DESCOLA TOLA Qué-es-la-naturaleza

¿QUÉ ES
LA NATURALEZA?

¿QUÉ ES
LA NATURALEZA?
Philippe Descola • Florencia Tola

Descola , Philippe
¿Existe la naturaleza? : un enfoque antropológico / Philippe
Descola ; Florencia Tola. – 1a ed. – Ciudad Autónoma de Buenos
Aires : Libros del CCK. Sistema Federal de Medios y Contenidos
Públicos de Argentina, 2018.
54 p. ; 20 x 13 cm.
ISBN 978-987-46594-3-9
1. Antropología. I. Tola, Florencia II. Título
CDD 301
© Sistema Federal de Medios y Contenidos Públicos de Argentina
Fotografías: Philippe Descola
Diseño de tapa: Ingrid Seguel
Traducción: Eleonora Fernández
Entrevista filmada:
https://www.youtube.com/watch?v=OF9JlrkP2hY
ISBN: 9789874659439
Las opiniones y los contenidos incluidos en esta publicación son
responsabilidad exclusiva del/los autor/es.
¿Qué es
la naturaleza?
ExLibrisTeseoPress 9477. Sólo para uso personal

Índice
Agradecimientos................................................................... 9
Presentación de la colección Diálogos
Transatlánticos.................................................................... 11
Guillaume Boccara • Octavio Kulesz
1. Etnografía, etnología y antropología........................ 13
2. Los achuar y la “naturaleza”........................................ 19
3. Naturaleza/Cultura. ¿Una dicotomía universal? .. 25
4. La ambición comparativa ............................................ 31
5. Más allá de naturaleza y cultura. Las ontologías... 35
6. Las ontologías y las luchas políticas ......................... 41
Acerca de los autores ......................................................... 49
Bibliografía........................................................................... 51
7

Agradecimientos
La colección Diálogos Transatlánticos es fruto de la
colaboración entre los equipos del Sistema Federal
de Medios y Contenidos Públicos de la República
Argentina, y el Servicio de Cooperación y Acción
Cultural de la Embajada de Francia en Argentina.
La iniciativa se inserta dentro del Diálogo cultural
franco-argentino, programa que engloba las actividades
culturales planificadas entre ambos países
para el bienio 2018-2019.
Agradecemos profundamente el apoyo brindado
por las siguientes personas, cuyo aporte ha
sido decisivo para la realización del proyecto: el
Titular del Sistema Federal de Medios y Contenidos
Públicos, el Ing. Hernán Lombardi; el Embajador
de Francia en Argentina, el señor Pierre-Henri
Guignard; la Secretaria de Contenidos Públicos, la
señora Gabriela Ricardes; el Director del Instituto
Francés en Argentina y consejero de Cooperación
y Acción Cultural, el señor Yann Lorvo; Frédéric
Vacheron, Director del Programa Villa Ocampo
de la Unesco; Fernanda Rotondaro, directora de
Canal Encuentro; Fernanda Cava (Sistema Federal
de Medios y Contenidos Públicos); Alejandro Arias,
director de la serie Diálogos Transatlánticos; Luciana
Bongiovani, Jimena D’Urso, Magali Barbatto y
Florencia Larregina, productoras de la serie Diálogos
Transatlánticos; María Cristina Stegmann, direc-
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10 • ¿Qué es la naturaleza?
tora comercial del Hotel Club Francés de Buenos
Aires; Guillermo Stegmann, presidente del Hotel
Club Francés de Buenos Aires; Jean-Claude Reith,
consejero de Cooperación y Acción Cultural de la
Embajada de Francia en Chile; Laëtitia Quilichini,
Agregada de Cooperación regional de Francia en el
Cono sur; Jean-François Guéganno, ex director del
Instituto Francés en Argentina; Gloria Silva, Graciela
González e Inés Gaspari (Observatorio Unesco
Villa Ocampo); Mathieu Potte-Bonneville (Instituto
Francés en París); Hugo Feutray y Patricia
Caraguel, coordinadores del Centro Franco Argentino;
Andrea Utard, Sergio Morel, Laura Cambiaire
y Mateo Schapire (Instituto Francés en Argentina);
Ingrid Seguel; Heber Ostroviesky; Roberto Walton;
Mariana Larison y Celeste Medrano.

Presentación de la colección
Diálogos os Transatlánticcos
GUILLAUME BOCCARA • OCTAVIO KULESZ 1
¿Cómo pensar los grandes desafíos contemporáneos?
¿Cuál es el papel de los intelectuales en el
mundo de hoy? ¿En qué medida la historia, la antropología,
la filosofía y la sociología pueden aportar
una luz original sobre las dinámicas sociales y los
procesos históricos que estamos viviendo a escala
global?
Tales son algunas de las preguntas que guían
estos Diálogos Transatlánticos entre algunos de los
más destacados estudiosos franceses y argentinos
de hoy.
Unos diálogos que manifiestan la profundidad
de los vínculos intelectuales y afectivos que unen a
Argentina y Francia. Dos países que, en estos tiempos
de relativismo e incertidumbre, siguen apostando
al debate y a la producción de saberes, basándose
en investigaciones empíricas para la construcción
permanente de la democracia. Dos países cuyas
comunidades académicas saben que la cultura, la
1 Guillaume Boccara es antropólogo, Director del Centro Franco
Argentino, contenidista y guionista del programa Diálogos Transatlánticos.
Octavio Kulesz coordina la Editorial Teseo.
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12 • ¿Qué es la naturaleza?
razón y la polifonía constituyen elementos fundamentales
en la construcción de un mundo más libre,
plural y fraternal.
En una era de polarización ideológica y de
autoritarismo, esta colección demuestra que solo el
diálogo entre el Norte y el Sur permitirá inventar
una nueva relación, rescatando huellas del pasado y
voces acalladas para imaginar futuros inéditos.

1
Etnografía, etnología y antropología
Florencia
Tola:
Buenas tardes, Philippe, bienvenido a la
Argentina. Es un placer tenerlo nuevamente por acá y
poder dialogar con usted. Para empezar, querría preguntarle
sobre sus ideas acerca de lo que son la antropología
y la etnografía. Específicamente, me gustaría saber qué
ideas tenía sobre la antropología y la etnografía antes
de empezar su trabajo de campo en un pueblo indígena
de la Amazonia ecuatoriana y qué ideas tuvo luego de
esa experiencia.
Philippe Descola: La antropología es el estudio de
las diversas maneras de vivir la condición humana.
En el interior de este programa muy, muy general,
hay diferentes enfoques, que pueden seguirse separadamente
o que pueden combinarse. El punto de
partida es el enfoque etnográfico, es decir, el estudio
en situación, por inmersión, de larga duración, dentro
de una comunidad determinada. Y esas comunidades
pueden ser de naturaleza muy variada.
Estuve en la Amazonia estudiando a los Amerindios,
pero tengo colegas que trabajan sobre las
patrullas de policía en los suburbios, al norte de
París. Y también pienso en el trabajo de Edwin Hutchins,
un colega estadounidense que trabajó sobre
13

14 • ¿Qué es la naturaleza?
un buque escuela de la Marina de guerra de su país.
Entonces cualquier colectivo al que ingresemos por
inmersión y que estudiemos durante mucho tiempo
puede constituir un objeto de estudio etnográfico.
La etnología es de por sí un primer nivel de
generalización, en el que nos interesamos por propiedades
compartidas por sociedades vecinas. En
Amazonia, por ejemplo, ¿hay comunidades de prácticas
de instituciones? Ese es el estudio etnológico
que se hace por inferencia y generalización, a partir
de casos particulares. Y la antropología, finalmente,
es el estudio de las propiedades formales
de la vida social. Y dichas propiedades formales,
en general, son estudiadas mediante la formulación
de hipótesis que se verifican a partir de los materiales
etnográficos acumulados, por supuesto, por
otros etnógrafos, por historiadores… Así, estos dos
enfoques que se suponen completamente diferentes
–etnografía, etnología por un lado y antropología
por el otro–, en realidad, se acercan mucho más de
lo que podríamos pensar: las preguntas que se plantea
un antropólogo se las formula, esencialmente,
porque las descubrió previamente en un enfoque
etnográfico, estando en contacto con una determinada
población, compartiendo la vida de personas
que, por su manera de vivir, por sus prácticas,
lo asombraron, lo sorprendieron y, finalmente, lo
alentaron a desarrollar un enfoque más general. Y
también, por otro lado, los materiales que utiliza un
antropólogo para realizar grandes comparaciones
son materiales que fueron filtrados previamente por
etnógrafos y etnólogos. Entonces, hay que saber qué

¿Qué es la naturaleza? • 15
procedimientos se utilizaron para filtrar esos materiales.
Es importante haber pasado por esa instancia
personalmente.
Cuando fui a hacer trabajo de campo, tenía una
formación previa como filósofo y sabía lo que era
la antropología, porque había leído a los grandes
antropólogos como quien fue mi maestro, Claude
Lévi-Strauss, pero al mismo tiempo me fascinaba la
idea de tener que estudiar localmente, en contextos
delimitados, poblaciones que, en definitiva, ponían
en marcha, día tras día, maneras de vivir, maneras
de pensar que yo intentaba comprender. Por eso me
dediqué a la antropología. La filosofía me parecía un
poco abstracta. Y en lugar de tener que tratar con
experiencias de pensamiento, me interesaba mucho
más la idea de observar experiencias de vida que son
de por sí experiencias de pensamiento, aunque no
se las formule de manera reflexiva.
FT: Retomando su experiencia etnográfica entre los
achuar, en la década de 1970 usted partió junto con
Anne-Christine Taylor –su esposa, ella también antropóloga–
a hacer trabajo de campo con este grupo jíbaro
que por aquellos años despertaba sin duda el imaginario
exotista occidental, a raíz de las famosas reducciones
de cabezas. ¿Cómo fue hacer etnografía de a dos
y cómo fue su experiencia inicial de trabajo de campo
entre los achuar?
PD: La decisión de ir a vivir con el pueblo achuar
nació de mi interés por la relación que existe entre
una sociedad y su entorno. Y para ello me pareció

16 • ¿Qué es la naturaleza?
útil estudiar a un grupo social que no había tenido
demasiado contacto con el exterior. Entonces, si
fuimos hacia los achuar, no fue por un deseo de primitivismo
o de autenticidad. Simplemente sucedía
que el sistema de uso de la naturaleza que este pueblo
había desarrollado –por lo menos, tal como yo
pensaba– tenía características que habían sido poco
modificadas por influencias externas. No había trabajo
asalariado, no había dinero, había pocas herramientas
metálicas. Y eso lo sabía porque los etnólogos
que habían estudiado a grupos jíbaros vecinos
hablaban de los achuar y decían: “Sí, hay un grupo
allí que se llama los achuar. Están más o menos por
ahí, no sabemos exactamente dónde y no han sido
objeto de indagación etnográfica alguna”.
La primera dificultad fue encontrarlos, porque
nadie sabía dónde estaban. Finalmente, cuando
logramos instalarnos, la experiencia etnográfica
consistió esencialmente en hacernos adoptar, como
si fuésemos unos niños un poco torpes –entiendo
que es una experiencia etnográfica compartida por
todos los etnólogos–. Una gran parte del tiempo que
les dedicamos a los achuar, al comienzo, viviendo
con ellos, la destinamos a hacer estudios precisamente
sobre su mundo circundante, porque había
una sola persona que hablaba algo de español, pero
los demás, obviamente, no hablaban ni una palabra,
por lo que tuvimos que aprender su lengua. Una
lengua que no era extremadamente difícil, pero que
tenía una estructura completamente diferente a la
de otras lenguas europeas que conozco. Y esto llevó
mucho tiempo.

¿Qué es la naturaleza? • 17
El trabajo de campo comenzó con estudios muy
concretos: medíamos las parcelas, contábamos la
cantidad de plantas de mandioca que había, pesábamos
lo que traían del huerto. Eran estudios un
poco aburridos… Trazar los planos de las poblaciones,
etc. Y, lentamente, fuimos aprendiendo su
lengua. Y fue un poco como sucede con una película
hablada en una lengua que desconocemos. De
golpe, aparecen fragmentos de subtítulos y empezamos
a entender algo, después los subtítulos se hacen
más completos y finalmente, un día, uno se dice:
“¡Entiendo todo lo que dicen! ¡Es maravilloso!”
Philippe Descola en Ecuador, durante su trabajo de campo (1976).
Por otro lado, generalmente decían cosas muy
banales. Pero, de todos modos, esa es evidentemente
la clave para acceder: el conocimiento de la lengua
es la llave de acceso. Además, es una sociedad que

18 • ¿Qué es la naturaleza?
mantiene una división sexual de tareas muy marcada.
Mi mujer, Anne-Christine Taylor, trabajaba
con las mujeres y yo con los hombres. Aunque ella
era muy competente porque trabajaba en la huerta,
estaba en la cocina, mientras que yo era totalmente
incompetente porque no soy un buen cazador. Llevé
un fusil, es cierto, pero la verdad es que ellos no
tenían muchas ganas de que los acompañara a cazar
porque yo asustaba a los animales. Entonces intenté
cumplir, lo mejor posible, mis funciones masculinas
entre los achuar. Esta manera de repartirnos las
tareas nos hacía lucir menos exóticos. Éramos una
pareja y creo que esa era una de las razones por
las que nos aceptaron, teniendo en cuenta que los
primeros contactos pacíficos habían sucedido poco
tiempo antes: éramos para ellos una fuente de distracción,
en una sociedad en la que esto no abunda.

2
Los achuar y la “naturaleza”
FT: Por la década de 1970, cuando ustedes se fueron,
los indígenas amazónicos llevaban un estilo de vida muy
distinto al que llevan hoy en día, y en cierto modo autodeterminaban
su forma de vida y su relación con la
naturaleza en base a sus reglas de vida. Ahora bien, la
antropología dominante en la época solía ver a los indígenas
amazónicos como un apéndice de la naturaleza. Es
decir que las instituciones sociales –en base a este determinismo
ambiental– eran concebidas como las formas
adaptativas a las limitaciones de un entorno. Por ejemplo,
la guerra muchas veces fue leída como consecuencia de la
carencia de proteínas para la alimentación. Usted partió
entonces a hacer trabajo de campo con la idea de rebatir
estos postulados teóricos del determinismo ambiental. Me
gustaría saber específicamente qué tipo de datos se dedicó
a registrar, con miras precisamente a discutir estas teorías
del determinismo ambiental tan elementales.
PD: Tal vez antes de responder debo decir que
hay una cosa muy llamativa que surge de la lectura
de las crónicas, de todo lo que se ha escrito sobre
los indios de la Amazonia antes de la aparición de
la antropología –porque los indios de las tierras
bajas de América del Sur ya estaban presentes en el
19

20 • ¿Qué es la naturaleza?
imaginario europeo mucho antes de que la antropología
profesional hiciese su aparición como disciplina
a fines del siglo XIX. Cuando leemos a los
cronistas franceses ubicados en la costa brasileña
y a los españoles y portugueses ubicados en otros
sectores, hay algo que llama la atención desde el
inicio, desde las cartas de Cristóbal Colón hasta los
trabajos de la escuela alemana de etnología a fines
del siglo XIX, y es que a los indios de la Amazonia
siempre se los presenta como un apéndice de la
naturaleza, retomando la expresión que usted utilizó
previamente. Es decir que desde una perspectiva
positiva, son –como diría Montaigne– filósofos
desnudos, que viven de los frutos que la naturaleza
generosa les entrega. Y desde una óptica negativa,
son bestias, salvajes o caníbales, totalmente dominados
por sus instintos. Sea cual fuere la hipótesis,
la idea es la misma. Es decir, se trata de seres naturales
que apenas se distinguen de la naturaleza. Y
la explicación que encontramos en los textos de un
gran número de teóricos, hasta fines del siglo XIX,
es la siguiente: no tienen instituciones sociales; son,
como se decía en francés –como manifestaron los
cronistas contemporáneos cuando descubrieron a
los Tupinambá, en el litoral brasileño–, gente “sin fe,
sin ley, sin rey”. Ninguna de las instituciones clásicas
que Europa conocía se hacía visible en esas sociedades.
Y, en definitiva, me dije: “Si esta calificación
es tan constante, probablemente lo es porque estas
personas tienen una relación muy particular con la
naturaleza”. Y por esta razón dirigí mi interés hacia
este aspecto en particular.

¿Qué es la naturaleza? • 21
Tal como usted señalaba, es cierto que en los
Estados Unidos, la escuela determinista quería en
aquella época que la mayor parte de las instituciones
y de las prácticas sociales fuesen totalmente delimitadas
por factores ecológicos. Yo tenía bastantes
dudas frente a esta postura, en particular porque en
Francia hay, en geografía, desde hace mucho tiempo,
una escuela posibilista –desarrollada a comienzos
del siglo XX– que pone el acento en el hecho de
que las limitaciones ambientales lo son solo en cierto
modo. Se trata, en realidad, de posibilidades que
se ofrecen a la vida social, de llevar tal o cual tipo
de existencia, de utilizar tal o cual recurso, y no son
limitaciones determinantes. Pero, al mismo tiempo,
había que llevar adelante un análisis que permitiese
invalidar estas teorías, no solo desde el punto de
vista epistemológico general sino también a través
de datos etnográficos y empíricos. Esto se puede
hacer de manera muy simple. Los achuar ocupaban
dos tipos de entornos: uno ribereño y otro interfluvial.
El entorno ribereño abarcaba las costas de los
grandes ríos, con particular abundancia de recursos,
en especial de peces. Y también tierras muy fértiles,
en las terrazas aluviales. Y además un ecosistema
ribereño con pequeñas colinas, suelos muy pobres
y fuentes de proteínas constituidas principalmente
por animales arborícolas, como monos, aves, etc. Y
en la teoría de la escuela determinista estadounidense,
las instituciones que derivaban de estos dos
tipos de entornos eran totalmente diferentes. Ahora
bien, por un lado, pude demostrar que los achuar
estaban allí instalados desde hacía mucho tiempo,

22 • ¿Qué es la naturaleza?
que ocupaban estos dos tipos de ambientes y que no
había ningún tipo de diferencia en sus instituciones
en virtud del tipo de entorno que explotaban. Esta
era una manera, en definitiva, de eliminar la idea
del determinismo.
Paantam en Sasaime, Amazonia ecuatoriana (1977).
Pero, particularmente, lo que pudimos demostrar
con otros colegas como William Balée –un
botánico estadounidense que hizo el mismo tipo de
trabajo en Brasil– es que las propias técnicas de uso
de la naturaleza, su agricultura itinerante de tala
y quema, la agricultura bajo cubierta forestal, etc.,
tenían por resultado la inexistencia de una separación
tajante entre el espacio hortícola –donde se
cultivaba la mandioca y un gran número de otras
especies– y la selva. Existía entonces una continuidad.
Y, en definitiva, la selva, a su vez, había sido

¿Qué es la naturaleza? • 23
profundamente modificada por estos hábitos culturales
y agrícolas, de modo tal que no había, en
el fondo, una sociedad que hubiese caído como del
cielo en un ambiente natural ya constituido en su
totalidad sino un proceso de evolución conjunta que
duró miles de años, entre una población humana y
poblaciones no humanas. Así, la selva es de por sí, en
parte, el producto de estas acciones humanas sobre
la naturaleza. Por lo tanto, no había determinación
sino, por el contrario, una acción humana muy presente
en la definición del medioambiente que los
achuar utilizaban.

3
Naturaleza/Cultura
¿Una dicotomía universal?
FT: Ahora bien –tal como sabemos por sus trabajos y los
de otros colegas– las relaciones que un pueblo indígena
mantiene con el entorno no se limitan a estas dimensiones
ecológicas y económicas. De hecho, cuando usted realizó
su investigación, se propuso abordar de manera simultánea
las dimensiones materiales e ideales de la relación
de los achuar con el entorno. Me gustaría que pudiera
contar cuáles aspectos de su etnografía lo fueron conduciendo
a lo que años más tarde denominó el “animismo”
y al cuestionamiento de la oposición –pretendidamente
universal– entre naturaleza y cultura, conocida también
como la gran división.
PD: Sí, es una buena pregunta, porque, en el fondo,
no hay un método privilegiado para descubrir este
tipo de cosas. Son las circunstancias y el azar los que
gobiernan la investigación etnográfica. Cuando uno
vive permanentemente con la gente, cuando uno
escucha todo lo que dicen –nosotros vivíamos en
las casas con los achuar–, en cierto momento, cuando
empezamos a comprender la lengua, hay cosas
25

26 • ¿Qué es la naturaleza?
que llaman la atención. Y voy a mencionar una de
ellas, que jugó un papel importante en mi manera
de comprender la relación que los achuar tenían
con su medioambiente, con los no humanos. En esa
sociedad, antes del amanecer, las personas se reúnen
alrededor de una fogata y hablan de los sueños que
unos y otros tuvieron durante la noche, para decidir
cuáles van a ser las actividades del día. Y, de
hecho, en general, había dos tipos de sueños: sueños
que se interpretaban de manera casi automática,
con reglas de conversión. Por ejemplo, si soñaban
que iban a pescar, que habían ido a pescar, era una
buena señal para cazar. Si soñaban que habían visto
un manada de pecarí, era una señal de que tal
vez iban a ser atacados por enemigos. Se trataba
entonces de conversiones totalmente automáticas.
Y además había otros sueños muy extraños, en los
que seres humanos visitaban al soñador para dejarle
un mensaje. Y estos humanos, muy a menudo, eran
plantas o animales. Recuerdo una mañana en la que
una mujer contaba que una planta de mandioca, en
realidad una jovencita, la había visitado en su sueño
para intentar envenenarla. Y, en realidad, se trataba
de una planta de mandioca que habían sembrado
muy cerca de otra planta que sirve para envenenar
a los peces. Se la pone en el agua, es una raíz
que desorienta a los peces. Es una técnica de pesca.
De modo que empecé a hacer preguntas. ¿Cómo es
esta historia? La mujer me respondió: “Sí, porque
en realidad todos piensan que las plantas de mandioca
son humanos. Entonces se puede conversar
con ellas, hablarles… Como se ven como humanos,

¿Qué es la naturaleza? • 27
nosotros las tratamos como tales. Evidentemente,
eso no nos impide comerlas, por supuesto, pero son
personas en gran medida como nosotros, porque
tienen un alma”. La expresión utilizada localmente
era “wacan”. Entonces son personas. La expresión
en achuar es “aents”. Personas son todos los seres
del mundo que tienen un alma con la que podemos
comunicarnos. Y existe una jerarquía, por supuesto,
entre estos seres. Algunos son humanos. Podemos
hablar con ellos y son humanos que hablan la misma
lengua que uno. Las aguas forman parte del mismo
conjunto. Y esto fue, entonces, una primera sorpresa.
En definitiva, la mayor parte de las plantas y de
los animales eran personas con las que podíamos
comunicarnos a través de los sueños.
Y una segunda sorpresa fue que me di cuenta
de que los achuar entonaban, todo el tiempo, cantos
mágicos destinados a las plantas y a los animales,
aunque eran encantamientos mentales. Evidentemente,
no se veían. Eran discursos del alma, cantos
muy poéticos, por cierto, dirigidos al alma de las
plantas y de los animales, pero también dirigidos
al alma de humanos que se encontraban lejos. Un
marido va a entonar, cuando se dirige a la guerra,
por ejemplo, cantos mágicos para que su mujer no
lo olvide, para que piense en él. Se trata entonces de
una técnica para actuar sobre los demás.
Así, las mujeres entonaban estos cantos, mentalmente,
para las plantas que cultivaban. Los hombres
entonaban estos cantos, mentalmente, para los
animales que cazaban. Y noté que, en definitiva, lo
que había ido a estudiar –las relaciones entre una

28 • ¿Qué es la naturaleza?
sociedad y su ambiente natural– estaba conformado
por una multiplicidad de relaciones interpersonales
entre humanos y no humanos, que eran relaciones
de complicidad, de antagonismo, de seducción, de
depredación… Y no se trataba, en absoluto, de la
adaptación de una sociedad a un ambiente dado.
Y en ese momento me dije que esta noción, esta
oposición entre naturaleza y sociedad, que como
filósofo había utilizado y que era la cosa más común
para nosotros –porque, particularmente en las ciencias
sociales, gracias a esta oposición entre naturaleza
y cultura podemos estudiar desde una abadía
medieval o una ciudad griega hasta una población
amazónica, etc.–, para toda esta gente no tenía ningún
significado. Y, en el fondo, ese fue el elemento
disparador que motivó mi interés posterior por
el tema, y que me llevó a definir, en un primer
momento, lo que tenía frente a mis ojos en la comunidad
achuar y en otras partes de la Amazonia.
Posteriormente, leyendo bibliografía etnográfica,
comprendí que la situación que había observado
no era tan diferente –aun cuando los etnógrafos no
la formulaban exactamente del mismo modo–, ya
que en toda la Amazonia no había un distinción clara
entre naturaleza y sociedad. Por eso decidí llamar
a esto “animismo”. Se trata de una noción antigua,
inventada a fines del siglo XIX, que perdió un poco
de crédito, pero que me parecía que ponía claramente
el acento en el hecho de que, por un lado,
los Amerindios de las tierras bajas consideraban que
la mayoría de las plantas y de los animales tenían
una vida interior análoga a la suya pero, por otro

¿Qué es la naturaleza? • 29
lado, las plantas y los animales, también los espíritus,
tenían cuerpos que les daban acceso a mundos
particulares. Esta es una idea muy interesante, en
definitiva, que fue desarrollada por un gran etólogo,
Jakob von Uexküll: me refiero a la idea de que un
ser tiene acceso a un mundo que es la extensión
de sus órganos. Así, el mundo de un pez no es el
mundo de una mariposa. El mundo de una mariposa
no es el mundo de un yaguareté. El mundo de un
yaguareté no es el mundo de un humano. El mundo
de un humano no es el mundo de un tucán o de
un águila. Porque cada uno de estos seres, por sus
propias capacidades biológicas, vive en mundos que
son bastante específicos. Y la genialidad del animismo
consiste en que, a pesar de que estos mundos
son tan diversos, las diferentes especies que componen
lo que nosotros vemos como un mundo único
pueden comunicarse entre ellas mismas, gracias a
una vivencia interior idéntica. En eso consiste el
animismo.

4
La ambición comparativa
FT: Me gustaría referirme brevemente a algunas cuestiones
de método. Sin duda, la etnografía es el sustrato
inicial que da estímulo a una reflexión antropológica
de orden más general. En sus libros La selva culta y
Las lanzas del crepúsculo, de algún modo se traduce
esa experiencia etnográfica. Ahora bien, en Más allá de
naturaleza y cultura, usted no procede por generalizaciones
sucesivas de casos particulares, sino que parte de
una hipótesis antropológica más amplia, más general. Me
gustaría que cuente cómo es este paso entre una experiencia
etnográfica como la que tuvo entre los achuar
de la Amazonia ecuatoriana y su labor antropológica de
mayor envergadura, plasmada en el libro Más allá de
naturaleza y cultura.
PD: El primer tipo de comparatismo que practica
un antropólogo es el comparatismo entre la situación
que observa y lo que sabe del mundo del que
él proviene. Y era evidente, entre los achuar, que la
manera en que ellos concebían las relaciones con los
no humanos era inversa a la nuestra. Es decir que
nosotros pensamos –desde el siglo XVII, digamos–
que los humanos forman una especie aparte, por
su mundo interior, por sus capacidades subjetivas,
31

32 • ¿Qué es la naturaleza?
por sus capacidades de reflexión, etc. Pero, al mismo
tiempo, sabemos también, prácticamente desde esa
misma época, que los humanos están gobernados
por las leyes de la física y de la química y que no
se distinguen, en realidad, de los demás seres del
mundo desde este punto de vista. Con los achuar
era exactamente al revés. Ellos decían: los humanos
no son para nada singulares por sus cualidades
morales, ya que las plantas y los animales se
ven como humanos con los que se puede entablar
una comunicación. Mientras que, en realidad, desde
el punto de vista físico, cada especie vegetal, cada
especie animal tiene acceso a mundos singulares y
forma así una naturaleza que le es propia. Entonces,
primera oposición central. Y esta oposición se basó,
precisamente, en la idea de que todos los humanos
pueden observar continuidades o discontinuidades
entre ellos mismos y otros seres que los rodean,
desde el punto de vista de las inferencias que hacen
respecto del mundo interior, respecto de las dimensiones
físicas. Entonces, primera oposición entre lo
que llamé “animismo” y lo que llamé, para calificar
nuestro propio mundo, “naturalismo”.
Pero no alcanzaba, porque era evidente que
cuando leemos bibliografía etnográfica, aparecen
otras fórmulas que son muy diversas, bastante diferentes
de las dos ya mencionadas. Entonces, a través
de la lectura etnográfica, a través del aprendizaje,
a través de los seminarios de investigación
y de los debates con colegas, se me ocurrió que
había otras dos fórmulas posibles, al margen de las
que ya cité –el naturalismo y el animismo. Y que

¿Qué es la naturaleza? • 33
consisten, por el contrario, en considerar que todos
los seres del mundo se encuentran segmentados en
bloques, dentro de los cuales se encuentran humanos
y no humanos, que comparten las mismas cualidades
físicas y morales. Esto es el totemismo. El
totemismo australiano constituye un caso emblemático.
¿Qué es una clase totémica? Una clase en la
que hay determinado grupo de humanos y no otros,
con canguros, ballenas, acacias, etc. Y se supone que
todos ellos tienen las mismas cualidades, es decir
que son más bien rápidos o algo lentos, bastante
redondeados o más angulosos. Y el nombre que va
a designar al tótem se refiere a una cualidad que
englobará todas esas cualidades morales y físicas,
compartidas por el grupo. Algo muy curioso, muy
contraintuitivo.
Y luego hay otra fórmula, que es la inversa.
Todo es diferente. El mundo está compuesto por
singularidades y como un mundo compuesto por
singularidades es difícil de habitar, incluso es difícil
de pensar, hay que poder encontrar, entre estas
singularidades, relaciones de analogía, relaciones de
correspondencia. Y vamos entonces a alinear de
algún modo estos elementos variados, para ubicarlos
en clasificaciones muy clásicas –valga la redundancia–,
que conocemos tanto en el sur de los Estados
Unidos como en el pensamiento chino o en
las ideas renacentistas, vamos a ordenar por color,
función, oficio, clase animal, etc. Y cada una de
estas series, de algún modo, permitirá poner orden
en un mundo extremadamente diverso. He llamado
a este sistema “analogismo”, porque se basa en el

34 • ¿Qué es la naturaleza?
razonamiento analógico, que por otro lado es universal,
pero que aquí es utilizado de manera sistemática
para conectar singularidades. Entonces, a
lo largo del tiempo –y, evidentemente, con muchas
lecturas en mi haber–, estas cuatro fórmulas finalmente
se me impusieron.

5
Más allá de naturaleza y cultura
Las ontologías
FT: Me gustaría entonces precisar el sentido de ciertos
conceptos que usted utiliza. Su libro Más allá de naturaleza
y cultura es una obra de síntesis comparativa de
gran ambición. Es un ejercicio de “ontología estructural”.
Ahora, cuando usted recurre al concepto de ontología, se
está refiriendo a algo distinto de aquello a lo cual los
filósofos se refieren cuando emplean este mismo concepto.
Hoy en día, el concepto es usado por antropólogos del
mundo entero. Incluso algunos de ellos utilizan el término
“ontología” como un sinónimo de “cultura”. Me gustaría
pedirle entonces si puede aclarar el sentido antropológico
que le asigna al concepto de ontología y que cuente cuál
sería la ventaja de utilizar este concepto. O sea, en qué
nos diferenciaría de un estudio de la cultura.
PD: Comencé a utilizar esta noción, este concepto
de ontología, hace unos veinte años, no para designar
una cosa sustantiva sino un nivel de análisis. Al
hablar de nivel ontológico, lo que quería era poner
en evidencia la necesidad de que la antropología
se interesara por las realidades que estudiaba, antes
35

36 • ¿Qué es la naturaleza?
de que esas realidades estuviesen ya constituidas
en instituciones, las que generalmente eran analizadas
a partir de conceptos que provenían de nuestro
propio mundo eurocentrado. Y así, en definitiva,
la ontología es lo que se refiere a lo que es. Es el
mobiliario del mundo. La hipótesis que yo formulaba
sostenía que el mobiliario del mundo varía,
porque a ese nivel tan elemental, lo que va a llamar
la atención, lo que va a constituir esos mundos
singulares son elementos que van a variar según las
formas de socialización que hemos recibido. Tomo
un ejemplo muy simple. Nosotros, en las ciencias
sociales, no solo en antropología, solemos utilizar
el término sociedad. Estudiamos la sociedad. Ahora
bien, este término alude a una realidad muy particular,
que surgió progresivamente a lo largo de los
siglos XVII y XVIII, con la filosofía de la Ilustración,
y que trata de la asociación de los humanos que
pactan libremente para auto-organizarse. Pero esta
situación no se corresponde con la manera en que
los achuar, los aborígenes australianos, los chinos
y muchas otras civilizaciones del mundo conciben
la forma de su asociación, porque en el interior
de estas asociaciones hay muchos no humanos o
los mismos no humanos se asocian en sociedades
y en estos supuestos el concepto de sociedad solo
designa una cosa muy particular y es la que implementamos
de manera reflexiva, para concebirnos a
nosotros mismos.
La ontología designa ese movimiento que en
términos filosóficos podemos llamar antepredicativo.
Es el antes en el que se crean las instituciones

¿Qué es la naturaleza? • 37
que estudiamos como resultado de los procesos de
inferencia, los cuales se ven condicionados por los
modos de socialización, por las elecciones –ontológicas,
si se quiere– de base. Y, en este sentido, digo
a menudo que hablar de ontología es una forma
de higiene conceptual, es una forma de despojarse
del eurocentrismo, del antropocentrismo, de conceptos
que utilizamos en ciencias sociales para ir a
un nivel más elemental de constitución de la vida
colectiva, en el que no se va a prejuzgar la identidad
de las entidades que componen el mundo en
el que vivimos.
FT: Bien, y continuando entonces con esta idea que acaba
de expresar: en su obra juega un papel fundamental la
noción de modo de identificación, entendido como un
tipo particular de esquema ontológico adquirido en la
socialización temprana. Me pregunto qué es lo que un
etnógrafo observa durante su trabajo de campo que le
permite identificar estos filtros ontológicos que –tal como
entiendo– orientan las prácticas de las personas de las
cuales nosotros lo que vemos son las experiencias de la
vida cotidiana.
PD: Un modo de identificación no se observa,
por lo menos no más de lo que se observa un
esquema. La noción de esquema en Kant o en Piaget,
por ejemplo, en psicología evolutiva, funciona
como un dispositivo para filtrar la realidad, la
organización de la realidad, en el que solo podemos
observar los efectos. ¿Y cuáles son esos efectos?
Tomemos el ejemplo del animismo. ¿Cómo se

38 • ¿Qué es la naturaleza?
construye un esquema de este tipo? Aunque recurramos
a una resonancia magnética y pongamos a
un achuar en el escáner, nunca veremos aparecer un
esquema. La psicología cognitiva parte del principio
de que el esquema es un instrumento indispensable
para movilizar económicamente conocimientos
muy variados, que pueden ser reagrupados en una
categoría más general. ¿Cómo funciona en el caso
del animismo? Un niño escucha todos los días o
casi todos los días historias que cuentan los adultos.
Muchas de estas historias tratan de los espíritus:
“Estuve en un lugar, escuché un ruido raro y
como no veía nada y estaba en la orilla del río, se
trataba probablemente de un espíritu de las aguas.
Era seguramente Sunui”. Y sigue. Todos los días, el
niño escucha esta historia. Es lo que se llama saber
condescendiente, es decir, ser condescendiente respecto
de lo que te enseñan. Cuando este niño o
esta niña se encuentre, a su vez, en una situación
en la que vea o escuche algo un poco fuera de lo
común, automáticamente, su interpretación será la
misma. Es decir que, en realidad, el animal que lo
mira, en lugar de huir, no es un animal normal, sino
que se trata de un animal cuya alma fue lacerada
por los humanos, que tal vez quiere vengarse, etc.
Así, este tipo de interpretación se va a presentar de
manera totalmente espontánea. Y nosotros mismos
podemos hacer inferencias animistas cuando nuestra
computadora o la cámara de televisión deja de
funcionar: prácticamente, vamos a inferir o a imputarle
a estos objetos una cierta maldad voluntaria.
Esto no sorprende en absoluto.

¿Qué es la naturaleza? • 39
Un niño achuar de la Amazonia ecuatoriana (1977).

40 • ¿Qué es la naturaleza?
Pero un esquema se convierte en un modo de
identificación cuando se inhiben otras formas de
inferencia. Si yo, a partir de hoy, digo que las plantas
y los animales tienen almas, viven en sociedad, realizan
todo tipo de acciones, me van a mirar raro. Se
acepta para los indios, pero no funciona para nosotros.
¿Por qué? Porque durante nuestra socialización
naturalista, hemos inhibido progresivamente
las inferencias de esta índole. Las hacemos espontáneamente,
pero no vamos a sistematizarlas, a darles
una dimensión pública. Y es lo mismo para todos los
modos de identificación. En el fondo, se basan en
capacidades de inferencia que cada uno de nosotros
posee, pero la socialización va a cortar las vías de
inferencia que no son estándar y que resultan extrañas
en el marco cultural general de la sociedad en la
que fuimos educados.

6
Las ontologías y las luchas políticas
FT: Volviendo entonces a esta idea de los modos de identificación
como un tipo de esquema, me gustaría compartir
con usted algunas dudas derivadas del trabajo de campo
etnográfico que llevo adelante desde hace ya varios
años entre los tobas (Qom) del Chaco argentino, área
que conoce bien, tanto por la lectura de los antropólogos
clásicos como por haberme acompañado hace ya varios
años a una estadía de campo, en la época en que yo estaba
haciendo el doctorado en Francia bajo su dirección.
Como bien sabe, los indígenas tobas habitan un mundo
hecho de plantas, animales, chamanes, pájaros que comunican,
espíritus, muertos, pero también un mundo hecho
de montes talados, contaminación, discriminación, racismo.
Aun así, existen entre ellos maneras particularmente
tobas de vincularse con el entorno y entre sí. Maneras
que no responden para nada a los modos de identificación
naturalista. Teniendo en cuenta este panorama chaqueño
–pero que es tan común a otros pueblos indígenas de
América–, ¿qué pasa en estos contextos contemporáneos
en los que los indígenas adquieren desde su infancia
esquemas de objetivación de la realidad de corte animista
pero también naturalista? Es decir, ¿qué pasa con estos
41

42 • ¿Qué es la naturaleza?
esquemas? ¿Ellos transitan por ontologías distintas cuando
alternan su cura chamánica con una salida al hospital
o con un culto evangélico?
PD: Hay que tener muy en cuenta el hecho de
que estos modos de identificación son modelos. Son
modelos analíticos y no describen ni la complejidad
ni la riqueza de la vida social y cultural en general.
Eso no sería posible. Pero pienso que la capacidad
de moverse en mundos bastante distintos es una
característica del movimiento de globalización, de
hibridación, que conocemos en este momento. Voy
a dar un ejemplo. Uno de mis estudiantes trabajó
sobre el chamanismo de los Shuar, que son los
vecinos de los achuar. Los Shuar están en contacto
con el frente de colonización desde hace mucho más
tiempo que los achuar. Me relataba esta escena de
un chamán shuar, que atendía a otro shuar con técnicas
clásicas del chamanismo shuar. En la misma
casa después de esta primera curación, atendió a
un mestizo ecuatoriano, un colono, con otra técnica
que es la “soplada”, que consiste en barrer todo el
cuerpo para que salgan los elementos patógenos. Y
resulta que en esa casa había también dos franceses
que hacían turismo neochamánico. Entonces explicó,
en español, a estos dos jóvenes franceses que los
Shuar eran guardianes de la naturaleza, que eran los
mejores, en definitiva, por la relación íntima que
tenían con las plantas y los animales. Estaban, de
alguna manera, en condiciones de ser ecologistas
refinados. Así, este hombre se desplazaba por tres
registros diferentes. Podríamos decir que el primero

¿Qué es la naturaleza? • 43
era animista, el segundo analogista, si se quiere, y el
tercero naturalista. Lo hacía sin grandes dificultades,
aun cuando, en el fondo, pienso, se había mantenido
completamente animista. Pero el vocabulario
que usaba en cada uno de los casos podía adaptarse
a las circunstancias de modo tal que, sin fingir,
lograba moverse en los tres universos sin dificultad.
Florencia Tola y Philippe Descola en la comunidad toba San Carlos,
con Paulino Álvarez, Gregorio López, Mercedes Fernández y sus
hijos (2000).
FT: Me gustaría seguir con el Chaco, pero ahora
prestando atención a sus particularidades, así como a la
antropología dedicada a esta región del mundo. A diferencia
de lo que pasó en los Andes o en Amazonia, en
el Gran Chaco no se desarrolló una obra que continuara
con los trabajos pioneros de Alfred Métraux, Lucien
Sebag o Pierre Clastres. Sin embargo, en el Chaco, desde
la década de 1970, sí abundó una producción local

44 • ¿Qué es la naturaleza?
muy importante. Desde hace algunos años, la antropología
chaqueña comenzó a interesarse por estos conflictos
ontológicos diversos surgidos entre los pueblos indígenas
chaqueños y los estados nacionales. Quería saber si para
usted la lucha por la autodeterminación política de los
pueblos indígenas chaqueños podría ser pensada también
como una lucha por la autodeterminación ontológica. ¿La
lucha de los pueblos indígenas va al margen de las ontologías
o puede ser también estudiada a partir de un enfoque
ontológico? Le pregunto esto porque me gustaría saber
si le parece que la antropología contiene en sí misma
un proyecto político.
PD: ¡Es evidente que la antropología tiene un proyecto
político! Uno de los fundadores de la antropología,
Edward Tylor, decía a fines del siglo XIX
que, esencialmente, los antropólogos son reformistas.
Bueno, reformistas es tal vez un término un
poco tibio. Podríamos decir que los antropólogos
son revolucionarios. Pensemos por ejemplo en
Lévi-Strauss, a quien se acusaba de ser conservador.
Se publicó recientemente una conferencia que dio
en la CGT –el gran sindicato comunista francés–
en 1936, cuando había vuelto por poquito tiempo
de Brasil, en la que argumentó, frente a sindicalistas
que eran esencialmente comunistas, que la
etnología era una ciencia revolucionaria. ¿Y cuál fue
el argumento que expuso? ¡Pues el argumento más
sencillo del mundo! Cuando uno tiene la costumbre
de mirar las cosas, tomando un desvío y adoptando
el punto de vista de otras civilizaciones, las instituciones
de la civilización de la cual uno proviene le

¿Qué es la naturaleza? • 45
parecen a uno extrañas y, la mayor parte del tiempo,
injustas. Así es como la etnología permite este
desfase, este movimiento, este paso al costado, que
de algún modo ubica bajo una luz cruda y crítica
las instituciones de la sociedad de la que proviene
el observador.
Pero para volver a la pregunta sobre la ontología
política, es evidente que los aborígenes del Chaco
o los indios de la Amazonia no comparten los
mismos mundos que las empresas multinacionales
o los estados dentro de los cuales intentan desarrollar
su propia existencia. Dicho de otro modo,
estos conflictos son, sin dudas, conflictos políticos.
Se trata, por supuesto, de una hegemonía o de
un intento de hegemonía de los estados y de las
grandes empresas, incluso de los colonos, sobre los
Amerindios, que se observa cotidianamente. Pero la
manera en que los Amerindios van a percibir esta
situación no es necesariamente como una lucha de
clases sino, por el contrario, como una competencia
entre maneras de relacionarse con el mundo que
son totalmente incompatibles. Es, por otra parte,
uno de los obstáculos que la izquierda latinoamericana
encontró cuando intentó pensar las luchas
amerindias. Muchos amigos míos latinoamericanos
se inclinaron por interpretarlas en términos de análisis
marxista clásico. Veían a los indios en los Andes
como campesinos que luego se transformarían en
proletarios y que, en lo sucesivo, constituirían la
vanguardia del proletariado, cuando, en realidad,
lo que querían esos indios eran derechos culturales,
entre comillas. En definitiva, querían que se

46 • ¿Qué es la naturaleza?
respetara el mundo en el que vivían y que era realmente
diferente respecto de aquel de la sociedad
dominante. Y pienso que las formas de acción política
que desarrollaron los Amerindios, por tomar el
ejemplo de América del Sur, desde los Andes hasta
las Tierras Bajas, son formas muy interesantes porque
muestran, justamente, el alcance político de las
reivindicaciones territoriales. Cuando en los Andes
hay comunidades que protestan contra el proyecto
de radicación de una mina, resulta evidente que
se trata de protestar contra la degradación de las
condiciones de existencia, contra la contaminación,
etc. Pero se trata también de manifestar que tal vertiente,
o tal río o tal montaña que fueron maltratadas
por una explotación capitalista son, en realidad,
elementos de un colectivo más amplio. Y los
humanos, dentro de ese colectivo, entienden haber
recibido la misión de defender un elemento de ese
colectivo, que es un elemento no humano. Se trata
entonces de una forma de acción política completamente
original, que encontramos por todas partes,
en los Andes.
De igual modo, en la Amazonia, cuando los
Amerindios desean proteger un territorio, van a
decir: “Hay que proteger este territorio porque dentro
de este territorio hay relaciones muy particulares,
muy singulares, entre los humanos y los animales”.
Y tengo un ejemplo muy reciente de una
petición presentada en la conferencia de la COP21
en París, en 2015, por una comunidad indígena de
la Amazonia ecuatorial. Son casos muy precisos de

¿Qué es la naturaleza? • 47
reivindicaciones ontológicas que no son reivindicaciones
políticas o territoriales, en el sentido clásico
del término.
FT: Muchísimas gracias, Philippe, por este diálogo transatlántico,
por haber tenido la oportunidad de conversar
sobre todos estos temas tan apasionantes, que sin
duda ayudarán a nutrir los debates contemporáneos de la
antropología argentina. Muchas gracias.
PD: Muchas gracias, Florencia. Siempre es un placer
seguir conversando con usted. Y siempre es un
placer volver a la Argentina.

Acerca de los autores
Philippe Descola realizó sus estudios en la École
Normale Supérieure de Saint-Cloud y obtuvo su
doctorado en antropología en la École des hautes
études en sciences sociales (París) bajo la dirección
de Claude Lévi-Strauss en 1983. En 1990, fue elegido
profesor en el Collège de France, donde se
desempeña como titular de la cátedra “Antropología
de la naturaleza”. Ha sido profesor en la Universidad
Católica de Quito, Visiting Scholar en el King’s
College de Cambridge y miembro de la American
Academy of Arts and Sciences. En 2012, recibió la
Medalla de Oro del CNRS. Es autor y editor de más
de una quincena de libros y de más de 150 artículos
y capítulos de libros. Ha realizado trabajos de campo
primero en México (1973) y luego, desde 1976,
entre los achuar de la Amazonia ecuatoriana.
Florencia Tola es licenciada en Ciencias Antropológicas
por la Universidad de Buenos Aires y doctora
en Antropología Social por la École des hautes
études en sciences sociales (París). Luego de concluir
su tesis de doctorado bajo la dirección de Philippe
Descola, ingresó a la carrera del CONICET.
Principal renovadora de la antropología chaqueña
argentina, es docente en las Universidades de Buenos
Aires y Nacional de San Martín. Investigadora
asociada del Equipo “Enseignement et Recherche
49

50 • ¿Qué es la naturaleza?
en Ethnologie Amérindienne” (EREA) del CNRS, es
fundadora y directora de la colección Etnographica
de la editorial Rumbo Sur.

Bibliografía
BALÉE, William L. (1999). Footprints of the Forest.
Columbia University Press.
DESCOLA, Philippe (2016). La composición de los
mundos. Conversaciones con Pierre Charbonnier.
Buenos Aires, Ed. Capital Intelectual.
___________, 2016. Diversidad de naturalezas, diversidad
de culturas. Buenos Aires, Ed. Capital Intelectual.
___________, 2012. Más allá de naturaleza y cultura.
Madrid, Amorrortu Editores.
___________, 2005. Las lanzas del crepúsculo. Relatos
jíbaros. Alta Amazonia. México, Fondo de Cultura
Económica.
HUTCHINS, Edwin (1995). Cognition in the wild.
Cambridge, MIT Press.
TOLA, Florencia (2012). Yo no estoy solo en mi cuerpo.
Cuerpos-personas múltiples entre los tobas del Chaco
argentino. Buenos Aires, Biblos.
TOLA, Florencia; MEDRANO Celeste & CARDÍN,
Lorena (eds.) (2013). Chaco. Ontologías, poder y
afectividad. Ed. Rumbo Sur/IGWIA.
TOLA, Florencia & SUAREZ, Valentín (2016). El
teatro chaqueño de las crueldades. Memorias qom de
la violencia y el poder. Buenos Aires, Ed. Rumbo
Sur.
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