Sufismo andalusi y Shams de Marchena

Gnosis y Sufismo en Al-Andalus
De Ibn Masarra a Shams de Marchena
Cuento sufí:
El amado llamó a la casa de su amanda. Quien es preguntó, Soy yo
respondió. Vete y asi varias veces. Hasta que él entendió. Quien es, y
entonces el amante respodió, soy tu , y ella entonc es lo dejó entrar: entra
pues en esta casa no hay sitio para dos.
Hubo un tiempo en que yo rechazaba a mi prójimo si su religión no era
como la mía. Ahora, mi corazón se ha convertido en el receptáculo de
todas las formas religiosas: es pradera de las gacelas y claustro de
monjes cristianos, templo de ídolos y kaaba de peregrinos, Tablas de la
Ley y Pliegos del Qur’án, porque profeso la religión del Amor y voy a
donde quiera que vaya su cabalgadura, pues el Amor es mi credo y mi fe.
IBN ARABI
¿Qué es el sufismo? Es encontrar la alegría en el corazón cuando el
infortunio y las preocupaciones le asaltan. Rumi.
La enseñanza del Sufismo viajó desde su lugar de origen, Arabia Asia,
África y Europa. Las tariqas u órdenes Sufíes jugaron un papel importante
y decisivo en la descolonización de muchos países musulmanes y contra
gobiernos tiranos, (Marruecos, Argelia, Asia Central, etc.) Han esparcido
su cultural música y rituales por el mundo desde Asia a España. En todos
estos países hay música y literatura sufí.
ÓRDENES SUFÍES (TARIQAS) La traducción de la palabra tariqah es
cofradía orden o camino sufí, literalmente significa camino estrecho de
montaña, sendero difícil y peligroso. Es un sendero que va desde el
exterior al interior. Así la tradición espiritual se transmite desde un maestro
vivo a un discípulo presente, en la que no sólo se transmite conocimiento, sino
algo más sutil y del dominio del corazón, la barakah, la bendición, la
misericordia divina, que actúa como agua vivificadora. El maestro, Shayj, toma
al buscador de la mano llevándole a su destino, es decir, a la perfección de sí
mismo en la vida cotidiana y al encuentro con Dios.
La palabra original sufí tiene que ver con los que visten de lana, la gente
de la Verdad, los gnósticos, la gente del saboreo (porque es un camino de
experiencia), la gente de la noche (por dedicarse en la soledad de la
noche al recuerdo de Allah). Se llaman a sí mismos fuqará (pobres),
singular de faqir, derviche en persa. También se les conocía con el

nombre de la orden sufí a la que pertenecían: los shadilies, los qadiries,
etc.
Al que sigue esta vía se le llama pobre, faquir, porque la “pobreza” en la
vida espiritual es un estado imprescindible y necesario para llegar a ser
santo o wali. La naturaleza de esta “pobreza” no es material. La mayor
pobreza es el miedo a ser pobres en cualquier sentido. Nosotros somos
pobres y Allah es el que todo lo posee.
MÉTODOS, TÉCNICAS Y PRÁCTICAS SUFÍES. Desde los primeros
tiempos los maestros sufíes han elaborado y transmitido la “ciencia de
los estados espirituales”, una “psicología” de la espiritualidad,
consistente en la puesta en práctica de ese conocimiento, el cual no
puede transmitirse mediante libros. El buscador recorre el camino en la
observación de sí mismo, conociendo los estados y las moradas por
donde pasa.
Todas las órdenes sufíes tienen en común la práctica del Islam y del
“recuerdo de Allah”, dhikr, estar en compañía de los hermanos sufíes, la
cortesía, adab, para con los compañeros y con el maestro Shayj.
El dhikr es una recitación continuada de los nombres de Allah -u otras
formas para recordarLe-, en voz alta o en silencio. El dhikr puede ir
acompañado de movimiento y de la respiración, puede hacerse individual
o en grupo. Las reuniones de dhikr están acompañadas en algunas
tariqas por instrumentos de percusión y de la recitación de poemas de
santos sabios o del Corán.
El Shayj y el dhikr tienen la capacidad para despertar al buscador del
sueño de su ignorancia.
El camino del corazón.
“El sufismo es un movimiento que sólo el que lo sigue sabe qué es y qué
pertenece al Sufí. No se puede explicar. Sólo es necesario leer y seguirlo.
Es una filosofía de vida El sufismo es un movimiento que sólo el que lo
sigue sabe qué es y qué pertenece al Sufí. No se puede explicar. Sólo es
necesario leer y seguirlo. Es una filosofía de vida”. Franco Battiato.
ORIGEN
S. XIX.- 815. Alejandría, Egipto, nace la ṭarīqa; -hermandad- Al Ṣūfiyya,
quedando así este nombre. Sūfī significa (el que se viste de lana). Lana-
Suf. Solían ser eremitas y vivir de limosnas.

A mediados del siglo VIII nace un movimiento filosófico de carácter
esotérico focalizado en la Escuela de Basora y basado en las tendencias
espirituales de la corriente ascética practicada por figuras femeninas
emblemáticas como Rabi’a al-Adawiyya (m. 801) y sus coetáneas. Estas
vías de espiritualidad permitían al iniciado la purificación del alma
pasando por los distintos estados o moradas.
Los sufís forman Tarikas, hermandades que se reúnen en las zawiyas,
lugar de reunión.
Los primeros sufíes aparecen contextualizados en los antiguos ribat-s,
término que definía a los castillos-fortaleza de vigilancia y defensa de las
fronteras y daría origen a las posteriores zawiyas (morabitos), los lugares
donde se refugiaban los sufíes dedicados a la vida mística y cenobios que
veremos en al-Andalus.
En el libro “Los sufíes de Andalucía” (Editorial Sirio Málaga, 2007) se
recogen notas biográficos extraídos de Ibn Arabi referente a 69 maestros
sufis de los siglos XII y XIII en el entorno de Sevilla y Andalucía.
LLEGADA A ANDALUCIA.
S X.- IBN MASARRA. Ibn Arabi y Shams de Marchena tuvieron como
referente a Ibn Masarra, que hacia el 912-914, predicaba a sus discípulos
un sufismo definido por los expertos de varias universidades como
“gnóstico, mágico y mistérico”. Viajó a Egipto y de allí trajo el
conocimiento que mantuvo en secreto,. El preparó a sus alumnos para
que esparcieran de forma secreta ese conocimiento. Vivió muchos años
en unas ermitas en la Sierra de Córdoba. Sus obra fueron quemadas y sus
alumnos perseguidos y se trasladan a Almería, centro gnósitco de Al-
Andalus.
Perseguidos por los omeyas ganaron adeptos cuando denunciaron la exc
esiva mundanalidad del califato omeya temprano (661–750). Después de
Ibn Masarra el su fismo se extiende por toda Andalucía incluyendo
maestros como Shams de Marchena o Ibn Arabí.
GEOGRAFIA SUFI DE ANDALUCIA
ROTA
El Ribaṭ , castillo o Rābiṭa, de Rota era un lugar para la piedad y la guerra
santa para los almorávides que eran mitad monjes mitad guerreros, del
cual Ibn Arabí escribió “la fortaleza de Rota es un lugar de Ribat, donde

vienen a
establecerse gentes que la vida ascética” donde “hay un pozo, similar a
la rábita de Monastir, Túnez”. "Lugar al cual acostumbran a ir los santos
que hacen vida eremítica" según Ibn 'ArabI "lugar visitado por santos" y
"fortín de Flasán, hombre cuya baraka era célebre". Lugar idóneo para la
introspección sufí, como lugar de encuentro entre mares. Lugar para la
meditación y para la yihad, batalla interior contra las propias
tentaciones según Virgilio Martínez Enamorado. Arqueólogo y arablsta.
Doctor en Historia Medieval Escuela de Estudios Árabes. CSIC Granada.
CORODBA. CASA DE AL ANDALUS
Salma Al Taji Al Farouki, regenta la Casa Andalusí de Córdoba y centro de
estudios sufíes a donde vino procedente de su palestina natal hace más
de 20 años con el filósofo, líder comunista francés e investigador Roger
Garaudy.
ORGIVA
El centro Sufí de Orgiva incluye el grupo de danza y música de Neyzen
Castro. CENTRO SUFI ORGIVA
ARCOS. TEKIA DE ZAHARA Y CIRCULO MÁGICO.
La Asociación Sufí de Arcos se reúnen anualmente en la Tekia de Zahara.
CIRCULO SUFI DE ARCOS
Ubicado en la puerta de la Iglesia de Santa María de Arcos. Doce piedras o
dovelas rojas y blancas, tiene incrustadas piezas de plomo a modo de
constelaciones celestes o notas musicales.
RITUAL SUFÍ ANDALUSI
Para los sufíes la música es un instrumento para llegar al éxtasis y sus
notas relacionan los sonidos y las escalas con las fuerzas cósmicas. El
ritual sufi andalusi tiene más de 1000 años y ha sido recuperado por
músicos como los hermanos Luis y Eduardo Paniagua.
CINE SUFI
CINE. BAB AZIZ, EL SABIO SUFI. 2005. TUNEZ.
Simbolos.
La gacela: acompaña a Bab'aziz durante la película. siendo el punto
de encuentro con la historia del príncipe, quien resulta ser él mismo.
Para el sufismo, un "Pastor de Gacelas" es un hombre muy sabio.

La mariposa: Representa el alma del ser humano.
El amado: "Para encontrar al Amado uno debe tener fe". En la
tradición sufi el amante es el sufi y el amado es Allah.
El camino: “Quien tiene fe nunca se pierde, quien está en paz no
perderá su camino”. Basta con andar, y seguir tu don para
encontrar el camino.
MUSICA SUFI
FRANCO BATTIATO.
Battiato encuentra en Gurdjieff un verdadero sintetizador de estos
sistemas [oriental y occidental], al tiempo que le siente mucho más
próximo al sufismo que a otras espiritualidades orientales:
“Es necesario leer a Rumí. Es el místico más contagioso que haya leído.
Sin embargo el sufismo no se puede explicar. No puede decirse qué sea.
Ibn Arabí ha escrito un libro maravilloso titulado “Vidas de santones
andaluces”. Aquí describe y critica el sufismo y algunas de sus
congregaciones”. Escribió Battiato en su libro de Conversaciones
autobiograficas con Franco Pulcini.
Su música y su pintura han estado fuertemente influenciados por el
sufismo tiene un disco llamado Ecos de danzas sufí y ha dado conciertos
frente al Papa Juan Pablo II y en Bagdad en 1992. Como pintor adoptó el
sobrenombre de Suphan Barzani.
“Mi mundo interior es absolutamente próximo al de los místicos sufíes, a
su sufrimiento, entendido no en la acepción común del término, sino en el
sentido más universal y trascendente” dijo.
Se trata, pues, de una visión universal del sufismo: la mística sufí está
para él muy próxima a la de otros místicos cristianos, entre los que cita a
Francesco de Asís, Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.
A Rumi le dedica la composición “Hazreti Mevlana” (en turco), dedicado a
Rumí, el fundador en Konya (Turquía) de las confraternidades dedicadas a
la danza Sagrada.
“Mis raíces –confiesa Battiato– son árabes, existe un trasfondo de la
antigua Arabia en la isla de Sicilia. De esta tradición conservo un
sentimiento religioso atávico, que me empuja hacia las culturas
orientales”.
YOUTUBE. MARDIA HERRERO Y RAFA MILLAN

Mardía Herrero (Madrid, 1981) es escritora y profesora, es doctora en
Literatura, máster en Ciencias de las Religiones y licenciada en Historia.
Participa en conferencias y encuentros para hablar de sufismo, mística
cristiana. Es creadora, junto a su marido Rafa Millán, del canal de Youtube
«Psicología y espiritualidad» y ha publicado Cómo santa Teresa me
acompañó al sufismo (2018).
MUSICA. OMAR FARUK TEKBILEK
Ömer Faruk Tekbilek (nació en 1951 EN Turquía), también conocido
como Omar Faruk Tekbilek, es un compositor y virtuoso flautista turco. Es
conocido por sus interpretaciones con el ney en estilo sufi.
Paralelamente a sus estudios musicales se interesó por el sufismo y lo
estudió con la idea de llegar a ser monje de esta orden, pero con quince
años dejó la escuela para dedicarse por completo a la música, aunque
nunca dejó de estudiar. La música para él es el camino más corto a Dios,
"Tocar es como rezar para mí" asegura.
IBN MASARRA. EL PRIMER SUFI DE AL
ANDALUS
Ibn Masarra inició el movimiento místico y ascético musulmán en la
Península. Los más grandes sufíes lo cuentan entre sus influencias, como
Ibn al-ʿArabī quien lo consideró “uno de los más grandes entre los
hombres de la Vía en conocimiento”.
Nació en Córdoba, entonces capital de Al Andalus de una familia de
origen cristiano y vivió como ermitaño en la sierra de Córdoba. Como su
padre viajó varias veces a arabia y Egipto y de allí trajo las enseñanzas
gnósticas sufíes.
Ibn Masarra es el fundador del
pensamiento islámico andalusí.
Poco se sabe de la vida de Ibn Masarra de Córdoba. Nació en el 883 d. C.
y, a partir del 889, destaca como maestro en filosofía y en mística a pesar
de su juventud. Acusado de propagar ideas heréticas -cosa que sus
escritos hoy conocidos no justifican-, decidió abandonar al-Andalus y
realizar la peregrinación a La Meca.
En el Oriente del Islam, tuvo ocasión de familiarizarse, bien porque los
conoció en persona o bien a través de sus obras, con las enseñanzas de
los grandes maestros y pensadores sufíes de la época, tales como Ďū l-
Nūn al-Mişrī o Sahl al-Tustarī. Al regresar a al-Andalus, en el 912, volvió a

su retiro en la sierra de Córdoba, prosiguiendo su obra y su enseñanza
hasta su fallecimiento en el 931.
Su elaboración doctrinal y su influencia fueron muy considerables, según
sabemos gracias a las noticias transmitidas en fuentes posteriores y a los
comentarios de autores sufíes más tardíos, como el célebre Ibn ‛Arabī de
Murcia (1165-1240), que se proclamo su seguidor en varias ocasiones.
“Antes de Ibn Masarra no se mencionen escuelas o sociedades místicas,
mientras que, después de su muerte, y junto a la escuela que él fundó,
aparecieron dos similares en Sevilla (por Ibn al-Muŷāhid) y otra en
Córdoba (por Yaḥyà b. Muŷāhid) que se perpetuaron hasta finales del
siglo VI” destaca .
Escribió muchos libros que fueron quemados y se conservan por citas
posteriores es el Libro de las letras, que sigue la tradición gnóstica que
llega al Islam en torno al s.VIII, vinculada a una clase social poseedora de
conocimientos sobre saber mágico-gnóstico común a la cultura religiosa
de Oriente Próximo y Egipto.
"El libro de las letras" busca alcanzar un conocimiento de la realidad mas
elevada a través de las letras y de los nombres de Dios. Ibn Masarra
decía que las letras son los principios de las cosas. Por ejemplo la letra
alif. Por ser la primera de ellas, expresa la Voluntad de Dios por la que las
cosas son hechas y por la que dejan de ser.
En su obra Epístola de la interpretación Ibn Masarra señala que el
universo entero es un libro, cuyas letras son sus palabras y que sólo a
través del entendimiento puede ser leído.
Muḥammad Ibn Ḥāriṯ al-Jus̆ anī (m. 361/971) fue coetáneo de Ibn Masarra y
ambos coincidieron en Qairawān lo define así:
"Había viajado a Oriente, encontrando allí quien le enseñó su secta hasta
dominarla firmemente y, cuando volvió a al-Andalus, se propuso
difundirla, escondiéndose en los vericuetos de los ascetas y
amparándose así para atacar la sunna".
"Así sedujo a muchos, a los que apartó del camino de la sunna y disgregó
de la comunidad, haciendo que los más capaces de su secta
propagandistas y dirigentes. Les exigía garantías de discreción, salvo
ante personas de absoluta confianza, y así pudo ocultarse hasta que le
sobrevino la muerte inclinándose a ella los corazones de un grupo de
personas de alta y baja clase, que la difundieron en secreto, extendiendo
su secta, de modo que se
propagaron por Córdoba, alcanzaron otras zonas y despertaron el recelo
de algunos". Gracias a Ibn Masarra la síntesis neoplatónica penetrara en
el Islam Occidental.

A partir del año 340 / 952, los masarríes empezaron a ser vistos como una
amenaza para la unidad doctrinal de al-Andalus p or lo que Abderramán III
lanzó una ofensiva contra ellos que alcanzó todo Al-Andalus.
Sin duda, el recelo que Ibn Masarra suscitó en los medios oficiales
dificultó la difusión de sus escritos. De hecho, no se tenía noticia de
ninguna obra suya conservada hasta que, en un artículo publicado en
1972, el Dr. Muħammad Ŷaflfar) dio cuenta del hallazgo de dos de sus
escritos1, conservados en el manuscrito núm. 3168 de la Colección
Chester Beatty en Dublín.
Sería, sin embargo, en Almería cuando se produciría el afianzamiento del
incipiente sufismo de la escuela masarri transmitido por su discípulo al-
Ruayni (Córdoba, 950-1040), quien alejado de la mirada califal proyectaría
las enseñanza de su maestro a un nuevo grupo de sufíes en Pechina (al-
Bayyana) y configurándose, así, el círculo de los grandes sabios y poetas
de la Escuela de Pechina que se mantendría durante el período
almorávide (1086- 1146) y almohade (1147-1269).
Las doctrinas predicadas por Ibn Masarra arraigaron profundamente y
podemos encontrarlas sin interrupción en los principales hombres de
letras almerienses hasta los últimos tiempos del dominio musulmán.
La continuidad que presentan estos sufíes que pertenecían, en su
mayoría, a la cofradía de los alumbrados (tariqat al-sadiliyya) creada por
al-Sadili (1196-1258) y la cofradía alqadiriyya (del libre albedrío) fundada
por Abd al-Qader al Yilani (Bagdad, 1077-1166), podemos encontrarla en
el sufismo magrebí y oriental de las actuales cofradías e integradas por
adeptos de ambos géneros, como también ocurría en tierras andalusíes.
Lo que dicen de él distintos investigadores:
Emilio Tornero: “Ibn Masarra se muestra ante todo como un buen filósofo
conocedor del sistema neoplatónico y como un filósofo que indaga el
sentido esotérico del Corán con la ayuda del Neoplatonismo. Todo su
esfuerzo en las epístolas va dirigido a mostrar la concordancia que existe
entre ese sistema neoplatónico y el Corán, entre la Filosofía y la
Revelación. La preocupación por hacer ver que hay dos fuentes, dos
caminos, de la misma y única Verdad”.
LA EPISTOLA DE LA INTERPRETACION
En esta obra Ibn Masarra defiende que todos los seres somos como
signos, aleyas de Su Libro en su dimensión cósmica. Entender la
creación es comprender el Libro y a la inversa.
La noción fundamental que subyace a todo el pensamiento de Ibn
Masarra, confiriéndole una manifiesta unidad de fondo, es justamente
esta categoría esencial de Libro revelado.

En Ibn Masarra nos encontramos con un concepto de entendimiento,
razón o intelecto asociado a las nociones de corazón, pureza, inspiración,
visión interior y proximidad a Dios.
FRAGMENTO DE LA OBRA
El universo entero es un Libro, cuyas letras constituyen Su discurso, que
leen los iluminados que llegan a percibir según el alcance de su
percepción y su capacidad de interpretar.
Las miradas de sus corazones se vuelven, pues, a examinar las maravillas
manifiestas y ocultas de la creación, que son develadas al inspirado que
alcanza a ver, pero permanecen veladas para quien se distrae.
Encuentran, pues, que la interpretación que resulta de la reflexión da
testimonio en favor de lo que anuncia la profecía, confirmando su
veracidad, y que la profecía está de acuerdo con la interpretación racional
y no difiere de ella, de modo que profecía y demostración se ayudan
mutuamente.
Por esta vía -que el Libro indica y a la cual guían los enviados- se obtiene
aquella luz que no se apaga nunca. Asimismo se adquiere la verídica
visión interior por medio de la cual los allegados se aproximan a su Señor
y, a diferencia de otros, alcanzan en este mundo y en el otro la morada
excelsa. Estos contemplan lo que está oculto con la visión de sus
corazones y conocen la ciencia del Libro, de modo que sus corazones
dan testimonio de que es la Verdad
GNOSIS Y SUFISMO
Existen estudios científicos que describen las características del
gnosticismo que se practicaba en diversas culturas especialmente en
Roma y el Islam dentro del sufismo.
ROMA
Según Elena Sol Jimenez de la Universidad de Cantabria en 2016 el
'gnosticismo' cristiano es un fenómeno relacionado con la tradición
judeocristiana de los primeros siglos de la era. Estuvo atestiguado a
través de las obras de la heresiología eclesiástica de los siglos II al V, lo
que condicionó la terminología de la historiografía moderna con diversos
grupos o corrientes de pensamiento por casi todo el arco mediterráneo
(excepto la Península Ibérica, que solo se vio influenciada por sus obras
posteriormente) de gran popularidad en la sociedad romana de los siglos II y
III.
Se caraxteriza por el ansia de investigación que promueve el sincretismo
de fuentes y conceptos ajenos a la tradición cristiana con ella.

El iniciado gnóstico pasaba un bautismo de carácter espiritual que
completaría al anterior y permitiría la salvación en el Padre. Este rito
supondría la entrada del iniciado en el grupo gnóstico y su diferenciación
a partir de ese momento del resto de cristianos psíquicos por medio de la
unción del iniciado el crisma.
En la eucaristía, el iniciado gnóstico recibía el espíritu o pneuma
bebiendo una mezcla de agua y vino y con el consumo de pan.
El rito de Cámara nupcial de dos iniciados gnósticos entrando en una
habitación, La unión de ambos consiste en la reunificación de las dos
partes, femenina y masculina, que representan primero el mito gnóstico
de Sabiduría y Salvador y, en segundo lugar, la redención del iniciado
gnóstico en vida, que es salvado mediante la práctica del ritual. El ritual
de la cámara nupcial consistía en la entrada de dos iniciados, mujer y
hombre55, en una cámara donde se unirían espiritualmente mediante un
“beso sagrado” convirtiéndose en “esposos”.
El gesto de la investidura se produciría tras la inmersión bautismal (de
cuerpo entero), cuando el iniciado queda limpio de sus pecados y vida
anterior en general y entra en el grupo gnóstico.
ISLAM
Los sufíes presentan gustosamente el tasawwuf como una ciencia
espiritual que se alimenta tanto de gnosis como de amor.
Los sufíes presentan el tasawwuf (sufismo) como una ciencia espiritual
que se alimenta tanto de gnosis como de amor aquí entendido como amor
al maestro.
Ibn ‘Atâ’ Allâh habla de la «paternidad espiritual» exclusiva que le une a
al-Mursî su maestro: «Es él quien, rápidamente, nos desveló nuestro
propio “secreto” y desató nuestra lengua –confiesa–. Plantó en nosotros
el árbol del conocimiento cuyos frutos han llegado a la madurez y cuyas
flores exhalan su perfume. Es él quien, por la gracia de Dios, selló un
pacto con nosotros». Este amor recíproco entre el discípulo y el maestro
y, a través de éste, entre el discípulo y el Profeta representa para los
sufíes la vía de acceso al Amor divino, móvil de la creación.
Esto puede leerse en la sabiduría de los Maestros Sufíes de Abî
l-‘Abbâs al-Mursi, el murciano.
El Tasawwuf es la sabiduría que resulta de la sinceridad en la orientación
hacia dios y es el fruto de la autenticidad en el Islam. A esta conclusión
llega el Šayj az-Zarrûq que escribe:
El Tasawwuf es un recto caminar que desdeña el interés personal, por lo
que el saber que el proceso libera proviene de una inspiración

obsequiada. Consiste en encarar a Allah y proponérselo con lo más afín a
Él en el ser humano, y que es la capacidad para abarcar lo infinito, oculta
y sepultada bajo el cúmulo de circunstancias humanas.
“Al-Yunayd ha dicho: ‘El Tasawwuf es que la Verdad te mate en tí y te
haga vivir en Ella’, y también ha dicho: ‘Es que estés con Allah sin
apegos’. Otros lo han expresado de manera distinta: ‘Es adoptar toda
cualidad elevada y salir de toda cualidad vil’; ‘El Tasawwuf son las
cualidades nobles que aparecieron en un tiempo noble entre gente noble’.
El Tasawwuf tiene como fundamentos tres cualidades: aferrarse a la
pobreza y la necesidad, realizarse en el desapego y la generosidad, y
también el abandono de la prevención y la elección’; ‘Es seguir lo
esencial y renunciar a lo que las criaturas poseen’; ‘Es recuerdo con
reunión, pasión con oído atento y acción con seguimiento’; ‘Es quedarse
a las puertas del Amado, aun cuando se es expulsado’.
“El signo del sufí sincero es la pobreza tras la riqueza, la humillación tras
el poder y la ocultación tras la celebridad; y el signo del sufí falso es la
riqueza tras la pobreza, el poder tras la debilidad y la fama tras la
insignificancia. Esto lo dijo Abu Hamza al-Bagdâdi.
El término Tasawwuf sirve para designar tanto la Vía como la Ciencia que
se va conquistando sobre ella, un conocimiento al que los sufíes llamarán
también Vino. Y es Vino porque implica una pasión embriagadora que
proporciona al inmerso en la ebriedad del espíritu, paradójicamente, una
lucidez extraña al común.
LA MEZQUITA DE MARCHENA
Ibn Arabi gran maestro conocedor por ‘experiencia (espiritual) directa’.
Sheij al Akbar, “el más grande de los maestros”. 200 obras publicadas y
famoso en todo el Islam. Viajó desde su Murcia natal a La Meca, Damasco
y Turquía. Pasó por Marchena, Sevilla, Carmona, Morón y Lora del Río.
En la Mezquita de Marchena Abdul Mayid enseñaba el Corán y predicaba
en torno a 1190.
Los expertos afirman de modo unánime que los cimientos del torreón
macizo de la iglesia de Santa María de Marchena son islámicos y pudieron
ser parte de la antigua mezquita dentro del recinto amurallado de la
Alcazaba tras la conquista de Marchena por Fernando III el Santo en 1241.

Las mezquitas, eran centros de vital importancia para la vida política,
social y religiosa. En ellas se reunían las autoridades para discutir
asuntos primordiales, se utilizaban como espacio de enseñanza, para la
resolución de litigios así como, lugar de reparto de agua. Las mezquitas
eran en al-Andalus la sede de los tribunales de justicia. Los juramentos
más importantes se realizaban en pie, junto a la alquibla y mirando hacia
La Meca.
Lo primero que hacían los cristianos al conquistar una ciudad en manos
musulmanas, eran instalar sus imágenes, purificaban el templo con agua
bendita y finalmente cambiaban la dirección del rezo.
El nicho del mihrab que miraba a La Meca o a Córdoba se hacía
desaparecer, se tapiaba o se ocultaba detrás de algún dispositivo
litúrgico o altar o se cambiaba la disposición de la iglesia, de la cabeza a
los piés tapiando la puerta principal para colocar el altar. Bajo la iglesia
de Santa María se conservan aljibes de re cogida de agua de lluvia y en el
subsuelo bajo el ábside, otro aljibe. La iglesia de Santa María ya en
periodo cristiano es el templo más antiguo de Marchena, y hasta 1492, era
la principal iglesia. La iglesia de Santa María está orientada hacia
Córdoba.
Los cristianos orientaron el ábside del altar mayor usualmente se orientó
hacia el Este para que el sol matutino, símbolo de Cristo apareciese por el
levante, esto es, detrás del altar y del oficiante de la liturgia eucarística
matutina.
ALCAZABA Y MURALLA DE MARCHENA
Marchena tuvo de un origen urbano completamente islámico según Al-
Idrisi y Ahmad al-Razi dentro de la cora o provincia de Carmona. Ibn Arabí
es quien nos da el primer dato de su nombre Marssen’ah-al-zaituna,
Marchena de los Olivos (para diferenciarla de la Marchena de la alpujarra
almeriense.
Las plazas cercanas a la mezquita se convertían en mercados que los
viernes debían ser despejados y a menudo había demasiado ruído. Para
evitar el ruído y el bullico iy poder ir del palacio a la Mezquita sin pisar la
calle, nace el Sabat, un elemento islámico que quedó en la cultura
cristiana. En Marchena este sabar se conserva aún con una galería de
arcos elevados entre el palacio ducal y anterior castillo almohade, hasta
la mezquita o iglesia de Santa María.
El sābāṭ, es un puente o pasarela que comunicaba el palacio y la mezquita y que
servía de acceso directo del gobernante a la sala de oración sin pasar por la calle y
que en Marchena queda integrado en el Palacio Ducal.

El acceso original a la Alcazaba islámica se hacía por un arco hoy cegado
en recodo y el otro acceso es la Puerta de Carmona.
En Marchena igual que en Sevilla provincia se instalaron bereberes
hawwaríes y yemeníes. Del periodo andalusí perviven los baños y la
Muralla almohade siglos XII-XIII reconstruida en el XIV casi dos
kilómetros de longitud y las puertas de Carmona, Morón, y Sevilla además
de las de Ecija y Osuna, perdidas. Por donde se salía a la zona de La
Buhaira o puerta del Agua, El Portillo traían agua desde finca El
Parque. Entre los nombres árabes de calles de M archena quedan la calle
La Almona, o calle La Mona, donde había instsalada una fábrica de jabón
herencia musulmana, y la calle La Mina, donde estaba la fuente de agua
del centro histórico y las conducciones de agua del Palacio Ducal, a
través de un aljibe islámico que se conserva en la zona del El Parque
junto a la Barbacana.
Los arrabales estaban paralelos a la muralla especialmente en la zona de
Las Torres y en la Plaza Alvarado, donde pervivió la cultura musulmana
mezclandose con los gitanos hasta la expulsión de los moriscos en 1609,
aunque luego volvieron por lo que el Ayuntamiento creó un cargo para
vigilar que no volvieran. Eso sí por orden del Duque en Marchena se
quedaron alrededor de 200 musulmanes para reparar las murallas y
trabajar las huertas.
LEYENDAS ANDALUSÍES Leyenda de la sombra
La más bella y antigua leyenda de Marchena nos llega a través del sufí
cordobés Abu Bakr Ibn Bay. Lo cuenta su mujer Yamilah, “Mi madre me
contaba que, después de la guerra civil que asoló las tierras de al
Ándalus, ella y su familia pasaron muchas calamidades. Mi tío abuelo
Yahia se dedicaba a ir a los pueblos de los alrededores de Marchena, que
era su pueblo, vendiendo canastos y avíos de mimbre que hacían sus
hermanos y sus hijos. Dicen que una noche iba por un camino oscuro y le
salió al paso una sombra. Sintió tal terror que huyó.
Pasado un tiempo, Yahia volvió a transitar aquel camino y, de nuevo,
surgió ante él la sombra. ‘Estoy aquí para librarte de la pobreza. Ven
mañana a este mismo sitio y no tendrás que volver a trabajar nunca más.’
Tras decir esto, la sombra desapareció y el tío Yahia se volvió a su casa.
Iba a los otros pueblos a vender y, desde su encuentro con la sombra,
siempre se le vio feliz y contento con su suerte”. Curiosamente, esta
leyenda árabe de hace mil años, aun se sigue transmitiendo de boca en
boca.

IBN ARABI
Fuente de las biografias: Los sufíes de Andalucia. Editorial Sirio. Basado en relatos de
Ibn Arabi.
MAESTRAS DE UBN ARABI
LA MUJER EN LA ESPIRITUALIDAD
La presencia temprana de Shams y Fatimah en la vida de Ibn Arabi
supone un hito de imborrable trascendencia para su inmersión espiritual
y sus posteriores teorías. Sin duda, los conocimientos por ellas
transmitidos sientan en el joven místico la base de lo que después
planteará en Los engarces de la sabiduría como la fortaleza de la mujer
para la completa espiritualidad; o lo que también se ha dado a llamar el
valor especial del principio femenino.
No habrá para Ibn Arabi mejor y más perfecto receptáculo para la
contemplación de Dios que el cuerpo femenino, pues la mujer
experimenta una doble condición, la de creadora y al mismo tiempo la de
creada. La intuición femenina es el soporte más potente para la
contemplación divina, y al mismo tiempo el más perfecto.
La doctrina de la unidad del amor de Ibn Arabi no podría explicarse sin la
elevación femenina y por lo tanto la presencia imprescindible de la mujer,
que legitima un verdadero lugar de preeminencia en la experimentación
de Dios. La mujer se constituye en péndulo sobre el que gravita el fuego
iniciátivo de la religión del amor.
Así, en el siguiente poema, Ibn Arabi, en pleno éxtasis poético exalta las
cualidades y aptitudes femeninas para canalizar la presencia divina.
Mata su mirada
pero, como si de Jesús se tratara,
revive con sus palabras.
Su Torá, como una luz,
es el brillante heraldo de sus piernas.
Torá que, al igual que Moisés, leo y estudio.
Sacerdotisa sin adornos entre las hijas de Rûm,
en ella contemplas la aureola del puro bien,
Salvaje es; así que en su regazo no hallarás sosiego.
En el tabernáculo de su retiro,
escogió un hipogeo de su retiro,
escogió un hipogeo por sepultura.
Trastornos dejó a los sabios de nuestra religión,
a quienes estudian los salmos,
a todos los doctores judíos,
a cada sacerdote cristiano.

Sin duda, las teorías de Ibn Arabi expuestas en su inmensa obra -en las
que la mujer y su potencialidad espiritual ocupan un lugar primordial- no
habrían sido posibles sin las experiencias acumuladas con Fátimah y
Shams, sus queridas maestras espirituales. De ellas beberá para siempre
la vivencia del aprendizaje invisible, aquel por el se adquiere el poder de
defender una fortaleza (una verdad sutilmente revelada) en la frontera del
cuerpo.
Las mujeres en la vida de Ibn Arabi
La doctrina del andalusí Ibn Arabi (1165-1240 d. C), máximo exponente del
Sufismo, ofrece una visión unitaria y universalista de la realidad de una
manera nueva y genial, y al mismo tiempo enraizada firmemente en El
Corán y la Tradición. En algunas de sus teorías choca frontalmente con la
visión patriarcal del Islam más exotérico u oficial, en el que, como sucede
con el resto de religiones monoteístas en su expresión social o legal, se
ha asociado tradicionalmente lo femenino a lo mundano, lo carnal y, en
ocasiones, lo diabólico. Gracia López Anguita (Universidad de Sevilla).
La gran consideración que Ibn Arabi profesaba a las mujeres no sólo se
deja sentir en las teorías expuestas en su inmensa obra, sino también, en
sus propias vivencias. Probablemente los dos ejemplos que mejor
ilustren este último aspecto son las maestras de las que recibió
enseñanzas espirituales y la joven Nizam de la que Ibn Arabi se enamoró
y que supuso para él una verdadera revelación divina. Por otro lado, a
través de algunos pasajes de Futuhat sabemos que compartió con su
esposa Maryam bint Abdun sus aspiraciones espirituales.
Ibn Arabi deja constancia de los maestros sufíes junto con los que se
formó. Entre ellos destaca Nunna Fatima bint ibn al-Muthanna , una
sevillana nonagenaria de especial elevación espiritual a la que Ibn Arabi
se refiere como “su madre espiritual” y a la que sirvió durante varios
años.
Shams Madre de los Pobres es otra de las sufíes a las que Ibn Arabi tuvo
la oportunidad de conocer. Vivía en Marchena en la época en que Ibn
Arabi la frecuentaba y, según él afirma, no había nadie que la superase en
cuanto al control que ejercía sobre su alma. Tenía un corazón puro y
fuerte y un noble poder espiritual. Solía ocultar el estado espiritual en el
que se hallaba y poseía el don de oír los pensamientos de los demás.
Otra de las mujeres objeto de reseña en Ruh al-quds aparece tan sólo
bajo el epígrafe “una esclava de Qasim al-Dawla”. Vivía en la Meca y tenía
el don de cubrir largas distancias rápidamente. De ella nos dice Ibn Arabi
que poseía las cualidades de la caballería y que practicaba una dura
disciplina de asceta.
Zaynab al-Qal`iyya pertenecía a un grupo de sufíes instalados en la
fortaleza de los Banu Yamad. “La mayor asceta de su tiempo” poseía una
gran belleza y salud, pero voluntariamente se apartó del mundo para ir a

vivir a la región de la Meca. Ibn Arabi coincidió con ella en Sevilla y en la
Meca desde donde la acompañó hasta Jerusalén. Cuando realizaba dhikr
(recitaciones) se elevaba a cierta altura del suelo. Esta mujer, de quién Ibn
Arabi decía ser una de las personas más inteligentes de su tiempo y la
que con mayor celo observaba las horas de las oraciones canónicas,
cierra la lista de las sufíes de Ruh al-quds.
Según Fusus al-Hikam, el afecto y ternura profesadas por Muhammad
hacia las mujeres, reflejaba la “nostalgia propia del todo hacia sus
partes”.16 El deseo del hombre hacia la mujer, y esto será una constante
en el pensamiento de Ibn Arabi, es análogo al de Dios hacia Sus criaturas,
ya que en ellas también está presente una parte de Dios según se expresa
en el Corán “Insuflé en él de Mi espíritu” (15:29). El amor que sienten
siervo y Señor y hombre y mujer es recíproco; si el hombre siente por la
mujer el afecto del todo hacia una de sus partes, la mujer siente hacia él
“la inclinación que sienten las cosas hacia su origen”17, el cual, en último
término es Dios: “todas las partes del mundo son una prueba de su
origen, que es Dios.”18 Ibn Arabi llama la atención sobre el hecho de que
lo que subyace al amor del hombre hacia la mujer es el amor hacia Dios:
“Muhammad dijo ‘se me ha hecho amar’ a las mujeres y no ‘amo a las
mujeres’, porque el amor del hombre realmente se dirige hacia su Señor,
con cuya imagen ha sido creado.
BIOGRAFIA
Nació en 1165, en Murcia, y educado y criado en Sevilla. El más grande de
los maestros (As-Sheij al-Akbar). Sus estudios literarios juveniles
transcurrieron entre Lora del Río y Carmona.
Su tumba, en la que después fueron enterrados dos de sus hijos, aún se
conserva y es lugar de peregrinación para el Islam. Sobre su tumba,
el Imperio Otomano edificó una madrasa en la que se guarda su sepulcro.
Sus obras se cifran en más de 200.
Su obra es, ante todo, de carácter gnóstico-religiosa; sus críticas al
entendimiento meramente externo y árido de la religión e incluso a la
filosofía misma son abundantes en su obra.
Siendo un adolescente se entrevistó con el más sabio de su época,
Averroes, el cual se quedó maravillado de su conocimiento:
“Al entrar en su casa, el filosofo Averroes se levantó para acogerme con
grandes signos de amistad y afecto, me besó y me dijo: «¿Sí?», y yo le
respondí: «Sí». Mostró alegría al notar que le comprendí. Me hizo las
siguientes preguntas: «¿Qué respuesta has encontrado a las cuestiones
de la revelación y de la gracia divina?; Y le contesté: «Sí-no; entre el sí y
el no los espíritus vuelan más allá de la materia y las cabezas se separan
de los cuerpos». Al escuchar esto, Ibn Rushd palideció e incluso tembló”.

En sus obras recopiló la enseñanza sufí y la tradición oral y dejó un
resumen completo de la herencia esotérica del islam.
Su primer maestro fue el Uryanî, hombre del campo era iletrado y no sabía
ni escribir ni contar, un sevillano que cuando le vio supo lo que quería.
¿Estás firmemente decidido a seguir el Camino de Alá?». Y yo le
respondí: «El siervo puede tomar la decisión, pero es Alá quien decide».
A continuación me dijo: «Cierra tu puerta, rompe tus lazos, toma al
Generoso como compañero (al-Wahhâb), Él te hablará con claridad». No
cejé en mi empeño hasta que obtuve la Apertura”.
Un día, los cristianos le hicieron prisionero. Como sabía lo que iba a
suceder, incluso antes de salir, había advertido que serían apresados
todos al día siguiente. Poco después, consiguió que lo liberaran a cambio
de la suma de quinientos dinares. A su llegada, le propusieron que
recolectara el rescate entre dos o tres personas. Y replicó: Si pudiera, lo
obtendría de cada uno en pequeñas sumas, pues Alá me ha hecho saber
que, en cada alma que ha de ser pesada en la Balanza el Día del Juicio,
hay algo que merece salvarse del Fuego”.
Sus estados espirituales eran intensos y las gentes del lugar estaban tan
mal avenidas con él que uno de los notables de la comunidad llegó a
hacerle desterrar.Así fue como llegó a nuestra casa en Sevilla. A raiz de
su acción, Alá envió a las gentes del lugar un jinn, llamado Khalaf, quien
penetró en la casa del notable en cuestión y lo expulsó de ella a la fuerza.
Ese jinn se quedó en el pueblo y descubrió a las gentes del lugar y a sus
hijos, sus males y vicios ocultos, hasta que quedaron reducidos a la
desesperación. Cuando le suplicaron que les dejara en paz, les contestó
que había sido ‘Abdallâh (al-’Uryanî) quien les había impuesto su
presencia.
Se quedó entre ellos durante seis meses. Después fueron a buscar al al-
’Uryanî y le suplicaron que regresara a su ciudad, implorando su perdón
por lo que le habían hecho.
IDEAS DE IBN ARABI
En el capítulo de `Uqlat al-Mustawfiz titulado “La perfección del ser
humano” se explica que Dios creó al hombre como una síntesis del
cosmos, bajo la forma más perfecta y como representación de Dios en el
mundo. El ciclo de la creación se cierra con el hombre y es por ello por lo
que en él se concentran todos los elementos del universo. El cosmos -
que, no en vano, es llamado por Ibn `Arabi el Gran Hombre- y el ser
humano se reflejan como en un espejo.

POESIA Y SUFISMO
La poesía en el sufismo es una expresión exterior de la experiencia intima
del místico.
Propio de la experiencia místico-amorosa es la embriaguez del amor que
hace del místico un «loco por Dios», como lo fue san Francisco de Asís,
Santa Teresa de Ávila,y también Rumí. En un poema del Rubai’yat dice:
«Hoy no estoy ebrio: soy los millares de ebrios de la tierra. Estoy loco y
amo a todos los locos, hoy».
El rico campo semántico que acuña la poesía sufí en el universo de
metáforas e imágenes que la caracteriza, era la forma de expresar la lucha
interior que los iniciados experimentaban en su enamoramiento (‘isqihim)
y la búsqueda del amor de Dios, lenguaje críptico que encontramos
en las obras en prosa y la poética de los místicos españoles del Siglo de
Oro, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz, mediante la utilización
de un lenguaje y símbolos similares a los recogidos en la poética de los
sufíes que les antecedieron.
Como expresión de esta locura divina inventó la sama, la danza extática.
Consiste en danzar girando sobre sí mismo y alrededor de un eje que
representa al sol. Cada dzerviche –así se llaman los danzantes- se siente
como un planeta girando alrededor del sol que es Dios.
Así sucedió en el encuentro entre el maestro Rumi y su maestro Shams
de Tabriz en Konia:
En 1244, Rumi, entonces jurista y consejero espiritual que trabajaba a
instancias del sultán selyúcida de Rûm , conoció a un derviche sufí
errante llamado Shams-i Tabrizi en Konya. Rumi, que previamente no
tenía experiencia en poesía, rápidamente se apegó a Shams, quien actuó
como maestro espiritual de Rumi y lo introdujo a la música, la poesía
cantada y la danza a través de danzas Sufi.
Se cuenta que cuando Shams al Din y Rumi se encontraron este quedó
transformado como el cobre impuro que entra en contacto con la piedra
filosofal, con el mágico proceso de la alquimia.
Aquél, un andrajoso y suelto derviche errante, nativo de Tabriz y de
origen artesano, es identificado felizmente por Rumi como la imagen
perfecta del Divino Amado, y el gozoso amor que infunde y atrae hacia él,
el símbolo único de la anhelante e intensa unión mística con Dios. La
intrigante aventura “amorosa” que, durante más de dos años, ambos
viven en retiro, totalmente ausente del mundo exterior, desencadena en
Rumi un incontrolable torrente de poesía, que fluye desde él, fresco y
atrevido, como la copiosa nevada da origen a la fuente.

Shams al-Din es revelado en los brillantes textos de Rumi, como el
resplandeciente Sol que eclipsa al sol y a la luna, cuya estela todas las
nubes persiguen, en cuya luz todos los átomos bailan.
Para Ibn’Arabî, el sueño, la ilusión o la imaginación son “verdades”, en el
particular sentido de “reflejo de la trascendencia”.
Ibn’Arabî reelabora la idea de imaginación, ya que para él imaginar es
evocar en la mente cosas que no están en el exterior, es decir, “ver”
cosas no presentes en el mundo “exterior”.
Viajar” en lengua árabe, implica necesariamente “tener una experiencia”,
“ver lo antes oculto. De aquí que el relato de viajes es la forma más
común que adopta la poesía mística en el mundo islámico.
Cuando frente a ti aparece una casa, afirmas que en ella se encuentra el
final de tu trayecto, mientras que en realidad, en ella se te abre otro
camino, y para emprenderlo, allí te aprovisionas. Ibn ‘Arabî, en El
esplendor de los frutos del viaje.
Otros tema de Ibn Arabi es la melancolía, que procede del mundo griego.
La visión de la melancolía en Grecia fue tomadas por la ciencia y la
literatura árabes, se incorporaron a la angelología de Avicena, fueron
absorbidas por la cosmología islámica, formaron parte substancial de la
poesía amorosa de Ibn Hazm, culminaron en la visión del Dios
Melancólico de Ibn Arabi, e incluso dejaron sus huellas en el número de
cuerdas que la lira árabe debía tener para que sus tonalidades fuesen
terapia para los melancólicos. En otras palabras, el neoplatonismo
renacentista, sólo reveló a Occidente lo que los árabes ya sabían muchos
siglos atrás.
El arte de la caligrafía utiliza sus letras y palabras como fuente de
contemplación, las técnicas espirituales de oración evocan los nombres
de Dios con una «ciencia de sonidos» (dhikr) destinados a despertar e
iluminar el alma, y la poesía amorosa, «el canto del pájaro del intelecto»
según Jami, al hablar del fuego transformador del deseo que
simultáneamente «consume y santifica», es empleado como el lenguaje
más apropiado para la mística y la gnosis (marifah).
En algunos círculos sufíes se empleaba todo tipo de métodos que
pretendían abrir la conciencia a la percepción del mundo suprasensible:
Números sagrados y símbolos, colores y perfumes, fórmulas mágicas y
hechizos, música y canto, uso del hachís y otros psicotrópicos.
MUSICA SUFI ANDALUSI
El ritual sufí andalusí se sigue interpretando en el norte de Marruecos y
consiste en una serie de ritmos ascendentes que buscan que el místico
entre en trance.

Existe por tanto música sufí distinta en países y culturas donde llegó el
sufismo y muchas se influencian entre ellas.
El repertorio andalusí más cantado hasta el siglo XIV era el Kitab al-Agani
(El libro de las Canciones) de al-Isfahani (m. 967), referencia para los
cancioneros escritos en al-Andalus.
En las excavaciones realizadas en una casa de los Guájares (Granada) se
encontró un tamborcillo (kuba) en arcilla que reproduce el nombre de
Allah en una parte del membranófono, instrumento que pudo pertenecer a
un practicante sufí.
Las cofradías o Tariqas propias de al andalus son la sahiliyya fundada por
al-Sahili (Málaga, m. 1353) y la de los zejeleros (tariqa al-zayailiyya) del
Albaicín, que usaban los zéjeles de Al Sustari, acompañados de laudes,
rabeles, flautas y adufes.
Sobre el zéjel, Ibn Jaldun (Túnez, 1332) dice que a su llegada a Granada
(1362) acogido por el Emir Muhhamad V, el zéjel era el género poético que
más se escuchaba en la ciudad, y que el sufismo se enseñaba en las
madrazas hasta el siglo XIV.
La música estaba presente en las celebraciones sufíes. Tras una comida
se pasaba al ritual místico que transcurría sobre la práctica de al-sama‘
danza individual y colectiva, pasando por estados de gracia (ahwal), el
trance (way, wuyud), revelaciones (mukasafat), la «locución teopática»
(shath) y la unión con Dios (fana’)». Esto se celebró en Granada hasta el
final del periodo islámico 1492.
Los rituales de este tipo fueron criticados por Ibn ‘Arabi que consideraba
que estas prácticas cofrades con éxtasis públicos, palabras, gritos y
movimientos, no habituales, se alejaban de la auténtica espiritualidad
sufí.
La Escuela de Pechina dejó su impronta en el Reino Nazarí de Granada
(Granada, Almería y Málaga.
En el Reino Nazarí de Granada la ortodoxia religiosa coexistía con un
movimiento sufí notable y, al mismo tiempo, con una moralidad donde el
vino, el libertinaje y el hachís eran una realidad.
MUSICA QAWWALI DE ASIA
El qawwali es un tipo de música religiosa tradicional sudasiática originaria
de la India islámica y Paquistán nacida alrededor del siglo Xii conformada
por una fusión de ritmos arábigos e indostaníes que sirve como vehículo
para difundir la filosofía central del sufismo.
Los qawal eran místicos sufíes errantes que cantaban canciones
islámicas de devoción y enseñanza.

Es una mezcla del raga indio, sistema musical incluyendo poemas o
leyendas compuestos en su origen por grandes poetas sufís incluso se
recitan metáforas para explicar asuntos metafísicos.
Aziz Balouch escribe en su obra Cante Jondo (su origen y evolución. 1955
“El cante grande" jondo como seguiriyas, soleares, cañas, polos, etc.,
está completamente identificado con las música folclórica Sufi, como las
composiciones del magistral poeta místico Shah Latif y muchos otros,
que, al cantar, da la forma exacta melódica del "cante grande".
El pakistaní, Aziz Balouch vino a España buscando referencias sobre el
sufismo en los años 30 y cantó flamenco en la compañia de Pepe
Marchena que lo llamaba marchenita. Finalmente trabajó para la embajada
de Paquistán en España y Escribió un libro sobre la cultura árabe y el
origen del cante jondo.Según la teoría de Aziz Baluch el músico Ziryab
sirvió de puente entre oriente y occidente trayendo elementos musicales
a Córdoba desde su región natal de Sindh.
«Después de más de veinte años de investigaciones sobre el origen y raíz
del Cante Jondo andaluz, he llegado a la conclusión de que éste,
especialmente en sus modalidades “soleares”, “seguiriyas”, “serranas”,
“fandanguillos”, “martinetes”, “cañas”, “polos” y otros más, tienen
auténtica afinidad con el cante folklórico Indo-Pakistán”.
Cuando Ziryab enseñaba su arte en Andalucía, trataba con personas y
terreno conocidos, que en los tiempos siguientes se unieron más.
En las invasiones árabes, la región de Sindh tenía un grado de cultura
superior, y sus conocimientos musicales eran perfectos, cosa que no
tenían los árabes. Se dice que Ziryab había visitado Sind (ahora provincia
de Pakistán, donde está situado Karachi) y que había estudiado el estilo
del cantar Sindhi.
Según el arabista Emilio García Gómez, el músico persa del siglo XI
Ziryab (de voz melodiosa y aguda), nacido en Mosul, Irak en el año
790 poeta, nacido en una familia que trabajaba para el califa abbasi Al-
Mahdi. músico y cantante discípulo del músico y compositor persa Ishaq
al-Mawsili. introdujo en Al Andalus las melodías orientales, añadió al laúd
una quinta cuerda, fundó el primer conservatorio del mundo islámico e
introdujo los cantos melódicos árabes conocidos como nubas. Fue
llamado Ziryab, el Mirlo porque su voz era clara pero su piel oscura.
En la corte cordobesa del emir Abderramán Ii en el 822 estableció uno de
los primeros conservatorios de música del mundo. Según
el arabista Emilio García Gómez, con Ziryab entraron en al-Ándalus las
melodías orientales de origen persa que serían la base de buena parte de

las músicas tradicionales posteriores. Introdujo la nubah andalusi, que
actualmente se considera como la música clásica del norte de África.
MAESTROS SUFIES ANDALUSIES
YUSUF AL KUMI
Otro maestro sevillano Al Kumí le hablaba a menudo de Abú Maydán de
Cantillana, y le decía que solo de hablar de él entraban en un estado de
gracia que le protegía de los peligros del camino a caballo viviendo de
rezar de la Mezquita de Almonaster.
“El camino recorrido no eran más que zarzas que me llegaban a la cintura,
Entonces me pidió que me mirara los pies y la ropa. Bajé los ojos, pero no
descubrí el menor arañazo. «Eso se debe a la gracia espiritual (barakah)
ligada a nuestra conversación sobre Abû Madyan –dijo–. Persevera sobre
el Camino, hijo mío, y seguro que triunfarás.»
De entre los maestros que instruyeron e influenciaron a Ibn ‘Arabî,
destaca n Shams de Marchena y Fátima de Córdoba.
«Entre los santos hay ciertos hombres y mujeres que se llaman
Implorantes (al-awwâhûn) que Alá los bendiga! Encontré uno de ellos en
Marchena de los Olivares, se llamaba Shams y era ya muy anciana».
La otra mujer con la que pasó cierto tiempo fue Fátima de Córdoba:
«Serví como discípulo a un gran adorador de Alá, un gnóstico, una dama
de Sevilla llamada Fâtimah bint Ibn al-Muthannâ. La serví durante varios
años, cuando ella tenía ya más de noventa y cinco. Tocaba el tambor y se
complacía mucho en ello».
Con frecuencia me decía: «Yo soy tu madre espiritual y la luz de tu madre
terrestre». Cuando un día mi madre vino a verla, le dijo: «Hola, luz, éste es
mi hijo y también es tu padre. Considéralo como tu padre, no como tu
hijo, obedécele y no te separes nunca de él».
En 1193, tuvo un encuentro con el guía inmortal de las almas Al-Khadir a
bordo de un barco en el puerto de Túnez. “A mi vuelta a Sevilla, tras un
viaje de tres meses en caravana desde Túnez, un hombre totalmente
desconocido vino a mí y me recitó palabra por palabra el poema
compuesto por mí, pese a que yo no se lo había comunicado a nadie”.
‘‘Una noche, mientras estaba sentado en compañía de mis hermanos en el
barrio Oriental de Sevilla, un extranjero con aspecto de mendigo vino
hacia nosotros. Se sentó y tras entablar conversación, nos recitó estos
versos. Nos gustaron tanto que los escribimos y le preguntamos por su
autor. Respondió que habían sido compuestos por Ibn Arabi en Túnez’’».

En el año 558 emprendió viaje a Oriente, estuvo en Alejandría, en El Cairo
y en La Meca, Konya y Damasco donde se instaló y su fama no tardó en
expandirse. Se encontró a las personalidades más importantes de la Vía
Sufí de aquella época; todos fueron a presentarle sus respetos, así como
a gozar de su presencia y enseñanzas. Murió en Damasco con 76 años
donde está su tumba.
SHAMS DE MARCHENA
En una de sus obras el Maestro Ibn Arabi nos dice "entre los santos hay
ciertos hombres y mujeres que se llaman implorantes o gem idores,
encontré uno de estos en Marchena de los olivares. Se llamaba Shams y
era ya muy anciana. (...) Tenía el poder de expresar los pensamientos de
los demás y una baraka inmensa y manifiesta".
Hay una práctica mística en el islam que consisten en acompañar los
rezos o invocaciones con gemidos y llantos como muestra de aflicción.
Existe la creencia de que cuando la enseñanza del Corán penetra
profundamente en la consciencia y alma de la persona, esto hace que el
corazón se ablande, muchos lloran y a veces se observa algunos que
recitan el Corán en la mezquita llorando al recitarlo. De ahí viene esta
expresión.
Shams Um al Fuqara significa “Sol madre de los pobres”. Los pobres en
términos místicos sufís se refiere a los que tienen el corazón vacío. Abū
Madyan, otro sufí de Cantillana pensaba que los verdaderos sultanes,
señores o príncipes eran los fuqara (los pobres o sufíes). Por este motivo
sufrió persecución por parte de los poderosos.
“Entre los hombres espirituales, nunca he conocido a nadie que tuviera
semejante dominio de su alma. Sus prácticas y sus revelaciones eran
realmente notables. Tenía un corazón fuerte y puro, una energía espiritual
noble y una gran discriminación”.
Vivía en Marchena de los Olivos, donde la visitaba a menudo. Entre
personas de nuestra especie, nunca he conocido a una como ella con
respecto al control que tenía sobre su alma. En sus actividades
espirituales y comunicaciones, ella estaba entre las más grandes. Tenía
un corazón fuerte y puro, un noble poder espiritual y una fina
discriminación. Por lo general, ocultaba su estado espiritual, aunque a
menudo me revelaba algo en secreto porque sabía de mi propio logro, lo
que me alegraba. Ella fue dotada de muchas gracias. Tenía una
experiencia considerable de su intuición y descubrí que era una maestra
en esta esfera. Su estado espiritual se caracterizaba principalmente por
su temor de Dios y su complacencia en ella, la combinación de los dos al
mismo tiempo en una persona era extremadamente rara entre nosotros.

La conocí por primera vez cuando tenía 80 años.
Un día, al-Mawrûrî y yo estábamos con ella. De repente miró hacia otra
parte de la habitación y gritó a todo pulmón: "Alî, regresa y toma el
pañuelo". Cuando le preguntamos con quién estaba hablando, ella explicó
que 'Ali iba de camino a visitarla y que de camino se había sentado a
comer junto a un tramo de agua. Cuando se levantó para reanudar su
viaje se había olvidado del pañuelo. Por eso ella lo había llamado; había
vuelto y había recuperado el pañuelo. `Alî estaba en ese momento a más
de una liga de distancia. Después de una hora llegó y le preguntamos qué
le había pasado en el camino. Nos dijo que se había detenido en un poco
de agua de camino a comer y que luego se había levantado y dejado el
pañuelo. Continuó diciéndonos que luego había escuchado a nuestra
señora Shams llamándolo para que regresara y lo recogiera, lo cual había
hecho. También tenía el poder de expresar los pensamientos de los
demás. Sus revelaciones fueron ciertas y la vi realizar muchas maravillas.
Un día Abdallâh al-Mawrûrf» el moronero, se encontraba en casa de
Shams Umm alFuqarâ’, en Marchena.
Era miércoles. La vieja mujer le dijo: «Me gustaría que Abû al’Hasan b.
Qaytûn viniera a vernos mañana. ¡Escríbele para que venga!». En aquella
época, Abû al-Hasan estaba en Carmona, a siete leguas de allí, donde
enseñaba el Corán a los niños.
Al-Mawrûrf le dijo a Shams: «Es la manera de actuar de la gente
corriente». «¿Qué harás entonces?», preguntó ella. «Le haré venir con mi
himmah pensamiento.»
«Hazlo», dijo ella. Entonces dirigió los pensamientos de Abû al-Hasan
hacia la idea de visitarlos al día siguiente, añadiendo «si Alá quiere» (in
shâ’ Allâh).
Al día siguiente por la mañana, ella le dijo: «Ves, no ha venido».
Él respondió: «Se me había olvidado, pero voy a hacerle venir de
inmediato».
Dirigió de nuevo su himmah hacia él. Poco antes del mediodía, ante el
asombro de todos, el hombre llegó a pesar del olvido de al-Mawrûrf.
Nuestro shaykh dijo entonces a la gente que le preguntaran a aquel
hombre qué había sido lo que había retrasado su llegada, cómo se le
había ocurrido la idea de dirigirse allí.
Abû al-Hasan les respondió lo siguiente: «Ayer, al final de la sobremesa,
oí dentro de mí una voz que me decía que fuera a visitar al día siguiente a
la vieja mujer de Marchena. Entonces les dije a mis alumnos que no
vinieran. Al día siguiente, ya no tenía esa intención». (Es decir, cuando el
shaykh se olvidó.)

«Me dirigí a la escuela; mis alumnos me habían seguido y habían cogido
sus arcillas. Entonces sentí que mi corazón se oprimió violentamente
mientras que la voz me ordenaba que saliera inmediatamente hacia
Marchena para visitar a la vieja señora. Después de enviar a mis alumnos
a sus casas, me puse en camino. Eso es lo que ha motivado mi retraso».
Le dijeron que su relato coincidía perfectamente con lo que había
ocurrido en Marchena.
Abd al-Majîd b. Salmah de Marchena
Era de Marchena de los Olivare, sirvió a Shams Umm al-Fuqarâ, como
muchos de los más grandes shaykhs se beneficiaron de su dirección
espiritual; entre ellos se encuentran ‘Abdallâh al-Mawrûrî, Ahmad b.
Qaytûn y Mu’âdh b. Ashras.
Una noche, mientras rezaba sobre su estera, se dio cuenta de que alguien
había entrado en su habitación, a pesar de que la puerta estaba cerrada.
Se lanzó hacia el desconocido, pero éste le dijo: «¡El que vive en la
intimidad de Alá no se asusta!». Abd al-Majîd le preguntó: «Oh, Sîdî ¿por
qué medios llegan los Abdâl a ser Abdâl?». Él respondió: «Por los cuatro
que ha mencionado Abû Tâlib alMakkî en El alimento de los
corazones:303 el silencio, la soledad, el hambre y la vigilia». A
continuación, le cogió de la mano y, dejando la casa, lo llevó a un lugar de
la tierra donde permanecieron toda la noche invocando a Alá. Con los
primeros albores del día, le volvió a llevar a su casa y se marchó. Su
visitante era uno de los Abdâl y se llamaba Mu’âdh b. Ashras.
Abû ‘Abdallâh de Ronda
Era analfabeto. Una vez le pregunté sobre sus llantos y me respondió:
«Había hecho el juramento de no invocar nunca a Alá contra nadie; sin
embargo, un día lo hice con un hombre que me había irritado, y murió.
Todavía hoy me estoy arrepintiendo»
Nos estábamos preparando para hacer la oración fuera de Marchena,
cuando surgió una diferencia respecto a la qiblah. 211 Entonces indicó la
dirección buena con el dedo diciendo: «¡Ahí está la Ka’bah!». Hicimos la
plegaria y vi el Templo Sagrado con las personas que cumplían sus viajes
rituales; en realidad, hasta percibí a un conocido entre los que estaban
cerca de la Ka’bah. De esta forma, rezábamos con toda certeza. Después
de la oración, la Ka’bah desapareció.
Una de las cosas que le han dado la fama son sus prolongadas
permanencias en una montaña cerca de Morón. Una noche, un hombre
que se encontraba en los alrededores, vio erigirse una columna de luz tan
deslumbrante que no podía mirarla fijamente. Cuando se acercó a ella, se

dio cuenta de que se trataba de Abû ‘Abdallâh, que estaba rezando. El
hombre se marchó a contarle a la gente lo que había visto.
Yusuf Ben Taizza
Este hombre de Carmona estaba tan absorto en la lectura del Corán que
no hablaba con nadie. Ayunaba mucho.
Abū Madyan, de Cantillana, el verdadero maestro de
Ibn Arabí
Abu Maydán fue un sufí nacido en Cantillana, en 1116. y muerto en
en Tlemecén Argellia cuya principal mezquita lleva su nombre en el 1198.
Tlemecén lo considera desde su muerte su santo patrón. Allí se erigió en
su memoria un mausoleo, una mezquita, una madraza y un hammam: un
conjunto arquitectónico, que es joya del arte islámico universal de estilo
hispano-magrebí. Murió camino de Marrakech llamado por
el califa almohade al-Mansur para responder de las acusaciones que
pesaban contra él de hereje, heterodoxo y blasfemo.
De su mano alcanzaron la estación de la certeza (o realización espiritual)
más de trescientos santos, que se distribuyeron por diferentes zonas del
mundo islámico. Su método espiritual era la generosidad y solidaridad
con los demás por medio de la ética de la fraternidad y el compromiso.
Abu Madyan realizó una singular síntesis de todo el sufismo de su época
(oriental, andalusí y magrebí) y le dio una nueva orientación. El se
consideraba un faquir (pobre, que solo necesita a Dios).
Su frase favorita era: "No eres plenamente libre mientras quede en ti un
ápice de tu egoismo",
Ibn Arabi siempre se consideró discípulo de Abu Madyan: era su "maestro
por excelencia", aunque no llegó a conocerlo físicamente. Lo consideraba
"el Heraldo del camino espiritual de Occidente".
Abu Madyan veía que la sociedad humana debería estar presidida por la
sinceridad, en la que los fuqara “debían actuar como guías de la
sociedad, alegres, con clemencia de corazón y compasivos con las
criaturas de Dios”.
“El sufismo no es la (mera) observancia de reglas, ni consiste (sólo) en el
progreso a través de los estados. En su lugar, el sufismo supone
integridad personal, generosidad de espíritu, la emulación de lo que ha
sido revelado, conocimiento del Mensaje (y seguimiento del Camino de
los Profetas)” dijo.

Se centró en la conducta moral, aunque su vía espiritual también estaba
orientada al conocimiento, a la doctrina esotérica y la iluminación
gnóstica. El objetivo fundamental de su enseñanza era llegar a Dios, vivir
su proximidad y su Presencia”
Huérfano, cuando aún era un niño, trabajó para sus hermanos como
pastor de ovejas, pero desde muy joven sintió el deseo del conocimiento,
por lo que huyó de su casa, y tras pasar por Sevilla y Jerez, se embarcó
en Algeciras hacia la otra orilla del Mediterráneo. Trabajó en Ceuta como
pescador y en Marrakech fue obligado a enrolarse en la guardia personal
del sultán. En cuanto pudo marchó a Fez donde se inició en los estudios
coránicos. Allí se formó con grandes eruditos de las ciencias islámicas
exotéricas y esotéricas.
Posteriormente conoció a Abu Ya'za, con el que, después de un largo
periodo de su vida, alcanzó la plena realización espiritual y se convirtió en
maestro de otros sufíes.
Al morir su maestro Abu Ya'za partió hacia Oriente, pero se estableció
en Bugía, Argelia hacia 1177, donde habitaba una importante comunidad
de emigrantes andalusíes. En sus famosos discursos políticos criticaba a
los poderosos y hablaba de los verdaderos sultanes, señores o príncipes
eran los fuqara (los pobres o sufíes). Su fama se extendía por todo
el Magreb y al-Ándalus.
Sus enseñanzas fueron recogidas y publicadas recientemente como "El
fruto de las palabras inspiradas", editada por Almuzara, 2007. Su Diwan o
poemario. Ha sido editado en Damasco como recopilación de la tradición
oral que existe de sus poemas. La tradición oral, que ha sido recogida en
la obra Uns al-faqir
SAN JUAN DE LA CRUZ Y EL ISLAM
Juan de Yepes Álvarez cofundador de la Orden de los Carmelitas
Descalzos con santa Teresa de Jesús Junto con santa Teresa de Jesús,
se considera a san Juan de la Cruz la cumbre de la mística experimental
cristiana. patrono de los poetas en lengua española, es uno de los
36 Doctores de la Iglesia canonizado por Benedicto XIII en 1726. Nació en
1542 en el municipio abulense de Fontiveros. Hijo de un tejedor toledano
de llamado Gonzalo de Yepes y de Catalina Álvarez conversos
descendientes de judíos conversos al cristianismo.
Su estilo tiene influencia del Cantar de los Cantares, y, por otro, la
tradición de la poesía culta italianizante y la tradición de la poesía
popular. Su obra poética está compuesta por tres poemas considerados
mayores: Noche oscura, Cántico espiritual y Llama de amor viva.

El padre de Juan murió cuando tenía cuatro años lo que dejó a la familia
en una difícil situación. Entre 1559 y 1563, estudia con los jesuitas.
En 1567 regresa a Medina del Campo por unos pocos días para ser
ordenado presbítero y celebrar su primera misa. y allí conoce a Teresa de
Cepeda y Ahumada. Teresa convence a Juan y lo une a su causa de
reforma de su orden, que tropezó con una gran hostilidad de
los carmelitas calzados.
En 1575 había sido detenido y encarcelado en Medina del Campo durante
unos días por los frailes calzados y el 3 de diciembre de 1577 Juan de la
Cruz es nuevamente apresado y trasladado al convento de frailes
carmelitas de Toledo. Para retractarse de la Reforma teresiana. Ante su
negativa, es recluido en una prisión conventual durante ocho meses. El
18 de mayo de 1578, con la ayuda de un carcelero, se escapa en medio de
la noche y se acoge en el convento de las Madres Carmelitas Descalzas,
también en Toledo.
En 1578 se dirige donde vivió en Beas de Segura, Jaén, Baeza y Granada,
Segovia, La Carolina y es trasladado a Úbeda, donde muere la noche del
13 al 14 de diciembre.
La difusión de su obra fue manuscrita, de los cuales el único comprobado
es el de Sanlucar de Barrameda.
CODICES DE SAN JUAN DE LA CRUZ EN MARCHENA
Los Ponce de León amaron la poesía de San Juan de la Cruz. Tanto que
en Marchena se han encontrado dos códices antiguos del Cántico
Espiritual uno en el convento de Santa María y otro en Santa Clara. El de
Santa María o "Códice Mch" fue descubierto por el investigador
mercedario Luis Vázquez Fernández, de la Real Academia de Doctores de
Madrid, cuando buscaba poemas de la Madre Antigua, que Vázquez cree
que tuvo algún trato directo con San Juan de la Cruz a través de carta, ya
que la monja enterrada en el coro de las clarisas de Marchena usó los
poemas de Juan de Yepes antes de que éstos fueran publicados.
Se ha comprobado que la Madre Antigua utilizó algunos versos de San
Juan de la Cruz en sus propios escritos cuando la obra de este todavía no
había sido publicada aunque circulaba en copias manuscritas.
Luis Vázquez cree que la presencia en Santa María del Códice de San
Juan de la Cruz se debe al duque Pedro Ponce de León Dominico, Rector
de la Universidad de Salamanca, obispo de Ciudad Rodrigo, que escribió

el "Tratado de oración y contemplación" de clara influencia
sanjuanista. Otra Ponce de León, Ana, Duquesa de Feria y monja clarisa
en Montilla trató a Fray Luis de Granada.
Según luis Vázquez en el inventario de los libros que tenían los Duques
en el Palacio Ducal de Marchena aparece el Cántico Espiritual.
El códice conservado aún en Santa María de Marchena fue publicado en
1996 en una edición facsímil por el Ayuntamiento de Úbeda, donde murió
el santo y es una copia muy antigua del Cántico B o Manuscrito de Jaén,
(conservado en el convento de Santa Teresa) la segunda remodelación
del texto realizada por el doctor de la Iglesia. Tanto éste manuscrito como
el de Sanlúcar de Barrameda, Códice A, que conserva notas y
correcciones del Santo de Fontiveros, fueron declarados Bien de Interés
Cultural en 2013.
La copia del convento de Santa Clara o Códice GV la encontró Guillermo
García Valdecasas, investigador del colegio español de Bolonia fue
propiedad de la Madre Antigua. Según Valdecasas lo encontró cuando se
destruyó el convento de Santa Clara en un descampado entre basura y
libros viejos que iban a ser quemados. El chatarrero de Marchena
(Ismael ) se lo vendió por 35 pesetas y de esta forma se libró de las llamas
y fue presentado en el congreso internacional de Roma de 1991.
La venerable Sor María de la Antigua, era una hija de labradores nacida
en 1566 en Cazalla de la Sierra (Sevilla) y murió el 21 de septiembre 1617 y
luego su cuerpo fue trasladado al convento de Santa María de Marchena
en cuyo coro está enterrada.
Pese a ser iletrada y carecer de estudios sus poesías están a la altura de
los mejores poetas de su siglo. La Biblioteca Nacional de España los
incluyó en una exposición sobre poesía femenina junto a Sor Juana Inés
de la Cruz y Santa Teresa de Jesús.
Su escritura era revelada, -así lo decretaron todos los jueces eclesiásticos
de todas las órdenes que vieron los textos- tenía visiones, veía y hablaba
con muertos y veía a Jesús y la Virgen, la primera vez, en un descampado
junto a Santa Clara, donde se puso la cruz de hierro que hoy está en uno
de los patios del convento de la Concepción. El convento también
conserva sus reliquias además de su tumba.
Al final de su libro Desengaño de Religiosos la franciscana Madre Antigua
explica cómo a través de sueños y revelaciones sintió la necesidad de
marcharse de Santa Clara de Marchena donde estuvo 37 años para fundar
un convento de la Merced Descalza en Lora del Río y así ayudar a
reformar dicha orden.
A cambio de que le entregaran su cuerpo convertido en reliquia por su
fama de santa, el Duque fundó dos conventos en Marchena, Santa Maria y

San Andrés y otros tres fuera de Marchena. La llegada de su cuerpo a
Marchena en un carro de bueyes desde Sevilla fue una manifestación
masiva de entrega.
Una muerte sobrenatural
La llegada de la Madre Antigua al convento de Lora fue el 19 de junio de
1617. En septiembre tuvo unas calenturas pero el médico no le dió
importancia. El día antes de su muerte dia 21 de septiembre estaba
comiendo con el resto de hermanas.
"Dos religiosas que la asistían trataron de algunas materias espirituales, y
de los favores grandes que nuestro señor le hacía, y fue tan grande el
movimiento y arrebatamiento que hizo su alma y los efectos visbles y
ansiosos de su corazón aunque con serenidad y quietud y paz del cuerpo
que no habló más palabra". Todos los médicos y religiosos que la
asistieron dijeron que "no pudo ser aquel acciente efecto natural sino
sobrenatural e incendio prodigoso de amor divino". Estuvo así unas
horas y el viernes 22 de septiembre a las cuatro de la mañana "dió el
espíritu al señor que con tantas ansias deseaba ver y amar eternamente".
ROMANCE DE SOR MARIA DE LA ANTIGUA
Socorred ya, Señor mío,
el fuego de mis entrañas,
que el alma cuando os recibe
parece que ya se abrasa.
Es el fuego tan inmenso
que quiere abrasar el alma,
que afectos de Dios unido
le causan divinas llamas.
Mas el alma como niña
que la regalan y acallan,
en lugar de alegres risas,
se convierte en vivas aguas.
Mas, ¡cómo siente consuelo
en verse encender el alma
con los regalos dichosos
en cuyas llamas se abrasa!
Son los regalos de Dios
llamas que encienden el alma,
con las cuales se aligeran
los afectos de esperanza.
Y espera que ha de gozar
el alma en la eterna Patria
de la presencia de Dios,
sin jamás desear nada.
Y cuando el alma suspira,

no es de pena ni enojada,
sino por verse tan rica
en las gustosas moradas.
SAN JUAN DE LA CRUZ E IBN ARABI
San Juan de la Cruz e Ibn Arabi son dos compatriotas, separados por tres
siglos que usan la poesía como texto inspirado para comunicar sus
experiencias visionarias.
Los expertos, españoles y extranjeros, se sorprenden por la aparente
«extranjería» de los versos de San Juan, usando metáforas e imágenes
como símbolos visionarios, que expresan el estado espiritual del poeta, al
igual que el sufismo y como ellos bebe de la tradición oral y de la poesía
popular, y usa elementos de la naturaleza como animales, árboles, flores
y otras imágenes de la naturaleza comunes con los poetas sufíes de todo
el mundo islámico.

El vino y la embriaguez significan éxtasis y elevado estado espiritual. El
amado y la amada, son el alma y Dios es el amado, con una lectura
incluso erótica.
Tras de un amoroso lance, y no de esperanza falto, volé tan alto, tan alto,
que le di a la caza alcance. (San Juan de la Cruz 1991, vol I, p. 76)
Hallāŷ (m. 920) exclamaba: «Vuelo con mis alas hacia mi Amado”. San
Juan alude en sus escritos en prosa al «pájaro solitario» que «no tiene
color determinado». Mientras que la metáfora sufí es que el alma perfecta
no tiene color. El Simorq, es un legendario pájaro iraní, que los sufíes
usan como imagen del guía espiritual perfecto, “que contiene «todos los
colores... pero no tiene color».
Cómo pudo San Juan haber tenido acceso específicamente a la tradición
sufí sigue siendo un misterio, pero mientras no aparezcan nuevas
pruebas, la explicación más plausible es que tuvo contacto con los
moriscos, cripto-musulmanes que habían sido forzados a convertirse al
cristianismo.
Lluz y el fuego, son metáforas de tradición mazdeísta o zoroastriana, en la
obra de Sohrawardi, Maestro de la Iluminación). Luce habla de la
existencia de una secta de alumbrados (illuminados) en la España del
siglo XVI, en tiempos de San Juan, cuyo nombre se corresponde con la
escuela teosófica, discípula de Sohrawardi.
San Juan, por ejemplo en Llama de amor viva. Su «paráfrasis» del Cantar
de los cantares, es decir el Cántico espiritual, utiliza la imaginería, erótica
de por sí, del Esposo y la Esposa de la canción de Salomón, y le da los
matices de Amado y enamorado que se encuentran en la poesía sufí.
La poesía de San Juan representa una ruptura total con la tradición
española, y cristiana en general, y está repleta del imaginario sufí. En su
obra “San Juan de la Cruz y el Islam”, dice que es único en lo que parece
ser un modo de poesía sufí, no habiendo tenido ni predecesores
inmediatos ni sucesores.
El poema Noche oscura de San Juan de la Cruz (1542-1591) es, sin duda,
uno de los más representativos de la cultura occidental. De su contenido,
síntesis genial de “la junta del alma con Dios”, recordemos tan solo la
estrofa central, la celebración de la noche de amor: ¡Oh noche que
guiaste! ¡Oh noche amable más que la alborada! ¡Oh noche que juntaste
Amado con amada, Amada en el Amado transformada!.

RELACIÓN DE SAN JUAN DE LA CRUZ CON SANTA TERESA
POESIA MISTICA
Durante la segunda mitad del siglo XVI surge una poesía mística cuyo
origen religioso tiene la base en la idea de la unión del alma con Dios.
Para lograr alcanzar esa unión divina, hay que desprenderse del pecado
terrenal (huyendo del mundo hacia la naturaleza) y purificarse. No
obstante, no es suficiente con este proceso, puesto que la unión mística
es un proceso que solo se concede a unos pocos agraciados, por lo que
no depende de la voluntad humana.
Los autores que han logrado alcanzar ese estado no son capaces de
expresar con palabras la divinidad; por tanto, recurren a símbolos y
recursos literarios similares a los del amor humano. En nuestro país
destacan las composiciones de San Juan de la Cruz y Santa Teresa de la
Cruz.
Teresa de Cepeda y Ahumada nació en Ávila en 1518 y falleció en Alba
de Tormes en 1582. Sin formación superior, pues esta estaba
reservada a los varones, ha logrado convertirse en uno de los máximo
exponentes de la literatura de su tiempo. Durante su infancia, Teresa leyó
compulsivamente los libros que su padre guardaba. Ingresó en el
convento de Ávila, pero lo abandonó enferma a los pocos meses. Más
tarde ingresó en la orden carmelita, de la que fue gran impulsora.
Los problemas de salud persistieron durante su vida monacal. Su
experiencia mística se fue forjando con visiones, hasta llegar a la
transverberación, conocida como éxtasis de Santa Teresa y que ha
influido en el arte posterior.
Escribió poemas y obras en prosa como El libro de la vida, Las moradas
o El castillo interior, o Camino a la perfección, en las que ella misma
narra sus experiencias religiosas. La poesía mística de Teresa de Ávila
se caracteriza por la dificultad de hallar las palabras adecuadas que
logren expresar la unión entre lo humano y lo divino. Recurre a las
formas tradicionales y a la expresión amorosa tradicional para
expresar los sentimientos.
San Juan de la Cruz nació en 1542 en Fontiveros (Ávila) y murió en
1591 en Úbeda (Jaén). Este monje carmelita intentó expandir una
nueva forma de entender la fe que se basaba en la vida retirada, la
austeridad y la espiritualidad, lo que lo llevó a unirse a los carmelitas
descalzos. Las diferencias con los otros integrantes de la orden

carmelita provocaron conflictos que dieron con San Juan de la Cruz en
la prisión de Toledo, donde se dice que comienza su obra poética.
Estudió Filosofía y Teología en la Universidad de Salamanca, donde
posiblemente coincidió con fray Luis de León.
San Juan de la Cruz no cuenta con una obra poética muy extensa
(apenas mil versos); sin embargo, está considerado uno de los poetas
más representativos de nuestras letras. Destacan sobremanera sus
composiciones mayores: Noche oscura, Cántico espiritual y Llama de
amor viva.
Los principales temas de su poesía se relacionan con la tradición
neoplatónica y, sobre todo, la religiosa. La influencia del Cantar de los
Cantares y de la poesía tradicional medieval le otorgan mayor amplitud
en sus creaciones. El tema principal de su obra, la incesante búsqueda
de la unión mística del alma con Dios, se expresa de manera similar a
la relaciones de amor humano. En medio de esta analogía con la
expresión del amor, Dios se presenta como el amado mientras el
alma ocupa el papel de la amada.
El estilo poético de San Juan está definido por el uso de abundantes
símbolos que son metáforas que van más allá del amor humano (la
fuente, la noche, el ciervo...). La lira se mantiene como forma elegida
para dominar un estilo sencillo marcado por la musicalidad y la
precisión.
RELACION ENTRE AMBOS
Un espíritu de incomprensión, de intolerancia y de incomodidad dominó
en varios frailes carmelitas ante la reforma que había empezado santa
Teresa de Jesús, con la cual fray Juan estaba colaborando y habían
fundado la primera casa de los frailes descalzos, en Duruelo, el día 28 de
noviembre del año 1568. Este espíritu de rechazo de la obra reformadora
de santa Teresa de Jesús, salió a la luz en el momento de la elección de
una nueva priora para el monasterio de La Encarnación, siendo Teresa
priora de san José, su primera fundación en Ávila. El día de la elección, el
padre provincial fray Juan Gutiérrez, enviado por el vicario general fray
Jerónimo Tostado, amenazó a todas las monjas del monasterio de La
Encarnación con excomunión a cualquiera que votase por una monja que
no viviese en el monasterio; amenaza que seguramente se refería de
manera implícita a la prohibición de votar por Teresa de Jesús. A pesar de
todo, el resultado fue el siguiente: las electoras eran 98; la madre Teresa
recibió 54 votos y la segunda 39. El provincial ordenó que se hiciera una
nueva votación, porque no estaba de acuerdo con el resultado. Las
monjas que apoyaban a Teresa pidieron esperar hasta saber la posición
real del vicario general. Pero el provincial no aceptó la propuesta, y
proclamó como excomulgadas a las 54 monjas que votaron a favor de

Teresa y nombró a Juana del Águila como priora, aquella que recibió sólo
39 votos.
El apoyo que manifestó san Juan de la Cruz a Teresa y a todas las monjas
excomulgadas, tuvo influencia, sin duda, en la decisión de los frailes
carmelitas de encarcelar a fray Juan de la Cruz. Fue arrestado el día 2 de
diciembre por la noche, del año 1577, y entre el día 4 y el día 8 del mismo
mes fue llevado a Toledo donde se quedó como prisionero en la cárcel del
convento por casi nueve meses.
Vivo sin vivir en mí
Vivo sin vivir en mí,
y de tal manera espero,
que muero porque no muero.
Vivo ya fuera de mí
después que muero de amor;
porque vivo en el Señor,
que me quiso para sí:
cuando el corazón le di
puse en él este letrero
que muero porque no muero.
Esta divina prisión
del amor con que yo vivo
ha hecho a Dios mi cautivo,
y libre mi corazón;
y causa en mí tal pasión
ver a Dios mi prisionero,
que muero porque no muero.
¡Ay, qué larga es esta vida!
¡Qué duros estos destierros,
esta cárcel, estos hierros
en que el alma está metida!
Solo esperar la salida
me causa dolor tan fiero,
que muero porque no muero. [...]
Santa Teresa de Jesús
La noche oscura
En una noche oscura,
con ansias, en amores inflamada,
¡oh dichosa ventura!,
salí sin ser notada
estando ya mi casa sosegada.

A oscuras y segura,
por la secreta escala, disfrazada,
¡oh dichosa ventura!,
a oscuras y en celada,
estando ya mi casa sosegada.
En la noche dichosa,
en secreto, que nadie me veía,
ni yo miraba cosa,
sin otra luz y guía
sino la que en el corazón ardía.
Aquésta me guiaba
más cierto que la luz de mediodía,
adonde me esperaba
quien yo bien me sabía,
en parte donde nadie parecía.
¡Oh noche que guiaste!
¡oh noche amable más que el alborada!
¡oh noche que juntaste
Amado con amada,
amada en el Amado transformada!
En mi pecho florido,
que entero para él solo se guardaba,
allí quedó dormido,
y yo le regalaba,
y el ventalle de cedros aire daba.
El aire de la almena,
cuando yo sus cabellos esparcía,
con su mano serena
en mi cuello hería
y todos mis sentidos suspendía.
Quedéme y olvidéme,
el rostro recliné sobre el Amado,
cesó todo y dejéme,
dejando mi cuidado
entre las azucenas olvidado.
SAN JUAN DE LA CRUZ
El símbolo de la noche se emplea en otras tradiciones religiosas o
espirituales, no solo occidentales, sino también orientales. En este
sentido, la noche y sus proyecciones tenebrosas conforman un arquetipo
universal de la atracción de las fuerzas mortales o bien de la aspiración

del alma a lo absoluto. Eros y Thanatos se alían y se oponen en esta
imagen.
La tiniebla, según La Teología mística del Pseudo-Dionisio (siglo V), es el
lugar, por excelencia y por métafora, donde se efectúa la unión mística4 .
Tiniebla, noche, oscuridad, todo el campo semántico o ideológico que
abarca esos términos, define o delinea la extensión psíquica y espiritual
de la transformación de la amada en el amado, el territorio “en que está el
alma hecha divina y Dios por participación, cuanto se puede en esta
vida”.
LIBRO DE LAS MORADAS DE SANTA TERESA
En este libro calificado como obra cumbre de la literatura religiosa
universal trata de la oración, de la perseverancia, del abandono en las
manos de Dios, de las gracias que él da y de cómo acceder a la cámara
donde está tan gran Rey, claro está luego de pasar del foso que nos
separa del castillo y de ingresar en él a fuerza sobre todo de amor. Para
entrar al castillo hay que pasar por 6 moradas hasta llegar a la definitiva y
última donde ocurre la más íntima unión que con Dios se puede tener.
Primera: Allí se encuentran las almas envueltas en miles de quehaceres y
preocupaciones que Teresa llama sabandijas que si no huimos de ellas
nos pueden impedir el paso a la siguiente morada la recomendación es
perseverar en la oración y alejarse de las ocasiones de caída.
Segunda: Son las almas que ya ha llamado el Señor y aunque aún sufren
pequeñas derrotas no se desaniman y sus deseos de seguir son grandes
y parece que sienten la ayuda de su Señor.
Tercera: Hay que hacer penitencia para evitar los pecados, hay que orar y
recogerse con gran valentía y buscan aún a Dios por sus regalos pero
sienten aún algún apego por el mundo.
Cuarta: Se sienten llamadas por un deseo interior y crecen en virtudes
sobre todo la humildad gozan del Señor por la oración y aún en su cuerpo
ya sienten algo de dicha.
Quinta: El Sabio instruye ocupando las potencias del alma (inteligencia,
memoria y voluntad) y es él quien otorga toda la gracia a las almas con
las que quiere unirse plenamente.
Sexta: Aunque hay gran experiencia sobrenatural también hay un dolor
pero que es purificante y luego vienen cosas que no se pueden expresar
con lenguaje humano, sólo el alma quiere amar y aunque la experiencia
dure tan sólo como un relámpago deja excelentes resultados en el alma.
Séptima: Ocurre el ingreso a lo más íntimo del alma donde habita el rey y
el alma se hace una con él sin perder su identidad lo que algunos
maestros llaman deificación y los efectos que produce son maravillosos

como una gran paz interior que no se pierde, mucha paz cuando se es
perseguido, grandes deseos de ver al Rey.
Explica Santa Teresa: Cuando el corazón está cargado y lleno de tanto
dolor, odio, miedo, desconfianza, entre tantos aspectos que no vienen de
Dios, el corazón se detiene. Un corazón con miedo no llega a la santidad.
Un corazón con odio es un corazón que se enferma cada vez más y se
aleja de la Luz. Es necesario que limpien el corazón, es necesario que lo
purifiquen, es necesario, que sean humildes.
El humilde recibe el Amor, el humilde da el amor. El corazón que no es
humilde difícilmente avanzará, porque este camino de santidad es un
camino para los humildes.
Verdad es que no en todas las moradas podréis entrar por vuestras
fuerzas, aunque os parezca las tenéis grandes, si no os mete el mismo
Señor del castillo. Por eso os aviso, que ninguna fuerza pongáis, si
hallareis resistencia alguna, porque le enojaréis de manera, que nunca os
deje entrar en ellas. Es muy amigo de humildad. Con teneros por tales
que no merecéis aún entrar en las terceras, le ganaréis más presto la
voluntad para llegar a las quintas; y de tal manera le podéis servir desde
allí, continuando a ir muchas veces a ellas, que os meta en la misma
morada que tiene para Sí, de donde no salgáis más.
LAS MORADAS EN EL SUFISMO
En el libro “Las Moradas de los Corazones” escrito por Abu Hasan al Nûrî
de Bagdad de la escuela sufí de Bagdad del siglo IX es un ejemplo de
cómo las teorías de este maestro llegaron al cristianismo.
Según la investigadora Luce López Baralt las teorías místicas de este
contemplativo pionero, influyeron a las figuras más im portantes del
sufismo, “las últimas huellas del legado espiritual del antiguo maestro de
Bagdad la encontramos en la misteriosa simbología mística de san Juan
de la Cruz y santa teresa de Jesús” indica Luce López Baralt aunque se
des conoce a través de qué vías llegaron.
Una leyenda dice que cuando el maestro se refugiaba a meditar durante la
noche en su retiro del desierto una luz ascendía desde su celda hacia lo
alto de los cielos oscurecidos.
FARGMENTOS DEL LIBRO DE LAS MORADAS DEL CORAZON
Debes saber que Dios –enaltecido sea- creó una casa en el interior del
creyente, que se llama corazón (qalb). E hizo soplar en esta casa un
viento que procede de Su generosidad, y con él la purifica de la
asociación, de la duda, de la hipocresía y de la discordia. Luego envió
Dios a esta casa una nube procedente de Su gracia. Y al hacer que
lloviera sobre la casa del corazón, hizo que distintas clases de plantas
germinaran: las plantas de la certeza, las plantas de la confianza, las

plantas del temor a Dios, las plantas de la esperanza y las plantas del
amor.
Hay cuatro moradas en los corazones. Y esto es así porque Dios –
enaltecido sea – dio al corazón cuatro nombres: pecho (sadr), corazón
(qalb), corazón profundo (fu’âd), y corazón recóndito (lubb). El pecho
(sadr) es la sede de la sumisión (islam), pues Dios –enaltecido sea- dejó
dicho: “aquel a quien Dios ha abierto su pecho (sadr) al Islam…” (Corán
39,22). Y el corazón (qalb) es la sede de la fe.
El corazón recóndito es la sede de la Unidad de Dios; el corazón profundo
es la sede de la gnosis; el corazón (qalb) es la sede de la fe y el pecho es
la sede de la sumisión (islam).
La gnosis implica el conocimiento positivo de Dios a través de Sus
excelsos atributos y de Sus nombres supremamente hermosos.
Y la gnosis (ma’rifa) no es posible sin que se proclame la unidad de Dios;
y la fe no es posible sin la gnosis; y la sumisión tampoco es posible sin la
fe. De aquí se desprende que aquel que no proclama la Unidad de Dios no
posee la gnosis; y aquel que no tiene gnosis no tiene fe.
Luego plantó frente a la casa el árbol de la gnosis, cuyas raíces penetran
el corazón del creyente, mientras que sus ramas se extienden al cielo,
llegando justamente debajo del Trono de Dios (Corán 14,24). Y Dios puso
a la parte derecha (de este árbol) el diván, y, a su parte izquierda, un
tálamo, formado por Sus leyes.
Debes saber que Dios –enaltecido sea- puso siete cosas en el corazón del
ser humano para que éste pudiera conocerle. La primera es la
mansedumbre (linâ), con la que ha ablandado el corazón para hacerlo
maleable, tal como queda indicado: “(Al oír la revelación de la escritura)
se estremecen quienes tienen miedo de su Señor; luego se calman en
cuerpo y en espíritu al recuerdo de Dios” (Corán 39,23). Entonces, luego
de la mansedumbre, viene la expansión, según la palabra de Dios,
enaltecido sea: “…aquel cuyo pecho Dios ha expandido al Islam camina
en la luz que procede de su Señor.” (39,22). Es decir, aquel a quien Dios le
ha expandido el corazón de manera que contenga toda la sabiduría que
los cielos, la tierra y las montañas son incapaces de contener (33,72).
Después viene la curación de la enfermedad, según la palabra de Dios,
enaltecido sea: “(Dios curará (el resentimiento de) los pechos de la gente
creyente” (9,14). Después viene la guía espiritual, pues ha dicho Dios:
“Dios os ha hecho amar la fe, engalanándola a vuestros corazones”
(49,7). Luego está la tranquilidad (sakîna) y la quietud, que hace que el
corazón sólo encuentre sosiego en Él, según la palabra de Dios,
enaltecido sea (48,4): “Él es quien hace descender la tranquilidad en el
corazón de los creyentes…”. Finalmente, se encuentra la iluminación,
como dice la palabra de Dios (24,35): “Dios dirige a Su luz a quien Él
quiere”.

Hay tres corazones El primer corazón es el corazón del infiel
(desobediente). Es una morada en ruinas habitada por demonios y llena
de inmundicias e impurezas. El segundo corazón es el corazón del fiel
(obediente), y es la residencia de los sabios, de aquellos cuyas acciones
son sinceras y puras. Dios guarda cosas en ese corazón, y ha puesto un
guardián que vele por su protección. Y, finalmente, está el corazón del
gnóstico, que es una morada llena de tesoros dignos de un rey, repleto de
joyas, de perlas y de piedras preciosas. Y el Señor mismo es su
protección, y su guardián, y su custodio, y El que vela sobre (este
corazón). No hay Señor sino Él.
Los corazones de los gnósticos Dios –enaltecido sea- tiene jardines sobre
la faz de la tierra. Aquel que aspira el perfume de estos jardines ya no
desea el Paraíso. Y estos jardines son los corazones de los gnósticos.
Los castillos del corazón del creyente Has de saber que Dios –enaltecido
sea- ha creado en el corazón del creyente siete castillos con cercos y
muros alrededor. Ordenó al creyente que se mantuviera dentro de estos
castillos, mientras permitió que Satanás permaneciera fuera, desde le
llama y le ladra como el perro. El primer castillo cercado es de corindón, y
es el conocimiento místico de Dios –enaltecido sea-; y a su alrededor hay
un castillo de oro que es la fe en Dios –enaltecido sea-, y a su alrededor
hay un castillo de plata, que es la pureza de intención en los dichos y en
la acción; y a su alrededor hay un castillo de hierro, que es la
conformidad con el divino beneplácito; y a su alrededor hay un castillo de
bronce, que es la ejecución de las prescripciones de Dios –enaltecido
sea-; y a su alrededor hay un castillo de alumbre, que es el cumplimiento
de los mandamientos de Dios positivos y negativos; y a su alrededor hay
un castillo de barro cocido, que es la educación del alma sensitiva (nafs)
en toda acción.
El fuego del corazón del creyente Hay cuatro clases diferentes de fuego
en el corazón del creyente: el fuego del temor, el fuego del amor, el fuego
de la gnosis y el fuego del deseo (sawq). El fuego del temor quema la
dulzura de la desobediencia; el fuego del amor quema la dulzura de la
obediencia; el fuego de la gnosis quema la dulzura del apego; y el fuego
del deseo quema el espíritu mismo, hasta que finalmente alcanza el
Beneplácito del Bien Amado.
El jardín del corazón del gnóstico creyente El corazón del gnóstico pasta
en tres prados: en el prado de la severidad; en el prado de las
bendiciones; y en el prado de la gracia: Cuando el corazón pasta en el
prado de la severidad (de Dios) lo subyuga el pudor; y cuando pasta en el
prado de las bendiciones, lo subyuga la esperanza; y cuando pasta en el
prado de la gracia, se mantiene firme en la fidelidad. Las luces del
corazón del gnóstico Hay tres luces en el corazón del gnóstico: la luz de
la gnosis, la luz del intelecto, y la luz de la ciencia. La gnosis es como el
sol, la inteligencia como la luna, y la ciencia como las estrellas. Entonces
la luz de la gnosis tiende un velo sobre la pasión, y la luz del intelecto
tiende un velo sobre la concupiscencia, y la luz de la ciencia tiende un

velo sobre la ignorancia. Entonces, por la luz de la gnosis el gnóstico
contempla a su señor –enaltecido sea-; y por la luz del intelecto acepta la
Verdad; y por la luz de la ciencia, vive de acuerdo a esa Verdad.
LA FAMILIA DE SANTA TERESA EN OSUNA
Santa Teresa de Avila descendía de Alonso Sánchez de Toledo, su
abuelo, que era mercader de paños en Toledo, donde había vivido
siempre profesando la fe judaica; su hijo, en cambio, se convirtió al
cristianismo el 20 de julio de 1485.
Gracias a su holgura económica se relacionaba solo con hidalgos y
pronto fue considerado como un hidalgo pese a su origen judío.
Don Juan había judaizado y fue penitenciado por la Inquisición en Toledo.
A raíz de este trance, tuvo que trasladar su negocio de paños a Ávila,
donde volvió a prosperar, educando sus hijos cristianamente y casando a
todos con familias hidalgas.
Pese a los retrasos ocasionados por el levantamiento comunero y una
investigación sobre su origen judeoconverso, el 16 de noviembre de 1520
los alcaldes de los hijosdalgo de Valladolid fallaron sentencia favorable
declarando hidalgos a los hermanos Cepeda, y prohibiendo que en
adelante se les cobrara pecho alguno a Alonso Sánchez de Cepeda, Pero
Sánchez de Cepeda, Ruy Sánchez de Cepeda y Francisco Álvarez de
Cepeda.
El padre de Santa Teresa era Alonso Sánchez de Cepeda, hijo de Juan
Sánchez de Toledo que en 1509 se casa con Beatriz de Ahumada, y de
este matrimonio nació la primera hija el 28 de marzo 1515, que recibió el
nombre de la abuela y el apellido de su madre: Teresa de Ahumada. Fue
su tío Pedro Sánchez de Cepeda, converso en cuya casa comenzó a leer
al franciscano Francisco de Osuna que “trata de enseñar oración de
recogimiento”, y que dejó una huella decisiva en su alma.

Teresa conoció los esfuerzos de su padre y de sus tíos conversos para
lograr una declaración de hidalguía.
Los Cepeda, a pesar de haber suprimido el judaizante apellido de Sánchez
figuraban como “modelo de familia judeo-conversa”. En ese tiempo tener
ascendentes judíos era la mayor infamia; por eso hicieron una
“ejecutorias de hidalguía”, donde quedaban libres de toda mancha. Así,
el tema de la honra, es el tema central de los escritos teresianos, y
corresponde a la obsesión por la “negra honra” de parte de los
conversos.
SANTA TERESA Y SAN FRANCISCO DE BORJA
Los alumbrados habían sembrado terror y, en 1559, el pánico de la
infiltración erasmista y protestante llevó la Inquisición a tomar medidas
drásticas contra los “espirituales”, especial a las mujeres.
Teresa ya tenía por ese tiempo frecuentes experiencias místicas, visiones
y hasta levitaciones por lo que buscaba la ayuda de personas espirituales
como Francisco de Borja, el Jesuta que fundó el colegio de esta orden en
Marchena junto con los Duques de Arcos. Teresa de Jesús se reúne con
Francisco de Borja a fines de mayo de 1554 y 1557. Después de haberle
oído, le dijo “que era espíritu de Dios" y no del diablo el que habitaba en
Santa Teresa ya que la tomaban por endemoniada. Desde 1571 a 1577 la
relación de Teresa con Juan de la Cruz se vuelve cotidiana, cuando ella
estaba fundando más conventos por Andalucía y Castilla de los
carmelitas descalzos.
LOS DESCENDIENTES DE SANTA TERESA EN OSUNA
Una rama de los Cepeda llegó a Osuna a finales del XVI al servicio del
Duque de Osuna y allí construyen una casa Palacio en el XVIII en la calle
Huerta.
Otras ramas de los Cepeda vivieron en Almonte, Palma del Condado y
Villalba del Alcor.
Juan Lucas de Cepeda Torres-Montes era alcalde y regidor perpetuo de la
Villa de Osuna, y en 1690 se casa con Teresa Ángela de Toro Góngora.
Sus descendientes construyen en el XVIII una casa palacio en la calle
Huerta que actualmente es la sede del juzgado de Osuna. Eran
descendientes del padre de Santa Teresa por quinta generación t al y
como publicó Rosario Moreno Ortega Lda. Geografía e Historia en los
cuadernos de Amigos de los Museos de Osuna.

En 1827 se seguía celebrando la fiesta y procesión de Santa Teresa pagad
a por la familia Cepeda desde la Colegiata hasta los carmelitas.
Y así la imagen de Santa Teresa preside el zaguán y descansillo de la
escalera principal en la calle de la Huerta y la finca rural que tenían en
Osuna con el nombre de Jornía y todos los retablos que construyeron en
Osuna como el retablo mayor de San Agustín, otro en la iglesia de los
Carmelitas, en Santa Clara, en San Arcadio, San José en las Descalzas e
igualmente en el de San José de Consolación.
La familia Cepeda Toro tuvo nueve hijos, cinco de ellos tuvieron vida
religiosa. Cuatro hembras –tres en el convento de la Concepción de
Osuna, una en las carmelitas descalzas de Aguilar– y un varón, Juan, en
el convento de San Agustín de Osuna.
El primogénito y heredero era José de Cepeda y Toro, viudo de D.ª Inés
M.ª de Cepeda que muere el 26 de Julio de 1.779 pidiendo ser amortajado
con el hábito de la Orden Franciscana, enterrado en la capilla del Cristo
de la Veracruz como sus descendientes. Fue síndico general de la orden
franciscana y posteriormente particular del convento de Osuna y patrono
de Santa Clara de Osuna tras donar dos mil ducados de oro.
José Cepeda y Toro pagaba la fiesta y procesión de San Francisco de
Osuna, en donde la imagen del pobre de Asís baja de la colegiata al
convento de la orden. Por herencia familiar fue hermano mayor y
administrador de la hermandad de la Veracruz de Osuna. La familia
Cepeda vivió en Osuna hasta mediados del XIX.