l. FUENTES PRIMARIAS:
a) Archivo Arzobispal del Cusco (A.A.C.)
"Fábrica de la Iglesia de San Pedro de Paccarictambo, vice-parroquia de la doctrina
de Yaurisque", 1836-65 (s/n); 50 fs.
b) Archivo Departamental del Cusco, Cusco (A.D.C.)
1) Archivo del Ilustre Cabildo Justicia y Regimiento del Cuzco, Top. 8, Sig. 3-5.
Años 1593-97 ; fs. 177.
2) Intendencia, Real Hacienda, Leg. 190, 1 792; s.n.
3) Intendencia. Gobierno, Leg. 141 , 1 791-92.
"La cuenta de tribu tos y Hospital del Partido de Chilques y Masques"
4) Libros del Concejo Provincial del Cuzco, No. 95 , 1897.
"Contribución Predial Rústica, Provincia de Paruro"
5) Tesorería Fiscal del Cuzco, Libros No. 1 y 2 ( 1831); Libro No. 3 ( 1836) y No.
4(1850).
"Ex tractos de Y ndígenas, Provincia de Paruro"
c) Archivo del Ministerio de Agricultura, Cusco (A.M.A.C.)
1) Expediente# 2073, 1936.
"Expediente relativo a la queja organizada por los indígenas Carmen Llamacchima,
Vicente Champi i otros, contra don Roman F. Baca .. . "
2) Expediente:#. 5 877, 1944
190 Revista Andina, Año 7

------------------------ Urton: Historia de un mito
"Expediente administrativo relativo al reconocimiento e inscripción oficial de la
Comunidad de 'Paccarectambo', del Distrito de Paruro, de la Provincia de Paruro,
del Departamento del Cuzco".
3) Expediente# 4281, 1964
"Expediente para el reconocimiento de la Comunidad de Ayllo-Pachecti o Mollebamba
".
11. FUENTES SECUNDARIAS:
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-------------------------Urton: Historia de un mito
COMENTARIOS
Yuri Berezkin
U/. P/ekhanova 23, kv. 29
Leningrad 190 000
U.R.S.S.
El enfoque estructural de la organización
social, la historia y la cosmología andinas,
que fuera iniciado por Tom Zuidema y
luego brillantemente desarrollado por Gary
Urton y otros estudiosos, parece que puede
revelar y explicar los hechos más multilateralmente,
estereoscópicamente, diría, que
cualquier análisis histórico. Sin embargo, el
método histórico también tiene buenas posibilidades
si no lo empleamos de manera
errada. Cada narrativa indígena es algo más
que la simple reflexión de una particular situación
social y ecológica. Para reproducir
tal situación el mito utiliza cadenas de imágenes
y de composición que existen des_d~
hace mucho tiempo y que pueden reutilizarse
después de algunas modificaciones.
Cada uno de los motivos del mito de origen
de· los Inkas puede ·ser razonablemente
correlacionado con otras líneas de evidencia
concernientes a la vida de la comunidad
cusqueña. Pero tengo mis dudas sobre si
todos estos motivos fueron por vez primera
creados sólo dentro de esta comunidad y
en tiempos relativamente recientes. La historia
de los antepasados que viajan desde su
lugar de origen hasta la histórica madre patria
de la etnia y que conquistan o expulsan
a los pobladores primigenios, parece ser
un tema panandino (por ejemplo, la leyenda
de Chincha por Cieza, algunos mitos de
Huarochirí por Avila). De una manera más
generalizada, el tema es ciertamente universal,
pero, a mi parecer, el nivel regional que
hay entre lo universal y lo local es de gran
interés.
No quisiera decir que alguna de las interpretaciones
de G.Urton esté equivocada.
Parecen de lo más acertadas, pero no son
las únicas posibles. Si la idea de los ceques
es panandina (l. Shimada. "Batán Grande
and Cosmological Unity in the Pre-Historie
Central Andes", Andean Archaeology. Los
Angeles, 1986: 175-180), algunos elementos
del mito relacionado con dicho sistema
podrían también haber tenido amplia difusión.
(Traducción de Sheila Campion)
Therese Bouysse-Cassagne /
Thierry Saignes
Institut d'Amérique Latine
28 rue St. - Guillaume
75007 Paris, Francia
La mayoría de los análisis relativos a los
mitos andinos se refieren a un contexto
prehispánico y postulan la autenticid_a~ de
éste. Al cuestionarse sobre tal autenticidad
originaria atribuida a una época remota por
historiadores y antropólogos, G. Urton hace
la prueba de la posible manipulación de
los mitos a lo largo de la historia andina y
obliga a considerar bajo un ángulo más crítico
el conjunto de la documentación a
nuestro alcance (incluso la más temprana).
El método histórico privilegiado en este
estudio nos da a entender que si "los mitos
se piensan entre ellos" como lo demuestra
el método estructuralista, esta aproximación
es sin embargo, insuficiente para entender
'de qué manera "los hombres piensan
sus mitos".
Ahora bien, al enfocar el mito de origen
de la dinastía inca en el lugar mismo donde
se produjo y cobró sentido, Urton demuestra
su dependencia de los centros rituales
de la mitad anansaya, del chaupiñan, de
qué manera éste define fronteras entre distintos
grupos y se elabora un viaje de la periferia
al centro. En resumidas cuentas, este
mito local contesta a la pregunta de quién
es el soberano y quién reina, empero el problema
mismo de la génesis, en el sentido estricto
de la palabra, queda en cierta forma
en segundo plano, ya que no se cuestiona
sobre cómo un mundo "ordenado" surgió
del caos.
En su conclusión, Urton postula la idea
de que el mito de Pacariqtambo sería irrelevante
para grupos y ayllus situados fuera
No. 1, Julio !989
197

Estudios y Debates ____________________________ _
de este Jugar "y que sus relaciones con los
mitos del Titicaca serían todavía más tenues".
En un estudio reciente (Bouysse­
Cassagne. Lluvias y cenizas. Hisbol, 1 988),
hemos podido comprobar que los mitos lacustres
tienen, ellos también, fundamentos
históricos. La doble creación del Titicaca
está vinculada con un diluvio que tuvo Jugar
efectivamente a orillas del lago ( 5000
a. de C. - 250 a. de C.) después de un periodo
de aridez. Este se inscribió en la memoria
mítica como un Pachacuti y como
un mito cósmico de creación de las humanidades.
Al igual que el mito de Pacariqtam
bo, éste se refiere a lugares precisos: la
isla del sol, "donde el primer sol fue perdido
por el agua y a Tiwanaku-Taypicala".
Podemos preguntarnos si este mito cosmogónico
y centrado en un lugar sagrado
no fue apropiado por los incas en un momento
de su historia como una necesidad
de sustentar su propia "mitohistoria" con
un mito de origen cosmogónico basado en
un centro religioso de suma importancia.
Queda planteado, sin embargo, el momento
de esta incorporación. Antes de la anexión
del Collao por los Incas, sabemos que Colla
Capac "mandó sacrificar al sol en el Cusco"
(b¡yo Pachacutec), es decir que probablemente
los intercambios religiosos precedieron
a la conquista militar propiamente dicha
y que sólo Tupac Yupanqui fue quien
se declaró "devotísimo al sol de la isla Titicaca".
La derrota de los Collas, sus rebeliones
contra el poder cusqueño, el cautiverio
de sus dioses en la capital del imperio
son concomitantes con la apropiación incaica
de sus lugares sagrados del Titicaca.
¿Hasta qué punto esta conquista no significó
también desde el punto de vista mítico,
al mismo tiempo que una apropia~ión,
"una manera de establecer una especie de
distancia entre lo que es primero desde el
punto de vista temporal (la isla Titicaca, el
lago, los Collas) y lo que es primero desd~
el punto de vista del poder, entre el pnnc1-
pio que está cronológicamente en el origen
del mundo y Jo que preside su ordenamiento
actual"?
Volviendo a Pacariqtambo, la puesta en
evidencia por el autor de esta manipulación
de un mito de origen dinástico por un linaje
local nos parece muy convincente. Sería
útil también plantear una posible interven-
ción del encomendero de Pacariqtambo, el
poderoso . Pedro Alonso Carrasco, quien
jugó un papel de primer rango en la reorganización
política del sur andino ( de paso,
no se deben confundir repartimiento, unidad
fiscal, y encomienda, beneficio personal;
un mismo encomendero puede recibir
los ingresos de varios repartimientos).
Lo más extraño del caso es que esta solicitud
interviene cuando el nuevo virrey Toledo
se empeña en demostrar la ilegitimidad
por "tiranía" no solamente de los Incas,
sino de los "señores naturales de la tierra"
y pretende arruinar las bases políticas y
económicas del poderío cacica! (como lo
evidencia bien Assadourián en un artículo
de Hisla, 1983). El éxito de un Callapiña en
ocupar el cargo de "cacique-gobernador"
más tarde probaría el logro de estas "probanzas"
que el mismo Toledo intentó prohibir.
Confirmamos que en muchas partes
del sur andino, a fines del s. XVI y a Jo largo
del XVII, dinastías étnicas multiplicaron
este recurso jurídico para asentar nuevas
formas de legitimación: escudos, títulos . . .
Los mallku Charcas son los más famosos
(una encuesta franco-británica en curso de
elaboración mostrará la variedad de formas
antagónicas que cobraron estas "informaciones
de servicios y méritos").
No menos relevante parece la inscripción
territorial del mito en relación con la operación
de reducción. Dos hechos revelan la
profunda continuidad de la organización,
concreta (por una y otra parte del "camino
real") y simbólica, del espacio: los once
"pueblos" pre-toledanos se encuentran formando
once "ayllus" en la reducción (aunque
el onceno queda poco claro: la lista de
Ulloa deja pensar en una repetición con
error de transcripción/lectura); y los seis
"anejos" remiten a estos antiguos (y sagrados)
asentamientos. Ahora convendría saber
cuál fue el grado de ocupación real de
la reducción: si las unidades domésticas
volvieron a poblar de nuevo sus anejos ( o si
ellos fueron "invadidos" por forasteros) y
si el "pueblo" oficial se limitó a una función
de centro administrativo y simbólico.
SegÚn la respuesta, habrá que matizar el
impacto "traumatizante" o etnocidiario del
reagrupamiento poblacional operado por
los jueces-revisitadores toledanos.
En resumidas cuentas, este sugestivo tra-
198
Revista Andina, Año 7

-------------------------- Urton: Historia de un mito
bzjo nos obliga a pensar de qué manera o
"cómo se escribe la historia" (P. Veyne) en
este rincón de los Andes. El uso por Sarmiento
de sus informantes indígenas indica
que los últimos quienes acaban de hablar
tienen la razón: lo prueba la "concretización"
entre 1542y 1569delacuevamatriz
en el valle de Pacariqtambo. Dicho de otra
manera, ¿acaso no nos hubiéramos contentado
las más de las veces con escribir una
historia de los vencedores?
Richard L. Burger
Ya/e University
Department of Anthropology
P.O. Box 2114 Ya/e Station
New Haven, CT 06520
E.U.A.
El estudio de Gary U rton es un excelente
ejemplo de innovación histórica erudita
antropológicamente informada. Substancial
en su contenido, explícito en su razonamiento
y acertado en sus juicios, el artículo
reexamina el bien conocido mito de origen
de los Inkas como una construcción artificial
dentro del contexto de la temprana reestructuración
colonial de los Andes Centrales.
Más que explayarse en la relación
problemática de los diferentes relatos con
la historia incaica actual, lo que hace Urton
es centrarse en el modo cómo estos episodios
mitohistóricos se convirtieron en parte
de las crónicas y en quiénes podrían haberse
beneficiado con su inclusión, más que en
historias de creación alternativas. Con el
propósito de llevar a cabo esto, él examina
la estructura de las comunidades del sur
andino en los siglos XVI y XVII. La información
etnográfica recogida en el Pacariqtam
bo actual resulta crucial para clarificar
referencias dispares y ambiguas sobre la
geografía local y la organización social. Esta
aproximación tiene el mérito de maximizar
las fuerzas de la evidencia disponible. Si
bien no hay una base suficiente para explorar
la "historicidad" de estos mi tos de origen,
hay una vasta información de archivos
para explorar el rol de grupos particulares
y de individuos que favorecen versiones específicas
de este relato mitohistórico. En
tanto Urton explícitamente aboga por el
enfoque estructuralista de Zuidema para la
interpretación de las crónicas españolas, su
propia aproximación al papel de la intencionalidad
individual, las relaciones de poder
y el contexto histórico en la creación y
perpetuación de relatos mitohistóricos, tiene
en algunos aspectos más reminiscencias
de los primeros trabajos de Rowe sobre
Pachacu ti y la creación de la religión estatal
incaica que del tratamiento que hace Zuidema
del mismo material. Igual que Rowe,
Urton está más interesado en las dimensiones
humanas y sociales de la producción
ideológica que en su congruencia con principios
organizativos abstractos y eternos.
Aunque el artículo evita explícitamente
historizar el contenido del mito de los Inkas,
sí apoya la perspectiva de que alguna
versión del mito de Pacariqtambo efectivamente
existió en tiempo de los Inkas. Su inclusión
en algunas de las primeras crónicas
y en litigios posteriores apoyada por numerosos
testigos aparentemente descartaría la
interpretación del mito como una fabricación
colonial. Además, el análisis de Urton
proporciona argumentos muy sugestivos de
por qué el área de Pacariqtambo podría haber
sido elegida por los Inkas como escenario
particularmente apropiado para tal relato
mitohistórico. Urton incluso acepta dos
sitios arqueológicos que los Inkas podrían
haber identificado con el Pacariqtam bo y el
Tamput'oqo del mito. Además, identifica
otros términos geográficos mencionados en
la versión del mito por Sarmiento con lugares
concretos del paisaje.
Estos avances son los cimientos de un
futuro estudio complementario e inspirado
por el presente. Sin asumir los hechos que
están en la base del relato mitohistórico es
posible ver la manera cómo la élite incaica
del Tawantim.uyu remoldeó su historia para
construir el mito de sus orígenes. Los datos
para hacer esto serían, por supuesto, principalmente
arqueológicos y derivados de trabajo
de campo en la provincia de Paruro. A
fin de apreciar las transformaciones forjadas
por el mito, sería necesario comprender el
papel del área de Paruro en la formación del
Estado incaico. Mediante un estudio intensivo
será posible arrojar luces sobre cómo la
élite incaica procuró manipular este relato
mitohistórico a través de actos concretos,
tales como peregrinaciones, rituales, entierros
y otras actividades. ¿Quiénes tenían
No. 1, Julio 1989
199

Estudios y Debates __________________________ _
acceso a estos Jugares mitohistóricos singularmente
importantes y cómo ms actividades
en estos puntos diferían de las realizadas
en sus pueblos o en la capital? ¿Cómo
se concretizó la creación a través del arte y
de la planificación de la arquitectura en estos
puntos putativos de origen? ¿Cómo es
que la "implementación" del mito cambió
con el tiempo a medida que se expandía el
imperio? El futuro estudio previsto aquí reflejaría
hasta cierto punto los esfuerzos de
Urton a través del eje de la conquista española.
(Traducción de Sheila Campion)
Pierre Duviols
B.P. 1 O, Le Tholonet
13612 Aix-en-Provence
Francia
Las investigaciones de Gary Urton sobre
las circunstancias topográficas, históricas
sociales, políticas ... del mito de la pacari~
na de los Incas aportan con el presente artícul~
resultados importantes y novedosos,
por eJemplo: la identificación del sitio; la
revelación de la existencia de una familia
Callapiña en Pacariqtambo (Jo que abona
tal vez la historicidad de las "informaciones"
perdidas de Vaca de Castro) y de un
documento que concierne directamente al
mito y pone de manifiesto las intenciones
de unos curacas locales. También propone,
a base de sus hallazgos, haciendo hincapié
en la época de la reducción del pueblo y en
el examen de la Historia de los Incas, una
serie de hipótesis sugestivas que tocan a
grandes problemas, como el de la distribución
socioeconómica del espacio sagrado
del valle del Cusco, etc.
Una de las bases de la tesis de la "concretización"
y manipulación del mito de la
pacarina de los Incas es que antes de la redacción
de la Historia de los Incas de Sarmient9
en 15 72 se constataría en las crónicas
o documentos escritos una escasa notoriedad
del mito, por Jo menos en Jo que toca
a la localización precisa del pueblo y de
la misma cueva; que también se constataría
la ausencia de circunstancias o detalles topográficos
como, por ejemplo, Tambotoco
o las "ventanas".
Aunque no hubiesen existido documentos
anteriores que relatasen detenidamente
el !11ito (lo que no podemos saber), ¿con
que argumentos podríamos afirmar que el
mito -y también el culto correspondiente-
no estuvieron vigentes en forma elaborada,
compleja y, por consiguiente, no fueron
notorios en la tradición oral indígena?
No tendría nada de extraño que los Incas
hubiesen dedicado especial atención al culto
de su propia pacarina; de hecho, en el
Cusco, en Totocache, la huaca Michosamaro,
que representaba a uno de los hermanos
Ayar, gozaba de un culto "muy antiguo"
(J.H. Rowe 1981 : 214). No creo queGary
Urton discuta esto, y si se admite, ¿por qué
no admitir también la posibilidad de que
los historiadores primitivos (Cieza, Betanzos,
Las Casas ... ) que mencionan Pacaritam
bo a secas (pero se extienden sobre la
gesta de los Ay ar) pu dieran recibir informes
orales o escritos más precisos más localizados,
circunstanciados y que por uno u otro
motivo no quisieron transcribir, por ejemplo
porque tales circunstancias les parecerían
de interés segundarlo según sus criterios
o sencillamente "por evitar prolixidad ",
como tantas veces leemos? Y el mismo Sarmiento
¿no muestra cierto desdén por la
precisión Jocalizadora -aunque la usa- al
declarar en el capítulo 30que el IncaPachacuti
"fue personalmente al cerro de Tambotoco
o Pacaritambo, que todo es una
cosa" (subrayado mío)?
De todos modos hay referencia a la ventana,
o las ventanas, antes de 15 72. Polo de
Ondegardo escribe que Manco Capac "salió
por una ventana del pueblo de Tambo" (parece
que Tambo está puesto por Pacaritamb~)
en "Los errores de los indios ... " publicado
en el Confessionario .. . , Lima,
1585. Pero sabemos por B. Cobo, poseedor
del manuscrito, que éste llevaba la fecha de
1559.
. A proI?ósito de la localización de la pacanna,
¿que resultados podría esperarse de un
reconocimiento arqueológico de las aberturas,
grietas o cuevas de Tambotoco y Pumaurqu?
Según la Historia de los Incas, cap.
30, el Inca Pachacu ti "hizo puertas de oro
en la ventana de Capac Tambo". Y, paralelamente
al texto de Sarmiento, ¿no se podría
tomar en cuenta la versión plástica del
mito que adornaba el primero de los cuatro
200
Revista Andina, Año 7

-------------------------· Urton: Historia de un mito
"paños" pintados encargados por Toledo,
que debían acompañar la Historia de los
Incas?
El traslado del "pueblo viejo" de Pacaritam
bo, es decir su reducción, fue en esos
años un proceso normal de la colonización.
Es harto sabido que uno de los fines de las
reducciones era alejar a la población indígena
del pueblo viejo donde quedaban las
huacas del llacta, la pacarina, las sepulturas
de los antepasados, y esto con el objeto de
dificultar, con la distancia así aumentada
entre el pueblo viejo y la reducción nueva,
los cultos tradicionales. Los españoles tenían
las pacarinas por lugares idolátricos y
las tradiciones que a ellas se referían también
por idolátricas, lo que era lógico. En
cuanto a los curacas que solicitaban del poder
colonial alguna ventaja o beneficio, solían
más bien preciarse en sus demandas de
haber colaborado con la Iglesia, pero no se
les ocurría evidentemente reivindicar los ritos
y las creencias indígenas. En cambio,
dentro del género literario del relato histórico,
se consideraba que los mitos indígenas
podían valer por "fábulas" como las de los
griegos y romanos, fábulas tenidas por falsas,
escandalosas, absurdas, pero también
por curiosas y amenas y, por tanto, dignas
de concurrir útilmente al conocimiento humanista
de los pueblos. El caso del documento
Callapiña es especial. No es un relato
literario, es una solicitud de curacas al
poder colonial y alude al mito de la cueva,
lo que puede sorprender. Debemos tai vez
interpretar la frase "Manco Capac nació de
una ventana" como una alusión que quisieron
hacer los curacas de Pacaritambo a una
tradición popular entonces tan pública y
notoria, y de tiempo atrás, que no podía
tener ya nada de sospechoso en lo religioso,
pero que ofrecía la ventaja de recordar
la estrecha relación de Manco Capac con
Pacaritam bo y por lo tanto de contribuir
a abonar el parentesco que los curacas o
nobles de este pueblo pudiesen tener con
el eximio Manco Capac ...
Otra cuestión: Sarmiento declara haber
sacado la materia de la Historia de los Incas
de las . "informaciones y otras averiguaciones"
ordenadas por Toledo. Estas informaciones
empezaron en el valle del Cusco en
1571; es decir, después de ' Ja redacción del ·
documento Callapiña.
Javier F. Flores Espinoza
Instituto Riva Agüero
Camaná 459
Lima, Perú
Mucho es Jo que podría comentarse
acerca del texto de Gary Urton. Nos limitaremos
sólo a tres puntos:
l. Es interesante la forma en que recurre a
distintos tipos de fuentes. En Jugar de limitarse,
como es costumbre entre muchos
antropólogos -no todos- y los así llamados
etnohistoriadores, al material proporcionado
por las crónicas y a una que otra
visita, él acude también a la información
arqueológica y a los archivos( 1) para fundamentar
una hipótesis verosímil sobre las
transformaciones experimentadas por el
mito de los Ayar ante el reacomodo de las
élites nativas frente a las nuevas exigencias
del recientemente instaurado Estado español.
El resultado, como él mismo Jo reconoce,
es en algo extremadamente sugerente,
pero aún no del todo demostrado.
2. La condición de no demostrado se de be
sobre todo a la naturaleza de las fuentes.
Evidentemente no se puede hacer que éstas
revelen más de Jo que dicen. Algo obvio y
que, sin embargo, suele ser olvidado muchas
veces por antropólogos y sociólogos
(además de algunos historiadores). No es
raro encontrar construcciones grandiosas
que se derrumban con el más leve soplo
empírico. El caso que ahora comentamos
constituye una agradable excepción, salvo
por un pequeño escollo que Urton advierte.
Como sabe todo historiador, la presencia
de "una curiosa inconsistencia histórica"
(nota 12) en un documento determinado
pone en duda la validez de al menos parte
de la información en él contenida, si es que
no toda. Urton es plenamente conciente de
este problema, pero Jo hace a un lado señalando
simplemente que se trata de correcciones
hechas al texto original cuando se
volvió a copiar en 1692 o 1718 y cuyo objetivo
sería "aclarar" la relación entre Pacariqtambo
y los ayllus mencionados en
156 9. Este tipo de aclaración se suele conocer
corno falsificación. ¿Pone ella en peligro
la hipótesis de Urton? No necesaria­
'mente. El cotejo con las otras evidencias
por él presentadas muestra que no toda la
No. 1, Julio 1989
201

Estudios y Debates ___________________________ _
información ha sido alterada. Es cierto que
por momentos todo el documento Callapiña
produce la exasperante sensación de esconder
algo -tal vez una re-elaboración,
¿en 16 92 o I 718?, del material original en
su totalidad. Mas aun así la hipótesis presentada
por Gary Urton no deja de ser ve-
. rosímil( 2).
3. Algunos de los estudiosos interesados
por lo que se ha venido a llamar etnohistoria
iniciaron, junto con Raúl Porras, la
crítica de las crónicas. Subrayaron correctamente
la tergiversación realizada por los
españoles al entender "lo andino" a partir
de sus categorías "europeas y occidentales";
así, por ejemplo, en lugar de diarquía
vieron una monarquía. Pero este hincapié
en el papel de los españoles como tergiversadores
(a veces malévolos) de lo que sus
informantes les decían, olvida que todo
acto de comunicación presupone la presencia
de un receptor y un emisor, además de
los intercambios entre ellos. Curiosamente,
los indios -el emisor- no aparecían jamás,
quedando reducidos al papel de "buenos
salvajes" malinterpretados por los malignos
conquistadores; más adelante, ellos aprenderían
todas las tretas de sus nuevos amos
para usarlas en su contra. El cuento puede
ser enternecedor, pero no por ello se hace
cierto. Los informantes indios vieron rápidamente
qué era lo que deseaban los españoles,
programando las respuestas a sus preguntas
en función a ello. Es algo casi axiomático
y que muchos sospechaban, pero
hasta este artículo no había forma de probarlo.
A partir de ahora, en cambio, será
imposible leer las crónicas en forma ingenua,
asumiendo que todas)as tergiversaciones
son imputables a los pobres cronistas.
Las implicancias que esto tiene son enormes,
y no menos para la célebre polémica
sobre la naturaleza de la deidad andina.
Pero ésa es otra historia.
NOTAS
(1) Es de destacar también el que haya a~,udido
a fuentes locales como la Colecc1on
Coronel. Los historiadores no se distinguen
precisamente por ir a en_suciarse las
manos buscando papeles v1e1os en pueblitos
aislados.
(2) En lo que se refiere al nombre del pueblo,
. el hecho que aparezca con otro
nombre no necesariamente significa algo.
En Huarochirí hemos encontrado
uno al que se conoce indistintamente
como San Lorenzo de Quinti (el nombre
oficial), San Lorenzo de Viña Viña y
San Pedro de Quinti.
Ana María Lorandi
Instituto de Ciencias Antropológicas
Facultad de Filoso/ ía y Letras
Universidad de Buenos Aires
25 de Mayo, 217 - 4o piso
(1002) Buenos Aires, Argentina
El trabajo de Gary Urton enfoca una vez
más la conflictiva relación entre mito e historia,
que ha desvelado por décadas a muchos
antropólogos e historiadores. Más allá
de las dudas y polémicas teóricas, parece
sustancial el encuadre metodológico
que Urton elige para el desarrollo de su investigación.
En ella se contrastan las crónicas
con fuentes de uso no tradicional en el
tratamiento de los mitos, tales como composiciones
de tierras o tributos, entre otras,
y esto abre sin duda un campo que, si bien
ha sido explorado por otros autores, parece
conveniente destacar y profundizar y aun
tomar como ejemplo por su riqueza potencial,
sobre todo en temas que se encuentran
especialmente ubicados muy lejos del centro
mítico y político del Tawantinsuyu.
Urton y la mayoría de los especialistas
que transitan la problemática incaica concentran
su mirada en las regiones centrales
del imperio, que son las que ofrecen la información
más rica sobre esa íntima relación
que parece haber existido entre mitohistoria-espacio
sociopolí tico y estructura
y jerarquía social y política. Poco sabemos,
en cambio, sobre el lugar que ocupaban los
territorios más alejados del centro del imperio,
y en especial fronterizos, en la cosmogonía
cusqueña y cual era, a su vez, la
distancia jerárquica de los señores que go··
bernaban esos tan alejados territorios en relación
con el núcleo del poder. Distancia
jerárquica que estuvo matizada por las variables
de distancia, grado de socialización
y fidelidad al poder.
En otras palabras, el trabajo de Gary
Urton nos trae al problema que nos preocupa
sobre los límites del Collasuyu como un
espacio mítico-político y la posibilidad de
202
Revista Andina, Año 7

_________________________ Urton: Historia de un mito
que más allá del Collasuyu existieran nuevos
espacios, tales como Chile y Tucumán,
que en el tiempo de los últimos incas no
hubiesen sido incorporados a esa cosmogonía
integradora que explicaba y daba cuenta
del "orden del mundo", al menos en
esos términos mítico-políticos de los cuatro
grandes suyus.
En su estudio sobre la Cap acocha, Pierre
Duviols menciona una probable caravana
que desde Chile se dirige al Cusco transportando
todas las ofrendas para esa celebración
ecuménica. La Capacocha era la celebración
más abarcativa en términos políticos
y estaba destinada a consolidar la legitimación
que los dioses del Cusco ofrecían a
los dioses y pueblos conquistados por intermediación
del ritual ofrecido por el Inca.
Carecemos en cambio de información sobre
una probable participación del Tucumán en
estas fiestas religiosas cusqueñas. Pero aparte
de esta breve mención sobre Chile como
territorio integrado al espacio sagrado, esta
región y el Tucumán son reiteradamente
mencionados en todas las crónicas en forma
particularizada, es decir que hacia el sur
se encontraban el Collasuyu, Chile y Tucumán
como espacios diferentes y diferenciables
(Cieza de León, Garcilaso de la Vega,
Guarnan Puma, Santa Cruz Pachacuti, entre
otros). Por el contrario, en los estudios recientes,
Chile y Tucumán son incluidos en ·
el Collasuyu, sin más crítica ni reflexión.
Gary Urton destaca claramente la manipulación
del mito-historia del origen de los
incas en Pacariq tambo con fines coloniales,
hecho que revela la rápida y a la vez mutua
adaptación de invasores e invadidos a las
nuevas reglas del juego que se imponen. Los
cronistas, en particular Sarmiento de Gamboa,
que escribe al servicio de las reformas
toledanas, y los caciques principales de
Pacariqtambo, así como otros agentes de
uno y otro bando, entretejen los hilos del
antiguo sistema para afirmarse en el nuevo
telar colonial. Lo mismo sucede cuando los
españoles inician las conquistas de Chile y
Tucumán y tratan de identificar los límites
de sus respectivas jurisdiccione1, de poder,
donde aparecen las contradicciones entre la
percepción incaica de los respectivos límites
de Chile y Tucumán y la percepción de
espacio en términos de las dificultades y
posibilidades españolas de acceso y trans-
porte en cada uno de estos sectores efectivamente
ocupados por el Cusco (Levillier
1928; Lorandi 1988).
La identificación de los personajes que
participan y atestiguan en los juicios de Pacariq
tambo como posibles informantes de
la encuesta del virrey Toledo y de la crónica
de Sarmiento de Gamboa, nos aporta
nuevas claves metodológicas para investigar
las bases de la conquista española de sucesivos
espacios económicos. Si bien éste es
un hecho conocido desde los relatos sobre
la "entrada" de Diego de Almagro, hasta
ahora no se ha profundizado en el tema de
las consecuencias de esa percepción estatal
de las márgenes meridionales de su territorio
y . tampoco se ha buscado nuevas fuentes
que nos arrojen mayor luz sobre este
asunto.
Creo entonces que para avanzar en el conocimiento
sobre la percepción del espacio
económico, político y social que tuvieron
los incas sobre estos territorios ubicados en
los límites meridionales del imperio, es imprescindible
investigar el problema en sus
propias fuentes. Es decir, lo que en las crónicas
aparece difuso o confuso, tal vez pueda
ser descubierto o aclarado buscando esa
información en los papeles del Cusco.
Hace pocos días descubrimos por error
de archivística unos papeles referentes a un
lugar llamado Horuro y que fue confundido
con el Oruro de Bolivia (del Río, información
personal). En realidad Horuro se encuentra
en la zona de Sicuani o Chicoana,
cerca y al sur del Cusco, sitio de donde provenían
grandes contingentes de mitimaes
instalados en la provincia inca de Chicoana
en el N.O. argentino, según la información
del historiador jesuita Pedro Lozano
(1874). Entre los ayllus mencionados en
esos papeles figura el ayllo pacioca (o mapacioca),
grupo que encontramos en el valle
Calchaquí en los siglos XVI y XVII y
que jugó un rol preponderante en relación
con la presencia en esa zona de un falso
inca, llamado Pedro Bohórquez, en realidad
un pillo español de larga historia.
Lo que deseo destacar en relación con el
trabajo de Gary Urton es que en el caso tucumano
se observa una vez más la manipulación
en tiempos coloniales de las realidades
y concepciones prehispánicas, tanto
míticas como históricas, que se prolongan
No. 1, Julio 1989
203

Estudios y Debates ___________________________ _
hasta tiempos tan recientes como mediados
del siglo XVII. En nuestro caso se trata de
un grupo que hacía al menos siglo y medio
que había sido arrancado de su lugar de origen,
pero que al parecer no había perdido
la memoria sobre el mismo ni su identidad.
En un trabajo anterior (Lorandi 1988) nos
preguntábamos cómo era posible que los
pueblos del valle Calchaquí, que aparentemente
habían eludido las prestaciones impuestas
por los incas -según refieren las
crónicas-, hubieran aceptado en el siglo
XVII la presencia de un (falso) inca, jugando
un rol de liderazgo en la etapa final de
la larga resistencia que impidió durante 130
años la conquista hispánica de ese .valle. . fü
descubrimiento de que los paciocas provenían
de Sicuani, tan próximo al Cusco, nos
ofrece un argumento menos sofisticado, pero
más cercano a la realidad y que resuelve
la aparente contradicción que surgía del hecho
de que los incas tuvieran que imponer
duramente sus dominios a los calchaquíes
mediante grandes guarniciones de mitimaes,
y el revaival del prestigio del emperador como
medio para resistir la nueva conquista.
Es decir, de explicar este suceso casi como
una manifestación anticipada del mito del
Inkarri, pasamos a una explicación histórica
que, si bien no alude los componentes
ideológicos que contiene, puede dar cuenta
de una situación concreta, vinculada a la
permanencia en la zona de esos antiguos
mitimaes, compartiendo un espacio con sus
pobladores originales y no exentos de conflictos
por el control de ese espacio. En
suma: mito, poder y realidad en un paquete
difícil, pero no imposible de desatar.
BIBLIOGRAFIA
DUVIOLS, Pierre. "La Capacocha", Allpanchis,
9. Cusco, 1976.
LEVILLIER, Roberto. Chile y Tucumán en
el siglo XVI (El conflicto Villagra-Núñez
del Prado). Praga, 1 928.
LORANDI, Ana María. "Notas y Reflexiones
sobre la percepción incaica de Chile
y Tucumán". Presentado en Jornadas de
Escuelas y Departamentos de Historia.
La Plata, 1988.
LOZANO, Pedro. Historia de la Conquista
de Paraguay, Río de la Plata y Tucumán.
Colección de Obras, Documentos y Noticias
o poco conocidas. Buenos Aires
1874. '
Deborah A. Poole
Dept. of Anthropology
New School for Social Research
65, Fifth A venue
New York, NY 10003
Estados Unidos
Por muchos años los etnohistoriadores
han hecho grandes esfuenos para desenredar
las numerosas -y a menudo conflictivas-
tramas de la historia andina. La materia
prima de su trabajo ha sido un registro
histórico compilado por administradores
españoles y unos cuantos cronistas industriosos
de comienzos de la colonia. Dado
que la tarea del etnohistoriador es rescatar
de estos documentos una perspectiva andina
o indígena del pasado, su aproximación
a este archivo ha sido selectiva. Las fuentes
son privilegiadas o no según la medida en
que se juzgue que preservan una perspectiva
"andina", un punto de vista "indígena"
o un vocabulario y sintaxis quechua. Esta
metodología etnohistórica está inspirada en
una filosofia de la historia en la que se ve
voces "indígenas" y "españolas" formando
narrativas competidoras, aunque separadas,
del pasado. Según el método etnohistórico
tradicional, estas narrativas Juego deben ser
cuidadosamente revisadas por especialistas
equipados tanto para reconocer como para
restaurar la integridad de los puntos de vista
"andino" y "no andino".
Es contra este telón de fondo que la originalidad
y la importancia del artículo de
Gary Urton deben juzgarse. En el artículo,
el autor intenta estudiar un texto etnohistórico
bastante trabajado -el mito de origen
de los hermanos Ayar- desde el punto
de vista novedoso (para los etnohistoriadores)
de la comunidad local donde tiene Jugar
este mito. La habilidad de Urton para
hablar desde este punto de vista local es facilitada
por sus varios años de trabajo de
campo en la comunidad y por su acceso a
los archivos comunales y de hacienda locales.
Al combinar y contrastar las diferentes
representaciones del pasado contenidas,
por una parte, en las "crónicas oficiales" y,
204
Revista Andina, Año 7

--------------------------Urton: Historia de un mito
por otra, en los registros administrativos
que ( quizás) se hallan más cerca del corazón
de los intereses locales, el autor sugiere
una aproximación revisada al estudio de la
etnohistoria andina. En este enfoque, la
representación histórica es vista como un
proceso de construcción y diálogo negociado
entre actores históricos individualizados
en vez de como un registro paralelo -y del
punto de vista individual, pasivo- de distintas
"voces" étnicas o culturales. Para
Urton, la metodología etnohistórica consiste
en descifrar la lógica social y el juego del
poder que constituían este diálogo construido.
Si resucitar y redefinir "cultura andina"
ha de ser la tarea del etnohistoriador,
entonces, según Urton, esta "cultura" deberá
entenderse no como una sola "voz" o
punto de vista, sino como una compleja
cacofonía de voces cada una hablando desde
un punto de vista muy particularizado.
El individuo -y no "la cultura" per seforma
el sitio de producción para esa "voz
andina" que constituye el objeto de la búsqueda
del etnohistoriador.
El éxito de Urton en emplear este modo
de leer el pasado depende ante todo delconocimiento
cabal y de primera mano de la
topografía y organización social locales.
Por ejemplo, el itinerario de los hermanos
Ayar es considerado en forma íntimamente
relacionada con las configuraciones políticas
de las fronteras de los ayllus o moieties,
en tanto la ubicación de la reducción de
Pacariqtam bo se explica en términos de la
geografía de sitios de origen locales. Estas
reelaboraciones de la materia prima de la
reconstrucción etnohistórica no sólo facilitan
nuestra comprensión de las especificidades
del mito mismo de Pacariqtambo.
Asimismo, hablan de la naturaleza peligrosamente
especulativa de esos estudios etnográficos
tan frecuentemente realizados sin
el necesario trabajo de campo que los respalde.
Una segunda área, relacionada con la
anterior, en que la reelaboración de Urton
del mito de Pacariqtambo contribuye a repensar
el método etnohistórico radica en el
material que revela acerca de los informantes
individuales que proporcionaron la materia
prima tanto para el estudio etnohistórico
como para la política de reasentamiento
de Toledo. Al resaltar el rol intenciona-
do y manipula torio que jugaron los poderosos
de la región de Pacariqtambo, Urton no
solamente cuestiona intentos anteriores de
generalizar mitos registrados como evidencia
de una mentalidad histórica ("una voz")
representativa de la cultura andina en general.
Presenta además espectros aún más inquietantes
del interés individual, la coincidencia
y la manipulación como factores
que intervienen en la construcción de la
verdad histórica.
La habilidad del etnohistoriador para
tratar con el individuo en la historia -y con
el acompañamiento de los "espectros" de la
polftica, el poder, el deseo y la verdad- depende,
sin embargo, de _la crítica cue~tión
de cómo definimos el obJeto del estudio etnohistórico
y el tipo de "verdad" que contiene.
Aquí, a su vez, hay dos respuestas
posibles: podemos aproximarnos a los textos
y declaraciones de nuestros informantes
(ya sea etnográficos o históricos) como a la
historia o como al mito. Pese a que Urton
descarta esta diferencia como esencialmente
carente de interés glosándola como mitohistoria,
yo sugeriría que esta distinción, de
hecho, es central a sus preocupaciones en
cuanto plantea la cuestión de quién construye
la verdad en la historia. Para los historiadores,
por supuesto, es un hecho bastante
aceptado que intereses individuales o
de grupo han moldeado en diferentes épocas
el registro histórico occidental de maneras
políticamente significativas. Así, por
ejemplo, las crónicas toledanas se diferencian
rutinariamente de anteriores relatos
independientes, en tanto se considera que
los archivos de los jesuitas contienen un tipo
de verdad cualitativamente diferente al
de sus contrapartes agustina o dominica.
Según el método historiográfico tradicional,
estas diferentes versiones se evalúan
luego para determinar la que corresponde
mejor a "lo que ocurrió realmente".
Este mismo enfoque de los mitos de
parte de los estudiosos varía radicalmente.
En parte gracias a la herencia estructu ralista,
a la que Urton se afilia, el "mito" se diferencia
de la "historia" precisamente porque
se considera que no contiene este elemento
de interés indiv.idual o, si lo tiene, se
lo considera irrelevante dado que se cree
que un "mito" narrado por un individuo
refleja estructuras que emanan del incons-
No. 1, Julio 1989
205

Estudios y Debates-------,-----------------------
ciente cultural del individuo. Urton, en su
discusión sobre Rowe, señala que, si bien
lo mismo es cierto para el historiador o cronista
de occidente, cuyos relatos hablan
tanto por "lo que realmente ocurrió" como
por privilegiar principios narrativos tales
como el de cronología y el mecánico de
causa y efecto en el inconsciente cultural
europeo (posrenacentista), esta estructuración
cultural o literaria de la representación
histórica es generalmente considerada irrelevante
para el estudio de la historia qua
historia. Se ve que como "historia" un texto
habla por la persona y por el lugar y
tiempo en que fue hablado. De otro lado,
se ve que un "mito" habla por los eternos
principios de un inconsciente cultural. A
este respecto, las categorías semánticas de
"historia" y "mito" reflejan nuestra creencia
europea o derivada del Renacimiento
de que las sociedades no occidentales tienen
formas bastante diferentes de verdad
constituidas vía relaciones muy distintas
con los individuos que producen esa verdad.
Por eso, la distinción entre historia y
mito es central a las preocupaciones planteadas
por el artículo de Urton y no ha de
explicarse fácilmente sea por neologismo o
elipsis. La meta de la etnohistoria, según la
redefine Urton, es resituar al individuo andino
como un agente en la producción de
la representación histórica. Para que esta
meta sea alcanzada plenamente, es necesario
no sólo repensar categorías tales como
mito, repensamiento hacia el que Urton da
un primer paso, aunque inseguro, en su formulación
de "mito-historia", sino también
hemos de empezar a trabajar a través de las
nociones relacionadas de cultura e inconsciente
cultural. Tal como lo demuestra elocuentemente
el artículo de Urton, la relación
del individuo con la cultura andina fue
retrabajada y reelaborada en virtud de las
demandas de coyunturas y oportunidades
históricas particulares. Los informantes, así
como muchos de los cronistas, eran responsables
por la formu )ación de la política local
de reasentamiento y de reducción. Su
papel en este proceso fue motivado e intencionado,
igual como lo fue el de los administradores
y escribanos españoles que registraron
sus testimonios. A este respecto,
la "cultura" que ellos construyeron colecti-
vamente no fue ni más ni menos "tradicional"
que la de los españoles que confrontaron.
Aquellas versiones de etnohistoria y
etnografía andinas que tratan de redefinir
"una cultura andina" como una forma de
tradición continua, aunque independiente
de los caprichos y cálculos de cada individuo,
se inspiran a este respecto menos en
las realidades de la historia y cultura andinas
que en aquellas categorías occidentales
que nos dicen que las culturas "premodernas"
están formadas por tradiciones y la
cultura "moderna", por creaciones individuales.
Igual que las categorías mito e hi&­
toria, con las que se relacionan íntimamente,
tales con~trucciones de cultura no son
objetos naturales a ser clasificados y disecados
como objetos naturalizados constituidos
a través del acto de cómo uno los estudia.
El innovador enfoque de Urton del estudio
de la tradición andina (la historia de
origen de Pacariqtambo), nos sugiere mane·
ras de cómo empezar a repensar este concepto
de cultura a fin de oír mejor las voces
discrepantes y apasionadas de aquellos
individuos que a diario construyen, de manera
intencionada, tanto la cultura andina
como la historia andina. En una época
cuando las voces de este mismo pueblo andino
se 0yen cada vez menos por el estruendo
de esas voces competidoras que tratan
de representarlas, las sugerencias de Urton
de cómo debemos escuchar, hablan de las
agudas ironías de la etnohistoria misma.
(Traducción de Sheila Campion)
José Sánchez Purga
Centro Andino de Acción Popular
Apartado 173-B
Quito, Ecuador
Un estudio tan sugestivo como el de
G.U., además de las certeras preguntas que
se plantea y plantea a los documentos y a
la información presentada por éstos, se encuentra
saturado de otros múltiples interrogan
tes. En el trasfondo de esta problemática
no explicitada, en cuyo proscenio
desarrolla el autor su análisis y argumentación,
nos parece importante referir algunas
observaciones de índole más antropológica
206
Revista Andina, Año 7

_________________________ Urton: Historia de un mito
que histórica, pero que atañen muy de cerca
al trabajo del etnohistoriador. ··
Una primera cuestión se relaciona con el
concepto de "mito-historia", que G.U. no
define y sólo parece clarificarse a partir de
su empleo a lo largo del texto. Si no se trata
tanto de establecer los linderos entre el
"mito" y la "historia" cuanto de dar cuenta
de ese procedimiento por el cual se historiza
un mito, cabría preguntarse en qué
medida en los mitos de origen, como es el
caso del Pacariqtambo de los incas, se da ya
una reconstrucción mítica no originaria, en
la que los factores o aspectos etiológicos
del mito parecen producidos y organizados
en base a una historización y geografización
del mito original. Según esto, nos parece
que sería posible indagar algunos indicios
precoloniales de ciertas formas de historización
legitimadora de sus orígenes por
parte de los linajes cusqueños, siendo la
misma fuerza legitimadora del pasado la
que conduciría a una sociedad y a sus clases
dirigentes a historizar el mito.
Pero esta modalidad primitiva de (re)­
producción histórica a partir de una materia
prima mítica reviste en el caso de los curacas
y nobleza descendientes de los incas
una particular problemática que merece ser
discutida: se trata de esa ideología del linaje
y de la descendencia que supone una forma
de memoria genealógica y que la aristocracia
cusqueña se vio obligada a elaborar y
desarrollar frente a una mentalidad española
que manejaba este mismo principio legitimador,
gestado en Europa entre el siglo X
y XII con la "memoria feudal". En ambos
casos asistimos a una paulatina, pero irreversible
sustitución de los valores y vínculos
basados en las alianzas por aquellos filiativos
y hereditarios, lo que a la larga se
convertiría en el principio fundamental de
una conciencia diferenciadora.
Es evidente que la idea de linaje se irá
rarificando a medida que se va descendiendo
en la escala social dentro de los mismos
grupos andinos.
Cómo y por qué procedimientos empieza
a darse en el medio andino la transmisión
de nombres y apellidos por línea matrilineal
y/o patrilineal y hasta qué .punto
las reivindicaciones o pretensiones de un
estatuto nobiliario se encuentran avaladas
desde una situación de poder y autoridad,
son interrogantes que, no sólo en el caso de
los señores del Cusco, sino también entre
las élites de otros grupos étnicos (como los
Chachapoyas), la etnohistoria andina tiene
que ir despejando.
Tres fenómenos parecen articular este
proceso: la remodelación de los recuerdos
en base a una secuencia histórica, la reconsideración
del parentesco de acuerdo a una
ideología genealógica y no tanto como su
principio de origen, y su reinscripción en
nuevas prácticas y gestualidades sociales.
G.U. muestra que bajo la traslación/reproducción
histórica del mito de origen de
Pacariqtambo, y lo que ella supone como
manipulación de sus descendencias, los señores
cusqueños obedecen a una clara estrategia
por hacer valer aquellos privilegios
que les permitirán sustraerse a las imposiciones
tri bu tarias de la administración colonial.
Aunque, al mismo tiempo, la memoria
hizo posible también una decisiva
contribución al proceso de autoconciencia
llevado a cabo por curacas y "señores étnicos"
para poder mantener su rango social
y reafirmar en las nuevas condiciones del
dominio colonial su posición y conciencia
de clase en el preciso momento en que sus
privilegios tradicionales se vieron amenazados.
Esa recuperación política del pasado en
momentos en que era destruido el equilibrio
social que lo explicaba simbólicamente,
tuvo un alcance más amplio que el de la
particular y estratégica manipulación de la
memoria por parte de la clase dirigente incaica,
puesto que más allá de estos comportamientos
de las élites, el mismo fenómeno
se extenderá a las otras regiones andinas y
a otros "señoríos étnicos", pudiéndonos
preguntar en qué medida el pensamiento
histórico, que los colonizadores instalan
como ideología dominante sobre todo el
Tahuantinsuyo, da lugar a nuevas formas
de pensar y de representar su propia historicidad
en las sociedades andinas.
Esto supondría que la construcción o el
mantenimiento de las tradiciones -y aun
las nuevas re-traducciones de éstas- no responden
a fuerzas ciegas de la historia ni a
ocultas inercias de una sociedad, sino que
tales eficacias del pasado, menos que a fidelidades
conservadoras, responden a reales
intereses socio-políticos, a respuestas de re-
No. 1, Julio 1989
207

Estudios y Debates----------------------------
sistencia y adaptación para reproducir o
recomponer cohesiones socio-culturales.
Es a partir de entonces que una determinada
duración de los hechos del pasado comienza
a cargarse de nuevas significaciones,
cuando la memoria se convierte en un acto
significante y en reactualización de representaciones
sociales.
Según esto, nos parece necesario poder
distinguir, sin dejar de relacionarlos, los
comportamientos de la nobleza cusqueña
(los mismos que en otras regiones adoptaron
curacas y caciques locales) de ese otro
mecanismo más colectivo que, frente a la
desestructuración no sólo socio-cultural y
política, sino también de mentalidades y
representaciones, recrea su propio pasado
y donde los mitos se hacen historia como
una alternativa impugnadora de la historia
de dominación colonial.
En este sentido, el estudio de G.U., al
analizar el caso de Pacariqtam bo y del mito
de origen de los fundadores del Cusca,
se inscribe en una doble problemática más
amplia: de un lado, cómo una sociedad incorpora
una nueva ideología de la historia,
y de otro lado, cómo entre los procesos de
"desestruc tu ración" y reestructuración de
las mentalidades en las sociedades andinas
el hecho colonial dará lugar también a una
nueva forma de memoria y de pensar el pasado
en dichas culturas.
La presencia de la escritura, los documentos
y los testimonios escritos como tecnología
del poder colonial (un nuevo orden
diferente al regulado por los kipus), además
de nuevos comportamientos y lógicas sociales,
impondrá en las mentalidades andinas,
junto con nuevos referentes, la explicitación
de aquellas normatividades que organizarán
su relación con el dominio colonial.
Esta nueva re-presentación de la memoria
que consistió en pasar de Jo oral a la escritura
impresa de los textos para fijar las
objetividades del recuerdo, representa un
movimiento decisivo en la organización y
prácticas de las autoridades étnicas al interior
de sus relaciones y confrontaciones con
el poder colonial. La fetichización de los
textos servirá tanto para legitimar una propiedad
o una herencia como para reivindicar
un derecho y hasta para apropiarse del
propio pasado.
Por ello, la hermenéutica del "Documen-
to Callapiña", que nos ofrece G.U. como
anexo de su estudio, presenta un apreciable
ejemplo de la conjugación y conflicto de
mentalidades que desde el siglo XVI se instauran
en los Andes.
Lawrence E. Su/livan
The University of Chicago
Chicago, /L
E. U.A.
Como historiador de religiones, estoy
impresionado por la manera cómo Gary
Urton avanza en nuestra comprensión del
mito. El demuestra cómo la concretización
del lugar de origen de los Inkas puede
haber acompañado, pari passu, la historización
de la mitohistoria incaica que ocurriera
en respuesta a las averiguaciones de los
españoles bajo la administración del virrey
Toledo.
La "historia de los Inkas", relatada desde
el punto de vista local de las élites asociadas
con Pacariqtambo, se preocupa por
las imágenes de fronteras, tanto míticas
como sociogeográficas. A este respecto los
mitos son eficaces; afectan lo que sig~ifican.
Crearon y además reflejaron sobre su
propia realidad existencial: la situación de
"pueblo de frontera" (por ejemplo, los " Inkas
por privilegio", los diez ayllus no reales
del Cusco y los primeros dos gobernantes
inkas, Mango Qhapaq y Sinchi Ruq'a),
aquellos actores sociales ( tanto individuales
como colectivos) cuyo status de intersticio
fuera explotado en las reelaboraciones de
relatos históricos que resultaron del reasentamiento
y la reorganización llevados a cabo
por la administración colonial (y quizás
también por la administración imperial incaica).
Urton nos recuerda que el mito -este
mito de origen contado desde un punto
de vista específico- tuvo un rol significativo
en esta reestructuración.
Como en sus otros trabajos, Urton expone
el imaginativo carácter del mito que intercala
diversas esferas de significación: los
órdenes de espacio geográfico, poder político,
categoría epistemológica, relaciones de
género y pasado histórico. Este artículo
ejemplifica el creciente dominio de Urton
de materiales históricos y etnográficos, tanto
a nivel de detalle minucioso como de la
208
Revista Andina, Año 7

_________________________ Urton: Historia de un mito
perspectiva global. Nunca nos abandona en
trivialidades. Cada argumento detallado sirve
al argumento global. Este artículo contribuye
a la exploración de la historia andina,
pero, aparte de su tema de estudio, también
puede servir de modelo a historiadores
que deseen integrar áreas a menudo separadas
de su oficio: crítica de texto, geografía,
historia social y la historia de ideas. Urton
muestra una prudencia admirable. No sólo
describe sus documentos, sino también la
naturaleza de esas fuentes. Tomando seriamente
lo que se ha denominado la "hermenéutica
de la sospecha", él presenta la construcción
social de los documentos, el significado
social de su género y la historia de
situaciones de donde han surgido los documentos
y a las que se han aplicado. Y él
considera los efectos documentales y de
autor de su ubicación en el espacio físico
y político.
Urton ejerce este cuidado porque la reconstrucción
de la historia es un ejercicio
delicado, tenue, incluso si uno intenta,
como lo hace Urton, reconstruir los puntos
de vista culturales que inspiraron múltiples
interpretaciones de la "historia", más que
descubrir un orden cronológico, puro, prístino,
absoluto, de causas históricas (lo cual,
como lo señala Urton, puede trivializar las
fascinantes diferencias entre diversas versiones
llamándolas "equivocaciones").
Nos parece bien señalar los lugares donde
lo tenue se acerca más a la propia recon!­
trucción de Urton. Estos son los lugares
donde más peligra su interpretación. Si . los
lectores son persuadidos por estos dos puntos,
pensaría que su argumento se hace
completamente plausible. Los hilos importantes
más débiles de su argumento son:
1) los diversos vínculos construidos en torno
a la figura y nombre de Qori Kuka; y
2) la identificación de Domingo Pascac,
quien atestiguara en el juicio de 1560 respecto
al reclamo de Rodrigo Sutiq Callapiña,
con el Domingo Pascac que sirvió de informante
para la historia de Sarmiento de
Gamboa. Urton le atribuye a Domingo
Pascac un tipo particular y gran conocimiento
histórico, basado principalmente en
su afiliación de panaqa. Mucho depende en
la identificación de los dos Pascac y también
en el conocimiento específico y punto de
vista imputados a Pascac de su linaje. ¿Po-
demos aceptar las hipótesis de Urton en e!r
tos dos casos? El asunto no está aún claro.
Aquí la ayuda de Urton es invalorable.
Su diligencia reúne evidencia circunstancial
del tipo que un observador menos astuto
nunca habría visto. Puede ganar el caso. Mi
conjetura es que su plausibilidad aumenta
o disminuye en estos dos eslabones críticos,
pero débiles en la cadena del argumento.
Incluso si queremos retener el pleno asentimiento,
podemos admirar la muy sugestiva
interpretación que hace Urton de los hechos
que tenemos efectivamente por ciertos.
Debemos decir claramente que Urton
no trata de hacer un acto de prestidigitación.
En diversos momentos nos recuerda
lo tenue y la escasa información respecto a
tantas áreas del caso.
En otra vena, la valiente interpretación
de Urton me anima a preguntarle acerca de
las dimensiones litúrgicas que pudieran e!r
tar debajo de este mito de origen concretizado.
¿Podría haber servido como un vehículo
para acciones rituales que se presentan
ahora como acontecimientos históricos
concretos? Me refiero a la posibilidad de
que los movimientos ancestrales hayan servido
como fundamento de actos ceremoniales
(que posteriormente también fueron
"historizados"). Al final de cada una de las
etapas del viaje de los antepasados, por
ejemplo, uno de los hermanos Ayar llega a
un "punto final". Cada lugar-límite es definido
porque hay un finis (un hecho mítico
que marcaba el final de la historia de la vida
de un ser mítico) que marca un límite
con un sitio monumental que conmemora
el final de un Ayar: una tumba, columna o
piedra. ¿ Tienen tales lugares una historia
de acto litúrgico? ¿Podemos ver alusiones
a estos ritos prescritos (incluyendo las peregrinaciones
requeridas para llegar a esos
sitios para la ceremonia) en estos viajes y
actos ancestrales en Y aurisque, Wanakauri
y Wanaypata, por ejemplo? La consagración
de límites puede ser no sólo una expresión
ideológica en la palabra del mito o
historia, sino puede ser también encarnada
en la praxis simbólica de la comunidad. Tal
como lo demostrara el estudio de Pierre
Duviols sobre los huancas, la consagración
o conmemoración periódica de sitios límites
(marcados por dobles líticos de espíritus
de antepasados) apoyaría las estructu-
No. 1, Julio 1989
209

ras geopolíticas asociadas con ellos. ¿Hay
alguna evidencia de que esto sea así en asociación
con estos mitos?
En la misma vena, ¿hay alguna posibilidad
de que la "casa de ventanas" y las ventanas
de la "posada del amanecer", por
ejemplo, se refieran a estructuras en los lugares
de espacio ritual periódico, sea espacio
arquitectónico, plazas ceremoniales
abiertas o cuevas demarcadas conceptualmente
para rituales? Estoy impresionado, a
este respecto, por el "regreso" de Pachakuti
Inka después de su ascensión al trono de
su padre. El vuelve a Pacariqtam bo ( ¿por el
camino real que hoy es el sendero llamado
Chawpi ~an?). Después de todo, los ceques
mismos a veces funcionaban como rutas litúrgicas
para actores rituales significativos
que iban y venían de la capital en ocasiones
ceremoniales prescritas. El propósito de Pachaku
ti Inka al realizar estos actos es "saber
cosas antiguas, y para perpetuar su
nombre". Fue a Tampu T'oqo y "entró en
la cueva de donde tienen por cierto que salió
Mango Capac y los hermanos". ¿Hay alguna
base para leer esto como una escritura
litúrgica para el acto ceremonial de un rey
recién proclamado que va en peregrinación
a un recinto sagrado de origen mitohistórico
(usando el espacio ceremonial como cosmografía)?
Hay precedentes amplios y por
doquier en la historia de las religiones para
exactamente este tipo de ceremonia real,
que conecta al nuevo rey con el culto y establece
el espacio ceremonial (templo, plaza,
santuario) como un análogo de la casa
real del rey divino. El acto representaría el
mandato divino (en este caso, el llamado
del nombre de uno por Viracocha), el llamado
divino cuyo sonido engendrara a los
fundadores ancestrales y los hiciera salir de
la "ventana" de origen. Al representar el
nacimiento del linaje, la línea del rey vuelve
a nacer y el nombre es perpetuado. Al
no estar estrechamente familiarizado con la
documentación, alcanzo esta sugerencia al
profesor Urton como posibilidad por explorar.
Tal posibilidad va en la dirección de
otras fructíferas sugerencias de Urton: Sarmiento
habría historizado y concretizado
un acontecimiento que era simbólico (esta
vez ritual, no mítico-narrativo).
(Traducción de Sheila Campion)
RESPUESTA
Gary Urton
Sociology & Anthropology
Colgate University
Hamilton, NY J 3346
E.U.A.
Quisiera en primer lugar agradecer a todos
aquellos que se han tomado el tiempo
de leer y comentar este artículo. Todos los
comentarios son muy estimulantes y me
han motivado a repensar buen número de
puntos concernientes a la historia, y la
"historización", del mito de origen de los
In kas, centrado en Pacariqtam bo. Antes de
referirme a varios de los problemas y preguntas
resultantes de los comentarios, me
gustaría también expresar mi reconocimiento
a Revista Andina por cederme un espacio
para publicar un artículo que es, decididamente,
más ex tenso que el término medio.
Este artículo constituye algo menos que la
mitad de un libro titulado La Historia de
un Mito: Historia Familiar en Pacariqtambo
y el Mito de Origen del Imperio Inka, el
cu al será publicado, en inglés, por la editorial
de la Universidad de Texas (Austin,
Texas) en 1989-1990. Quisiera agradecer a
la editorial de la Universidad de Texas por
la autorización concedida a Revista Andina
para esta única publicación en español de
esta versión abreviada de mi investigación
sobre la historia de los mitos de origen de
los Inkas.
Lamentablemente, no hay espacio ni
tiempo para hacer justicia completa a todos
los importantes puntos y problemas
planteados en los comentarios; sin embar-
210
Revista Andina, Año 7

___________________________ Urton: Historia de un mito
go, trataré de abordar varios de esos puntos,
al menos en forma provisional, en esta
respuesta. Con una cantidad considerable
de coincidencias, los varios puntos resaltados
en los comentarios parecen incidir en
tres amplias categorías: a) cuestiones concernientes
a la naturaleza y tipos de evidencia
usadas en mi artículo; b) cuestiones relacionadas
a las implicancias y relaciones de
mi argumento acerca de la historización de
la mitohistoria incaica para otros ejemplos
de procesos similares en otra parte de los
Andes; y c) cuestiones de una naturaleza
más general, teórica. Trataré cada uno de
estos tres grupos de asuntos en el orden
aquí mencionado.
a) EVIDENCIA
En su comentario, Sullivan sugiere que
la interpretación presentada en el documento
es más arriesgada con respecto a: l) los
vínculos establecidos acerca de la figura y
nombre de Qori Kuka, y 2) la identificación
de los Domingos Pascac que atestiguaron
en dos de los procesos discutidos aquí.
Sullivan declara que lo plausible de mi argumento
prospera o decae en función a estos
dos poco convincentes, pero cruciales
vínculos. Yo estaría básicamente de acuerdo
con la evaluación de Sullivan, pero enfatizaría
la importancia de la identificación
de los Domingos Pascac en este aspecto sobre
los argumentos construidos en base al
matrilinaje hipotético de las Qori Kukas. El
punto central planteado en mi argumento
respecto a Domingo Pascac va a lo medular
del problema teórico más grande al cual me
estoy refiriendo en el documento; esto es,
se da el caso que la historia de los Inkas
-como ha sido registrada en los documentos
coloniales- tomó forma en base a líneas
paralelas, si no convergentes, con la
mitología incaica. Como Domingo Pascac
reclamó ser miembro de la panaqa de el
"rey historiador" Pachacu ti Inka, Domingo
Pascac (y los otros miembros de su panaqa)
tuvo un rol predominante -aunque no exclusivo
-,--- en la formación de la historia incaica
para los españoles.
Por lo tanto, si mi argumento aquí está
bien fundado, el término que yo uso en el
artículo para referirme al conjunto de las
narraciones históricas construidas por los
descendientes de los inkas -esto es, "mitohistoria"-
es doblemente apropiado pues
describe el contenido ambiguo (por ejemplo,
simultáneamente mítico e histórico)
de estas narraciones, así como también expresa
la actual fusión de estas dos categorías
en los procesos y políticas de la producción
de estas narraciones. La historia
incaica, tal como fue contada desde el punto
de vista nativo, tomó como base el esbozo
del plano arquitectónico con el cual fue
estructurado el " edificio" de la mitología
incaica. Por supuesto, surgen más complicaciones
cuando nosotros reconocemos (para
ampliar esta metáfora arquitectural) que los
descendientes de los Inkas no fueron los
únicos ingenieros que trabajaron en esta tarea
particular, pues los españoles, quienes
registraron e interpretaron estas narraciones,
tuvieron su propia serie de planos como
fuente (cf. el comentario de Berezkin).
El resultado final de esta mal construida
historia fue algo parecido a lo que uno ve
hoy en toda la arquitectura de la ciudad del
Cusco: los macizos muros de piedra de las
construcciones incaicas son los cimientos
sobre los cuales se levantan las edificaciones
coloniales españolas. Lamentablemente, en
el espacio narrativo -en oposición al arquitectónico-
no hay una clara separación entre
el primer y segundo pisos de una cons­
. trucción.
Como se señala en el .comentario de
Bouysse-Cassagne y Saignes, nosotros estamos,
en verdad, preocupados por el problema
de génesis ( de origen). Es solamente después
de que se produjo un conjunto de comentarios
basados en y reinterpretando estos
"tex tos-Ur", que la distinción entre textos
anteriores y posteriores -por ejemplo,
la historia como fue constituida- se hace
identificable. El encubrimiento de lo esencial
e inherente a las ambigüedades míticas/
históricas en los textos más tempranos por
la clara producción lineal de los comentarios
posteriores sobre estos textos es, pienso,
la esencia de lo que Poole refiere como
"las agudas ironías de la etnohistoria".
Para volver al asunto de Domingo Pascac,
trato en el artículo de dos hombres llamados
Domingo Pascac, uno que tenía 98
años de edad en 156 9 y otro que tenía 90
años en 1 S 72. Desde que completé el artículo,
he encontrado una referencia a lo
No. 1, Julio 1989
211

Estudios y Debates ___________________________ _
que debe ser un tercer Domingo Pascac o,
según yo interpreto el asunto, una tercera
referencia a un solo individuo conocido con
este nombre. La referencia en cuestión proviene
de un documento escrito el 14 de febrero
de 1572. El documento concierne a
los cuatro lienzos que muestran el origen y
descendencia de los Inkas, los cuales fueron
producidos a comienzos de la década de
15 70 por orden del virrey Toledo (ver los
comentarios de Duviols para una referencia
a estos lienzos). ·
Antes de enviar los cuatro lienzos al rey
de España, Toledo convocó a 3 7 descendientes
de la nobleza incaica para que ate9-
tiguasen sobre la veracidad de la "historia"
de los Inkas representada en ellos. Entre los
37 testigos se encontraba un hombre llamado,
simplemente, "Don Domingo"; Don
Domingo, de quien se dijo tenía 99 años de
edad, era miembro de la panaqa de Pachacu
ti Inka Yupanqui (lwasaki Cauti 1986:
72- 73). El escribano que registró esta información
fue Alvaro Ruiz de Navamucl, el
mismo que, el 29 de febrero de 15 72, regi9-
tró la identificación del anciano de 90 años
llamado Domingo Pascac como uno de los
informantes que atestiguó sobre la veracidad
de la Historia de los Incas de Sarmiento
de Gamboa. Cuando añadimos esta tercera
referencia a Don Domingo (Pascac) a
las otras dos expuestas en el Cuadro 3 del
artículo, tenemos la siguiente serie:
Documento Callapiña
(2 de mayo de 1569)
Domingo Pascac
98 años
(Parroquia de
San Bias)
Testimonio de los lienzos
(14 de febrero de 1572)
Don Domingo
99 años
(Panaqa de Pachacu ti
Inka Yupanki)
Crónica de Sarmiento
(29 de febrero de 1572)
Domingo Pascac
90 años
(Panaqa de Pachacu ti
Inka Yupanqui)
Suponer que estas tres referencias no
identifican al mismo hombre me parece
que es llevar la incredulidad más allá de límites
razonables.
Mencionaría dos puntos finales planteados
en el comentario bajo el epígrafe de
Evidencia. Primero, Bouysse-Cassagne y
Saignes sugieren que valdría la pena examinar
la posible intervención de Pedro Alonso
Carrasco en las apropiaciones históricas de
los mitos de origen. Estoy completamente
de acuerdo con esta sugerencia. Virtualmente
a cada paso de mi investigación me
tropecé con referencias directas o tangenciales
a Pedro Alonso Carrasco. Al momento
de escribir el artículo (y hasta hoy día),
no había asimilado suficientemente las diversas
referencias a este importante personaje
español de tal manera que pudiera incluir
estos datos en mi argumento de manera
significativa. Esto queda como un proyecto
para el futuro.
Segundo, Duviols hace una pregunta
muy pertinente: ¿mediante qué argumento
podemos afirmar que el mito -y el culto
correspondiente- no fue conocido anteriormente
en la tradición oral (es decir, antes
de 156 9) y que los primeros cronistas
simplemente decidieron no transcribirlo?
Y o contestaría, como lo afirmé en las conclusiones,
que la versión particularmente
concretizada del mito de origen que empezó
a moldearse en los relatos españoles sobre
la historia incaica con el Documento
Callapiña, probablemente estaba, de hecho,
en circulación en la tradición oral antes de
esa época. No entiendo por qué Rodrigo
Sutiq Callapiña inició el proceso para confirmar
la nobleza de su linaje cuando lo
hizo; es decir, en 1569. Como esto ocurrió
unos cuantos años antes del período de intensa
investigación de la historia de los
Inkas que tuvo lugar en el Cusco bajo la
administración del virrey Toledo, no podemos
por tanto ver estas condiciones y pro-
212
Revista Andina, Año 7

_________________________ Urton: Historia de un mito
cedimientos (al menos no directamente)
como los factores que motivaron el accionar
de Rodrigo.
La causa de esta precipitación de la familia
Callapiña radicaría, en última instancia,
en consideraciones locales, más que en
regionales, políticas y/o económicas. En este
caso, y dado que no se han conservado
documentos ( o al menos ninguno ha salido
a la luz) que puedan atestiguar la naturaleza
de tales consideraciones locales, no puedo
ir más allá de manifestarlo como hipótesis.
Lo más probable que puedo puntualizar
al respecto es el proceso que se llevó a
cabo en 1568 en que un tal Pedro Callapiña
-casi seguro un pariente de Rodrigo Sutiq
Callapiña- fue instalado como "cacique
principal y señor de todo el repartimiento
de Pacarictambo" (ver artículo, nota 17).
Como pura especulación, yo sugeriría que
el Documento Callapiña pudo haber sido
motivado al menos parcialmente por una
disputa fraternal -o de tipo familiar- entre
miembros de la familia Callapiña en
aquella época.
b) EJEMPLOS COMPARATIVOS Y PRE­
GUNTAS SOBRE EL ARGUMENTO
Dos de los comentarios proporcionan
ejemplos adicionales de la "historización"
de personajes, sucesos o tradiciones orales
a comienzos de la colonia; estos ejemplos
muestran claramente que los procesos de
historización y concretización de la mitohistoria
de los Inkas descritos en mi artículo
no fueron los únicos en la historia del
mito de origen de los Inkas en Pacariqtambo.
Un ejemplo general, y metodológicamente
más problemático, es la construcción
de lo que podríamos designar como
una "mitohistoria" indígena (es decir, prehispánica)
que se ve en la apropiación que
hacen los Inkas del conocimiento sobre un
diluvio en la región del Lago Titicaca como
un acontecimiento fundamental -un "Pachakuti"-
para otro de los principales mitos
de origen del Estado (comentario de
Bouysse-Cassagne/Saignes).
El otro ejemplo, más parecido al descrito
en mi artículo, se refiere a un movimiento
de resistencia contra los españoles en el
valle Calchaquí en los siglos XVI y XVII,
movimiento que aparentemente fue dirigí-
do por un "falso Inca", un hombre llamado
Pedro Bohórquez (comentario de Lorandi).
Tal como lo señala Lorandi, la aparente
contradicción que surge del hecho de
que las poblaciones del valle Calchaquí eludieran
el pago del triru to a los Inkas por
muchos años, pero luego siguieran a un
"falso Inca" para resistir a los españoles,
puede resolverse parcialmente al notar la
presencia en el valle Calchaquí de un contingente
de mitimaes, identificado como
ayllu Pacioca, que tuvo su origen cerca
del Cusco (Sicuani). En este ejemplo, vemos
la convergencia de los muchos hilos,
aparentemente dispares, de los movimientos
y motivaciones míticos, históricos,
u tópicos y milenaristas que al parecer subyacen
en muchos relatos de la tendencia
"mitohistorizante" en los Andes. Es justo
tal serie de factores y procesos que he tratado
de describir y analizar en mi trabajo.
Me parece que la clave para hacer que
tengan sentido datos como los esbozados
arriba no es intentar establecer una separación
entre mito e historia pues, efectivamente,
no parece haber lugar en estos datos
donde uno pueda colocarse a fin de discernir
una "verdad" en las motivaciones competidoras
y en los confusos sucesos implicados
en estos procesos. Esta solución puede
hacernos sentir incómodos, pero parece
que no hay otra alternativa que no requiera
simultáneamente que eliminemos la consideración
de un elemento que parece ser
compartido por todos los pobladores que
viven en historia (es decir, todos los pueblos)
y por aquellos que estudian historia:
ese elemento es la ambigüedad. Trabajar
con el reconocimiento de la ambigüedad
como elemento fundamental de la historia
y de las construcciones históricas nos permite
adoptar una perspectiva más amplia y
más crítica de las motivaciones y acciones
individuales y colectivas, y nos sirve como
un antídoto eficaz contra la trampa metodológica
de, por ejemplo, retraducir "diferencias"
como "discrepancias". En suma,
para volver específicamente al material citado
en el comentario de Lorandi, se ha de
tratar de comprender desde el punto de vista
de quiénes, por qué motivos y qué consecuencias
trajo la aseveración de que Pedro
Bohórquez era un "falso Inca". Contestar
estas preguntas me parece, por último, más
No. 1, Julio 1989
213

importante y productivo que simplemente
tratar de determinar si Pedro Bohórquez
era, en verdad, un fraude. Volveré sobre
estos temas, para una consideración final,
en la tercera sección.
Los comentarios de Bouysse-Cassagne y
Saignes, Duviols, Lorandi y Sánchez Parga
preparan el terreno sobre el cual discutir
otro tema de mi estudio. Esto concierne al
status de los caciques principales de grupos
fuera del Cusco y su papel en la reestructuración
de la sociedad y la estructuración de
la historia a comienzos de la colonia. Parece
que hay una curiosa contradicción en estos
procesos que no noté al momento de escribir
mi artículo. Esto es, ¿cómo podemos
explicar por qué, al mismo tiempo que el
régimen de Toledo atacaba la legitimidad
del gobierno de los Inkas -y, por implicación,
a quienes estaban aliados con los Inkas,
como la antigua clase de caciques principales-,
las élites provincianas, a las que
pertenecía Rodrigo Sutiq Callapiña, trataban
activamente de probar ante la corte española
la nobleza de sus linajes afirmando
conexiones pasadas con los Inkas?
Obviamente, esta es una cuestión muy
complicada para poder abordarla en espacio
tan limitado, pero como una respuesta
provisional yo señalaría dos factores. En
primer Jugar, debemos preguntarnos para el
consumo de quiénes estaban dirigidos los
cargos de tiranía incaica, que eran parte
importante de las motivaciones que estaban
detrás de las interpretaciones de la historia
incaica en las crónicas toledanas. A mi
entender, en tiempo de Toledo no existía
(ni la hubo hasta bien entrada la colonia)
una población significativa de indígenas letrados
que pudieran o quisieran leer y asimilar
los sutiles argumentos que se dirigían
contra los Inkas. Por Jo tanto, es razonable
suponer que la mayoría de nativos que vivieron
durante la época de las investigaciones
y reformas toledanas no eran ni siquiera
concientes de los ataques que en las crónicas
se hacían contra la legitimidad del gobierno
de los Inkas ( tal toma de conciencia
habíase por cierto desarrollado hacia comienzos
del siglo XVII, como lo demuestra
ampliamente la elocuente, y a veces feroz,
defensa que hace Guamán Poma de los gobernantes
Inkas y de los caciques). En suma,
el cargo de tirania contra los Inkas que
hacen los españoles, apuntaba principalmente
a los españoles mismos en relación
con la necesidad que tenían de justificar
para sí mismos la conquista de los Inkas y
la continua dominación que ejercían sobre
los pueblos andinos.
En segundo Jugar, aunque el régimen colonial
español sí montó un ataque en torno
a la legitimidad del gobierno de los Inkas y
Toledo se abocó en efecto a abolir el status
hereditario de los kurakas, las políticas y
procedimientos burocráticos de la administración
colonial permitían, no obstante, la
retención de privilegios ( tales como la exención
del pago del tributo) para los miembros
de la clase de los caciques principales
y para los descendientes de la nobleza incaica.
Así, los caciques actuaban en defensa
de sus propios e inmediatos intereses al buscar
la confirmación de su status noble, y la
administración colonial efectivamente daba
pie a tales acciones.
Por último, quiero responder aquí a las
tan interesantes preguntas y observaciones
que hace Sullivan respecto al posible significado
litúrgico del viaje de los antepasados
desde Tampu T'oqo hasta el Cusco y del
viaje de "regreso" a la cueva de origen hecho
por Pachakuti Inka. Básicamente estaría
de acuerdo con la sugerencia de Sullivan
-formulada en forma de pregunta- de que
los viajes entre Tampu T'oqo y el Cusco
pueden interpretarse como un "guión" litúrgico
para el acto ceremonial de peregrinación
de un nuevo rey hacia el lugar de
orígenes mitohistóricos. Y o sugeriría que
este acto repetitivo no sólo servía como un
escenario para la renovación y el renacimiento
de Ja(s) línea(s) dinástica(s) de los
Inkas en el momento del acceso al trono de
un nuevo rey, sino que servía, asimismo,
para renovar el tiempo mitohistórico. La
peregrinación a Pacariqtambo(que sin duda
seguía una línea de ceque que salía del y
volvía al Cusco; ver los comentarios de
Duviols sobre este punto) habría sido de
crucial significado político tanto porque
reestablecía los vínculos entre el rey vivo
y los antepasados como porque ensayaba
-y resolvía una vez más- en un contexto
público y ceremonial el problema que parece
haber ocupado un Jugar central en toda
estructura y actividad sociopolítica y
ritual incaica: la complicada y potencial-
214
Revista Andina, Año 7

-------~-----------------Urton: Historia de un mito
mente divisoria serie de relaciones entre los
de fuera y los de dentro, los pobladores originales
y los foráneos, y entre el centro y la
periferia.
c) CONSIDERACIONES TEORICAS
Hay varias preguntas de una naturaleza
teórica más general planteadas en algunos
de los comentarios, especialmente en los de
Poole y Sánchez Parga. Dos de los problemas
centrales son : primero, ¿qué transformaciones
tuvieron lugar en la ideología andina
nativa, la "mentalidad" y cultura como
resultado de su encuentro con y la dominación
por una sociedad occidental literata,
agresivamente expansiva? Y, segundo,
¿qué, después de todo, podemos (o debemos
ser capaces de) decir sobre la naturaleza
de, y la relación entre, mito e historia?
Por lo que respecta a la primera pregunta,
Sánchez Parga ha identificado varias
contradicciones y/o transformaciones que
surgieron en la ideología y sociedad andinas
( o a lo que Poole se refiere como "cultura
andina") como una consecuencia de la
experiencia colonial. Destacan entre éstas
los cambios en la base de la organización
sociopolítica en un sentido que va del parentesco
y descendencia a las estructuras de
poder más burocratizadas que llegaron a
predominar en la administración colonial.
¿Cuál (pregunta Sánchez Parga) es la relación,
por ejemplo, entre los cambios en la
naturaleza y fuentes de poder en las sociedades
andinas y las formas de manipulación
de tradiciones mitohistóricas con fines políticos
como los descritos en mi artículo?
Aquí parece que nos encontráramos en el
corazón de la compleja y muy problemática
serie de cuestiones planteadas por Poole
bajo la rúbrica de reproducciones individuales
y colectivas de la "cultura" andina.
Estaría de acuerdo con las observaciones de
Sánchez Parga en cuanto a que sin duda
hubo una estrecha conexión entre los procesos
de apropiación de tradiciones mitohistóricas
como "historia" y las reformulaciones
nativas de jerarquías sociopolíticas
en respuesta a la dominación colonial. Estos
intentos de acomodarse estratégicamente
y de apropiarse de estas nuevas formas
de legitimación y fuentes de poder indican
que los pobladores andinos no eran objetos
pasivos, inertes en estos procesos; eran más
bien participantes activos en la producción
de su propia historia a través de comprometer
a los españoles en todos los niveles de la
organización sociopolítica (es decir, desde
el de descendientes de la nobleza incaica en
el Cusca hasta los diversos terrenos locales
controlados por los "señores étnicos"). Hay
en este punto, entonces, una convergencia
de los comentarios de Sánchez Parga y
Poole con lo expresado en mi artículo. Esto
es resumido por Poole (acertadamente,
a mi parecer) con la observación de que "la
relación del individuo con la cultura andina
fue constantemente retrabajada y reelaborada
según las demandas de coyunturas particulares
y oportunidades históricas".
Aquí, quisiera hacer una calificación con
respecto a una observación relacionada con
mi argumento que hace Poole. Esto es, justo
antes del pasaje arriba citado, Poole dice
que mi perspectiva del objetivo de la etnohistoria
es "resituar al individuo andino como
un agente en la producción de representaciones
históricas" (el subrayado es mío).
Y o agregaría hacia el final de la frase: " .. .
representaciones míticas e históricas". Esta
calificación está bien expresada al final del
primer párrafo del comentario de Bouysse­
Cassagne y Saignes, cu ando ellos subrayan
que mi preocupación central en el estudio
no es tanto cómo "los mitos se piensan entre
ellos", sino cómo "los hombres piensan
sus mitos".
Finalmente, retornemos a las preguntas
centrales de este estudio: ¿Qué es mito?
¿Qué es historia? ¿Y dónde dentro de esta
determinación ubicamos a lo que yo me refiero
como "mitohistoria"? En su comentario,
Poole sugiere que mi uso del término
mitohistoria parece ser un neologismo inventado
quizás con el fin de obviar el problema
de tener que hacer una distinción
entre mito e historia; al mismo tiempo,
Poole sugiere que mi uso de este término
me permite evadir el problema central de
quién construye la verdad en la historia. Si
lo que Poole quiere decir con estas dos declaraciones
es que, a fin de abordar la cuestión
de quién construye la verdad en la historia,
debemos ser capaces de encasillar los
textos y declaraciones de los informantes
sea como historia o mito, entonces yo discrepo
con esta posición, por lo menos en lo
No. 1, Julio 1989
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que concierne a textos y declaraciones registradas
en los documentos y crónicas españolas
referentes a sucesos, personajes,
etc., prehispánicos. Yo mantendría esta posición
porque (como lo manifiesto en el
artículo), dado que no tenemos documentos
escritos de antes de la conquista, por
tanto no tenemos elementos con los cuales
evaluar la verdad de cualquier afirmación
hecha por un nativo o un español con respecto
a los sucesos que tuvieron lugar en
ese entonces. Así, estas declaraciones pueden
ser apreciadas solamente de una manera
indeterminada con respecto a si representan
o no lo que la historiografía occidental
reconoce como historia en oposición
a mito; esto es, deben ser clasificadas como
.comentarios "mitohistóricos".
Por otro lado, no creo que la posición
antes mencionada nos incapacite para acercarnos
al tema más fundamental planteado
por las observaciones de Poole; esto es,
¿quién construye la verdad en la historia?
Hasta donde estoy enterado, la verdad en la
historia siempre y en cualquier parte ha sido
determinada por quienes tuvieron el poder
(cf. los comentarios de Sánchez Parga
sobre la "fetichización de los textos" por
los señores étnicos como un medio tanto
para reestablecer su base de poder como
para la reafirmación del control sobre su
propio pasado). Más que reducir la historia
a un intento por determinar o no si lo que
es reconocido como verdad histórica es, de
hecho, verdad, parece que las tareas de un
estudio de historia antropológicamente informado
(como se sugiere de diferentes maneras
especialmente en los comentarios de
Poole, Sánchez Parga, y Bouysse-Cassagne
y Saignes) son, primero, tratar de comprender
los procesos por los cuales se formulan
representaciones históricas; segundo, tratar
de determinar la relación entre estas formulaciones
y los contextos social, político,
económico y religioso dentro de los cuales
emergen; y, tercero, examinar los derroteros
de estas formulaciones y representaciones
históricas a medida que son reproducidos
y reformulados -en el largo y corto
plazos- por los individuos y colectividades
(por ejemplo, ayllus, grupos étnicos, clases,
etc.) para quienes constituyen condiciones
de (y para la) acción.
REFERENCIAS
(Traducción de Sheila Campion)
IWASAKI CAUTI, Fernando. "LasPanacas
del Cuzco y la Pintura Incaica", Revista
de Indias, 46,177: 59- 74. 1986.
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