Muutoksen tuulia - Elore

Elore (ISSN 1456-3010), vol. 19 – 1/2012. 

Julkaisija: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura ry. 

[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/pk.pdf] 

Pääkirjoitus 

Muutoksen tuulia 

Elina Hytönen ja Sofie Strandén-Backa 

Elore sai alkunsa vuonna 1994 Joensuun yliopiston yhden laitoksen työntekijöiden ja 

tutkijoiden parissa (Pöysä 1994). Toimituksen jäsenet työskentelivät saman käytävän 

varrella ja tunsivat toisensa varsin hyvin jo ennen lehden toimintaa. Moni asia Eloren 

toimituksessa, kuten myös akateemisessa ympäristössä, on muuttunut sitten lehden 

ensimmäisten vuosien samalla, kun lehden toiminta on laajentunut huomattavasti 

kuluneiden 18 vuoden aikana. Nykyinen toimitus koostuu useiden yliopistojen tutkijoista 

eri puolilta Suomea ja myös Suomen rajojen ulkopuolella. Tästä numerosta 

eteenpäin Elorella on kaksi päätoimittajaa: Elina Hytönen ja Sofie Strandén-Backa. 

Elina toimii tutkijatohtorina Itä-Suomen yliopistossa ja tekee tällä hetkellä tutkimusta 

Englannissa, jossa hän vierailee Oxfordin yliopistossa ja King’s Collegessa Lontoossa. 

Sofie on lähtöisin Åbo Akademista ja on projektitutkijana Svenska Litteratursällskapet 

i Finlandissa, eli SLS:ssä. Eloressa työskennellään toisin sanoen nykyisin kaksikielisesti 

aivan käytännön tasolla. 

Lehdestä on tullut selkeämmin kaksikielinen tieteellinen kanava, joka yhdistää 

alallaan sekä suomen- että ruotsinkieliset tutkijat ja akateemiset piirit. Toimituksen 

jäsenten maantieteellinen etäisyys toisistaan sekä monikielisyys asettavat lehdelle 

omat haasteensa, mutta tuo mukanaan myös oman rikkautensa. Olennaista lehden 

tekemiselle on kuitenkin kautta sen historian ollut toimituskunnan vapaaehtoistyö ja 

intohimoinen omistautuminen lehden toimittamiselle. 

Lehden tarkoituksena on ollut tutkimusten vapaa julkaiseminen Internetissä niin 

sanotussa open access -muodossa. Open access –toiminta sekä tieteellisten lehtien 

1

Elina Hytönen ja Sofie Strandén-Backa: Muutoksen tuulia 

hinnat ovat herättäneet viime aikoina kansainvälisessä mediassa huomiota ja muun 

muassa The Guardian lehti uutisoi huhtikuun lopussa Harvardin yliopiston ottaneen 

kantaa tieteellisten lehtien kustantajien ylläpitämiin huimiin hintoihin. Harvardin 

toiveena on ollut, että tutkijat julkaisisivat tutkimuksiaan yhä useammin open access 

-lehdissä ja säästäisivät näin kirjastojen kustannuksia. Taustalla on huoli siitä, että 

yliopistojen piirissä toimivat tutkijat tekevät vapaaehtoistyötä tieteellisille lehdille 

referoidessaan artikkeleita ja toimittaessaan lehtiä, mutta tämä ilmainen työ palautuu 

yliopistoille lehtien kalliina vuosikustannuksina. (Sample 2012.) Elore on toiminnallaan 

kulkenut tätä virtausta vastaan jo vuosia ja pyrkinyt tuomaan tieteellisiä artikkeleita, 

katsauksia, kirja-arvioita ja konferenssiraportteja helposti saataville. Haluaisimmekin 

kannustaa tutkijoita edelleen myös Suomessa käyttämään hyväkseen laajemman yleisön 

saatavilla olevia julkaisuväyliä. 

Tarkoituksemme on oman päätoimittajakautemme aikana jatkaa Eloren kehittämistä 

yhä paremmaksi ja arvostetummaksi tieteelliseksi julkaisukanavaksi Pohjoismaiden 

alueella. Tämä vaatii lehden tiettyjen osa-alueiden uudelleenmäärittelyä ja muuttamista, 

mutta myös tiettyjen osa-alueiden (muun muassa katsauksien) kehittämistä. 

Yhtenä osana tätä kehitystyötä on ollut osallistuminen Julkaisufoorumi -hankkeeseen 

ja suomen- ja ruotsinkielisten tieteellisten lehtien luokituksen nostamiseen. Toivomme, 

että tämä ja muut muutokset houkuttelevat yhä laajemman lukija- ja kirjoittajakunnan 

Eloren äärelle tulevina vuosina. 

Olemme erittäin iloisia, että voimme avata päätoimittajakautemme SKTS:n juhlavuotena 

hienolla teemanumerolla, jossa käsitellään idästä päin tulevia vaikutteita, 

siirtolaisia ja maahanmuuttajia. Antoisia lukuhetkiä! 

Lähteet 

PÖYSÄ, JYRKI 1994. Taustaa elektrolorismille. Elore, 1/1994. 

SAMPLE, IAN 2012. Harvard University says it can’t afford journal publisher’s price. 

The Guardian, 24th of April 2012. [24.4.2012.] 

FT Elina Hytönen toimii tutkijatohtorina Itä-Suomen yliopistossa ja tekee 

tällä hetkellä tutkimusta Englannissa, jossa här vierailee Oxfordin yliopistossa 

ja King’s Collegessa Lontoossa. FT Sofie Strandén-Backa on lähtöisin Åbo 

Akademista ja on projektitutkijana Svenska Litteratursällskapet i Finlandissa, 

eli SLS:ssä. 

Elore 1/2012 2



[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/pk_sv.pdf] 

Ledare 

Förändringsvindar 

Elina Hytönen och Sofie Strandén-Backa 

Tidskriften Elore fick sin början år 1994 i en institution på Joensuu universitet (Pöysä 

1994). Redaktionens medlemmar arbetade i samma korridor och kände varandra 

mycket bra redan innan de inledde arbetet med tidningen. Det är mycket som har 

ändrats sedan dess, både i den akademiska miljön och i arbetet med tidningen. Verksamheten 

har utvidgats åtskilligt under de 18 år som gått sedan tidskriften grundades. 

Den nuvarande redaktionen består av forskare från flera universitet i Finland och också 

utanför landets gränser. Från och med det här numret har Elore två chefsredaktörer: 

Elina Hytönen och Sofie Strandén-Backa. Elina är verksam som forskardoktor vid 

Östra Finlands universitet och är för tillfället gästforskare vid universitetet i Oxford 

och vid King’s College i London. Sofie har sin doktorsexamen från Åbo Akademi, 

och är projektforskare vid Svenska litteratursällskapet i Finland (SLS). Arbetet med 

Elore är med andra ord tvåspråkigt i praktiken. 

Tidningen har blivit en alltmer tvåspråkig vetenskaplig kanal, som förenar finsk- och 

svenskspråkiga forskare och akademiker inom ämnesområdet. Den här geografiska 

distansen och flerspråkigheten innebär särskilda utmaningar för tidningen, men bär 

också med sig avsevärda fördelar. De här förändringarna till trots är fortsättningsvis 

frivilligarbetet centralt för arbetet med tidningen, och drivkraften en omsorg om att 

publicera texter av hög kvalitet. 

En annan grundsten för tidskriften har varit att göra resultatet av det vetenskapliga 

arbetet fritt tillgängligt på Internet, så kallat open access. Open access-verksamhet och 

3

Elina Hytönen och Sofie Strandén-Backa: Förändringsvindar 

priserna på vetenskapliga tidskrifter har under den senaste tiden väckt uppmärksamhet 

i internationella media. Tidningen The Guardian gjorde i slutet av april en nyhet om 

att Harvards bibliotek tagit ställning mot de skyhöga avgifter som förlagen bakom 

de vetenskapliga tidskrifterna kräver av universitetsbiblioteken. Harvard har önskat 

att forskare allt oftare ska låta publicera sina artiklar i open access-tidningar, för att 

på så sätt minska bibliotekens utgifter. I bakgrunden finns en oro för att akademiker 

gör frivilligarbete för vetenskapliga tidskrifter genom att granska artiklar och redigera 

nummer, men att detta gratisarbete kommer tillbaka till universiteten i form av dyra 

årliga avgifter (Sampel 2012). Elore har redan i många år gått emot den här strömmen 

och försökt göra vetenskapliga artiklar, översikter, bokrecensioner och konferensrapporter 

fritt tillgängliga. Också vi vill uppmana forskare i Finland att använda sig av 

publiceringskanaler som är tillgängliga för en bred allmänhet. 

Vår avsikt är att under vår tid som chefsredaktörer fortsätta utveckla Elore till en 

ännu bättre och ännu mera uppskattad vetenskaplig publikationskanal. Det här betyder 

bland annat att vissa av tidskriftens delområden omdefinieras och förändras, men 

samtidigt också att en del delområden (däribland översikterna) kommer att utvecklas. 

En del av detta arbete har varit att delta i Julkaisufoorumi-projektet och att höja 

klassificeringen av svensk- och finskspråkiga vetenskapliga tidskrifter. Vi hoppas att 

den här och andra förändringar ska locka ännu flera skribenter och läsare till Elore 

under kommande år. 

Det är med stor glädje vi inleder vår bana som chefsredaktörer under SKTS:s 

jubileumsår med ett så här fint temanummer, som behandlar influenser från öst, 

evakuerade och invandrare. Vi önskar er givande lässtunder! 

Källor 

PÖYSÄ, JYRKI 1994. Taustaa elektrolorismille. Elore, 1/1994. 

SAMPLE, IAN 2012. Harvard University says it can’t afford journal publisher’s price. 

The Guardian, 24th of April 2012. [24.4.2012.] 

Elina Hytönen är verksam som forskardoktor vid Östra Finlands universitet 

och är för tillfället gästforskare vid universitetet i Oxford och vid King’s College 

i London. Sofie Strandén-Backa har sin doktorsexamen från Åbo Akademi, 

och är projektforskare vid Svenska litteratursällskapet i Finland (SLS). 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/fingerroos.pdf] 

Saatteeksi 

Idästä tulleet vieraat kerronnassa, 

muistelussa ja maisemassa 

Outi Fingerroos 

Tämän teemanumeron taustalla on sekä Suomen Akatemian rahoittama tutkimushanke 

Vieraita idästä (engl. Strangers from the East − Narratives of Karelian Exiles and 

Re-immigrants from Russia Regarding their Integration in Finland) että ajatus siitä, 

että toisen maailmansodan jälkeen idästä Suomeen suuntautuvaa muuttoliikettä on 

tapahtunut nimikkeillä siirtolaisuus, maahanmuutto, paluumuutto ja siirtokarjalaisuus. 

Siirtolainen määritellään Suomessa tavallisimmin henkilöksi, joka on muuttanut 

pysyvästi toiseen maahan riippumatta siitä, onko hän maahan- vai maastamuuttaja 

(näin kirjoitti jo Korkiasaari 1992, 4–5). Yleistä ja kansainvälisesti jaettua käsitystä 

siirtolaisuudesta ei ole kuitenkaan olemassa. IOM – International Organization of 

Migration esimerkiksi määrittää, että 

termiä siirtolainen käytetään yleensä kuvaamaan henkilöä, joka tekee 

omaehtoisen päätöksen toiseen maahan muuttamisesta, usein aineellisten 

tai sosiaalisten edellytysten kohentamiseksi ja omien tai perheen tulevaisuudennäkyminen 

parantamiseksi. Ihmiset muuttavat myös monista 

muista syistä. (IOM / Mitä siirtolaisuus on? [online].) 

Suomalaisessa akateemisessa tutkimuksessa siirtolaisuus erotetaan nykyään kuitenkin 

laajemmasta käsitteestä maahanmuutto. Siirtolaisuudella viitataan ensi sijassa 

työperäiseen maahanmuuttoon. (Martikainen, Sintonen & Pitkänen 2006, 25.) 

5

Outi Fingerroos: Idästä tulleet vieraat kerronnassa, muistelussa ja maisemassa 

Siirtolaisuus ja maahanmuutto ovat molemmat transnationaalin (Vertovec 2009) eli 

ylirajaisen (Hautaniemi 2004) liikkuvuuden ilmenemismuotoja. Ne kuvaavat sitä globaalia, 

kansallisvaltioiden rajat ylittävää muuttoa, jonka syyt ovat moninaisia, mutta 

aina sidoksissa paikallisyhteisön elämäntapaan ja -mahdollisuuksiin. 

Venäjänkielisiä ihmisiä asui Suomessa vuoden 2011 lopussa tilastojen mukaan 58 

331 henkilöä. He ovat Suomen suurin maahanmuuttajaryhmä. (SVT, Väestörakenne 

[online].) Suomalaisessa poliittisessa kulttuurissa hallitsemattomaksi leimattu maahanmuutto 

ja pakolaisongelma ovat olleet 1990-luvun alusta asti kriittisen keskustelun ja 

pelon aihioita. Maahanmuutto on etenkin populistisessa puheessa stigmatisoitu ilmiö 

(ks. myös Apo 1998) ja multikulturalismi on vain sattumanvaraisesti osa suomalaisuutta. 

Vieraita idästä -hankkeessa post doc -tutkijana työskentelevä jyväskyläläinen etnologi 

Tiina-Riitta Lappi on paneutunut Venäjältä Jyväskylään muuttaneiden maahanmuuttajien 

kerrontaan erityisesti kaupunkitilan haltuunoton näkökulmasta. Hänen artikkelinsa 

ei ennättänyt valmistua tähän Eloren teemanumeroon, mutta teksti ilmestyy syksyn 

2012 numerossa täydentäen käsillä olevaa kokonaisuutta taustaltaan ei-suomalaisten 

idäntulijoiden osalta. Hänen artikkelinsa tulee todentamaan sitä, miten Suomessa 

yhteiskunnan uudet jäsenet rajataan käytännössä symbolisen suomalaisuuden ulkopuolelle 

mm. kielensä, alkuperänsä ja kulttuurinsa vuoksi. Maahanmuuttajat ja etnisten 

vähemmistöjen edustajat kärsivät ikuisesta suomalaisuusvajeesta, kuten tutkija Annika 

Forsander (2002) on todennut. 

Suomessa paluumuuttajaksi määritellään ulkomailta Suomeen muuttava henkilö, 

ulkosuomalainen, joka palaa juurilleen pidemmän tai lyhyemmän ulkomailla vietetyn 

ajan jälkeen. Suomessa käsitettä sovelletaan entisiin ja nykyisiin Suomen kansalaisiin 

ja entisen Neuvostoliiton alueelta peräisin oleviin henkilöihin, joilla on suomalainen 

syntyperä. Suomessa paluumuuttajien erityisryhmän – kaikkiaan noin 30 000 henkilöä 

− muodostavat inkerinsuomalaiset paluumuuttajat. Heidän paluumuuttonsa, joka 

alkoi vuonna 1990, on juuri tyrehtymässä, kuten porilainen kulttuuriperinnöntutkija, 

tohtorikoulutettava Minna-Liisa Salonsaari taustoittaa artikkelissaan ”Kerrottu ja 

muisteltu inkerinsuomalaisten paluumuutto”. Salonsaari myös muistuttaa, että inkeriläisten 

paluumuutto voidaan nähdä jatkumona vuosisataiselle muuttoliikkeiden 

virralle, joka alkoi viimeistään Stolbovan rauhasta vuonna 1617. Silloin Ruotsi sai 

väliaikaisesti Inkerin haltuunsa ja joukko savakkoja ja äyrämöisiä muutti Inkerinmaalle. 

Suurimman suomalaistaustaisten siirtolaisten ryhmän Venäjällä muodostavatkin 

Inkeriin muuttaneiden jälkeläiset eli inkerinsuomalaiset. 

Käsite siirtokarjalainen, kuten synonyymi evakko, ja ilmaisut luovutettu ja menetetty 

Karjala syntyivät toista maailmansotaa seuranneella jälleenrakennuskaudella 

(1940–1952). Käsitteen vakiintumiseen vaikutti erityisesti kuitenkin Pariisin rauhansopimus 

(10.2.1947), joka sinetöi noin 407 000 siirtokarjalaisen muuton Suomeen. 

Heidän lisäkseen uuden itärajan taakse siirtyi noin 23 000 evakkoa Petsamosta, Sallasta 

ja Kuusamosta. Taustaltaan ja kansalaisuudeltaan suomalaisten evakkojen muistelukerrontaan 

kokoelmassa paneutuvat Heli Kananen, Kirsi Niukko ja Ulla Savolainen. 

Näkökulmina ovat siirtokarjalaisten integraatio, maisema ja rakennettu kulttuuriperintö 

sekä kerronnan keinot. 



Vieraita idästä -hankkeen alkuperäiset tutkimuskysymykset olivat: Kuinka vieraalle 

maalle muuttavan henkilön kansalaisuus vaikuttaa kohteluun uusilla asuinsijoilla? 

Millaisia näkökulmia kerronnallinen tieto siirtolaisuudesta ja maahanmuuttajuudesta 

tarjoaa virallisen tiedon rinnalle? Teemanumeron neljä artikkelia vastaavat näihin 

kysymyksiin kerronnallisesta näkökulmasta. Artikkeleissa pohditaan, millaisena 

maahanmuutto, siirtokarjalaisuus, maassamuutto ja maastamuutto näyttäytyvät, kun 

tarkastelun painopiste on selkeästi mikrotasolla: ihmisten kerronnassa, muistissa ja 

maiseman tulkinnoissa. 

Kerronta ja muisti ovat kokoelman artikkeleissa toista tietoa (ks. Hänninen, Karjalainen 

& Lahti 2005, 3–6; Fingerroos & Haanpää 2009, 135–136; Fingerroos & Peltonen 

2006, 11–13). Tämä toinen tieto avaa konkreettisia näkökulmia vieraalle maalle 

muuttaneiden väestöryhmien sopeutumisen kysymyksiin. Minna-Liisa Salonsaaren 

sanoin kaikki kerrottu, kuvattu ja esitetty on vaikuttanut niihin määrittelytapoihin, 

joilla muuttajat itse ja toiset heitä määrittelevät. 

Vieraita idästä -hankkeen tehtävänä on ollut tuottaa kokemuskerrontaan ja muistiin 

liittyvän analyysin avulla konkreettisista tietoa ylirajaisuuteen liittyvistä sopeutumisen 

kysymyksistä. Suoraan näihin kysymyksiin vastaavat artikkeleissaan Vieraita idästä 

-hankeen tutkijat Minna Liisa-Salonsaari, Heli Kananen ja Kirsi Niukko. Salonsaaren 

artikkelissa inkerinsuomalaiset naiset Elsa ja Anna saavat äänen: he ovat kahteen 

eri sukupolveen kuuluvia naisia ja kertovat sopeutumiskertomuksensa. Kirjoittaja 

todentaa, että erilaiset sukupolvet ja erilaiset elämänkokemukset tuottavat erilaisia 

kertomuksia ja paluumuutto limittyy kertomuksissa henkilökohtaisiin elämänvaiheisiin. 

Hän kirjoittaa: ”Henkilökohtaisuudessaan nämä paluumuuttajien kertomukset tuovat 

esiin sen, että on olemassa erilaisia paluumuuttoja, erilaisia paluumuuttokokemuksia 

sekä erilaisia tapoja kertoa paluumuutosta ja sen kokemisesta.” 

Raja-Karjalassa asui ennen toista maailmansotaa noin 38 000 suomalaista ortodoksia, 

joiden kieli ja uskonto poikkesivat muista siirtokarjalaisista evakoista. Uusilla asuinsijoilla 

ortodoksievakot joutuivat alkuperäisväestön ”silmätikuiksi”: heitä halveksuttiin sekä 

nimiteltiin ja toisinaan he kohtasivat jopa rasismia. Heli Kananen erittelee artikkelissaan, 

millä tavoin suomalaisen kantaväestön harjoittama sosiaalinen kontrolli toimi ortodoksisen 

siirtoväen sopeuttamisen välineenä Pohjois-Savossa. Kananen hyödyntää myös 

rasismintutkimuksesta tuttua vastapuheen käsitettä, jonka avulla hän analysoi niitä tapoja, 

joita ennakkoluulojen kohteeksi joutuneet ortodoksit käyttivät torjuakseen itseensä kohdistettua 

syrjintää. Artikkeli todentaa, että suomalainenkin siirtokarjalaisväestö törmäsi 

sijoitusalueilla samoihin syrjimisen käytänteisiin, mihin siirtolaiset ja maahanmuuttajat 

ovat törmänneet kaikkialla maailmassa. Vastapuhe oli tässä tilanteessa idäntulijoiden 

käyttämä keino mitätöidä savolaisten harjoittamia syrjiviä kontrollitekoja. Kerronta oli 

heille keino suojata identiteettiään ja ortodoksista omakuvaansa. 

Maisemantutkijan ja tohtorikoulutettavan Kirsi Niukon artikkeli ”Pinomäen ajat 

– rakennettu ympäristö” asukkaiden kertomana avaa sopeutumisen kysymykseen 

kiinnostavan näkökulman. Tarkasteltavana on Porin Pinomäen ruotsalaistaloalue, 

joka rakennettiin niin kutsutulla jälleenrakennuskaudella. Niukko teki Pinomäessä 

rakennetun ympäristön kenttätutkimusta ja huomasi, että alueen asukkaat kertovat 

inventoinnin yhteydessä mielellään myös omasta elämästään ja sopeutumisestaan. 



Niukon mukaan rakennusinventointiin liittyvää vuorovaikutusta voi pitää temaattisesti 

ohjattuna muistelukerrontana: ”Asukas harvoin kykenee muistamaan rakennuksiin 

liittyviä muutoksia ja korjaustoimenpiteitä linkittämättä niitä osaksi elämäntarinaansa. 

Asukkaat siis kertovat tutkijalle arjen kokemusmaailmastaan arkikerronnan keinoin.” 

Vieraita idästä -hankkeen tutkijoiden kirjoituksia täydentää helsinkiläisen folkloristin 

Ulla Savolaisen artikkeli ”Lapsuuden evakkomatkan monet merkitykset – kerrontastrategiat 

kirjoitetussa muistelukerronnassa”. Artikkelin aiheena ovat lapsena 

evakuoitujen siirtokarjalaisten kirjoitetut muistelukertomukset evakkomatkastaan. 

Evakkokertomuksissaan kirjoittajat käsittelevät itselleen ja yhteisölleen merkityksellisiä 

menneisyyden tapahtumia. Tekstit ovat erityisiä kokonaisuuksia, joissa yhdistyvät 

kirjoittajien kerrontastrategioissaan hyödyntämät tyylit, ilmaisut ja genret. 

Lähteet 

APO, SATU 1998: Suomalaisuuden stigmatisaation traditio. – Pertti Alasuutari & Petri 

Ruuska (toim.), Elävänä Euroopassa. Muuttuva suomalainen identiteetti. Tampere: Vastapaino. 

FINGERROOS, OUTI & HAANPÄÄ, RIINA 2009: Vieraita idästä. Siirtokarjalaisten 

ja venäläisten paluumuuttajien kotoutuminen Suomeen. – Ruotsala, Helena 

& Saarikoski, Petri & Santikko, Maija (toim.), Matkalla. Pori: Kulttuurituotannon 

ja maisemantutkimuksen laitos. 

FINGERROOS, OUTI & PELTONEN, ULLA-MAIJA 2006: Muistitieto ja tutkimus. 

– Fingerroos, Outi & Haanpää, Riina & Heimo, Anne & Peltonen, Ulla- 

Maija (toim.), Muistitietotutkimus. Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: Suomalaisen 

Kirjallisuuden Seura. 

FORSANDER, ANNIKA 2002: Luottamuksen ehdot. Maahanmuuttajat 1990-luvun suoma- 

laisilla työmarkkinoilla. Helsinki: Väestöliitto, Väestöntutkimuslaitos. 

HAUTANIEMI, PETRI 2004: Pojat! Somalipoikien kiistanalainen nuoruus Suomessa. 

Helsinki: Nuorisotutkimusverkosto. 

HÄNNINEN, SAKARI, KARJALAINEN, JOUKO & LAHTI, TUUKKA (toim.) 

2005: Toinen tieto. Kirjoituksia huono-osaisuuden tunnistamisesta. Helsinki: Sosiaali- ja 

terveysalan tutkimus- ja kehittämiskeskus. 

IOM – International Organization of Migration / Mitä siirtolaisuus on? Avainkäsitteitä [online]. 

< http://iom.fi/index.php?option=com_content&view=article&id=144 

&Itemid=139 > [12.4.2012.] 

KORKIASAARI, JOUNI 1992: Siirtolaisia ja ulkosuomalaisia. Suomen siirtolaisuus ja 

ulkosuomalaiset 1980-luvulla. Helsinki: Työministeriö. 

SUOMEN VIRALLINEN TILASTO (SVT): Väestörakenne [online]. Helsinki: Tilastokeskus. 

[12.4.2012.] 

MARTIKAINEN, TUOMAS, SINTONEN, TEPPO & PITKÄNEN, PIRKKO 

2006: Ylirajainen likkuvuus ja etniset vähemmistöt. – Martikainen, Tuomas (toim.), 

Ylirajainen kulttuuri. Etnisyys Suomessa 2000-luvulla. Helsinki: SKS. 

VERTOVEC, STEVEN 2009: Transnationalism. London & New York: Routledge. 



Dosentti Outi Fingerroos työskentelee etnologian yliopistotutkijana Jyväskylän 

yliopistossa. Hän koordinoi myös Jyväskylän yliopiston Monikulttuurisuus ja 

vuorovaikutus -osaamiskeskuksen toimintaa. Hän toimii vuonna 2012 päättyvän 

Vieraita idästä -hankkeen johtajana. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/suutari.pdf] 

Kolumni 

Heikkonen on sukupolvikokemus 

Venäjällä 

Pekka Suutari 

Vietin syksyn 2011 kenttätöissä ja vierailevana tutkijana Petroskoissa – suomalaisten 

myyttisenä pitämässä Karjalassa. Meillä, Itä-Suomen yliopiston Karjalan tutkimuslaitoksella 

ja Venäjän tiedeakatemian Karjalan tiedekeskuksella, on yhteinen Joustavat 

etnisyydet -hanke, jonka tarkoituksena on tarkastella Petroskoin ja lähiympäristön 

nykykulttuuria ja erityisesti kysymystä siitä, miten etnisyydet ovat nykyään toisiinsa 

limittyviä, päällekkäisiä ja toiminnallisia. Kun tarkastelemme moni-identtisyyttä, on 

etsittävä kohtia, joissa kertomukset kansallisista historioista tulevat näkyviin nykypäivässä. 

1 

Trebljankan esikaupungissa sijaitseva yöklubi Heikkonen ei ole niitä tyypillisimpiä 

kohteita, kun etsitään kansallisesti merkittäviä kulttuurimuotoja Karjalasta. Yhtä kaikki 

sukupolvikokemuksena ja vaihtoehtoisen taiteen ja kulttuuritodellisuuden mahdollistajana 

se on kuitenkin tärkeä paikka, jossa valtavirrasta poikkeavat musiikkikulttuurit 

pääsevät esiin. Kun ystäväni houkuttelivat minua sinne kertomalla, että se on nuorille 

paitsi kulttuurisesti myös sosiaalipoliittisesti tärkeä paikka, oli helppo tarttua kutsuun 

ja suunnata myöhään lauantai-iltana taksin takapenkillä kohti Heikkosta. 

Heikkonen-klubi on toiminut osoitteessa Ulitsa Heikkonena 39 noin kolme vuotta, 

ja sen tärkeimpänä missiona on tuoda vaihtoehtoisia undergroundia edustavia 

musiikkikulttuureja esiin Karjalassa. Paikan nimi oli aiemmin Porshen, mutta nyt 

uusittuna katuosoitteensa mukaisesti Heikkonen. Klubin toiminta perustuu pitkälti 

vapaaehtoisuuteen ja se onkin auki vain viikonloppuisin; perjantaisin klo 20-03 ja 

10

Pekka Suutari: Heikkonen on sukupolvikokemus Venäjällä 

Heikkonen-yöklubin nuorta petroskoilaista yleisöä. Kuva: Arkadi Sokolovin arkisto. 

lauantaisin 23-06. Toiminnasta tarkemmin minulle kertoi Arkadi Sokolov, joka on 

paitsi Heikkosen aktiivitoimija myös Asketics-yhtyeen rumpali. 

Jokaisella illalla on Heikkosessa omat teemansa, kuten hip hop, dubstep, punk, 

electro, metal ja techno mafia, ja niitä mainostetaan tyylikkäillä grafiikkataidetta 

edustavilla julisteilla. Olennaisesti Heikkonen on myös Internet-yhteisö. Facebookia 

vastaavassa venäläisessä Vkontaktessa klubilla on noin 3000 jäsentä, ja kutsut iltoihin 

tulevat myös henkilökohtaisesti. Yleisöä paikkaan mahtuu kuitenkin vain ehkä 

200–250. Periaatteessa klubiin voi järjestää omankin konsertin ja mikä parasta klubin 

kanta-asiakkaat seikkailevat hyvin monenlaisen underground-musiikin maailmoissa. 

Tunnelma on vähintäänkin avarakatseinen ja luova. 

Heikkonen klubilla on aina sekä live-musiikkia että DJ, ja klubin vetäjät itsekin ovat 

muusikoita, DJ:tä ja taiteilijoita. Paikan etuna onkin erinomainen musiikkitarjonta, 

laadukas soundi ja kiinteät musiikkilaitteet. Kuvataiteiden merkitys Heikkosessa on 

myös suuri: seinillä on vaihtuvia näyttelyjä ja videoscreenillä korkeatasoisesti toteutettuja 

installaatioita. Vaikka klubi on rakennettu karuun betonilaatikkoon ja sisustus 

on yksinkertainen, antavat varsinkin videoinstallaatiot sille monitahoisia merkityksiä. 

Videotaiteen Heikkoseen tekee Aleksandr Fartushnyj. Kuvitus abstrakteine henkilöhahmoineen 

sekä videoissa liikkuva leikki graafisilla hahmoilla ja väreillä vangitsevat 

katseen ja antavat mielikuvitukselle vauhtia. 

Heikkonen toimii enemmän yöllä kuin valoisaan aikaan. Silti koko paikan asenne 

nuorille tarjottavaan klubikulttuuriin on huolehtivan vaihtoehtoinen. Sisällä tupakointi 



Klubin vetäjien oma yhtye on musiikinlajien rajamaastossa liikkuva trio Asketics. Kuva: Arkadi 

Sokolovin arkisto. 

on kiellettyä, mutta takapihalla on nuotio, jonka äärellä on paljon väkeä lämmittelemässä 

pakkasilmassa. Tässä suhteessa Heikkosella on etuakin syrjäisestä sijainnista 

kaukana kaupungin keskustasta. Heikkosessa järjestetään myös säännöllisesti joogailtoja. 

Vaikka Heikkonen ei ole mikään terveysintoilun paikka, kirkas mieli korostuu 

paikan ideologiassa. Baaritiskin lisäksi tarjolla on teehuone, jossa tutustuminen toisiin 

ihmisiin on helppoa. 

Ystäväni Irina Smirnova selittää, että nuori sukupolvi tarvitsee nykyään henkilökohtaisuutta 

ja kohtaamisia toisten ihmisten kanssa. Jos yhteiskunta ympärillä 

on muuttunut yhä individualistisemmaksi ja itsekkäämmäksi, ihmiset tarvitsevat 

entistäkin kipeämmin paikkaa luoda vaihtoehtoisen yhteisöllisyyden malleja. Heikkosen 

tapauksessa tämä yhteisöllisyyden luominen tapahtuu musiikin avulla. Irina 

kuvaa tuttavaansa Andreita, 25, jolle elämä on kivikkoista, suhteet vanhempiin ovat 

hankalat ja tyttöystävän kanssa on kitkaa. Jos vanhemmat pyrkivät määräilemään ja 

muilla ystävillä ei ole aikaa, Irina selittää, musiikki on Andreille kuin hyvä ystävä, joka 

kommunikoi ja välittää tunteista. 

Ilta, jona kävimme Heikkosessa, oli omistettu Electro Dubille. Bändejä on kaksi, 

ja lisäksi klubilla esiintyi kolme DJ:tä. Ensiksi esiintyi DJ, joka väänteli napeistaan 

äänen aalto-ominaisuuksia, kuin Erkki Kurenniemi omista syntikoistaan 1960-luvun 

lopulla Helsingissä. Kyse ei ollut siis kappaleiden soittamisesta vaan rakentamisesta 

ääniä syntetisoimalla ja muokkaamalla. Ensimmäinen paikallinen bändi esiintyi 



Dj Milita Rastan työkaluina ovat levysoitin ja miksauspöytä. Kuva: Arkadi Sokolovin arkisto. 



kokoonpanossa kitara, trumpetti, basso, DJ ja tietokone. Siinä varsinkin trumpetin 

äänet toivat syvyyttä koneiden tekemään musiikkiin. Illan pääesiintyjä oli Pietarista 

saapunut ryhmä nimeltä Electro Dub Company. Sen vetäjä oli kahta kosketinsoitinta 

käyttänyt DJ Milita rasta (oikealta nimeltään Marina), ja mukana oli lisäksi basso ja 

rummut sekä Marinan mies yhtyeen kitaristina. Basso jyräsi erittäin kovaa, koskettimet 

lähinnä koristelivat ja rumpusetti oli sekin aika lailla taustalla. Milita rasta on harvoja 

naispuolisia DJ:tä tässä genressä. Hän veti ohjelmaa luoden katsekontaktia yleisöön 

suuren tukkansa alta ja esiintyi myös yksin DJ:nä ennen bändin osuutta. Electro-dub 

skene on suurta Venäjällä ja muualla, mutta Milita rastalla ei valitettavasti ole ollut 

keikkoja Suomessa. Pietarissa keikkoja on usein eikä hän ollut ensimmäistä kertaa 

Petroskoissakaan esiintymässä. 

Venäjän nuoren sukupolven keskuudessa on kova kiire kohti menestystä. Aikaa 

oman minän kehitykselle ja erilaisten asioiden kokemiselle ystävien kanssa ei tahdo 

olla. Vaihtoehtoisen musiikin ja samalla maailmankuvan etsimiselle on kuitenkin tilaa. 

On hienoa nähdä, miten vahvasti Heikkonen toimii ja miten helposti lähestyttävä 

henki paikassa on. Keskusteluja oli helppo synnyttää niin muusikoiden kuin paikan 

vetäjien ja nuorten asiakkaidenkin kanssa. Seuraava käyntini Heikkosessa tulee olemaan 

Nuori Karjala -järjestön etnoillatšu Lembi huhtikuun lopulla 2012. Sillä kertaa 

otan kyllä kunnolliset korvatulpat mukaan, sen verran äänekästä paikan musiikki on. 

Heikkonen club 

Ul. Heikkonena 39 

+79114010844 

zadpop@yandex.ru 

Viite 

1 Tarkemmat tiedot löytyvät Flexible Ethnicities –hankeen Internet sivulta osoitteesta 

[15.4.2012.] 

Pekka Suutari on etnomusikologi ja kulttuurintutkimuksen professori Karjalan 

tutkimuslaitoksella, Itä-Suomen yliopistossa sekä Karjalan tutkimuslaitoksen 

johtaja. Hän vetää Suomen Akatemian rahoittamaa hanketta Joustavat etnisyydet, 

jossa on mukana myös Venäjän Tiedeakatemian Karjalan tiedekeskus. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/savolainen.pdf] 

Artikkeli 

Lapsuuden evakkomatkan monet 

merkitykset 

kerrontastrategiat muistelukirjoituksissa 

Ulla Savolainen 

Tässä artikkelissa tarkastelen lapsena evakuoitujen siirtokarjalaisten kirjoitettuja muistelukertomuksia 

evakkomatkastaan. 1 Selvitän, miten siirtokarjalaiset kuvaavat lapsena 

koettua evakkomatkaansa ja evakkoutta kirjoitetuissa kertomuksissa tarkastelemalla 

sekä kerrottua muotoa että kerronnan aiheita. Analysoin yksittäisten kirjoittajien kerrontatapoja 

ja heidän valitsemiaan teemoja sekä hahmotan toistuvuutta koko lasten 

evakkomatkakertomusaineiston tasolla suhteuttaen niitä myös kulttuurisiin kerronnan 

tapoihin ja aiheisiin. Kirjoitetut muistelukertomukset ovat tekstejä, joissa kirjoittajat 

käsittelevät itselleen ja usein myös yhteisölle keskeisiä menneisyyden tapahtumia sekä 

hahmottavat omaa suhdettaan niihin kertojina, kokijoina ja muistelijoina. 2 

Artikkelini paikantuu folkloristiseen kerronnan tutkimukseen (esim. Siikala 1984; 

Kaivola-Bregenhøj 1988; Pöysä 1997; 2006; 2009; Latvala 2005), minkä lisäksi 

hyödynnän narratologian näkökulmia. Kun evakkomatkakertomuksia tarkastellaan 

ennen kaikkea kerrontana, niiden lähdearvo menneisyyden tapahtumien todisteina on 

toissijainen. Kertomusten pääteeman, evakkomatkan, ohessa tutkin ennen kaikkea 

kertomisen tapaa ja merkitystä – sitä miten evakkomatkasta kerrotaan ja miksi. Toisin 

sanoen evakkomatkakertomukset ovat ensisijassa tutkimukseni kohde eikä lähde (ks. 

Makkonen 2009, 17–18; myös Fingerroos & Haanpää 2006, 28–29). 

15

Ulla Savolainen: Lapsuuden evakkomatkan monet merkitykset 

Lapsuuden evakkomatkasta kertominen 

Tutkimani kertomukset ovat Lasten evakkomatkat -keruun (arkistotunnus: SKS. KRA. 

LEM) vastauksia, jonka Karjalan Liitto järjesti vuonna 2004. Keruu oli osa ”Lasten 

ja nuorten Karjala” -teemavuotta sekä ”60 vuotta toisesta evakkoon lähdöstä” 

-muistovuotta. Keruuilmoitus julkaistiin ainakin Karjalan Liiton lehdissä sekä Helsingin 

Sanomissa, ja STT:n kautta ilmoitus levisi mahdollisesti myös muihin tiedostusvälineisiin. 

(Tieto Karjalan Liitosta.) Keruuseen saapui 182 vastausta, eli yhteensä 

1906 käsikirjoitusliuskaa, jotka ovat tallennettu Suomalainen Kirjallisuuden Seuran 

kansanrunousarkistoon. Vastaajien enemmistö (119 kpl) oli naisia. Vanhin osallistujista 

oli syntynyt vuonna 1923 ja nuorin vuonna 1944. Keruuilmoituksen määritelmä 

halutuista kirjoituksista oli melko avoin. Kirjoittajia pyydettiin lähettämään muistoja, 

kokemuksia ja tarinoita evakkomatkan varrelta tai kirjoittamaan koko evakkomatkan 

tarina. Ilmoituksen pohjalta keruu on tulkittavissa muistojen, aikalaistodistusten ja 

historian tallennukseksi sekä ilmaisua painottavaksi kirjoituskilpailuksi. 

Keruupyynnön moniulotteisuudesta johtuen vastaukset ovat hyvin erilaisia. Myös se, 

kuinka evakkomatka esitetään, vaihtelee paljon. Eräät vastaajat kuvaavat evakkomatkan 

hyvinkin konkreettisena tapahtumana, toiset puolestaan metaforisena. Evakkomatkan 

erilaiset esitykset kytkeytyvät myös erilaisiin kerronnan tapoihin ja strategioihin. 

Muistelukerronnassa ja kertomuksissa ylipäänsä on aina kyse valinnoista, sillä kaikkea 

ei voi kertoa. Valitut aiheet ja niiden käsittelytavat taas ovat riippuvaisia useista muuttujista, 

kuten keruutilanteesta, kertojan pyrkimyksistä, kerronnan konventioista sekä 

suhteutumisesta niin sanottuihin mallikertomuksiin. (Ks. Bamberg 2004, 355–363; 

Andrews 2007, 33–35.) Evakkomatkakertomusten kirjoittamisen ja niiden tulkinnan 

kannalta keskeisiä konteksteja ovat myös kirjoittajan suhde Karjalan Liittoon, kulttuurisiin 

siirtokarjalaisuuden kertomuksiin sekä kerrontakulttuuriin. 

Lasten evakkomatkakertomukset voidaan mieltää yhteisölliseksi muisteluksi ja 

vuorovaikutteisesti syntyneiksi kertomuksiksi. Keruukonteksti vertautuukin dialogiin, 

vaikka osallistumiset eivät ajoitukaan tiettyyn hetkeen eikä kohtaaminen ole fyysistä. 

(Pöysä 1997, 39.) Evakkomatkakertomuksissa kirjoittajat, evakuointien aikaan lapsia 

olleet siirtokarjalaiset, muistelevat ja kertovat siirtokarjalaisten yhteisölle ja myös koko 

Suomelle merkittävästä menneisyyden tapahtumasta eli evakkomatkasta. Kertominen 

tapahtuu keruun tilanteessa, johon vaikuttavat keruuilmoitus ja keruutaho. Yhteisöllisyyden 

ja vuorovaikutteisuuden ohella lasten evakkomatkakertomukset ovat hyvin 

henkilökohtaisia, sillä kirjoittajat muistelevat usein (joskaan eivät aina) nimenomaan 

heille itselleen tapahtuneita asioita sekä arvioivat niihin liittyviä kokemuksia ja tunteita. 

Tämän lisäksi kirjoituksissa on kyse historian ja menneisyyden tapahtumien 

esittämisestä sekä kirjallisesta ilmaisusta, johon vaikuttavat kulttuuriset kerronnan 

konventiot ja keinot. Kirjoitetulle muistelukerronnalle tyypillistä on mahdollisuus 

kirjoittaa kertomus useaan kertaan. (Pöysä 2006, 230–231; Latvala 2005, 333–336.) 

Muistelukerronnassa tapahtuman ja kerronnan välinen aika, kertojan elämänvaihe 

sekä kulttuuriset ja sosiaaliset aspektit vaikuttavat siihen, mitä ja miten kerrotaan. 

(Korkiakangas 1996, 11, 53; Knuuttila 1994, 60–61.) 



Evakkomatkakertomusten moninaisuus 

Erilaiset muistelukirjoituskeruut ja -kilpailut ovat Suomessa yleisiä ja esimerkiksi 

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kansanrunousarkisto järjestää jatkuvasti niitä mitä 

moninaisimpiin teemoihin liittyen. (Ks. esim. Apo 1993; Latvala 2005, 24–33; Pöysä 

2006, 223–228.) Kirjoitettujen keruuaineistojen, kuten evakkomatkakertomusten, 

yleisluontoinen nimeäminen tai niiden ominaispiirteiden määrittely on kuitenkin 

haastavaa johtuen vastausten heterogeenisyydestä. Voisikin sanoa, että heterogeenisyys 

on kirjoitettujen keruuaineistojen ominaispiirre. Ne muistuttavat monia genrejä kuten 

henkilökohtaisia dokumentteja, lomakekyselyvastauksia, omaelämäkertoja, fiktioteoksia 

tai historiankirjoituksia. Vastausten pituudet vaihtelevat ja ne voivat sisältää 

kuvia, piirroksia, aikalaisdokumentteja, kuten otteita päiväkirjasta, saatekirjeitä tai olla 

kopioita esimerkiksi lehdissä julkaistuista artikkeleista. Vastaus voi olla jakautunut 

useampaan temaattiseen kokonaisuuteen esimerkiksi talvi- ja jatkosodan mukaan tai 

koostua erilaisista limittyvistä tekstityypeistä, kuten proosasta ja lyriikasta. (Kilpakeruuaineistojen 

heterogeenisyydestä esim. Pöysä 2006, 231; Kaarlenkaski 2010, 361.) 

Lasten evakkomatkakertomuksia yhdistävät keruutahon määrittelemä evakkomatkan 

teema ja lapsen näkökulma. Siitä huolimatta kirjoitukset ovat muodollisesti ja sisällöllisesti 

hyvin moninaisia. Kertomusten varsinaisen asiasisällön − sen, mitä evakkomatkasta 

kerrotaan − lisäksi olen folkloristina kiinnostunut siitä, miksi kirjoittajat kertovat 

juuri tietyllä tavalla sekä, mitä evakkomatka ja siitä kertominen tässä kontekstissa 

merkitsevät kirjoittajille. Näiden merkitysten hahmottaminen ei kuitenkaan ole yksinkertaista 

johtuen aineiston heterogeenisyydestä. Selvää on, että eri kirjoittajat tekevät 

hyvin erilaisia asioita, vaikka he kaikki kertovat lapsuuden evakkomatkasta. Pelkkä 

kertomusten aiheiden analysointi ei avaa riittävästi sitä, mitä eri kirjoittajat erilaisilla 

evakkomatkakertomuksillaan tarkoittavat eikä sitä, minkälainen kokonaisuus lasten 

evakkomatkakertomukset moninaisuudestaan huolimatta kuitenkin ovat. Evakkomatkakertomusten 

ymmärtäminen ja tulkinta sekä yksittäisinä teksteinä että tekstien 

kokonaisuutena edellyttää toistuvien kerronnan muotojen ja genrejen määrittämistä 

sekä kartoitusta siitä, liittyvätkö ne tietynlaisiin teemoihin. Folkloristi Jyrki Pöysä on 

todennut, että omaelämäkerrallisten aineistojen analysointi pelkän temaattisen sisällön 

puolesta ei ole riittävää, sillä myös muotojen tunnistaminen liittyy sisällön hahmottamiseen. 

Kerronnan muoto ja genret ohjaavat myös lukijan tulkintaa. (Pöysä 2006, 231.) 

Evakkomatkakertomusten genret, aikatasot ja 

toimijuudet tulkinnan apuvälineinä 

Hahmotan evakkomatkakertomusten ominaispiirteitä bahtinilaisen ja performanssiteoreettisen 

genre-käsityksen näkökulmasta, ja tutkimusmenetelmäni pohjaa 

narratologiseen kerronnan teoriaan. Performanssiteoreettisesti orientoituneen 

genre-käsityksen mukaan genret ovat luokittelujärjestelmän tai jäykän muotokategorian 

sijaan muuntuvia ja kommunikatiivisia viitekehyksiä, jotka ohjaavat diskurssin 



tuottamista ja tulkintaa. (Esim. Bauman & Briggs 1990; Briggs & Bauman 1992; 

Hanks 1987.) Tämänkaltaiseen genre-käsitykseen ovat vaikuttaneet voimakkaasti 

venäläisen filosofin ja kirjallisuudentutkijan Mihail Bahtinin ajatukset genrestä sekä 

yleensä kielenkäytön ja sanan dialogisuudesta. Bahtinin mukaan kieli eli lausumat tai 

puheen genret, joiksi hän laskee myös kirjalliset taideteokset, ovat täynnä toisia sanoja 

ja toisten sanoja sekä sisältävät vuorovaikutuksen toisiin lausumiin ja diskursseihin. 

(Bahtin 1986, 88–89.) Käsityksen mukaan kielenkäyttö ja kielelliset merkitykset ovatkin 

aina perustavanlaatuisesti vuorovaikutuksellisia ja sosiaalisia. Bahtin toteaa myös, että 

sanoman ymmärtämisessä genrejen ymmärtäminen on yhtä välttämätöntä kuin sen 

kielellisen muodon (sanasto ja kieliopillinen rakenne) ymmärtäminen, eikä lausuman 

ilmaisullinen kokonaisuus ole koskaan täysin ymmärrettävissä vain sen temaattisen 

sisällön kautta. (Bahtin 1986, 80, 92.) 

Bahtinin mukaan kaikki kirjalliset ja suulliset lausumat ovat äärimmäisen heterogeenisiä, 

minkä vuoksi hän päätyykin erottamaan toisistaan yksinkertaisen ja monimutkaisen 

genren. Monimutkaisiksi genreiksi Bahtin mainitsee esimerkiksi romaanit, näytelmät 

tai tieteelliset tutkimukset. Ne ovat muotoutuneet kulttuurisessa ja usein kirjallisessa 

vuorovaikutuksessa, joka voi olla luonteeltaan esimerkiksi taiteellista, tieteellistä tai 

sosiopoliittista. Monimutkaiset genret ovat sulauttaneet itseensä erilaisia yksinkertaisia 

genrejä, jotka voivat olla esimerkiksi vastauksia dialogissa tai sananlaskuja. Bahtinin 

mukaan nämä sulautuneet yksinkertaiset genret ovat toisaalta säilyttäneet alkuperäisen 

”arkisen” muotonsa, mutta saavat merkityksensä upotettuina toissijaiseen genreen, sen 

osana tai sen kautta. (Bahtin 1986, 60–62.) Heterogeenisyytensä vuoksi lasten evakkomatkakertomuksia 

voidaan verrata Bahtinin monimutkaiseen genreen. Vastaukset 

muodostavat jonkinasteisesti yhtenäisen joukon, monimutkaisen genren, mutta samalla 

jokainen vastaus on omanlaisensa kokonaisuus, joka koostuu erilaisista yksinkertaisista 

genreistä (ks. myös Portelli 1998, 23–25; Pöysä 2006, 231–233). Erilaisuudestaan 

huolimatta vastaukset liittyvät yhteen ja edustavat monimutkaista genreä. Evakkomatkakertomukset 

ovat monenlaisen kielellisen materiaalin, kerronnallisten muotojen ja 

teemojen yhdistelmiä, joilla kaikilla on oma kommunikatiivinen merkityksensä suhteessa 

kertomuskokonaisuuteen ja sisältöön. Kirjoittajat hyödyntävät yksinkertaisia 

genrejä rakentaessaan ja välittäessään yhteisölle juuri tietynlaista omaa kertomustaan 

relevantista ja jaetusta evakkomatkan tapahtumasta. Tällöin muistekirjoitusaineiston 

heterogeenisyys on tutkijan näkökulmasta resurssi. Aineisto on kerronnan vuorovaikutuksellisten 

ja yksilöllisten merkitysten solmukohta. Olen analysoinut evakkomatkan 

ja evakkouden kuvauksia tarkastelemalla kerronnan aikatasoja ja kirjoittajan asemaa 

suhteessa niihin. Narratologisen kertomusteorian tarinan ja kerronnan käsitteet ovat 

keskeisiä analyysimenetelmässäni. 3 Kertomukset ilmentävät aina jossain määrin näitä 

kahta aikatasoa, sillä tapahtumista kertomisen hetki on aina väistämättä eri kuin itse 

tapahtumisen hetki. Evakkomatkakertomuksissa tarinan aikataso on kertomuksen 

aiheen eli menneisyyden ja evakkomatkan tapahtumien taso. Kerronnan aikataso taas 

on kertomuksen ilmaisun eli nykyisyyden ja kirjoitushetken taso. 4 Ajallista kaksijakoisuutta 

sekä menneen ja nykyisen välistä dialogia on pidetty myös muistelukerronnalle 

tyypillisenä piirteenä, ja esimerkiksi Elina Makkonen on korostanut muistelemisen ajan 

ja muiston ajan erottamisen tärkeyttä tutkittaessa lapsuuden muistelua. (Makkonen 



2005, 86; ks. myös Makkonen 2009, 16; Savolainen 2007, 132–138.) Evakkomatkakertomusten 

kirjoittajat erottavatkin toisistaan eri tasojen kertoja-minät aina jollain 

tavalla. Tämän eron huomioimista ja tasojen analyysiä on pidetty erityisen tärkeänä, 

koska omaelämäkerrallisen kerronnan kohdalla ne nähdään liian usein identtisinä. 

(Bamberg 2005, 358.) Jyrki Pöysä on todennut, että itsen positiointi minäkertomuksessa 

on aina retorinen valinta, johon vaikuttavat tilanteeseen liittyvät intressit, 

persoona sekä kulttuuriset arvot. (Pöysä 2009, 331. Narratiivisesta positioinnista ks. 

myös esim. Bamberg 2004, 358–359, 366–368; 2005.) Minua kiinnostaa kirjoittajan 

asemoituminen suhteessa kerronnan ja tarinan tasoihin, eli toisin sanoen se sijoittaako 

kirjoittaja itsensä kertomuksessa ensisijaisesti evakkomatkan ajan henkilöhahmoksi, 

kertomushetken kertojaksi vai molemmiksi. Tämä liittyy siihen, mistä kertomisessa 

kulloinkin on kyse, sekä avaa kirjoittajan suhteutumista itse kerrontaan, kulttuurisiin 

kertomuksiin, menneeseen ja nykyiseen. 5 

Evakkomatka paikallisena siirtymänä ja ajanjaksona 

Kaikkein konkreettisimmillaan kertojat esittävät evakkomatkan tarkoin ajoitettuna ja 

usein melko yhtäjaksoisena siirtymänä Karjalasta nykyisen Suomen puolelle. Evakkomatka 

voi ajoittua myös pidemmälle aikavälille ja tällöin käsittää monen vuoden ajanjakson 

ja useamman siirtymän Karjalasta Suomeen sekä paluun niiden välillä. Monissa 

tapauksissa muutto uuteen omaan taloon määritellään evakkomatkan lopuksi: 

Evakkomatka alkoi Viipurista 30.11.1939 myöhään illalla linja-autolla. 

Mikkelissä oltiin seuraavana päivänä. Sieltä laivalla Häyrylään. Loppiaisen 

tienoilla muutettiin Kalvitsaan, josta välirauhan tultua maaliskuussa 1940 

Hämeenlinnaan, jossa oltiin joulukuuhun asti, jolloin tuli siirto Forssaan. 

Paluu Hämeenlinnaan tapahtui keväällä 1945. Evakkomatka päättyi 1948, 

jolloin pääsimme muuttamaan omakotitaloomme Hämeenlinnan Ojoisille. 

(SKS. KRA. LEM: 1516. Nainen s. 1934.) 

Edellisen kaltaisissa esimerkeissä evakkomatka kuvataan tapahtuneeksi kirjoittajiden 

menneisyydessä, ilman että heillä on voimakasta roolia siinä. Evakkomatka ”päättyi” ja 

”alkoi”, eivätkä kertojat asemoi itseään aktiivisiksi lähtijöiksi ja perille saapujiksi. Tavallista 

onkin passiivin käyttö ja tyypillinen toimija on ”me”, jolloin kerronta ei suodatu 

selkeästi kirjoittajan henkilökohtaisen näkökulman kautta vaan on verrattain yleisluontoista. 

Kirjoittaja esittääkin evakkomatkan itseensä nähden ulkoisena historiallisena 

tapahtumana ja kuvaus keskittyy tapahtumaan eli matkan kulkuun ja faktatietoon, kuten 

matkan ajoitukseen ja etappeihin. Edellisen kaltaisissa esimerkeissä kirjoittaja positioituu 

nimenomaan kerronnan eli kirjoitushetken aikatasolle. Kerronnassa tarinan ja kerronnan 

aikatasot ovat erillä toisistaan ja kirjoittaja kertoo evakkomatkasta objektiivisella otteella 

selkeänä menneisyyden tapahtumana, jolla on tietynlainen olemus. 



Konkreettisen siirtymän lisäksi evakkomatka voi määrittyä ajaksi, jonka kirjoittaja 

vietti erossa perheestään ja kodistaan, vaikka viimeiset vaiheet eivät kirjoittajan mukaan 

varsinaisesti enää evakkomatkaan kuulukaan: 

Minä pääsin lähtemään Helsinkiin kummisetäni luo, kun Ristiinassa ei 

ollut oppikoulua. – – Kotiväkeni oli muuttanut Imatralle mummon 

talvisodan päättymisen jälkeen ostamaan taloon. – – Viivyin Helsingissä 

3 vuotta aina välillä käyden kesä- ja joululomilla Imatralla kotona. Sitten 

enoni alkoi sairastella enemmän ja 1947 muutin kokonaan kotiin ja jatkoin 

koulua Imatralla. Näin ”evakkomatkastani” tuli kolmen vuoden pituinen. 

(SKS. KRA. LEM: 84–88. Nainen s. 1933.) 

Tämän esimerkin tapauksessa kertojan toimijuus tarinan tasolla kasvaa, sillä erossa 

olo perheestä nostaa kirjoittajan osuutta tapahtumissa. Hän ei ole evakkomatkalla 

osa ryhmästä vaan itsenäinen toimija, eikä yleistetyn me-toimijan tai passiivin käyttö 

ole luontevaa vaan tapahtumia kuvataan minämuodossa. Kertojan ero perheestä ja 

kodista on edellisen esimerkin tapauksessa yksi kertomuksen keskeisimmistä teemoista. 

Kertomuksen aiheena ei siten ole yksinomaan evakkomatka Karjalasta Suomen 

puolelle vaan myös sen mukanaan tuoma elämänmuutos – kirjoittajan ero perheestä. 

Evakkomatka rinnastuu perheestä erossa vietettyyn aikaan ja saa kuvauksessa siten 

myös yksinäisyyden, turvattomuuden ja juurettomuuden merkityksiä. Verrattaessa 

edelliseen esimerkkiin, vaikka evakkomatka esitetään konkreettisena ajanjaksona, 

on kirjoittajan henkilökohtainen näkökulma kerronnassa voimakkaampana. Tästä 

huolimatta etualalla on menneen tapahtuma kerrontahetken näkökulmasta esitettynä 

kirjoittajan tunteiden tai tarinan tason toimijuuden erittelyn sijaan. 

Evakkomatka ajankohtaisena elämänkokemuksena ja 

pohdintana 

Kaikissa vastauksissa evakkomatka ei hahmotu edellisten esimerkkien tapaan konkreettisena 

ajanjaksona tai siirtymänä vaan usein evakkomatkan aiheeseen yhdistyy 

saumattomasti myös evakkouden seurausten ja siihen liittyvien tunteiden pohdinta. 

Seuraavassa esimerkissä tämänkaltainen pohdinta sijoittuu vastauksen loppuun ”Entäs 

tänään!” -nimisen alaotsikon alle: 

Lapsuuden alkuvuosiin sisältyy paljon sellaista, johon itse tai vanhemmat 

ei voinut vaikuttaa. Muut määräsivät tulevaisuuden ja sen, miten kohtalo 

juoksuttaa sinua. Siihen juoksuun saivat osallistua sisarukset, isovanhemmat 

sekä omat vanhempasi, tahtoivat he sitä tai ei. Lisäksi samaa taivalta 

taittoi koko karjalainen heimo! Evakkomatkalle moni lapsi ja nuori sai 

tuntuman elämän raadollisuuteen. 



Itse olen ollut levoton ja jatkanut matkaa aina kun on alkanut ”polttaa”. – 

– Hetken olen viihtynyt paikallani, sitten taas rientänyt eteenpäin. – – Nyt 

polte on hiipunut ja olen pysähtynyt ”perheen pään” kera Satakunnan ja 

Varsinais-Suomen rajamaille. – – 

Itse olen iän karttuessa alkanut kiinnostumaan yhä enemmän synnyin seudusta. 

Olen vieraillut Viipurissa muutaman kerran ja reissannut Karjalaa 

ristiin rastiin. Onhan antoisaa katsella seutuja, joista on sanottu paljon ja 

kirjoitettu sekä kuvattu ainaskin saman verran. 

Itse [olen] kokenut häiriötekijänä tänä päivänä käytävän kiistan ”Karjalan 

palautuksesta”. Sillä ei saada muuta aikaiseksi, kuin ristiriitaista ilmapiiriä 

kansalaisten kesken. No, jokainen taaplaa tyylillään, suokaamme kaikille 

se! Tosin näiden ”äänekkäiden” pitäisi sallia ”hiljaistenkin” esiin tuomat 

näkökannat. Jokaisella asialla kun on kaksi eri puolta! (SKS. KRA. LEM: 

692–693. Mies.) 

Aluksi kirjoittaja kuvaa evakkomatkaa yleisellä tasolla kaikkiin karjalaisiin vaikuttaneena 

tapahtumana, ja kuvauksen ote on verrattain etäinen johtuen käytetystä 

passiivimuodosta. Hän vertaa lapsuuden tapahtumia ”kohtalon juoksuun”, joka 

viittaa sodanaikaisten tapahtumien hallitsemattomuuteen ja yksilön vähäisiin vaikutusmahdollisuuksiin. 

Seuraavaksi kirjoittaja alkaa pohtia evakkomatkan vaikutuksia 

nimenomaan oman elämänsä kannalta ja kuvaus vaihtuu minämuotoiseksi. Kirjoittaja 

kokee, että lapsuuden evakkomatka on aiheuttanut hänessä levottomuutta eli paikalleen 

jäämisen aiheuttamaa ”poltetta”, joka pakottaa jatkamaan matkaa. Lopuksi hän myös 

erittelee nykyistä kiinnostustaan entisiin kotiseutuihin Karjalassa ja tekee pesäeroa 

poliittiseen keskusteluun Karjalan asemasta ja sen palautuksesta (ks. Alasuutari & 

Alasuutari 2007, 90, 96; Fingerroos 2008, 239). Kuvauksessa etäiseen kerrontatapaan 

yhdistyy myös evakkomatkan käsitteleminen omakohtaisen elämänkokemuksen näkökulmasta. 

Kirjoittaja ei ole ainoastaan tapahtumien ja niiden syiden ulkokohtainen 

raportoija vaan pikemminkin henkilökohtaisten menneen kokemusten pohdiskelija. 

Hän positioituu kuvauksessa kerronnan eli kirjoitushetken aikatasolle muistelijaksi, ei 

niinkään historiankirjoittajaksi. Evakkomatka ei merkitse tässä yhteydessä ensisijaisesti 

konkreettista siirtymää tai ajanjaksoa vaan abstraktimpaa koko elämään vaikuttavaa 

levottomuuden kokemusta. 

Varsin usein evakkomatkan ja evakkouden kuvauksiin liitetään myös ulkopuolisuuden 

kokemus. Seuraavassa esimerkissä evakkoudesta johtuva levottomuus ja eksistentiaalinen 

ulkopuolisuus kytkeytyvät kotipaikkayhteyden katoamisesta johtuvaan 

kokonaisvaltaiseen juurettomuuden kokemukseen ja lapsuuden muutoista johtuvaan 

kiintymisen pelkoon: 

Vähitellen vuosien myötä koetut kauhut unohtuivat, mutta tietynlainen 

levottomuus ja pelko kiintyä mihinkään jäi jäljelle. Asuinpaikkani muuttui 

tavan takaa. Missään en tuntenut olevani kotona. Vähintään seitsemän 



vuoden välein muutin asuntoa. Nyt olen asunut samassa paikassa lähes 

18 vuotta, mutta jatkuvasti seuraan myytäviä asuntoja. Todella läheisiä 

ystäviäkään ei juuri ole ollut Timon jälkeen. En ole uskaltanut kiintyä, 

kun sisimmässä on pelko, että kohta on kuitenkin lähdettävä. Kysymykseen, 

mistä olen kotoisin, aloin jo lukiolaisena vastata, että en ole mistään 

kotoisin. Se tilanne muuttui oudosti vuonna 1990, kun sisareni kanssa 

vielä hiukan varkain seisoimme Puumolassa kotirannalla ja tajusin, että 

sitä rantahiekkaa pitkin olivat isäni ja äitini kerran astelleet ja sitä ennen 

isovanhempani ja heidän vanhempansa ja monta, monta sukupolvea ennen 

heitä. Tiesin, että sieltä olin kotoisin. Kylä oli hävitetty, mutta meri ja 

maa ja ihana maisema oli jäljellä. (SKS. KRA. LEM: 326. Nainen s. 1941.) 

Kuvaus paikantuu kirjoittajan juurettomuuden ja kuulumisen kokemuksiin kerronnan 

hetkellä. Lapsuuden tapahtumia, kotiseutumatkaa sekä evakkomatkan ja 

evakkouden teemoja käsitellään henkilökohtaisesta näkökulmasta. Kirjoittaja erittelee 

vastauksessaan myös muita sota-ajan kokemuksista johtuneita, myöhemmin elämässä 

”alitajunnasta” esiin nousseita vaikeita kokemuksia sekä pohdiskelee yleisellä tasolla 

vaikenemista ja traumojen käsittelemisen problematiikkaa. Kirjoittaja käyttää psykologiseen 

tai terapiadiskurssiin viittaavaa kieltä (mm. sanaa alitajunta. Ks. SKS. KRA. 

LEM: 326), mikä myös korostaa menneen kokemusten henkilökohtaista merkittävyyttä 

nimenomaan nykyhetken itselle. 

Tämänkaltaisessa kerronnassa tarinan taso eli evakkomatkan tai kotiseutumatkan 

tapahtumat suodattuvat kerrontahetken näkökulman lävitse ja sulautuvat siihen; tarinan 

ja kerronnan tasot ikään kuin lähentyvät toisiaan. Tämä poikkeaa voimakkaasti 

esimerkeistä, joissa evakkomatka käsitetään konkreettisena ajanjaksona tai siirtymänä, 

ja joissa tarinan tason tapahtumasta raportoidaan selkeästi etäisemmin. Evakkomatkan 

teeman kietoutuminen henkilökohtaiseen kerrontahetken näkökulmaan nostaa 

myös kirjoittajan toimijuuden esille erilaisella tavalla. Kerronnassa ei ole olennaisinta 

valmiiden historiallisten tapahtumien raportointi tai viimeistellyn tarinakokonaisuuden 

muodostaminen. Pikemminkin evakkomatka tai evakkous ovat kanavia tai välineitä, 

joiden avulla kirjoittajat muokkaavat omaa kerrottua kokemustaan ja kerronnallista 

toimijuuttaan, hahmottavat omaa elämäänsä sekä ottavat kantaa evakkomatkoihin, 

sotakokemuksiin ja niiden käsittelyyn liittyvään yhteiskunnalliseen keskusteluun. 

Evakkomatka ikuisen kodittomuuden vertauskuvana 

Edellisissä esimerkeissä evakkomatkan, evakkouden ja elämänkokemuksen yhteyttä 

pohdiskellaan ja vertaillaan, mutta monissa vastauksissa evakkous ja evakkomatka 

esitetään ikuisen kodittomuuden tai ulkopuolisuuden vertauskuvana myös ilman niiden 

välisen yhteyden avaamista. Nämä vertauskuvalliset lausahdukset ovat vakiintuneita, 

muodoltaan kiteytyneitä, ja niiden sisältö viittaa evakkouden ja evakkomatkan kokemuksen 

päättymättömyyteen. Ikuisen evakkomatkan ja elämän kiteytyneet vertaukset 



ovat tulkintani mukaan merkitysten solmukohtia, joihin kertoja voi esimerkiksi tiivistää 

oman näkemyksensä tai laajemman kertomuksen. Seuraava lainaus on esimerkki 

tämänkaltaisesta tiivistyksestä: ”Evakkomatkani päättyy hieman ennen krematoriota.” 

(SKS. KRA. LEM: 340. Mies s. 1929.) 

Sen lisäksi, että vertauskuvat tiivistävät evakkomatkakertomuksen keskeismerkityksiä, 

ne kytkevät kirjoittajan henkilökohtaisen evakkouden kokemuksen yleisempään 

evakkousdiskurssiin. Merkitysyhteys ulkopuolisuuden, eksistentiaalisen kodittomuuden 

ja evakkomatkan tai evakkouden välillä on yleinen laajemmassa evakkodiskurssissa, 

ja sitä on viljelty runsaasti muun muassa evakkokirjallisuuden piirissä. Esimerkiksi 

Eeva Kilven vuonna 1983 ilmestyneen romaanin nimi Elämäni evakkona viittaa tähän 

merkitysverkostoon. Evakkouden merkitystä pohti ja määritteli filosofisesti myös Unto 

Seppänen vuonna 1954 ilmestyneessä Evakko-romaanissaan. Lasten evakkomatkakertomusten 

evakkoutta ja elämänkokemusta rinnastavat kiteytykset saattavatkin sisältää 

suoria viitteitä evakkokirjallisuuteen: 

Selviytyjiä me olemme, vaikka totta kohdallamme ovat Eeva Kilven 

säkeet: ”Kun elämän evakkona yhä maailmalla kuljeksin.” (SKS. KRA. 

LEM: 283. Nainen s. 1931.) 

Viittaamalla evakkokirjallisuuteen kirjoittajat korostavat kuulumistaan yhteisen 

kokemuksen omaavaan yhteisöön, jolla on omaa kirjallisuutta. Sijoittamalla kirjoitukseensa 

matkan, elämän ja evakkouden merkityskokonaisuuden kirjoittaja kytkeytyy 

keruun lisäksi laajempaan siirtokarjalaiseen diskurssiin. Kyseessä on myös valmiin 

toimijuuden ilmaus ja itsen sijoittaminen tiettyyn valmiiseen asemaan. Vaikka evakkous–elämänkokemus-vertaus 

sisällöllisesti merkitsee päättymätöntä matkaa, mitä 

myös käytetty preesens-muoto korostaa, kerronnallisesti kyseessä on ”valmis” asema 

ja toimijuus eikä kerronnassa parhaillaan tapahtuva oman elämän pohdinnan prosessi. 

Evakkomatkaan ja evakkouteen liittyy kysymys kodista ja kodittomuudesta. Kotiin 

ja kodin tuntuun liitetään usein totutusti positiivisiksi miellettyjä kuulumisen ja 

pysyvyyden merkityksiä, jotka yhdistetään yksilön ja yhteisön vahvaan itseymmärrykseen. 

Kodin merkitysten vastakohdaksi asettuvat sitä vastoin negatiivisiksi mielletyt 

kodittomuuden, vieraantuneisuuden ja liikkeen merkitykset. Sara Ahmed argumentoi, 

että vastoin yleistä käsitystä juuri vieraantumisen kokemus ja liike ovat keskeisiä 

siirtolaisyhteisön olemassaololle, sillä ne yhdistävät siirtolaisyhteisön jäseniä. Tällöin 

kodin tuntu voikin kytkeytyä liikkeeseen, muuttamiseen ja vieraantuneisuuden kokemukseen, 

eivätkä siirtolaisuus ja pysyvän kodin puuttuminen merkitse automaattisesti 

itseymmärryksen heikkenemistä. (Ahmed 1999.) Karen Armstrong on sanonut, että 

siirtokarjalaisten tapauksessa fyysisen paikan saavuttamattomuus on tehnyt kerrotusta 

Karjalasta pikemminkin myyttisen ja ajattoman paikan, jota muisti säilöö elävänä ja 

muuttumattomana. Saavuttamattomuudestaan huolimatta se on karjalaisen identiteetin 

ja juurien lähtökohta. (Armstrong 2004, 131; ks. myös Raninen-Siiskonen 1999, 108.) 

Myös evakkomatkakertomuksissa eksistentiaalisen kodittomuuden tai liikkeessä 

olon ja evakkouden vertauskuvalliset jäsennykset saavat yleisemmin nostalgisen 6 



kaihoisan kuin puhtaan negatiivisen sävyn. Joissain kertomuksissa evakkomatkan ja 

elämänkokemuksen metaforinen merkitysyhteys kuvataankin positiivisena: 

Rakastan matkustamista ja tien päällä oloa – onkohan se peräisin näistä 

varhaisista pakkoreissuista? Gogol: ”Jumalani, miten ihana sinä oletkaan 

välistä, sinä pitkä ja kaukainen valtatie! Miten monesti minä hukkuvan 

lailla turvauduin sinuun, ja joka kerran sinä nostit minut jälleen pinnalle 

ja pelastit! Ja miten paljon oletkaan synnyttänyt minussa hyviä aiheita, 

antanut runollisia ajatuksia ja miten paljon ihmeellisiä vaikutelmia.[”] 

(SKS. KRA. LEM: 501. Nainen s. 1938.) 

Kirjoittaja ei selitä, mitä lainaus Gogolilta hänelle merkitsee, mutta lainan relevanttius 

perustuu valtatien ja matkan kuulumiselle samaan merkityskokonaisuuteen. Kirjoittaja 

ikään kuin ilmaisee omaa kokemustaan Gogolin sanojen kautta, joiden ylevässä 

sävyssä Jumala ja valtatie vertautuvat turvaan, pelastajaan ja inspiraation lähteeseen. 

Päättämällä evakkomatkakertomuksensa tähän lainaukseen kirjoittaja rinnastaa oman 

evakkoutensa ja elämänkokemuksensa sen yleviin merkityksiin. 

Lasten evakkomatkakertomusaineiston kohdalla Sara Ahmedin havainto kodin 

ja liikkeessä olon merkitysten yhteensulautumisesta ei kuitenkaan ole yleistettävissä. 

Toiset kirjoittajat kokevat kodittomuuden ja evakkouden vaikuttaneen elämäänsä 

puhtaan negatiivisesti ilman nostalgissävytteistä kaihoa. Evakkomatkan ja evakkouden 

kuvaaminen kaihoisaan sävyyn liittyykin tietynlaiseen kerronnalliseen strategiaan: sen 

avulla kirjoittajan on mahdollista rakentaa evakkomatkasta ehjä ja merkityksiltään 

jossain määrin kiteytynyt kertomus sekä asettaa itsensä stereotyyppiseen evakon 

asemaan. Tämä ei kuitenkaan vähennä kertomuksen ja vertauskuvien merkittävyyttä 

yksilöille vaan osoittaa kirjoittajan yhteyttä siirtokarjalaisten yhteisöön ja kulttuurisesti 

vallitseviin ”mallikertomuksiin” tai ”hallitseviin kertomuksiin” 7 , joista yksi esimerkki 

Karjalaan sijoittuva kaihoisa koti-ikävä on. (Ks. myös Basu 2006, 8.) 

Kertominen, myös omiin kokemuksiin pohjautuva, onkin aina jossain määrin 

neuvottelemista ja asettumista suhteessa kulttuurisiin kertomuksiin ja merkityksiin. 

Mallikertomukset ilmentävät yhteisölle ja kulttuurille tyypillisiä ja hyväksyttäviä arvoja, 

piirteitä sekä toiminta- ja suhtautumistapoja. Yksilöiden tuottamat ja tulkitsemat 

diskurssit suhteutuvat ja keskustelevat mallikertomusten kanssa. Se, kuinka kertojat, 

kuulijat ja lukijat positioituvat suhteessa mallikertomuksiin ja kuinka he hyödyntävät 

niitä kerronnassaan ja tulkinnassaan, vaihtelee. (Bamberg 2004, 355–363; Andrews 

2007, 33–35.) 

Mallikertomusten ja yksilön kertomusten suhde on myös vuorovaikutteinen. Edellisissä 

esimerkeissä kirjoittajat toistavat nostalgisen koti-ikävän kertomusta ja asettuvat 

kiteytyneeseen evakon rooliin, joka on päättymättömällä evakkomatkalla. Tämä ei 

kuitenkaan suoraan sisällä esimerkiksi poliittista konnotaatiota, joka siirtokarjalaisten 

koti-ikävään sodan jälkeen usein liitettiin. Pikemminkin kirjoittajat hyödyntävät 

kiteytyneissä vertauksissa mallikertomusta Karjalan kaipuusta itseymmärryksensä 

vahvistamiseen siirtokarjalaisen yhteisön jäsenenä ja evakkomatkan kokijana, eivätkä 

ne välttämättä sisällä kannanottoa Suomen Neuvostoliitto-politiikasta tai Karjalan 



paikkojen omistuksesta. Samalla kun kirjoittajat toistavat mallikertomusta, he myös 

uusintavat sitä omilla kertomuksillaan ja niiden merkityksillä. 

Evakkomatka elämän rajakohtana 

Monissa evakkomatkakertomuksissa evakkomatka kuvataan elämän keskeiseksi 

rajakohdaksi. Tällöin lapsuuden aika Karjalassa on huoletonta, onnellista ja paratiisinomaista, 

kun taas evakkomatkan jälkeen koittavat vaikeudet. Toisin sanoen paikka 

menneisyydessä nostalgisoituu. Menetetyn kotipaikan ja menneen nostalgisointi on 

yleistä myös laajemmassa diasporisessa diskurssissa (esim. Huttunen 2007, 178–179). 

Kultaistaminen on kurjistamisen ohella lapsuuden muistelulle tyypillinen piirre ja 

molemmat liittyvät erilaisiin kerronnan konventioihin. Elina Makkosen mukaan 

haastattelupuheessa tuotettu lapsuuden muistelu esimerkiksi on myönteisempää kuin 

kirjoitetuissa elämäkerroissa. (Makkonen 2005, 86, 93, 97; Korkiakangas 1994, 67–68.) 

Siirtokarjalaiset muistelevat Karjalaa usein suloisen kaihoisaan sävyyn ja sama asenne 

toistuu Karjala-aiheisissa teoksissa. (Raninen-Siiskonen 1999, 110–111.) Seuraavassa 

esimerkissä lapsuuden aika Karjalassa esitetään harmonisena ja kesäisenä paratiisina, 

jossa myös ihmisen ja luonnon välillä vallitsee sopusointu: 

Syntymäpaikkaansahan ei voi kukaan valita. Minä kuitenkin synnyin 

juuri siellä, missä olisin varmaan jo äidin kohdussa ollessani halunnut 

syntyä. Minä synnyin siellä, missä vihreät metsiköt tuoksuivat männyn 

pihkalta, kuusen kirpeiltä neulasilta, koivujen mahlaisilta mesiltä, sametin 

pehmeiltä sammaleilta, hentoisilta metsän tähdiltä ja kaikelta paljolta, 

mikä lapsuuden muistoja kaunistaa. Sain tosiaankin syntyä maailman 

kauniimmassa kolkassa. 

Entäs sitten marjamaat. Ahojen mansikat punersivat hymyilevinä ojien 

pientareilla, vietellessään makeudestaan tunnettuina poimijoita luokseen 

kuiskutellen innoissaan: maistelkaa, maistuvatko? Mustikat kutsuivat 

metsän hiljaisiin varjoihin tummansinisellä värien viestityksellään; tänne 

päin, tänne päin, poimikaa, poimikaa. Poimikaa vasunne kukkuroilleen. 

Puolukat ilosta nauravine punaisine poskineen vetivät joka syksyiseen 

juhlintaansa kaikki ne jotka ”kynnelle kykenivät”. Tirskahdellen pihlajamarjatertut 

tanssahtelivat puitten oksistoilla, ilkkuen marjamättäille 

ylimielisinä korkeuksistaan; meitä katsellaan, meidät nähdään, olemme 

lähellä taivasta. 

Karpalot, niitäkään ei voi unohtaa. Ne uinuivat soitten pehmeissä sammalvuoteissaan 

vielä seuraavaan kevääseenkin. Niitten, ja suopursujen 

kirpeän tuoksun huumaama soinen metsikkö, joka maistui suussa, joka 

leijui ilmassa, se jätti lapsuuden aikaan väkevän tietoisuuden siitä, mitä 



kaikkea kaunista maailmasta voi tuntea ja löytyä. (SKS. KRA. LEM: 400. 

Nainen s. 1930.) 

Kuvaus ja sen maailma vertautuvat mielestäni Mihail Bahtinin idylliseen kronotooppiin 8 , 

joka Bahtinin mukaan on yksi romaanikirjallisuuden keskeisistä kronotoopeista. Bahtinin 

mukaan ensimmäinen idyllin erityispiirre on ajan ja paikan erityinen kiinnikasvanut 

yhteys, eli idyllistä elämää ei ole mahdollista erottaa paikasta, johon sukupolvien vuosisatainen 

ketju on kasvanut kiinni. Toiseksi idylli fokusoituu Bahtinin mukaan elämän 

ydinasioihin ja perusrealiteetteihin, jotka kuitenkin idyllissä esitetään sublimoidusti 

ja ilman suuria keskinäisiä kontrasteja. Idyllin kolmas erityispiirre on ihmiselämän ja 

luonnon elämän kietoutuminen yhteen. (Bahtin 1981, 224–226.) Edellisestä Karjalan 

ja lapsuuden kuvauksesta on löydettävissä kaikki kolme Bahtinin idyllin erityispiirrettä. 

Kyse on staattisen onnellisesta Karjalan ja lapsuuden ajasta, jossa tapahtumien välillä ei 

ole suuria kontrasteja eikä niiden ajallisella järjestyksellä ole väliä. Kuvatut tapahtumat 

Karjalassa ovat ihanan arkisia: luonnossa kuljeskelua, marjojen syöntiä, asumista ja lapsista 

huolehtimista. Jos joitain erityisiä tapahtumia nousee esille, ovat nekin sublimoidusti 

esitettyjä arkisia leikin tai työn kuvauksia. Karjalan idyllissä vallitsee myös luonnon ja 

ihmisen erottamaton yhteys: siellä marjat juttelevat ihmisille eikä kissa hyökkää ankkaparven 

kimppuun. Karjalan idyllissä vallitsee pysähtynyt rauha. 

Edellinen kuvaus ei ole lasten evakkomatkakertomusaineistossa poikkeus vaan 

samankaltaisia idyllejä löytyy useita. Lapsuuden Karjalan yksityiskohtainen ja ihannoiva 

kuvaaminen voi merkitä myös eräänlaista paluuta lapsuuden kokemus- ja tunnemaailmaan. 

(Korkiakangas 1996, 288.) Lapsuuden kuvaaminen idyllisenä palvelee 

kertomuksissa evakkomatkaa edeltävän ja sen jälkeisen ajan välisen kontrastin luomista. 

Evakkomatka aloittaa vaikeudet ja päättää lapsuuden ”kultaisen” ajan, joka poikkeuksetta 

liittyy Karjalan paikkaan. Myös kuvauksen sävy ja tyyli muuttuvat evakkomatkan 

myötä. Jotkut kirjoittajista myös pohdiskelevat, miksi ”uudempi” aika ei vedä vertoja 

lapsuuden ja Karjalan ajalle: 

Nuoruus! Se kai tavallisesti seuraa lapsuutta. Olin joutunut lapsuudessani 

niin paljon muuttamaan paikkaa, mutta paras lapsuusaika oli edelleenkin 

se aika siellä kauniissa Karjalassa, Halilan pienessä kylässä. En enää 

erikoisemmin ole kaipaillut sinne, enkä millään enää takaisin lähtisikään, 

mutta kun oikeasti ajattelen, niin siellä minä olisin halunnut asua ja varttua 

aikuiseksikin. Kohdalleni ei ole osunut elämäni aikana niin kaunista 

seutua ja niin tuttua, niin rakasta. Ja lisäksi sain olla niin huoleton kuin 

olla voi, kun isä ja äiti olivat aina lähistöllä. Eihän sitä tiedä minkälaiseksi 

elämäni olisi siellä muovautunut, mutta kaikesta huolimatta olisin siellä 

halunnut elää. (SKS. KRA. LEM: 417. Nainen s. 1930.) 

Ei noille lapsuuden muistoille mikään vertoja vedä. Vaikka yrittäisin miten 

muistella tätä ”uudempaa” aikaa, en vain löydä sitä ihanuuden tunnetta 

joka sisältyi noitten lapsuudenaikain jokaiseen muistorikkaaseen päivään. 



– – Olisiko sitä tyytyväinen menneeseen, jos olisi toiminut toisella tavoin, 

sitä on vaikea sanoa, mutta jotenkin uskon että jos sotaa ei aikanaan olisi 

tullut, minun aikuisaikainen elämäni olisi tullut aivan erilaiseksi. (SKS. 

KRA. LEM: 419. Nainen s. 1930.) 

Kuvaukseen yhdistyy myös utooppisia pohdintoja vaihtoehtoisesta menneestä – 

siitä minkälaista elämä olisi ilman evakkomatkaa. (Ks. myös Alasuutari & Alasuutari 

2007, 96.) Kirjoituksen Karjala onkin hyvin tyypillinen siirtokarjalainen utopia. Outi 

Fingerroosin mukaan utopiat ovat muistelijoille merkityksellisiä muistin rakennelmia, 

jotka eivät välttämättä ole faktisesti tosia. Utopistinen Karjala esitetään etäisenä, 

ihanteellisena ja poissaolevana paikkana. Fingerroos kuitenkin korostaa, että vaikka 

utopiat pohjautuvat unohdukseen ja hämärtyneisiin muistikuviin, ne välittävät muistoja 

ja tunteita menetetystä Karjalasta. (Fingerroos 2010, 33–34; Paasi 1996.) Vaikka 

Karjalan utopioiden kuten ylipäänsä evakkomatka- ja muistelukertomusten pohja on 

muistelijan ja kertojan henkilökohtaisissa muistoissa, niiden merkitykset ja kerronnan 

tavat ovat myös kulttuurissa toistettuja ja jaettuja. (Korkiakangas 1996, 11,17; Makkonen 

2005, 87; Bamberg 2004, 355; Andrews 2007, 33.) Siirtokarjalaisten kerrotut 

utopiat muistuttavat esimerkiksi varsin usein idylliä. 

Evakkomatkan esitysten ja kerrontastrategioiden 

kommunikatiivisia merkityksiä 

Tiivistetysti sanottuna evakkomatkaa käsitellään lasten evakkomatkakertomusaineistossa 

neljällä tavalla: 9 

1. evakkomatka konkreettisena siirtymänä paikkojen välillä tai selkeänä menneisyyteen 

sijoittuvana ajanjaksona, josta voidaan kerrontahetkellä raportoida 

historiankirjoittajan objektiivisuudella, 

2. evakkomatka ja sen kerronta aktiivisena ja ajankohtaisena elämänkokemuksen 

jäsentämisen prosessina, 

3. evakkomatka ja evakkous elämänkokemuksen vertauskuvana ja kiteytyksenä sekä 

4. evakkomatka elämänkertomuksen keskeisenä vedenjakajana. 

Esitystapoihin liittyy muodollisia erityispiirteitä liittyen kirjoittajan asemaan suhteessa 

kerronnan ja tarinan, eli kirjoitusajan ja evakkomatkan ajan, tasoihin. Olen 

tarkastellut näitä muotopiirteitä myös evakkomatkakertomusten laajemman analyysin 

yhteydessä ja hahmottanut aineistosta kolme toistuvaa kerrontastrategiaa, jotka sisältävät 

tietynlaisia kommunikatiivisia ja retorisia merkityksiä. 

Evakkomatkan esittäminen konkreettisena siirtymänä tai ajanjaksona ilmentää 

asia- ja tapahtumaorientoitunutta kerrontastrategiaa. Kirjoittaja tarkastelee menneisyyttä 

verrattain etäisenä kohteena, ja kerronnan fokus on historiallisissa tapahtumissa sekä 

niiden yksityiskohdissa ja syissä. Kirjoittaja asemoituu kerronnan tasolle ja näkökulma 



menneisyyteen on kirjoitushetkessä. Myös tarinan tason itsestä, evakkolapsesta, kerrotaan 

etäältä, historian asiantuntijan tai todistajan positiosta käsin. Strategian avulla 

kirjoittaja korostaa intentiotaan kertoa menneisyyden tapahtumista totuudenmukaisesti 

ja sillä on yhtymäkohtia myös niin sanotun todistuskirjallisuuden piirteiden kanssa. 

Kirjallisuudentutkija Leona Tokerin mukaan muistelmat, omaelämäkerrat, päiväkirjat, 

muistiinpanot ja kirjeet ovat todistuskirjallisuuden genrejä, jotka eivät niinkään perustu 

historiallisille dokumenteille vaan tuottavat niitä. Hänen mukaansa dokumentaarinen 

proosa kuuluu faktograafiseen moodiin, jonka hän jakaa omakohtaiseen todistukseen 

(engl. testimony) ja muista lähteistä omaksuttuun tietoon perustuvaan historiankuvaukseen 

(engl. historiography). (Toker 1997, 187, 190–192.) Lasten evakkomatkakertomusten 

asia- ja tapahtumaorientoitunut kerrontastrategia sisältää nämä faktograafisen moodin 

molemmat puolet. Toiset esimerkit lähenevät historiankuvausta, kun taas toiset ovat 

pikemminkin dokumentteihin vertautuvia todistuksia tai tunnustuksia. Tarkoilla aika-, 

paikka- ja nimitiedoilla onkin muistelussa totuudesta vakuuttamisen ja todistamisen 

funktio, minkä lisäksi niitä voidaan käyttää muistojen kollektiivisen luonteen ja joissain 

tapauksissa myös poliittisen relevanttiuden korostamiseen. (Huttunen 2007,182.) 10 

Asia- ja tapahtumaorientoitunut kerrontastrategia ilmentää myös ajatusta menneisyyden 

tapahtumien yhden- ja tietynlaisesta totuudellisesta olemuksesta ja historiankirjoituksen 

mahdollisuudesta rekonstruoida se. Kun kirjoittaja viittaa historialliseen 

totuuteen ja kerronnan totuudenmukaisuuteen, hän vihjaa implisiittisesti myös muiden, 

kilpailevien totuuksien tai ”epätotuuksien” olemassaoloon. Tähän liittyykin aina 

kysymys, kenen näkökulmasta menneisyydestä kerrotaan ja minkä tahon esittämää 

diskurssia vasten kerronta kulloinkin asettuu. 

Evakkomatkan ja evakkouden kerronta aktiivisena ja ajankohtaisena elämänkokemuksen 

jäsentämisen prosessina ilmentää sisäisen pohdiskelun kerrontastrategiaa. 

Tyypillistä sille on tarinan ja kerronnan tasojen kietoutuminen toisiinsa. Strategia 

keskittyy kirjoittajan nykyhetken tunteisiin, kokemuksiin tai näkemyksiin sekä niiden 

käsittelemiseen ja muodostamiseen kerronnassa. Tyypillistä on, että menneisyyden 

eli tarinan tason tapahtumia käsitellään kerronnan tason näkökulmasta käsin. Itsen 

eriaikaisia kokemuksia pohdiskellaan, eritellään ja niihin eläydytään kerronnassa voimakkaasti. 

Avoimuuden sekä yksilön kokemusten ja tunteiden korostaminen on nähty 

myös 1960-luvun terapiakulttuurin seurauksena, joka levitti psykoterapian totuuden ja 

avoimuuden ihanteet yleiseen diskurssiin. (Esim. Jallinoja 2000, 175–177.) Kirjoituksissa 

viitataan usein psykologia- ja terapiadiskurssiin, mitä kautta strategiassa korostuu 

lapsuuden kokemusten tärkeys nykypäivän kannalta. Usein kirjoituksissa viitataan 

myös sotien jälkeiseen vaikenemisen aikaan, joka johtui Suomen ulkopoliittisesta 

asemasta suhteessa Neuvostoliittoon. Sotien jälkeen karjalaisen alkuperän korostaminen 

tulkittiin usein joko oikeistolaiseksi nationalismiksi tai ei-suomalaisuudeksi. 

Evakkomatkakokemusten ja -tunteiden sekä karjalaisten juurien pohdiskelu sisäisen 

kerrontastrategian avulla voidaankin nähdä osana kylmän sodan päättymisen jälkeen 

yleistynyttä keskustelua evakkojen ja sodan eläneiden lasten kokemuksista. (Alasuutari 

& Alasuutari 2007, 94, 99.) 11 

Tavat, joilla evakkomatka ja evakkous esitetään elämänkokemuksen vertauskuvana 

ja elämän murroskohtana, ilmentävät molemmat kaunokirjallista kerrontastrategiaa. Ker- 



rontastrategia mahdollistaa kirjoittajan positioitumisen tekstuaalisesti viimeisteltyyn, 

”ehjään” ja stereotyyppiseenkin evakon tai evakkolapsen rooliin. Tähän liittyy usein 

myös jako evakuointeja edeltävään ”idyllisen lapsuuden Karjalaan” ja sen jälkeiseen 

aikaan. Ikuiseen evakkomatkaan viittaavat vertauskuvat, kiteytyneet ilmaukset ja 

lapsuuden Karjalaa kultaavat teemat ilmaisevat yhteyttä siirtokarjalaiseen yhteisöön. 

Niiden käytöllä kirjoittajat asettuvat kulttuurisesti tunnistettavaan asemaan, mikä voi 

olla sekä tietoista että tahatonta. Karen Armstrong on huomauttanut, että kertomusten 

ja muistojen myyttinen Karjala merkitsee evakoille yhteisen alkuperän paikkaa, joka 

yhdistää yhteisöä. (Armstrong 2004, 131.) Siirtokarjalaisuuteen sekä elämän mittaisen 

evakkomatkan, evakkouden ja kaukaisen tai kadotetun kodin aihelmiin liittyvät 

keskeisesti myös kysymykset kuulumisesta, kodista, kodin tunteesta, kodin paikasta 

sekä kansallisuudesta, vaikka niitä ei kirjoituksissa eksplisiittisesti käsiteltäisikään. 

Evakkomatkan ja evakkouden vertauskuvalliset ja kiteytyneet ilmaukset sekä niiden 

merkitys elämän murroskohtana ovatkin erilaisissa diskursseissa toistuvia kulttuuristen 

merkitysten solmukohtia. 

Evakkomatkakertomuksissa, joissa evakkomatka esitetään elämän keskeisenä rajakohtana, 

hyödynnetään idyllin ”lajityypin” lisäksi runsaasti kaunokirjallisuuteen ja 

fiktionaalisuuteen viittaavaa kieltä. Kaunokirjallisuuden ja fiktion termeillä viitataan 

usein joko sanataiteeseen tai tekstin sepitteelliseen sisältöön. Tämän lisäksi niillä 

voidaan viitata myös tekstin ja kerronnan muotoon. (Hosiaisluoma 2003, 248, 405; 

Lassila-Merisalo 2009, 32–34; Cohn 2006.) Richard Walshin mukaan fiktionaalisuus 

on pikemminkin tekstin ja kerronnan retorinen kuin ontologinen ominaisuus. Se 

on kielen käytön kommunikatiivinen keino eikä ole sinällään riippuvainen tekstin 

sepitteellisyydestä. Tämän vuoksi fiktionaalisuutta voi sisältyä myös ei-fiktiivisiin kertomuksiin. 

(Walsh 2007, 6–7, 15.) Evakkomatkakertomuksissa fiktion muotopiirteet 

tai fiktionaalisuus on nähtävissä Walshin näkemyksen mukaisesti tekstin kommunikatiivisena 

ja retorisena keinona. 

Tyypillisiä fiktionaaliseen kielenkäytön piirteitä evakkomatkakertomuksissa ovat esimerkiksi 

kirjoittajan erilaiset ja vaihtelevat asemat. Kirjoittaja voi asettua kirjoituksen 

aikaan aikuiseksi minäkertojaksi, ulkopuoliseksi kertojaksi, kertoa menneisyyden tapahtumista 

preesensissä evakkolapsen näkökulmasta käsin tai kuvata itsensä päähenkilöksi 

kolmannessa persoonassa. Myös muut kertomuksen henkilöt kuin kirjoittaja itse voivat 

olla pääosassa kuvatuissa tapahtumissa. Murrekirjoitus, runsas repliikkien, adjektiivien 

sekä kuvailevien ja runollisten ilmausten käyttö ovat tyypillisiä fiktionaalisen kielen käytön 

piirteitä evakkomatkakertomuksissa. (Ks. myös Kaarlenkaski 2010, 376; Cohn 2006, 

130–154.) Fiktionaaliset kerrontatavat lähentävät tarinan ja kerronnan tasoja sekä luovat 

yhtenäistä kertomuskokonaisuutta ja tarinan tason eli evakkomatkan ajan maailmaa. Sellaisina 

ne ikään kuin mahdollistavat lukijan ja kirjoittajan lähentymisen tarinan maailman 

kanssa, minkä vaikutus on kertomuksesta riippuen myötätuntoa herättävä tai kantaaottava. 

Lisäksi ne voivat palvella kirjoittajan lähentymistä kerronnassa omien muistojensa 

kanssa. Taija Kaarlenkaski on lehmäaiheisten kilpakeruukirjoitusten kohdalla todennut 

samaan tapaan, että niissä fiktionaaliset keinot mahdollistavat eläytymisen, huumorin 

ja empatian eli pääsyn ikään kuin lähemmäksi kirjoitettua. (Kaarlenkaski 2010, 377.) 



Evakkomatkakertomuksissa fiktionaalisia kerronnan keinoja, kuten preesens-kerrontaa 

tai evakkolapsen esittämistä kolmannessa persoonassa, käytetään usein lapsen 

näkökulman tuottamiseen ja korostamiseen, eli toisin sanoen kerronnan ja tarinan 

tasojen lähentämiseen. Ilman fiktionaalisia kerronnan keinoja muistelukerronnan 

näkökulma on kerronnan hetkessä olevan aikuisen, joka kertoo etäisestä lapsesta ja 

lapsuudesta. 

Kerrontastrategioiden suhde genreihin ja 

evakkomatkakertomuskokonaisuuteen 

Evakkomatkakertomuksissa eri kerrontastrategiat kombinoituvat hyvinkin vapaasti ja 

yllättäviä kokonaisuuksia muodostaen. Bahtinilaisen genrekäsityksen pohjalta hahmotan, 

että evakkomatkakertomukset ovat monimutkainen genre. Yksittäiset vastaukset 

ovat ainutlaatuisia kokonaisuuksia ja genren edustajia, jotka koostuvat erilaisista aineksista, 

kuten yksinkertaisista genreistä. Kerrontastrategiat eivät ole monimutkaisia 

tai yksinkertaisia genrejä vaan kirjoittajan tekniikkaa tai käytäntöä, jolla hän valitsee 

haluamansa kulttuuristen kerronnan keinojen, tyylien, ilmausten sekä yksinkertaisten 

genrejen varannosta. Hän koostaa niistä ainutlaatuisen tekstikokonaisuuden, joka 

lukeutuu evakkomatkakertomuksen monimutkaiseen genreen ja vaikuttaa siihen 

minkälainen tämä genre on. Evakkomatkakertomusten koostavien ainesten toistuvuuden 

ja stereotyyppisyyden aste vaihtelee, mutta ne tuovat kertomuskokonaisuuteen 

omia merkityksiään. Nämä merkitykset ”rikastuvat” kertomuskokonaisuuden osina 

ja suhteessa monimutkaiseen genreen. Kerrontastrategiat ovat tekstin tuottamista ja 

tulkintaa ohjaavia muodollis-sisällöllisiä käytäntöjä, joissa muodolliset ja sisällölliset 

piirteet eivät ole erotettavissa toisistaan ja määrittävät toisiaan. 

Eri kerrontastrategioihin liittyy kuitenkin tietynlaisia toistuvia piirteitä. Asia- ja 

tapahtumaorientoituneessa kerrontastrategiassa kirjoittajat hyödyntävät sotahistoriaan, 

todistukseen ja toden kertomiseen liittyvää diskurssia, joksi lukeutuu esimerkiksi 

silminnäkijähavaintojen ja muistojen tai vaihtoehtoisesti niiden puuttumisen 

yksityiskohtainen eksplikointi, silminnäkijätodistajuutta alleviivaavat repliikit, muista 

lähteistä omaksuttu tieto sekä sotahistoriankirjoitukseen viittaavat faktatiedot. Sisäisen 

pohdinnan kerrontastrategiassa kirjoittajat viittaavat esimerkiksi psykologia- ja 

terapiadiskurssiin, jossa korostuu avoimuuden sekä yksilön kokemusten ja tunteiden 

käsittelyn tärkeys. Kaunokirjallisessa kerrontastrategiassa kirjoittajat hyödyntävät 

kaunokirjallisen ja vertauskuvallisen kielenkäytön tapoja. Niitä ovat esimerkiksi 

evakkodiskurssissa kiteytyneiden ilmausten ja kertomusmallien käyttö sekä erilaiset 

fiktionaalisen kielenkäytön piirteet, kuten erilaiset ja vaihtelevat kirjoittajan ja kertojan 

asemat, runsas ja kuvaileva ote, runokatkelmat, murrekirjoittaminen sekä repliikkien 

runsas käyttö. Kerrontastrategioiden toistuvat piirteet muodostavat hyvin moninaisen 

joukon. Niissä voi korostua muoto tai sisältö, ne voivat olla hetkellisiä ja lyhyitä, kuten 

yksittäiset repliikit, tai sitten koko kertomusta leimaavia piirteitä, kuten murrekirjoittaminen. 

Eri kirjoittajilla toistuvat piirteet ovat myös erilaisia. 



Bahtinin (1986, 60–102) kirjoituksen pohjalta on epäselvää, mitä kaikkea yksinkertaiset 

genret voivat olla. Hän ei määrittele yksinkertaista genreä tyhjentävästi 

vaan luettelemalla esimerkkejä. Hän nimeää yksinkertaisiksi genreiksi esimerkiksi 

repliikit, kirjeet, arkiset kertomukset, päiväkirjat ja muistiinpanot tai merkinnät. 

Bahtinin esimerkkien perusteella näyttää, että yksinkertaiset genret ovat suhteellisen 

selkeärajaisia ja erottuvat omiksi yksiköikseen sekä monimutkaisen genren osina 

että ”alkuperäisessä” ympäristössään esimerkiksi puhe- tai kirjeenvaihtotilanteessa. 

Evakkomatkakertomusten kerrontastrategioiden ominaispiirteistä yksinkertaisiksi 

genreiksi voidaan lukea esimerkiksi runokatkelmat, päiväkirjamuistiinpanot ja repliikit. 

Toiset kerrontastrategioiden tyypilliset piirteet ovat pikemminkin tyylejä, jotka 

värittävät monimutkaista tai yksinkertaista genreä. Esimerkiksi murteen käyttö on 

kaunokirjallisen kerrontastrategian tyypillinen piirre, jota toiset kirjoittajat käyttävät 

koko evakkomatkakertomuksen eli monimutkaisen genren laajuisesti, kun taas toiset 

hetkellisesti esimerkiksi repliikin eli yksinkertaisen genren kodalla. Erilaiset tyylit 

määrittävät myös sen, mistä kerrontastrategian tyypillisestä piirteestä esimerkiksi 

repliikissä kulloinkin on kyse. 

Evakkomatkan kuvaukset ovat lasten evakkomatkakertomusaineistossa hyvin erilaisia 

johtuen ensinnäkin kirjoittajien kokemusten erilaisuudesta ja toiseksi kirjoittajien 

erilaisista tavoitteista ja intentioista kertoa. Kertomusten koostumukseen vaikuttavat 

keruutilanne, keruutahon ja vastaajan vuorovaikutus sekä se, kuinka kirjoittajat tulkitsevat 

keruuilmoitusta. Kerrontastrategioiden ominaispiirteet muodostavat monimuotoisen 

ja tilanteisesti muuntuvan mutta jonkinasteisesti yhtenäisen ja hahmotettavan 

joukon. Kirjoittajan henkilökohtaiset mieltymykset ja tavoitteet vaikuttavat kerrontastrategioiden 

valitsemiseen: korostuuko yksi strategia vai monta, sekä siihen, kuinka 

tärkeää valittujen strategioiden noudattaminen kirjoittajalle on. Pitäytyminen yhdessä 

kerrontastrategiassa tuottaa epäilemättä tyylillisesti ”koherentimpia” tai ”geneerisempiä” 

kirjoituksia, mutta se, kuinka tärkeää kirjoittajalle tämänkaltaisen koherenssin 

luominen on, vaihtelee paljon. Kertomusten ja kerronnan merkitysten analysoinnin 

kannalta onkin keskeistä huomioida, että kirjoittajat eivät tee samaa asiaa vastatessaan 

keruuseen. Kerrontastrategiat ilmentävät kirjoittajien erilaista asettumista suhteessa 

kerrottuun ja viestivät siitä, minkälaista kerronnallista toimijuutta he rakentavat. Vaikka 

kirjoittajat yhdistelevät erilaisia kerrontastrategioita, yhdet kirjoittavat selkeämmin 

historiaa, toiset viimeisteltyjä kaunokirjallishenkisiä kertomuksia, kun taas kolmansille 

kirjoittaminen on oman elämän ja menneisyyden pohdiskelua ja ehkä myös eräänlaista 

”terapiaa”. Jonkinlaisen toistuvuuden hahmottaminen muistelukerronta-aineistosta 

on tarpeen, jotta kertomuksia voitaisiin kuvailla, analysoida ja tulkita myös itse tekstiyksikön 

ulkopuolisten, kuten esimerkiksi kulttuuristen ja yhteisöllisten merkitysten 

ilmauksina. Bahtinin genreteorian ja narratologisen analyysin pohjalta jäsentämäni 

kerrontastrategiat mahdollistavat evakkomatkakertomusaineiston haltuunoton ja 

hahmottamisen genrenä, kuitenkaan liiaksi yksinkertaistamatta kertomusten monimuotoisuutta 

ja kirjoittajien yksilöllisten valintojen varianssia. Menetelmä mahdollistaa 

kirjoitetun muistelukerronnan tarkastelemisen hienovaraisena kontekstuaalisena, 

kulttuurisena ja henkilökohtaisena ilmaisumuotona. 



Viitteet 

1 Viimeisten vuosikymmenten aikana siirtokarjalaisuutta on tutkittu Suomessa 

runsaasti. (Esim. Waris & al. 1952; Heikkinen 1989; Lehto & Timonen 1993; 

Sallinen-Gimpl 1994; Raninen-Siiskonen 1999; Armstrong 2004; Willman 2006; 

Fingerroos & Loipponen 2007; Fingerroos 2007; 2008; 2010; Kuusisto-Arponen 

2008; 2009; Kananen 2010.) 

2 Muistelukerronta toimii yleisluontoisena terminä, eikä sen tarkoitus ole tyhjentävästi 

kuvata evakkomatkakertomusaineistoa ja sen moninaisuutta. (Menneisyyttä 

käsittelevän kerronnan nimityksistä ja piirteistä lisää ks. Peltonen 1996, 27; Ukkonen 

2000, 39–40; Salmi-Niklander 2006, 199–200; Kortelainen 2008, 27; Latvala 

2005, 77–78; Kaarlenkaski 2010.) 

3 Narratologisesta kertomusteoriasta esim. Genette (1980 [1972]), Rimmon-Kenan 

(1991) ja Tammi (1992). Narratologian käsitteiden soveltamisesta kulttuurintutkimuksessa 

katso mm. Hägg (2010). Ks. myös Pöysä (2009, 333). 

4 Eroa on myös kutsuttu diskurssin ja tarinan, tekstin ja tarinan tai kertojan ja tarinan 

henkilöhahmon väliseksi eroksi. Kyse on yhdestä narratologisen kerronnan teorian 

keskeisestä käsitteellisestä erosta, ja sen pohja on venäläisessä formalismissa. 

(Ikonen 2003, 185.) 

5 Tässä artikkelissa en kuitenkaan keskity tarinan tason positioinnin, eli henkilöhahmojen 

välisen suhteen tarkasteluun, vaan fokusoin nimenomaan kirjoittajan 

positioitumiseen suhteessa tarinan ja kerronnan tasoihin. 

6 Kuvaavaa onkin, että nostalgia-sanan alkuperä on kahdessa kreikankielisestä sanasta, 

joista nostos tarkoittaa ’kotiinpaluuta’ ja algos ’kipua’ ja ’tuskaa’. Nostalgiasanan 

alkuperäiset merkitykset on nähtävissä edelleen Suomen kielen ilmaisussa 

koti-ikävä. (Sallinen 2004, 81–82.) 

7 Esimerkiksi Michael Bamberg (2004) ja Molly Andrews (2007) kayttävät englanninkielistä 

käsitettä ”master narrative”. 

8 Kronotoopilla Bahtin (1981) tarkoittaa ajallisten ja paikallisten suhteiden keskinäistä 

yhteyttä kirjallisuudessa. (Kronotoopista ks. myös Mahlamäki 2005; Savolainen 

2009.) 

9 Evakkomatkan esittämistavat ovat aina jossain määrin tutkijan luokkia, jotka 

todellisuudessa aina jossain määrin limittyvät ja yhdistyvät keskenään eri tavoin. 

10 Evakkomatkakertomuksissa myös faktatietojen puuttumisen korostaminen toimii 

retorisena keinona, jolla kirjoittaja vakuuttaa halustaan kertoa totuudenmukaisesti. 

11 Evakkojen lisäksi myös esimerkiksi sotalasten ja lottien sotien aikaisista kokemuksista 

alettiin puhua 1990-luvulla paljon. 



Lähteet 

Tutkimusaineistot 

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura (SKS), kansanrunousarkisto (KRA). 

Lasten evakkomatkat -keruu (LEM), 2004. Vastaajat anonymisoitu tekstissä. 

― SKS. KRA. LEM: 84–88. Nainen, s. 1933. 



― SKS. KRA. LEM: 334–340. Mies, s. 1929. 



― SKS. KRA. LEM: 692–693. Mies, syntymäaika ei tiedossa. 


Kirjallisuus 

AHMED, SARA 1999: Home and away. Narratives of migration and estrangement. 

– International Journal of Cultural Studies 2(3). 

ALASUUTARI, PERTTI & ALASUUTARI, MAARIT 2007: Second Generation 

Karelian Migrants. Narrating Belonging and Displacement. – Ruckenstein, Minna 

& Karttunen, Marie-Louise (toim.), On Foreign Ground. Moving Between Countries and 

Categories. Helsinki: SKS. 

ANDREWS, MOLLY 2007: Shaping History. Narratives of Political Change. Cambridge: 

Cambridge University Press. 

APO, SATU 1993: Kirjoittavat kertoja: teemakirjoittaminen – folkloristiikan ”näkymätön” 

aineistonhankintamenetelmä. – Elias 5(4). 

Armstrong, Karen 2004: Remembering Karelia. A Family`s Story of Displacement 

during and after the Finnish Wars. New York & Oxford: Berghahn Book. 

Bahtin, Mihail 1981: Dialogic imagination. Four Essays. Austin: University of Texas 

Press. 

Bahtin, Mihail 1986: Speech genres and other late essays. Austin: University of Texas 

Press. 

Bamberg, Michael 2004: Considering Counter Narratives. Teoksessa Considering 

Counter-Narratives. Narrating, Resisting, Making Sense. Toimittaneet Michael Bamberg 

& Molly Andrews. John Benjamins Publishing Company, Amsterdam. 

Bamberg, Michael 2005: Positioning. – Herman, David & Jahn, Manfred & 

Ryan, Marie-Laure (toim.), The Routledge encyclopedia of narrative theory. New York: 

Routledge. 

BASU, PAUL 2006: Highland Homecomings. Genealogy and Heritage Tourism in the Scottish 

Diaspora. London & New York: Routledge. 

Bauman, Richard & Briggs, Charles L. 1990: Poetics and Performance 

as Critical Perspectives on Language and Social Life. Text and Textuality. – Annual 

Review of Anthropology 19. 



Briggs, Charles L. & Bauman, Richard 1992: Genre, Intertextuality and 

Social Power. – Journal of Linguistis Anthropology 2(2). 

Cohn, Dorrit 2006 [1999]: Fiktion mieli. Helsinki: Gaudeamus. 

Fingerroos, Outi 2007: The Karelia of Memories – Utopias of a Place. – 

Folklore 33 [online]. [2.2.2011.] 

Fingerroos, Outi 2008: Karelia: A Place of Memories and Utopias. – Oral 

Tradition 23(2) [online]. 

[2.2.2011.] 

Fingerroos, Outi 2010: Karjala utopiana. Jyväskylä: Nykykulttuuri. 

Fingerroos, Outi & Haanpää Riina 2006: Muistitietotutkimuksen ydinkysymyksiä. 

– Fingerroos, Outi & Haanpää, Riina & Heimo, Anne & Peltonen, 

Ulla-Maija (toim.), Muistitietotutkimus. Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: SKS. 

Fingerroos, Outi & Loipponen, Jaana (toim.) 2007: Nykytulkintojen 

Karjala. Jyväskylä: Nykykulttuuri. 

Genette, Gérard 1980: Narrative Discourse. An Essay in Method. Ithaca & New 

York: Cornell University Press. [1972] 

Hanks, William F. 1987: Discourse genres in a theory of practice. – American 

Ethnologist 14(4). 

Heikkinen, Kaija 1989: Karjalaisuus ja etninen itsetajunta. Salmin siirtokarjalaisia 

koskeva tutkimus. Joensuu: Joensuun yliopisto. 

Hosiaisluoma, Yrjö 2003: Kirjallisuuden sanakirja. Helsinki: WSOY. 

Huttunen, Laura 2007: Between ’the World’ and a Pear Tree. Memory and 

Belonging in Bosnian Diaspora. – Ruckenstein, Minna & Karttunen, Marie-Louise 

(toim.), On Foreign Ground. Moving Between Countries and Categories. Helsinki: SKS. 

Hägg, Samuli 2010: Narratologisten käsitteiden soveltaminen kulttuurintutkimuksessa. 

– Pöysä, Jyrki & Järviluoma, Helmi & Vakimo, Sinikka (toim.), Vaeltavat 

metodit. Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura. 

Ikonen, Teemu 2003: Tarina ja juoni. – Alanko, Outi & Käkelä-Puumala, Tiina 

(toim.), Kirjallisuudentutkimuksen perusteita. Helsinki: SKS. 

Jallinoja, Riitta 2000: Ylilatautunut yksityiselämä. – Hoikkala, Tommi & Roos, 

Jeja-Pekka (toim.), 2000-luvun elämä. Helsinki: Gaudeamus. 

Kaarlenkaski, Taija 2010: Kilpakirjoitusten fiktionaalisten piirteiden tulkintaa. 

– Pöysä, Jyrki & Järviluoma, Helmi & Vakimo, Sinikka (toim.), Vaeltavat metodit. 

Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura. 

Kaivola- Bregenhøj, Annikki 1988: Kertomus ja kerronta. Helsinki: SKS. 

Kananen, Heli 2010: Kontrolloitu sopeutuminen. Ortodoksinen siirtoväki sotien jälkeisessä 

länsi-Savossa (1946–1959). Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto. 

Kilpi, Eeva 1983: Elämän evakkona. Helsinki: WSOY. 

Knuuttila, Seppo 1994: Tyhmän kansan teoria. Näkökulmia menneestä tulevaan. 

Helsinki: SKS. 

Korkiakangas, Pirjo 1994: Childhood Memories and the Conceptualisation 

of Childhood. – Ethnologia Scandinavica 24. 

Korkiakangas, Pirjo 1996: Muistoista rakentuva lapsuus. Agraarinen perintö 

lapsuuden työnteon ja leikkien muistelussa. Helsinki: Suomen Muinaismuistoyhdistys. 



Kortelainen, Kaisu 2008: Penttilän sahayhteisö ja työläisyys. Muistitietotutkimus. 


Kuusisto-Arponen, Anna-Kaisa 2008: Identiteettipoliittista rajankäyntiä: 

muistot evakko- ja sotalasten paikkatunteen rakentajina. – Terra 120(3). 

Kuusisto-Arponen, Anna-Kaisa 2009: The mobilities of forced displacement: 

commemorating Karelian evacuation in Finland. – Social & Cultural 

Geography 10(5). 

Lassila-Merisalo, Maria 2009: Faktan ja fiktion rajamailla. Kaunokirjallisen 

journalismin poetiikka suomalaisissa aikakauslehdissä. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto. 

Latvala, Pauliina 2005: Katse menneisyyteen. Folkloristinen tutkimus suvun muistitiedosta. 


Lehto, Liisa & Timonen, Senni 1993. Kertomus matkasta kotiin. Karjalaiset 

vieraina omilla maillaan. – Laaksonen, Pekka & Mettomäki, Sirkka-Liisa (toim.), 

Kauas on pitkä matka. Helsinki: SKS. 

Mahlamäki, Tiina 2005: Naisia kansalaisuuden kynnyksellä. Eeva Joenpellon Lohjasarjan 

tulkinta. Helsinki: SKS. 

Makkonen, Elina 2005: Lapsuus mennen ja nykyisen vuoropuhelussa: kaltimolaisten 

muistelupuheen tarkastelua. – Saarikoski, Helena (toim.), Leikkikentiltä. 

Lastenperinteen tutkimuksia 2000-luvulta. Helsinki: SKS. 

Makkonen, Elina 2009: Muistitiedon etnografiaa tuottamassa. Joensuu: Joensuun 

yliopisto. 

Paasi, Anssi 1996: Territories, boundaries and conciousness. The changing boundaries of the 

Finnish-Russian border. Chechester: John Wiley & Sons. 

Peltonen, Ulla-Maija 1996: Punakapinan muistot. Tutkimus työväen muistelukerronnan 

muotoutumisesta vuoden 1918 jälkeen. Helsinki: SKS. 

Portelli, Alessandro 1998: Oral History as a Genre. – Chamberlain, Mary 

& Thompson, Paul (toim.), Narrative and Genre. London & New York: Routledge. 

Pöysä, Jyrki 1997: Jätkän synty. Tutkimus sosiaalisen kategorian muotoutumisesta suomalaisessa 

kulttuurissa jaitä-suomalaisessa metsätyöperinteessä. Helsinki: SKS. 

Pöysä, Jyrki 2006: Kilpakirjoitukset muistitietotutkimuksessa. – Fingerroos, Outi 

& Haanpää, Riina & Heimo, Anne & Peltonen, Ulla-Maija (toim.), Muistitietotutkimus. 

Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: SKS. 

Pöysä, Jyrki 2009: Positiointiteoria ja positiointianalyysi – uusia näkökulmia 

narratiivisen toimijuuden tarkasteluun. – Hägg, Samuli & Lehtimäki, Markku & 

Steinby, Liisa (toim.), Näkökulmia kertomuksen tutkimukseen. Helsinki: SKS. 

Raninen-Siiskonen, Tarja 1999: Vieraana omalla maalla. Tutkimus karjalaisen 

siirtoväen muistelukerronnasta. Helsinki: SKS. 

Rimmon-Kenan, Shlomith 1991: Kertomuksen poetiikka. Helsinki: SKS. 

Sallinen, Susanna 2004: Koti-ikävä ja nostalgia arjen kokemuksena. – Granö, 

Päivi & Suominen, Jaakko & Tuomi-Nikula, Outi (toim.), Koti. Kaiho, paikka, 

muutos. Pori: Kulttuurituotannon ja maisematutkimuksen laitos. 

Sallinen-Gimpl, Pirkko 1994: Siirtokarjalainen identiteetti ja kulttuurien kohtaaminen. 

Helsinki: Suomen Muinaismuistoyhdistys. 



Salmi-Niklander, Kirsti 2006: Tapahtuma, kokemus ja kerronta. – Fingerroos, 

Outi & Haanpää, Riina & Heimo, Anne & Peltonen, Ulla-Maija (toim.), 

Muistitietotutkimus. Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: SKS. 

Seppänen, Unto 1954: Evakko. Helsinki: Otava. 

Savolainen, Ulla 2007: Koti, Menetys, Paluu. Koti kannakselaisten lapsievakkojen 

evakkomatkakertomuksissa. Pro gradu -tutkielma [E-thesis julkaisu]. Helsinki: Helsingin 

yliopisto, Kulttuurien tutkimuksen laitos, folkloristiikka. [2.2.2011.] 

Savolainen, Ulla 2009: Kasvun tiellä ja muutosten kynnyksellä. Evakkopojan 

muistelukertomuksen kronotoopit. – Kasvatus & Aika 3(3). 

Siikala, Anna-Leena 1984: Tarina ja tulkinta. Tutkimus kansankertojista. Helsinki: 

SKS. 

Tammi, Pekka 1992: Kertova teksti. Esseitä Narratologiasta. Helsinki: Gaudeamus. 

Toker, Leona 1997: Toward a Poetics of Documentary Prose – from the 

Perspective of Gulag Testimonies. – Poetics Today 18(2). 

Ukkonen, Taina 2000: Menneisyyden tulkinta kertomalla. Muistelupuhe oman historian 

ja kokemuskertomusten tuottamisprosessina. Helsinki: SKS. 

Walsh, Richard 2007: The Rhetoric of Fictionality. Narrative Theory and the Idea of 

Fiction. Columbus: The Ohio State University Press. 

Waris, Heikki & Jyrkilä, Vieno & Raitasuo, Kyllikki & Siipi, Jouko 

1952: Siirtoväen sopeutuminen. Tutkimus Suomen karjalaisen siirtoväen sosiaalisesta 

sopeutumisesta. Helsinki: Otava. 

Willman, Terhi 2006: Urbanized Karelians. –Lähteenmäki, Maria & Snellman, 

Hanna (toim.), Passages Westward. Helsinki: SKS. 

Filosofian maisteri Ulla Savolainen on folkloristiikan jatko-opiskelija Helsingin 

yliopistossa. Hänen väitöskirjatutkimuksensa käsittelee Karjalan lapsievakkojen 

muistelukirjoituksia. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/kananen.pdf] 

Artikkeli 

Ortodoksisen siirtoväen kontrolloitu 

sopeutuminen 

Sosiaalinen kontrolli sopeuttamisen välineenä 

Heli Kaarina Kananen 

Laatokan pohjoispuolisessa Raja-Karjalassa asui ennen toista maailmansotaa noin 

38 000 suomalaista ortodoksia. Kaikkiaan ortodoksiväestön määrä Suomessa oli 

ennen talvisodan syttymistä hieman yli 70 000 henkeä. Rajakarjalaisten ortodoksien 

puhuma karjalankieli, ortodoksinen uskonto ja sen alaisuudessa kehittynyt tapa- ja 

uskomusperinne poikkesivat Suomen luterilaisen valtaväestön kielestä ja tavoista. 

(Hämynen 2010, 142; Husso 2011, 8, 32.) Toisen maailmansodan jälkeen rajakarjalainen 

siirtoväki asutettiin Maanhankintalain (1945) sijoitussuunnitelman mukaisesti 

pääosin Pohjois-Karjalaan, Pohjois-Pohjanmaalle, Pohjois-Savoon ja Kainuuseen. 

Uusilla asuinseuduillaan ortodoksinen siirtoväki joutui alkuperäisväestön kontrolli- ja 

sulautumispaineen alaiseksi. Usein siirtoväkeä halveksuttiin ja nimiteltiin ortodoksisuuden 

ja karjalaisuuden vuoksi. (Ks. tarkemmin Kananen 2007a; 2007b; 2007c; 2010; 

Raninen–Siiskonen 1999, 16, 153–165.) Ortodoksiset rajakarjalaiset saivat kohdata 

myös yleensä karjalaisiin kohdistetut stereotyyppiset luonnehdinnat. 

Tarkastelen tässä artikkelissa ortodoksisen siirtoväen ja heidät Pohjois-Savossa 

vastaanottaneen paikallisväestön kohtaamista. Kohdennan huomioni niihin kansanomaisiksi 

luokiteltaviin ja kulttuurissa yleisesti hyväksyttyihin toimintamalleihin, joilla 

savolaiset sopeuttivat eli integroivat siirtoväkeä paikallisyhteisöön. Kysyn, millaisia olivat 

ne sopeutumista kontrolloineet ja ohjanneet keinot, joilla siirtoväkeä mukautettiin 

uuden asuinseutunsa arvoihin, normeihin ja tapakulttuuriin? 

Artikkelini loppupuolella paneudun vielä ortodoksien harjoittaman vastapuheen 

sisältöihin. Rasismitutkimuksessa vastapuheella tarkoitetaan niitä tapoja, joita ennak- 

37

Heli Kaarina Kananen: Ortodoksisen siirtoväen kontrolloitu sopeutuminen 

koluulojen kohteeksi joutuneet ihmiset käyttävät torjuakseen itseensä kohdistettua 

syrjintää (Juhila 2004, 28–31). Vastapuhe on, kuten sopeuttava kontrollikin, sosiaalisena 

ilmiönä jaettavissa viralliseen ja epäviralliseen vastapuheeseen. Virallinen eli 

julkinen vastapuhe saattoi toteutua esimerkiksi juhlapuheissa, lehtien artikkeleissa ja 

oppimateriaaleissa. Sen sijaan epävirallinen, ja siksi kansanomainen vastapuhe toteutui 

ruohonjuuritason kohtaamisissa. Julkinen vastapuhe sisältöineen ja muotoineen oli 

tarkemmin harkittua ja tietoisempaa kuin epävirallinen. Ruohonjuuritasolla tuotettu 

vastapuhe syntyi useimmiten akuuteissa vuorovaikutustilanteissa ja jäi näkymättömiin. 

Käytän kontrollia sateenvarjokäsitteenä niille erilaisille tavoille, joiden avulla siirtoväkeä 

sopeutettiin uusille asuinseuduille. Jukka Kekkonen (1991, 156) tarkoittaa 

kontrollilla kaikkia niitä tekoja, joilla yhteisö pyrkii takaamaan ihmisten asettumisen 

norminmukaiseen käytökseen. Määritelmä kattaa sekä tietoisesti yhtenäistävät strategiat 

että johonkin toiseen prosessiin kuuluvat sosiaalisen todellisuuden uusintamisen 

keinot, joiden olemassaolon ensisijainen syy ei ole kontrolli. 

Rasismia vai sosiaalista kontrollia? 

Viime vuosikymmeninä Suomeen tulleiden maahanmuuttajien on havaittu kohtaavan 

syrjintää. Rasistisiksi nimetyt syrjivät käytännöt eivät kuitenkaan ole uusi ilmiö, 

vaan jo karjalainen siirtoväki törmäsi heitä alentaneisiin ja leimanneisiin asenteisiin 

ja toimintatapoihin uusilla asuinsijoillaan. Erityisesti Raja-Karjalasta lähtöisin olleet 

ortodoksit ovat kuvanneet, miten heitä syrjittiin ortodoksisen uskontonsa tähden. 

He eivät välttämättä saaneet hautapaikkaa evankelisluterilaiselta hautausmaalta ja 

jumalanpalveluksia ei noin vain annettu pitää kirkoissa ja kouluissa: 

[S]iveellistä tunnetta loukkaavaa – – myöskin se, että seka-avioliittotapauksissa 

toiselta aviopuolisolta evätään pääsy samaan hautausmaahan – – . 

(KOSA, Kirjeistö 1959.) 

[K]oululle eivät ois laskeneet palveluksii pitämään. (JYMA, 3. Siirtoväen 

haastattelut, Nainen 54v., Salmi.) 

[K]irkkoonhan nuo ei laske palveluksii pitämää – – . (JYMA, 3. Siirtoväen 

haastattelut, Mies 59v., Salmi.) 

Etniseen vähemmistöön ja sen jäseniin kohdistuvaa ennakkoluuloisuutta, syrjintää 

ja torjuntaa tarkastellaan usein rasismi-käsitteen avulla. Rasismin ilmentymiksi on luokiteltu 

sekä verbaalinen että non-verbaalinen syrjintä, häirintä, väkivalta, rotuideologiat 

ja niihin liittyvä oman ryhmän tai kansan ja kulttuurin suosiminen. Myös ihmisiä 

eriarvoistavan syrjinnän olemassaolon kiistäminen on nimetty osaksi rasismin ilmiötä. 

Halmesvirta ym. 2000; Puuronen 2003; Rastas 2004; 2008; 2009.) 

Vallitsevien puhetapojen mukainen ymmärrys, jossa vain tietoinen ja tarkoituksellinen 

toiminta luokitellaan rasismiksi (mm. Rastas 2004, 49, 55; 2008, 122–123, 126, 



136), on kuitenkin ongelmallinen. Tällöin tässä artikkelissa analysoitavat syrjivät, 

epäviralliset kontrolliteot, kuten nimittely, osallisuudesta eristäminen ja kulttuurin 

olemassaolo-oikeuden kyseenalaistaminen jäävät puuttumattomiksi, käsitteellistämättömiksi 

ja purkamattomiksi. Nämä vähäpätöisinä pidetyt (mm. Rastas 2004, 

54; 2008, 125) syrjinnän tavat kuitenkin ohjaavat yhteisön kehitystä voimallisesti. 

Kontrollitilanteessa yhteisön kielletyt ja suositellut käyttäytymistavat, arvot ja normit 

tulevat näkyviksi. 

Siirtoväen 1940– ja 1950–luvuilla kohtaama paikallisväestön suvaitsemattomuus 

tulkitaan herkästi 2000-luvun arvoja ja normeja vasten. Mielestäni siirtoväen syrjinnästä 

ei kuitenkaan voi automaattisesti keskustella rasismi -käsitteen avulla; tulihan rasismi 

käsitteenä suomalaiseen keskusteluun vasta 1960-luvun kansalaisoikeustaistelujen 

myötä. Siirtoväki toki koki epäoikeudenmukaisuutta ja monia käytännön ongelmia 

juuri syrjinnän vuoksi, mutta paikallisväestön leimaaminen rasisteiksi on tulkintana 

liian yksioikoinen. 

Paikallisten siirtoväkeen kohdistamat kontrolliteot on suhteutettava tapahtumisajan 

kontekstiin. Sotien jälkeisessä Suomessa kontekstiin kuuluivat sotakokemukset ja 

sodan aiheuttamat menetykset, sotia seurannut rauhankriisi eri puolineen sekä pulan 

vaikutukset ihmisten reaktioihin (ks. Karonen 2006; Kananen 2010, 44–48). Edelleen 

siirtoväen vastaanottaneen väestön sopeuttamistekoja ohjasivat 2000-luvun alun 

toiseuskäsityksistä poikkeavat näkemykset erilaisuudesta ja sen hallinnan tarpeesta, 

keinoista ja oikeutuksesta. Vastaavasti silloinen suomalaisuuden ideaali ohjasi paikallisväestön 

suhtautumista siirtoväkeen. 

Rauhaan palaamisen aikana Suomen valtiolla oli tarve integroida siirtokarjalaiset 

nopeasti uusille asuinsijoille. Siirtoväen myös oletettiin automaattisesti mukautuvan 

vastaanottavien paikallisyhteisöjen arvoihin, normeihin ja tapoihin. Luterilaisen Suomen 

ortodoksisiirtoväelle asettamat sopeutumisvaateet johtivat konflikteihin, jotka 

tuntuivat henkisessä ja hengellisessä integroitumisessa uusille asuinseuduille. 

Tarkastellessani tässä siirtoväen syrjintää yhteisöllisen kontrollin ilmentymänä, huomioni 

lavenee syrjinnän uhreista (ortodoksisista siirtokarjalaisista) integraatioprosessia säädelleeseen 

tahoon – siirtokarjalaiset vastaanottaneeseen, pääosin luterilaiseen paikallisväestöön. 

Yhteisöllisen kontrollin ja syrjintätekojen analyysi on hedelmällinen tie syrjinnän 

sosiaalisen ulottuvuuden syvempään ymmärtämiseen. Vasta kontrollin olemassaolon 

tunnistaminen ja tunnustaminen mahdollistavat sen kyseenalaistamisen ja myös vastaisten 

toimintatapojen purkamisen. Samalla teen tutkijana oikeutta sekä syrjityille 

että kontrollia harjoittaneelle paikallisväestölle. 1 Siirtoväki ei myöskään automaattisesti 

kohdannut torjuntaa, vaan myös hyviä suhteita esimerkiksi majoitustalonväkeen syntyi. 

Epävirallinen kontrolli tutkimuskohteena 

Kulttuurien tutkimuksessa siirtokarjalaisen väestön sopeutumista on tutkittu muun 

muassa siirtoväen tapakulttuurin muutosten näkökulmista. Myös ortodoksisten siirtokarjalaisten 

etnisen itsetajunnan sisältö ja kehitys ovat herättäneet kiinnostusta. (Ks. 

Heikkinen 1989; Sallinen-Gimpl 1994.) Sen sijaan siirtoväen ja paikallisväestön väliset 



konfliktit ja konfliktitilanteissa näkyväksi tuleva epävirallinen kontrolli ovat olleet tutkimuksen 

kohteena harvinaisempia. (Ks. kuitenkin Kaloinen 1972; Kananen 2007a; 

2007b; 2007c; 2010.) Toki siirtoväen ja paikallisten ristiriidat ja syrjintä ovat jossain 

määrin nousseet esille siirtokarjalaisten sopeutumista tarkastelleissa tutkimuksissa. 

Esimerkiksi Tarja Raninen-Siiskonen kuvasi karjalaisten muistelukulttuuria koskevassa 

tutkimuksessaan Vieraana omalla maalla (1999) konfliktin ja siirtoväen torjunnan syitä. 

Ortodoksiseen siirtoväkeen kohdistettua epävirallista sopeuttavaa kontrollia valottavat 

erityisesti kokemuspohjaiset ja kerronnalliset lähdeaineistot, joita nimitän tässä artikkelissa 

muistitiedoksi ja haastattelu(aineisto)iksi. Metodologisena ratkaisuna haastatteluaineistojen 

käyttö on myös välttämättömyys, sillä yhteisöllisen poissulkemisen mekanismit toteutuivat 

pääsääntöisesti juuri ruohonjuuritason sosiaalisissa tilanteissa. Syrjinnästä ei sen 

vuoksi useinkaan ole jäänyt jälkiä niin kutsuttuihin virallisiin asiakirjalähteisiin. Toisaalta 

myös siirtokarjalaiset itse ovat mielellään vaienneet häpeällisinä kokemistaan erilaisuuden, 

leimaamisen ja hyväksymättömyyden kokemuksista (Sallinen-Gimpl 1994, 223). 

Haastatteluaineiston luonne on avain sopeutumiskysymyksen avautumiseen uudesta 

näkökulmasta. Kertoessaan kokemuksistaan siirtokarjalaiset välittävät tietoa kokonaisesta 

sopeuttamistapahtumasta. He kuvaavat muun muassa tapahtumiin sisältyneitä 

kulttuurisia ennakko-oletuksia, miten asioiden olisi tullut sotien jälkeisessä Suomessa 

olla ja miten he – normista poikenneet – itse toimivat. Muistitiedosta voi hahmottaa 

myös kontrollitekojen tapahtumaympäristöä (kontekstia) ja paikallisväestön käyttämän 

sosiaalisen vallan mekanismeja. 

Tutkimuksen pääaineistona on siirtoväen sosiaalista sopeutumista tutkineen ryhmän 

Pohjois-Savossa kokoama haastatteluaineisto. 2 Vuodelta 1949 oleva kokoelma 

on aikalaisaineisto sotien jälkeiseltä rauhaan palaamisen ajalta. Se välittää pohjoissavolaisen 

paikallisväestön näkemyksiä kreikanuskoisesta (sittemmin ortodoksisesta) 

siirtoväestä. Aikalaishaastattelijat kartoittivat myös maakuntaan asutetun ortodoksisiirtoväen 

käsityksiä paikallisen väestön suhtautumisesta heihin. Käytän analyysin 

tukena 2000-luvun alussa kokoamaani Kiuruvedelle asutettujen, 1910–1940-luvulla 

syntyneiden ortodoksien muistitietoaineistoa. 3 Lähteiden hankinta haastattelemalla 

oli keino tavoittaa siirtoväen ja paikallisväestön kohtaamisesta kertovia kokemuksia 

ja käsityksiä. Molemmat mainitut tutkimusaineistot muodostivat merkittävän osan 

väitöskirjani Kontrolloitu sopeutuminen. Ortodoksinen siirtoväki sotien jälkeisessä Ylä-Savossa 

(1946–1959) (Kananen 2010) lähteistöä. 

Historiantutkimuksessa oli pitkään vallalla vähättelevä suhtautuminen muistitietoon. 

Muistitiedon lähdearvo oli alhainen ja muistitiedon keruu koettiin epäluotettavaksi 

tiedonhankintamenetelmäksi. Viimeisten parin vuosikymmenen aikana historian tutkijoiden 

suhtautuminen muistitietoon on kuitenkin muuttunut, eikä muistiaineistoja 

tarkastella enää yksinomaan vajavaisena ja unohdukselle alttiina menneisyysrakennelmana. 

Tässä tutkimuksessa käyttämieni ja eri aikoina koottujen (1949, 2000-luku) 

haastatteluaineistojen yhtäläisyydet tarjoavat mielenkiintoisen tilaisuuden tarkastella 

muistitiedon mahdollisuuksia. Kiinnostavaa on, että aineistot näyttäisivät välittävän 

samansuuntaista kuvaa paikallisten ja siirtoväen kohtaamisesta. Näiden samasta ilmiöstä 

kertovien, mutta eri aikoina koottujen haastattelujen vertailu osoittaakin ongelmalliseksi 

näkemyksen, jonka mukaan ajan kuluminen johtaisi automaattisesti muistin 



vääristymiseen ja unohdukseen. Näin ei näyttäisi olevan ainakaan yksilön identiteetin 

kannalta keskeisten kokemusten ja niistä muodostettujen merkitysten kohdalla, kuten 

syrjintäkokemuksia valottavat muistiaineistot osoittavat. 

Muistitieto avaa myös mahdollisuuden tavoittaa henkilökohtaisen kokemuksen yhteisöllisiä 

merkityksiä. Henkilökohtaisesta kerrottaessa heijastetaan yhteisön henkistä 

tilaa, perususkomuksia ja käsityksiä maailmasta. Kollektiivin arvot, normit, käsitykset 

ja tavat jäsentävät sen jäsenten henkilökohtaiset kokemukset ja muistot sekä yhteiskunnallisesti 

ja historiallisesti että yksilön identiteetin kannalta merkitykselliseksi 

kokonaisuudeksi (Valtonen 2003, 368–371). 

Kontrollin tapoja 

Ryssittely 

Ortodoksisen siirtoväen eristäminen yhteisön symbolisesta yhteydestä on jättänyt 

paljon erilaisia jälkiä muistitietoon (ks. Kananen 2010, 40–41). Suomalaisuudesta ja 

suomalaisen yhteisön yhteydestä eristäminen toteutettiin muun muassa nimittelemällä 

ortodoksista siirtoväkeä ”ryssiksi”. Nimittely oli keino erottaa ja eristää poikkeava 

valtaenemmistöstä ja kansallisesta ideaalista. Ryssiksi alennettu siirtoväki toisin sanoen 

suljettiin kansallisen yhteyden ulkopuolelle. 

Ryssäkö piti ottaa, eikö suomalaista löytynyt? (H 2000, Nainen synt. 1923). 

[A]ina meni lopuksi siihen, että ollaan ryssiä. (H 2002, Nainen synt. 1943.) 

Ryssittely tulee ymmärrettäväksi kansallista identiteettiä analysoimalla: se oli yhtäältä 

hyväksyttävän identiteetin, oikean uskonnollisuuden ja suomalaisuuden määrittelyä, 

toisaalta erilaisuuden, erityisesti venäläisyyden pois rajaamista. (Ks. Räsänen 1989, 

17–26; Saarikoski 2001; Vilkuna 2003, 2005.) Nimittelyllä osoitettiin, ettei ortodoksisuus 

ollut hyväksyttävää eikä suomalaisuutta: ”Vaikka oli lotta – – oli ryssä.” (H 

2000, Nainen synt. 1923.) 

Ortodoksista siirtoväkeä rinnastettiin myös suoraan venäläisiin. Tapa havainnollistuu 

muistitieto-otteessa, jossa sahanomistajan rouva kertoi näkemyksensä ortodoksisen 

papiston venäläisestä alkuperästä: ”Suuren maan sivistyneistöltä ei vaadita niin paljon 

kuin pienen.” (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Nainen ei ikää, Mäntylahti). Ortodoksipappien 

sivistystasoa ei siten pidetty luterilaisten pappien sivistykseen verrattavan 

tasoisena (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Mies 85v. Lapinlahti; Mies 53v. Iisalmen 

MLK; Mies 35v. Alapitkä). 

Sosiaalisen hierarkian tuottaminen nimittelemällä oli suomalaiselle kansankulttuurille 

ominainen keino rakentaa identiteettejä. Ortodoksien alemman statuksen 

osoittaminen sekä heidän moraalisen arvonsa, suomalaisuutensa ja isänmaallisuutensa 

kyseenalaistaminen nojasivatkin ikiaikaiseen tapaan rajata ryhmien asemaa yhteisössä. 

Ruohonjuuritason kohtaamisissa määriteltiin siirtoväen sosiaalista valtaa ja oikeuksia. 

(Ks. Räsänen 1989, 17–26; Saarikoski 2001 & Vilkuna 2003, 2005.) 



Ryssä -sanan vahvasta kulttuurisesta merkityksestä kertoo myös sen sosiaalinen 

siirrettävyys. Sanaa voitiin niin haluttaessa käyttää missä tahansa epävirallisessa tilanteessa 

ja melkeinpä kenestä tahansa siirtokarjalaisesta. Siirtoväki ei siis voinut kokonaan 

välttyä ryssittelyltä tai estää sitä, vaikka siihen monin keinoin pyrkikin. Tiettyjen 

merkitysten vakiintuminen onkin sosiaalinen prosessi, jota yksittäiset toimijat eivät 

kykene murtamaan (Jokinen ym. 1993, 21; Jokinen ym. 2004, 11). Ortodoksisella 

siirtoväellä ei ollut sotien jälkeisessä Suomessa sellaista sosiaalista asemaa, jolla se 

olisi voinut estää nimittelyn. 

Jälleenrakennuskauden kontekstissa ryssä oli kulttuurinen epäideaali, oikean suomalaisen 

vastakohta. Ryssittelyllä estettiin ortodoksista siirtoväkeä kuulumasta luotettavien 

luterilaisten suomalaisten yhteisöön (Kananen 2010, 84–94). Ryssäksi leimaaminen 

oli uskonnollisiin tapoihin, kieleen, karjalaisuuteen ja itäiseen kotiseutuun liittynyt 

ja niihin sisältyneiden merkitysten ympärille rakennettu syrjäyttämisprosessi. Ryssä 

oli siirtoväelle pakotettu ulkoinen identiteetti ja hallitseva status. Se oli vallitseva tapa 

määritellä ortodokseja ja rajata siirtoväen paikkaa yhteisön hierarkiassa. Sellaisena se 

on rinnastettavissa muihin yhteisöä koossapitäviin ja yhteisön sosiaalista järjestelmää 

tukeviin erotteluprosesseihin, joissa ei välttämättä anneta lainkaan painoarvoa sille, 

mitä toiseuden tuottamisen ja moralisoinnin kohde todellisuudessa on (ks. Saarikoski 

2001, 36–38, 86–87, 98, 112, 117–118, 130). 

Kulttuurin olemassaolo-oikeuden kyseenalaistaminen 

Ortodoksista siirtoväkeä sopeuttaneet kontrolliteot syntyivät ja saivat oikeutuksensa 

sotien aikaisessa ja jälkeisessä ilmapiirissä. Siirtoväen vastaanottanut väestö perusti 

kontrollitarpeen siirtoväen uskontoon ja vierauteen. Kontrollin oikeutti ortodokseista 

jo edeltävien vuosikymmenten ja -satojen aikana koostettu toiseuskuva (mm. Björn 

1993; Raivo 1996 & 1997; Vilkuna 2005; Kananen 2010, 63–66). Hierarkisoiva ja 

leimaava toiseuskuva sekä havaittavasti erilaiset tavat muodostivat käyttökelpoisen 

tietovarannon, jonka pohjalta paikalliset saattoivat reagoida ortodoksisen siirtoväen 

tulon aiheuttamaan muutokseen ja siitä seuranneeseen epävarmuuteen: 

Pappisseminaarin ja yliopistokasvatuksen ero tulee selvästi ilmi jälkimmäisen 

eduksi. Nuorempi kreikkalaiskatolinen papisto kansallisempaa ja 

edistyneempää… Heidän uskontonsa on pinnallisempaa, muotomenoihin 

pitäytyvää. (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Mies 28v.) 

Siirtokarjalaisille ortodokseille evakkous merkitsi yleensä asettumista ympäristöön, 

jossa ei aiemmin ollut ortodokseja tai ortodoksisia pyhäköitä. Evakkous myös johti 

luovutetuilla alueilla toimineiden seurakuntien hajoamiseen ja omaisuuden menetykseen 

(Mustonen 1980; Husso 2011, 57). Tämän vuoksi ortodoksien tulevaisuuteen 

ratkaisevalla tavalla vaikuttanut kysymys oli heidän tarvitsemiensa pyhäkköjen rakentaminen 

ja rahoittaminen. Kirkkokunnan fyysinen jälleenrakennus oli edellytys myös 

ortodoksisen kirkon aseman säilymiselle (Kananen 2007a, 100–101). 



Vuoden 1945 yleisessä korvauslaissa uskonnollisiin yhdyskuntiin rinnastetun kirkon 

oikeus jälleenrakennuksen takaavaan erilliskorvaukseen kyseenalaistui. Tilanne 

oli näin tyystin toinen kuin talvisodan jälkeen, jolloin kirkkokunnan erilliskorvauslaki 

hyväksyttiin. Kesti aina vuoteen 1947 ennen kuin valtio asetti komitean pohtimaan 

ortodoksisten seurakuntien uudelleenrakennusta ja siten tavallaan myönsi vastuullisuutensa 

toisen kansankirkon jälleenrakennuskysymyksessä. Suomalaisen ortodoksikirkon 

uusi jako 14 seurakuntaan astui voimaan vuonna 1949 ja 1950-luvun alkupuolella 

käynnistyi valtion johtama pyhäkköjen rakentaminen seurakuntiin (Kananen 2007a; 

Husso 2011, 59–60.) 

Valtiojohtoinen pyhäkköjen rakentaminen merkitsi kuitenkin ortodoksisten 

elementtien olemassaolo-oikeuden kyseenalaistumista. Ortodoksisten pyhäkköjen 

sopeuttaminen luterilaiseen maisemaan johti pyhäkköjen ulkonäön muuttumiseen. 

Ministeriöiden alaisen Ortodoksisen kirkkokunnan jälleenrakennustoimikunnan ohjauksessa 

valmistuneet pyhäköt eivät välttämättä näyttäneet riviseurakuntalaisten mielestä 

ortodoksisilta, sillä kirkkojen julkisivuista puuttuivat usein perinteiset ortodoksiset 

symbolit, kuten monipäiset ristit ja kupolit. 4 (Ks. KA, JRTKA, Ca1, 14.11.1952; 

OKHA, Fi1 1951–1952 S. Härkösen aineisto, Karjala-lehti; Mustonen 1980, kuvaliitteet; 

Pyhäkkötyöryhmä 1992, esipuhe, 184; Raivo 1996, 129–133; Kemppi 1997, 

119; Kananen 2007b, 106, 115; Husso 2011.) 

Lisäksi useissa tapauksissa kirkon yhteyteen rakennettu erillinen kellotorni varustettiin 

luterilaistyyppisellä ”piikkitornilla”(Mustonen 1980, kuvaliitteet; Kananen 2007b, 

109, 114, 119; Kananen 2010, 154–155). Tällä tavoin päärakennuksen muotokieli 

saatiin hallintaan ja julkisivuun jälleenrakennustoimikunnan puheenjohtajan toivomaa 

tuttuutta: ”Ylimpien instanssien on kehitettävä makua ja olen valmis rajoittamaan 

tyypit muutamiin harvoihin, jotka olisivat tuttuja.” (KA, JRTKA, CA1, 11.6.1953.) 

Viranomaisyhteyksien ohella ruohonjuuritason asenteissa ilmeni ortodoksisuuden 

kulttuurista poissulkemista. Paikalliset lausuivat selkeitä toiveita siitä, että ortodoksit 

siirtyisivät luterilaisen kirkon jäseniksi (Kananen 2007a; 2007b; 2010). Luterilaisuus 

oli toisin sanoen normi, johon ortodokseja sopeutettiin ja jonka ulkopuolelle heitä 

marginalisoitiin. 

Ei ne sitä ymmärrä. Tämä meidän usko pienenee kuin pyy maailmanlopun 

edellä. (JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut, Mies 41v. Salmi.) 

Outokummun pappi – – Niiloa houkuttelee, jotta etkö muuta uskontuu. 

(JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut Nainen 66v., Suistamo.) 

Marginalisoinnin teemat näkyvät myös siirtoväen muistitiedossa. Heidän kohdallaan 

käsitys ortodoksisuuden tulevasta häviöstä oli seurausta ympäristön kielteisyyden 

synnyttämästä fatalismista, kuten edellä olevista lainauksista on nähtävissä. 

Epäilyt 

Hallitsemattomaan yhteiskunnalliseen tilanteeseen ja epävarmoihin tulevaisuuden 

näkymiin yhdistyy usein erilaisia pelon ja epävarmuuden tunteita. Pelko kohdistetaan 



monissa tapauksissa yhteisön erilaisiin tai vieraisiin ihmisiin ja ryhmiin: heidän pelätään 

hyväksikäyttävän olemassa olevia resursseja ja hyötyvän vallitsevista olosuhteista yli 

soveliaana pidetyn rajan. Esimerkiksi Seppo Knuuttila (1996, 81) huomasi pohjoiskarjalalaista 

kylää tutkittuaan, että sinne sotien jälkeen saapuneiden ihmisten arkipäiväistä 

kanssakäymistä leimasivat paikallisväestön epäilyt tulijoiden epärehellisyydestä. 

Yleinen puute sekä siirtoväen vieraus ja alhainen sosiaalinen asema loivatkin jälleenrakennuskaudella 

maaperän, jossa paikallisväestön viljelemät epäilyt kasvoivat. 

Epäilyt konkretisoituivat muun muassa siten, ettei karjalaisten menetyksiä uskottu 

tai niitä vähäteltiin (ks. Jokinen 2006, 135). Siirtokarjalaisten muistitietoon on jäänyt 

jälkiä, joissa he tiedostavat sijoituspaikkakuntalaisten epäilyt tyhjästä rikastumisesta: 

[P]aikkakuntalaisten taholta, rikastuvat sanottiin, eihän Karjalassa ollut 

mitään, mitä korvata – – . (H 2000, Mies synt. 1930.) 

[P]aikallisista osa ajatteli, että tyhjästä saaneet korvaukset – – . (H 2000, 

Mies synt. 1931.) 

Voidaan kuitenkin ajatella, että paikkakuntalaisten epäilyt heijastivat pikemminkin 

pelkoja, joita he kokivat muuttuneessa yhteisöllisessä tilanteessa. Ensi alkuun paikalliset 

saattoivat pysyttäytyä erossa uusista tulijoista ja kohtaamistilanteisiin liittyi 

mahdollisesti molemminpuolista karsastusta ja vieroksuntaa. 

Se on niin kuin molemmin puolista se erillään pysyttely – – . (JYMA, 3. 

Paikallisten haastattelut, Nainen 27v., Alapitkä.) 

En ole joutunut tekemisiin. Hän ei ottanut pihan läpi kulkiessaan kertaakaan 

yhteyttä. (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Mies 61v., Nerkoo.) 

En ole ollut tekemisissä, enkä haluakaan – – en ole käynyt jumalanpalveluksessa, 

en osaa vastata. (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Mies 65v., 

Maaninka.) 

Siirtokarjalaisten uskonnosta riippumatta paikallisväestö saattoi esimerkiksi toivoa, 

että karjalaiset menisivät takaisin Karjalaan (Kananen 2010, 212). Karjalaisia toisin 

sanoen syyllistettiin kohtalostaan. Siirtoväen syyllistäminen saattoi olla paikallisten 

käyttämä keino vetäytyä vastuustaan siirtoväen auttamisessa. (Ks. Janoff–Bulman 1992, 

147–151; Rastas 2008, 36.) Siirtoväen poismuuton ja ortodoksien uskonnon vaihdon 

seurauksena todellinen ja kuviteltu vieraus ja outous poistuisivat yhteisöstä. Tällöin 

myös paikallisen väestön itsestään siirtoväkeen ulkoistamat ominaisuudet häipyisivät 

ainakin hetkeksi häiritsemästä (ks. Harle & Moisio 2000, 99–100). 

Epäilyissä oli toisinaan kyse myös tottumattomuutta syvemmästä kulttuurisesta 

epäluulosta. (Ks. Harle & Moisio 2000, 99–100; Janoff–Bulman 1992, 147–151; 

Rastas 2008, 36). Statuserojen ja raja-aitojen vähyys ihmetytti luterilaista väestöä. 

Eräs haastattelemani nainen kertoi siitä, kuinka paikalliset utelivat lapsilta syytä papin 



tuttavallisiin vierailuihin ortodoksien kodeissa. Selitys oli epäilyistä huolimatta hyvin 

käytännöllinen: seurakunnat olivat laajoja ja välimatkat pitkiä, jonka vuoksi papisto 

usein yöpyi seurakuntalaisten taloissa (H 2002, Nainen synt. 1943). 

[U]skonto tekee juovan väliin, seurustelu on pingotettua – – Siinä on 

pelko välillä. (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Mies 60v., Pajujärvi; ks. 

Jokinen ym. 2004, 19.) 

Pääsiäisenä valvovat koko yön, jaksaakohan ne oikealla mielellä valvoa 

– – . (JYMA, 3. Paikallisten haastattelut, Nainen 52v. Pajujärvi.) 

Paikallisten epäilyt ja muut moralisoivat kontrolliteot johtivat siirtoväkeä tunnistamaan 

itsensä uuden asuinseudun yhteisöissä toisen luokan kansalaisiksi. Nimittelemällä 

ja muilla tavoin ortodoksien sosiaalista arvostusta rajaamalla siirtokarjalaisille 

rakennettiin valtaenemmistöstä erottuvaa ja alempiarvoista sosiaalista paikkaa. Tarja 

Raninen-Siiskosen mukaan myös siirtoväen nimittäminen mustalaisiksi tuotti toisen 

luokan kansalaisuuden kokemusta (1999, 162–163). Huonommuuden tunteen tuottaminen 

etnisen alkuperän ja kulttuurin nojalla oli keskeinen erottelun, yhteisyydestä 

eristämisen ja sopeuttamisen keino. 

[Paikkakuntalaiset] sanoo työ ootta eri uskosii – – . Teiän uskos kun eivät 

rippikouluu käy – sanoovat. Se ei oo ihminenkään, joka ei rippikoulua 

käy – – . (JYMA, 3. Nainen 43v., Salmi.) 

Ne ovat joitai kymmeniä vuosia jälessä meistä – – . (JYMA, 3. Paikallisten 

haastattelut, Mies 55v. Martikkala.) 

[V]anhempi väki kävi katsomassa millä asteella oltiin -- (H 2000, Nainen 

synt. 1933.) 

[K]un me oltiin karjalaisia, niin eihän me oikeastaan oltu ihmisiä ollenkaan 

– – . (H 2002, Nainen synt. 1944; ks. myös Raninen-Siiskonen 1999, 

162–163.) 

Ortodoksisen siirtoväen asettaminen toisen luokan kansalaisiksi johtui pitkälti jo 

mainituista kulttuurisista eroista, mutta myös ulkoisista tekijöistä, pulasta ja siirtoväen 

hädänalaisuudesta. Siirtokarjalaiset saattoivatkin tuntea epävarmuutta, pelkoa ja 

huonommuuden tunteita (ks. Siltala 1994, 219; Waris ym. 1952, 159–165, 170–173, 

177, 221–222). Kunnan tai sijoitustalon elättinä oleminen tuntui häpeältä, josta oli 

päästävä mahdollisimman pian omilleen. Merkittävä osa siirtoväestä tulikin toimeen 

omin avuin, eikä tarvinnut valtion ja kunnan järjestämää huoltoapua. Valtion huollon 

varassa oli jatkosodan jälkeisinä vuosina enimmilläänkin alle 20 prosenttia ja lopulta 

enää 3–4 prosenttia siirtoväestä. (Kaunismaa 1990, 13.) 



Ortodoksien vastapuhe 

Vastapuheella ortodoksit pyrkivät kiistämään heihin kohdistettua syrjintää. Vastapuheen 

löytyminen muistitiedosta todistaa, että siirtoväki ei ollut vain paikallisväestön 

kategorisoinnin kohde vaan myös identiteettitoiminnan subjekti. Vastapuhe osoittaa 

siirtoväen pystyneen jonkin verran kiistämään heihin kohdistettuja yksinkertaistavia 

ja leimaavia luonnehdintoja. Se myös kertoo, että luterilaisten ortodokseihin kohdistaman 

leiman ylitsekäypyydestä ja sen torjunnan vähäisistä mahdollisuuksista huolimatta 

kielteiset luokitukset olivat jossain määrin retorisen kamppailun kohteena (ks. 

mm. Jokinen 2006, 135). Mikäli siirtoväki olisi alistunut täysin heihin kohdistettuun 

leimaan, ei aineistosta voisi havaita vastapuhetta. 

Ortodoksit saattoivat reagoida kohtaamaansa sopeuttavaan kontrolliin kestämällä sen 

hiljaisesti tai eristämällä ongelman tietoisuudestaan. Syrjinnän vaikutuksen kieltäminen 

oli sekin mahdollinen ratkaisu. (Ks. myös Peltonen 2006; Rastas 2004, 40–41, 53.) 

[K]un nousee kaiken yläpuolelle, voi sen kärsiä. (JYMA, 3. Siirtoväen 

haastattelut, Nainen 55v., Salmi.) 

Sama usko se on loppujen lopuksi – – . (JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut, 

Mies 46v., Salmi.) 

Ortodoksisten siirtokarjalaisten vastarinta saattoi lopulta purkautua puheeksi vasta 

haastattelijalle. Ruohonjuuritasolla tuotettu vastapuhe syntyikin useimmiten akuutissa 

vuorovaikutustilanteessa ja jäi näkymättömiin. Vielä vuosikymmeniä jälleenrakennuskauden 

jälkeenkin ortodoksit vähättelivät paikallisväestön luterilaisuuden ja ortodoksisuuden 

välille tuottamaa eroa (H 2000, Nainen synt. 1919; H 2002, Nainen synt. 1946). 

Vastapuhe oli tarpeellista nimenomaan ortodoksien minäkuvan ja psyykkisen 

tasapainon ylläpidon näkökulmista. Vastapuhe näkyy aineistossa myös seuraavasti: 

Junassa hyvin paljon kuulee, että – – savolaiset arvostelevat kreikkalaiskatolista 

uskontoa ja suorastaan pilkkaavat. Se raapii minua – – arvostelunhalu 

– – Eräs pöljäläinen nainen [Siilinjärvi] – – pilkkasi. Teki mieli 

sanoa jotain, mutta – – kun olin nuorempi, niin on viisaampi olla vaiti, 

mutta hammasta piti purra. (JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut, Nainen 

25v. Salmi.) 

Kuten lainaukset osoittavat, ortodoksit usein vaikenivat kohdatessaan kontrollitekoja. 

Toisaalta, siirtoväki kykeni myös, ainakin hetkittäin ja tietyistä sosiaalisista 

asemista, nousemaan paikallisväestön ortodoksisuuteen liittämiä kielteisiä määrityksiä 

vastaan. Aktiivinen, kontrollitilanteessa julkituotu vastapuhe oli varsinkin vanhemmille 

ortodoksimiehille aito mahdollisuus: 



[I]säntä [haastateltava itkee] oikein pahast sano. – – tultiin riäsittelemään, 

minä sanoin käykiähä loitombana – – . (JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut, 

Mies 78v. Salmi); 

Luterilaiset papit ovat moittineet meijän uskontuu, jotta kuvii palvelemma. 

Lukkari [ort.] – – oli sanonut, että onhan teilläkin kuvat kirkossa ja teijän 

piispan puku maksaa 100 000 mk, meijän vain 25 000mk. – – (JYMA, 3. 

Siirtoväen haastattelut mies 72v., Salmi.) 

Siinä missä paikallisväestö esitti siirtoväestä moraalisia arvioita, asettivat myös 

ortodoksit paikallisväestöä arveluttavaan valoon. Luterilaisten moraalin kyseenalaistamisella 

voitiin viedä tehoa siirtoväkeen kohdistetuilta väitteiltä. Paikallisten epäileviä 

puheita ortodoksikulttuurista pidettiin liioitteluna. 

Ryssät – – niin sanoi [isäntäkin] – – vaikka vielä körtteihin kuuluu – – . 

(JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut, Mies 42v., Mantsinsaari.) 

En ole tavannut täällä tosihengellistä pappia, kaikki ovat rahapappia – – . 

(JYMA, 3. Siirtoväen haastattelut, Mies 37v., Salmi.) 

Ammatti tai korkea ikäsaattoivat tuoda sellaisen yhteisöllisen aseman, joka mahdollisti 

aktiivisen vastapuheen. Karjalaisten elinkeinonharjoittajien ohella ortodoksisen 

papiston asema oli luterilaisten torjuvasta suhtautumisesta huolimatta sellainen, että 

he kykenivät ottamaan sosiaalisen todellisuuden, käsitteiden ja identiteettien uudelleen 

määrittelijän aseman. Ortodoksisen uskon ja kulttuurin legitimaatio- ja puolustusargumenttien 

suuri kokoelma löytyykin nuorison hengellisestä opetuskirjallisuudesta 

(mm. OOM 1945). 5 

Ortodoksinen papisto joutui jatkuvasti kitkemään ortodoksien evakossa kokemaa 

alemmuuden tunnetta. Tässä työssä papiston oli tartuttava valtaväestön esittämiin 

yksittäisiin syytöksiin ortodoksisen siirtoväen tavoista ja moraalista. Papiston tekemän 

identiteettityön tavoitteena oli ortodoksisuuden hyväksyminen luonnollisena ja yhtä 

suomalaisena kuin luterilaisuus. Tämä tuli tehdä tiettäväksi myös paikallisväestölle. 

Ortodoksisuutta oikeuttaneiksi perusteluiksi nostettiin ortodoksisuuden asema alkukirkkona 

ja sen kansalliseen kulttuuriin tuoma lisäväri. Tämä teema näkyy myös 

opetuskirjallisuudessa. 

[O]rtodoksinen oppi on puhdas ja pyhä, ortodoksinen kirkko on alkuperäinen 

– – . [V]aalimalla – – puhdasta ortodoksisuutta – – tekee suuri 

arvoisen työn isänmaalle monipuolistuttaen sen henkistä elämää – – . 

(OOM 1945, 9, 12–13, 17.) 

Pyhää kirkkoamme tunnetaan – – vähän ja – – mikä tunnetaan on usein 

vääristeltyä tai hämärää – – . (OOM 1945, 16.) 



Kuvaa ortodokseista ja karjalaisesta kulttuurista tuotettiin uudelleen myös kansallisesti 

arvostettuja kulttuurisia arvoja, kuten kalevalaisuutta, alleviivaamalla. Papisto 

halusi liittää kalevalaisuuden yhä vahvemmin suomalaiseen rajakarjalaiseen ortodoksisuuteen. 

Rajakarjalaisten kalevalaisuuden korostamisella tuotettiin paikallisväestön 

jakamaa ja hyväksymää kuvaa ortodokseista. Papisto oikeuttaessaan ortodoksisuutta 

vetosi rajakarjalaisten asemaan kalevalaisen kerrontaperinteen luojina ja säilyttäjinä. 

Vaikka ortodoksisuus tuli maahamme – – Venäjän kautta – – niin sittenkin 

Karjalan rahvas on saanut säilyttää omat kansalliset tapansa ja kalevalaisen 

kulttuurinsa. (OOM 1945, 4–5.) 

Sotien jälkeisessä Suomessa yhteisesti jaettuihin arvoihin ja suomalaisiin identiteettimääritelmiin 

samastuminen tarkoitti kalevalaisuuteen kiinnittymisen ohella myös 

ortodoksikarjalaisten sitkeyden ja isänmaallisuuden painottamista (Kananen 2010, 

162–183, 215–254). Luterilaisten erityisesti ryssittelemällä harjoittama ortodoksien 

isänmaallisuuden kyseenalaistaminen torjuttiin. Isänmaallisuuskysymyksen polttavuuden 

osoitti sen nousu vuonna 1945 julkaistun Ortodokseina omassa maassa oppikirjan 

erityisteemaksi: 

[K]irkon henki ja oppi eivät koskaan sodi isänmaan rakkaudentunnetta 

vastaan, mikäli siitä ei tehdä ihmisen tärkeintä asiaa – – Vain – – kirkkokuntamme 

viholliset ovat voineet julkituoda sellaisia virhepäätelmiä, 

että ortodoksisuus voisi olla maallemme vahingoksi – – . (OOM 1945, 

4–5, 15–16.) 

Siinä missä Kalevala ja muut suomalaiskansallisina pidetyt symbolit olivat suomalaisille 

keinoja vahvistaa identiteettiään Euroopassa sivistyneemmiksi nähtyjen kansakuntien 

joukossa (Räsänen 1989, 14), oli kalevalaisuuteen nojaaminen ortodokseille 

yhtä lailla tapa tuottaa yhteiskunnan arvostamaa ryhmäidentiteettiä. Ortodoksisessa 

vastapuheessa kysyttiinkin, kuinka väestönosa, jonka kerrottiin säilyttäneen keskuudessaan 

suomalaisen sivistyksen perustaksi nostetut kalevalaiset runot, saattoi olla vaaraksi 

Suomelle ja suomalaisuudelle? Kansallisesti arvostettu Kalevala antoi ortodokseille 

mahdollisuuden samastua valtaväestön myönteisenä kokemaan osaan rajakarjalaista 

kulttuuria ja rakentaa käsitystä itsestään sen varaan. 

Sosiaalinen kontrolli johti kulttuuriseen 

assimilaatioon 

Olen tarkastellut edellä ortodoksisen siirtoväen kulttuurisen sopeutumisen ehtoja 

jälleenrakennuskauden Suomessa. Siirtoväkeä sopeuttivat uusiin asuinyhteisöihin yhtä 

lailla jokapäiväisen elinympäristön ihmiset kuin etäisemmät viranomaiset. Siirtoväkeä 

sopeuttaneet kontrolliteot voidaankin jakaa epäviralliseen ja viralliseen kontrolliin. 



Molempien tavoitteena oli hallita paikallis- ja kansayhteisön muutosta, joka erityisesti 

Karjalan menetyksestä ja siirtoväen asuttamisesta jäljelle jääneeseen Suomeen aiheutui. 

Epävirallinen kontrolli oli muun muassa ortodoksien nimittelyä, vähättelyä, kyseenalaistamista 

ja halveksuntaa. Se ilmeni myös naureskeluna, pilkkaamisena ja osallisuudesta 

syrjäyttämisenä. Epävirallisen kontrollin teot olivat syrjintää, jolla ortodoksien oikeus 

kuulua yhteisöön ja osallistua yhteisön toimintaan tasavertaisena kyseenalaistettiin ja 

sitä rajattiin. Paikallisväestön ortodokseihin kohdistama kontrolli oli usein avointa; se 

ilmaistiin suoraan kohteelleen sanoin, ilmein ja elein. Kontrolli sai ortodoksit salaamaan 

taustaansa, pelkistämään tapojaan ja kastamaan seka-avioliitoissa syntyneet lapset pääsääntöisesti 

enemmistöväestön uskoon (Kananen 2007c; 2010, 262–265). 

Virallinen kontrolli taas oli vähemmän suoraa, pikemminkin rakenteellista. Rakenteellista 

kontrollia olivat esimerkiksi valtionhallinnon tehtäviä hoitaneiden viranomaisten 

toimintaperiaatteiksi laaditut lait, ohjeet ja tavat työskennellä. Nekin syntyivät 

tietyistä ideologisista ja poliittisista päämääristä käsin. Rakenteellista kontrollia olivat 

myös anomus- ja päätöksentekokäytännöt. Hallinnolliseen ja poliittiseen kulttuuriin 

kuuluneiden, usein kirjoittamattomien ajattelu- ja toimintatapojen kautta epäsuorasti 

toteutettava sopeuttava kontrolli oli sekin enemmän rakenteellista kuin avointa säätelyä. 

Selkeimmillään virallinen kontrolli tuli todeksi ortodoksisen kirkkokunnan jälleenrakennustoimikunnan 

työskentelyssä. Toimikunnassa määritettiin sotien jälkeisen 

Suomen maisemaan soveliaat kirkkojen julkisivut ja näin rajattiin ortodoksisen 

perinteen ja symbolien näkyvyyttä maisemassa. 

Sotien jälkeisen arkkitehtuurin linjat oli itse asiassa luotu jo ennen sotia (ks. Raivo 

1996, 129–133; Kemppi 1997, 129; Kananen 2007b, 122; Kananen 2010, 161). 

Kuitenkin vasta sotien seurauksena syntyi tilanne, jossa oli toden teolla mahdollisuus 

rakennuttaa jo 1920- ja 1930-luvulla suomalaiseksi määriteltyä ortodoksisuutta. 

Nämä tekijät, samoin kuin kirkkokunnan jälleenrakennuksen yhteydessä esitettyjen 

taloudellisten säästäväisyysperusteluiden sisältämä kulttuurinen valta, kanavoituivat 

arkkitehtuurin muutoksen myötä lopulta myös ortodoksisen väestön identiteettiin. 

Väestöllisten, sosiaalisten ja kulttuuristen muutosten yhdeksi hallintakeinoksi 

valikoitui toisin sanoen näkyvän poikkeavuuden säätely. Sotien jälkeen suomalaisen 

enemmistön ja viranomaisten pyrkimys kiinteyttää yhteisöä näyttäytyi poikkeavan 

(ryssän, ortodoksin, karjalaisen) konstruointina ja sen assimiloimisena valtakulttuuriin. 

Häpäisevät kontrolliteot tekivät siirtoväelle tiettäväksi mitä paikallisyhteisö ja viranomaiset 

odottivat heiltä ja millaisia tapoja ne eivät siirtoväeltä hyväksyneet. 

Tässä väestöä kulttuurisesti yhdenmukaistaneessa prosessissa paikallisväestö asetti 

ortodoksisen siirtoväen luonnollistettuun ja muuttumattomana esitettyyn toiseuspositioon 

(ks. taulukko 1. identiteettikonstruktio). 



TAULUKKO 1: Identiteettikonstruktio 

Luterilaisten omakuva / 

kulttuurinen ideaali 

Oikea usko 

Syvempi merkitys, vakavuus, yksinkertaisuus/ 

säästäväisyys 

Sivistys, pätevyys 

Luterilaisten näkemys ortodokseista / kulttuurinen 

epäideaali 

Pakanuus, taikausko, epäjumalan palvonta 

(ryssä) 

Pintapuolisuus, ulkokullattu, turhamaisuus/ 

tuhlaavaisuus (mm. jumalanpalvelusmenot, 

värien ja ristin käyttö) 

Sivistymättömyys, alikehittyneisyys 

Puhtaus 

Likaisuus 

Suomalaisuus 

suomalainen 

isänmaallinen 

luotettava 

Venäläisyys 

ryssä 

epäisänmaallinen (ryssä) 

epäluotettava, epäilyttävä (ryssä) 

suorat viittaukset venäläisiin, 

Venäjään, 

slaavilaisuuteen 

Siirtoväen eriarvoisuus rakentui valtaväestön kategorisointipuheessa. Ortodoksikarjalaisten 

huonommuuden perustelut kytkettiin etnisyyteen, ulkoisiin tapoihin 

sekä niiden nojalla oletettuun moraaliseen huonommuuteen ja epäpätevyyteen. Samalla 

ortodokseille rakentui luterilaisista eli ”oikeista suomalaisista” eroava paikka 

paikallisyhteisön ja kansan sosiaalisessa hierarkiassa. Tämä todellisuus tuli olemaan 

ortodoksien vastapuheen konteksti. 

Vastapuheella siirtoväki pyrki mitätöimään paikallisten syrjiviä kontrollitekoja ja 

suojasi näin identiteettiään ja ortodoksista omakuvaansa. Vastapuhe sai alkunsa ortodoksien 

leimatun ulkoisen identiteetin ja siirtoväen kokeman sisäisen identiteetin, 

ortodoksien omakuvan, eroista. Siirtoväki ei ollutkaan syrjintää kohdatessaan aivan 

keinoton, vaan erityisesti papisto ja vanhemmat miehet kykenivät esittämään stereotyyppistä 

toiseuttaan kyseenalaistavia argumentteja. 



Viitteet 

1 Tutkimuksen taustoista ja tutkijan asemoitumisesta tutkimusaiheeseen tarkemmin 

väitöksessä Kananen (2010, esipuhe). 

2 Aikalaisaineiston keruu oli osa Yhteiskunnallisen korkeakoulun toteuttamaa, siirtoväen 

sopeutumista kartoittanutta tutkimusta Siirtoväen sopeutuminen. Tutkimus 

karjalaisen siirtoväen sosiaalisesta sopeutumisesta (1952). Tutkimushanketta rahoitti 

Rockefeller-säätiö, ja sen suorittamista varten perustettiin Yhteiskunnallisen 

korkeakoulun yhteyteen erillinen Yhteiskuntatieteellinen tutkimustoimisto. Sekä 

itse tutkimustoimiston että siirtoväen tutkimuksen johtajana toimi professori 

Heikki Waris. Aineisto löytyy Jyväskylän maakunta-arkistosta (JYMA). 

3 Aloitin siirtoväen sopeutumisen tutkimuksen vuonna 1999. Mielenkiintoni herätti 

kansallisen historiatulkinnan eli siirtoväen hyvän sopeutumisen kertomuksen ja 

ortodoksien muistitiedon välinen ristiriita. Haastattelin seminaaritöitä varten 

vuonna 2000 ortodoksikarjalaisia, jotka olivat Kiuruvedelle tullessaan jo kouluiän 

ohittaneita. Saadakseni esille yhteisöllisesti hyväksytyn sopeutumiskertomuksen 

vastaisia kuvauksia menneestä lupasin haastateltavilleni anonymiteetin. Se olikin 

varsin perusteltu ratkaisu: paikallisväestön siirtoväkeen kohdistamat häpäisevät 

kontrolliteot ovat olleet osalle haastatelluista raskas asia, eikä konfliktia ole muistettu 

kuin kenties osajulkisuuksissa, kuten ortodoksien tai oman perheen keskuudessa 

(Ks. Raninen–Siiskonen 1999, 156, 158; Kananen 2002, 7 & 2010, 13, 

14, 17–20, 25, 208–215). Tutkimuksen toisessa vaiheessa vuonna 2002 täydensin 

kuvaa siirtoväen ja paikallisväestön kohtaamisesta haastattelemalla Kiuruvedellä 

kansakoulun käyneitä ortodokseja. 

4 Vaikka ortodoksisen kirkkokunnan johtoporras oli itsekin mukana prosessissa, 

jossa määriteltiin sotien jälkeiseen Suomeen sopivaa ortodoksista julkisivuarkkitehtuuria, 

soveliaisuutta määriteltiin pitkälti muiden ehdoilla. Valta oli luterilaisilla 

viranomaisilla ja valtiolla, joka pystyi taloudellisen ja kulttuurisen hegemoniansa 

turvin ohjaamaan ortodokseja taipumaan halutun kaltaisen, luterilaisessa Suomessa 

suvaitun arkkitehtuurin taakse (Raivo 1996 & 1997; Kananen 2007a; 2007b; 2010). 

5 Oppikirjan kirjoittanut isä Erkki Piiroinen toimi vuonna 1943 perustetun Ortodoksisen 

Nuorten Liiton (ONL) toiminnanjohtajana. ONL perustettiin hengellisen 

työn toimielimeksi jatkosodan aikaisessa diasporatilanteessa, jossa rajakarjalainen 

ortodoksiväestö oli sotien seurauksena hajonnut eri puolille Suomea. Hänen 

oppitekstiensä voi katsoa edustaneen vähintään ONL:n johtokuntaan kuuluneen 

suomalaiskansallisesti suuntautuneen papiston näkemystä. Uransa aikana Piiroinen 

kirjoitti myös useita ortodoksisen uskonnon oppikirjoja eri luokka-asteita varten. 

Papiston työstä ortodoksien tukemiseksi laajemmin väitöksessäni (Kananen 2010, 

34, 162–189). 



Lähteet 


Heli Kanasen Kiuruvedellä vuosina 2000 ja 2002 tekemät haastattelut (H2000, 2002). 

Aineisto tekijän hallussa. 

– H 2000: Haastateltu 11:sta siirtoväen ensimmäisen sukupolven edustajaa (Kiuruvesi). 

– H 2002: Haastateltu 6:tta toisen siirtoväen sukupolven edustajaa (Kiuruvesi). 

Kansallisarkisto, KA 

Ortodoksisen kirkkokunnan jälleenrakennustoimikunnan arkisto, JRTKA 

Ca 1 1952-1953: pöytäkirjat 

Jyväskylän maakunta-arkisto, JYMA 

– Suomen Huolto ry:n arkisto (SH) 

Siirtoväen sosiaalisen sopeutumisen tutkimusaineisto (SSST) 

Maalaissiirtoväen yleistiedustelu 1949 (MY) 

III:11/13 Syvähaastattelu 1949: 3. Kreikkalaiskatolisuutta koskevat kysymykset, 

Siirtolaisten negatiivinen koodi 

Ortodoksisen kirkollishallituksen arkisto, OKHA 

Fi1 1951–1952 S. Härkösen aineisto, Karjala-lehti 

Kiuruveden ortodoksisen seurakunnan arkisto, KOSA 

Kirjeistö 

– OOM 1945: Ortodokseina omassa maassa. Piiroinen, Erkki (1. painos 1945, 2. 

painos 1987). Ortodoksinen veljestö. Joensuu. 

– ONO 1960: Ortodoksinuoren ongelmia. – Houtsonen, Alvi (toim.), Ortodoksisten 

nuorten liitto. Kirjapaino Osakeyhtiö Maakunta. Joensuu. 

Pyhäkkötyöryhmä 1992: Ortodoksisten pyhäkköjen suunnittelu. Konferenssiraportti. 

– Tietosanakirja 1911, III. osa, Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapaino. Helsinki. 

– Tietosanakirja 1912, IV. osa, Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapaino. Helsinki. 

– Iso Tietosanakirja 1934, VII. osa, Kustannusosakeyhtiö Otavan kirjapaino. Helsinki. 

Kirjallisuus 

Björn, Ismo 1993: Ryssät ruotsien keskellä. Ilomantsin ortodoksit ja luterilaiset 1700-luvun 

puolivälistä 1800-luvun puoliväliin. Karjalan tutkimuslaitoksen julkaisuja, 106: Joensuu: 

Karjalan tutkimuslaitos. 



Halmesvirta, Anssi & Ojala, Jari & Roiko-Jokela, Heikki & Vilkuna, 

Kustaa H. J. 2000: Historian sanakirja. Jyväskylä: Gummerus. 

Harle, Vilho & Moisio, Sami 2000: Missä on Suomi? Kansallisen identiteettipolitiikan 

historia ja geopolitiikka. Jyväskylä: Gummerus. 

Heikkinen, Kaija 1989: Karjalaisuus ja etninen itsetajunta. Salmin siirtokarjalaisia 

koskeva tutkimus. Joensuu: Joensuun yliopisto. 

Husso, Katariina 2011: Ikkunoita ikonien ja kirkkoesineiden historiaan. Suomen autonomisen 

ortodoksisen kirkon esineellinen kulttuuriperintö 1920–1980-luvuilla. Helsinki: 

Suomen muinaismuistoyhdistyksen aikakauskirja, 119. 

Hämynen, Tapio 2010: Uskonnot ja kouluolot monikulttuurisessa läänissä. – 

Kaukiainen, Yrjö & Nurmiainen, Jouko (toim.), Karjala itärajan varjossa. Viipurin 

läänin historia VI. Lappeenranta: Karjalan Kirjapaino Oy. 

Janoff–Bulman, Ronnie 1992: Shattered Assumptions. Towards a New Psychology 

of Trauma. New York: The Free Press. 

Jokinen, Arja & Juhila, Kirsi & Suoninen, Eero 1993: Diskursiivinen 

maailma: teoreettiset lähtökohdat ja analyyttiset käsitteet. – Jokinen, Arja & Juhila, 

Kirsi & Suoninen, Eero (toim.), Diskurssianalyysin aakkoset. Tampere: Vastapaino. 

Jokinen, Arja & Huttunen, Laura & Kulmala, Anna 2004: Johdanto: 

Neuvottelu marginaalien kulttuurisesta paikasta. – Jokinen, Arja & Huttunen, 

Laura & Kulmala, Anna (toim.), Puhua vastaan ja vaieta. Neuvottelu kulttuurisista 

marginaaleista. Helsinki: Gaudeamus. 

Jokinen, Arja 2006: Vakuuttelevan ja suostuttelevan retoriikan analysoiminen. – 

Jokinen, Arja & Juhila, Kirsi & Suoninen, Eero (toim.), Diskurssianalyysi liikkeessä. 

Tampere: Vastapaino. 

Juhila, Kirsi 2004: Leimattu identiteetti ja vastapuhe. – Jokinen, Arja & Huttunen, 

Laura & Kulmala, Anna (toim.), Puhua vastaan ja vaieta. Neuvottelu kulttuurisista 

marginaaleista. Helsinki: Gaudeamus. 

Kaloinen, Kimmo 1972: Konfliktit evakkokarjalaisten ja muiden suomalaisten välillä. 

Pro gradu-tutkielma. Helsinki: Helsingin yliopisto, folkloristiikka. 

Kananen, Heli KAARINA 2002: Ortodoksina luterilaisten keskellä. Siirtokarjalaisen 

ortodoksiväestön sopeutuminen Kiuruvedelle. Suomen historian pro gradu-tutkielma. 

Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto. 

Kananen, Heli Kaarina 2007a: Ortodoksisen kirkon kohtalon kysymyksiä. Pohdintaa 

kirkon asemasta 1940-luvun Suomessa. – Suomen Kirkkohistoriallisen seuran 

vuosikirja 97. 

Kananen, Heli Kaarina 2007b: Sotien jälkeen rakennettu ortodoksisuus. – 

Huurinainen, Elias (toim.), Matkalla… Iisalmi: Iisalmen ortodoksinen seurakunta 

ja Evakkosäätiö. 

Kananen, Heli Kaarina 2007c: Hassu, outo ja taikauskoinen. Luterilaisten 

käsityksiä ortodoksisesta siirtoväestä. – Huurinainen, Elias (toim.), Matkalla… 

Iisalmi: Iisalmen ortodoksinen seurakunta ja Evakkosäätiö. 

Kananen, Heli Kaarina 2010: Kontrolloitu sopeutuminen. Ortodoksinen siirtoväki 

sotien jälkeisessä Ylä-Savossa (1946–1959). Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto [online] 

 



Karonen, Petri 2006: Johdanto. Kun rauha tuo omat ongelmansa. – Karonen, 

Petri & Tarjamo, Kerttu (toim.), Kun sota on ohi. Sodista selviytymisen ongelmia ja niiden 

ratkaisumalleja 1900-luvulla. Helsinki: SKS. 

Kaunismaa, Seija 1990: Karjalaisen siirtoväen virallinen huolto Vaasan läänissä vuosina 

1939–1949. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto, Suomen historia. 

Kekkonen, Jukka 1991: Explaining Historical Change in Social Control. – Pihlajamäki, 

Heikki (toim.), Theatres of Power. Social Control and Criminality in Historical 

Perspective. Jyväskylä: Publications of Matthias Calonius Society. 

Kemppi, HannA 1997: Karjalan kirkkorakennukset. Karjalan ja Petsamon ortodoksisten 

seurakuntien arkkitehtuuri. – Thomenius, Kristina & Laukkanen, Minna 

(toim.), Karjalan ja Petsamon ortodoksiset kirkot ja kirkkotaide. Antreasta Äyräpäähän 

– Hiljaiset kirkot. Lappeenranta: Etelä-Karjalan Taidemuseo. 

Knuuttila, Seppo 1996: Miten sivakkalaiset kertovat itsestään? – Hakamies, Pekka 

(toim.), Kyläläiset, kansalaiset. Tulkintoja sivakasta ja rasinmäestä. Joensuu: Karjalan 

tutkimuslaitos. 

Liebkind, Karmela & Mannila, Simo & Jasinskaja-Lahti, Inga & 

Jaakkola, Magdalena & Kyntäjä, Eve & Reuter, Anni 2004: 

Venäläinen, virolainen, suomalainen. Kolmen maahanmuuttajaryhmän kotoutuminen Suomeen. 

Helsinki: Gaudeamus. 

Mustonen, Tapio 1980: Ortodoksisen kirkkokunnan jälleenrakentaminen. Suomen 

ortodoksisen kirkkokunnan aineellinen jälleenrakennustyö viime sotien jälkeen. Joensuu: 

Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto. 

Peltonen, Ulla–Maija 2006: Hidden Narratives and War. – Ethnologica Fennica 

33. 

Puuronen, Vesa 2003: Arkielämän rasismi Suomessa. – Simola, Raija & Heikkinen, 

Kaija, (toim.), Monenkirjava rasismi. Joensuu: Joensuun yliopisto. 

Raivo, petri J. 1996: Maiseman kulttuurinen transformaatio. Ortodoksinen kirkko suomalaisessa 

kulttuurimaisemassa. Oulu: The Geographical Society of Northern Finland; 

University of Oulu. 

Raivo, Petri J. 1997: The limits of tolerance: the Orthodox milieu as an element 

in the Finnish cultural landscape, 1917–1939. – Journal of Historical Geography 23 (3). 

Raninen-Siiskonen, Tarja 1999: Vieraana omalla maalla. Tutkimus karjalaisen 

siirtoväen muistelukerronnasta. Helsinki: SKS. 

Rastas, Anna 2004: Miksi rasismin kokemuksista on niin vaikea puhua? – Jokinen, 

Arja & Huttunen, Laura & Kulmala, Anna (toim.), Puhua vastaan ja vaieta. Neuvottelu 

kulttuurisista marginaaleista. Helsinki: Gaudeamus. 

Rastas, Anna 2008: Rasismi lasten ja nuorten arjessa. Transnationaaliset juuret ja monikulttuuristuva 

Suomi. Tampere: Tampereen yliopisto, sosiologian ja sosiaalipsykologian 

laitos. 

Rastas, Anna 2009: Rasismin kiistäminen suomalaisessa maahanmuuttokeskustelussa. 

– Keskinen, Suvi & Rastas, Anna & Tuori, Salla 2009 (toim.), En ole rasisti, 

mutta… Maahanmuutosta, monikulttuurisuudesta ja kritiikistä. Tampere: Vastapaino. 



Räsänen, Matti 1989: Kansankulttuuri kansakunnan identiteetin rakennuspuuna. 

– Korhonen, Teppo & Räsänen, Matti (toim.), Kansan kuvastimessa. Etnisyys ja 

identiteetti. Veikko Anttilalle omistettu juhlakirja. Helsinki: SKS. 

Saarikoski, Helena 2001: Mistä on huonot tytöt tehty? Helsinki: Tammi. 

Sallinen-Gimpl, Pirkko 1994: Siirtokarjalainen identiteetti ja kulttuurien kohtaaminen. 

Helsinki: Suomen muinaismuistoyhdistys. 

Siltala, Juha 1994: Miehenkuva. Modernin miehen taistelu häpeää vastaan. Helsinki: 

Kustannusosakeyhtiö Otava. 

Valtonen, Heli 2003: Kognitiivinen näkökulma historiaan. – Ahonen, Kalevi 

& Karonen, Petri & Nummela, Ilkka & Vilkuna, Kustaa H. J. (toim.), Toivon historia. 

Toivo Nygårdille omistettu juhlakirja. Jyväskylä: Jyväskylän yliopisto, historian 

ja etnologian laitos. 

Vilkuna, Kustaa H. J. 2003: Murtuma yhteiskunnallisessa sietokyvyssä. – Eilola, 

Jari (toim.), Sietämättömät ja täydellinen maailma. Kirjoituksia suvaitsemattomuudesta. 

Jyväskylä: Jyväskylän Historiallinen Arkisto. 

Vilkuna, Kustaa H. J. 2005: Viha. Perikato, katkeruus ja kertomus isostavihasta. 


Waris, Heikki, Jyrkilä, Vieno, Raitasuo, Kyllikki & Siipi, Jouko 

1952: Siirtoväen sosiaalinen sopeutuminen. Tutkimus Suomen karjalaisen siirtoväen sosiaalisesta 

sopeutumisesta. Helsinki: Otava. 

Filosofian tohtori Heli Kaarina Kananen toimii Suomen historian tutkijatohtorina 

Jyväskylän yliopistossa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/salonsaari.pdf] 

Artikkeli 

Kerrottu ja muisteltu 

inkerinsuomalaisten paluumuutto 

Minna-Liisa Salonsaari 

Paluumuuttajien kertomuksia kuulemassa 

Inkerinsuomalaisten ja muiden entisen Neuvostoliiton etniseltä taustaltaan suomalaisten 

paluumuutto on ainutlaatuinen osa Suomen historiaa. 1 Paluumuutto alkoi vuonna 

1990 ja on loppumassa paluumuuttojärjestelmää koskevan ulkomaalaislainmuutoksen 

astuttua voimaan heinäkuussa 2011. Paluumuuttojono sulkeutui ja viimeiset paluumuuttajat 

muuttavat Suomeen lähi vuosina. Inkeriläisiä paluumuuttajia ja heidän 

perheenjäseniään on tullut Suomeen kahden vuosikymmenen aikana noin 30 000. 2 

Inkerin paluumuuttajat ovatkin Suomen suurin maahanmuuttajaryhmä. 

Paluumuuton voi nähdä myös jatkumona vuosisataiselle muuttoliikkeiden virralle, 

joka alkoi viimeistään Stolbovan rauhasta vuonna 1617, jossa Ruotsi sai väliaikaisesti 

Inkerin haltuunsa. Tämän jälkeen suomalaisia, lähinnä savakkoja ja äyrämöisiä, muutti 

Inkerinmaalle. 3 Suomalaisten muuttoliike Venäjälle jatkui tämänkin jälkeen, mutta 

suurimman suomalaisryhmän Venäjällä muodostavat Inkeriin muuttaneiden jälkeläiset, 

inkerinsuomalaiset. Juuri heitä suurin osa paluumuuttajistakin on. 

Artikkelissani tarkastelen inkerinsuomalaisten paluumuuttoa muistitiedon ja kerronnan 

näkökulmista kahden inkerinsuomalaisen paluumuuttajanaisen haastattelukerronnan 

kautta. Aineistoani lukemalla pohdin, mitä kerrottu ja muisteltu paluumuutto 

on. Haastattelukerrontaa analysoimalla selvitän, millaisia kertomuksia paluumuutosta 

haastattelut ovat sekä miten paluumuutto tulee näiden kertomusten kautta esille. 

Ajatuksenani on, että kerronta ja muistitieto ovat merkityksellistä tietoa ja niiden 

tarkasteleminen tuottaa ainutkertaista tietoa paluumuutosta. Ajankohtaisena ilmiönä 

paluumuuton yksilötasoinen tarkasteleminen on erityisen mielenkiintoista ja tärkeää. 

Tarkastelen kahden eri sukupolvea olevan inkerinsuomalaisen paluumuuttajanaisen, 

56

Minna-Liisa Salonsaari: Kerrottu ja muisteltu inkerinsuomalaisten paluumuutto 

nuoren Annan ja eläkeikäisen Elsan, haastattelemisen tuottamaa kerrontaa. Haastattelut 

ovat osa vuosien 2010–2011 aikana Satakunnan alueella tekemistäni, yhteensä 

noin kymmenen paluumuuttajanaisen, haastatteluista. Anna muutti Suomeen Pietarista 

murrosiän kynnyksellä kymmenisen vuotta sitten. Hänen tarinansa on esimerkki 

kotoutumisesta osana kasvutarinaa. Elsa puolestaan oli asunut Suomessa vasta pari 

vuotta, mutta suomalaisuus ja suomalainen kulttuuri ovat olleet läsnä hänen elämässään 

aina. Inkerissä syntynyt Elsa onkin inkerinsuomalainen nainen. Näiden kertomusten 

kautta hahmotan, mitä Annan ja Elsan kerronnan tuottama kerrottu paluumuutto 

on ja mitä se pitää sisällään. Taustana tälle hahmotan aluksi inkerinsuomalaisten 

paluumuuton määrittelyjä. Keskityn artikkelissani inkerinsuomalaisiin, mutta ei sovi 

unohtaa, että entisen Neuvostoliiton alueen paluumuuttajien joukossa on myös muita 

etniseltä taustaltaan suomalaisia. 

Inkeriläisten paluumuutto 

Inkerinsuomalaisten paluumuutto-oikeus merkitsi sitä, että heidät määriteltiin ulkosuomalaisiksi. 

Ulkosuomalainen on ulkomailla asuva Suomen kansalainen tai suomalaista 

syntyperää oleva ulkomaan kansalainen, jolla on suomalainen identiteetti. 

Paluumuuttajan oletetaan olevan tietoinen suomalaisesta syntyperästään ja vaalivan 

syntyperäänsä liittyviä tapoja, perinteitä ja uskontoa. Hänen myös oletetaan osallistuvan 

ulkosuomalaisten kulttuuri- ja järjestötoimintaan, pitävän yhteyksiä Suomeen ja 

Suomessa asuviin, tuntevan Suomen olosuhteet, seuraavan Suomen tapahtumia sekä 

ylläpitävän suomen tai ruotsin kielen taitoa ja siirtävän sitä seuraaville sukupolville. 

(Inkerinsuomalaisten maahanmuutto Suomeen 1990-luvulla, 6–7.) 

Inkerinsuomalaisten paluumuuton erottaa muusta Suomeen suuntautuvasta maahanmuutosta 

se, että siitä on säädetty erikseen Suomen ulkomaalaislaissa. Lainsäädäntö 

on kiristynyt vuosien varrella seuraten paluumuuttajien suomalaisuudesta käytyä 

keskustelua. Paluumuuton alkuvaiheessa pääkriteeri oli suomalainen ”veren perintö”. 

Vuoteen 1996 saakka riitti, että vähintään yksi isovanhemmista oli kansalaisuudeltaan 

suomalainen (Ulkomaalaislaki 22.2.1991/378, 18a§). Sen jälkeen vähintään kahden 

neljästä isovanhemmasta tuli olla merkitty suomalaiseksi luotettavaan asiakirjaan. 

Tässä vaiheessa lainsäädännöllisesti biologisen perimän rinnalle liitettiin ensimmäinen 

vaatimus suomalaisesta identiteetistä. Oleskeluluvan saamiseksi henkilöiden tulikin 

osallistua paluumuuttovalmennukseen lähtömaassaan, ellei pakottavaa estettä tälle 

ollut. (Laki ulkomaalaislain muuttamisesta 511/1996, 18a§.) Paluumuuttajan puoliso 

sekä hänen samassa taloudessa asuvat alle 18-vuotiaat lapsensa voivat myös saada 

oleskeluluvan. Vuoden 2004 ulkomaalaislaki (Ulkomaalaislaki 30.4.2004/301, 48§) 

jatkoi vuoden 2003 lakimuutoksen linjassa. 4 Vuodesta 2003 lähtien paluumuuttoa 

haluavan on pitänyt osoittaa kielitaitonsa kielitestillä (Laki ulkomaalaislain muuttamisesta 

218/2003, 18a§). 

Inkerinsuomalaisten paluumuuton kehä on kuitenkin nyt sulkeutumassa, sillä 

paluumuutto-oikeus tulee päättymään lukuun ottamatta siirtoväkeen ja Suomen armeijaan 

kuuluneita inkeriläisiä. Paluumuuttojonoon ilmoittautuminen päättyi heinäkuun 



alussa 2011 ja mahdollisuus oleskelulupahakemusten jättöön heinäkuun 2016 alussa. 

(Laki ulkomaalaislain 48 §:n muuttamisesta 57/2011.) Viron osalta tilanne muuttui 

jo Viron liittyessä Euroopan Unioniin. 

Paluumuuton ensimmäisiä vuosia jaotelleiden Pirjo Takalon ja Mari Juotteen mukaan 

ensimmäisessä vaiheessa paluumuuttajia tuli etenkin Virosta. Heidän suomen kielen 

taitonsa oli hyvä ja he työllistyivät nopeasti. Toisessa aallossa tulijoita oli erityisesti 

Inkerinmaalta ja Karjalasta. Heidän kielitaitonsa oli odotettua heikompi, mikä kavensi 

heidän mahdollisuuksiaan työmarkkinoilla laman lisäksi. Tässä vaiheessa Suomessa 

todettiin, että suomalainen syntyperä ei taannut valmiuksia suomalaisessa yhteiskunnassa 

toimimiselle. Monelta puuttui yhteiskunnallinen ja kulttuurinen tietous siitä, 

miten Suomessa eletään ja toimitaan. (Takalo & Juote 1995, 53–56.) Paluumuutto 

jatkui tämän jälkeenkin. Suurin osa paluumuuttajista on tullut Suomeen nykyisen 

Venäjän alueelta, mutta myös muualta entisestä Neuvostoliitosta, erityisesti Virosta, 

on saapunut paluumuuttajia. Suomeen on muutettu sekä työn että sukulaisten perässä, 

mutta myös paremman elämän toivossa. Jokaisen muuton syy on yksilöllinen. 

Arkipuheessa entisen Neuvostoliiton alueelta Suomeen tulevat paluumuuttajat 

yhdistyvät usein massaksi, jota nimitetään inkeriläisiksi paluumuuttajiksi, inkerinsuomalaisiksi 

paluumuuttajiksi tai inkerinsuomalaisiksi tai inkeriläisiksi. Suurin osa paluumuuttajista 

onkin nimenomaan inkerinsuomalaisia, mutta joukossa on myös muina 

aikoina alueelle muuttaneita. He kaikki muodostavat kansallisuudeltaan suomalaisten 

ryhmän, jolla on ollut mahdollisuus muuttaa tämän erityisen lain voimalla Suomeen. 

Sen lisäksi Suomeen on muuttanut myös Suomen kansalaisten jälkeläisiä, joiden 

isovanhemmat tai vanhemmat muuttivat Neuvostoliittoon. Heidän paluumuuttonsa 

poikkeaa lainsäädännöllisesti ja käytännössä etenkin siten, että heidän ei tarvitse inkerinsuomalaisten 

tavoin olla paluumuuttojonossa. Molempien paluumuuttajaryhmien 

kohdalla kyse on samankaltaisesta henkisestä prosessista, muutosta kulttuurista toiseen. 

Kantasuomalaisten silmissä paluumuuttajat monesti sekoittuvat muihin Venäjältä 

tulleisiin maahanmuuttajiin, sillä heidän kulttuurinsa vaikuttaa Suomen suomalaisen 

silmiin venäläiseltä. Näkyvin tai kuuluvin kulttuurinen piirre on usein kieli, joka varsinkin 

nuoremman polven paluumuuttajilla yleensä on venäjä. Joskus paluumuuttajat yhdistetään 

myös virolaisiin, jos paluumuuttaja tulee Virosta ja on omaksunut viron kielen. 

Kaija Heikkinen on kirjoittanut paradoksista, joka syntyi, kun suomalaiset odottivat 

paluumuuttajien olevan suomalaisia mutta Suomeen tulikin venäläisiä. Suomessa yllätyttiin, 

kun osa paluumuuttajista olikin omaksunut venäläisen identiteetin ja kulttuurin. 

Paradoksin juuret Heikkinen ulottaa aina karelianismiin asti, jolloin suomalaisuus nähtiin 

tavoiteltavana ja venäläisyys vieraana ja rappiona. Osittain ongelmat johtuvat kriteereistä, 

joilla paluumuuttajat on määritelty. Pääkriteeri kun on ”veren perintö”, johon on liitetty 

vaatimus suomalaisesta identiteetistä – siitäkin huolimatta, että on tiedossa, että biologinen 

perimä ja kulttuuriperimä eivät korreloi keskenään. (Heikkinen 2003, 158–163.) 5 

Moni haastateltavistani on todennut olevansa paluumuuttaja. Usein haastateltava 

toteaa tämän kuin ohimennen, ulkopuolisella äänensävyllä. Määritelmä onkin jotain, 

mikä tulee ulkoapäin eikä välttämättä kumpua henkilön omasta identiteetistä. 

Paluumuuttaja-käsitteen ohella myös ilmaisu inkerinsuomalainen on syntynyt lähinnä 

Suomen suomalaisten lähtökohdista, keinoksi erottaa Suomen suomalaiset ja Inkerin 



suomalaiset. Kansallisuudeltaan he ovat suomalaisia ja suomalaisiksi heitä on Venäjällä 

ja Neuvostoliitossa kutsuttu. Toisinaan synonyymin kaltaisesti käytetään sanaa 

inkeriläinen, jolla kuitenkin voidaan tarkoittaa kaikkia Inkerissä asuneita tai asuvia eli 

inkerinsuomalaisten ohella erityisesti vatjoja ja inkerikkoja. 

Kerrottua paluumuuttoa tavoittamassa 

Artikkelissani tarkastelen paluumuuttoa kerrottuna paluumuuttona eli sellaisena kuin 

inkerinsuomalaiset paluumuuttajat asian haastattelupuheessa esittävät. Paluumuuton 

tai ylipäätään maahanmuuton kerrontaa ei kuitenkaan ole vain muuttajien kerronta. 

Sitä ovat myös kantaväestön esittämät kertomukset aiheesta. Aihetta kuvaavat myös 

erilaiset oppaat ja akateemiset tutkimukset. Esimerkiksi Pirjo Takalon ja Mari Juoteen 

vuonna 1995 julkaisema Inkerinsuomalaiset -teos on toiminut monen paluumuuttajien 

kanssa työskentelevän ”oppaana” inkerinsuomalaisiin. Vuonna 1992 ilmestynyt kokoomateos 

Inkeri – Historia, kansa, kulttuuri (Nevalainen & Sihvo toim.) puolestaan 

on avain Inkerin historiasta kiinnostuneille. 

Kerrottu paluumuutto on oma käsitteeni, jolla tarkoitan paluumuuttokokemuksen 

esittämistä kertomuksen avulla. Kertomus on Matti Hyvärisen mukaan tietämisen 

muoto ja ihmisten välistä kommunikaatiota. Kertomus on vuorovaikutuksen väline, 

sillä kertomalla jaetaan ja tehdään ymmärrettäväksi kokemuksia, luodaan luottamusta 

ja ylläpidetään ryhmiä. Kertomuksella vastataan kysymykseen kuka minä olen. (Ks. 

esim. Hyvärinen 2006, 1.) Kerrottu paluumuutto onkin paluumuuttokokemuksen 

rakentumista kertomukseksi. Kyseessä on henkilökohtainen vuorovaikutuksellinen 

kuvaus oman elämän ja yksilön osasta. 

Löysin kerrotun paluumuuton haastatellessani vuosien 2010 ja 2011 aikana väitöskirjatutkimustani 

varten kymmenkuntaa Satakunnan alueelle entisen Neuvostoliiton 

alueelta tullutta paluumuuttajaa, joista suurin osa oli inkerinsuomalaisia. Haastattelutilanteissa 

syntyi haastattelupuhetta, joka on haastattelutilanteen vuorovaikutuksessa 

syntynyttä suullista kerrontaa. Artikkelissani tarkastelen kahden haastateltavani, 

Annan ja Elsan, kerrontaa keskittyen ennen kaikkea siihen, mitä haastateltavani ovat 

minulle kertoneet. Nämä kertomukset ovat minulle väylä tavoittaa kokijoiden omaa 

kokemusta paluumuutosta. Tarkasteluni keskittyy kertomusten sisältöön eli siihen, 

mitä haastateltavani kertovat omasta paluumuutostaan. 

Haastattelujen tuottama kerronta on muistitietoa. Tutkimuksessani muistitieto on 

keino tarkastella aihetta paluumuuttajien omista näkökulmista käsin. Puhujan subjektiivisuus 

on tällöin ainutlaatuinen ja arvokas elementti. Nämä lähteet eivät kerro 

ainoastaan, mitä ihmiset tekivät, vaan sen mitä he halusivat tehdä, mitä he uskoivat 

tekevänsä ja mitä he jälkikäteen katsovat tehneensä. (Portelli 2006, 55.) Jokainen 

paluumuuttajan kertomus on syntynyt yksilöllisistä kokemuksista yksilöllisissä tilanteissa. 

Jokaisella paluumuuttajalla on omat lähtökohtansa paluumuutolle sekä omat 

yksilölliset kokemistapansa ja syynsä kertoa asiasta niin kuin he kertovat. 

Paluumuuttajahaastateltavien tavoittaminen osoittautui yllättävän haasteelliseksi. 

Satakunnassa ei toimi inkerinsuomalaisten omaa yhdistystä. Tavoitin monen haastatel- 



tavani, kuten esimerkiksi Elsan, Porissa toimivan Satakunnan monikulttuuriyhdistyksen 

välityksellä. Vierailin muun muassa Satakunnan monikulttuuriyhdistyksen tapahtumissa, 

joihin tiesin paluumuuttajia osallistuvan. Niistä tavoittamani paluumuuttajat 

edustivat etenkin vanhempaa sukupolvea. Osan haastateltavistani tavoitin sattumalta 

ja lumipallotaktiikkaa käyttäen. Eräästä haastateltavastani kuulin tutkijakollegaltani, 

erään löysin luennoimasta inkerinsuomalaisuudesta. 

Haastateltavakseni päätyneet naiset suostuivat mielellään kertojikseni. Heidän lisäksi 

tapasin muitakin inkerinsuomalaisia: kaikki eivät olleet halukkaita haastateltavaksi tai 

jopa välttelivät aihetta. Tiedostamattomasti olen päätynyt haastattelemaan ainoastaan 

naisia, siksi myös tämä artikkeli tuo esiin ainoastaan naispaluumuuttajien kerrontaa. 

Miespuolisia paluumuuttajia en käyttämilläni menetelmin onnistunut tavoittamaan. 

Heitä ei vierailemistani tapahtumista löytynyt tai lumipalloillani tavoittanut. Sukupuolta 

tärkeämpää artikkelissani kuitenkin on kahden erilaisen, eri sukupolveen kuuluvan 

yksilön kerronta. 

Satakunnassa tai Porissa paluumuuttajia ei ole paljon, mutta suhteellisesti kyse on 

kuitenkin mittavasta ilmiöstä. Muun Suomen tavoin paluumuuttajat ovat Satakunnassakin 

alueen suurin maahanmuuttajaryhmä. Porissa oli vuonna 2000, kun kaupunki 

julkaisi maahanmuuttajien kotouttamisohjelman, noin 650 ulkomaan kansalaista, joista 

noin 290 oli inkeriläisiä paluumuuttajia. Venäjää äidinkielenään puhui tuolloin 330 ja 

viroa 80 henkilöä. (Porin kaupungin Maahanmuuttajien kotouttamisohjelma, 2000.) 

Vastaavasti koko Satakunnan alueella venäjää äidinkielenään puhuvia oli 435 henkilöä 

vuonna 1995, 764 henkilöä vuonna 2000 ja 1 042 henkilöä vuonna 2010 (Suomen 

virallinen tilasto (SVT), Väestörakenne). Tilastointitavasta johtuen paluumuuttajien 

kokonaislukumäärää ei ole saatavissa. Voikin sanoa paluumuuttajien katoavan tilastoihin 

erityisesti sen jälkeen, kun he ovat saaneet Suomen kansalaisuuden. Poriin 

on muuttanut paluumuuttajia 2000-luvullakin, vaikkakin tosin vähenevässä määrin. 

Esimerkiksi vuonna 2007 Poriin saapui 4 paluumuuttajaa entisen Neuvostoliiton 

alueelta (Paluumuutto entisen Neuvostoliiton alueelta vuosina 2000-2007), kun vielä 

vuonna 1999 muuttajia oli 42 henkilöä. (Paluumuutto entisen Neuvostoliiton alueelta 

1998 ja 1999). 

Paluumuuttajamäärän pienuudesta johtuen olen pyrkinyt tekstissäni välttämään 

paljastamasta liikaa haastateltavieni henkilöllisyydestä. Haasteltavieni omasta toiveesta 

nimitän heitä tutkimuksessani oikeilla etunimillään. Näin he kokivat voivansa tuoda 

oman tarinansa kuuluville. Sen sijaan vältän mainitsemasta haastateltavieni tarkkaa 

ikää, asuinkuntaa sekä paluumuuttovuotta. Haastateltavani ovat kirjallisesti suostuneet 

haastattelujen käyttöön tutkimuksessani. 

Jokainen tekemäni haastattelu osoittautui erityiseksi. Haastattelu on alkanut siitä, 

että olen pyytänyt haastateltavaa kertomaan, kuka hän on. Tästä on lähtenyt usein 

liikkeelle polveileva elämäkerta, jossa paitsi paluumuutto, mutta myös kertojan varhaisempi 

elämä on rakentunut kertomukseksi. Paluumuuttoa edeltävä aika on tällöin 

toiminut paluumuuton kontekstin rakentajana. Haastattelun kuluessa olen esittänyt 

täsmentäviä kysymyksiä tai pyytänyt haastateltavaa kertomaan jostain paluumuuttoon 

liittyvästä asiasta omien kokemustensa kautta. Haastattelija johdattaa aina vähintään 

jossain määrin kerronnan kulkua. Haastateltavat ovat tienneet, kuka minä olen ja 



mitä tutkin. Kertomukset rakentuvat aina vuorovaikutuksessa, jonka vaikuttajina ovat 

vähintään kertoja ja kuulija tai lukija. (Ks. esim. Makkonen 2009, 39–41.) 

Minun ja haastateltavani välisissä haastattelutilanteissa rakentui sanalliseen muotoon 

kertojien henkilökohtaisia kokemuksia, asioita, jotka kertojalle ovat tärkeitä. Haastattelujen 

sisältöön ja ennen kaikkea rakenteeseen vaikuttaa eittämättä se, että tein 

haastattelut suomeksi. Elsalle suomi oli äidinkieli, joka oli päässyt ruostumaan venäjän 

ollessa hallitseva kieli. Annan äidinkieli oli venäjä, suomea hän oppi oikeastaan vasta 

Suomeen muuttonsa jälkeen. Anna totesikin kielen toisinaan aiheuttavan hänelle yhä 

ongelmia: jotkin asiat voisi imaista paremmin ja syvällisemmin omalla äidinkielellään. 

Paluumuuttajien haastatteleminen tuotti elämäntarinoiden palasia sekä kertomuksia inkerinsuomalaisten 

paluumuutosta paluumuuttajien silmin. Nämä kertomukset muotoutuivat 

haastattelutilanteessa pätkittäin tai haastattelu koostui enemmänkin useasta kertomuksesta. 

Jokainen inkerinsuomalainen paluumuuttaja on yksilö, jolla on yksilöllinen taustansa, joten 

myös jokainen haastattelutilanne ja jokainen kertomus on yksilöllinen. Entisen Neuvostoliiton 

alueen paluumuuttajista puhuttaessa erilaisten taustojen määrä laajenee erilaisiin 

maantieteellisiin paikkoihin ja erilaisiin yhteisöihin hajaantumisen myötä. Siksi on olemassa 

myös kulttuuriltaan ja kulttuuriperinnöltään erilaisia paluumuuttajia. 

Haastatteluaineistosta on nähtävissä sekä kerrontatapoja että mikä on haastateltavalle 

kertomisen arvoista (ks. esim. Ukkonen 2000, 39–40, 63–65, 110–113). 

Paluumuuttoon liittyvän kerronnan tallettaminen on tärkeää sillä pian päättyvä paluumuutto 

entisiltä Neuvostoliiton alueilta on ollut Suomelle merkittävä ilmiö. Onkin 

mielenkiintoista pohtia, miten käy kerrotun paluumuuton, kun paluumuutto päättyy? 

Muodostuuko paluumuuttajille tietynlainen kerrontaperinne? 

Samalla, kun paluumuuttajien haastatteluaineisto pitää sisällään yksilön elämäntarinan 

osia, se kertoo myös paluumuuton osalta sopeutumisesta Suomeen. Tekemissäni 

haastatteluissa olen keskittynyt kuuntelemaan laajemmin paluumuuttajien elämäntarinoita, 

tai niiden osasia, sillä pelkän sopeutumiskysymyksen kuunteleminen voisi 

jättää jotain olennaista kuulematta. Sopeutuminen tapahtuu osana muuta elämää, joten 

sopeutumisesta kertoo myös muu kuin suora sopeutumiskerronta. 

Tutkijalle avautuu helposti ainoastaan niin sanotun hyvän maahanmuuttajuuden 

kuva. Esimerkiksi syrjäytyneiden paluumuuttajien tavoittaminen on vaikeaa. Haastatteluun 

tavoittamani ihmiset ovat kertoneet minulle kaiken olevan hyvin. Mikäli 

ongelmia on ollut, ne kuvataan menneisyytenä mistä on selvitty. Voisi ajatella, että 

haastattelut noudattavat paluumuuttajuuden mallitarinaa eli yhteisössä yleisesti tunnettua 

tarinaa, johon kertoja suhteuttaa oman tarinansa (ks. esim. Hänninen 1999, 

50–52; Ukkonen 2007, 12–14). 

Annan kotoutumis- ja kasvutarina 

Suomeen muutin kakstoistavuotta sitten yhtenä päivänä vaan, hups. 

Annan kotoutumiskertomus, josta yllä oleva ote on pieni yksityiskohta, on samalla 

kertomus hänen kasvustaan murrosikäisestä aikuiseksi. Anna muutti Suomeen van- 



hempiensa mukana kaksitoistavuotiaana. Suomessa asumiensa yli kymmenen vuoden 

aikana hänen ei ole ainoastaan tarvinnut kotoutua uuteen asuinmaahansa, vaan myös 

kasvaa aikuiseksi ja löytää oma paikkansa maailmassa. Muutto Suomeen merkitsi Annalle 

tulevaisuuden suunnitelmien, jotka siihen asti olivat liittyneet Pietariin, uudelleen 

miettimistä. Muutto ei ollut vain muutto vieraaseen paikkaan vaan myös vieraaseen 

tulevaisuuteen: 

Eli ei mulle paljon tämmösestä, että muistan vaan että pari päivää ennen 

sitä ko tultiin tänne, vanhempani sanoivat et, no niin alapas pakkaamaan 

sun tavaroita, et mennään Suomeen. Mut ei se silleen, koska just varmaan 

sen takia et oli paljon koulua, sit muita harrastuksia. Et ei siinä ehtinyt 

perehtyä koko asiaan. Eikä ees niin ku ajatelut, et nyt muutetaan jonnekin 

pysyvästi asumaan. Et hoksasin sen asian vasta täällä. Oli kauhee paniikki 

et. Tajusin sen, että muutettiin niin kun tänne pysyväks, vasta täällä. Mikä 

oli aika iso shokki. 

Anna kertoi, että eräänä päivänä hänen vanhempansa ilmoittivat perheen muuttavan 

Suomeen. Varsinaisesta paluumuuttoprosessista hänellä ei ole muistikuvia, sillä oikeastaan 

vasta silloin, kun perhe oli asettunut Suomeen, hän tajusi elämänmuutoksen 

olevan lopullinen. Hän kertoi tilanteen olleen järkytys. Hän mainitsikin itkeneensä 

ensimmäisen vuoden aikana paljon. Suomalainen kaupunki oli vieras ja elämä siellä 

alkoi vailla ainuttakaan tuttavaa. Asuinpaikka oli valittu asunnon saatavuuden sekä 

meren läheisyyden perusteella. Muualla Suomessa asui kuitenkin tuttuja ja sukulaisia. 

Samassa kerrostalossa asui muita venäjänkielisiä, jotka pidempään Suomessa asuneina 

osasivat auttaa käytännön asioissa. 

Ennen perheen Suomeen muuttoa Annan vanhemmat olivat käyneet Suomessa 

pari kertaa, mutta Anna ei tuntenut maata lainkaan. Aivan kaikki ei kuitenkaan ollut 

vierasta. Jonkinlainen yhteys Suomeen oli muodostunut Suomessa asuvien sukulaisten 

kertomusten kautta. Hän tiesi, ”että meil on siellä sukulaisia, jotka toivat meille 

ihania Fazerin suklaita ja kaikkee tommosta”. Suomalainen kulttuuri oli Pietarissa 

varttuneelle inkerinsuomalaiselle tuttua, sillä asuuhan Pietariin alueella melko paljon 

inkerinsuomalaisia ja muita suomalaisia. Perinteiseen inkerinsuomalaiseen tapaan 

Annan perhe on evankelisluterilainen ja Pietarissakin he viettivät esimerkiksi joulua 

luterilaisten tapojen mukaisesti. Suomi on hänen vanhempiensa äidinkieli, mutta 

Annan oma suomenkielen taito ei ollut yhtä hyvä, vaikka hän olikin opiskellut jonkin 

verran suomea koulussa. Annan äidinkieli on venäjä. Se oli pääasiallinen kieli myös 

koulussa ja arjessa. 

Anna jakoi itse oma-aloitteisesti sopeutumisensa periodeihin, kuten hän itse asian 

ilmaisi. Nämä ajanjaksot perustuivat kotoutumisen- ja elämänvaiheisiin. Koska hän 

puhui kotoutumisestaan hyvin jäsennellysti, kysyin häneltä haastattelun lopuksi, kuinka 

paljon hän on Suomeen muuttoaan ja kotoutumistaan pohtinut. Anna vastasi näin: 

Mä oon fatalisti eli mä uskon siihen, kun jotakin tapahtuu niin sen on 

tapahduttava. Et turha miettiä, et joo oli tommosia aikoja ja tommosia. 



En haluais et ne, tai siis et ne tulis mieleen, mut en haluis enää pohtia 

niitä niin. Koska turhaanhan sä kattot taakseppäin, koska sä käännät sun 

selkäs tulevaisuudelle. Et niitä on vähän turha pohtia. Sen enempää. En 

tiedä. Siis kyl mä niitä jonkin verran pohdin ja kyllä me kavereiden kaa 

joskus puhutaa siitä kotouttamisest ja ylipäätänsä mutta. Se on elämää. 

Ja elämä on. 

Asioiden läpikäyminen oli ollut enemmän ehkä tiedostamatonta. Muutto ja kotoutuminen 

ovat olleet osa Annan elämää. Hän kertoi uskovansa kaiken tapahtuvan 

syystä. Nyt hän haluaa katsoa tulevaisuuteen. Se on Annan kotoutumisstrategia. 

Ensimmäistä Suomessa viettämäänsä ajanjaksoa Anna hahmotti koulunkäynnin ja 

suomen kielen oppimisen kautta. Nämä ensimmäiset vuodet Suomessa olivat myös 

hänen viimeiset peruskouluvuotensa. Anna kertoi tunteneensa itsensä eksyneeksi 

sekä olleensa kapinallinen ja negatiivinen. Hän kertoi, että ei oikeastaan edes halunnut 

kotoutua, sillä hän halusi ainoastaan muuttaa takaisin Venäjälle. Outo suomen kieli 

teki koulunkäynnistä vaikeaa. 

Se oli aika vaikee se periodi. Ylipäätänsä koko yläaste aika. Mä osasin 

kieltä jo jonkin verran ja sit lukios sai puhua enemmän ja. Et ei ollu… 

Siis se kapinallisuus lähti eli aikuistuin pikkusen. Niin. Se oli jo suht hyvä 

periodi. Eli aloin kotiutua. Sulkumerkeis. 

Lukion aloittaminen merkitsi Annan kertomuksessa uutta kotoutumisajanjaksoa. 

Hän oli oppinut suomen kielen, mikä helpotti koulunkäyntiä. Kaikkea ei tarvinnut 

läksyjä tehdessä kääntää sanasta sanaan. Anna ajoitti aikuistumisensa ja kotoutumisen 

alun samaan vaiheeseen. Kotoutumisen alkamisen hän sanoo kuitenkin tapahtuneen 

”sulkumerkeis”, sillä hän koki varsinaisen sopeutumisen tapahtuneen vasta muutaman 

vuoden kuluttua. Kolmas ajanjakso hänen kertomuksessaan alkoi ammattikorkeakouluopintojen 

aloittamisesta ja muutosta toiseen kaupunkiin. 

Mut toi korkeakoulu se oli tosi hyvä koska. Eli seittemän vuoden jälkeen. 

– – Eli silloin kotiuduin. – – Ensimmäiset kymmenen vuotta on vaikeita 

ja sit helpottaa. Ainakin mun tapauksessa oli näin. 

Anna arvioi kerronnassaan, että murrosikä on ihmiselle vaikein ikä muuttaa uuteen 

kulttuuriin ja maahan. Hän näki, että pienten lasten on helpompi sopeutua, ja aikuiset 

puolestaan muuttavat omasta tahdostaan. Kaikesta huolimatta Anna ei eristäytynyt. 

Hän aloitti harrastukset pian Suomeen muutettuaan ja tutustui niiden kautta uusiin 

ihmisiin. Hän osallistui myös Satakunnan monikulttuuriyhdistyksen toimintaan, kun 

se aloitti toimintansa Porissa. Hän uskookin yhdistyksestä olleen myöhemmin muuttaneille 

paljon apua. 

Anna kertoi minulle myös kotoutumisstrategioistaan. Hän painotti, että jokainen maahanmuuttaja 

kotoutuu omalla tavallaan. Hän arveli olevansa nyt jo riittävän kotoutunut. 

Sopeutumisessa suuri merkitys on ollut kavereilla sekä ennen kaikkea kielen oppimisella. 



Mut sit ehkä varmaan myös se et ku on oppinut kieltä. Eli pystyy kattomaan 

televisiota, kuuntelemaan musiikkia. Ja sit. Just se kielen ymmärtäminen. 

Siitä on tullut tosi hyvä apukeino. 

Keskustelimme haastattelun yhteydessä lisäksi siitä, mikä kotoutumisessa on ollut 

vaikeaa. Anna kuvaili, että hänelle vaikeinta oli ulkopuolisuuden tunne – siitä huolimatta, 

että kokee sopeutuneensa. Suomalaisten erilaiseen mentaliteettiin on myös 

ollut vaikea tottua. Anna muotoili asian näin: 

Varmaan sen ymmärtäminen. Varmaan kummiskin tajuat et, että, et olet 

täällä ihan niin ku kotona. Ja joskus siitä muistutetaan. Että et aina kuulu 

tähän yhteiskuntaan. Se varmaan. Ja sit. No ehkä se kun se mentaliteetti 

on kuitenkin erilainen. Mihin mä oon siis. En voi sanoa, ett tottunu mut. 

Koska Venäjän mentaliteetti ja Suomen mentaliteetti, on kummiskin pikkasen 

erilaisia. Et. Jos mä vaikka. No sekin riippuu ihmisest ja kaupungist 

mis asuu. Helsingis on ihan normaalia jos sä meet puhuun jollekkin. Et 

sua ei katota, et joo mitäs sä multa haluut. Mut ehkä taas jossakin niin ku 

pienemmäs kaupunkis jossa ei oo. Jos ei oo niin ku tapa ihmiset puhuvat. 

Niin. Tai en mä tie. Semmonen. Yym. Eli varmaan semmonen et ihmiset 

eivät tuntuneet niin avoimelta kuin vaikka venäläiset. Eli varmaan sen 

takia. Mut sekin riippuu ihmisestä. Et mul on montakin suomalaista, hyvää 

suomalaista kaveria. Jotka ovat niin ku kymmenen kertaa avoimempia, 

kun vaikka venäläinen. Tai se varmaan mihin törmää. Joiden kanssa on 

yhteydessä. 

Anna kertoi, että hän pitää mentaliteettiaan venäläisenä. Hän kertoi kokevansa itsensä 

60 %:seksi venäläiseksi. Suomessa hän usein kokee olevansa venäläinen, mutta 

toisaalta taas Venäjällä suomalainen: ”Mä oon venäläinen, jol on suomalaiset juuret.” 

Juurien Inkeri on Annalle myyttinen paikka. Hän kertoi, että ei kovinkaan paljon tiedä 

Inkeristä, mutta voi olla, että haluaa jonain päivänä oppia siitä lisää. Suomalaisuus on 

kunnioitusta isovanhempia kohtaan. 

Mutta suomalaiseks se, et totta kai mä kunnioitan mun isovanhempien 

perintöä, juurta, koska ne oikeesti olivat suomalaisia suomalaisia tai 

inkeriläisiä. Puhuivat suomea ja muutenkin. Mutta. Se mun näkemys 

omasta ittestäni vähän niin ku laimennettua et se oli jossakin. Et ei mulla 

oo semmost vahvaa, joo et mä oon suomalainen tai mä oon venäläinen. 

Anna käy Venäjällä yhä säännöllisesti pari kolme kertaa vuodessa. Ystäviinsä Venäjällä 

hän pitää yhteyttä esimerkiksi Skypellä. Venäjä ja venäläisyys ovat siis Suomeen 

kotoutumisesta huolimatta iso osa hänen elämäänsä edelleen. 



Elsa, inkerinsuomalainen nainen 

Suomessa otettiin hyvin ja minulla on tuota hyvä asunto. Minä asun 

tuolla – –. Ja kaikki on kaunista ja hyvää. Minusta kaikki miellyttää. Minä 

olen tyytyväinen. 

Inkerissä ennen toista maailmansotaa syntyneen Elsan paluumuuttokertomus nivoutuu 

osaksi inkerinsuomalaisen naisen elämänkaarta. Haastatteluhetkellä, josta yllä oleva 

lainaus on, Elsa oli asunut Suomessa vasta kaksi vuotta, mutta painotti useaan otteeseen 

sopeutumistaan. Hänen äidinkielensä on suomi, ja hänen kotinsa tavat olivat 

(inkerin)suomalaisia. Lapsuuden kodissa puhuttiin aina vain suomea, venäjää perheen 

äiti ei edes kunnolla osannut. Eläkkeelle jäätyään Elsa päätti muuttaa Suomeen, missä 

hänen lapsensa jo asuivat. 

Siinä missä Anna keskittyi paluumuuttoonsa ja sen kokemiseen, oli Elsan kerronnassa 

paluumuutto vain yksi, lyhyehkökin, vaihe elämästä. Minulle jäi tunne, että hän 

olisi mieluiten kertonut varhaisemmista elämänvaiheistaan ja inkerinsuomalaisten 

vaiheista ylipäätään. Varsinaisen haastattelutilanteen päätyttyä hän jatkoikin omasta 

elämästään kertomista. Inkerinsuomalaisen muistin säilyttäminen on Elsalle tärkeää, 

mitä osoitti esimerkiksi se, että hän toi minulle veljensä inkerinsuomalaisten vaiheita 

käsitteleviä kirjoituksia. 

Suomi oli Elsalle tuttu jo ennen Suomeen muuttoa. Lukuisien muiden inkerinsuomalaisten 

tavoin Elsan perhe oli siirretty Suomeen sotien aikana. Rauhanteon jälkeen he, 

kuten valtaosa Inkerin siirtoväestä, palasivat Neuvostoliittoon. Kotiseudulle Inkeriin 

he eivät kuitenkaan päässeet, vaan heidän tiensä vei Novgorodiin. Erinäisten vaiheiden 

kautta Elsa päätyi Petroskoihin, jossa hän on asunut suurimman osan elämästään. 

Karjala meit otti vastaan. No Petroskoissa tietysti silloin oli kaikki suomen 

kielellä. Radio ja sanomalehet ja kaikki suomen kielellä. Ennen. Ennen. 

Mutta nyt kaikki on muuttunut. No suomen kielellä on vielä tuota ja suomen 

teatteri on vielä. Mutta kaikki näyttelijät on, melkein kaikki näyttelijät 

tulleet tänne Suomeen. 

Petroskoissa oli paljon suomenkielisiä sekä suomenkielistä kulttuurielämää. Kielen 

ja suomalaisen kulttuurielämän vankkaa asemaa Petroskoissa Elsa kuvaa menneenä 

aikana. Se on mennyttä paitsi hänen elämässään, mutta myös yleisemmin, sillä monet 

kaupungin kulttuurihenkilöistä ovat muuttaneet Suomeen paluumuuton tultua 

mahdolliseksi. 

Suhteellisen hyvästä kielitaidosta huolimatta Elsa on Suomeen muuttonsa jälkeen 

käynyt säännöllisesti suomen kielen tunneilla. Hän korosti, että haluaa puhua suomea 

oikein, ja pahoitteli useaan otteeseen puheessaan tekemiään virheitä. Kieliopinnoissa 

Elsa kertoo tapaavansa myös muita samassa tilanteessa olevia ystäviään. 

Ihan ensimmäisestä päivästä, kun muutin tänne. Ja tänne kielen kurssia. 



Ja pitää, että tuota ainakin oikeen ettei tee virheitä. Pitää puhua Suomea. 

Joo käyn. En ole yhtäkään oppituntia laskenut. Aina käyn. 

Elsa totesi, että asuinkaupunkinsa Porin murre tuottaa hänelle joskus vaikeuksia. 

Kuuluvathan Porin murre ja Inkerin murre eri murrealueisiin. Itäsuomalaisia onkin 

Elsan mukaan paljon helpompi ymmärtää. 

Minun naapurikin. Hän on ihan porilainen kantaperält. Hänen kans on 

puhua paljon vaikeampi. Kun sieltä Pohjos-Suomesta Kajaanista ja tuota 

Kuhmosta. Se on niin ku Suomen Karjala. Ja se kieli on oikeen lähellä 

meidän kieli. Ja niin on helppo heiän kanssa. Joo, mutta Porinki kieli on 

vähän erilainen. Joo, murre, murre. 

Suomi oli Elsalle tuttu myös useilta matkoilta sekä suomalaisten ystävien kautta. 

Hän kertoi, että mikään ei tullut Suomessa suurena yllätyksenä, sillä suomalainen 

elämäntapa oli hänelle etukäteen tuttua. Elsa kertoi kaiken olevan Suomessa hyvin 

ja viihtyvänsä maassa. Hän kertoi entisten työkavereiden Petroskoista ihmetelleen, 

miten Elsa jakselee Suomessa. Heille hän on kertonut voivansa hyvin. 

Ja kaikki on kaunista ja hyvää. Minusta kaikki miellyttää. Minä olen 

tyytyväinen. Kaikki rauhallista. Minä olen kovin iloinen. Rauhallista. Ja 

naapurit rauhallisia. Kaikki on kaunista ja puhdasta. Saa mennä ulkona 

kävelylle vaik yöllä. Ei peloita. Suomessa tietyst kaikki on niin kaunista ja 

hoidettua. Ei missään ole roskaa. No kaikki on normaalia. Kaikki hyvin. 

Minä olen kovin tyytyväinen. 

Elsan paluumuuttokertomus on kuvaus hänen eläkeiästään, sillä hän muutti Suomeen 

vasta eläkkeelle jäädessään. Paluumuutto kiinnittyykin tähän elämänvaiheeseen ja 

-muutokseen. Elsa on kertomansa perusteella aktiivinen eläkeläinen. Hänellä on paljon 

ystäviä ja harrastuksia: ”Vaikka on korkea ikä, mutta tuota, minä olen semmonen, 

että en istu kotona.” Satakunnan monikulttuuriyhdistyksessä hän käy kielitunneilla 

ja osallistuu moniin rientoihin. Hän käy martoissa, teatterissa ja pitää lukemisesta. 

Inkerinsuomalaiseen kulttuuriin on vahvasti liitetty evankelisluterilainen uskonto. 

Elsakin tuo tätä piirrettä esiin jäsentäessään elämäntarinaansa. Inkeri on paikka, jossa 

hän syntyi. Rippikoulun hän kävi Petroskoissa. Hän myös mainitsee olevansa kirkon 

jäsen. Kun hän täytti 70 vuotta, merkkipäivää juhlittiin kirkossa. Uskonto merkitseekin 

hänelle vanhemmilta saatua kulttuuriperintöä. Hänen muistoissaan on, kuinka hän 

vanhempiensa kanssa kuunteli Venäjällä sinne kantautuneesta Suomen radiosta aamuhartauden 

ja sunnuntaina jumalanpalveluksen. Samalla hän kertoo kuunnelleensa 

sukupolvensa suomalaislasten tavoin Markus-setää. Radionkuunteluhetkien kautta 

uskonto limittyy perheen yhteisiin hetkiin. 

Meidän perhe oli usko. Isä ja äiti kovin uskovallisia. Ja koska pienenä minä 



olin Venäjällä radiossa aina kuuntelivat aamuhartauden. – – Ja jumalanpalvelusta 

sunnuntaina. Ain joka sunnutai istuin äidin ja isän rinnalla ja 

lauloin virsikirjasta. 

Siinä, missä nuori Anna kertoi mentaliteettinsa olevan venäläinen, sanoi Elsa painokkaasti, 

että ei ole koskaan kokenut olevansa venäläinen. Tästä todistuksena hän 

kertoi yhä tallessa olevasta Neuvostoliiton passistaan, jossa hänen kansallisuudekseen 

on merkitty suomalainen. Suomalaisuus on määritellyt hänen elämänsä kulkua. 

Suomalaisuutensa vuoksi heidän perheensä siirrettiin sodan aikana monien muiden 

inkeriläisten tavoin Suomeen. Suomalaisuutensa vuoksi he eivät päässeet Neuvostoliittoon 

palattuaankaan asumaan kotiseudulleen Inkeriin. Elsa pitää edelleen yhteyttä 

Venäjällä asuviin ystäviinsä ja sukulaisiinsa. Hän on myös vieraillut Venäjällä sisarustensa 

luona sekä käynyt vanhempiensa haudalla. 

Minusta vaikutti siltä, että Elsalle oli hyvin tärkeää kertoa minulle, kuinka hyvin 

hänen lapsensa ja lapsenlapsensa ovat tulleet toimeen Suomessa ja että he eivät ole suomalaisten 

taakkana. Kaikki he tekevät töitä ja opiskelevat. Kukaan ei ole työttömänä. 

Minä joskus sanon pojalleni, että minä viel sen vuoksi Suomeen, miten 

minä olen koko elämäni Venäjälle tehnyt neljäkymmentä vuotta töitä, ja 

minä mänen Suomeen suomalaisen harteille. Niin hän sanoo että tuota 

sano äiti, ei se sinuu koske sen vuoksi, että me käyvään kaikki töissä. Me 

maksetaan verot. Joo. Et sinä vaan riipu siinä, että suomalaiset maksavat. 

Erilaisia paluumuuttokertomuksia 

Annan ja Elsan kertomukset ovat kahden eri sukupolveen kuuluvan naisen kertomuksia. 

Erilaiset sukupolvet ja erilaiset elämänkokemukset tuottavat erilaisia kertomuksia. 

Esimerkiksi vanhemmalle polvelle inkerinsuomalaisten kärsimyshistoria on henkilökohtaista 

menneisyyttä. Nuoremmille samat kertomukset ovat yhteisön historiaa. 

Osalle oman yhteisön tai suvun historia ja tarinat voivat olla hyvin etäisiäkin, koska 

asioista on vaiettu. Paluumuutto limittyy kertomuksissa henkilökohtaisiin elämänvaiheisiin 

– Annalla lapsesta aikuiseksi kasvamiseen ja Elsalla eläkeikään. Henkilökohtaisuudessaan 

nämä paluumuuttajien kertomukset tuovat esiin sen, että on olemassa 

erilaisia paluumuuttoja, erilaisia paluumuuttokokemuksia sekä erilaisia tapoja kertoa 

paluumuutosta ja sen kokemisesta. Kerronta sekä selittää että myös rakentaa inkeriläisiä 

identiteettejä ja kulttuuriperintöä. Kaikki aiheesta kerrottu, kuvattu ja esitetty 

ovat vaikuttaneet niihin määrittelytapoihin, joilla paluumuuttajat itse määrittelevät 

itseään, mutta myös siihen miten toiset heitä määrittelevät. 

Koska lainsäädäntö on muuttunut useaan otteeseen, ovat paluumuuttajia koskevat 

vaatimukset vaihdelleet eri aikoina. Jo pelkästään virallisen määritelmän mukaan 

on olemassa erilaisia paluumuuttajuuksia. Lainsäädäntö mahdollistaa paluumuuton, 

mutta jokaisen ratkaisu muuttaa Suomeen on henkilökohtainen. Siksi ei ole yhtä 

oikeaa paluumuuttaja- tai paluumuuttoselitystä. Anna oli muuttaessaan inkerinsuo- 



malaisten alaikäinen lapsi, joka pääsi muuttamaan vanhempiensa mukana. Hänen 

vanhempansa ovat luultavasti käyneet paluumuuttovalmennuksen, vaikka Anna ei 

paluumuuttoprosessia muistakaan. Paluumuuttoprosessi ei hänen kertomuksessaan 

ole merkityksellinen, vaan merkitykselliseksi nousee nimenomaan Suomeen muuttoa 

seurannut kotoutumisen ja kasvun aika. Elsa puolestaan on kuulunut siirtoväkeen ja 

on kansallisuudeltaan suomalainen. 

Annikki Kaivola-Bregenhøj on kirjoittanut Inkerissä tekemiensä inkerinsuomalaisten 

haastattelujen pohjalta yhdestä haastateltavastaan, joka asetti sodan elämäntarinansa 

kulmakiveksi. Elämästään kertovat aloittivat yleensä lapsuusmuistoillaan 

jatkaen tarinaa käännekohtiin. (Kaivola-Bregenhøj 2006, 5.) Neuvostovaltaa seuranneet 

karkotukset, vainot sekä sota ovat kulmakiviä Elsan kerronnassa, kuten myös muiden 

haastattelemieni Inkerinmaalla syntyneiden kerronnassa. Kotiseudulta pois joutuminen 

sekä eroaminen läheisistä ovat traumaattisia tapahtumia, varsinkin kun haastateltavat 

ovat olleet lapsia niiden tapahtuessa. Omaa itseä kuvataan näiden tapahtumien kautta. 

Ne ovat johtaneet siihen, että elämä on ollut niin kuin se on ollut. Elsallakin tie vei 

Petroskoihin, koska se oli paikka, joka hänen sanojensa mukaan ”otti vastaan”. 

Nuorelle Annalle inkerinsuomalaisten kärsimyshistoria on nimenomaan historiaa, 

jota hän ei ole kokenut. Suvun historia on hänenkin kertomuksessaan kuitenkin 

läsnä. Annan kertomuksen käännekohta, paluumuuttoja kasvukertomuksen alku, 

on kotikaupungista Pietarista pois joutuminen. Aluksi se merkitsi Annalle tragediaa. 

Kärsimyshistorian etäisyys voi olla yksi syy, miksi hän voi kutsua itseään sekä suomalaiseksi, 

inkerinsuomalaiseksi että venäläiseksi. 

Toisen selkeän kulmakiven paluumuuttajien haastatteluissa muodostaa muuttohetki 

Suomeen. Olin kertonut haastateltavilleni tutkivani nimenomaan paluumuuttoa. Nuorta 

polvea edustava Anna keskittyikin kertomaan Suomeen muutostaan ja Suomessa asumisestaan. 

Onhan se ollut hänelle toki puolet elämästä ja aikuiseksi kasvamisen aika. Elsa 

kuitenkin kertoi enemmänkin paluumuutosta vain osana koko elämäänsä. Varhaisemmat 

tapahtumat olivat muodostuneet hänen mielessään kertomuksiksi, joita hän kertoi mielellään. 

Suomeen muutto oli hänelle nykyisyyttä, jota nuo menneisyyden tarinat taustoittivat. 

Paluumuuttajahaastateltavani ovat kertoneet syistään Suomeen muuttoon. Anna 

muutti, koska hänen vanhempansa muuttivat. Hän ei kuitenkaan muuttanut takaisin 

Pietariin, kuten hän aluksi ajatteli, vaan löysi oman tulevaisuutensa Suomesta. Elsa 

sen sijaan kertoi muuttaneensa, koska hänen lapsensa ja lapsenlapsensa asuivat jo 

Suomessa. Hänen poikansa oli muuttanut kaksikymmentä vuotta aiemmin töiden 

perässä. Töissä käyminen olikin seikka, jota Elsa lastensa ja lastenlastensa kohdalla 

erityisesti painotti. Elsa itsekin oli ollut jo aiemmin paluumuuttojonossa, mutta ei ollut 

halunnut muuttaa Suomeen niin kauan kuin hänen iäkäs isänsä oli elossa. 

Isä meni toiseen maailmaan, satayksi vuosi oli. Minä hoisin häntä Petroskoissa. 

Minä, voip olla voisin ennen tullut suomeen asumaan. Sen vuoksi 

kaksi kertaa jono oli ja minä en mennyt sen vuoksi että isä oli vanha. Ja 

en minä isää tänne Suomeen käynyt tuomaan. 

Paluumuuttokerronta pitää sisällään muutosta rakentuneita merkityksiä. Esiin nou- 



sevia teemoja ovat esimerkiksi tuttuus ja vieraus. Annalle vierautta edustaa Suomeen 

muuton aiheuttama tulevaisuuden suunnitelmien muuttuminen ja tuttuutta suomalainen 

tapa viettää joulua tai luterilaisuus ylipäänsä. Suomalaisuuden ja venäläisyyden 

analysoiminen omassa itsessä on monesti tullut haastatteluissa esiin ennen kuin olen 

asiasta mitään kysynyt. Haastattelun tekohetkellä monen haastateltavan niin sanottu 

kotoutumisprosessi on kuitenkin ollut kesken. Suomeen muutto ja kotoutuminen ovat 

kertomuksissa läsnä olevaa aikaa. Kesken on ollut myös tarinankehittymisprosessi. 

Kerrottu paluumuutto pitää sisällään siis esimerkiksi merkityksiä, käännekohtia ja 

määrityksiä. Kerrontaa kuuntelemalla voidaan tavoittaa niin sanottua toista tietoa (ks. 

Hänninen, Karjalainen & Lahti 2005, 3–6; Fingerroos & Haanpää 2009, 135-–136; 

Fingerroos & Peltonen 2006, 11–13). Tämä toinen tieto tuo erilaisia näkökulmia 

virallisen tiedon oheen, tuoden vastapainoa tai täydennystä sille. Sakari Hännisen, 

Jouko Karjalaisen ja Tuukka Lahden toimittamassa teoksessa Toinen tieto – Kirjoituksia 

huono-osaisuuden tunnistamisesta (2005) on todettu virallisen tiedon olevan ”pikemminkin 

yleiskatsauksellista kuin yksityiskohtaista, konstruoitua pikemmin kuin kokemuksellista, 

poikkileikkauksellista pikemmin kuin pitkittäistä, ilmeistä pikemmin kuin ihmettelevää”. 

Virallinen tieto pyrkii esittämään julkisen totuuden asiasta heijastaen sitä, mitä 

viralliset instituutiot ajattelevat. Toisella tiedolla sen sijaan viitataan mahdollisimman 

yksityiskohtaiseen, kokemukselliseen, paikantuneeseen, ihmettelevään, paljastavaan 

ja pohdiskelevaan tietoon. (Hänninen, Karjalainen & Lahti 2005, 4.) 

Toinen tieto on tietoa, joka on kertojalle tärkeää. Se on tietoa, jota muistitietoaineistot 

kuten haastattelut voivat tuoda esiin. Toinen tieto on kokemuksellista ja 

kokijalähtöistä tietoa. Anna ja Elsa ovat kertoneet paluumuutostaan minulle – tutkijalle 

– tiedostaen, että tulen käyttämään heidän kertomaansa tutkimukseni aineistona. 

Käytännön maahanmuuttajatyöhön kerrottu paluumuutto voisi tarjota tietoa 

esimerkiksi siitä, miten yksilöt kokevat maahanmuuton tapahtuneen. Tällaista paluumuuttokertomuksien 

merkityksellistä toista tietoa ovat esimerkiksi sopeutumiskertomukset. 

Ne pitävät sisällään yksilöllisiä selviytymiskeinoja. Esimerkiksi Annan 

puhe sopeutumisestaan oli hyvin rehellistä. Hän ei vähätellyt ongelmiaan. Toisaalta 

lopputulos oli oletusarvoisesti hyvä, sillä Anna oli löytänyt oman paikkansa Suomessa. 

Hänellä oli haastattelukokemusta niin haastateltavana, kuin haastattelijanakin. Annan 

puhe sisälsi kokemuksia, näkemyksiä – paljon aineksia toisen tiedon hyödyntämiseen. 

Viitteet 

1 Olen kerännyt aineistot ja kirjoittanut tämän artikkelin työskennellessäni tohtorikoulutettavan 

Suomen akatemian rahoittamassa tutkimushankkeessa Strangers 

from the East − Narratives of Karelian Exiles and Re-immigrants from Russia 

Regarding their Integration in Finland (2008–2012, johtaja Outi Fingerroos, 

projektinumero 128401). 

2 Maahanmuutovirasto on esimerkiksi Asettamispäätöksessään SM088:00/2009 

käyttänyt lukua 30 000. 



3 Savakot olivat lähtöisin pääasiassa Savosta ja äyrämöiset Karjalan kannakselta. 

Heidät erotti alueen alkuperäisistä asukkaista, vatjoista ja inkerikoista, esimerkiksi 

se, että he olivat luterilaisia. 

4 Vuodesta 2004 vuoteen 2011 oleskelupa on annettu Neuvostoliiton alueelta 

peräisin olevalle henkilölle: ”1) jos hakija on kuulunut Inkerin siirtoväkeen, joka 

vuosina 1943 ja 1944 siirrettiin Suomeen ja sodan päätyttyä palautettiin Neuvostoliittoon; 

2) jos hakija on palvellut suomen armeijassa vuosien 1939–1945 aikana, 

tai 3) jos hakija itse, toinen hänen vanhemmistaan tai ainakin kaksi hänen neljästä 

isovanhemmastaan on tai on ollut merkittynä asiakirjaan kansallisuudeltaan suomalaiseksi 

ja hakijalla on riittävä suomen tai ruotsin kielen taito.” (Ulkomaalaislaki 

30.4.2004/301, 48§.) 

5 Inkerin suomalaiset ja Suomen suomalaiset elivät vuosikymmenten ajan erityksissä 

toisistaan. Tänä aikana molempien kulttuuri ja kulttuuriperintö olivat eläneet 

elämäänsä erilaisissa ympäristöissä ja vuorovaikutuksissa. Pian paluumuuton 

alettua alkoi jopa liikkua huhuja ei oikeista inkeriläisistä ja lehdistössäkin puhuttiin 

”valeinkeriläisistä” (ks. esim. Leizinger 2010, 83). 

Lähteet 


Haastattelut: 

Paluumuuttajien haastattelut vuosina 2010–2011. Satakunta. Haastattelija Minna-Liisa 

Salonsaari. Nauhoitteet ja litteraatiot ovat tekijän hallussa. Haastateltavat: 

— Elsa: Haastattelu tehty Porissa 28.5.2010. 

— Anna: Haastattelu tehty Porissa 25.5.2010. 

Lainsäädäntö: 

— Ulkomaalaislaki 22.2.1991/378, 18a §. 

— Laki ulkomaalaislain muuttamisesta 511/1996, 18a §. 

— Laki ulkomaalaislain muuttamisesta 218/2003, 18a §. 

— Ulkomaalaislaki 30.4.2004/301, 48 §. 

— Laki ulkomaalaislain 48 §:n muuttamisesta 57/2011. 

— Laki kotoutumisen edistämisestä 1386/2010. 

Tilastot: 

Paluumuutto entisen Neuvostoliiton alueelta vuosina 1998–1999. Työ- ja elinkeinotoimisto 

[online]. 

[24.2.2012.] 

Paluumuutto entisen Neuvostoliiton alueelta vuosina 2000–2007. Työ- ja elinkeinotoimisto 

[online] [24.2.2012.] 



Suomen virallinen tilasto (SVT). Väestörakenne [online]. Helsinki: Tilastokeskus. 

[24.2.2012.] 

Kirjallisuus 

FINGERROOS, OUTI & HAANPÄÄ, RIINA 2009: Vieraita idästä. Siirtokarjalaisten 

ja venäläisten paluumuuttajien kotoutuminen Suomeen. – Ruotsala, Helena 

& Saarikoski, Petri & Santikko, Maija (toim.), Matkalla. Pori: Kulttuurituotannon 


FINGERROOS, OUTI & PELTONEN, ULLA-MAIJA 2006: Muistitieto ja tutkimus. 

– Fingerroos, Outi & Haanpää, Riina & Heimo, Anne & Peltonen, Ulla- 

Maija (toim.), Muistitietotutkimus. Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: Suomalaisen 


HEIKKINEN, KAIJA 2003: Nationalistinen karelianismi paluumuuttajien kiusana. 

– Simonen, Raisa & Heikkinen, Kaija (toim.), Monenkirjava rasismi. Joensuu: 

Joensuu University Press. 

HYVÄRINEN, MATTI 2006: Kerronnallinen tutkimus [online]. 

HÄNNINEN, VILMA 1999: Sisäinen tarina, elämä ja muutos. Tampere: Tampereen 

yliopisto. 

HÄNNINEN, SAKARI & KARJALAINEN, JOUKO & LAHTI, TUUKKA (toim.) 

2005: Toinen tieto. Kirjoituksia huono-osaisuuden tunnistamisesta. Helsinki: Sosiaali- ja 

terveysalan tutkimus- ja kehittämiskeskus. 

Inkerinsuomalaisten maahanmuutto Suomeen 1990-luvulla, 1998. Työministeri Liisa Jaakonsaaren 

Eduskunnan ulkoasianvaliokunnalle 9.12.1998 antama Suomen hallituksen 

selonteko inkeriläisten maahanmuutosta Suomeen 1990-luvulla. Työhallinnon 

julkaisu nro 215. Helsinki: Työministeriö. 

KAIVOLA-BREGENHØJ, ANNIKKI 2006: War as a turning point in life. – Bregenhøj, 

Annikki & Klein, Barbro & Palmenfelt, Ulf (toim.), Narrating, doing, experiencing, 

Nordic Folkloristic Perspectives. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

LEIZINGER, ANTERO (toim.) 2010: Mansikkamaan vartijat. Muistelmia ulkomaalaishallinosta 

eri vuosikymmeniltä. Helsinki: Maahanmuuttovirasto. 

MAKKONEN, ELINA 2009: Muistitiedon etnografiaa tuottamassa. Joensuu: Joensuun 

yliopisto. 

NEVALAINEN, PEKKA & SIHVO, HANNES (toim.) 1992: Inkeri – Historia, kansa, 

kulttuuri. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

Porin kaupungin Maahanmuuttajien kotouttamisohjelma, 2000. Pori: Porin kaupunki. 

PORTELLI, ALESSANDRO 2006: Mikä tekee muistitietotutkimuksesta erityisen? 

– Fingerroos, Outi & Haanpää, Riina & Heimo, Anne & Peltonen, Ulla-Maija 

(toim.), Muistitietotutkimus. Metodologisia kysymyksiä. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden 

Seura. 

TAKALO, PIRJO & JUOTE, MARI 1995: Inkerinsuomalaiset. Helsinki: Sosiaali- ja 

terveysministeriö, Pakolaistoimisto. 

UKKONEN, TAINA 2000: Menneisyyden tulkinta kertomalla. Muistelupuhe oman historian 



ja kokemuskertomusten tuottamisprosessina. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

UKKONEN, TAINA 2007: Toivo paranemisesta: Nuoren naisen päihdetarinan 

rakentuminen haastattelussa. Elore 14(1) [online]. 

Tohtoriopiskelija Minna-Liisa Salonsaari valmistelee väitöskirjaa Turun yliopiston 

kulttuuriperinnön oppiaineessa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/niukko.pdf] 

Artikkeli 

Pinomäen ajat 

rakennettu ympäristö asukkaiden kertomana 

Kirsi Niukko 

Johdanto 

Artikkelini käsittelee Suomen jälleenrakennuskauteen (1940–1952) liittyvän rakennetun 

ympäristön kenttätutkimusta ja siihen liittyvän muistitiedon hyödyntämistä. 

Rakennetun ympäristön kenttätutkimuksella tarkoitan tässä kirjoituksessa rakennusinventoinniksi 

kutsuttua selvitystyötä, joka on Suomessa1970-luvulla Museoviraston 

aloitteesta käyttöön otettu kenttätutkimusmenetelmä. Se on luonteeltaan kulttuuritutkimuksen, 

historia- ja taideaineiden sekä arkkitehtuurin ja maantieteen menetelmiä 

yhdistelevää nopeatempoista projektityötä. (Härö & Forsius 2007, 1, 7.) Rakennettu 

kulttuuriympäristö puolestaan muodostuu yhdyskuntarakenteesta, rakennuksista 

sisä- ja ulkotiloineen, pihoista, puistoista sekä erilaisista rakenteista, kuten kaduista 

tai kanavista (Kulttuuriympäristön ja korjausrakentamisen käsitteitä). Inventoinneilla 

taas tuotetaan tietoa maiseman nykytilaista ja kulttuuriarvoista erityisesti kaavoituksen 

ja kulttuuriympäristöohjelmien tueksi. Taustalla vaikuttaa myös maankäyttö- ja 

rakennuslaki, joka edellyttää riittäviä selvityksiä suunnittelun tueksi (§MRL 1999/132). 

Menetelmä on viime aikoina noussut laajemman keskustelun kohteeksi sen esiin nostettujen 

kehittämistarpeiden ansiosta. (Esim. Pisara, Kulttuuriarvot arjen käyttöön 

-projekti 2008–2011; Niukko 2011.) 

Rakennusperinnön tutkimukseen ei yleensä yhdistetä folkloristiikan näkökulmaa. 

Tässä kirjoituksessa lähden kuitenkin siitä, että erityisesti rakennusinventoinnin yhteydessä 

folkloristiikan näkökulmat yhdistyvät tilaan siihen liittyvien kerronnallisten 

elementtien kautta. Petja Aarnipuu määrittelee kulttuuriperinnön kokonaisuudeksi, 

73

Kirsi Niukko: rakennettu ympäristö asukkaiden kertomana 

joka yhdistelee ja tekee merkitykselliseksi aineellisen ja aineettoman kulttuuriperinnön, 

ajalliset jatkuvuudet ja katkokset sekä toden ja fiktion. (Aarnipuu 2007, 1–7.) 

Näkymättömän maiseman nivominen osaksi rakennetun ympäristön tulkintoja on 

suuri haaste ja kerronnallisuus tilan aineellisuuden ja aineettoman yhdistävänä ulottuvuutena 

on tärkeä näkökulma. Toden ja fiktion määrittelyssä on kuitenkin otettava 

huomioon rakennustutkimuksen tavoitteet. Kun Aarnipuu folkloristina ei ensisijaisesti 

pyri erottelemaan kerronnasta tosia ja epätosia aineksia, rakennusinventoija puolestaan 

pyrkii siihen. Tarkoituksena on muodostaa asumiseen ja rakennusten käyttöön 

liittyvistä kertomuksista konkreettisia yhteyksiä alueeseen ja siihen vaikuttaneisiin 

historian tapahtumiin ja ilmiöihin. Asukkaiden kertomia asioita muistiin kirjattaessa 

toden erottaminen on tärkeää ympäristön ajallisten kerrostumien ja niiden välittämien 

kulttuurisia viestien tunnistamiseksi. (Härö & Forsius 2007, 9.) 

Talvi- ja jatkosotaa (1939–1945) seuranneen jälleenrakennuskauden aineettomaksi 

kulttuuriperinnöksi määrittelen kirjoituksessani asuttamismuistot, joita tässä artikkelissa 

tarkastelen Porissa sijaitsevalla siirtokarjalaisten asutusalueella Pinomäessä. 

Artikkelin tutkimusaineistona on haastattelu- sekä rakennusinventointiaineiston 

lisäksi Pinomäestä kotoisin olevan porilaisen harrastajahistorioitsijan Taavi Peltolan 

kirjoittama Pinomäen kaupunkikylän historiikki (2010), jossa hän kertoo entisen kotikylänsä 

vaiheista sekä omien että kyläläisten kokemusten ja erilaisten arkistoaineistojen 

pohjalta. Pinomäestä on kirjoittanut myös Hiitolasta kotoisin ollut yhteiskuntatieteen 

professori Leo Paukkunen teoksessaan Hiitolaiset uusille asuinsijoille (1993). Pinomäki 

on ollut viime vuosina myös akateemisen kiinnostuksen kohteena. Valmistumassa 

oleva historian alaan kuuluvassa väitöskirjassaan maisemantutkija Sami Louekari 

käsittelee Lattomereksi ennen kutsutun Pinomäen maisemahistoriaa. Essi Lindberg 

kirjoitti Pinomäestä maisemantutkimuksen oppiaineeseen liittyvässä pro gradu -tutkielmassaan 

Porin metsä – Neuvoteltu maisema (2006). Alueen rakennuskantaa ja siihen 

linkittyvää historian tietoa ei kuitenkaan ole aiemmin tutkittu. Tartunkin tähän tehtävään 

maisemantutkijana. 

Maiseman käsitteen määrittelyä 

Kulttuurimaantieteilijä Petri Raivon mukaan ympäristö nivoutuu osaksi yhteiskunnan 

kulttuurisia prosesseja ihmisten jäsentäessä ymmärrystään ympäröivästä maailmasta. 

Samalla he luovat uusia kulttuurisia viestejä. Vanhoja viestejä purkamalla jäsennetään 

uusia paikkoja, maisemia, alueita ja ympäristöjä. (Raivo 1996, ix, 21.) Käsitykset ympäristöistä 

muotoutuvat ihmisten mielissä aiemman tiedon sekä oman kulttuurisen 

ymmärryksen pohjalta. Maiseman sanotaankin muodostuvan enemmän katsojan 

mielessä kuin fyysisessä ympäristössä. Maisema on tapa nähdä ja ymmärtää ympärillä 

olevaa todellisuutta. (Häyrynen 2004, 55–57.) Tämä yhdistyy tilan tulkintoihin, joiden 

mukaan inhimillinen tila on aina merkityksellinen, yksilöllinen kokemus, ”jonka 

ruumiillinen, tilassa liikkuva subjekti tilallistaa”. (Saarikangas 2002, 56.) 

Henri Lefebvre puhuu tässä yhteydessä eletystä tilasta, jossa ihminen on osa yhteisöään 

ja olemassaolollaan tuottaa ja muokkaa sosiaalista tilaa. (Lefebvre 1991, 34.) 



Petja Aarnipuun mukaan narratiivisessa tilassa yhdistyvät aineellisen ja aineettoman 

vuoropuhelussa syntyvät merkityssisällöt, jolloin rakennetussa tilassa voidaan pelkän 

nykytilan toteamisen sijaan liikkua vapaammin tilojen ja ajallisten kerrostumien välillä. 

(Aarnipuu 2007, 1–7.) Aarnipuun tutkimuskohde Turun linna edustaa tietoisesti 

tuotettua ja juonellistettua historian tulkintaa. Museoidun tilan kerronnallisuus on 

myös useiden eri kokijoiden ja kertojien, tutkijoiden, suunnittelijoiden, vierailijoiden 

sekä oppaiden muodostamaa. Tila on lakannut olemasta osa arjen muutosprosessia, 

ja siitä on tullut historiaa tulkitsevaa ja esittävää kulttuuria. 

Pinomäen kaltaisessa arkimaisemassa tilan käyttäjien suhde siitä muodostettuihin tulkintoihin 

on toinen. Tulkintoja ei ensisijaisesti tuoteta, vaan käyttäjät elävät ja kokevat 

tilaa. Ulkoisen tulkitsijan rooli aktivoituu aluesuunnittelun yhteydessä. Suunnittelusta 

vastaavien viranomaisten ja asukaskokemuksen välimaastossa liikkuvan rakennusinventoijan 

tehtävänä onkin vangita rakennetun kulttuuriympäristön nykytilainen todellisuus 

ja tunnistaa sen historialliset kerrostumat. Tämän tiedon pohjalta määritellään aikanaan 

alueen suojelutarpeet ja säilyttämiskohteet. Erityisesti jälleenrakennuskauteen liittyvien 

tilojen tulkinnassa kulttuurisen kontekstin tunnistaminen ja selvittäminen on tärkeää, 

sillä alueiden ulkoista olemusta leimaa samankaltaisuus ja aikakauden nykytulkintaa 

hallitsevat stereotyyppiset ajattelutavat. (Ks. Niukko 2009a.) 

Leena Rossi määrittelee maiseman ympäristöksi. Asukkaan ympäristösuhde muotoutuu 

kokonaisvaltaisesti tilan ajallisessa, sosiaalisessa ja kulttuurisessa kontekstissa. 

(Rossi 2010, 81.) Eletty ja koettu tila saavat siis sisältönsä ihmisten henkilökohtaisten 

elämänkokemusten pohjalta. Uusiin paikkoihin, kuten tutkimaani Pinomäkeen, myös 

kotiudutaan menneiden paikkojen ja asumisen tapojen sekä muistojen ja kokemusten 

avulla. Näiden koettujen tilojen kautta syntyy eräänlainen paikkaelämäntarina, kuten 

Pauli Tapani Karjalainen kirjoittaa. (Karjalainen 2003, 16–19.) 

Koettua ympäristöä tai maisemaa ilmaistaan usein pelkällä paikan käsitteellä. Paikat 

ovat kokemusten pohjalta rajautuneita alueita, ja ihminen elää elämäänsä useissa 

erilaisissa paikoissa, joista merkittävin on kulloinenkin kotiseutu ja asuinympäristö. 

Kirsi Saarikangas ja Hanna Johansson kuvaavat asuinympäristöä tilan ja asumisen 

keskinäisessä vuoropuhelussa rajautuvaksi paikaksi, joka syntyy varsin konkreettisten 

arjen elementtien pohjalta. Vaikka asukas on osa yhteisöä ja sen historiaa, arkea eletään 

kuitenkin päivittäisten rutiinien ja omakohtaisen kokemisen kautta. (Saarikangas & 

Johansson 2009, 10–11.) Kartalle sijoitettuna koetuista paikoista muotoutuva maantiede 

on kuin ”reikäinen kartta”, mutta paikkojen väliset erot kuroutuvat umpeen 

omakohtaisesti koetussa paikkaelämäntarinassa. (Karjalainen 2003, 16–19.) Paikkoihin 

kiinnittyvän elämäntarinan ajalliset ja tilalliset tasot limittyvät kokonaisuudeksi, joka 

muotoutuu tunnekokemusten merkityksellistämistä historian tapahtumista: 

Kotiuduttuamme asuntoomme se tulee meille täysin tututuksi ja myös 

ruumiillisuuteemme sisäistyneeksi, eikä sitä tarvitse ajatella ikään kuin 

etäisyyden päästä. Kodiksi tullut asunto on kimppu intiimejä ympäristösuhteita. 

Samalla periaatteellisella tavalla kotikaupunkimme kadut tai 

kotikylämme raitit tulevat meille tutuiksi. (Karjalainen 2003, 18) 



Tämä ajatus konkretisoitui, kun keräsin tietoa Pinomäen rakennetusta kulttuuriympäristöstä. 

Suoritin Pinomäen inventointia osana maisemantutkimuksen oppiaineeseen 

liittyvää väitöskirjatyötäni, jonka tarkoituksena on pohtia siirtokarjalaisten maisemaa 

jälleenrakennuskauden kontekstissa (ks. Niukko 2009a; 2009b). Kuulin rakennuksia 

inventoidessani myös useita Pinomäen siirtokarjalaisten paikkaelämäkertoja. Inventointikentällä 

kuulemani kertomukset merkitsin muistiin rakennusinventointilomakkeille, 

josta siirsin ne kenttäpäiväkirjaan. Syy pelkkien muistiinpanojen laatimiseen 

perusinventoinnin yhteydessä oli halu tutkia, miten asukaskeskustelua voisi kaavaselvitysprosessien 

yhteydessä kehittää ja yhä tehokkaammin paneutua rakennetun 

ympäristön asutushistoriaan. Näitä viranomaistoimintaan kytkeytyviä keskusteluja 

ei yleensä nauhoiteta, sillä aineistojen tallentamiseen ja käyttöön liittyy käytännöllisiä 

sekä eettisiä ongelmia. 

Kenttäpäiväkirjaan muistiinmerkittyjen keskustelujen lisäksi olen kerännyt kirjoitettua 

sekä nauhoitettua haastatteluaineistoa, jotka täydentävät inventointikeskusteluja, 

sillä haastatellut ovat asuneet tai asuvat edelleen Pinomäessä: 

Asun edelleen ns. ruotsalaisessa lahjatalossa. Talot on periaatteessa samankaltaisia: 

keittiö, tupa/olohuone ja kaksi kamaria alakerrassa. Avovinttiin 

ovat monet rakentaneet myöhemmin kamarin tai kaksi. (Nainen, 

s. 1934 Hiitola.) 

Sekä haastattelu- että inventointiaineiston olen tallentanut tutkimusaineistojeni 

joukkoon. Väitöstyön valmistumisen jälkeen aineistot siirretään Turun yliopiston 

kulttuurien tutkimuksen laitoksen arkistoon. Arjen ympäristöjä, joita pääsin siirtokarjalaisten 

kanssa käymissäni keskusteluissa havainnoimaan, on harvoin kirjoitettu 

osaksi virallista historiankirjoitusta, eikä niistä voi saada tietoa muulla tavoin kuin 

kenttätutkimuksin. Usein vasta pienipiirteisen tarkastelun avulla nousee esiin arvoja, 

joiden pohjalta toisinaan päädytään esimerkiksi suojelutoimenpiteisiin. Tarkastelenkin 

artikkelissani jälleenrakennuskauden asuinaluetta Porin Pinomäessä havainnoiden ja 

asukkaiden kerrontaa hyödyntäen. 

Pinomäen rakennusinventointi 

Valikoin alueen tutkimuskohteekseni vuonna 2009 laatimani, asutushistoriaan liittyvän 

haastatteluaineiston pohjalta, eikä alueella inventointihetkellä ollut meneillään muuta 

toimintaa. Kenttätyön laatimisesta sovittiin sekä Satakunnan museon että Pinomäen 

kyläyhdistyksen kanssa. Kyläyhdistys tiedotti asukkaita tulossa olevasta tutkimushankkeesta, 

ja Satakunnan museo tarjosi käyttööni sähköisen inventointisovelluksen Pakin. 

Kentällä kerätty tieto on tallennettu kenttäpäiväkirjaan sekä soveltuvin osin Pakkiin. 

Vuonna 2009 laatimani teemahaastattelun tarkoitus oli kysyä Satakunnan siirtokarjalaisten 

jälleenrakennukseen liittyviä muistoja tulevan koeinventoinnin pohjustukseksi. 

Kysely välitettiin Hiitolaseuran kautta, ja vastauksia kertyi seitsemän kappaletta. Sen 



pohjalta kiinnitin huomioni kolmeen vastaukseen, jotka käsittelivät Pinomäen asuttamista. 

Kaksi vastaajista asui inventointihetkellä Pinomäessä. Jälleenrakennukseen 

liittyvät teemahaastatteluista olen lisännyt tekstiini sitaatteja. 

Pinomäki osoittautui lähemmässä tarkastelussa laajaksi ja aluerakenteeltaan alkuperäiseksi. 

Siihen kohdistui myös suunnittelullisia uhkatekijöitä, joiden vuoksi alueen 

säilyminen jälleenrakennuskauden asussa on tulevaisuudessa epävarmaa. Alue sijaitsee 

Porin kaupungin eteläreunalla. Osittain se on Porin Kansallisen Kaupunkipuiston alueella, 

ja siihen kohdistuu myös tienparannussuunnitelmia. (Tiesuunnitelma 5.10.2010; 

Porin kantakaupungin yleiskaava 2025.) Alue on kulttuurihistoriallisesti kiinnostava 

kaupunkimiljöö, sillä sen asukaskunta muodostuu vielä osittain siirtokarjalaisista, joilla 

on asuttamisesta ja rakentamisesta pitkälle historiaan juontavaa muistitietoa. Pihapiirit 

ovat säilyttäneet maaseutumaisen ilmeensä, ja jälleenrakennuskauden pihapiirit reunustavat 

vanhoja tielinjauksia. 

Pinomäessä on erityispiirteitä, jotka poikkeavat tavanomaisesta jälleenrakennuskauden 

asuinalueesta. Alueen ruotsalaistalot edustavat maamme varhaista tyyppitalotuotantoa. 

Rakennuksia kutsutaan ruotsalaistaloiksi, koska niiden valmistamiseen 

käytetyt puuelementit rakennettiin Ruotsin puutalotehtailla. Syy tähän oli Ruotsin halu 

tukea Suomen jälleenrakennusta. Koska maassa vallitsi valuutanvientikielto, apu oli 

annettava muussa muodossa kuin rahana. Talot suunniteltiin Suomessa (mm. Urho 

Orola ja Lauri Pajamies), ja ne valmistettiin Ruotsissa elementeiksi, jotta ne oli helppo 

kuljettaa laivalla Suomeen. Kuljetuksista ja maaseututalojen pystytyksestä vastasi 

suomalainen myyntiyhtiö Puutalo Oy. Ruotsalaistaloalueita rakennettiin Suomessa 

yhteensä 84 paikkakunnalle, lähinnä kaupunkeihin ja taajamiin, mutta myös maaseudulle. 

(Esim. Kummala 2005, 30–31.) 

Ruotsalaistaloja suunniteltiin neljää eri mallia, joista kaksi oli tarkoitettu kaupunkiin 

ja kaksi maaseudulle. Tyypillinen ruotsalaistalo on yksikerroksinen, loivasti satulakattoinen, 

kaksijakoisilla ikkunoilla varustettu kuistillinen tai kuistiton rakennus. Pinomäkeen 

rakennettiin ruotsalaistalojen lisäksi 1950-luvulla myös rintamamiestaloja, joiksi 

kutsutaan 1950-luvulla yleistynyttä puolitoistakerroksista puutalomallia. Käsittääkseni 

Pinomäki on Suomen laajin edelleen jäljellä oleva maaseudun ruotsalaistaloalue. Vastaavanlaisia 

alueita rakennettiin erityisesti Pohjois-Suomeen, muun muassa Petsamoon, 

jonka kohtalona oli tulla poltetuiksi sodan aikana. Sittemmin joitakin Pinomäen ruotsalaistaloja 

on purettu ja tilalle on rakennettu modernimpia asuinrakennuksia. Lisäksi 

Turun ja Porin välisen valtatie 8:n linjausmuutosten yhteydessä muutama lahjatalon 

tontti jäi uudelleen rajautuneen kyläalueen ulkopuolelle. Aluerakenne on silti suurelta 

osin säilynyt eheänä. 

Inventoitavan alueen asukkaat toimivat yleensä avustajan roolissa, eikä kaikkea 

mielenkiintoistakaan muisteltua ja kerrottua ehdi aina kirjata muistiin. Työ tehdään 

myös usein tiukalla aikataululla, ja tutkimuksen pääpaino on rakennusten julkisivujen 

ja aluekokonaisuuksien tarkastelussa. Asukaskokemuksia ja paikkaelämäkertoja 

kuitenkin kirjataan mieluusti inventointikertomuksiin, sillä elämästään kertoessaan 

asukkaat kertovat usein hyvin seikkaperäisesti rakennusten vaiheista. Vaikka inventointia 

kaavaselvitysten yhteydessä sovelletaan varsin teknisesti, sitä voi hyödyntää 

myös tutkimustiedon keruussa. Moni muutos ja korjausprosessi muistuu mieleen 



elämän muiden tapahtumien kautta. Pinomäkeä inventoidessani onnistuin saamaan 

inventointiaineistoihin rikasta aineetonta kulttuuriperintöä, joka kertoo Pinomäen 

alueen asukkaiden henkilökohtaisista elämänkokemuksista. Pitkään Porin Pinomäessä 

asunut Hiitolan evakko liittikin rakennusten historiaan oman paikkaelämäkertansa. 

Hän kertoi inventointiin liittyvässä kirjallisessa haastatteluaineistossa seuraavaa: 

Asuimme ensin ns. – – paikalla, jossa asui ainakin viisi perhettä ja lopuksi 

kolme perhettä – –. Vuoden kuluttua pääsimme nykyiselle paikalle – –, 

kun silloiset inkeriläiset asukkaat muuttivat pois. Talon lisäksi oli kaksi 

suulia, joista toisesta tehtiin navetta ja talli eläimille. Talot olivat harmaita, 

maalaamattomia. Talot oli tehty hyvistä aineista, mutta ne oli tehty 

huonosti, esim. tervapaperirullat oli vaan heitetty seinän väliin. Talot ja 

maat on lunastettu pääosin sotakorvauksilla. (Nainen s. 1934, Hiitola.) 

Esimerkki todentaakin, että ihminen on ympäristössä osa kulttuuriprosessia, jossa 

paikan tuntemus ja arjen kokemukset linkittyvät yhteen. Muuttaessaan ympäristöään 

ihminen samalla muokkaa sitä itselleen sopivaksi (El Haroyny 2010, 249–251), mitä 

kautta yksilölliset paikkaelämäkerrat saavatkin muotonsa. 

Pinomäen inventointiprojekti toteutti myös Henri Lefebvren ajatusta siitä, että 

tietty tila tai paikka voidaan hahmottaa kolmella eri tasolla: ulkopuolista tarkastelua 

kuvastavan suunnittelun näkökulmasta sekä elettynä ja koettuna sosiaalisena tilana. 

(Lefebvre 1991, 7; Saarikangas 2002, 56.) Ulkopuolista abstraktia tilan näkökulmaa 

voisi sanoa edustavan meneillään olevat tiesuunnitelmat ja näkemykset alueen suunnittelusta 

osana kaupunkiympäristöä. Eletyn tilan näkökulma puolestaan avautuu 

inventointikeskustelujen ja haastattelujen esitettämän tilakäsityksen kautta. 

Asuminen on ihmisen tapa olla 

Uusi rakennetun ympäristön tutkimus on löytänyt kerronnallisuuden ajatuksen. Samoin 

ajan ja erilaisten käyttötarkoituksien on nähty piirtävät jälkiään rakennuksiin, kuten 

Maire Mattinen kirjoittaa Rakennusdokumentoinnin oppaassa: 

Rakennukset eivät ole mykkiä, niiden historiaa tutkimalla avautuu mielenkiintoisia 

tarinoita. Rakennusajan intentiot ja ihanteet ovat löydettävissä 

julkisivuista, sisätiloista ja rakenteista. Rakenteisiin on taltioitu niin 

käytettävissä olleet materiaalit kuin rakennustaitokin. Samoin aika ja erilaiset 

käyttötarkoitukset piirtävät jälkiään monella tavoin rakennuksiin. 

(Mattinen 2011, 7.) 

Rakennukset kantavat myös asukkaiden näkökulmia, kuten asumismuistoja ja 

paikkaelämäkertoja. Ilman asukkaiden välittämää kerrontaa sekä muisti- ja perimätietoa 

kulttuuriympäristötutkimus jäisikin pintapuoliseksi. Tämän on osoittanut 

muun muassa Turun yliopiston kulttuuriperinnön oppiaineen Kotina suojeltu talo 



-projekti (johtajana professori Outi Tuomi-Nikula), jonka samanniminen tutkimusraportti 

julkaistiin vuonna 2004 (Tuomi-Nikula & Karhunen). Sen pääsisältönä on 

rakennussuojelun tematiikka, jota pohditaan vanhassa talossa asumista kokemuksen, 

eletyn maiseman ja kansalaiskeskustelun näkökulmista. Hankkeen lähtökohtana oli, 

että asukkaiden suhdetta ympäristöönsä voi tutkia vain omakohtaisen kerronnan 

avulla. (Tuomi-Nikula 2004, 15–16.) 

Asujan ja rakennetun ympäristön suhde on tiivis ja tunteenomainen. Ympäristön 

arvot muotoutuvat asukkaan mielessä alueen ja sen rakennusten käytettävyyden, tottumusten 

sekä muistojen pohjalta. Kulttuuriperinnöntutkija Eeva Karhunen kutsuukin 

taloa ilman asukkaita tyhjäksi kuoreksi. Hän hyödyntää Martin Heideggerin ajatusta 

asumisesta osana ihmisen olemisen tapaa. Rakennuksia toisin sanoen ei Karhusen 

mukaan voi tarkastella irrallaan ihmisestä ja talon asukkaan kokemusmaailmasta. 

(Karhunen 2004, 21.) Leena Rossi kirjoittaakin, että ihminen kokee ympäristönsä 

kokonaisvaltaisesti ilman aineellisia, sosiaalisia, psykologisia, emotionaalisia, poliittisia, 

kulttuurisia tai historiallisia aspekteja (Rossi 200, 80). Tämän huomioiminen on 

tärkeää erityisesti arjen ympäristöissä, jolloin tutkitaan asuinkäytössä olevia yksityisiä 

pihapiirejä ja koteja. Koti ei ole vain rakennus vaan aikojen kuluessa tavoista, arvoista, 

tunteista ja muistoista muotoutunut elämistila. (El Harouny 2002, 264.) ”Koti sisältää 

ajatuksia tiilistä, laastista, sukulaisista, perinteistä, alueellisuudesta, yhteisöstä, yksityisyydestä, 

kansallisuudesta, pyrkimyksistä, asettumisesta ja identiteetistä”, kuten Riitta 

Laitinen (2002, 196) osuvasti kirjoittaa. 

Rakennusten ja niiden asukkaiden tarinoista muodostuu alueen ja yhteisön tarina/ 

kertomus, jota tulkiten saadaan käsitys alueen historiallisista kerroksista ja aluerakenteen 

kulttuurisista merkityksistä. Tätä ajatusta ilmentää porilaisen Kaino Sairasen 

kerronta asunyhteisöstään Pinomäessä: 

Olemme asuneet nyt täällä yli 30 vuotta, tutustuneet toisiimme, hyväksyneet 

toisemme naapureina. Monesti olemme kamppailleet samojen 

vaikeuksien kanssa, ottaneet osaa toistemme iloihin ja suruihin. Ja nyt 

olemme kaikki pinomäkeläisiä. (Sairanen 1970.) 

Pinomäki tarkastelun kohteena 

Porin Pinomäki on jälleenrakennuskauden omakotialue, jollaisia muodostettiin ympäri 

Suomen sotien jälkeen. Se sijaitsee Porin eteläreunalla, Nakkilan ja Ulvilan rajalla. Säilyneisyydestään 

huolimatta sen alkuperäinen maaseutumainen elämäntapa on vähitellen 

hiipumassa. Parhaimmillaan Pinomäessä oli kaksi kauppaa, kun inventointihetkellä 

vuonna 2009 viimeinenkin kaupparakennus oli muutettu asuinrakennukseksi. (Sairanen 

1970.) Vuonna 1947 aluksi yhteen Pinomäentien ruotsalaistaloista perustetun kansakoulun 

toiminta loppui vuonna 1994. Kouluksi 1950-luvulla rakennettu rakennus on 

edelleen käytössä päiväkotina ja kyläläisten kokoontumistilana. Pinomäessä on myös 

vilkas yhdistyskulttuuri, ja Pinomäen kyläyhdistys ry laati alueelle kyläsuunnitelman 

vuonna 2006. Entinen siirtoväen asuinalue onkin elänyt jatkuvassa muutosprosessia, 



jonka kehityssuuntia ei ole voinut muuttaa: 

Alkuaan Pinomäki oli maanviljelyskylä. Nyt siellä on vain muutama 

maanviljelyksestä elävä. Pellot on myyty tai vuokrattu. Tietääkseni vain 

pari taloa on purettu ja paikalle rakennettu uusi. Vain muutamassa talossa 

asuu enää siellä lapsuutensa viettäneitä. (Nainen, s. 1933, Hiitola.) 

Vaikka moderni rakennustutkimus kiinnittää yhä enemmän huomiota asukkaiden 

rooliin osana asuinympäristöään, virallisissa kulttuuriympäristöprosesseissa rakennettua 

kulttuuriympäristöä arvioidaan silti usein vain rakennustaiteen ja miljöökuvan 

perusteella. Taustalla vaikuttaa käsitys ympäristöstä viranomaistoiminnan kohteena 

esimerkiksi suojeluprosessien yhteydessä. (Esim. Tuomi-Nikula 2004, 13.) Tästä näkökulmasta 

Pinomäen omakotialue ei ole rakennushistoriallisesti erityisen arvokas eikä 

sitä ole valittu valtakunnalliseen eikä maakunnalliseen aluevarausluetteloon. Pinomäen 

problematiikka onkin päinvastainen kuin suojellun talon tai puukaupungin, jossa 

asukkaat kamppailevat suojelumääräysten kanssa. (Esim. El Harouny 2010, 236–237.) 

Kaupunkitoimintojen kyljessä sijaitseva pieni kaupunkikylä (Pinomäki) onkin kaupungin 

yleiskaavassa merkitty osittain omakotialueeksi. Osittain se kuuluu kansallisen 

kaupunkipuiston alueeseen. Sen peltoaukeille on tarkoitus rakentaa uudisrakennuksia 

ja eteläpuolelle aluetta halkova tie. Mutta ollaanpa sitten suojellussa tai suojelemattomassa 

ympäristössä, asumisen ja olemisen kiinteä yhteys eivät eroa toisistaan. Arjen 

elämässä asuntoa ei arvioida tai mitata vaan sitä eletään. Rakennus linkittyy monikerroksiseksi 

kokemusten ja muistojen kimpuksi, osaksi sisältäpäin koettua elämää. 

(Karjalainen 2003, 17.) 

Asuttu Pinomäki 

Jälleenrakennuskauden talomallit kertovat arjen asumisen muutoksista jälleenrakennuskaudella. 

Kirsi Saarikankaan mukaan kaupunkimainen asumistyyli levittäytyi sotien 

jälkeen myös maaseudulle. Uudenlaisten omakotitalojen mallia haettiin paljolti Ruotsista, 

missä myös lahjataloiksi kutsuttujen ruotsalaistalojen elementitkin valmistettiin. 

(Saarikangas 2002, 246–249.) Pinomäki muistuttaa aluetyypiltään maaseutukylän ja 

jälleenrakennuskauden, säännöllisesti rakennetun omakotialueen välimuotoa. Alueen 

keskuksen muodostaa Pitkäksi linjaksi nimetty tie, jonka varrella, suorassa linjassa on 

yhteensä 17 pihapiiriä. Alkuperäisistä ruotsalaistaloista on edelleen jäljellä 14, mutta 

kolme on korvattu 1970-luvun aikana tiilirunkoisella omakotitalolla. Pitkänlinjan 

katkaisee Honkaluoto–Pori-maantie, jonka läntisellä puolella sijaitseva Pitkänlinjan 

osuus on alkuperäisemmässä asussa kuin itäinen pää. Itäpään tieosuutta on levennetty 

ja pihamaita reunustavia puuaitoja on sen vuoksi poistettu. 

Pinomäen pihapiireissä oli pika-asutusaikana vain ruotsalaistalo, pieni sauna tai 

varasto ja kaivo. Myös maan kosteus oli edelleen ongelma. Taavi Peltola kirjoittaakin, 

että Hiitolan siirtokarjalaisten muuttaessa järvien ja metsäisten harjujen keskeltä 

tasaiselle Lattomeren aukealle, alue näyttäytyi ankeana: 



On kuraa tiellä ja vettä pellolla. Alastoman, harmaan ja puuttoman 

maiseman halkaisi maalaamattomien ja keskeneräisten näköisten talojen 

yksitoikkoinen jono, jota reunusti kurassa lilluva peltotien jotos. 

Näkemästäni ehti kulua pari kolme viikkoa kun isä sanoi: ”Lähdemme 

asumaan Lattomeren pika-asutusalueelle, siellä on meidän uusi koti.” 

(Peltola 2010, 52.) 

1940-luvun lopulla rakennettiin lähes kaikkiin pihoihin täydennysrakennuksia, 

kuten navettoja ja talousrakennuksia. (Peltola 2010, 54–56.) Rakennusinventointia 

tehdessäni huomasin nopeasti, että suurin osa pihapiireistä on säilyttänyt alkuperäisen 

rakenteensa. Pinomäen ruotsalaistalot on edelleen helppo tunnistaa. Ruotsalaistalojen 

suurin talomalli poikkeaa niin sanotusta rintamamiestalosta siinä, että niihin tehtiin 

kaksi lämmitysmuuria ja kaksi savupiippua. Savupiiput ja aukotukset sekä talomalli 

on säilytetty useimmissa rakennuksissa, vaikka muita muutoksia onkin tehty eri aikoina. 

Osaan on tehty siipirakenteita, ikkunoita on suljettu ja laajennettu. Joistakin 

taloista on lämmitysjärjestelmän muutoksen yhteydessä poistettu toinen tai molemmat 

savupiiput. Alkuperäisiä pilarisokkelin päälle rakennettuja avokuistillisia taloja 

ei Pinomäessä enää ole. 

Muut pihapiirin rakennukset ovat pääosin navettoja, vajoja ja saunoja sekä kaivoja. 

Johanneksen pitäjän siirtokarjalaisten rakentamiksi sanottuja hirsirunkoisia navettoja 

on säilynyt ainakin kaksi, joista toinen Pitkänlinjan varrella, toinen Kusiaismäessä. 

Jatkosodan jälkeen navetat rakennettiin tyyppipiirustusten pohjalta rankorakenteisiksi, 

kaksikerroksisiksi. Pitkänlinjan varrella ne sijoitettiin pääty tielle päin joko pihapiirin 

läntiselle tai itäiselle puolelle. Alueen rakennuskantaan kuuluu myös Pinomäelle sijoittuva 

Ilmailuopisto, jonka alueella sijaitsi Saksan armeijan käyttämä alue. Maastossa 

on vielä jäljellä lentokentän varalaskupaikkaan liittyvien toimisto- ja asuinparakkien 

betoniperustuksia sekä hävittäjien sirpalesuojavalleja. Taavi Peltola kirjoittaa vasta 

vuonna 1944 aloitetusta rakennusprojektista: 

Porin metsään, Pinomäen kylän välittömään läheisyyteen rakennettiin yli 

parikymmentä lentokoneiden sirpalesuojaa ja niille johtavia rullausteitä. 

– – Työstä ei löydy arkistotietoja, sen kesto oli lyhytaikainen ja silminnäkijöitäkin 

oli vähän, joten monikaan ei ole siitä tietoinen. – – Suomalaisten 

käydessä rauhanneuvotteluja, ei tulevista tapahtumista ollut minkäänlaista 

tietoa ja saksalaisilla kun oli sellainen vakaa usko, että rauhansopimuksen 

jälkeen Neuvostoliitto miehittää koko Suomen, ottamalla ensiksi haltuunsa 

lentokentät. Olisiko tämä – – rakentelu ollut kenties varautumista 

pahimpaan? (Peltola 2010, 64–65.) 

Historia kiinnittyy rakennettuun ympäristöön 

Pinomäki kantaa rakennusperinnössään ja muistissaan myös pitkää historiaansa. Se 



Parakkien perustuksia Sonnimäen metsikössä. Kuva: Kirsi Niukko 2009. 

on osa entistä Lattomeren suoaluetta, jonka niittysaarekkeilla kaupunkilaiset kävivät 

niittämässä heinää satojen vuosien ajan. Suoalue ulottui Porin lisäksi Nakkilan, Harjavallan 

ja Ulvilan alueille. 1700-luvulla alueelle tehtiin suonkuivatussuunnitelma (Johan 

Kraftman), minkä tuloksena kaupungin viljelijät saivat runsaasti lisää viljelymaata. 

(Kraftman 1785.) Suomen valtio pakkolunasti Lattomeren Porin kaupungilta pikaasutuskäyttöön 

syksyllä 1940 ja alueen vuokrapalstoiksi lohkotut maat luovutettiin 

Johanneksen pitäjän siirtokarjalaisille kevättalvella 1941. (Koivuniemi 2004, 54–55; 

Peltola 2010,41.) Pika-asutusajalta lähtien Lattomerta alettiin kutsua Pinomäeksi sen 

pohjoisreunalla sijaitsevan mäen mukaan. 

Ruotsalaistalot pystytettiin talvella 1940–1941, toimeenpanijoina olivat Satakunnan 

maanviljelysseura ja Puutalo Oy. Asukkaille luovutettaessa talojen tuli olla ”asumiskelpoisia”, 

mikä Taavi Peltolan mukaan tarkoitti käytännössä sitä, että ne olivat kiireessä 

rakennettuina osittain keskeneräisiä. Keskeneräisiksi ne myös jäivät, sillä Pinomäen 

johannekselaiset palasivat takaisin Karjalaan Jatkosodan alettua. (Peltola 2010, 38.) 

Talot vuokrattiin tuolloin rintamamiehille ja alueen entisille vuokraviljelijöille, jotka 

ottivat pellot hoitaakseen. 

Pinomäkeen on sijoitettu myös Inkerin pakolaisia. Lattomeren pika-asutuskylän 

alueelle sijoitettiin todennäköisesti ainakin parisataa inkeriläistä, sillä alueelle perustettiin 

kansakoulu juuri inkeriläisten lasten vuoksi. Koulu toimi nykyisen Pinomäentien 

varrella sijaitsevassa ruotsalaistalossa. Tilastojen mukaan inkeriläisiä koululaisia oli 71 

ja suomalaislapsia 26. Valtaosa inkeriläistä palasi takaisin Neuvostoliittoon vuosien 



1944–1945 välisenä aikana. (Koivuniemi 2004, 54–55.) 

Palaamisesta kieltäytyneitä inkeriläisiä ei yleisestä luulosta huolimatta pakotettu 

palaamaan Neuvostoliittoon, vaan heidän annettiin jäädä Suomeen (Kauppala 2011, 

105–106). Myös Lattomeren pika-asutusalueella asuneita inkeriläisiä jäi palaamatta. 

Eräässä talossa kerrottiinkin, että kaupungin kanssa laaditusta vuokrasopimuksesta 

huolimatta asukkaat joutuivat jakamaan talon siinä asuvan inkeriläisperheen kanssa, 

joka oli päättänyt jäädä Suomeen. (Rakennusinventointi, kohde 2.) Inkeriläisten asuttamiseksi 

myös rakennettiin useita pikataloja, joiden betoniperustuksia Taavi Peltola 

esitteli syksyllä 2009. (Peltola, 25.11.2009.) 

Hiitolan pitäjän siirtokarjalaisten muuttaessa Pinomäkeen alueen puutteellista 

rakennuskantaa alettiin korjata ja täydentää. Kaino Sairasen mukaan Pinomäessä 

alkoikin jatkosodan jälkeen työn ja rakentamisen aika: 

Kesäkuussa 1944 alkoi karjalaisten uusi evakkotaival kohti Länsi-Suomea. 

Alkoi uusi asuttaminen. Nyt sai tämä Pinomäeksi nimensä saanut alue 

asukkaikseen hiitolaisia, vain muutamat johannekselais-perheet saivat 

entiset talvisodanjälkeiset tilansa takaisin. Lisäksi tänne oli perustettu 

muutamia rintamamiestiloja, joitten asukkaat olivat satakuntalaisia. Nyt 

alkoi todellisen työn ja rakentamisen aika, taloja korjattiin, karjarakennuksia 

rakennettiin, koetettiin saada pellot kasvamaan, karjat tuottamaan, 

istutettiin puita ja pensaita. (Sairanen 1970) 

Lisäksi jatkosodan aikana alueelle oli muuttanut muuta väestöä ja osa hiitolaisista 

joutui odottamaan pääsyä asumaan kaupungilta vuokraamaansa taloon (Nainen, s. 

1934 Hiitola). Vuonna 1933 syntynyt nainen muistelee tätä aikaa: 

Muutimme Pinomäkeen Vapun tienoissa 1947. Mutta silloin emme vielä 

päässeet omalle tilallemme. Meidän talossamme asui kaupungin vuokraviljelijä. 

Osassa ruotsalaisia lahjataloja oli pika-asutuksen jäljiltä johannekselaisia 

[joko koko ajan asuneita tai jatkosodan jälkeen takaisin palanneita]. 

Kylään oli myös ennen meitä asutettu porilaisia rintamamiehiä. Useitten 

hiitolaisten tavoin ensimmäisen talven asuimme toisen hiitolaisperheen 

talossa, toiset kamareissa, toiset tuvassa. Lehmämme ja hevonen olivat 

muutaman sadan metrin päässä toisen talon navetassa. Asuntopulan takia 

sen talven aikana Pinomäessä asui monia sellaisiakin perheitä, jotka 

myöhemmin rakensivat kotinsa muualle. (Nainen, s. 1933, Hiitola.) 

Taavi Peltola kertoo, että Hiitolaisten muuttaessa alueelle 1940-luvun loppuvuosina 

kellareihin oli paikoin tehty vain portaat, puuelementtilevyjen väleissä oli rakoja ja 

eristykseen käytetyt aaltopahvit olivat paikoin rullalla. ”Kovalla roudalla vesi jäätyi 

keittiössä ja perunat komerossa.” (Peltola 2010, 38.) Samanlaisia tarinoita oli myös 

haastatteluaineistossa: 



Valokuva Pitkänlinjan itäpäästä. Kuva: Kirsi Niukko 2009. 

Talot olivat lautarakenteisia. Vielä meidänkin tullessamme sisäseinätkin 

olivat paljasta maalaamatonta lautaa, samoin talon jo harmaantunut ulkopuoli. 

Jotkut taloista olivat toistensa peilikuvia. Taloissa oli avokuisti. 

Eteisestä meni ovi tupaan ja toinen ovi keittiöön, josta oli ainakin kahden 

tavallisen oven kokoinen aukko tupaan. Tuvassa oli leivinuuni, jonka 

perä antoi eteiseen. Eteisestä meni ovi pienempään kamariin, josta oli 

myös käynti isompaan kamariin. Tuvasta pääsi myös isompaan kamariin. 

Pienemmässä kamarissa oli lämmön lähteenä Rosenlewin valmistama 

Porin Matti. Se antoi nimensä useissa perheissä koko kamarille. Koko 

huonetta nimitettiin Porinmatiksi. Isommassa kamarissa oli pyöreä, pellillä 

päällystetty pystyuuni. Eteisestä johti ovi myös ullakolle johtavaan 

portaikkoon. Siellä ei alkuun ollut huoneita. Vintin rappujen alle johti 

vielä ovi, josta aikanaan meillä mentiin talon alle rakennettuun kellariin. 

Taloissa oli kaksi savupiippua katolla. Toisen kautta kulkivat keittiön ja 

tuvan savut ja toisen kautta kamarien. (Nainen, s. 1933, Hiitola.) 



Ruotsalaistalon maaseutumallia numero III edustavan rakennuksen pohjapiirros. Kenttäpiirros: 

Kirsi Niukko 2009. 

Asumisen kertominen 

Asukkaiden kanssa käytävät keskustelut ovat erityisen tärkeitä alueilla, joista ei juuri 

ole virallista rakennushistoriallista aineistoa, kuten piirustuksia ja valokuvia. (Esim. 

Härö-Forsius 2007, 9.) Pinomäestä on saatavilla tietoa asukkaiden muistitiedon ohella 

myös siirtoväen kirjallisuudessa sekä viime vuosien aikana ilmestyneissä maisemahistoriaan 

liittyvissä tieteellisissä julkaisuissa. Rakennuksiin ja niiden käyttöön liittyviä 

muutoksia on kuitenkin hankala tarkastella ilman yhteistyötä asukkaiden kanssa. Lisäksi 

kirjallisuudesta ja muusta lähdetiedosta huolimatta asukkaiden elämänkertomukseen 

kytkeytyy aina yksilöllistä ja uutta tietoa: 

Äitini kaipasi Karjalan kotia kovasti, ja sanoi aina, ettei tämä ole samanlainen 

kuin Karjalassa. – – Huoneista käytettiin karjalaisia nimityksiä, kuten 

tupa [olohuoneen ja keittiön yhdistelmä], kammari, vintti. – – Muistan, 

että isä ja äiti olivat hyvin tyytyväisiä, kun saivat tuvan. Muistan, että 

äidilläni oli astiasto, jota lainattiin naapuriin, kun siellä kävi ruotsalais- 



kummikuntavieraita. – – 

Puutarhakin piti tehdä ohjeiden mukaan. Omenapuita, marjapensaita, perennoja 

[pioneita, raparperia]. Muistelen, että joku kävi katsomassa, miten 

ne pitää laittaa ja tilaus tehtiin yhteistilauksena, ehkä Martta-yhdistyksen 

kautta. (Nainen, s. 1939 Räisälä.) 

Asuinympäristön maisemarakenteet ovat osa elämänkertomusta, asumisen ja olemisen 

yhteen kietoutunutta olemismaailmaa. (Karhunen 2004, 21; El Harouny 2002, 261.) 

Inventointiin liittyvää vuorovaikutusta voi pitää eräänlaisena temaattisesti ohjattuna 

muistelukerrontana, jonka fokuksena on kiinnostus rakennetun ympäristön nykytilaan 

ja siihen johtaneisiin tekijöihin. Asukas harvoin kykenee muistamaan rakennuksiin 

liittyviä muutoksia ja korjaustoimenpiteitä linkittämättä niitä osaksi elämäntarinaansa. 

Asukkaat siis kertovat tutkijalle arjen kokemusmaailmastaan arkikerronnan keinoin. 

(Ks. esim. Ukkonen 2000, 27–28.) Mukaan vastauksiin liittyy perheen ja yhteisön 

tapahtumia, jotka ajallisesti linkittyvät puheena olevan rakennuksen historiallisiin 

käännekohtiin. Tutkijan tärkeä tehtävä on puntaroida kerrotun aineksen sisältöä ja 

tunnistaa aineettomien ja aineellisten elementtien yhteen kietoutuneesta kokonaisuudesta 

rakennushistorian kannalta tärkeä aines. 

Asujan suhde arkiympäristöönsä on saumaton. Rakennuksia ja niihin liittyviä 

elämänkokemuksia ei erotella toisistaan, vaan kunnostustyöt ja muut muutokset 

sekä asumisen tapahtumat kuvataan usein toisiinsa kietoutuneena kokonaisuutena. 

Eräässä kohteessa rakennuksen rakenteita koskevaan kysymykseen linkittyi muisto 

talossa asuneista inkeriläisistä, jotka eivät palanneet Neuvostoliittoon vaan päättivät 

jäädä asumaan saamaan taloon, jonne kertojan perhe uutena asukkaana oli jo tehnyt 

vuokrasopimuksen. Myöhemmin taloa remontoitaessa kertojalle oli paljastunut, että 

inkeriläiset olivat käyttäneet polttopuina osan välipohjan hienosti käsitellyistä puista 

ja höylätyistä kattorakenteista. (Kenttäpäiväkirja rakennusinventoinnista Pinomäessä 

2009, kohde 1.) 

Ihminen omaksuu rakennuksen ja sen historian osaksi omaa historiaansa kotiutuessaan 

asuinympäristöönsä. Menneisyyden ympäristöt jäävät muistoihin sellaisina kuin 

ne lähdön hetkellä olivat, eikä niihin kohdistunutta muutosta ole helppo ymmärtää. 

Tästä esimerkkinä ovat siirtokarjalaisten kokemukset luovutetun Karjalan maisemiin 

kohdistuneista muutoksista. Sama ilmiö välittyy myös asutuskylistä. Pinomäen alueelta 

pois muuttaneen ja alueella asuvien vanhempien asukkaiden kertomana aluetta 

kuvataan lähinnä historiallisena alueena, jonka tärkeimmät tapahtumat liitetään sotien 

jälkeiseen aikaan ja siirtoväen asuinyhteisöön. Asukasjoukko muodostui pääosin kerralla 

alueelle muuttaneista hiitolaisista sekä muutamista Räisälän ja Koiviston pitäjien 

siirtoväen perheistä. Lisäksi alueella asui myös rintamamiehiä ja joitakin alueelle 

jääneitä inkeriläisiä. 

Aiemmat kokemukset jäävät osaksi myöhempiä maisematulkintoja. Vielä vuosikymmenten 

jälkeen vastauksista välittyi voimakkaita jälleenrakennuskauden työläisiin 

ja raskaisiin kokemuksiin pohjautuvia tunnemuistoja rakennusaikaa pohdittaessa. 

Tunteet myös sekoittuivat toisiinsa, ja vaikka lahjatalot olivatkin kertojien mukaan 

paikoin huonosti rakennettuja, niihin liittyi myös nautinnon tuntemuksia, kun oli päästy 



Pinomäen ruotsalaistaloja nykyasuissaan. Kuvat: Kirsi Niukko 2009. 

omaan kotiin, pois toisten nurkista: ”ja oli enemmän tilaa, vaikka elämä olikin alkuvuosina 

puutteellista” (Nainen, s. 1933, Hiitola). Lahjataloja pidettiin myös perinteisen 

suomalaisen puutalon tyylisinä ja kauniimpina kuin niin sanottuja rintamamiestaloja. 

Pinomäen muutosta kuvattiin kertomalla rakennuksista: 

Pinomäen siirtokarjalaistaloja on monia kunnostettu ja joihinkin on 

tehty ns. elintasosiipiä. Purettu taloja ei juuri ole, mutta muutamia uusia 

taloja [ns. amerikkalaismallisia matalia] on rakennettu kolmen viimeisen 

vuosikymmenen aikana. (Nainen, s. 1939, Räisälä.) 

Kysyttäessä alueen suojelun tarpeellisuudesta yksi vastaaja koki suojelun tarpeelliseksi, 

mutta toisen mielestä ”Pinomäen kohdalla se on jo myöhäistä. Alueen ilme on 

muuttunut niin paljon.” (Nainen, s. 1933, Hiitola.) 

Nuoremman asukaskunnan kertomukset alueen rakennuksista eivät enää itsestään 

johtaneet asutushistoriaan alkuvaiheisiin. Rakennuksia myös pidettiin nuorempina kuin 

ne todellisuudessa olivat. Joidenkin mukaan ne oli rakennettu 1950-luvulla. Asumiseen 

liittyvän kerronnan ajallinen kaari ylsi siihen asti kuin alueella asumisen historiaa 



riitti. Alueen varhaisempaa historiaa ja siihen liittyviä tapahtumia oli selvitelty alueen 

vanhempien asukkaiden kanssa ja myös pohdittu rakennuksista löytyneiden esineiden 

välityksellä. Tätä kokemusta kuvastaa esimerkiksi rock-yhtye Dingoon liittyvä tarina. 

Vuonna 1984 ilmestyneessä kappaleessa Sinä ja Minä esiintyvä Parturikampaamo 

Lissu paikantui erääseen Pinomäen rakennukseen sieltä löytyneen kampaamon kyltin 

välityksellä, johon alueen vanhemmat asukkaat tiesivät liittää aikalaistietoa. (Kenttäpäiväkirja 

rakennusinventoinnista Pinomäessä 2009, kohde 3.) Aiempien asukkaiden 

elämä ja yksityisyys limittyivät näin uusien asukkaiden elämään liittäen heidät osaksi 

yhteisön ja sen toisten asukkaiden historiaa ja ympäristösuhdetta. (Laitinen 2002, 

196; Rossi 2010, 81.) 

Loppuluku 

Rakennusinventoijan tehtävänä on ymmärtää ja tulkita rakennetun kulttuuriympäristön 

nykytilaa ja historiallista kerroksisuutta aluesuunnittelun käyttöön. Asukaskohtaamiset 

ja heidän kertomuksensa ympäristöstään tuottavat tärkeää tietoa rakennetusta kulttuuriympäristöstä. 

Työ on nopeatempoista projektityötä, ja sen tulisi olla huolella suunniteltu 

ja menetelmän vaativissa kenttäolosuhteissa toimiva. Rakennusinventoinnin 

metodinen pohtiminen on kuitenkin vasta alkutekijöissään. Työstä on kirjoitettu vain 

vähän, eikä alaa juuri voi opiskella. Monenlaisten eettisten ja käytännön kysymysten 

ohella usean eri tieteenalan ajattelutapoja hyödyntävän menetelmän kehittämisessä 

näen myös folkloristiikalla tärkeän roolin. Rakennettuun ympäristöön liittyvät yksilölliset 

ja yhteisölliset tapahtumat limittyvät yksilön elämänkertomuksessa kokonaisuudeksi, 

jota on vaikea hahmottaa ilman aineettoman kulttuuriperinnön näkökulmaa 

Olen tässä artikkeliväitöskirjaani liittyvässä artikkelissa tarkastellut jälleenrakennuskauden 

asuinympäristöä Porin Pinomäessä tutkiakseni rakennetun kulttuuriympäristön 

selvitystyötä asukashaastattelujen näkökulmasta. Pohdin myös folkloristiikan tutkimusmenetelmien 

merkitystä jälleenrakennuskaudella rakennetun kulttuuriympäristön 

tutkimuksessa toteutettavien asukashaastattelujen yhteydessä. Tutkimuskentäksi Pinomäki 

valikoitui laatimani haastatteluaineiston sekä alueeseen liittyvien kehittämissuunnitelmien 

pohjalta. Vaikka inventointia ei tehtykään kaavoitustarpeiden motivoimana, 

keräysmenetelmä noudatti käytössä olevaa mallia ja tietoja voi hyödyntää Satakunnan 

museon Pakki -tietokannassa myös tässä tarkoituksessa. 

Siirtoväen asuinkulttuuri on vähitellen sulautumassa osaksi muuttuvaa yhteiskuntaa. 

Rakennusinventoinnin merkitys asuinalueiden muutosten kirjaamisessa ja kulttuuristen 

merkitysten analysoimisessa on muuttumassa yhä tärkeämmäksi osaksi kulttuuriympäristöprosesseja. 

Aihetta ei kuitenkaan ole toistaiseksi juuri tutkittu, eikä menetelmää 

analysoitu tieteellisesti. Alalle ei myöskään voi erikoistua kouluttautumalla. Sille on 

kuitenkin alkanut tulla tarvetta, kun työtä tehdään maankäyttö- ja rakennuslain (§MRL 

1999/132) velvoittamana yhä ammattimaisemmin. Asumisen ja rakennetun ympäristön 

välinen vuorovaikutus on yhä enemmän kiinnostuksen kohteena myös alueiden käytön 

suunnittelun yhteydessä. Muutoksen keskellä on tärkeää tallentaa katoamassa olevaa 

arvokasta tietoa erityisesti alueilla, jossa historian kulttuuriset merkitykset kiinnittyvät 



enemmän kokemukselliseen kuin näkyvään fyysiseen ympäristöön. 

Lähteet 


Hiitolaisten asuttamismuistoja koskeva haastattelututkimus 2009. Aineistot Kirsi 

Niukon hallussa. Lainaukset artikkelissa: nainen, s. 1933, Hiitola; nainen, s. 1934, 

Räisälä; nainen, s. 1939, Hiitola 

Niukko, Kirsi. Kenttäpäiväkirja rakennusinventoinnista Pinomäessä 2009. 

Peltola Taavi, s. 1927 Koivisto. Haastattelu ja kenttäkierros Pinomäessä 25.11. 2009. 

Aineistot Kirsi Niukon hallussa. 

Rakennusinventointiin liittyvä kuva-aineisto. Kirsi Niukko 2009. 

Pinomäen rakennusinventointi 2009. Aineistot viety soveltuvin osin Satakunnan 

museon ylläpitämään Pakki-inventointisovellukseen. Muu aineisto Kirsi Niukon 

hallussa. 

Kantakaupungin yleiskaava 2025. Pori. Porin kaupunkisuunnittelu 8.11.2007. Kaupunginvaltuusto 

hyväksynyt 10.12.2007. Porin kaupungin suunnittelusarja C63/2008. 

KULTTUURIYMPÄRISTÖN JA KORJAUSRAKENTAMISEN KÄSITTEITÄ 

[online]. [5.4.2012.] 

Maankäyttö- ja rakennuslaki 5.2.1999/132. Yleiset säännökset. 

Tiesuunnitelma 5.10.2010. Valtatien 8 Turku – Pori yhteysvälin parantaminen välillä 

Hangassuo – Isomäki, Luvia ja Pori. Elinkeino-, liikenne – ja ympäristökeskus. 

Varsinais-Suomi. 

Kirjallisuus 

AARNIPUU, PETJA 2007: Tilallista kerrtontaa Turun linnassa. – Elore 14(1) [online]. 

[5.4.2012.] 

El Harouny, Elisa 2010: Historiallinen puukaupunki elinympäristönä. – Grahn, 

Maarit & Häyrynen, Maunu (toim.), Kulttuurituotanto – Kehykset, käytäntö ja prosessit. 

Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

El Harouny, Elisa 2002: Historiallinen puukaupunki – tulevaisuuden elävää 

kaupunkiympäristöä? – Syrjämaa Taina & Tunturi, Janne (toim.), Eletty ja muistettu 

tila. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

HÄRÖ, MIKKO & FORSIUS, JOHANNA 2007: Kulttuurihistoriallinen inventointi 

rakennetussa ympäristössä. Julkaisematon opas. Helsinki: Museovirasto, Rakennushistorian 

osasto. 

Häyrynen, Maunu 2004: Maisemantutkijan kotiseutu. – Granö, Päivi et al. 

(toim.), Koti, kaiho ja muutos. Pori: Kulttuurituotannon ja maisemantutkimuksen 

laitos. 

Karhunen, Eeva 2004: Paikallista aikaa. Vanhassa talossa asumisen fenomenologiaa. 

– Tuomi-Nikula, Outi & Karhunen, Eeva (toim.), Kotina suojeltu talo. 

Arkea, Elämää ja Rakennussuojelua Suomessa ja Saksassa. Pori: Kulttuurituotannon 




KARJALAINEN, PAULI TAPANI 2003: Reikäiset kertomukset: kuinka kirjoitamme 

elämämme paikkoja? – Elämäntarina 1/2003. 

Kauppala, Pekka 2011: Paluu vankileirien tielle. Suomesta Neuvostoliittoon luovutettujen 

kohtalo 1940 – 1955. Jyväskylä: Gummerus. 

Koivuniemi, Jussi 2004: Porin historia. Hämeenlinna: Karisto Oy. 

KRAFTMAN JOHAN 1785: Berättelse om Lattomeri Kärrs utdikning. Författad år 1782. 

Stockholm: Tryckt i Kongl. tryckeriet. 

KUMMALA PETTERI 2005: Lamasalvoksesta elementtitekniikkaan. Suomalainen pientalosuunnittelu 

jälleenrakennuskaudella. Suomen rakennustaiteen museo. Trio-Offset Oy. 

Laitinen, Riitta 2002: Koti, paikkaidentiteetti ja muutokset navajoyhteiskunnassa. 

– Syrjämaa Taina & Tunturi, Janne (toim.), Eletty ja muistettu tila. Helsinki: 

Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

Lefebvre, Henri 1991 [1974]: La production de l’espace. Paris: Anthropos. 

Lindberg, Essi 2006: Porin metsä – Neuvoteltu maisema. Maisemantutkimuksen pro 

gradu -tutkielma. Pori: Kulttuurituotannon ja maisemantutkimuksen laitos. 

Louekari, Sami (tulossa 2012/2013): Väitöskirjan käsikirjoitus. Nimi ja kustantaja 

ei vielä tiedossa. 

MATTINEN, MAIRE 2011: Esipuhe. – Merja Sahlberg (toim.), Talon tarinat – Rakennushistorian 

selvitysopas. Helsinki: Museovirasto. 

PAUKKUNEN, LEO 1993: Hiitolaiset uusille asuinsijoille. Jyväskylä. Gummerus Kirjapaino 

Oy. 

Peltola, Taavi 2010: Pitkää piimää ja paimenia Pinomäen kaivolla. Pinomäen kaupunkikylän 

historiikki. Pori: Pinomäen Kyläyhdistys R.Y. 

NIUKKO, KIRSI 2011: Rakennetun kulttuuriympäristön selvitystyö ammattina. – 

Karhunen, Eeva (toim.), Kulttuuriympäristöt arjen arvoiksi. Pisara – Kulttuuriympäristöt 

arjen arvoiksi -hankkeen loppuraportti. Pori: Satakunnan museo. 

NIUKKO, KIRSI 2009a: Rintamamiestalo jälleenrakennuskauden tyyppitalokulttuurin 

ilmauksena. – Sananjalka 51. 

NIUKKO, KIRSI 2009b: The Concept of Landscape among Karelian Migrants in 

Finland. – Journal of Borderland Studies 24(2). 

Raivo, Petri 1996: Maiseman kulttuurinen transformaatio. Ortodoksinen kirkko 

suomalaisessa kulttuurimaisemassa. Oulu: Pohjois-Suomen historiallinen yhdistys. 

Saarikangas, Kirsi & Johansson, Hanna 2009: Homes in Transformation. 

– Johansson, Hanna & Saarikangas, Kirsi (toim.), Dwelling, Moving, Belonging. 

Helsinki: Finnish Literature Society. 

SAARIKANGAS KIRSI 2002: Merkityksellinen tila: lähiöasuminen arkkitehtuurin, 

asukkaiden menneen ja nykyisen kohtaamisena. – toim. Taina Syrjämaa ja Janne 

Tunturi. Eletty ja muistettu tila. Historiallinen arkisto 215. Helsinki. Suomalaisen 


Sairanen, Kaino 1970: Pinomäen historiaa [online]. 

(Luettu 18.2.2012.) 

Tuomi-Nikula, Outi 2004: Tutkimuskohteena suojeltu talo. – Tuomi-Nikula, 

Outi & Karhunen, Eeva (toim.), Kotina suojeltu talo. Arkea, Elämää ja Rakennussuoje- 



lua Suomessa ja Saksassa. Pori: Kulttuurituotannon ja maisemantutkimuksen laitos. 

TUOMI-NIKULA, OUTI & KARHUNEN, EEVA (toim.) 2004: Kotina suojeltu talo. 

Arkea, Elämää ja Rakennussuojelua Suomessa ja Saksassa. Pori: Kulttuurituotannon 


UKKONEN, TAINA 2000; Menneisyyden tulkinta kertomalla. Muistelupuhe oman historian 

ja kokemuskertomusten tuottamisprosessina. Helsinki: Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. 

Filosofian maisteri Kirsi Niukko valmistelee maisemantutkimuksen väitöskirjaa 

Turun yliopistossa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/abstracts.pdf] 

ABSTRACTS 

The controlled adaptation of Orthodox displaced 

persons – Social control as a tool of integration 

Heli Kaarina Kananen 

Until the 1990s, the integration of the displaced Karelians in postwar Finland was 

studied mainly from the point of view of their material adaptation. In these studies, 

the integration of the refugees was regarded as a success in view of the difficult 

conditions that existed after the war. However, the experiences of humiliation suffered 

by the refugees and especially by the Orthodox Karelians, which were brought 

to light around the turn of the millennium, have challenged the picture of totally 

successful integration. The Orthodox Karelians were dismissed as “Russkies” and 

derided because of their different culture. In her article, Heli Kaarina Kananen 

describes the forms that discrimination against the displaced persons took. She also 

discusses the opportunities that existed for them to rebuff the discrimination that 

emphasized their cultural otherness. Kananen seeks to understand the conflict that 

arose in the encounter between the refugees and the local population of the areas 

where they were settled, by examining the phenomenon within the framework of 

the theory of social control. 

The times of Pinomäki – temporal layers of the built 

environment as told by the residents 

Kirsi Niukko 

This article examines a group of Swedish houses in Pinomäki district in Pori built 

during the reconstruction period which followed the Winter War (1939 – 1940) and 

the Continuation War (1941 – 1944; Second World War). The purpose of the article 

92

Abstracts 

is to explore the research work on built cultural environment from the point of view 

of resident interviews, and it is aimed at discussing the importance of folkloristics 

and intangible cultural heritage in the fieldwork concerned with built environment. 

The folkloristic approach has not traditionally been combined with cultural heritage 

research. However, in this article the starting point is that especially in building inventories, 

which are compiled for the purpose of acting as background reports for 

zoning, the folkloristic perspectives are related to space through the narrative elements 

therein. As part of the building inventories, resident interviews are conducted, in 

which the residents inform the researcher about modifications and repairs made in 

the building. When buildings are described, they do not appear as a separate physical 

phenomenon, but various life events are integrated into the stories. Based on these 

stories, the researchers focus on picking out information that is related to living and 

building use. Through this information, concrete connections can be found to the 

area and to the historical events which have shaped it. 

The stories told by residents are especially essential in cases where no other information 

is available on the area. When it comes to the reconstruction period, the 

importance of intangible cultural heritage as well as the stories told by the residents 

are significant, because the residential areas are rather similar to each other in appearance 

and their interpretation methods have become stereotypical. The present 

and former residents of Pinomäki district in Pori provided a significant amount 

of new information about the construction and the occupation of the area, which 

has not been written down before. Thus it is important to increasingly evaluate the 

significance of building inventories and to aim at developing a method to comprehend 

more widely the crucial role that the intangible cultural heritage has in cultural 

environmental processes. 

Narrated and remembered remigration of the Ingrian 

Finn returnees 

Minna-Liisa Salonsaari 

The remigration of the Ingrian Finns and other ethnic Finns from the territories of 

the former Soviet Union is a unique part of Finnish history. Ever since the beginning 

of the right of return established in 1990, about 30 000 returnees and their family 

members have moved to Finland. According to the amendments of the Aliens Act 

introduced in July 2011, remigration is supposed to end after the transition period. 

In her article Salonsaari writes about the narrated and remembered remigration of 

the Ingrian Finns. She deals with remigration issues through the interviews with two 

returnees. In her own concept of narrated remigration, she regards the presentations 

of the remigration experience as narrations, created, for example, within the framework 

of interviews. Interviews produce individual life stories focused on remigration 


Abstracts 

experience. While analysing them, she discusses what kind of narrations they are and 

how remigration comes up. Those narrations show that there are different kinds of 

remigrations and remigration experiences, as well as different ways to narrate them. 

Narrated remigration includes, for example, meaning, turning points and interpretations 

on remigration experience. Salonsaari notes that, while listening to remigration 

narrations, it is possible to understand the returnees’ point of view, which can be 

used in practical work with the immigrants. 

Many meanings of the childhood evacuation journey: 

Narrative strategies in reminiscence writings 

Ulla Savolainen 

This article focuses on the reminiscence writings of Karelian child evacuees about 

the evacuation journey that they experienced in their childhood. The methodological 

framework of this article is based on Mikhail Bakhtin’s ideas of the dialogicality of 

the language and the genre’s twofold nature. The research method is based on narratology 

and it consists of the analysis of the temporal levels of narration and writers’ 

positions. The evacuation journey is described in the writings as a concrete transition 

between places, an ongoing personal process, a metaphor for eternal homelessness and 

a central borderline that divides life into times before and after the evacuation. The 

reminiscences of the evacuation journey manifest three recurrent narrative strategies, 

which are 1) the fact and event oriented narrative strategy, 2) the self-reflective narrative 

strategy, and 3) the literary narrative strategy. Narrative strategies constitute the 

practice of the writers, which they use in order to compile their writings. The concept 

of narrative strategies enables us to understand the heterogeneity and genericality of 

the reminiscence writings without simplifying them too much. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/salmi-niklander.pdf] 

Katsaus 

Tutkijan vaeltava katse menneisyyden 

vieraassa maassa 

Kirsti Salmi-Niklander 

OLLILA, ANNE 2010: Kirjoituksia kulttuurista, sukupuolesta ja historiasta. Historiallinen 

arkisto 132. Helsinki: SKS. 240 sivua. 

RANTALA, HELI & OLLITERVO, SAKARI (toim.) 2010: Kulttuurihistoriallinen katse. 

Turku: Kulttuurihistoria, Turun yliopisto. 404 sivua. 

JOHNSON, BRUCE & KIISKINEN, HARRI (toim.) 2010: They Do Things Differently 

There. Essays on Cultural History. Turku: Cultural History, University of Turku. 242 

sivua. 

Suomalainen kulttuurihistoria on pieni mutta aktiivinen tieteenala. Alan oppituolit 

sijaitsevat Turun ja Rovaniemen yliopistoissa, mutta myös monet muiden yliopistojen 

historiantutkijoista jakavat kulttuurihistorioitsijoiden kanssa herkkyyden erilaisille 

historiallisille lähteille ja niiden uusille tulkitsemistavoille. Kulttuurihistorian piirissä 

on syntynyt monia tutkimushankkeita ja kansainvälinen verkostoituminen on vilkasta. 

Esimerkiksi Turun kulttuurihistoria koordinoi kansainvälistä populaarikulttuurin 

tutkimusyksikköä (IIPC) ja järjesti kulttuurihistorioitsijoiden kansainvälisen seuran 

ISCH:n ensimmäisen konferenssin toukokuussa 2010. 

Kulttuurihistorioitsijoiden ahkerasta julkaisutoiminnasta yhtenä konkreettisena 

osoituksena on kolme vuonna 2010 ilmestynyttä kirjaa: professori Anne Ollilan esseekokoelma 

sekä laitoksen julkaisusarjassa ilmestyneet artikkelikokoelmat. Suomen- ja 

englanninkielisissä teoksissa on osittain samoja artikkeleita. Toinen englanninkielisen 

julkaisun toimittajista on Turun yliopiston kulttuurihistorian vieraileva professori 

Bruce Johnson, joka on erikoistunut populaarimusiikin historian tutkimukseen. 

95

Kirsti Salmi-Niklander: Tutkijan vaeltava katse menneisyyden vieraassa maassa 

Kulttuurihistoria ja kulttuurien tutkimus (folkloristiikka, kansatiede ja antropologia) 

kohtaavat toisensa monissa tutkimusaiheissa ja metodologisissa kysymyksissä. Yhteisiä 

innoittajia ja haastajia ovat mikrohistoria ja mentaliteettihistoria, joiden suuria nimiä 

ovat Carlo Ginzburg, Giovanni Levi ja Natalie Zemon Davis. Historiantutkijat ovat 

löytäneet kulttuurien tutkimuksesta välineitä erityisesti tapojen, rituaalien ja symbolien 

analysoimiseen. Clifford Geertz on vaikuttanut mentaliteetti- ja mikrohistorian 

metodologiseen kehitykseen näkemyksillään jaetuista kulttuurisista symboleista sekä 

tapahtumien ja tilanteiden diagnostisesta analyysista. Historiantutkija ja antropologi 

tutkivat molemmat niin sanotusti vierasta maata, joka historiantutkijoille löytyy menneisyyden 

fragmentaarisista ja aukkoisista lähteistä, antropologeille taas vieraista kulttuureista. 

Folkloristien ja kansatieteilijöiden vieras maa voi löytyä joko menneisyydestä 

tai elävistä ja muotoutumassa olevista nykykulttuurin ilmiöissä. Sekä historian että 

kulttuurien tutkijat rakentavat geertziläistä tiheää kuvausta (thick description) analysoiden 

arkisten tilanteiden ja kohtaamisten merkityskerrostumia ja niiden välisiä ristiriitoja. 

Mistä löytyvät ne tekijät, jotka edelleen erottavat kulttuurihistoriaa ja kulttuurien 

tutkimusta? Mitä opittavaa näillä tieteenaloilla on toisiltaan? Etsin arvioitavista 

kirjoita vastauksia näihin kysymyksiin ryhtymättä käymään yksityiskohtaisesti läpi 

teosten sisältöä. 

Tyypillisyys ja totuuden etsintä 

Heli Rantala kartoittaa artikkelissaan suomalaisen kulttuurihistorian yllättävän kauas 

ulottuvia juuria. Gunnar Suolahden merkitys varhaisen kulttuurihistoriallisen koulukunnan 

luojana on nostettu esille jo aiemmassa tutkimuksessa. J. V. Snellman suhtautui 

1840-luvun kirjoituksissaan kriittisesti ”suurmieshistoriaan” ja tervehti ilolla merkkejä 

uudenlaisesta historiantutkimuksesta, joka kuvaisi myös ”suurten joukkojen tapoja ja 

niiden älyllisten pyrintöjen tasoa sekä vallitsevaa uskonnollista henkeä”. 

Anne Ollila käsittelee kirjassaan kulttuurihistorian piirissä käytyä tuoretta keskustelua, 

joka kytkeytyy mikrohistoriaan, antropologiaan ja sukupuolentutkimukseen. 

Yksilön ja yhteisön suhde historiallisissa tulkinnoissa on yksi keskeisistä kysymyksistä 

mikrohistorian piirissä käydyssä kriittisessä keskustelussa. Voidaanko menneen ajan 

ihmistä tarkastella yksilönä vai ainoastaan oman sosiaaliryhmänsä edustajana? 

Ollila kommentoi Simona Ceruttin tuoretta artikkelia, jossa tämä hahmottaa mikrohistorian 

suuntauksia suhteessa historiallisen tiedon kontekstualisointiin. Sosiaalisen 

kontekstualisoinnin tunnetuin edustaja on Giovanni Levi, joka tarkastelee tutkittavia 

henkilöitä oman sosiaaliryhmänsä edustajana. Levi määrittelee yhteiskunnan sosiaaliset 

rakenteet tärkeimmäksi vaikuttavaksi tekijäksi yksilöiden toiminnan taustalla. 

Carlo Ginzburg puolestaan kiinnittää huomion tutkimuskohteensa (kuuluisampana 

esimerkkinä mylläri Menocchio, Juusto ja madot -teoksen päähenkilö) omiin tulkintoihin 

ja siihen, miten nämä tulkinnat on rakennettu erilaisista suullisen ja kirjallisen 

kulttuurin aineksista. Ginzburgia on arvosteltu siitä, ettei hän kiinnitä huomiota Menocchion 

ja hänen ajatusmaailmansa tyypillisyyteen tai epätyypillisyyteen. Sosiaalisen 

kontekstualisoinnin edustajat hyödyntävät strategian käsitettä metodologisena työkaluna: 

tutkijat käsittelevät tutkimuskohteitaan rationaalisina toimijoina sijoittaen heidät 



aikansa sosiaalisiin rakenteisiin. Cerutti kuitenkin arvostelee tätä lähestymistapaa, joka 

perustuu suurelta osin tutkijoiden konstruoimille historian rakenteille. Kulttuurihistorian 

tuoreimmissa suuntauksissa onkin ryhdytty korostamaan rakennehistoriallisten 

tulkintojen sijaan sosiaalisia käytäntöjä. 

Kulttuurien tutkijat tarkastelevat menneisyyden ihmisiä ja heidän tuottamiaan lähteitä 

ennen kaikkea kulttuurisissa konteksteissa. Yksilölliset tulkinnat suhteutetaan 

sosiaalisten rakenteiden sijasta kollektiivitraditioon ja kansanomaiseen ajatteluun. 

Simona Cerutti on etsinyt antropologiasta tutun emic-näkökulman avulla yksilöiden 

omia termejä ja tulkintoja. Yhteisön ja yksilön suhde on dynaaminen vuorovaikutusprosessi, 

jossa alistaminen ja vastarinta, kilpailu ja kumppanuus vuorottelevat. 

Ristiriidat ja jännitteet ovat tärkeitä tutkimuksen ja havainnoinnin kohteita, ”jotta 

menneisyyttä ei tulkittaisi liian ehjäksi, pysähtyneeksi tai harmoniseksi”. 

Mitä tapahtui todella? 

Keskusteluissa historiantutkijoiden kanssa tulevat ennemmin tai myöhemmin esille 

kysymykset, jotka erottavat folkloristiikan ja historiantutkimuksen näkökulmat: Onko 

tämä todella tapahtunut? Onko tämä tieto tai kertomus luotettava todiste siitä? 

Folkloristit ovat pyrkineet ehkä liiankin pitkälle välttämään kysymystä tapahtumien 

totuudesta. Kiteytynyt suullinen perinne (tai se osa siitä, joka on talletettu arkistoihin) 

käsittelee suurelta osin fiktiivisiä tapahtumia, joiden kohdalla kysymys totuudesta on 

epärelevantti. Myös fiktiivinen suullinen perinne voi heijastaa sosiaalihistoriallisia 

murroksia, kuten Satu Apo on todennut satututkimuksissaan. Historiallisten tarinoiden 

ja muistitiedon kohdalla myös kertojat ottavat kantaa kertomusten ja todellisten 

historiallisten tapahtumien suhteisiin. 

Naishistorian ja muiden niin sanottujen uusien historioiden tavoitteena on Anne 

Ollilan mukaan historian suuren kertomuksen purkaminen ja uudelleen kirjoittaminen. 

Samalla myös totuusarvon määrittelyä arvioidaan uudelleen: totuus ei enää tarkoita 

loogista ja ristiriidatonta kertomusta, vaan vaihtoehtoiset tulkinnat nostetaan tutkimuksen 

ja analyysin kohteeksi. 

Kulttuurihistorioitsijat ovat pohtineet myös mahdollisen ja imaginaarisen suhdetta. 

”Menneisyyden maailmassa voitiin kuvitella mahdottomia ja nämä mahdottomat 

mahdollisuudet olivat itsessään tosia menneisyyden ilmiöitä”, toteaa Hannu Salmi 

Kulttuurihistoriallinen katse -teoksen päätösartikkelissa. Mahdollisen historia liittyy 

myös siihen, millaisia päätelmiä voidaan tehdä hyvin niukan ja fragmentaarisen lähdeaineiston 

pohjalta. Mahdollisen historiaa on myös kutsuttu virtuaaliseksi historiaksi, 

joka nousee esille erityisesti silloin, kun tietoisesti kohdistetaan katse marginaaleihin: 

sellaisiin ihmisiin ja yhteisöihin, joista on säilynyt hyvin niukasti lähdeaineistoa. Tähän 

keskusteluun folkloristeilla olisi paljon annettavaa, sillä perinneaineistot käsittelevät 

usein juuri mahdottomia mahdollisuuksia. 



Kielestä käytäntöihin 

1980-luvulta lähtien historiantutkimuksen kielellinen käänne on vahvistanut kytköksiä 

historiantutkimuksen, folkloristiikan ja kirjallisuudentutkimuksen välillä. Kulttuurihistorioitsijat 

tutkivat erilaisia puhetapoja, representaatioita ja tiedon tuottamisen 

muotoja. Diskurssianalyysi oli etenkin 1990-luvulla suosittu metodinen väline näiden 

puhetapojen hahmottamisessa. 

Käytäntö on 2000-luvulla noussut yhä keskeisemmäksi käsitteeksi kulttuurihistorian 

piirissä. Riitta Laitinen toteaa Kulttuurihistoriallinen katse -teoksen artikkelissaan, että vaikkei 

tämä käsite esiinny selkeästi määriteltynä tutkimusten johdantoluvuissa, siitä on kuitenkin 

tullut tärkeä työväline. Sosiaalitieteistä omaksuttu käytäntöteoria haastaa teoriat, joka 

tulkitsevat ihmisten toimintaa kielen ja representaatioiden kautta. Käytäntö toteutuu 

ruumiillistuneessa toiminnassa, mutta se kytkeytyy myös niin sanottuun hiljaiseen tietoon. 

Olen havainnut käytäntö-sanan yleistymisen ja käyttökelpoisuuden omalla tutkimusalueellani, 

jonka voisi määritellä kirjallistumisen (literacy) tutkimukseksi. Kirjallistumisen 

käytäntöjen ja prosessien monitieteinen tutkimus on kansainvälisesti kiinnostusta 

herättävä ala. Käytäntö (practice) -termi on tullut tunnetuksi kirjallistumista 

sekä suullisen ja kirjallisen kulttuurin vuorovaikutusta käsittelevien antropologisten ja 

käyttäytymistieteellisten tutkimusten kautta (esim. David Barton, Niko Besnier, Brian 

Street). Sen avulla suullinen ja kirjallinen kulttuuri voidaan kytkeä arkiseen toimintaan 

ja vuorovaikutukseen. 

Herrat ja rahvas 

Yksi kulttuurihistoriaa ja kulttuurien tutkimusta selkeästi erottava piirre on se, että 

kulttuurien tutkimuksen kohteena on edelleen ”kansa”, vaikka tämän termin määrittely 

on osoittautunut ongelmalliseksi sekä historiassa että nykypäivässä. Vielä ongelmallisemmaksi 

määrittely osoittautuu, jos kansaa tai kansanihmisiä ryhdytään kääntämään 

muille kielille, erityisesti englanniksi. 

Monet kulttuurihistorioitsijat ovat suunnanneet tutkimuksensa kansanihmisiin 

ja yhteiskunnan marginaaleihin. Kansainvälisen tutkimuksen kuuluisia tapauksia 

ovat Menocchion lisäksi Natalie Zemon Davisin tutkima 1500-luvun ranskalainen 

talonpoika Martin Guerre. Hyvä esimerkki suomalaisen kulttuurihistorian piiristä on 

Pälvi Rantalan tutkima ”Kalkkimaan pappi”, Alatorniolla 1800-luvulla elänyt Pietari 

Herajärvi. Hän tuli tunnetuksi esittämällä omat versionsa pappien saarnoista kirkonmenojen 

jälkeen. Pälvi Rantala erittelee artikkelissaan ”Kalkkimaan papista” esitettyjä 

tulkintoja ja myyttien rakentamista. 

Toisaalta monet kulttuurihistorioitsijat suuntaavat katseensa ylempiin yhteiskuntaluokkiin 

siitä syystä, että nämä ovat tuottaneet runsaasti rikkaita lähteitä, joissa 

pohditaan tunteisiin ja ruumiillisuuteen liittyviä kysymyksiä. Tästä ovat esimerkkeinä 

Marjo Kaartisen tutkimus rintasyöpään liittyvien kulttuuristen käsitysten historiasta 

sekä Kirsi Tuohelan tutkimus melankolian historiasta. Myös Ritva Hapulin ja Maarit 



Leskelä-Kärjen artikkeli kirjoittamisen kulttuurihistoriasta painottuu sivistyneistökirjoittajiin, 

vaikka kulttuurihistorioitsijoista esimerkiksi Kaisa Vehkalahti on tutkinut 

myös koulukotityttöjen kirjoittamista. 

Näkökulmien yhdistäminen ja risteyttäminen voisi olla hedelmällinen lähtökohta 

tutkittaessa kansankulttuurin ja hegemonisen kulttuurin välisiä rajoja ja vuorovaikutusta. 

Missä määrin keski- ja yläluokan tuottamien lähteiden pohjalta voidaan tehdä 

yleistyksiä ajan ajattelu- ja kokemistavoista? Mikä on se mentaalinen ydin, joka yhdistää 

herroja ja rahvasta? 

Ulos keltaisesta sukellusveneestä? 

Kulttuurihistoria ja kulttuurintutkimus (cultural studies) kytkeytyvät toisiinsa erityisesti 

populaarikulttuurin tutkimuksessa. Kimi Kärki ja Kari Kallioniemi pohtivat tätä 

artikkelissaan, joka on julkaistu sekä suomen- että englanninkielisessä kokoelmassa. 

Kulttuurihistorioitsijalle ”kulttuuri” on avain historian uusiin tulkintoihin. Kulttuurintutkijalle 

se on metateoreettinen väline. Kärki ja Kallioniemi erittelevät kiinnostavasti 

ala- ja vastakulttuurien sekä työväenkulttuurin tutkimuksen erilaisia juonteita 

brittiläisessä kulttuurintutkimuksen traditiossa. Tämä keskustelu olisi kiinnostavaa 

suhteuttaa myös suomalaiseen keskusteluun, jossa kansankulttuuri ja talonpoikaiskulttuuri 

ovat olleet yhtä lailla jännitteisiä, romantisoituja ja torjuttuja termejä kuin 

brittiläinen työväenkulttuurikin. 

Tein tämän vuoden alussa kiinnostavia havaintoja tuoreesta brittiläisestä kulttuurintutkimuksesta 

ja kulttuuriperinnön hyödyntämisestä Englannin-matkalla, jonka aikana 

vierailin muun muassa työväenkulttuurin ja populaarimusiikin kehdossa, Liverpoolissa. 

Kärki ja Kallioniemi lainaavat artikkelissaan Stuart Hallia, joka nostaa Beatles-laulusta 

tutun keltaisen sukellusveneen uusliberalismin symboliksi. Liverpoolissa on koettavissa 

todellinen keltainen sukellusvene, amfibio-turistibussi, joka kulkee sekä maalla 

että vedessä. Se on yksi esimerkki siitä, miten rappeutuneen teollisuuskaupungin 

”kultaista menneisyyttä” on rakennettu populaarimusiikin pohjalle. Mutta onko siitä 

tulevaisuuden rakennusaineeksi? Menneisyyden ja tulevaisuuden visioita esitellään 

upeasti Liverpoolin museossa, josta on tullut todellinen kansalaisten olohuone. Tein 

matkalla myös sellaisen kiinnostavan havainnon, että peasant poet (suom. rahvaanrunoilija) 

John Clare (1793–1864) on kokenut renessanssin viime vuosikymmeninä, vaikka 

hän on varsin tuntematon anglosaksisen maailman ulkopuolella. Työväenkulttuurin 

ja -kirjallisuuden tutkimus näyttää myös Brittein saarilla elävän uutta nousukautta. 

Tätä arviota kirjoittaessani olin juuri osallistunut ”Tuumasta toimeen”-keskustelutilaisuuteen, 

jossa perustettiin kulttuuriosaamo Toimi. Kulttuurien tutkijoiden 

kannattaa ottaa esimerkkiä kulttuurihistorioitsijoiden aktiivisesta kansainvälisestä 

verkostoitumisesta ja suunnitella myös yhteisiä hankkeita. Kulttuuri ei ole ylellisyyttä, 

vaan se on elinehto tulevaisuuden rakentamiselle! 

Kirsti Salmi-Niklander on folkloristiikan dosentti ja akatemiatutkija Helsingin 

yliopistossa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/lukin_lec.pdf] 

Ajankohtaista 

Muisteltujen ja kerrottujen maisemien 

kerrokset 

Karina Lukin 

Lectio praecursoria Helsingin yliopistossa 10.12.2011. 

Vuonna 1910 nuori Novaja Zemljan saarilta kotoisin oleva nenetsimies Tyko Vylka 

matkasi vuodeksi Moskovaan opiskelemaan luonnontieteitä ja maalausta. Lukuisat 

venäläiset tutkimusmatkailijat, joiden oppaana Vylka oli toiminut, pitivät häntä poikkeuksellisen 

lahjakkaana taiteilijana. Tämän lisäksi Vylkan Novaja Zemljaan liittyvää 

tietoutta pidettiin erityisenä. Venäläisen tutkimusmatkailija Aleksandr Rusanovin 

mukaan Tyko Vylka ”luki luonnon kirjaa niin kuin me luemme kirjoja ja lehtiä” ja 

”oli Novaja Zemljan elävä kartta.” (Perepletšikov 1917, 1.) 

Vylka oli elänyt koko elämänsä Novaja Zemljalla metsästäjänä, kalastajana ja 

poronhoitajana. Elinkeinot loivat perustan liikkuvalle elämäntavalle, jonka pohjalta 

paikkojen ja maisemien tuntemus oli syntynyt. Neuvostoaikoina Vylkasta tuli Novaja 

Zemljan saarineuvoston pitkäaikainen puheenjohtaja. Hän jatkoi maantieteellisiä 

harrastuksiaan toimimalla Arkangelin alueeseen keskittyvän maantieteellisen seuran 

kirjeenvaihtajajäsenenä ja maalaamalla saariston paikkoja ja maisemia. Kun novajazemljalaiset 

1950-luvulla pakkoasutettiin mantereelle ydinkokeiden tieltä, Vylka asettui 

Arkangeliin ja jatkoi kotiseutujensa kuvaamista. 

Vylkan maalaukset asetetaan usein vastakkain venäläisten taiteilijoiden pohjoisen 

kuvien kanssa. Venäläisten maisemissa pohjoinen luonto on karu ja ankara, se on jään 

ja yön hallitsema maisema, tai epävieraanvarainen ja pelottava mutta myös selittämätön 

ja jännittävä paikka. Näille vastakohtaisella tavalla Vylkan maalausten on sanottu 

kuvaavan pohjoista luontoa arkisena ja kotoisena, vieraanvaraisena maisemana. 

Maalausten väliset erot eivät kerro oikeasta ja väärästä tavasta kohdata pohjoinen 

ympäristö, mutta ne kertovat kahdesta hyvin erilaisesta tavasta. Erot tähdentävät, että 

100

Karina Lukin: Muisteltujen ja kerrottujen maisemien kerrokset 

arkikokemuksen tasolla itsestään selvinä ja annettuina pidetyt paikat ja maisemat ovat 

paitsi konkreettisia, fyysisiä ja aistittavia, myös käsitteellistettyjä, kulttuurisidonnaisia 

kokemuksia ja osa yhteisöllistä tajuntaa. 

Vylkan työt tarjoavatkin mahdollisuuden päästä lähelle nenetsien maiseman hahmottamisen 

ja käsitteellistämisen tapoja. Nenetsien paikan tajuun ja maisemakäsityksiin 

johdattavat myös paikannimet, suullinen perinne ja muistelu – puhe paikoista sekä 

paikoissa oleminen nenetsien kanssa. Juuri näitä suullisia ja kokemuksellisia aineistoja 

on käytetty nyt tarkastelussa olevassa tutkimuksessa, joka keskittyy Novaja Zemljan 

länsipuolella sijaitsevaan Kolgujevin saareen. Tutkimus kertoo nenetsien muistelemasta, 

kertomasta ja kokemasta Kolgujevin saaresta ja sen suhteista muihin nenetsien 

elinpiirissä oleviin paikkoihin. 

Muutos 

Tutkimieni nenetsien parissa paikka ja maisema ovat polttavia aiheita, koska heidät on 

neuvostovuosina asutettu tundralta asutuskeskukseen. He ovat luopuneet liikkuvasta 

elämäntavasta ja asettuneet taloihin, koska näin uskottiin olevan parempi. He ovat 

poistuneet kotiseuduiltaan ja – samoin kuin Tyko Vylka ja monet muut nenetsit – he 

jatkavat tundran muistelemista ja kuvaamista visuaalisesti ja verbaalisesti. 

Muutos on ollut nopea ja siihen on liittynyt voimakas ideologinen paine: liikkuvaa 

elämäntapaa pidettiin jälkeenjääneenä ja paimentolaisuutta tehottomana elinkeinona; 

kodasta haluttiin päästä asumismuotona eroon, koska se oli modernin, hyvän 

elämäntavan tiellä. Asutuskeskuksissa jokaisella nenetsillä oli mahdollisuus osallistua 

neuvostoyhteisön rakentamiseen ja sivistyneeseen elämään. 

Moni nenetsi on kokenut elämän ilman tundraa tyhjäksi. Kun neuvostokoneisto 

rakensi kuvaa asutuskeskusten edistyksestä ja iloisesta elämästä, jonka taustalla entinen 

oli ankeaa raatamista, nenetsien puheessa oli päinvastoin. Tundralla oli rauha, siellä oli 

vapaus ja onni. Arjessa tundra ja asutuskeskukset elivät kuitenkin tundran mainetta 

nakertavassa yhteiselossa: tundra tuotti ruokaa, mutta työskentely siellä koettiin raskaaksi. 

Asutuskeskuksissa oli fyysisesti helpompaa, ja asutuskeskukseen alkoi rakentua 

neuvostoyhteisö, joka haki oikeutuksensa modernin yhteiskunnan saavutuksista. 

Kenttätöideni aikana 2000-luvun alussa tundra oli edelleen keskeinen elämän ja 

elinkeinojen, mutta myös entisyyden maisema. Kolgujevin ainoan asutuskeskuksen, 

Bugrinon, asukkaille tundra edusti metsästykselle ja kalastukselle otollisia maisemia, 

joilla vierailtiin lähinnä kesällä. Myös muistelut ja kerronta sijoittuivat tundralle. 

Nykyään tundra on polttava aihe myös sen takia, että Venäjän taloudelle keskeinen 

öljy- ja kaasuteollisuus keskittyy muun muassa nenetsien asuttamille tundrille. Maankäytöstä 

ja etenkin maankäytöstä öljy- ja kaasuteollisuuden jälkeen keskustellaan kiivaasti 

ja paljon, sillä Kolgujevin nenetsit eivät halua kokea Novaja Zemljan nenetsien 

kohtaloa. He haluavat jäädä kotiseuduilleen. 



Painolasteja 

Nenetsien kuvattiin elävän elinkeinojensa ja kulttuurinsa suhteen ahdingossa jo toista 

sataa vuotta sitten, 1840-luvulla, kun Matias Aleksanteri Castrén vieraili nenetsien 

asuttamilla seuduilla. Ajalle tyypillisessä kuvastossa nenetsejä ja muita pohjoisen 

alkuperäiskansoja uhkasivat venäläistyminen, venäläisten ja komien aiheuttama 

köyhtyminen, alkoholismi ja kulkutaudit. Näiden pelättiin yhdessä johtavan kielten ja 

kulttuurien kuolemaan. Useat Castrénin aikaiset uhkakuvat ovat tänään toteutuneet: 

nenetsit ovat omaksuneet venäjän kielen ja monet ovat hyljänneet äidinkielensä; perinteet 

ovat unohtuneet tai ne on haluten unohdettu. 

Nenetsit ovat silti edelleen nenetsejä, minkä toteamiseen Castrénin ja hänen perintönään 

syntyneen tutkimuslinjan tuottamat materiaalit ovat tarjonneet perustan. 

Tämän fennougristiseksi nimettävissä olevan tradition lisäksi nojaudun tutkimuksessa 

folkloristiseen tutkimusperinteeseen. 

Molempien tutkimusperinteiden painolasti on raskas. Molemmat tutkimusperinteet 

edustavat suomalaista huippututkimusta ja oman alansa kansainvälistä kärkeä. Ne ovat 

luontaisesti monitieteisiä tutkimus- ja opetuskokonaisuuksia, joiden arvo perustuu 

pitkien kenttätyöperinteiden ja laadukkaan arkistotyön tuottamaan tutkimuskenttään 

ja -otteeseen. Niillä on myös runsaasti yhteistä historiaa ja nykypäivää. 

Niin fennougristiikan kuin folkloristiikankin ytimessä on halu ymmärtää ja arvostaa 

toisia kulttuureja, tutkijan omaa kulttuuria ja lopulta ihmisyyden monimuotoisuutta. 

Tällainen tutkimus on paitsi painoarvoltaan raskasta, myös hidasta. Inhimillinen monimuotoisuus 

ei ole ainoastaan tässä päivässä, vaan myös menneisyydessä, josta käsin 

muutokset ja jatkuvuudet hahmottuvat. Ainoastaan menneisyydestä käsin voimme 

osoittaa, että tänään ideologisesti sekä Venäjällä että Suomessa käytetty yhtenäisyys 

on moninaisuudesta muovailtu, hauras kuva. 

Päällekkäiset paikat 

Nenetsien paikantajun ja maisemien tutkimus monipuolistaa yhtenäisestä Venäjästä 

luotua kuvaa. Arjen tasolla Venäjä koostuu pienyhteisöjen, kielten ja kulttuurien vuorovaikutuksessa 

– niin sanotusta Moskovasta huolimatta ja piittaamatta. Paikkojen ja 

maisemien ihmistieteellinen tutkimus perustuu käsitykseen siitä, että maisemaa ei voi 

lukea ainoastaan Rusanovin kuvaamalla tavalla luonnon kirjana, vaan myös kulttuurin 

ja yhteisön itseymmärryksen teoksena. Tutkimuksissa on tapana korostaa, että niin 

paikkoihin kuin maisemiinkin liitettävät moninaiset merkitykset ovat vaihtoehtoisia, 

päällekkäisiä tai limittäisiä ja vuorovaikutuksessa tai ristiriidassa keskenään. 

Paikat ja maisemat eivät ole limittäisiä ainoastaan niiden yhteisö- tai kulttuurisidonnaisuutensa 

vuoksi. Ne ovat myös historiallisesti kerrostuneita. Maisemasta on 

mahdollista lukea luonnon muutosten, mutta myös ihmisten ja yhteisöjen toiminnan 

jälkiä, joita taas voidaan määrittää eri aikakausille. Yksilön tai yhteisön näkökulmasta 

paikkoihin ja maisemiin liittyy myös kokemuksia ja näin ollen muistoja, jotka voivat 



kulkeutua yli sukupolvien. Ajan kerrokset peittävät toisia alleen. 

Esimerkiksi Bugrinon asutuskeskus, jossa olen tehnyt pääosan kenttätöistäni, oli 

vielä 1800-luvun lopulla pieni kauppapaikka, jossa sijaitsi muutama säilytysaitta, venäläisten 

kauppiaiden rakennuttama ortodoksinen Käsittätehdyn ikonin nimeen pyhitetty 

kirkko ja papin ja diakonin asuintalo. Tätä ennen Bugrinon edustan rannikko on ollut 

merkittävää kalastus- ja merinisäkäspyynnin seutua. Sen merkitys kauppapaikkana oli 

ennen neuvostoaikoja toisarvoinen Kolgujevin kaakkoisrannikon Sharokin satamaan 

verrattuna ja nenetsien ortodoksisten rituaalien kannalta Sharokissa sijainnut kappeli 

tuntuu myös olleen tärkeämpi. 

Uuden neuvostotalouden kauppa-asema ja hallinto päätettiin kuitenkin sijoittaa 

Bugrinoon. Neuvostokeskus oli pitkään venäläisten ja ukrainalaisten viranomaisten 

paikka, jonne nenetsit saapuivat ainoastaan tarvittaessa. Niin oli ollut tsaarinvallan 

aikanakin. Tsaarinaikaiset rakennukset purettiin pian ja tilalle alettiin rakentaa kollektiivitalouden 

tiloja, varastoja, kauppaa ja virkamiesten asuintaloja. Kirkosta tehtiin 

leipomo - myöhemmin se paloi. 

2000-luvun nenetsit muistelevat asutuskeskuksen rakentamisen ja rakentumisen 

aikoja lämmöllä. Kirkkoa ja sen rituaaleja muistellaan neuvostoaikaisiin puhetapoihin 

tukeutuen irrationaalisina ja epähygieenisinä. Kokonaisuudessaan Bugrinon kirkkoa 

muistellaan vähän - se on jäänyt asutuskeskuksen alle. Bugrinon auvoista neuvostoyhteisöä 

ja yhteiskuntaa koskevassa muistelussa heijastuvat ne monet paremman elämän 

lupaukset, jotka jättivät alleen tsaarinaikaisen epätasa-arvon. 2000-luvun toiminnassa 

ja puheessa näiden lupausten nähdään rauenneen tyhjiin. Tämän päivän Bugrinoon 

liitetty kielteinen paikantaju on kielteinen juuri siksi, että neuvostokoneiston valoisassa 

tulevaisuudessa asutuskeskusten paikantajun kaavailtiin olevan hyvinkin paljon 

myönteisempi. Neuvostoaikainen tai nykyinen Bugrino eivät ole siis täysin peittäneet 

mennyttä, vaan menneisyyksien, nykyhetken ja tulevaisuuden näkymien välillä on 

vuoropuhelua. 

Limittäiset paikat 

Paikantajut ja maisemat eivät ole kerroksellisia ainoastaan ajan suhteen tai koska eri 

kulttuureja edustavat ihmiset kokevat maisemat eri tavoin. Niin muisti ja muistelupuhe 

kuin kerrontakin tai suullinen kansanperinne ylipäätänsä ovat määritelmältään 

kerrostunutta puhetta. Ne ovat hetkessä kerrottuja ja muotoiltuja ilmaisuja, jotka 

palaavat menneisiin kertomisiin tai tapahtumiin. Ne ovat kerrostuneita niin tutkijalle 

kuin kertojillekin. Muistelu ja kerronta sekä lisäävät maisemiin ja paikkoihin omia 

kerroksellisia kerroksiaan että käyttävät paikkojen muotoja ja tajuja hyväkseen. Niin 

muistelussa kuin suullisessa perinteessäkin välittyy sisältöjen lisäksi kerronnan tapoja 

ja keinoja ja lopulta kokonainen perinne. Tämä on viimeaikaisissa folkloristisissa tutkimuksissa 

ymmärretty lajien, sisältöjen, keinojen ja mahdollisuuksien järjestelmänä. 

Toisin kuin yleisissä mielikuvissa saattaa olla, perinnettä järjestelmänä luonnehtii 

ennen kaikkea joustavuus, joka tutkimuksessani tulee esiin ennen kaikkea kertojien 



taitona leikkiä ja taiteilla lajien, sisältöjen ja keinojen rajoilla ja niiden suhteilla. Tällaisen 

taiteen välityksellä hahmottuu Kolgujev, jonka ymmärtämiseksi on yritettävä katsoa 

saarta muualtakin kuin Bugrinosta käsin – vaikkakin sen läpi. Tämä asutuskeskuksessa 

minulle kerrottu saari on uskomustarinoiden ja myyttien, yliluonnollisten olentojen, 

ensimmäisten nenetsien ja muinaisten šamaanien maisema. 

Nykyaikaan sijoittuvassa kokemuskerronnassa kolgujevilaiset kertojat liikkuvat 

uskomuskertomusten ja tarinoiden maailmoissa ja sijoittavat ne tämän päivän Kolgujeville. 

Niissä yksin tundralla liikkuvat ihmiset kohtaavat yliluonnollisen olennon 

tai joutuvat muutoin vuorovaikutukseen tuonpuoleisen kanssa täysin yllättäen ja 

tahtomattaan. Näissä kertomuksissa taiteillaan uskottavuuden rajoilla ja leikitellään 

uskon kanssa. Niissä hyödynnetään topografiaa eli paikkojen pinnanmuotoja, sillä 

yliluonnollisten olentojen ajatellaan yleisesti asuvan kodanmuotoisissa mäissä. Samalla 

kerronnassa synnytetään kansanuskon paikantajua. Näiden kertomusten avulla myös 

luodaan Kolgujevin maisemaan tuonpuoleinen peiliyhteisö, maan alla asuvat sjirtjat, 

joille saarelaiset ovat sekä vastakkaisia että rinnakkaisia. 

Myyttisiin lajeihin viittaavissa muisteluissa luodaan maisemaan yhteisö, johon 

kolgujevilaiset ovat ennen kaikkea rinnakkaisessa suhteessa. Tässä puheessa viitataan 

nenetsien sankariepiikan piirteisiin ja motiiveihin ja leikitään myytin ja historian rajapinnoilla. 

Myyttien rakennetta hyödyntävissä kertomuksissa yhdestä eloon jääneestä 

perheestä kasvaa saaren vanhin sukulinja, joka kantaa mukanaan myös eteviä ja voimakkaita 

šamaanien apuhenkiä. Tämä sukulinja on olemassa edelleen. Se on yksi saaren 

muinaisista suvuista, jolla on oma elinalueensa eli sukumaansa Kolgujevin saarella. 

Sukumaita muistellaan erityisellä latauksella. Maiden perustelut palaavat myyttisiin 

puheen lajeihin ja tapoihin ja niiden merkitys tänään on edelleen voimakas, 

vaikka sukumaat selvästi ovat entisen elämän maisemia. Muisteluissa ja myyttiseen 

menneisyyteen kiinnittyvässä puheessa keskitytään sellaisiin paikkojen merkityksiin, 

jotka liittyvät tämän päivän saarelaisten itseymmärrykseen, siihen kuka kukin on. Se 

sijoittaa maisemaan yhteisön perustan ja lähtökohdan sille sukupolvien ketjulle, jota 

voi hahmottaa muisteluiden perusteella. 

Sekä muisteluissa että kertomusperinteessä toistuvat šamaanien haudat kiinnittyvät 

entisiin sukumaihin, sillä kunkin šamaanin hauta sijaitsee hänen sukumaillaan. 

Šamaanien haudat linkittyvät myös muisteluiden paikkoihin, esimerkiksi Sharokin 

satamaan tai yksittäisiin kotakyliin ja eri aikoihin riippuen siitä, milloin šamaani on 

elänyt ja kuollut, missä šamaani on muutoin toiminut ja millaisia merkkejä hänestä 

on jäänyt maisemaan. Šamaanien hautoihin liittyvä kerronta liikkuu jatkuvasti yhtäältä 

shamanistisen perinteen ja myyttien, toisaalta uskomusperinteen ja juoruilun rajamaastoissa. 

Se sijoittaa šamaanit omaan historialliseen aikaansa samalla kun shamaaneja 

pidetään nenetsiyhteisön ja tuonpuoleisen välisinä toimijoina, jotka vertautuvat eeppisten 

laulujen sankareihin. 

Shamanistinen kerronta viittaa toistuvasti myyttisiin mielikuviin, mutta myös historiassa 

tunnettuihin aikoihin ja hetkiin, joissa myytti ja historia ovat sekoittuneet, olleet 

yhtä. Paikat, joissa myytti ja historia limittyvät, ovat menneisyyden ja nykyisyyden 

veitsenteriä. 



Yhteisö 

Tämän tutkimuksen aineisto on kerätty yhteisössä, joka on kipuillut neuvostoaikaisia 

ja neuvostoliiton hajoamiseen liittyviä muutoksia ja suhtautunut pessimistisesti omaan 

tulevaisuuteensa. Bugrino on ollut itselleni ja monille muille siellä vierailleille ulkopuolisille 

lohduton asutuskeskus, josta aukeaa näkymä kylmälle merelle ja tyhjälle tundralle. 

Olennaista on ollut ymmärtää, että tyhjyys on illuusio. Kolgujev on saarelaisten arkisessa 

toiminnassa, muisteluissa ja kerronnassa elävä, tiheä suhteiden ja merkitysten 

verkosto. Saaren paikat eivät ole vain mäkiä, jokia, kotakyliä tai satamia eikä maisema 

suota, jokirotkoja ja tundraa. Niillä on historiansa, joka liittää paikat toisiin paikkoihin, 

Kolgujevin nenetseihin, heidän tuntemiinsa ihmisiin, saaren menneisyyden eri vaiheisiin, 

Kolgujevin ulkopuolisiin paikkoihin, joista nenetsit olivat tulleet ja joihin ulkopuoliset 

palasivat. Kerronta liittää paikat tuonpuoleiseen niin maan aliseen kuin yliseenkin. 

Erilaiset kerronnan ja muistelun tavat, lajit ja viittaukset niihin, luovat eritasoisia tapoja 

käsitteellistää saarta. Tutkimukseni on tämän päällekkäisten, limittäisten, verkottuneiden 

ja alati muuttuvien merkitysten kokonaisuuden kalpea kuva. Tämä kokonaisuus murtaa 

lohduttomuuden, joka oli yhtä suuri illuusio kuin tundran tyhjyyskin. 

Lukin, Karina: Elämän ja entisyyden maisemat. Kolgujev nenetsien arjessa, muistelussa ja kerronnassa. 

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Toimituksia 1339, Tiede. Helsinki: SKS. 

Kirjallisuus 

BASSO, KEITH H. 1996: Wisdom Sits in Places. Landscape and Language among the Western 

Apache. Albuquerque: University of New Mexico Press. 

CASTRÉN, Matias Aleksanteri. 1870: Nordiska resor och forskningar I. M. A. 

Castrén’s reseminnen från åren 1838-1844. Helsingfors: Finska Literatur-Sällskapet. 

HALBWACS, MAURICE 1980 [1959]: The Collective Memory. New York, Cambridge, 

Hagerstown, Philadelphia, San Francisco, London, Mexico City, São Paulo, Sydney: 

Harper Colophon Books. 

HOMITŠ, Ljudmila Vasiljevna1966: Nentsy. Istoriko-etnografitšeskije otšerki. 

Leningrad: Nauka. 

LEHTISALO, TOIVO 1924: Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Suomalais- 

Ugrilaisen Seuran toimituksia 53. Helsinki: Suomalais-Ugrilainen Seura. 

PEREPLETŠIKOV, VASILI VASILJEVITŠ 1917: Sever. Otšerki russkoj dejstvitelnosti. 

Moskva: Knigoizdatelstvo pisatelej v Moskve. 

SAHLINS, MARSHALL 1985: Islands of History. Chicago and London: University 

of Chicago Press. 

SIIKALA, ANNA-LEENA & SIIKALA, JUKKA 2005: Return to Culture. Oral Tradition 

and Society in the Southern Cook Islands. FF Communications 287. Helsinki: 

Academia Scientiarum Fennica. 



SIIKALA, ANNA-LEENA & ULYASHEV, OLEG 2003: Landscape of Spirits: 

Holy Places and Changing Ritulas of the Northern Khanty. – Shaman 11(1 & 2). 

TONKIN, ELIZABETH 1992: Narrating Our Pasts. The Social Construction of Oral 

History. Cambridge: Cambridge University Press. 

TREVOR-BATTYE AUBYN 2004 [1895]: Ice-Bound on Kolguev. A Chapter in the Exploration 

of Arctic Europe to which is Added a Record of the Natural History of the Island. 

[Uusintapainos.] Westminster: Archibald Constable and Company. 

YOUNG, KATHARINE GALLOWAY 1987: Taleworlds and Storyrealms. The Phenomenology 

of Narrative. Hingham, Lancaster, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers Group. 

Filosofian tohtori Karina Lukin on tutkija Helsingin yliopiston folkloristiikan 

oppiaineessa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/lukin.pdf] 

Ajankohtaista 

Haavit auki! 

Karina Lukin 

Kenttien kutsu. Kenttätutkimus ja keruu tämän päivän perinteen- ja kulttuurintutkimuksessa 

10.–11.11.2011. Itä-Suomen yliopisto, Joensuun kampus. 

Joensuussa järjestetyn Kenttien kutsu -seminaarin tarkoituksena oli pohtia kenttätutkimuksen 

roolia tämän päivän perinne- ja kulttuuritieteissä. Seminaarin taustalla oli 

myös konkreettisempi tavoite keskustella Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston 

tulevasta toiminnasta ja sekä hahmottaa uudelleen että päivittää 

arkiston kenttätyöstrategiaa. Tilaisuuden järjestäjinä oli Suomalaisen Kirjallisuuden 

Seuran Kansanrunousarkiston ja Joensuun perinnearkiston lisäksi Itä-Suomen yliopiston 

perinteentutkimuksen oppiaine ja humanistinen osasto, Kalevalaseura, Suomen 

Kansantietouden Tutkijain Seura ja Karjalan tutkimuslaitos. Kaksipäiväisen seminaarin 

aikana kuultiin lähes 20 esitelmää, joissa pohdittiin muun muassa kenttätöiden 

historiaa, etiikkaa ja yliopisto-opetusta, erilaisten aineistojen arkistoinnin haasteita ja 

sähköisten kenttien olemusta. Seminaarin monialainen, suomalais-virolais-karjalainen 

puhujajoukko todisti kuulijoille yhtäältä, että uusille kenttätöille ja kentille on aina vaan 

tilausta ja toisaalta, että vanhoissa aineistoissa tutkimattomia kenttiä vasta riittääkin. 

Tarinahaavilla kentälle? 

Seminaarin aloittaneet Sinikka Vakimon ja Seppo Knuuttilan puheenvuorot rakensivat 

suomalaisille perinteentutkijoille tutuhkoa tutkimushistoriallista taustaa, jossa 

vilahtelivat niin Vöyrin kenttätyöseminaari, antropologinen ote, uudenlaiset kentät 

107

Karina Lukin: Haavit auki! 

ja tutkimuskohteet kuin erilaiset tutkimukselliset käänteetkin. Knuuttilan mukaan 

1900-luvun alun kenttätöitä leimasi eri perinteen- ja kulttuurintutkimuksen alojen 

toimiminen rinnakkain, toisistaan tietämättä ja piittaamatta: kun folkloristit ovat 

toimineet kielitieteen ja kirjallisuudentutkimuksen keskustelujen piirissä, kansatieteilijöiden 

kumppanit ovat löytyneet historia-alojen puitteissa. Knuuttilan mukaan 

rinnakkain, mutta erikseen tekemisen henki on jatkunut näihin päiviin asti paradigman 

vaihdoksista ja lähentymisistä riippumatta. Nimenomaan folkloristien ja kansatieteilijöiden 

kenttätyökeskusteluja yhdistävätkin nykyään pohdinnat tutkijan ja tutkittavien 

vuorovaikutuksesta, subjektiviteetista, reflektiosta, tutkimuksen etiikasta kentällä ja 

kenttätöiden jälkeen sekä nyt muodikas monipaikkaisuus. 

Folkloristisille kenttätöille tai koko suomalaiselle folkloristiikalle leimallisena 

piirteenä on pidetty arkiston, kentän ja tutkijan tai tutkimuksen dialektiikkaa. Tätä 

suhdetta kuvaavat muun muassa Outi Lehtipuron (2003) ja Juha Pentikäisen (2003) 

omakohtaiset kokemukset opiskelijana, kenttätyön tekijänä ja opettajana: aineistokäsitys 

rakentui arkistossa työskennellessä, mutta se myös alkoi hajota aineistoa arkistolle 

kerätessä. Arkiston avaimen (1984) tai Lauri Simonsuuren Tarinahaavin (1960) kategoriat 

murenivat, kun tuolloiset opiskelijat lähtivät ihmisten pariin. Mullistuksia tapahtui, 

kun havaittiin eroja kokonaisten haastattelutallenteiden ja niistä tehtyjen leikattujen 

kopioiden välillä. Kuten niin monesti aiemminkin on todettu, tekniikka ja etenkin alati 

keventyvä tallennustekniikka loivat puitteet monille uusille metodologisille avauksille, 

jotka liikkuivat tieteiden välimaastoissa. Perinne ei enää ollut tuote, vaan se alettiin 

nähdä vuorovaikutuksena ja tulkintana. 

Näiden oivallusten kontekstissa alkunsa saaneen, Sivakkaan ja Rasimäkeen keskittyneen 

kylätutkimushankkeen rinnalla kulki muitakin kenttätutkimushankkeita (muun 

muassa Kaivola-Bregenhøj 1988, Siikala 1984). Nämä kenttätutkimukset ja myöhemmin 

myös uudenlaiset paluut arkistoaineistojen pariin (Timonen 2004, Tarkka 2005) 

ovat tuottaneet sinänsä yksinkertaisen, mutta siltikin vallankumouksellisen ymmärryksen 

siitä, ettei tutkimuskohde tyhjene tutkimalla. Tutkimus ja tutkijat rakentavat 

aina kohteensa uudestaan uusista näkökulmista. Näin kenttätutkija ei kulje ihmisten 

parissa kauhoen tarinahaavilla sopivia aineksia arkistoon vaan määrittää kohdettaan 

jatkuvasti niin ennen kuin jälkeenkin kenttätöiden. 

Haavit nurkkaan 

Aiemmin tutkijan ja arkiston välinen jännite rakentui perinnelajien ja kommunikaation 

tai arkiston haluamien, sille tyypillisten ja epätyypillisten aineistojen rajapinnoille. 

Näiden lisäksi niin menneisyydessä kuin nykyisyydessäkin itseoppineiden tai kansankerääjien 

ja tutkijoiksi koulutettujen arkiston käyttäjien ja mahdollisten kartuttajien 

suhde on ollut arkistossa latautunut. Kiistoja on herättänyt sekin, maksetaanko kerääjälle 

ja mistä. Tällöin arkiston antama haavi ei ole soveltunut keruuseen. Seminaarissa 

tämä heijastui Kati Mikkolan esitelmässä, jossa hän raotti Suomalaisen Kirjallisuuden 

Seuran arkistojen historiaa itseoppineiden perinteenkerääjien näkökulmasta. Nämä 

niin sanottua kansaa eli kouluttamatonta väestönosaa edustaneet kerääjät muodostivat 



1900-luvun alun vuosikymmeninä jopa viidesosan Kansanrunousarkiston kerääjistä. 

Valtaosa heistä omaksui arkiston käsitykset siitä, mitä arkiston haluama aito kansanperinne 

oli. Osa kerääjistä haastoi näitä käsityksiä joko tiedostamattaan tai tietoisesti ja 

ohjelmallisesti – ja tuottivat näin arvokasta aineistoa ja uuden tutkimuskentän. Tämä 

kenttä tosin on rakentunut vasta viimeisen vuosikymmenen aikana, kun tutkimuksessa 

on kiinnitetty huomiota kirjallistumisen ja suullisuuden vuorovaikutukseen. 

Haavimetafora voitaisiinkin ymmärtää toisin. Haavin voi ymmärtää tutkimusprosessin 

aikana syntyväksi tuotteeksi, jonka tutkija punoo. Haaviin – niin sen punoksiin 

kuin siihen itseensäkin – tarttuu yhtä ja sen silmistä valuu toista. Tällainen käsitys 

kenttätyöstä ja aineistosta on käsittääkseni laajalti suomalaista perinteentutkimusta ja 

folkloristiikkaa luonnehtiva piirre, mikä seminaarissa tuli esiin lämpimänä huumorina 

1960-luvun tarinahaaveja ja 1980-luvun kenttätyöoppaita kohtaan. Arkiston, kentän 

ja tutkimuksen dialektiikka näyttäytyi seminaarissa toisella tavoin kuin näissä kirjoissa, 

mikä tuli esiin, kun Kansanrunousarkisto esitteli viime vuosikymmenen aikana 

kerättyä aineistoa: kenttätyöaineisto oli ällistyttävän pieni ja sen rinnalla tämän päivän 

huomiotaloudesta oikeutuksensa saava kilpakeruuaineisto massiivinen. Sinänsä arvokas 

kilpakeruuaineisto kertoo, miten kansa kirjoittaa, mutta mihin tänä päivänä tallentuu 

aineisto, joka kertoo kansan puheen sisällöistä, muodoista ja tavoista? Mikäli tällaista 

aineistoa alettaisiin systemaattisesti kerätä, pitäisi vielä tietää, minkälaista aineistoa 

Kansanrunousarkistoon tulisi kerätä ja kuka tekisi kenttätyöt ja missä? Tästä seminaarissa 

ei päästy keskustelemaan. 

Verkoissa 

Niin Kansanrunousarkiston kuin kenttätyötä opettavienkin puheenvuorojen perusteella 

voisi päätellä, että suomalaiset folkloristit eivät juuri kenttätöitä enää tee. 

Opiskelijoitakin on vaikea saada keräämään aineistoa perinteisillä kentillä, jotka ovat 

”offline”. Monet keräisivät mieluusti tutkimusaineistonsa Internetin kentiltä, ”online”. 

Internetin kenttiin on liitetty monia erityisiä piirteitä, ja aineistoille on vaadittu myös 

omanlaisiaan eettisiä normeja. Esimerkiksi Internetin keskustelupalstat asettuvat 

julkisen ja yksityisen rajapinnalle tavalla, joka asettaa haasteita yksityisyydelle. Anne 

Heimon esitelmä koetti ja onnistui murtamaan virtuaali- ja reaalimaailmojen välille 

syntyneitä rajoja. Teesi oli yksinkertainen, vaikkakin usein unohtuva: ihmiset toimivat 

arkielämässään sekä sosiaalisten medioiden välittämissä että välittömissä kasvokkaiskontakteissa. 

Tutkija ei voi ripustautua vain yhteen tai toiseen. Uusien teknisten välineiden 

ja alustojen roolia ei kannata turhaan liioitella, kun kyse on kuitenkin ihmisten 

toiminnasta ja olemisesta. Käsittääkseni myös uusia medioita varten on turha luoda 

uudenlaista eettistä normistoa. Tärkeämpää on teroittaa opiskelijoiden ja tutkijoiden 

mieliin ihmistutkimuksen peruslähtökohtia, jotka ovat sovellettavissa minkälaisilla 

kentillä tahansa. 

Vastaavalla tavalla sähköisesti kerätty aineisto ei ole tutkittavana sen keveämpää 

kuin jalkatyöllä kerätty, vaikka kopioiminen ja liittäminen saattaakin käydä nopeammin 

kuin haastattelujen tekeminen ja litteroiminen. Molempia prosesseja edeltää, niiden 



rinnalla kulkee ja niitä seuraavat samankaltaiset punomisprosessit, joissa tutkimuskohde 

laajenee, kyllääntyy ja tarkentuu. Sen sijaan sähköisen aineiston arkistoimiseen liittyy 

erityisongelmia, joiden ratkaisemiseksi – Lauri Harvilahden esitelmän perusteella 

– Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkistossa löytyy kiistämätöntä 

asiantuntemusta. Mutta kysymys jää: minkälaista aineistoa, missä ja kuka kerää? 

Kutomaan 

Joensuun kenttätyöseminaari ei keskittynyt ainoastaan suomalaisten, akateemisten 

perinteentutkijoiden kenttätöihin, vaan perspektiiviä laajentamaan oli kutsuttu vieraita 

rajojen takaa Venäjän Karjalasta, Virosta ja Juminkeosta. Petroiskoissa toimivassa 

Karjalan kielen ja kirjallisuuksien tutkimuksen instituutissa ja Juminkeossa tehdään aktiivisesti 

ja näkemyksellisesti kenttätöitä alueilla, jotka ovat suomalaisen folkloristiikan 

historiallisia kenttiä. Kun Petroskoin tutkijat keskittyvät karjalankieliseen väestöön ja 

aineistoon sekä niin sanottuihin hyviin perinteentaitajiin, juminkekolaisten kenttätyöt 

ovat ulottuneet laajoille, itämerensuomalaisen piirin niin kielellisille kuin kulttuurisillekin 

reuna-alueille. Kenttätyöt saavat oikeutuksensa ainakin osittain sellaisesta katoavan 

kansanperinteen tai viimeisten runolaulajien diskurssista, jota niin suomalaisessa kuin 

kansainvälisessäkin kulttuurien tutkimuksen keskusteluissa on kritisoitu. 

Tällaisen oikeutuksen kritisoiminen ei tarkoita itse oikeutuksen kieltämistä – onhan 

selvää, että esimerkiksi Venäjän Karjalassa paikannimiä keräävät tutkijat keräävät 

nimistöä, jota ei syystä tai toisesta todellakaan enää pian ole kerättävissä. Samoin 

Juminkekoon on kerääntymässä monipuolinen ja laaja-alainen aineisto, jota kootaan 

kadehdittavalla tunteen palolla. Kritiikin tarkoituksena onkin osoittaa menneisiin 

aineistoihin lähdekriittisesti, mutta myös mahdollisiin toisenlaisiin aineistoihin, jotka 

arkipäiväisinä eivät ehkä tallennu. Kritiikki nousee yllä kuvatuista paradigman muutoksista, 

jotka eivät esimerkiksi Venäjän Karjalan tutkimuskonteksteissa ole ajankohtaisia. 

Tällaisena kritiikin kärki osoittaakin ennen kaikkea suomalaisia tutkijoita kohti. 

Suomalaisten perinteentutkijoiden tekemä kenttätyö on olematonta verrattuna siihen, 

mitä Venäjän Karjalassa tai Juminkeossa tehdään: vuosittaiset kenttätyöt luovat perustan 

tietyn maantieteellisen alueen tai muutoin rajatun kentän historiallisesti jatkuvalle 

aineistolle ja tutkimukselle. 

Kriisien ja paradigmojen muutosten jälkeen olisikin aika alkaa kutoa haaveja. Seminaari 

oli kaiketikin tällaisen tahtotilan pohjalta syntynyt ja sen lukuisat esitelmät 

myös heijastivat kenttätöiden tarvetta. Kenttätyöt edellyttävät edelleenkin arkistojen, 

tutkijoiden ja kenttien dialektiikkaa. Ja rahaa. 



Kirjallisuus 

KAIVOLA-BREGENHØJ, ANNIKKI 1988: Kertomus ja kerronta. Helsinki: SKS. 

KANSANRUNOUSARKISTO (toim.) 1984: Arkiston avain. Kansanrunousarkiston 

kortistot, hakemistot, luettelot ja lyhenteet. Helsinki: SKS. 

LEHTIPURO, OUTI 2003: Voiko perinnettä kerätä? ”Maailman suurin Kansanrunousarkisto” 

ja kansanrunoudentutkimus toistensa haastajina. – Laaksonen, Pekka, 

Knuuttila, Seppo ja Piela, Ulla (toim.), Tutkijat kentällä. Helsinki: SKS. 

PENTIKÄINEN, JUHA 2003: Kenttätyöstä elämäntapa. – Laaksonen, Pekka, Knuuttila, 

Seppo ja Piela, Ulla (toim.), Tutkijat kentällä. Helsinki: SKS. 

SIIKALA, ANNA-LEENA 1984: Tarina ja tulkinta. Tutkimus kansankertojista. Helsinki: 

SKS. SIMONSUURI, LAURI 1960: Tarinahaavi. Kansantarinoiden keruuopas. 


TARKKA, LOTTE 2005: Rajarahvaan laulu: tutkimus Vuokkiniemen kalevalamittaisesta 

runokulttuurista 1821–1921. Helsinki: SKS. 

TIMONEN, SENNI 2004: Minä, tila, tunne. Näkökulmia kalevalamittaiseen lyriikkaan. 


Filosofian tohtori Karina Lukin on tutkija Helsingin yliopiston folkloristiikan 

oppiaineessa. Hän on tehnyt kenttätöitä Pohjois-Venäjällä. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/hakkinen.pdf] 

Ajankohtaista 

Näkökulmia etnografiaan 

kuulumisia vii kansatieteen päiviltä 

Anne Häkkinen 

Etnografia – Mitä? Missä? Miten? VII Kansatieteen päivät 16.–17.3.2012 Jyväskylässä 

Mitä etnografia on? Missä sitä voi tehdä ja miten? Mikä on tutkijan paikka ja vastuu 

etnografisessa tutkimusprosessissa? Miten määritellä tutkijan ”kenttä” 2010-luvulla? 

Muun muassa näihin kysymyksiin haettiin vastausta kaksi päivää kestäneille seitsemänsillä 

Kansatieteen päivillä Jyväskylässä 16.–17.3.2012. Oppiainerajat ylittävän 

aiheen ajankohtaisuudesta kertoo kenties jotakin se, että päiville osallistui aikaisempiin 

vuosiin verrattuna ennätysmäärä tieteentekijöitä kulttuurin ja yhteiskunnan aloilta 

sekä vastaavien kysymysten parissa työtään tekeviä ihmisiä museotyön sekä muun 

yhteiskunnallisen toiminnan kentiltä. 

VII Kansatieteen päivien järjestävänä tahona toimi perinteiseen tapaan Ethnos 

ry. tällä kertaa yhdessä Jyväskylän yliopiston historian ja etnologian laitoksen kanssa. 

Kolmen keynote-luennon, tallentamista käsitelleen paneelikeskustelun ja kolmentoista 

työryhmän lisäksi päivien yhteydessä pidettiin Ethnos ry:n vuosikokous sekä vietettiin 

Ethnoksen 40-vuotisjuhlia juhlaillallisen ja -puheiden merkeissä ravintola Piatossa, 

Agorassa. Lisäksi Historian ja etnologian laitoksen tutkijat ry. järjesti etnologian ja 

kansatieteen jatko- ja perustutkinto-opiskelijoille vastaanoton, jossa yhdistys esitteli 

toimintaansa vapaamuotoisen yhdessäolon lomassa. Kansatieteen päivien ajan 

112

Anne Häkkinen: Näkökulmia etnografiaan 

konferenssiin osallistuneille tarjoutui mahdollisuus virallisen ohjelman rinnalla myös 

vierailla pääsymaksutta Jyväskylän kaupungin museoissa, kuten Suomen käsityön 

museossa, Keski-Suomen museossa ja Alvar Aalto -museossa. 

Yllätyksellistä ja kokeilullista etnografiaa 

Kansatieteen päivät käynnistyivät Ethnos ry:n puheenjohtaja Katriina Siivosen avaussanojen 

siivittäminä, minkä jälkeen historian ja etnologian laitoksen johtaja Jari Ojala 

toivotti osallistujat myös laitoksen ja Jyväskylän yliopiston puolesta tervetulleiksi. 

Avauspuheenvuorojen jälkeen jatkettiin päivien ensimmäisellä keynote-luennolla. 

Etnologian professori Billy Ehn Uumajan yliopistosta tunnetaan yhtenä ruotsalaisen 

etnologian viime vuosikymmenten keskeisimmistä edustajista. Hän on nostanut esiin 

muun muassa refleksiivisyyden ja tutkijan subjektin merkityksen niin tutkimusta tehtäessä 

kuin tutkimusraporttia kirjoitettaessa. Hiljattain hän on keskittynyt tutkimaan 

ja tarkastelemaan yhdessä kollegansa Orvar Löfgrenin kanssa arkipäivän huomaamattomia, 

lähes näkymättömiä rituaaleja, kuten odottamista kokeellisin etnografisin 

menetelmin. Näiden teemojen ympärille rakentui myös hänen luentonsa: Surprises of 

Everyday Life. Ethnographic Experiments in Cultural Analysis of the Inconspicuous. 

Kansatieteen päivien teemaan viitaten (Etnografia – Mitä? Missä? Miten?) Ehn tähdensi 

luennossaan, että sen lisäksi, että pohdimme sitä, mitä, missä ja miten tehdä 

etnografista tutkimusta, meidän pitäisi myös kysyä, miksi etnografiaa pitää/pitäisi 

tehdä. Hän nosti yhdeksi tieteen keskeiseksi tavoitteeksi yllätyksellisen tiedon tuottamisen. 

Etnografian avulla on mahdollista päästä käsiksi siihen, mihin tavallisesti emme 

kiinnitä huomiota; niihin arkipäiväisiin asioihin, jotka tuntuvat merkityksettömiltä, 

kuten esimerkiksi kaupan kassalla jonottamiseen. Nämä pienet asiat ja ilmiöt kertovat 

paljon enemmän kuin miltä aluksi saattaa näyttää – ja paljastavat jotain yllättävää 

arkielämästä ja ihmisyydestä. 

Yllätyksellisyyden tärkeyden lisäksi Ehn puhui etnografisten kokeilujen tärkeyden 

puolesta. Metodissa, josta hän käyttää nimitystä bricolage, yhdistellään ennakkoluulottomasti 

erilaisia aineistoja ja aineistonhankintatekniikoita, kuten havainnointia ja 

haastatteluja autoetnografiaan, fiktioon ja nykytaiteeseen. Metodi rohkaisee hänen 

havaintojensa mukaan kokeilevaan kirjoittamiseen, jossa hyödynnetään erilaisia 

kirjoitustyylejä. Ehn haastoi pohtimaan, mikä on tunteiden paikka etnografiassa ja 

miten voisimme käyttää niitä analyyttisenä välineenä ja resurssina. Mitä me voisimme 

esimerkiksi oppia niistä taiteilijoilta? 

Perjantaipäivän toinen keynote-luennoitsija oli etnologian yliopistotutkija Tiina- 

Riitta Lappi Jyväskylän yliopistosta. Luennossaan What/How is ethnography in ethnological 

research Lappi nosti esille tarpeen kiinnittää enemmän huomiota siihen, mitä 

etnografialla kulloinkin tarkoitamme tehdessämme etnografista tutkimusta. Mitä itse 

asiassa teemme, kun sanomme tekevämme etnografiaa? Lapin mukaan etnografista 

tutkimusotetta paljon käyttävillä tieteenaloilla, kuten etnologiassa/kansatieteessä, 

tutkimuksissa ei läheskään aina avata sitä, miten etnografia määrittyy juuri kyseisessä 

työssä. Etnografista tutkimuskirjallisuutta kartoittaessaan Lappi löysikin hämmen- 



tävän erilaisia määrittelyjä etnografialle. Etnografian rooli ja merkitys tutkimuksessa 

saattoi olla melko erilainen riippuen siitä nähtiinkö se esimerkiksi tutkimusmetodina, 

teoriana, näkökulmana tutkittavaan asiaan, kirjoitustapana tai kenties niiden erilaisina 

yhdistelminä. Eroista huolimatta Lappi havaitsi yhden etnografisia tutkimuksia yhdistävän 

piirteen, jonka myös Billy Ehn luennossaan mainitsi. Etnografiassa tutkija on 

aina osa tutkimustaan: kun tutkija kerää aineistoa, luo hän kentän, jota tutkii. Siten 

etnografin kenttä on aina keinotekoinen. 

Lauantaipäivän odotettu keynote-puhuja oli antropologian professori George 

Marcus Kalifornian yliopistosta. Marcusta voidaan pitää yhtenä etnografisen tutkimuksen 

keskeisistä suunnannäyttäjistä. Hän nosti muun muassa 1980-luvulla esiin 

tutkijan roolin merkityksen tutkimuksen teossa ja tutkimustulosten muodostumisessa. 

1990-luvulla Marcus puolestaan toi etnografiseen tutkimukseen monipaikkaisen 

etnografian käsitteen, jonka avulla pyrittiin vastaamaan globalisaation aikaansaamiin 

haasteisiin antropologisen ja etnografisen tutkimuksen teossa. Tutkimusmenetelmänä 

monipaikkainen etnografia mahdollisti sen, että tarpeen vaatiessa voitiin ylittää 

kulttuuriset ja valtiolliset rajat paremman kokonaiskuvan saamiseksi tutkittavasta 

ilmiöstä. 

Keynote-luennossaan Marcus reflektoi oman uransa kautta etnografisessa tutkimuksessa 

tapahtuneita muutoksia 1980-luvulta 2000-luvulle, muun muassa refleksiivisyyden 

nousua sekä muunkin kuin paikallisen tason huomioon ottamista (globaali maailma) 

tutkimuksissa. Marcus nosti luennossaan esille keskeisiä seikkoja, jotka muokkaavat 

etnografista tutkimusprosessia 2000-luvulla. Yhtenä tärkeimmistä seikoista hän 

painotti yhteistyönteon välttämättömyyttä tulevaisuudessa. Etnografinen tutkimus 

on totuttu ajattelemaan yksilötyönä, mutta Marcus tähdensi yhteistyön tekemisen 

tärkeyttä niin muiden tutkijoiden kuin myös yhteiskunnallisten toimijoiden kuten 

taiteilijoiden kanssa. 

Billy Ehnin tavoin Marcus peräänkuulutti kokeellisen ajattelun merkitystä etnografisessa 

tutkimusprosessissa. Marcus esittelikin erilaisia kokeiluja, joissa kenttätyöprojekteissa 

oli hyödynnetty muun muassa verkkosivuja (studiota) ja tuotettu sinne 

audiovisuaalista materiaalia. Hänen mukaansa aineistojen digitaalisuus ei ainoastaan 

helpota aineiston saatavuutta vaan mahdollistaa etnografisen tutkimusprosessin kehittymisen 

seuraamisen. Marcus on myös kehitellyt antropologisen tutkimusprosessin 

mallia. Tähän hän tarjoaa avuksi designin käsitettä, niin kuin se ymmärretään vaikkapa 

arkkitehtuurissa ja taiteessa. Etnografia design-prosessina pitäisi tutkimuksen lopputuleman 

avoimena ja mahdollistaisi palautteen saannin tutkimuksen alkumetreiltä 

loppuun asti. Lisäksi etnografia designin kaltaisena prosessina pitää tutkijan huomion 

koko tutkimusprosessin ajan kiinnittyneenä tutkimusaineistoon. Tällöin teoria ja tutkimuksen 

keskeiset käsitteet kumpuavat aineistosta eivätkä sen ulkopuolelta. 



Moninainen ja monipaikkainen etnografia 

VII Kansatieteen päivien esitelmäkutsussa etnografia määritellään seuraavasti: ”etnografia… 

ihmistieteissä tarkoittaa tutkimusaineiston keräämistä tutkittavien ihmisten 

parista ja heidän kanssaan. Tyypillisiä etnografisia menetelmiä ovat esimerkiksi havainnointi, 

haastattelu ja valokuvaus. Aineiston hankinnan lisäksi etnografiaan sisältyy 

myös kirjoittamisen ja tulkinnan prosessi.” Kansatieteen päivillä etnografian eri puoliin 

ja ulottuvuuksiin pureuduttiinkin hyvin monitahoisesti keynote-luentojen lisäksi myös 

työryhmäpuheenvuorojen kautta. Työryhmissä pohdittiin muun muassa etnografian 

erityisluonnetta ja sen mukanaan tuomia haasteita, etnografiaa tutkimusprosessina ja 

kehittämisen välineenä, paikan ja kentän merkitystä etnografiassa sekä etnografian 

aineistonhankintamenetelmiä ja aineistojen erityisluonnetta, esimerkiksi internetin 

roolia, verkkoetnografioita ja videomateriaalin käyttöä etnografisessa tutkimuksessa. 

Lähempään tarkasteluun otan tässä yhteydessä työryhmän Monipaikkainen etnografia, 

jota olin itse seuraamassa perjantaina. Työryhmän puheenjohtajana toimi 

professori Laura Assmuth Itä-Suomen yliopistosta toisen puheenjohtajan dosentti 

Laura Huttusen sairastuttua. Työryhmän esitelmistä tarkastelen lähemmin dosentti 

Jari Kupiaisen ja tutkija Anna Rastaan puheenvuoroja. Jari Kupiainen pohti omassa 

puheenvuorossaan monipaikkaisen ja monietnisen kenttätutkimuksen haasteita Salomonsaarilla, 

jossa hän on tehnyt pitkäaikaista antropologista kenttätyötä vuodesta 

1992 alkaen. Esitelmässään hän nosti esille muun muassa sen, että oli havainnut 

etnisyyttä ja kulttuuri-identiteettiä esitettävän eri tavoin riippuen siitä, missä paikassa 

henkilö milloinkin liikkui; kulttuurisen identiteetin kerrokset aktivoituivat eri tavoin eri 

paikoissa. Hän pohti myös tutkijan roolia ja tutkijana kohtaamiaan haasteita, esimerkiksi 

kohtaamaansa mustasukkaisuutta tutkittaviensa mutta myös muiden tutkijoiden 

taholta ja sitä, kuinka tällaisissa tilanteissa voisi luovia. 

Anna Rastas puolestaan nosti esille haasteita, joita liittyy kentän paikkojen ja rajojen 

määrittelyyn esimerkiksi silloin, kun tutkimuksen kohteena on diaspora. Tällöin 

informanttien kokemusta määrittää monipaikkaisuus, jolloin tutkija ei voi tarkastella 

ihmisten toimintaa vain yhdessä paikassa, esimerkiksi Suomessa, vaan huomioon on 

otettava ylirajaiset sidokset muihin tutkittaville merkityksellisiin paikkoihin. Afrikkalaisten 

diasporaa Suomessa sekä rodullistettuja identiteettejä ja kulttuureja tutkiessaan 

Rastas on huomannut myös etnografiseen kenttätyöhön liittyvän haasteen kohdejoukon 

(ja kentän) ennalta määrittelyn vaikeudesta. Ketkä kuuluvat afrikkalaiseen diasporaan? 

Riittääkö määrittäjäksi se, että henkilö identifioituu afrikkalaiseen diasporaan? 

Tutkijan on tällöin onnistuttava ratkaisemaan kysymys, voivatko diasporaan kuulua 

myös valkoiset afrikkalaiset, vai määrittääkö rodullistettu identiteetti sittenkin vahvemmin 

afrikkalaisten diasporaa. 



Päivien antia 

Lauantaina kaksipäiväisen seminaarin päättävässä paneelikeskustelussa pohdittiin 

lopuksi vielä mitä pitäisi tallentaa ja miten. Paneelin vetäjänä toimi professori Hanna 

Snellman Helsingin yliopistosta ja aiheesta keskustelivat Outi Fingerroos Jyväskylän 

yliopistosta, Antti Metsänkylä Kansallismuseosta, Leena Paaskoski Suomen Metsämuseo 

Lustosta sekä Jyrki Pöysä Suomalaisen Kirjallisuuden Seurasta, Joensuun perinnearkistosta. 

Paneelikeskustelun teemoja ohjasi erityisen ajankohtaiseksi Helsingin 

Sanomissa 6. maaliskuuta 2012 julkaistu Elina Grunströmin kolumni: Kansanperinne 

ei pysy hengissä itsessään, jossa toivottiin profiilin kohotusta kansallisen kulttuurin instituutioilta 

ja kulttuurintutkijoilta sekä esimerkiksi suurempaa näkyvyyttä sosiaalisessa 

mediassa. 

Paneelikeskustelussa korostettiin monin tavoin yhteistyön roolia niin museoiden 

kesken kuin myös muiden tahojen kuten yliopistojen kanssa ja yhteistyön merkitystä 

kulttuuriperinnön säilyttämisessä ja tuottamisessa. Keskustelussa kysyttiin myös, minkä 

oikeastaan pitäisi olla kulttuuriperintöä ja siten säilyttämisen arvoista. Paneelissa 

ehdotettiinkin esimerkiksi termin passiivinen kartunta – jossa yksityiset ihmiset tuovat 

tavaroitaan museoitavaksi – korvaamista termillä yhteisöllinen tallentaminen/ tiedontuottaminen. 

Tämä korostaisi ihmisten aktiivista roolia kulttuuriperinnön tuottamisessa. 

Tällöin museoinstituutti ei olisikaan yksin se, joka päättäisi siitä, mikä on museoimisen 

arvoista. Paneeli nivoi yhteen sen, mistä myös keynote-luennoitsijat Billy Ehn ja 

George Marcuskin puhuivat: yhteistyön merkityksestä etnografian ja etnografisen 

tiedon tuottamisessa. 

Filosofian maisteri Anne Häkkinen tekee etnologian alaan kuuluvaa väitöskirjaa 

historian ja etnologian laitoksella Jyväskylän yliopistossa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/saarikoski.pdf] 

Ajankohtaista 

Esitystutkimuksen verkosto 

Helena Saarikoski 

Esitystutkimus, Performance Studies, on jo maailman yliopistoissa paikkansa lunastanut 

oppiaine (katso esimerkiksi Tisch Performance Studies). Sen tutkimuskohteeseen 

kuuluvat niin taide-esitykset estetiikkoineen kuin kulttuuriset arkipäivän esitykset ja 

arjesta eroavat spektaakkelit ja rituaalit sekä identiteetin aspektien kuten sukupuolen, 

ikäryhmän, etnisyyden ynnä muiden esittäminen ja esityksellisyys. Yhteistä on 

fokus esitykseen, tässä ja nyt tapahtuvaan ruumiilliseen vuorovaikutukseen; esityksen 

toimiminen linssinä, jonka läpi historiaa, yhteisöä ja kulttuuria katsotaan. Esitystutkimuksen 

metodologiana on usein etnografia, jonka menetelmin haihtuvia esityksiä 

dokumentoidaan tutkittaviksi ja kuvataan tutkimuksessa. 

Esitysnäkökulmaista tutkimusta tehdään Suomessakin paljon ja monella alalla, mutta 

oppiaine ei ole meillä saavuttanut jalansijaa itsenäisenä tieteenalana. Uuden Esitystutkimuksen 

verkoston tavoitteena on paikata tätä puutetta luomalla keskustelufoorumi 

ja yhteistyömuotoja suomalaisille esitystutkijoille. 

Folkloristiikassa esitysnäkökulma on ollut paradigmaattisessa asemassa suunnilleen 

viimeiset kolmekymmentä vuotta (katso esimerkiksi Honko 2000, 13–15). Folkloristiikka 

onkin yksi tieteidenvälisenä risteysalana syntyneen esitystutkimuksen emotieteistä, 

kulttuuriantropologian, teatterintutkimuksen, etnomusikologian, kielitieteen ja muiden 

ohella. Esitysnäkökulma on siinä määrin kirjautunut sisään tieteenalan lausumattomiin 

premisseihin, että moni folkloristi saattaa tehdä esitystutkimusta tietämättään. Minulle 

silmiä avaava opetus tästä oli Åbo Akademissa 2004 järjestetty seminaari Pelkkää 

esitystä? Performatiivisuus kulttuurien tutkimuksessa (katso Immonen [2004]). Monien 

folkloristien ja uskontotieteilijöiden, muiden muassa Tuija Hovin, Anna Hynnisen ja 

Lotte Tarkan, kiinnostavien esitelmien joukossa mieleenpainuvin minulle oli sosiologi 

Elina Oinaksen kertomus, joka vastasi täsmälleen omia kokemuksiani. Kaikki olivat 

tolkuttaneet hänelle niin paljon, että ”sitten käytät tietenkin Butlerin teorioita”, että 

117

Helena Saarikoski: Esitystutkimuksen verkosto 

hän oli suorastaan päättänyt olla lukematta koko Butleria – kunnes kerran luettuaan 

ei voinut olla myöntämättä, että tietenkin käyttää Butlerin teorioita. Itse olin vihdoin 

ottanut kirjan kauniiseen käteen edellisen vuoden kesällä. Ehkä Turun seminaarista 

jäi kytemään ajatus, että esityksestä ja performatiivisuudesta olisi syytä tehdä systemaattisemmin 

ja suuremmallakin joukolla selkoa. 

Esitystutkimuksen verkosto perustettiin vuoden 2011 alussa Helsingissä eri tiedeja 

taidekorkeakouluissa toimivien tutkijoiden voimin. Kiinnekohtana toimi Suomen 

ainoa professuuri, jonka alassa esitystutkimuksen käsite on mainittu, esitystaiteen ja 

-teorian professuuri Teatterikorkeakoulussa ja sen nykyinen haltija Annette Arlander. 

Perustavaan kokoukseen helmikuun alussa saapui kymmenen tutkijaa, joiden edustamien 

tieteenalojen skaala ulottui pelitutkimuksesta ja teatterin-, tanssin- ja liikkeentutkimuksesta 

musiikintutkimukseen, taidehistoriaan ja folkloristiikkaan. 

Innolla liikkeelle 

Verkosto on aloittanut toimintansa kahdella tutkimuspäivällä, jotka on järjestetty Tieteiden 

talolla Helsingissä. Ensimmäinen esitystutkimuksen päivä toukokuussa 2011 

järjestettiin yhteistyössä Suomen Etnomusikologisen Seuran kanssa. Otsikolla ”Minun 

esitykseni” kutsuttiin kaikkien alojen tutkijoita kertomaan omasta esitysnäkemyksestään 

ja esityksen paikasta omassa tutkimuksessaan. Huikeat 21 halukasta puhujaa mahdutettiin 

yhteen intensiiviseen päivään. Folkloristit ja yleisemmin kulttuuristen esitysten 

tutkijat olivat uutterina paikalla puolustamassa tonttiamme taide-esitysten tutkimuksen 

ja taiteellisen tutkimuksen rinnalla – toki myös oppimassa toisilta. 

Toinen esitystutkimuksen päivä järjestettiin jo puolen vuoden kuluttua, tällä kertaa 

yhteistyössä Kulttuurintutkimuksen seuran kanssa, otsikolla Arjen performatiivisuus. 

Puhumaan otettiin nyt vain yhdeksän tutkijaa ja jätettiin tiukan esitelmäputken sijasta 

runsaasti aikaa keskustelulle. Kaikki aika tuli käytettyä; paljon jäi vielä puhuttavaa yli. 

Kaksi ensimmäistä tutkimuspäivää ovat keränneet yhteensä kolmekymmentä tieteellistä 

ja taiteellista tutkijaa eri aloilta esittelemään meneillään olevia tutkimuksiaan. 

Verkoston kokoavana tiedotuskanavana toimivaan blogiin on koottu kummankin 

tutkimuspäivän esitelmien tiivistelmät (Esitystutkimus > artikkelit ”Minun esitykseni” – 

toteutunut ohjelma ja tiivistelmät; Arjen performatiivisuus 18.11.2011 – tiivistelmät). 

Sijan etsimistä tiedeyhteisössä 

Esitystutkimuksen verkosto on toistaiseksi pysytellyt sitoutumattomana ja epämuodollisena 

organisaatioltaan. Käytännössä tapahtumia on järjestänyt kolmen naisen 

työryhmä, professori Annette Arlander Teatterikorkeakoulusta, tutkijatohtori Taina 

Riikonen Sibelius-Akatemian DocMus-yksiköstä ja minä kulttuurientutkimuksen ja 

folkloristiikan edustajana. Emme ole halunneet liittyä minkään olemassa olevan tieteellisen 

seuran alaverkostoksi, vaikka se varmasti helpottaisi muun muassa tapahtu- 


Helena Saarikoski: Esitystutkimuksen verkosto 

majärjestelyjä ja tiedotusta. Esitystutkimus kuuluu yhtä hyvin kulttuurintutkimukseen, 

etnomusikologiaan, teatterintutkimukseen kuin kansantietouden tutkimukseen, yhtä 

hyvin kulttuurisen kuin taiteellisen tekemisen ja tapahtumisen tutkimukseen. Aidosti 

monitieteisen ja tieteidenvälisen yhteistyön muotojen hakeminen vakiintuneessa tieteenalaorganisaatiossa 

ei ole helppoa. Mutta parhaimmillaan uudenlainen yhteistyö 

aukoo aivan uusia ajatusten uria vanhojen urautumien tilalle. 

Esitystutkimuksen verkosto on vasta alussa ja avoin kaikenlaisille aloitteille. Lähitulevaisuuden 

haasteena on varmastikin sellaisten perustavien tutkimuskysymysten 

muotoilu, jotka yhdistävät kulttuuristen ja taiteellisten esitysten tutkijoita yli tieteenalarajojen, 

ja sellaisten yhteistyömuotojen luominen, joissa näitä kysymyksiä voidaan 

hedelmällisesti työstää yhdessä. 

Kirjallisuus 

Esitystutkimus. Esitystutkimuksen verkoston blogi. [Online] < http://esitystutkimus. 

wordpress.com/ > [25.2.2012.]. 

HONKO, LAURI 2000: Thick Corpus and Organic Variation: an Introduction. – 

Honko, Lauri (toim.), Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition. 

Studia Fennica Folkloristica 7. Helsinki: Finnish Literature Society. 

IMMONEN, VISA [2004]: Pelkkää esitystä? Performatiivisuus kulttuurien tutkimuksessa 

-seminaari. Turku 2.4.2004. [Online] < http://www.helsinki.fi/hilma/tiedotus/ 

esitysta.htm > [25.2.2012.]. 

Tisch Performance Studies. The Tisch School of Arts, Department of Performance Studies. [Online] 

< http://performance.tisch.nyu.edu/object/what_is_perf.html > [25.2.2012.]. 

Folkloristiikan ja naistutkimuksen dosentti, filosofian tohtori Helena Saarikoski 

on vapaa tutkija ja Kulttuuriosuuskunta Partuunan toimitusjohtaja. 

Hän tutkii parhaillaan suomalaisia lavatansseja Suomen Kulttuurirahaston 

stipendiaattina. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/aula.pdf] 

Kirja-arvio 

Yleisesitys fenomenologisesta 

filosofiasta 

MIETTINEN, TIMO & PULKKINEN, SIMO & TAIPALE, JOONA (toim.) 2010: 

Fenomenologian ydinkysymyksiä. Helsinki: Gaudeamus. 277 sivua. 

Inkeri Aula 

Mielenkiinto fenomenologisia lähestymistapoja kohtaan on kulttuuritieteissä jatkuvasti 

kasvanut. Aiemman uskontofenomenologian ja etnometodologioiden lisäksi 

etenkin aistihavaintojen ja ruumiinfenomenologian näkökulmat ovat saaneet tilaa 

hyvin moninaisten kulttuurin ilmiöiden tutkimuksessa, kun on tutkittu toimijoiden 

kokemuksia ja reflektoitu erilaisia tietämisen ja tuntemisen tapoja (mm. Tiili 2011; 

Knibbe & Versteeg 2008). Myös akateemisen filosofian piirissä fenomenologialla on 

Suomessa merkittävä asema. Tästä suosiosta huolimatta syksyllä 2010 julkaistu artikkelikokoelma 

Fenomenologian ydinkysymyksiä on toistaiseksi ainoa suomeksi julkaistu 

johdantotyyppinen teos fenomenologisesta filosofiasta. 

Fenomenologialla on runsaasti erityistieteellisiä sovelluksia, mutta tässä muuten 

monipuolisessa artikkelikokoelmassa yhtymäkohdat esimerkiksi antropologiaan, 

kulttuurintutkimukseen ja etnografisiin metodeihin loistavat poissaolollaan. Kokonaiskuva 

fenomenologian mahdollisuuksista jää sikäli vajaaksi. Filosofian kannalta aihetta 

luotaava artikkelikokoelma on kuitenkin varsin kattava ja selkeästi esitetty johdatus 

120

Inkeri Aula: Yleisesitys fenomenologisesta filosofiasta 

fenomenologiseen filosofiaan tradition sisältä käsin tarkasteltuna ja on sellaisena 

mielenkiintoinen myös kulttuurintutkijoille. Kirjassa tuodaan vahvasti esiin yhteisöllisyyden 

ja kulttuuris-historiallisen kontingenssin keskeisyyttä fenomenologiselle 

filosofialle, mikä lähentää sitä kulttuuritieteisiin. 

Fenomenologia tieteenä – irti subjektiivisen idealismin 

syytöksistä 

Johdannossa kirjan toimittajat esittelevät fenomenologian luonnetta filosofisena 

asenteena, joka pyrkii yhä uudelleen palaamaan ajattelun lähtökohtiin. Fenomenologia 

ymmärretään tieteenalaksi, joka tutkii eletyn todellisuuden ilmiöitä (fainomena) 

ja niiden käsitteellistä jäsentämistä (logos). Se pyrkii kuvailemaan kokemuksen yleisiä 

rakenteita jäsentämällä filosofisesti, miten todellisuus koetaan moninaisissa suhteissa 

maailmaan. Kautta kirjan korostetaankin, että sosiaalisen todellisuuden rakentumista 

voidaan lähestyä fenomenologisesti vastineena filosofiassa usein toistetulle kritiikille 

kokemuksen mahdollisuusehtojen reflektoinnin liiallisesta subjektisidonnaisuudesta. 

Fenomenologian ydinkysymyksiä on jaettu neljään temaattiseen osioon. ”Menetelmä”- 

osio keskittyy alan patriarkkojen, Edmund Husserlin ja Martin Heideggerin kysymyksenasetteluihin 

sekä fenomenologian ja luonnontieteen suhteeseen. Husserlin 

fenomenologiahan pyrki löytämään filosofialle uudelleen paikan ensimmäisenä 

tieteenä suhteessa empiirisiin tieteisiin. Tämän Husserl teki tutkimalla kantilaisittain 

kokemuksen mahdollisuusehtoja. Simo Pulkkinen käy artikkelissaan läpi Husserlin 

menetelmän peruskäsitteet. Reduktio on se fenomenologinen asenne, jossa filosofi 

pyrkii irtautumaan naturalistisesta havainnointitavastaan, totunnaisesta tavasta havaita 

asiat jo opitusti jäsentyneinä. Näin Husserl pyrki löytämään kokemuksessa annetun 

todellisuuden yleisimmän tason mielekkyysrakenteen, eidokset, joina maailma meille 

ilmenee. Etnografin kannalta reduktiota voisi pohtia myös mahdollisena osallistuvan 

havainnoinnin tyylinä, metodina kohti toiseuden ymmärtämistä. 

Heideggerin kriittisiä tulkintoja esitellään muun muassa Jussi Backmanin artikkelissa. 

Husserlin eideettisen reduktion Heidegger tuomitsee idealismina, jonka löytämät yleiset, 

olemukselliset mielekkyysrakenteet ovat mahdottomia perustella, sillä mielekkyys 

on aina tilanne- ja kontekstisidonnaista. Fenomenologiasta tulee hermeneutiikkaa, 

konkreettisten mielekkyystilanteiden kielellistä tulkintaa. Heideggerin fenomenologia 

kielellis-käsitteellisenä konstruktiona lähentelee toisinaan jopa runollista luovuutta – ja 

etnografista kirjoittamista. 

Intersubjektiivisuus ja yhteisö fenomenologisessa 

filosofiassa 

Kirjan toisessa osiossa, ”Persoona”, käsitellään minuutta ja intersubjektiivisuutta sekä 

Husserlin varhaisemmassa ja myöhäisemmässä tuotannossa että Maurice Merleau-Pontyn 



ruumiillisen subjektin käsitteessä. Erityisesti Joona Taipaleen artikkeli ”Intersubjektiivisuus 

ja normaalius” tarjoaa kiinnostavan näköalan Husserlin ajattelussa vähemmän 

huomioituun intersubjektiivisuuden perustavuuteen kaikelle kokemukselle. Merleau- 

Pontyn ruumiinfenomenologia taas on kiinnostanut kulttuurintutkijoita paitsi keinona 

tarkastella havainnon ja kokemuksen merkityksiä ihmisen suhteessa maailmaan, myös 

keinona arvioida kriittisesti tutkijan roolia. Fenomenologinen asenne vie tutkijan olemisen, 

tietämisen ja kokemisen tapojen reflektointiin myös suhteessa tutkittavien vastaaviin. 

Kirjan kolmannessa, ”Yhteisö”-nimisessä osiossa Backmanin avaamaa Heideggerin 

Husserl-kritiikkiä täydentää Susanna Lindbergin artikkeli. Tämä yksi kirjan kiinnostavimmista 

artikkeleista tarjoaa katsauksen ”tapaus Heideggeria” kritisoineiden ja 

eteenpäin vieneiden ranskalaisfilosofien ajatteluun. Osiossa pohditaan fenomenologian 

naturalistiseen asenteeseen ja positivistisiin yhteiskuntanäkemyksiin kohdistamaa 

kritiikkiä, suhdetta mannermaiseen poliittiseen filosofiaan ja (filosofin) yhteisöllistä 

vastuuta Hannah Arendtin ajattelussa. Artikkelissa ”Ranskalainen keskustelu Heideggerin 

’alkuperäisestä etiikasta’ ja politiikasta” Lindberg raottaa Heideggerin natsiyhteyksien 

kirvoittamaa kritiikkiä fenomenologisen ajattelun mahdollisista yhteyksistä 

totalitarismiin. Monet kriitikot (esim. Beaufret, Lacoue-Labarthe, Taminiaux) näyttävät 

päätyvän pessimistisiin arvioihin Heideggerin ontologiaa lähentelevän alkuperäisen 

etiikan mahdollisuuksista käytännöllisen yhteisöelämän tai poliittisen etiikan alueella. 

Jean-Luc Nancy puolestaan on jatkanut Heideggerin vähemmälle huomiolle jättämän 

kanssaolemisen käsitteen kehittämistä muodostaessaan oman ”ainutkertaisen moninaisen 

olemassaolon” filosofiansa, jossa oleminen nähdään aina useamman olevan välisenä 

tapahtumisena – mihin sopisi lisätä: siis kulttuurisena. Martina Reuterin artikkeli 

Hannah Arendtin vastuun filosofiasta täydentää erinomaisesti käytännöllisen yhteiskunnallisen 

toiminnan mahdollisuuksien fenomenologista arviointia. Arendt korostaa 

etenkin julkisen tilan merkitystä poliittiselle toimijuudelle. 

Kirjan päätteeksi ”Yhteyksiä”-osiossa reflektoidaan ansiokkaasti fenomenologian 

yhteyksiä lähialueilleen Simone de Beauvoirin eksistentialistisen naisen tilan pohdintojen, 

Henri Bergsonin naurun ja amerikkalaisten pragmatistien kautta. Näistä muun 

muassa viimeksi mainitut ovat vaikuttaneet merkittävästi myös kulttuurintutkimuksen 

tulkinnalliseen perinteeseen. Kai Alhanen esittelee Henri Bergsonia sekä varhaisena 

fenomenologina, joka oli jo löytänyt fenomenologian keskeiset teemat – välittömän 

kokemuksen, tietoisuuden virran ajallisuuden ja konkreettisissa tilanteissa muodostuvan 

vapauden – että fenomenologian kriitikkojen innoittajana Nauru-teoksen 

komiikan filosofian kautta. Bergsonin ajatukset maailmankaikkeuden ja kokemuksen 

redusoimattomasta moneudesta asettuvat olemuksellisen, ilmiötodellisuuden olemuksia 

loputtomasti etsivän, fenomenologian husserlilaista perinnettä vastaan. Juuri 

huumori herättää meidät vastustamaan muuttuvaisen ja joustavan yhteisöelämän 

keinotekoista jäykistämistä. Pragmatistinen traditio jakaa saman antinaturalistisen 

vireen, jossa elämä ei ole rakenteiden vanki ja kuten fenomenologit voivat myöntää, 

tietoteoreettisen ajattelun on jatkuvasti voitava kyseenalaistaa omat lähtökohtansa ja 

suuntauduttava käytännön elämään. 



Fenomenologisen filosofian ydinkysymykset 

kulttuurintutkimuksessa 

Valtaosa artikkelikokoelman kirjoittajakunnasta, joka koostuu pääosin nuorista 

tutkijoista ja lehtoreista, korostaa sitä, kuinka filosofinen fenomenologia huomioi 

ajallis-paikallisten tekijöiden merkityksen kokevan subjektin suhteessa elämismaailmaansa 

sekä toisiin kokijoihin: aistihavainnot ovat historiallisesti ja yhteisöllisesti 

normittuneita. Kielellisen käänteen jälkeen tämä huomio ei liene juuri hätkähdyttänyt 

kulttuurintutkijoita, joita fenomenologian perinne on alkanut kiehtoa pikemminkin 

ruumiillis-aistimellisen kokemuksen tutkimisen välineenä. 

Siirtymä kulttuurin rakenteiden tarkastelusta prosessuaaliseen kulttuurikäsitykseen 

liittyy osaltaan fenomenologian suosion kasvuun, kun eletty kokemus nousee yhä 

perustellummin tutkimuksen huomiopisteeseen. Toisaalta se on oire epäonnisen 

kulttuurin teksti-metaforan umpikujasta (ks. myös Rantala 2010). Juuri siksi on hyvä 

muistaa tekstilähtöisen hermeneutiikan ja fenomenologian yhteiset juuret. Ymmärrykseen 

pyrkiville tieteenaloille, diltheyläisittäin ihmistieteille ylipäänsä on ollut olennaista 

inhimillisen olemisen intentionaalisuuden osoittaminen: tietoisuus suuntautuu aina 

kohti maailmaa ja konstituoituu tässä suhteessa, eikä se siten ole redusoitavissa kausaalisiin 

selityksiin. Tekstuaalisen kulttuurikäsitteen pääsyyllinen Clifford Geertzkään 

ei epistemologisesti ole kaukana fenomenologiasta. Esimerkiksi argumentoidessaan 

brain– mind–culture-erottelua vastaan Geertz vetoaa neurologiseen ja arkeologiseen tietoon 

osoittaakseen biologisen, psykologisen ja sosiokulttuurisen keskinäisriippuvaisen 

ja toisiaan konstituoivan luonteen ja toteaa yksinkertaisesti: ”Our brains are not in a 

vat, but in our bodies. Our minds are not in our bodies, but in the world. And as for 

the world, it is not in our brains, our bodies, or our minds: they are, along with gods, 

verbs, rocks, and politics, in it.” (Geertz 2000, 205–206). 

Filosofisesti Fenomenologian ydinkysymyksiä on epätasaisuudestaan huolimatta − tai 

sen vuoksi − varsin kattava johdantoteos, jonka lyhyet ja selkeästi kirjoitetut artikkelit 

ovat helposti lähestyttäviä. Embodiment-käsitteen sekavaa käyttöä tai uskontofenomenologian 

nykytilaa pohtivalle kulttuurintutkijalle kirja ei kuitenkaan tarjoa tienviittoja. 

Suomenkielinen yleisteos fenomenologisen kulttuurintutkimuksen ydinkysymyksistä 

onkin yhä kirjoittamatta. 

Kirjallisuus 

GEERTZ, CLIFFORD 2000: Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical 

Topics. Princeton: Princeton University Press. 

KNIBBE, KIM & VERSTEEG, PETER 2008: Assessing Phenomenology in Anthropology. 

– Critique of Anthropology 28(1). 

RANTALA, JANNE JUHANA 2010: Antropologi oom-ringissä. Aistihavainto kenttätyössä. 

– Pöysä, Jyrki & Järviluoma, Helmi & Vakimo, Sinikka (toim.), Vaeltavat 

metodit. Joensuu: Suomen Kansantietouden Tutkijain Seura. 



TIILI, MIIA-LEENA 2011: Läsnäoloa ja refleksiivisyyttä . Ammattikulttuurin tutkimus 

Merleau-Pontyn fenomenologian valossa . – Elore 18(2). [online]. [1.3.2012.] 

Filosofian lisensiaatti Inkeri Aula asuu ja työskentelee Turussa sekä tekee 

väitöskirjaa kulttuurintutkimuksen alalta Itä-Suomen yliopistoon. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/dushi.pdf] 

Book review 

Study of Present Day Folk Poetry 

SYKÄRI, VENLA 2011: Words as Events: Cretan Mantinades in Performance and Composition. 

Studia Fennica Folkloristica 18. Helsinki: SKS. 224 pages. 

Arbnora Dushi 

When starting to read the book Words as Events: Cretan Mantinades in Performance and 

Composition, the first questions that arise are: What are mantinades? What is their relation 

to folklore? Why are they characteristic only for Crete? These questions and many 

others find their answers in the book by Venla Sykäri, a Finnish scholar who visited 

Crete for the first time as an exchange student at the University of Crete in Rethimno 

in 1997. Since then, for the next twelve years, she made many research visits in this 

country, in search for Cretan mantinades. 

Mantinades as a Genre 

Mantinades are short, communicative and independent rhyming couplets, still sung and 

recited in a variety of performances on the island of Crete in Greece. They present 

rhymed poetry that the Cretan population and also many people in Balkan use for 

expressing emotions related to different performing situations, including individual 

as well as collective activities. It is assumed, that these couplets might originate from 

the time of the Venetian occupation of Crete, which was after the Arabians and 

before the Turks, from 1211 to 1669, and the word mantinades may originate from 

125

Arbnora Dushi: Study of Present Day Folk Poetry 

mattinata – a morning song, a serenade-type vocal song. Related with this meaning, 

mantinades were sung in the villages and life cycle festivities, along with the local 

music, until the 1970s. They were accompanied by stringed instruments, such as lira, 

laouta, guitar and violin. Mantinades are sung in home environments and also in gatherings 

called gléndi – a village festival related to major feast days, such as the village 

saint’s day and the carnival, as well as celebrations belonging to the circle of life, like 

marriage and baptism. However, mantinades are also sung as part of the paréa which 

is an informal gathering of (male) friends or relatives that takes place regularly in a 

kafenío or village square. 

Mantinades: an Analytic Study 

Referring to Sykäri’s book, we see that she has done an interdisciplinary study of this 

short rhymed poetic tradition, conceptualizing her work in seven chapters. In the first 

chapter, she introduces her personal approach toward this cultural characteristic of 

Crete. After shortly presenting the discussion on mantinades, she explains in detail 

the methodology and methods of the research that she uses in her analysis. She 

combines Finnish knowledge on folklore and folklore theory with the research and 

studies that are done in the Balkan regions, in several areas around the Mediterranean 

Sea. Sykäri also compares Cretan mantinades to the Albanian singing tradition of 

Prespa Lake in Macedonia, as well as to the respective Romanian, Turkish, Arabic, 

Spanish and Portuguese traditions thus creating a fresh theoretical point of view to 

the phenomenon in question. 

In the second chapter, “Theoretical Frame and Interpretation”, she presents her 

theoretical approach. Sykäri connects research and theoretical arguments of wellknown 

folklorists to her interests to examine and analyze the oral tradition of the 

Cretans. Applying new approaches, anthropological and folkloristic ones, enables her 

to address the issues under discussion exactly. She clearly shows the orientation of 

her work: recording, focusing on the performances, dialogism, creation, conceptualization 

and improvisation, as well as analysis of the double identity of the poem; 

as text and as a process. 

Although oral poetry is explored more as text rather than performance, Sykäri 

warns that her approach will orientate toward performance, which in a way presents 

the modern way of folkloristic research. The third chapter, “Crete and Traditional 

Performance Contexts”, covers most of her practical work and is also more concrete 

concentrating on these oral couplets. Here the author gives us the historical and cultural 

background of Crete, accompanied by description of the way of living and the 

economical status of the region. This information contextualizes the analysis of Cretan 

music and songs. A detailed analysis of performances, their types, characteristics 

and cultural contexts, visualized with many photos and also texts of the mantinades, 

shows the attempt of the author to provide a multidimensional and multifunctional 

study, in which she also succeeds. 



“The Poetic Language” is the fourth chapter of the book. In this chapter, Venla 

Sykäri focuses on the metrical structure of the mantinades. In the beginning she 

notes: “The metrical structure of a mantináda is based on a fifteen-syllable line that 

in Modern Greek is normally referred to as dekapentasíllavo (= of fifteen syllables) or 

today rarely, politikós stíhos (= the common verse)” (p. 117), while the other characteristics 

that classify them are of pure Greek origin. The end-rhyme that is typical 

for the mantinades had never been systematically used by the ancient Greeks or in 

the Byzantine Empire, and the conclusions are that the rhyming couplet form came 

to the island with the Venetians as one parcel. 

It is also important to mention the relationship of Cretans have to Erotókritos by 

Vizenzos Kornaros, a romantic narrative poem of 10.010 lines written in the form 

of rhyming couplets around the year 1600. This poem is popular even today. It is 

learned by heart by the illiterate shepherds of Crete, but by many other people, too. 

For example, there are many personal narratives of people who give evidence that 

they were educated in their families with the lines of Erotókritos, when elder people 

gather around the fireplace with children to recite the poem to them. No doubt, the 

regular repeating of the rhyming couplets of Erotókritos has influenced the composition 

of the mantinades, both earlier on and recently. 

Performing Mantinades: Who, When, Where, Why 

In the fifth chapter, ”The Multidimensional Performance”, Sykäri makes a detailed 

review of collective performances, both in family environments and in open areas 

in the village, which are mostly places where the mantinades are created. These 

performances are gléndi and paréa. By talking to many people, whose stories can also 

be found in the book, she has gained insight on the local mentality and the specific 

communication typical for this mentality. For example, she shows that in tight village 

communities, where the way of talking is more metaphorical, mantinades were the 

only way to express the emotions between the sexes. Even in this case, Sykäri does 

not hesitate to narrate of her personal experience, telling how her husband, a Greek 

from Athens, approached her with the metaphorical speech of the mantinades during 

her research. This form of speech continues to be present among residents of these 

areas in their daily communication in different situations and under specific circumstances. 

In this chapter, she provides numerous examples on the communication 

between her and the residents, and also among the residents themselves. This form 

of communication, couplets with rhymed verses, is nowadays used even in the mobile 

phone text messages that locals share among each other in their daily communication. 

This fact shows another form of expression and composition of folklore. 

By using the method of dialogism, the author then continues to the seventh chapter 

called “Composition”. Through dialogue with oral composers the process of creating 

the mantinades now becomes visible. All the singers recognize the need to create 

mantinades as part of their life through which they express joy, anger and other 

emotions. The composition is related to the poetic talent, which many Cretans have. 



In the closing chapter of her study, the author comes to the conclusion that the 

mantinades are dialogic oral poetry and they can function as such only in a dialogic 

processes. In addition to being dialogic, other elements that characterize mantinades 

are rhythmic language and the prosaic-poetic and textual-contextual continuum. 

Furthermore, Sykäri makes clear throughout her study that the living tradition takes 

two poles: the vehicle that is tradition and the individuals who use that vehicle. And 

these two poles coexist very well in Crete. In this context, she finally points out four 

essential aspects for composing mantinades: performing or improvisatory creativity, 

productive creativity, traditional personal feedback and individual creativity. 

Sykäri has used a wide bibliography and many different sources which makes her 

book valuable for the modern study of folk poetry. The photos in the book make 

the study more concrete and wholesome, especially the mantinades as individual and 

collective compounds. I close this review with the wish that the author, Venla Sykäri, 

continues her work as a researcher and gives us more valuable studies in folklore. 

PhD Arbnora Dushi works as a research associate at Folklore Department of 

the Institute of Albanology at the University of Prishtina, Kosova. During the 

academic year 2011/12, she spent six months as a post-doctoral researcher in 

Folkloristics at the University of Turku. 

Proofreading: Andreas McKeough. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/fingerroos_kirja.pdf] 

Kirja-arvio 

Maahanmuuton sukupolvistuminen 

haastaa kieli- ja koulutuspolitiikan 

MARTIKAINEN, TUOMAS & HAIKKOLA, LOTTA (toim.) 2010: Maahanmuutto 

ja sukupolvet. Tietolipas 233. Helsinki: SKS. 299 sivua. 

Outi Fingerroos 

Maahanmuutto ja sukupolvet -artikkelikokoelma paneutuu Suomeen tulleiden maahanmuuttajaperheiden 

lapsiin eli maahanmuuttajien toiseen sukupolveen. Kirja on osa 

keskustelua maahanmuuton sukupolvistumisesta eli siitä, että maahanmuuttajavanhempien 

ja heidän lastensa kokemukset eroavat toisistaan. Angloamerikkalaisessa tutkimuksessa 

sukupolvinäkökulma ajankohtaistui jo 1990-luvun puolivälissä, mutta suomalaiseen 

tutkimukseen toisen polven maahanmuuttajat tekevät vasta tuloaan. Mediassa ilmiö 

sen sijaan on kärjistynyt melko negatiivisiksi kannanotoiksi lähiömellakoista, koulujen 

ja asuntoalueiden eriarvoistumisesta, kunniaväkivallasta ja islamin radikalisoitumisesta. 

Kirjan lähtökohtana on se, että kiinnostus toista maahanmuuttajasukupolvea kohtaan 

on Suomessakin virinnyt, mutta tutkimustulokset ovat vielä vähäisiä. Kirja koostuu 

neljästä luvusta, jotka ovat toimittajien mukaan myös keskeisiä toisen sukupolven 

kotoutumiseen vaikuttavia tekijöitä: perhe, koulutus, monikielisyys sekä identiteetti ja 

erilaisuus. Kokoelman johdannossa toimittajat Tuomas Martikainen ja Lotta Haikkola 

avaavat keskeisimmät sukupolviin ja maahanmuuttajuuteen liittyvät käsitteet sekä 

kirjoittavat lyhyesti kotimaisesta ja kansainvälisestä, lähinnä yhteiskuntatieteellisestä 

tutkimuksesta. Mukana on myös joukko tilastoja, jotka kertovat, keitä Suomeen on 

muuttanut eri aikoina. Artikkeleita kokoelmassa on yhteensä 13 ja niiden näkökulmat 

vievät moneen suuntaan. Mukana ovat muun muassa (soveltava) kielentutkimus, 

käyttäytymistieteet, koulutuksen tutkimus ja yhteiskuntatieteellinen tutkimus. 

129

Outi Fingerroos: Maahanmuuton sukupolvistuminen haastaa kieli- ja koulutuspolitiikan 

Perhe ja koulutus 

Kokoelman ensimmäisissä artikkeleissa Anne Alitolppa-Niitamo ja Marja Peltola 

paneutuvat perheen tematiikkaan yhteiskuntatieteellisestä näkökulmasta. Alitolppa- 

Niitamon artikkeli on katsaus perhesuhteiden muutoksiin akkulturaatioprosessin 

aikana. Kansainvälisiä tutkimustuloksia esittelevän katsauksen tärkeä sanoma on se, 

että globalisaatiosta huolimatta perhemuodot ja kulttuurit pysyvät erilaisina, mikä 

usein synnyttää maahanmuuttajaperheisiin sukupolvien välisiä akkulturaatiokuiluja. 

Marja Peltolan artikkelissa akkulturaatioon liittyvät keskustelut konkretisoituvat, sillä 

hän esittelee maahanmuuttajaperheitä käsittelevän väitöskirjansa etnografisia tuloksia. 

Kiinnostavaa Peltolan tutkimuksessa on se, että maahanmuuttajanuorten akkulturaatio 

on Suomessa päämäärätietoista: he panostavat koulutukseen, haluavat itselleen 

kunnollisen ammatin ja tavoittelevat ”kunnon kansalaisuutta”. Se, miten Peltolan 

haastattelemille nuorille aikuisena käy, jää lähitulevaisuudessa nähtäväksi. 

Nuorten maahanmuuttajien kouluttautumisen haaste on myös Marianne Teräksen, 

Johanna Lasosen ja Annalisa Sannion yhteisartikkelin teemana. Artikkelin fokuksessa 

ovat maahanmuuttajataustaisten lasten ja nuorten siirtymät koulutusasteelta toiselle 

ja lopulta työelämään. Artikkeli perustuu tilastoihin, lähinnä eurooppalaiseen tutkimuskirjallisuuteen 

ja PISA 2003 -tutkimustuloksiin, eikä se siksi anna kovinkaan 

syvällistä selitystä sille, miten juuri suomalaiset lapset ja nuoret selviävät erilaisista 

siirtymistä ja nivelvaiheista. Elina Kilven ja Sanna Markkasen koulutussosiologiset 

tekstit kuitenkin täydentävät edellisen artikkelin puutteita. He osoittavat, että Suomessa 

maahanmuuttajien toinen sukupolvi menestyy koulussa lähes yhtä hyvin kuin niin 

sanottu kantaväestö. Monet nuoret myös haluavat jatkaa peruskoulun jälkeen lukioon. 

Koulumenestykseen liittyvät ongelmat eivät Suomessa näyttäisi olevan niinkään 

etnisiä kuin yhteiskunnallisia. Huono-osaisuus on maahanmuuttajienkin keskuudessa 

kumuloituvaa ja ilmiön taustalla ovat vanhempien työllistymisongelmat. 

Monikielisyys 

Maahanmuutto ja sukupolvet -artikkelikokoelman painavimmat puheenvuorot löytyvät 

”Monikielisyys”-osion artikkeleista. Suomen perustuslakiin on kirjattu kansalaisten 

oikeus omaan kieleen ja kulttuuriin sekä näiden kehittämiseen. Sirkku Latomaa ja Minna 

Suni paneutuvat toisen maahanmuuttajasukupolven kielellisiin kompetensseihin. 

He todentavat, että suomalainen koulutusjärjestelmä on merkittävän haasteen edessä, 

sillä toisen polven maahanmuuttajien kielellinen hybridinen repertoaari poikkeaa siitä, 

mitkä ovat käsityksemme kielitaidosta, äidinkielestä ja kirjallisuudesta. Suomalainen 

kielikoulutuspolitiikka ei vielä tunnista uusien suomalaisten kielirepertoaareja ja etenkin 

kuntatasolla vastuuta maahanmuuttajataustaisten oppijoista on helppo väistää. 

Tatjana Rynkäsen ja Sari Pöyhösen artikkeli venäjänkielisistä nuorista täydentää 

mainiosti Latomaan ja Sunin tekstiä. Tutkimustulokset ovat siitä mielenkiintoisia, että 

suomi on kaikille ryhmille julkisen vuorovaikutuksen kieli. Venäjän kielen ylläpito ja 


Outi Fingerroos: Maahanmuuton sukupolvistuminen haastaa kieli- ja koulutuspolitiikan 

kehittäminen sen sijaan jäävät pitkälti perheiden ja nuorten oman aktiivisuuden varaan. 

Kahden ja puolen vuoden ikäisenä Suomeen muuttaneen Maksimin esimerkki 

kuvaa hyvin sitä kielellistä hybridisaatiota, josta Latomaa ja Suni kirjoittivat edellä: 

Maksimille venäjän kieli oli yläkoulussa kaikkein vaikein aine, koska hän ei ollut lukenut 

sitä koskaan ennen ja kielen monimutkaisuus tuli hänelle täytenä yllätyksenä. 

Kirjan kolmannen osion päättää Boglárka Strasserin artikkeli toisen polven unkarilaisten 

kieli-identiteetistä. Erityistä unkarilaisten kohdalla on se, että he ovat 

suomalaisten veljeskansaa. Unkaria puhuvat nuoret säästyvätkin monilta sellaisilta 

negatiivisilta stereotypioilta, joihin vaikkapa venäjää puhuva tai afrikkalaistaustainen 

väestö törmää Suomessa. 

Identiteetti ja erilaisuus 

Kirjan päättää neljä identiteetin ja erilaisuuden teemoihin paneutuvaa artikkelia. 

Näissä kaikissa osoitetaan, että maahanmuuttajanuoret määrittelevät identiteettejään 

yhteiskunnallisessa tilanteessa, jota luonnehtii pysyvyyden sijaan muutos. Lotta Haikkola 

kirjoittaa helsinkiläisten maahanmuuttajanuorten identiteettikokemuksista. Hän 

osoittaa, että maahanmuuttajanuorten etninen identifioituminen tuottaa samanlaisia 

elämähistoriaan ja omiin juuriin sidoksissa olevia hybridejä kuin kielikin. Osa nuorista 

on kosmopoliitteja, jotka löytävät juurensa moniin maihin levittyvistä perheverkostoista 

ja omasta tulevaisuudestaan Suomessa tai muualla maailmassa. Saara Oksanen 

tarkastelee maahanmuuttajaidentiteettejä nuorten somalinaisten kokemana ja Antti 

Kivijärvi ja Veronika Honkasalo suhteessa aikuisuuteen, nuorisotyöhön ja rasismiin. 

Kirjan päättävässä artikkelissa Päivi Harinen ja Jussi Ronkainen paneutuvat monikulttuurisuuteen 

osana suomalaisten nuorten arkea. He nostavat nuorten elämästä esiin 

tärkeän teeman, kohtaamisen merkityksen ja välttämättömyyden: monikulttuurisilla 

nuorilla on halua ja kykyä ymmärtää muita ja he myös ymmärtävät kohtaamisten 

välttämättömyyden. 

Identiteettiä ja erilaisuutta käsittelevän osan perään jäin kaipaamaan toimittajilta 

kokoavaa puheenvuoroa siitä, miten nuorten perheverkostot, koulutuspolut, kielivalinnat, 

identiteetit, rasismin kokemukset ja ryhmäsuhteet lopulta asettuvat keskenään 

dialogiin. Kokoelmassa oli paljon puhuttelevia tekstejä, mutta se, mitä annettavaa 

monitieteisellä ja -näkökulmaisella tutkimuksella on toisen polven maahanmuuttajille 

tai yhteiskunnalliselle keskustelulle maahanmuuton sukupolvistumisesta, jää lopussa lausumatta. 

Tutkijoilla onkin edessään tärkeitä tehtäviä: julkaisemalla tutkimustuloksiaan ja 

osallistumalla aktiivisesti yhteiskunnalliseen keskusteluun he voivat edistää yksilöiden 

perusoikeuksien parempaa toteutumista. Kirjan toimittajia Tuomas Martikaista ja Lotta 

Haikkolaa haluan kuitenkin kiittää tarpeellisesta pelinavauksesta. Kuten he toteavat 

itsekin, toinen sukupolvi muuttaa lähitulevaisuudessa suomalaista maahanmuuttajiin 

liittyvää keskustelua ja suomalaista yhteiskuntaa. 

Dosentti Outi Fingerroos työskentelee etnologian yliopistotutkijana Jyväskylän 

yliopistossa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/frog.pdf] 

Book Review 

Legends in Culture – Culture in Legends 

AF KLINTBERG, BENGT 2010: The Types of the Swedish Folk Legend. Folklore Fellows 

Communications 300. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. 501 pages. 

Frog 

Every culture has shared models of the world and how it is viewed. How that world 

is constructed, shaped and perceived is largely through discourse – through people 

talking about it. Not surprisingly, this is more prominent regarding things that are 

difficult to test against the senses, things ranging from unseen realities to the irrecoverable 

past. Legend traditions are particularly interesting because they are central 

tools in the social negotiation of these models. An overview of a culture’s legends is 

also a reflection of its visions, conceptions, fears and fantasies as these are conventionally 

realized and negotiated through discourse. This makes legend indices a valuable 

resource for research in numerous areas. The Types of the Swedish Folk Legend (TSFL) 

is the most significant and substantial legend index to date and should be ranked 

among Bengt af Klintberg’s most significant works in an already remarkable bibliography. 

TSFL combines scope and scrutiny with cross-referencing and an extensive 

bibliography to make this an exceptional resource for many intersecting disciplines. 

Overview 

Work on TSFL began already in 1962, when af Klintberg was assistant to Carl-Herman 

Tillhagen at the Nordic Museum in Stockholm, making it the fruit of half a century of 

research and consideration. A concise introduction outlines the history of the work, 

132

Frog: Legends in Culture – Culture in Legends 

the genre and corpora, frames TSFL in relation to other indices and their varying 

perspectives, priorities and definitions of ‘legend’, as well as offering some general 

remarks on variation in the tradition geographically (with a map of regions). The 

index is then divided into 24 alphabetical sections (A–H, J–N, P–Z) according to a 

subject domain or thematic nexus of belief traditions, such as “Giants” (J) and “Times 

of War” (W). An outstanding innovation is a short introduction to each of these 

sections with a survey and synthesis of traditions in that category including variation 

in lexicon, conceptions, emphasis and so forth according to region. Relationships of 

variation to relevant social practices, means of livelihood and other social realities 

are also observed. Each section is organized with sequential numbering, divided into 

thematic sets (titled for practical reference). More than 1,800 types are described, 

some divided into sub-types. Entries contain a title, short description, regions of 

documentation and archives holding sources, published primary materials, secondary 

literature, cross-references to other type-system indices (legends, tales, ballads) and 

cross-references to other TSFL types. Notes on relevant variation also appear (e.g. 

in terms or mythic/cultural figures in different examples). The number of examples 

is not provided, but when a type is not preserved in recent tradition, this is indicated 

(e.g. F4). A thirteen-page keyword index and a list of TSFL types corresponding 

to ATU (Aarne-Thompson-Uther) tale-types are provided. One does not normally 

think of ‘reading’ a type-index, but TFSL is both entertaining and stimulating. Its 

short narrative summaries are particularly well-suited to reading while travelling, and 

I would recommend it to anyone interested in narrative traditions in Nordic cultures 

or in the Circum-Baltic area more generally. 

TSFL and a Return to Type-Indices 

Not only does TSFL outstrip all legend indices that have been produced before, but 

it is a rising star in a neglected area. TSFL took root when af Klintberg’s mentor 

Tillhagen published a grand plan for developing a unified legend cataloguing system 

(1963). The tide was coming in: a system comparable to the Aarne (1910), Thompson 

(1928; 1961) and Uther (2004) tale-type system (ATU hereafter) was expected 

to set sail in the wake of Waldemar Liungman’s Sveriges sägner i ord och bild I–VII 

(1957–1969), Reidar Th. Christiansen’s The Migratory Legends: A Proposed List of Types 

with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants (1958), and Lauri Simonsuuri’s 

Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen (1961). However, the vitality 

of this research area and movement toward an international legend-type system 

met contrary winds. In the 1960s, research turned from ideal types and historical 

continuities (kept alive by das Volk) to social individuals, synchronic understandings, 

performance and contextual variation. Confusions of “laudable index terminology” 

defining traditions rather than referencing material were spotlighted (e.g. Dundes 

1962, 99) and ideal models of genres long taken for granted came under scrutiny. The 

foundations, applicability and general relevance of these typologies were questioned 

and even criticized. These winds of change carried research in a different direction, 



concentrating on synchronic variation and how traditions were distinguished and 

combined by users rather than the ideal Eurocentric typologies of researchers. The 

ATU system was so established that criticisms could not outweigh its value as a practical 

frame of reference, but legend type-systems, still in the process of becoming, 

fell by the wayside – presumably because they were viewed as relevant for archives 

but not living folklore and fieldwork in a time when these were considered opposed 

rather than interrelated. Half a century later, the tide is rising again, as reflected in 

Marjatta Jauhiainen’s revised edition of Simonsuuri’s index (1998), Heda Jason’s guide 

to type-systems (2000) and Hans-Jörg Uther’s three-volume edition of ATU (2004). 

Af Klintberg’s remarkable and innovative TSFL may mark the crest of this tide and 

the opening of new directions for a new era of research. 

What Type of Type-Index is TSFL 

Indices of narrative types emerged as indexing tools to facilitate the comparative 

research of archived materials. Although research interests, methods and ideologies 

have changed, this remains the case. Early type-systems emerged in the era of the 

Historical-Geographic Method and their publication was oriented to international 

comparative research. Antti Aarne’s (1910) international tale-type system developed 

on a simple numerical sequence from 1 to 1960 (now to ca. 2400). Any tradition is 

characterized by tensions between inherited models and their adaptation to current 

valuations, interests and ideologies. In spite of such tensions, Aarne’s model has been 

maintained through expansions and revisions (Thompson 1928; 1961; Uther 2004), 

and Christiansen sought to extend it by indexing international legend narrative types 

from 3000–8025. Christiansen’s international emphasis demanded excluding the better 

part of the Norwegian legend tradition from his index. Simonsuuri circumvented this 

problem by emphasizing belief traditions over narratives, levelling distinctions between 

narrative and motif. He accordingly borrowed the model of Stith Thompson’s Motif- 

Index of Folk-Literature (1932–1936), alphabetically coding each thematic grouping 

and giving it an independent numerical sequence. Af Klintberg also employed this 

strategy, but TSFL is “restricted to narratives with a fixed plot, documented in more 

than one variant” (p. 12), rather than blurring boundaries of plot and motif. In spite 

of Tillhagen’s influence, the priorities of TSFL are characterized by the devaluation 

of international comparisons in favour of accurately rendering vernacular categories. 

Rather than presenting an international type-system, TSFL sets out to provide 

an exhaustive index of Swedish language legend narratives according to vernacular 

typologies. Hence subsection divisions in each category have been rounded up to 

even tens (presumably) for mnemonics, but it was considered unnecessary to allow 

for additional types when a subsection was full (e.g. in L31–40). Exhaustive indexing 

was enabled by defining ‘folk legends’ as those of “the population of pre-industrial 

Sweden” (p. 13), relegating modern urban legends to another index. The tradition is 

thus historical and no longer generative (‘new’ legends belonging to a different typology), 

while the documentation of the Swedish folk legend tradition has apparently 

been exhausted, with no additional legend-types to be found. 



Accessibility 

Indices are research tools. The hierarchical organization of TSFL according to 24 

thematic categories equips the index first for investigation of these nexuses of belief 

traditions, how they are connected to narrative plots and their distribution. The narrative 

plots being indexed are at the bottom of the hierarchy, making it unavoidable 

that some plot-types are multiply indexed, but this is potentially inevitable in any 

hierarchically organized indexing system and even occurs in the ATU tale-type index 

(cf. Dundes 1962, 98–99). This is accommodated by cross-referencing individual 

relevant plot-types under each entry. Founding the typology on vernacular categories 

made it unnecessary to align the coding of categories with those of other indices (e.g. 

“Giants” = TSFL’s J, Simonsuuri’s N, Thompson’s G) or to conform its representation 

of the tradition to externally generated ideals. This more accurate rendering of 

the vernacular tradition is not without compromise. As a culture-specific indexing 

system, other legend traditions cannot be integrated into the TSFL type-system nor 

can the type-system be applied to other cultures without reassigning the principle 

vernacular categories and building anew on that foundation. Publishing the index in 

English orients it to a foreign, international audience, for whom the unique system 

will be unfamiliar. The international accessibility sacrificed to a unique, but more 

accurate culture-specific indexing system could have been accommodated by better 

indexing, particularly where TSFL is less well equipped for investigating elements 

of the tradition that are outside of its main thematic categories and not identical 

to plot-types (e.g. motifs). The keyword index helps a reader find relevant material, 

but it is not very sophisticated for navigating more than 1,800 types distributed over 

436 pages, and seems limited by priorities (e.g. prehistoric kings such as Håkon Ring 

in W121 and Ragnar Lodbrok in X2 are not indexed). Other type-systems are well 

cross-referenced in TSFL’s apparatus for each plot-type entry, but only the ATU 

tale-type correspondences are listed at the back of the volume. Lists of other crossreferences 

would have made TSFL more practically accessible to a range of scholars 

approaching Swedish legends from diverse perspectives. A motif-index would be a 

welcome future supplement. 

An Exciting Resource 

The wealth and diversity of information in TSFL makes it a valuable resource and 

opens many research possibilities. Framing regional variation in relation to social 

realities and interactions between beliefs and real-world phenomena is both vitally 

informative to an unfamiliar reader and also provides foundations for future investigations. 

The structure of TSFL invites analysis of the impact of different categories 

of adversary or mythic being on stable plot-types as well as of the intersection of 

narrative plot, belief tradition and cultural environments as a social process. Plot 

summaries highlight certain expressions that index a mythic being as the speaker, 



inviting a linguistic investigation of, for example, the formulaic ‘register of trolls’ in 

the legend tradition. Terminological surveys will be a boon to linguists more generally, 

while the relationship of regional variation to term, conception of mythic being and 

plot-type could be productively explored. 

TSFL offers material relevant for approaching apocryphal Christian traditions 

such as the Wandering Jew (B101–104) as well as riddles of oral-written interfaces, 

from the medieval text of Gautreks saga (T61–63) and the tradition of the magical 

meal of Sigurd the Dragon-Slayer (M1) to uses of traditional legends as resources in 

modern literature and cinema. Intriguing parallels to the plant-weapon used to slay 

the god Baldr (A12) and other myths invite situating legends in long-term perspectives 

while this will be a rich resource of material for considering the adaptations and 

circulation of different belief traditions across cultures in the Circum-Baltic region. 

Reading through TSFL reveals patterns of social concerns, fascinations and even 

mythological thinking within the communities where these legends were collected. 

These range from sexual vulnerabilities and proprieties to attitudes toward death; from 

the unexpected identification of trolls with baking to a fascination with situations 

that compel a man to wash with his own urine; and even from conceptualizations of 

the landscape to models of the soul and body that seem to have been active in these 

cultural environments. TSFL truly presents a rich resource which will be of interest 

and value to many fields and can provide a valuable foundation for new directions 

in research. 

Literature 

AARNE, ANTTI 1910: Verzeichnis der Märchentypen. Helsinki: Academia Scientiarum 

Fennica. 

CHRISTIANSEN, REIDAR TH. 1958: The Migratory Legends: A Proposed List of Types 

with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants. Helsinki: Academia Scientiarum 

Fennica. 

DUNDES, ALAN 1962: “From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales” 

– Journal of American Folklore 75(296). 

JASON, HEDA 2000: Motif, Type and Genre: A Manual for Compiling of Indices & a 

Bibliography of Indices and Indexing. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. 

JAUHIAINEN, MARJATTA 1998: The Type and Motif Index of Finnish Belief Legends 

and Memorates. Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. 

LIUNGMAN, WALDEMAR 1957–1969: Sveriges sägner i ord och bild I–VII. Stockholm: 

Förlagsaktiebolaget Vald Litteratur. 

SIMONSUURI, LAURI 1961: Typen- und Motivverzeichnis der finnischen mythischen Sagen. 

Helsinki Academia Scientiarum Fennica. 

THOMPSON, STITH 1927: The Types of the Folk-Tale: A Classification and Bibliography. 

Helsinki: Academia Scientiarum Fennica. [2nd revised and expanded edition 1961.] 

THOMPSON, STITH 1955–1958: Motif-Index of Folk-Literature I–VI. Helsinki: Academia 

Scientiarum Fennica. 



TILLHAGEN, CARL-HERMAN 1963: “Das skandinavische Sagenmaterial und 

dessen Katalogisierung”. – Volkskunde 22(3). 

UTHER, HANS-JÖRG 2004: The Types of International Folktales I–III. Helsinki: Academia 

Scientiarum Fennica. 

Frog is a post-doctoral research fellow of the Department of Folklore Studies, 

University of Helsinki. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/haapoja.pdf] 

Kirja-arvio 

Ja niin syntyi suomietno 

HEIKKILÄ, JOHANNES & VIRTANEN, HANNU 2011: Pilven piirtä myöten. Suomietnon 

synty. Helsinki: SKS. 368 sivua. 

Heidi Haapoja 

Suomalainen nykykansanmusiikki on teema, josta on pitkään kaivattu kattavaa suomenkielistä 

yleisesitystä tai muuta kirjallista kuvausta. Aihetta on sivuttu aiemmin 

siellä täällä yksittäisissä opinnäytetöissä tai suomalaisen populaarimusiikin historiaa 

käsittelevissä teoksissa, mutta juuri kyseiseen teemaan keskittyvää julkaisua ei ole ollut 

saatavilla. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura on vastannut tähän tarpeeseen julkaisemalla 

Pilven piirtä myöten -tietokirjan, joka käsittelee suomietnon vaiheita 1960-luvulta 

1990-luvun alkuun asti. 

Suomietnolla viitataan kirjan yhteydessä musiikkigenreen, jota nykyään usein 

kutsutaan nykykansanmusiikiksi. Sen ominaispiirteitä ovat perinteisiin sävel- tai 

tekstiaineksiin nojaaminen, fuusiot muiden musiikinlajien kanssa, estradiesiintymiset 

sekä luova ja improvisoiva lähestymistapa musiikin tekemiseen. Rajanvedot genren 

erilaisten nimitysten välillä ovat hiuksenhienoja, mutta suomietno-sanan avulla kirjan 

aihepiiriä on laajennettu hivenen kansanmusiikki-päätteisten ilmaisujen yleisten merkitysten 

ulkopuolelle: sana etno ymmärretään usein hieman laajemmin, ja sen sisään 

voitaneen kattaa esimerkiksi maailmanmusiikki-ilmiöt sekä kirjan tapauksessa myös 

kansanmusiikista vaikutteita saanut folk ja jazz. 

Pilven piirtä myöten -teos lähestyy aihettaan esittelemällä kronologisesti bändejä, artisteja 

ja genren taustalla vaikuttaneita henkilöitä. Kirjan tyyli on jutusteleva, artisteja 

kutsutaan etunimellä ja tekstissä on viljelty runsaasti henkilöihin liittyviä anekdootteja. 

Tämä selittynee kirjan tekijöiden ilmeisen läheisillä suhteilla haastateltaviin ja yleisesti 

138

Heidi Haapoja: Ja niin syntyi suomietno 

koko kenttään. Teoksen lähtökohta on ehkä hivenen insider-henkinen, mutta kirjan 

helposti lähestyttävä ominaistyyli tarjonnee kuitenkin myös ulkopuoliselle aiheesta 

kiinnostuneelle tarttumapintaa. Anekdoottimainen lähestymistapa on kuitenkin 

huomioitava lukukokemuksen avautumisen helpottamiseksi: kirjaa on luettava muistelmallisena 

aikalaiskuvauksena. Tieteellistä analyysia kirja ei tarjoa, mutta on arvokas 

sinänsä muistelma-aineistona. Teosta varten on haastateltu useita eturivin muusikoita 

ja muita suomalaisen musiikkielämän vaikuttajia. 

Osansa kirjassa saavat sellaiset kuuluisat nimet kuten Piirpauke, Nils-Aslak Valkeapää, 

Martti Pokela ja Värttinä, mutta näiden rinnalle on nostettu myös unholaan 

vaipuneita yhtyeitä ja artisteja esimerkiksi suomalaisen folkin tai poliittisen laululiikkeen 

piiristä. Kirjassa tarkastellaan jonkin verran myös 1960- ja 1970-lukujen suomalaista 

musiikkikenttää laajemmin ja esitellään muutama kansanmusiikkiaineksista vaikutteita 

saanut klassinen nykymusiikki- ja kuoroteos. Teoksessa on esillä suhteellisen paljon 

ennen julkaisemattomia mustavalkoisia kuvia, ja kirjan keskiosassa on värikuvaliite, 

johon on koottu keskeisten suomietnolevyjen kansitaidetta. Liite on varsin vaikuttava: 

genren levykansissa vilahtelevat niin ikoniset tuohivirsut, Väinämöiset, hanurit, kalliomaalaukset, 

järvimaisemat, Karjala-viittaukset kuin graafisemmat ja abstraktimmat 

1970-luvun poptaidevaikutteetkin. 

Uutta nykykansan musiikkia 

Kansanmusiikkialan tutkijan näkökulmasta teoksen kiinnostaviksi elementeiksi nousevat 

yhteiskunnallisen, poliittisen, etnomusikologisen ja koulutuspoliittisen ilmapiirin 

kuvailu kansanmusiikin perspektiivistä. 1960–1970-lukujen yhteiskunnallinen ilmapiiri 

heijastui vahvasti kansanperinteen harrastamiseen ja esilletuontiin. Kansallista tietoisuutta 

haluttiin rakentaa kylmän sodan varjosta huolimatta ja tähän kansanmusiikki 

oli oiva väline. Lisäksi puoluepolitiikassa oltiin sekä vasemmalla että oikealla laidalla 

kiinnostuneita kansanmusiikin hyödyntämisestä. Kansanmusiikin harjoittaminen tai 

kuunteleminen vetosi myös monen suomalaisen sieluun yhteiskunnassa tapahtuneen 

suuren murroksen, kaupungistumisen ja teollistumisen vuoksi. Moni kaipasi vanhoihin 

aikoihin, mutta kaipauksen kohteena ei ollut niinkään maaseudun konkreettiseen 

elinympäristöön raskaine töineen, vaan haikeus kohdistui nimenomaan maalaiskulttuuriin, 

talonpoikaisiin arvoihin. Varsinkin maalta kaupunkeihin muuttaneet kokivat 

kaupungistumisprosessin kivuliaana, sillä maalaiskulttuurin arvot eivät sopineet uusiin 

elinolosuhteisiin. Tällöin kansankulttuuriharrasteet tarjosivat monelle väylän kanavoida 

kaipuutaan. Pilven piirtä myöten nostaa esille muun muassa erilaiset kansanmusiikin 

instituutiot, jotka syntyivät pääosin 1970-luvulla vastaamaan yhteiskunnan ja toisaalta 

myös kansanperinnenälkäisten ihmisten tarpeeseen. 

On mielenkiintoista lukea Pilven piirtä myöten -teosta pitäen silmällä sitä, miten 

suomietno nähdään kansanperinteentutkimuksen kartalla. Onko se osa perinteen 

jatkumoa systemaattisella kansanmusiikin janalla? Onko kyseessä niin sanotusti elvytetty 

ilmiö tai kenties kansanperinteen uudelleentulkintaa, reproduktiota? Kirjasta 


Heidi Haapoja: Ja niin syntyi suomietno 

on löydettävissä puheenvuoroja erilaisten tulkintojen tueksi, mutta kirjoittajat tekevät 

ainakin esipuheessa selkeän jaon perinteisen kansanmusiikin ja suomietnon välille: 

[..] perinteinen kansanmusiikki – vaikka sekin on toki koko ajan uudistuvaa 

– on tällä kertaa sivuroolissa. [..] Kirjassamme lähestytäänkin aihetta 

ennen kaikkea mukana olevien haastateltavien ja heidän musiikillisten 

elämänkaariensa kautta. Olemme nostaneet esiin henkilöitä ja kokoonpanoja, 

jotka ovat käyttäneet musiikissaan uudella tavalla aineksia suomalaisesta 

tai suomalais-ugrilaisesta kansanmusiikkiperinteestä. Kyse voi olla 

sävelmästä, laulurunoudesta, soittimista tai tyylistä – musiikin hengestä. 

Lisäksi mukana voi olla vaikutteita populaarimusiikista, muista etnisistä 

musiikkiperinteistä tai ihan mistä tahansa. (s. 8–9.) 

Kirjan pääpaino tuntuu olevan siis eräänlaisessa uudentamisessa, modernissa otteessa. 

Nykyisyys ja musiikki ovat mitä ilmeisimmin kirjoittajille ja myös haastateltaville 

tärkeämmässä roolissa kuin ”kansa” tai suomalaisuus. Kansanomaisuus on viitteellinen 

käsite, jonka voidaan tulkita viittaavan enemmän vanhaan kansaan, entisajan ihmisiin 

kuin kansakuntaan. 

Mänin pilven piirtä myöten 

Millaista dialogia suomietno käy esimerkiksi sadanviidenkymmenen vuoden takaisen 

kansanmusiikkiaineiston ja -kulttuurin kanssa? Kuten yllä olevasta lainauksesta voi 

todeta, perinneaineksiin nojaaminen voi olla genren sisällä varsin viitteellistä. Ilmiönä 

tällainen suhtautuminen kansanperinteeseen on mielenkiintoinen ja herättää kysymyksiä. 

Ajatukset perinteen autenttisuudesta tai erityisesti autenttisuuteen pyrkimisestä ovat 

aikansa eläneitä tämän ilmiön kohdalla, joten näkökulma sen tarkasteluun tulee olla 

toinen. Käsillä oleva teos ei tarjoa valmiita ratkaisuja tällaiseen uuteen perspektiiviin, 

mutta tarjoaa hedelmällistä materiaalia analyysin avuksi. 

Kirjan nimi kuvailee suomietnoa genrenä mainiosti. Pilven piirtä myöten viittaa kalevalamittaiseen 

säkeeseen (mänin pilven piirtä myöten), muttei kuitenkaan noudata klassista 

runomittaa. Tyngän runosäkeen voi tulkita viittaavan taivaiden tavoittelemiseen, 

ehkä maineen saavuttamiseen. Toisaalta säe voi kuvata sitä, että genren luovuuden 

rajana on vain taivas. Alaotsikko Suomietnon synty taas on sommiteltu samaan tyyliin 

kuin Suomen Kansan Vanhoissa Runoissa joillekin runoteksteille annetut otsakkeet 

”Maailman synty”, ”Veneen synty” ja niin edelleen. Syntyrunot kertovat useimmiten 

alusta, ensimmäisestä, syntymisestä. Suomietno genrenä viittaa vanhaan, mutta samaan 

aikaan on täysin uusi, ensimmäinen. 

Filosofian maisteri, musiikin kandidaatti Heidi Haapoja tekee väitöskirjaa 

suomalaisesta nykyrunolaulusta Helsingin yliopistossa folkloristiikan oppiaineessa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/hovi.pdf] 

Kirja-arvio 

Perinteet, fanatismit ja vapaat valinnat 

SIHVOLA, JUHA 2011: Maailmankansalaisen uskonto. Helsinki: Otava. 399 sivua. 

Tuija Hovi 

Sekä tieteellinen että populaari keskustelu uskonnosta – puolesta, vastaan ja siltä väliltä 

– on virinnyt varsin aktiiviseksi maallistuneiksi luokitelluissa länsimaissa kuluvan 

vuosikymmenen aikana. Myös suomalaisessa tiedeyhteisössä niin uskovat kuin ateistitkin 

ovat viime vuosina astuneet ”kaapeistaan” perustellakseen kantojaan kirjallisesti 

ja määritelläkseen asemaansa suhteessa uskontoon. Uuden keskustelun tarpeen syyt 

ovat varmasti moninaiset. Niiden voi arvailla liittyvän niin kansainvälisen terrorismin 

uskontokytköksistä kotimaisten moraalikysymysten ja kirkon aseman pohtimiseenkin, 

kuin myös vähemmistöryhmien oikeuksiin ja globalisaatioon. Filosofi-historioitsija 

Juha Sihvola on kantanut kortensa kekoon Maailmankansalaisen uskonto -teoksellaan, 

joka avaa monia ajankohtaisia kysymyksiä valottaen niiden historiallisia taustoja sekä 

asetelmia nykypäivän yhteiskunnissa. 

Teos ei ole lähtökohtaisesti perinnetieteellinen teos, vaikka uskontoperinteet aiheena 

ovatkin. Ennen kaikkea se on filosofinen sekä yhteiskunta- ja historiatieteellinen 

tietokirja, jonka punaisena lankana on suvaitsevaisuuden edistäminen ja kaiken suuntaisista 

ääriaineksista kaukana pysyminen. Sihvola tarjoaa missionsa ohella avartavia 

näkökulmia maailmanuskontojen monimuotoisuuteen sekä sisäisiin ristiriitoihin ja 

suhtautuu uskontoon perinteenä, johon olennaisesti kuuluu vaihtelu. Viiteen laajaan 

lukuun temaattisesti jäsennelty Maailmankansalaisen uskonto on pieteetillä rakennettu 

kokonaisuus ja joka suhteessa lukijaystävällinen tietokirja. 

141

Tuija Hovi: Perinteet, fanatismit ja vapaat valinnat 

Uskontokritiikin kritiikki ja moraalin juuret 

Kirja alkaa filosofisesti moniulotteisen uskontokritiikin pohdinnalla sekä moraalin, 

etiikan ja uskonnon kosketuspintojen tarkastelulla. Sihvolan puheenvuoron perusvire 

paljastuu hänen alkajaisiksi esittämässään kysymyksessä ”Miksi uskonto on tärkeää?” 

Vastatakseen kysymykseensä perusteellisesti Sihvola aloittaa punnitsemalla Nietzschen 

klassista uskontokritiikkiä, johon muut filosofiset uskontokritiikit peilautuvat. 

Sihvolaa ne eivät vakuuta, sillä ne eivät hänen mukaansa ota huomioon uskontojen 

eri muotoja vaan suhtautuvat niihin kaikkiin miltei kuin uskonnolliseen fundamentalismiin. 

Erityisesti uusateistit saavat kirjoittajalta tässä suhteessa huonon arvosanan. 

Eri näkökulmat ja painotukset sävyttävät toki myös ateismeja sekä agnostismeja, siis 

kieltäviä, kriittisiä tai varauksellisia suhtautumistapoja teistisiä uskontoja kohtaan. Näitä 

erilaisia positioita Sihvola erittelee ja yhdistää niiden äärimuodot samaan fanatismin 

perinteeseen kuin sen, mitä ne kritisoivat. 

Kirjassa saa paljon tilaa myös pohdinta uskonnon ja moraalin kytköksistä sekä 

uskontoneutraalin tai ”luonnollisen” moraalin perusteista. Sihvola piirtää kuvaa 

uskonnollisten eetosten synnystä ja pohtii moraalisten vaateiden oikeutusta monelta 

kannalta sekä eri osapuolten näkökulmasta. Moraalikysymyksissä tiivistyvät myös 

uskonnon kulttuuriset tehtävät, kun myytit, legendat ja kaikkinainen uskonnollinen 

kansanperinne kertomuksineen ja kyseenalaistamattomine tapoineen juurruttaa 

mieleen käsitykset oikeasta ja väärästä usein riippumatta siitä, onko vastaanottaja 

uskonnollisesti aktiivinen vai ei. Mielenkiintoisia esimerkkejähän ovat olleet vaikkapa 

homoliittokeskustelut, joissa viimeisenä valttina on usein vedetty esiin historiallisesta 

ja tekstuaalisesta kontekstistaan irrotetut Raamatun lauseet siitä huolimatta, että valtaosalla 

väestöstä on käytännössä hyvin vähän kosketuspintaa itse teemaan tai jollakin 

tavoin uskonnollisesti orientoituneeseen elämäntapaan. Sihvola johdattaa lukijaa ymmärtämään 

protestanttisen kristinuskon kaksijakoisuutta luterilaisen ja kalvinistisen 

tradition moraalisten velvoitteiden muodostumisen historialla. Oman tarkastelunsa 

saavat kapitalismi, globaali markkinatalous, seksuaalietiikka ja suhtautuminen väkivaltaan, 

ympäristöön ja tulevaisuuteen. 

Vapaus, perheyhtäläisyys, tasa-arvo 

Uskonnonvapaus ei ole itsestäänselvyys eikä universaali etuoikeus, mutta ei myöskään 

mikään uusi asia sinänsä. Sihvola kartoittaa eurooppalaista suvaitsevaisuuden 

ja suvaitsemattomuuden uskontohistoriaa antiikin Kreikasta alkaen. Suvaitsevaisuus 

vapaaehtoisena sietämisenä ja siivona rinnakkaiselona erimielisyyksistä huolimatta 

on Sihvolan mukaan nimenomaan länsimaisen kristillisen teologian tuote – samoin 

kuin äärimmäinen suvaitsemattomuus. Kerettiläisyyden käsite juurtui jo apostolien 

ajoilta lähtien syvälle kristillisyyteen ja vahvistui entisestään keskiajan katolisen kirkon 

kamppaillessa protestiliikkeitä vastaan. Erilaiset puhdistus- ja uudistusliikkeet ovat 

paitsi rajanneet pyhänä pidettyjen traditioiden tulkintaa, myös samalla laajentaneet 



variaatioskaalaa yhden uskonnon sisällä siitä huolimatta, että ne ovat pääsääntöisesti 

määritelleet itsensä ”paluuksi alkuperäiseen”. Eivätkä reformiliikkeet suinkaan ole 

vain kristinuskoon kuuluva piirre, vaan myös esimerkiksi islamia ovat monet uudistusliikkeet 

ja lahkot pyrkineet muokkaamaan. 

Historiakatsauksesta suvaitsevaisuuden ja uskonnonvapauskysymysten tarkasteluun 

modernissa länsimaisessa yhteiskunnassa siirtyessään Sihvola nostaa keskeisiksi kysymyksiksi 

omantunnon vapauden, vakaumuksen kunnioittamisen ja sananvapauden. 

Hän pohtii suvaitsevaisuutta suhteessa nykyiseen uskontokeskusteluun erityisesti 

kahden filosofin, John Rawlsin ja Martha Nussbaumin kirjoitusten valossa. Sihvola ei 

pelkästään analysoi vaihtoehtoja vaan ottaa myös kantaa. Hän päätyy varauksellisesti 

puolustamaan poliittista liberalismia ja perustelee: ”Jos kansalaiskasvatus on onnistuneesti 

järjestetty ja jos se edistää itsenäistä ajattelua, erilaisuuden kunnioitusta ja 

myötätuntoista solidaarisuutta heikkoja ja haavoittuvia kohtaan, poliittinen konsensus 

tasa-arvon puolesta voi syntyä.” (s. 268.) Pohdinta kansalaiskasvatuksesta jatkuu uskonnon 

kouluopetuksesta ja kristillisen teologian paikasta yliopistollisena oppiaineena. 

Poliittisten konfliktien uskonnot 

Uskontojen sisäinen moniarvoisuus ja ristiriitaisuus konkretisoituvat ennen kaikkea 

konfliktitilanteissa. Liberalismin ja fundamentalismin perinteitä on suorastaan vaikea 

ymmärtää saman emotradition piiriin kuluviksi. Pitkäaikaisten ja veristen poliittisten 

konfliktien ytimessä nähdään usein uskonto. Sihvola pohtii liberaalin islamin mahdollisuuksia 

globalisaation hermostuttaman islamistisen fundamentalistipropagandan 

rinnalla ja kertaa monin tavoin sivistävällä otteella historiaa, joka kiinnittyy hindunationalismiin 

ja sionismiin, joiden arkkivihollisena ja olemassaolon motiivina on islam. 

Kirjoittaja muistuttaa useampaankin otteeseen uskontojen monimuotoisuudesta, 

siitä että saman uskontotradition kenttään sisältyy sekä rakentavia että tuhoavia muotoja 

kuin myös sisäisiä arvoasetelmia. Kuvaavaa on esimerkiksi eripuolilta maailmaa 

emigroituneiden juutalaisten keskinäinen hierarkia Israelissa; niin kutsutusta paluulaista 

huolimatta Israelin kansalaisuuden saaminen ei ole maahan muuttavalle juutalaiselle 

itsestäänselvyys. Merkityksellisiä ovat myös eri uskontojen keskinäiset suhteet. Sihvola 

osoittaa historiakatsauksillaan, että uskonnolliseen fundamentalismiin vannovissa 

väkivaltaisissa ääriliikkeissä on kysymys pikemminkin poliittisia etuja ajavasta nationalistisesta 

kansakunta-ajattelusta kuin elämäntavan ja hengellisyyden kysymyksistä. 

Sionisminkin alkuhistoria sijoittuu 1800-luvun kansallisromantiikan kukoistukseen 

Euroopassa. 

Sivistyksen puheenvuoro 

Juha Sihvolan teos on paitsi monipuolinen ja avartava tietokirja myös kantaaottava 

manifesti tiedon ja oman ajattelun puolesta populismia ja fanaattisuutta vastaan. Se 



on niin ikään puheenvuoro kosmopoliitin uskonnon puolesta, johon kuuluu suvaitsevaisuus, 

sivistys ja kiihkoton rinnakkaisuus. Sihvolan ohjelmallisuuteen kuuluu myös 

avoin ääriainesvastaisuus, mutta myös sen perustelu, miksi kaikkinainen fanatismi, 

niin uskonnon puolesta kuin sitä vastaankin on tuhoisaa. Viestin voi ymmärtää siten, 

että usein parjattu ”tapauskonnollisuus” on ihan suotavaa, sillä Sihvolan maailmassa 

juuri se on fanatismilta suojaava ja turvallisin vaihtoehto. 

Uskonto on sellainen kulttuurielementti, joka rakentaa todellisuutta myös sekularisoituneessa 

yhteiskunnassa, hyväksyipä sen tai ei. Se vaatii myös kannanottoa 

vähintään niissä tilanteissa, joissa uskonnolla perustellaan omaa moraalia haastavia 

tekoja. Tiukasti puolensa valinneille Maailmankansalaisen uskonto ei ole helppo kirja, 

mutta sitäkin suositeltavampi. 

Filosofian tohtori Tuija Hovi on Suomen Akatemian tutkijatohtori Åbo Akademin 

uskontotieteen oppiaineessa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/hynninen.pdf] 

Kirja-arvio 

Mitä rakkaus on? 

HATAKKA, MARI 2011: Nainen, mies, rakkaus, seksi. Heterosuhteen kulku, kulttuurinen 

malli ja sitä selittävät diskurssit kahden omaelämäkerta-aineiston valossa. Helsinki: omakustanne. 

364 sivua. 

Anna Hynninen 

Vaikka parisuhdetta pidetään yksilön yksityiseen elämään ja henkilökohtaisiin tunteisiin 

paikantuvana, se sisältää paljon jaettua kulttuurista tietoa ja normittavia rakenteita. 

Mari Hatakan folkloristiikan väitöskirja osoittaa, kuinka heteroseksuaalinen parisuhde 

on länsimaisessa yhteiskunnassa luonnollisena pidetty kulttuurinen konstruktio, ja 

kuinka 1900-luvulla Suomessa eläneillä ihmisillä on ollut laajasti katsottuna yhteinen 

ja jaettu käsitys siitä, millainen onnistuneen parisuhteen tulisi olla. Hatakan tutkimus 

käsittelee 1901–1965 välillä syntyneiden naisten ja miesten omaelämäkertojen 

sisältämiä parisuhdekuvauksia, joiden pohjalta tutkija hahmottaa heteroseksuaalisen 

parisuhteen kulttuurisen mallin eli skriptin rakennekomponentit sekä parisuhteen 

kerrontaa muovaavat vaihtelevat diskurssit. Omaelämäkerrat on poimittu kahdesta 

Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran Kansanrunousarkiston järjestämästä kirjoituskilpailusta: 

Satasärmäinen nainen -elämäkertakirjoituskilpailu naisille (1990–1991) ja 

Eläköön mies -elämäkertakirjoituskilpailu miehille (1992–1993). 

Keruuelämäkerran ideaalityypin hahmottuminen 

laajan aineiston avulla 

Hatakka kuvaa hyvin reflektiivisesti aineistonsa ja tutkimusasetelmansa muodostumisprosessia. 

Lopullinen aineisto on valikoitunut satunnaisotannalla, joka tukeutuu 

145

Anna Hynninen: Mitä rakkaus on? 

vastaajien ikään ja sukupuoleen. Aineisto sisältää 98 omaelämäkertaa, joista 50 on 

naisen kirjoittamaa. Jokaisella vuosikymmenellä syntyneiden (1900–1960) kirjoittamista 

teksteistä on valikoitunut 13–16 omaelämäkertaa. Työn yhtenä vahvuutena 

näen Hatakan perehtyneisyyden aineistoon. Aineistoa on myös riittävästi suhteessa 

Hatakan sille asettamiin kysymyksiin. Hatakka määrittelee lukutavoikseen temaattisen 

luennan, intertekstuaalisen lähiluvun ja reflektiivisen lukutavan. Temaattisella luennalla 

Hatakka on hahmottanut ne tekstikohdat, jotka kertovat parisuhteen sisällöstä 

ja muodosta. Intertekstuaalisuudella Hatakka vuorostaan viittaa siihen, miten hän 

etsii omaelämäkerroista parisuhteen kulttuurisia merkityksiä, linkkejä ja viittauksia 

muihin kulttuurisiin teksteihin, jotka voivat olla kirjallisia, kuvallisia, musiikillisia tai 

toiminnallisia. Hatakka mainitsee intertekstuaalisuuden yhteydessä omaelämäkerrallisen 

kerronnan ja kaunokirjallisuuden väliset yhteydet, mutta hän viittaa myös 

laajemmin yhteiskunnallisten diskurssien vaikutukseen. Intertekstuaalisuuden lisäksi 

tai sijasta olisi tutkimukseen sopinutkin hyvin kontekstualisoinnin käsite, joka nostaa 

intertekstuaalisuutta paremmin esille yhteiskunnallisen ja kulttuurisen ulottuvuuden. 

Kun intertekstuaalisuus viittaa lähinnä eri tekstien välisiin yhteyksiin, viittaa kontekstuaalisuus 

myös tekstien ulkoisiin prosesseihin ja ilmiöihin sekä tutkijan merkitykseen 

kontekstualisoinnin tekijänä. 

Hatakan tutkimuksessa omaelämäkerrat ovat sekä temaattisen analyysin lähteitä 

että itsessään yksi tutkimuksen fokuksista. Folkloristisessa tutkimuksessa kirjoitettuja 

elämäkerta-aineistoja koskeva metodologinen keskustelu on vasta aluillaan ja siksi 

työn yhtenä haasteena on useita eri perinnelajeja sisältävän genren folkloristinen 

määrittely. Hatakan hahmottelema kilpakeruuelämäkertojen genreanalyysi toimii työn 

lähdekritiikkinä onnistuneesti. Hatakka lähestyy kilpakeruuelämäkertoja kirjoitettuna 

perinteenä, omanlaisenaan ”luonnollisena” lajina, joka eroaa muista elämäkerrallisen 

kirjoittamisen lajeista (toisen kirjoittamista muistelmista/elämäkerroista tai vain 

tiettyyn elämänvaiheiseen kohdistuvista muisteloista). Tutkimuksessa hahmottuu 

eräänlainen kilpakeruuelämäkerran ideaalityyppi, joka muodostuu konkreettisten 

kertomusten ja kertojan itsereflektion vuoropuhelusta. 

Hatakka yhdistää työssään rohkealla tavalla kaksi erilaista teoriaperinnettä. Kognitiiviseen 

antropologiaan nojaavan skeemateorian avulla hän hahmottaa aineistosta 

eräänlaisen parisuhteen syvärakenteen, jonka hän näkee lähes annettuna tutkijan 

redusoitavissa olevana ja suhteellisen muuttumattomana mekanismina. Foucault’laisen 

diskurssiteorian avulla Hatakka vuorostaan pyrkii avaamaan yhdenmukaiselta näyttävää 

kulttuurista mallia monisyisemmäksi kulttuurisen ja henkilökohtaisen tiedon 

neuvottelukentäksi: kulttuurinen tieto ei täysin determinoi yksilöä, vaan hänellä on 

mahdollisuus parisuhteen esittämisen tapojen neuvotteluun. Tätä kautta foucault’laisen 

teoretisoinnin valinta on ymmärrettävissä. Valinta on kuitenkin riskialtis sikäli, että 

Foucault voidaan nähdä hyvinkin antikognitivistisena: Foucault’lle diskurssien takana 

ei ole mitään kognitiivista universaalia valmista rakennetta, jonka representaatio 

diskurssi olisi. Näin Hatakan valitsema skeemateoria sotii hieman foucault’laista 

perinnettä vastaan. Jokin toinen diskurssianalyysin suuntaus olisi saattanut teroittaa 

työn teoreettista osuutta. Nyt se jää melko etäiseksi ja pintapuoliseksi. 



Kihloista hautaan – mitä parisuhteesta kerrotaan ja 

mistä vaietaan 

Analyysin ensimmäisellä tasolla Hatakka abstrahoi aineistosta parisuhteen toiminnallisen 

mallin, joka kuvaa tyypillistä käsitystämme parisuhteen kulusta puolison 

tapaamisesta eroon tai leskeytymiseen. Hatakka havainnollistaa analyysinsä etenemistä 

osuvin esimerkein ja osoittaa näin sen, että suurin variaatio tekstien välillä on siinä, 

miten asioista kerrotaan, ei itse asioissa. Hatakan tutkimuksen kohdalla skriptin abstrahoiminen 

onkin vastannut yhteen työn pääkysymyksistä: mitä ihmiset kirjoittavat 

kulttuurisesta kategoriasta, parisuhteesta? 

Analyysin toisessa vaiheessa Hatakka abstrahoi parisuhteen rakennekomponentit, 

joita ovat tutkimuksen mukaan rakkaus, seksuaalisuus, mies ja nainen. Jokainen komponenteista 

on tarpeellinen, jotta heteroseksuaalisen parisuhteen kulttuurinen malli 

Hatakan aineiston perusteella täyttyy. Ensimmäisenä Hatakka analysoi rakkautta. Hän 

paljastaa kokeneensa rakkauden teemakategorioista vaikeimmin analysoitavaksi, koska 

rakkaus tuntuu pakenevan kulttuurianalyysia. Toisena parisuhteen komponenttina 

Hatakka käsittelee seksuaalisuutta, jota kuvataan kirjoituksissa niukasti. Yllättävää 

onkin, että suurin osa aineistossa esiintyvistä seksuaalisuuden kuvauksista sijoittuu 

parisuhteen ulkopuoliseen seksuaalisuuteen. Miesten parisuhteen seksikuvaukset 

liittyvät kertojan ensimmäisiin sukupuolisiin kokemuksiin. Naisten seksuaalisuuden, 

halun ja naisen elämään kuuluvista fyysisten muutosten kerronta jää vuorostaan koko 

aineistossa hyvin niukaksi, mikä on herättänyt tutkijan pohtimaan sitä, onko kyse valikoituneesta 

kertojajoukosta vai niin voimakkaasta kulttuurisesta kiellosta, että vain 

harva nainen uskaltaa sitä uhmata? Lukijana jäin miettimään sekoittuvatko tutkimuksessa 

keskenään seksuaalisuus laajempana käsitteenä ja osana persoonallisuutta ja seksi 

toimintana. Ehkä käsitteiden tarkentaminen ja erottelu toisi esiin myös jonkinlaisia 

vivahteita naisten kerronnassa? 

Kahtena viimeisenä parisuhteen komponenttina Hatakka analysoi miestä ja naista 

parisuhteessa. Luentansa avulla Hatakka osoittaa, miten parisuhdekerronta kuvaa 

käsityksiämme eri sukupuolista ja millaisia mieheyksiä ja naiseuksia aineistossa rakentuu. 

Yksi tutkimuksen mielenkiintoisista tuloksista on huomio siitä, miten sukupuolta 

korostetaan lähinnä silloin, kun kirjoitetaan konflikteista ja ongelmista. Ongelmat 

saattavat siis johtaa kuvittelemaan, että ne kumpuavat kumppanin vastakkaisesta 

sukupuolesta. Kun on tasaista tai auvoisaa aikaa, kiitos osoitetaan persoonalle ja yksilölle, 

ei sukupuolelle. Kiinnostavaa on, miten miehen luonnetta määrittelee käsitys 

suomalaisuudesta: suomalainen mies on kätevä käsistään, mutta ei näytä tunteitaan, jos 

näyttää, hän pussaa vaan ei puhu. Kietoutuvatko Hatakan aineistossa kansalaisuus ja 

sukupuoli toisiinsa vain miehen kohdalla, vai olisiko aineistosta määriteltävissä myös 

”tyypillinen” suomalainen nainen? Olisinkin toivonut kansalaisuuden ja sukupuolen 

yhteen kytkeytymisen pohdintaa hieman lisää. 



Heteroseksuaalisen parisuhteen diskurssit 

Tutkimuksen lopussa Hatakka hahmottelee viisi erilaista parisuhdekuvauksista luettavaa 

diskurssia ja valtarakennetta, jotka ohjaavat diskursseja. Hatakan abstrahoimat 

diskurssit ovat hyvin yleistasoisia ja niiden voikin katsoa muodostavan eräänlaisen 

kulttuurintutkimuksellisen diskurssiapparaatin, joka on sovellettavissa myös muihin 

(omaelämäkerrallisiin) aineistoihin. Folkloristiikan kannalta mielenkiintoista on populaaritieteellisen 

ja kansanperinteen diskurssin osittainen lomittuminen. Populaaritieteellisen 

diskurssin auktoriteetti on median välittämä, helposti omaksuttava ja totuutena 

pidetty tiede, ja diskurssi soveltaa erityisesti luonnontieteen ja käyttäytymistieteen 

tietovarantoa. Kansanperinteen diskurssin auktoriteettina ovat usein vanhemmat, isovanhemmat, 

”vanhempi kansa”, ja se vetoaa ”ikiaikaisiin” totuuksiin ja itse koettuun. 

Kyseisten diskurssien välinen vertailu ansaitsisi lisähuomiota pohdittaessa ylipäätään 

perinteen muutosta sekä perinteen ja median yhteyttä. 

Feministisen tutkimuksen kannalta mielenkiintoisimmaksi diskurssiksi nousee yhteiskunnallinen 

diskurssi, joka määrittelee naiseutta muun muassa tasa-arvoideologian, 

koulutuksen, työn ja avioliiton kautta. Aineiston perusteella lähes kaikki naiset ovat 

kokeneet epätasa-arvoa tai syrjintää, mutta samalla kukaan ei halua liittää tasa-arvoa 

feminismiin, mikä on kiinnostava ja ajankohtainen ilmiö edelleen 2010-luvulla. Hatakan 

mukaan yhteiskunnallinen diskurssi kumpuaa informanttien kokemuksista lausuttuina 

mielenilmauksina: yhteiskunnan kanssa ei olla samaa mieltä esimerkiksi naisen roolista 

äitinä tai miehen itsenäisestä asemasta yhteiskunnassa. Erilaiset yhteiskunnan edustajat 

esiintyvät vastapoolina pientä kirjoittavaa ihmistä vastaan. Tutkimuksessa olisi voinut 

nostaa tältä osin esiin enemmän kirjoittajien reaktioita valtarakennelmia kohtaan, 

jolloin yksi työn tavoitteista, kirjoitettujen kokemusten esiintuominen, olisi saanut 

enemmän jalansijaa. Esimerkiksi yksi työn kiinnostavimmista epätasa-arvoon liittyvistä 

huomioista liittyy siihen, miten yhteiskunnallinen diskurssi määrittelee naiseutta ja mieheyttä 

eri tavoin: naiseus määrittyy yhteiskunnallisessa diskurssissa tasa-arvoideologian 

kautta, jolloin korostuvat sukupuolinen epätasa-arvo ja vastarinnaksi nousee toiminta 

erilaisissa naisasialiikkeissä. Miesten kohdalla yhteiskunnallinen diskurssi määrittelee 

miestä lähinnä taloudellisena toimijana, perheen elättäjänä ja näin tavallaan etupäässä 

luokkasidonnaisena, jolloin korostuu taloudellinen ja yhteiskunnallinen epätasa-arvo, 

luokkataistelut ja työväenliike. 

Lopuksi 

Kirja etenee loogisesti ja kieli on rikasta sekä helppolukuista. Hatakka on sitonut 

analyysiinsä taidokkaasti kontekstuaalista tietoa ja onnistunut pidättäytymään oleellisessa, 

mikä on juuri kontekstualisoinnin suurimmista haasteista: mitä kaikkea taustainformaatiota 

ja intertekstuaalisia linkkejä tulee ottaa mukaan ja mitkä sulkeistaa 

tutkimuksesta ulos. Hatakka on perustellut valintansa selkeästi ja korostaa myös 

tutkijapersoonallisuutensa vaikutusta analyysiin. Ylipäätään aineiston käsittely on 



hyvin onnistunut ja runsaat aineistolainaukset selkiyttävät hyvin tulkintaa ja ovat 

näin perusteltavissa. Hatakka onnistuu myös tutkimuksensa varrella nostamaan esiin 

mahdollisia jatkokysymyksiä ja -tutkimusaiheita, mikä osoittaa tutkijan tiedostavan 

oman tieteenalansa ja tutkimusaiheensa kentän. 

Tutkimusta olisi voinut syventää pohtimalla enemmän parisuhteen ajallista muutosta; 

olihan yksi tärkeimmistä aineiston muodostumiskriteereistä juuri vastaajien syntymävuosi. 

Käsitteiden ja analyysikategorioiden käytössä olisin myös toivonut tarkkuutta 

ja syventämistä. Esimerkiksi nainen ja naiseus tai seksi ja seksuaalisuus ovat toisistaan 

erotettavissa olevia kategorioita. Folkloristisen tutkimuksen ja ennen kaikkea keruuelämäkertojen 

luennan kannalta työn yksi hyödyllisimmistä anneista on elämäkertojen 

temaattisen analyysin havainnollistaminen: työ tuo hyvin esiin temaattisen luennan 

eri tasojen etenemisen ja luennan prosessuaalisuuden. Myös kerronnantutkimuksen 

ja yhteiskunta-analyysin yhdistäminen onnistuu työssä hyvin. Yleisemmällä tasolla ja 

akateemisen maailman ulkopuolella Hatakan tutkimusta voi pitää myös onnistuneena 

parisuhdetietopakettina, josta uskoisin olevan hyötyä omien ja läheistemme suhteiden 

käsittämisessä ja merkityksellistämisessä. 

Filosofian maisteri Anna Hynninen on folkloristiikan jatko-opiskelija Turun 

yliopistossa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/lepola.pdf] 

Kirja-arvio 

Valkoisen intiaanin kirjava elämä 

SALOMAA, ILONA 2011: Valkoinen intiaani. Tutkimusmatkailija Rafael Karstenin elämä. 

Helsinki: SKS. 296 sivua. 

Marcus Lepola 

Valkoinen intiaani on suomalaisen kansatieteilijän ja uskonnontutkijan Rafael Karstenin 

elämänkuvaus. Karsten tunnetaan parhaiten hänen varhaisista ja rohkeista tutkimusmatkoistaan 

Gran Chacon alueen intiaanien pariin, mistä kirjan nimikin juontuu. 

Kirjan tekijä, uskontotieteen tohtori Ilona Salomaa on jo lähes kahdenkymmenen 

vuoden ajan tutkinut Rafael Karstenin tutkimustyötä ja sen merkitystä uskontotieteen 

kehitykselle. Salomaa on urallaan tutustunut Rafael Karstenin elämään syvällisemmin 

kuin kukaan muu tutkija. Hänen työtään on edesauttanut Karstenin jälkeläisten myötämielisyys 

ja tuki. Valkoinen intiaani on Salomaan mukaan syntynyt ajatuksesta esittää 

Rafael Karstenin elämää väitöskirjaa (2002) populaarimmassa muodossa. Salomaa 

koki, että akateemisen tyylin edellyttämä niukkasanaisuus oli rajoittanut hänen aiempaa 

kuvausta Rafael Karstenin elämästä. 

Valkoisessa intiaanissa Salomaa on pyrkinyt esittämään Karstenia kahdessa kontekstissa: 

monien henkilökohtaisten vaikeuksien riivaamana yksityishenkilönä sekä 

uraa uurtavana antropologina. Mielestäni Salomaa on onnistunut pyrkimyksissään, 

sillä hänen kirjansa ei ole jähmeä teos, vaan se imaisee lukijan mukaansa Karstenin 

monivivahteiseen elämäntarinaan jo alkusivuistaan saakka. Lukijan on helppo seurata 

150

Marcus Lepola: Valkoisen intiaanin kirjava elämä 

Karstenin eri elämänvaiheita, sillä Salomaa on hyvän historioitsijan tavoin onnistunut 

asettamaan Rafael Karstenin tutkimustyön ja yksityiselämän vaiheet osaksi suurempaa 

kokonaisuutta. Kirjaa ei voi siis mieltää pelkkänä matkakertomuksena Gran Chacon 

alueella tehdystä kenttätyöstä, vaikka suuri osa tekstistä käsitteleekin Karstenin useita 

tutkimusmatkoja. Esimerkiksi Rafaelin hankala suhde oppi-isäänsä Edvard Westermarckiin 

ja kollegaan Gunnar Landtmaniin saa osakseen paljon huomiota. Salomaa 

kirjoittaa myös Karstenin ja ruotsalaisen kansatieteilijän Erland Nordenskiöldin välisestä 

tuttavuudesta ja myöhemmästä välirikosta. Sisällöltään kirja mukailee Salomaan 

väitöskirjaa, mutta ei suinkaan ole suora käännös hänen aiemmasta työstään. 

Salomaa on erinomainen kertoja: lukijalle välittyy Karstenin uran alkutaipaleen 

monet lannistavat ongelmat liittyen perhesuhteisiin ja puuttuvaan rahoitukseen. 

Suomessa vallitseva vaikea poliittinen tilanne pakotti nuoren Karstenin ulkomaille 

pakoilemaan Venäjän armeijan kutsuntoja. 

Karstenin uran alkuvaiheen toistuvat pettymykset luovat hyvin dramaattisen kuvan 

sinnikkäästä ja jopa jääräpäisestä kansatieteilijästä, joka rahaongelmistaan huolimatta 

onnistui matkustamaan Etelä-Amerikkaan ja myöhemmin myös luomaan uraa kansainvälisesti 

tunnustettuna kansatieteilijänä. Moni nykyinen tutkija varmasti tunnistaa 

itsensä Rafaelin Karstenin elämästä ja hänen huojumaton sitkeytensä on inspiraation 

lähde monille arjen rahaongelmien kanssa painiville tutkijoille. 

Rafaelin ruotsinkielinen identiteetti 

Eloisasta kerronnasta huolimatta osa Rafael Karstenin henkilökuvasta jää minulle etäiseksi. 

Tämä liittynee omaan taustaani, joka vaikuttaa suuresti siihen, miten hahmotan 

Karstenia henkilönä. Olen Karstenin tavoin kotoisin ruotsinkieliseltä Pohjanmaalta 

ja näin ollen en voi olla huomioimatta tätä taustaa hänen moninaisessa henkilökuvassaan. 

Salomaalta jäävät jotkin paikallistaustaan liittyvät nyanssit huomioimatta. 

Moninaisten ruotsinkielisten murteiden ja vahvojen paikallisidentiteettien värittämä 

Pohjanmaa oli, ja on yhä, hieman erillään Helsingin vaikutuspiiristä ja sosiaalisista 

verkostoista. Taustoilla ja verkostoilla oli suuri rooli akateemisen valtapelin käydessä 

kuumana. On todennäköistä, että Karstenin pohjanmaalaisella taustalla oli ainakin 

hänen uransa alkutaipaleella rajoittava vaikutus. Mahtoiko tästä olla todisteena Karstenin 

vaatimaton arvosana filosofian kandidaatin ruotsin kielen kokeessa 1901? 

Olisikohan nuoren ylioppilaan kotikieli, kvevlaxmålet vaikeuttanut puhtaan ruotsin 

kielen sujuvaa puhumista? 

Koen, että kirjassa esiintyvät suomeksi käännetyt suorat sitaatit Karstenin ja 

hänen perheensä välisestä kirjevaihdosta peittävät alleen Karstenin ruotsinkielisen 

identiteetin. Mielestäni henkilökohtaisen kirjeenvaihdon sitaatit olisi voinut sijoittaa 

alkuperäisessä kieliasussaan esimerkiksi teoksen loppuviitteisiin. Lainausten esittäminen 

vain suomeksi on Karstenin kokonaisvaltaisen henkilökuvan kannalta huono 

ratkaisu. Sellaiset kirjassa esiintyvät oudot suomennokset, kuten muurmuur (mormor) 

eivät mielestäni ainakaan paranna tätä epäkohtaa. 


Marcus Lepola: Valkoisen intiaanin kirjava elämä 

Tästä huolimatta Valkoinen intiaani on tasapainoinen ja hyvin kirjoitettu teos Rafael 

Karstenin elämästä. Se tarjoaa mukavia lukuhetkiä muillekin kuin antropologiasta ja 

sen lähialoista kiinnostuneille. 

Kirjallisuus 

SALOMAA, ILONA 2002: Rafael Karsten (1879–1956) as a Finnish Scholar of Religion. 

The Life and Career of a man of Science. Helsinki: omakustanne. 

Filosofian maisteri Marcus Lepola työskentelee väitöskirjansa parissa Åbo 

Akademin kansatieteen oppiaineessa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/leppalahti.pdf] 

Kirja-arvio 

Kahvi kulta kaunis juoma 

SAARINEN, TUIJA 2011: Pannu kuumana. Suomalaisia kahvihetkiä. Helsinki: SKS. 

278 sivua. 

Merja Leppälahti 

Kaukaisesta alkuperästään huolimatta kahvi on muodostunut suorastaan suomalaisten 

kansallisjuomaksi. Teoksessaan Pannu kuumana folkloristi Tuija Saarinen kuvaa erilaisia 

kahviin ja kahvinjuontiin liittyviä tapoja ja mielikuvia 1800-luvulta nykypäivään. 

Kirjassa on tutkimuksellinen ote, mutta ei teorian painolastia, joten kirja sopii hyvin 

kenelle tahansa kahviperinteestä kiinnostuneelle, myös niin sanotulle suurelle yleisölle. 

Aineistona Tuija Saarinen on käyttänyt pääosin perinnearkistojen materiaalia. Hän 

on itse laatinut Suomalaisen Kirjallisuuden Seuran kyselyn Ikimuistoiset kahvihetket, 

joka toteutettiin vuonna 2002 ja johon vastasi 146 kirjoittajaa. Hänen laatimansa oli 

myös Kuopion Isänmaalliselle Seuralle suunnattu kahvikysely vuonna 2003. Saarisen 

käytössä on ollut myös kaksi vanhempaa Museoviraston aineistoa, vuoden 1969 

Kahviperinne-kysely ja samana vuonna toteutettu kysely Pappiloiden ruokaperinne. Näiden 

lisäksi Saarinen on käyttänyt vuonna 2005 internetissä kerättyä Pauligin tarinakilpailuaineistoa 

sekä muuta aineistoa kuten kirjeitä, haastatteluja ja elämäkerrallisia ja 

kaunokirjallisia julkaisuja. 

Ylellisyydestä arkipäivään 

Saarinen aloittaa kirjansa kahvin historialla aina Arabiasta saakka. Kun kahvi tuli 

Ruotsin kautta Suomeen 1700-luvulla, se oli erikoinen ylellisyystuote. Kahvin mai- 

153

Merja Leppälahti: Kahvi kulta kaunis juoma 

nonnassa onkin käytetty pitkään mielikuvia eksoottisuudesta ja ylellisyydestä ja 

annettu ymmärtää, että kuppi tietynmerkkistä kahvia on arjen luksusta. Kahvi levisi 

Suomessa kuitenkin varsin nopeasti kaikkiin kansankerroksiin ja muuttui melkeinpä 

ruokaa tärkeämmäksi. Erityisesti yksinelävät naiset korvasivat usein aterioita kahvilla 

ja voileivällä, mutta myös perheissä kahvi saattoi tulla tärkeäksi osaksi ruokakulttuuria. 

Suomalaisten kahvinjuontia on turhaan yritetty säännöksin hillitä. Jo 1700-luvun 

lopulla säädettiin kahvikieltolaki, mutta kansaa ei onnistuttu vieroittamaan kahvinjuonnista. 

Kahvista tuli niin tärkeä osa suomalaisten elämää, että pula-aikoina kahville 

etsittiin monenlaisia korvikkeita. Saarinen luettelee sota-aikana kahvinkorviketta valmistetun 

yleisesti ainakin rukiista, ohrasta, sikurista, sokerijuurikkaasta ja herneistä, 

joiden lisäksi on käytetty lukuisia muita kasveja. Kahvinkorvikkeita voitiin valmistaa 

itse kotona, mutta niitä oli myös myytävänä kaupoissa. 

Aluksi kahvi ostettiin raakoina papuina, jotka paahdettiin ja jauhettiin kotona. 

Monet olivat maistaneet kahvia ensimmäisen kerran pappilassa tai kaupunkimatkalla, 

minkä jälkeen oli hankittu kahvinpapuja kotiinkin. Monissa tarinoissa kerrotaan, miten 

ensimmäisissä kahvinkeittoyrityksissä raakoja papuja keitettiin padassa tai kattilassa 

ja ihmeteltiin, kun kahvista ei millään tullut sellaista kuin piti. 

Käykää pöytään ja kastakaa! 

Seurustelujuomana kahvi korvasi viinan, jota oli aikaisemmin tarjottu vieraille. Suomalaiset 

kahvikutsut ovatkin sen tyyppinen instituutio, jota varsinkin ulkomaalaiset usein 

ihmettelevät. Julkinen kahvinjuontitilanne on etenkin aikaisempina vuosikymmeninä 

vaatinut vahvaa kulttuurista taitoa tarjoilujärjestyksineen, kursailuineen ja pakkopullineen. 

Saarinen kuvailee hauskasti ja perusteellisesti monenlaisia kahvitilaisuuksia 

tapoineen ja tarjoiluineen. Lyhyen luvun ovat saaneet myös romanien ja saamelaisten 

kahvitavat. 

Kahvilla on ollut erityinen merkitys maalaistalojen naisille, jotka harvoin pääsivät 

poistumaan kotoa. Kylältä saattoi kuitenkin aina joku poiketa kahville sopivasti sellaiseen 

aikaan, kun isäntä oli peltotöissä. Tämä oli naisten oma hetki, jolloin kahvikupin 

ääressä vaihdettiin kuulumiset ja virkistyttiin. Isännät eivät näitä kahvituksia yleensä 

suosineet vaan pitivät niitä turhana ajan ja rahan haaskaamisena. Isäntä saattoi pitää 

pellolta käsin taloa silmällä, ja jos piipusta kohosi savua väärään aikaan, hän ilmestyi 

tupaan katkaisemaan kahvihetken. Joissakin taloissa isännät jopa pitivät kahvia lukkojen 

takana. 

Kahvi on usein mielletty kuuluvaksi nimenomaan feminiiniseen kulttuuriin. Saarinen 

esittää tälle selityksenkin: köyhän kansan iloina olleista asioista – sauna, seksi, viina, 

kahvi, tanssi ja laulu – kunnialliselle naiselle sopivia olivat oikeastaan vain sauna ja kahvi. 

Tässä mielessä onkin mielenkiintoista, että kahvinjuonti, nimenomaan päiväkahvi, 

on merkinnyt myös salaista tapaamista seksin merkeissä. Samaten kirjan otsikon ilmaus 

”pannu kuumana” on vihjannut kahvinjuonnin nautinnon lisäksi eroottisiin iloihin. 


Merja Leppälahti: Kahvi kulta kaunis juoma 

Onnistunut kokonaisuus 

Tuija Saarisen Pannu kuumana kuvaa kahvin käyttöä virkistyksenä, ruoan osana, lääkkeenä 

ja taikomisessakin. Kirjoittaja on käsitellyt suomalaisten kahvitapoja eri aikoina 

kotona ja kylässä, arkena ja juhlissa. Erityisen keskeistä suomalaisissa kahvitavoissa 

ovat kahvin tarjoamiseen liittyvät sosiaaliset ja kulttuuriset piirteet, jotka kertovat 

myös laajemmin tapakulttuurista ja yhteiskunnallisista arvostuksista. Kirja painottuu 

menneisyyteen ja maaseutuun, vaikka välillä käydään nykyajassakin. Paikoin tutkijalukijaa 

hiukan häiritsee se, ettei eri aikoina kerättyä aineistoa käsitellessä aina tiedä, 

mistä ajasta kerrotaan. Saarinen toteaa itsekin ajanmäärittelyiden hankaluuden. Kertojat 

voivat sijoittaa tarinansa aikaan ”ennen vanhaan” tai hieman tarkemmin ”ennen 

sotia”. Lisäksi toisissa paikoissa jo muistoiksi muuttuneet tapakulttuurin piirteet voivat 

olla vielä aktuaalisia toisaalla. Kahvinvalmistustapoja ja suomalaisten kahvimakua 

käsiteltäessä sivutaan espressoa, cappucinoa ja muita kahviloiden herkkuja, mutta 

varsinainen kahvilakulttuuri on jätetty kirjasta kokonaan sivuun. 

Pannu kuumana on miellyttävä kirja, käteen sopiva ja kaunis. Saarisen kirjoitustyyli 

on sujuvaa ja eloisaa; tekstiä piristävät vielä pienet tarinalaatikot, jotka sisältävät 

kahviin liittyvää muistitietoa perinnearkistosta. Viitteet on pantu kaikki yhteen kirjan 

loppuun, mistä ne kiinnostuneille löytyvät suhteellisen kätevästi, mutta eivät haittaa 

lukemista. Lähdeluetteloon on jäänyt harmillinen lipsahdus, kun Hakamiehestä on 

tullut Häkämies. Mielenkiintoisen kirjan täydentää hieno kuvitus, johon kuuluu runsaasti 

vanhoja mainoskuvia Pauligin arkistosta sekä kansanrunousarkiston valokuvia. 

Ja miten hurmaava onkaan 1800-luvun viiksikuppi! 

Filosofian lisensiaatti Merja Leppälahti on turkulainen folkloristi, joka juo 

mielellään kahvia. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/lukin_kirja.pdf] 

Kirja-arvio 

Venäläinen (uus)pakanuus ja 

neuvostoperintö 

AITAMURTO, KAARINA 2011: Paganism, Traditionalism, Nationalism. Narratives of 

Russian Rodnoverie. Helsinki: Department of World Cultures. Omakustanne. 312 sivua. 

Karina Lukin 

Kaarina Aitamurron uskontotieteen väitöskirja Paganism, Traditionalism, Nationalism. 

Narratives of Russian Rodnoverie käsittelee sekä Venäjällä että Venäjän ulkopuolella 

vähän tutkittua, äärettömän laajaa ja monimuotoista uususkonnollista yhteisöä. Kirja 

on arvokas johdanto tämän rodnoverije-liikkeen historiallisiin ja kulttuurisiin taustoihin, 

opillisiin keskusteluihin ja myös käytäntöihin. 

Tutkimuksen kolme ensimmäistä päälukua taustoittavat ilmiötä sekä sen tulkintaa 

ja kattavat yli puolet teoksen sivumäärästä. Aineistojen analyysille on omistettu niin 

ikään kolme erillistä lukua, jotka käsittelevät rodnoverijen julkaisujen pääasiallisia teemoja. 

Vaikka väitöskirja on monille opinnäytetyölle tyypillisesti etupainotteinen, etenkin 

Aitamurron huolella laatima rodnoverije-liikkeen taustoitus on ehdottomasti paikallaan. 

Sen avulla tulkinnan kohteena oleva uskonnollisuus asettuu venäjää taitamattomillekin 

lukijoille hienosti omaan kulttuuriseen, yhteiskunnalliseen ja historialliseen kontekstiinsa. 

Näin jo alusta asti tulee selväksi, että venäläisen uususkonnollisuuden vertaaminen 

länsimaiseen, vastaavasti nimitettävään ilmiöön on vähintäänkin hankalaa. 

Rodnoverije asemoituu kenttään, jonka taustalla on niin äärinationalismia ja fasismia 

kuin romantiikkaakin, ja sen varhaiset jäsenet ja monet nykyisistä johtajista edustavat 

tekniikan alan älymystöä, fyysikkoja ja insinöörejä. Aitamurron oman arvion mukaan 

156

Karina Lukin: Venäläinen (uus)pakanuus ja neuvostoperintö 

liikehdinnän ympärillä on nykyään vähintään 10000 ihmistä, joiden diskurssin ja toiminnan 

keskeisiä piirteitä ovat muun muassa slaavilaiseen tai venäläiseen yhteisöön 

keskittyminen, luonnonilmiöiden jumalallisuuden korostaminen ja toisistaan poikkeavat, 

usein ulkona toteutettavat rituaalit. 

Kansa, kansakunta 

Kirjan kolme analyysilukua keskittyvät niihin laajoihin teemoihin eli kertomuksiin, jotka 

ovat Aitamurron tutkimuksen tuloksia. Ensimmäinen kertomus keskittyy nationalistisiin 

teemoihin, toinen liikkeen pluralistisiin painotuksiin ja kolmas vieraantumiseen, 

jonka lääkkeenä rodnoverijen sanotaan toimivan. Tutkimuksen loppuluvussa Aitamurto 

toteaa, että luonto ja ekologiset näkökulmat ovat liikkeessä laajimmin hyväksyttyjä 

ja käytetyimpiä teemoja, jotka leikkaavat myös kaikkia analysoituja kokonaisuuksia. 

Tästä huolimatta itselleni päällimmäiseksi jäi mieleen etninen venäläisyys, joka kiinnittyy 

sekä laajempaan slaavilaisuuteen että varsin arkipäiväiseen etnisesti venäläisiä 

edustavien ihmisten kokemukseen siitä, mitä heidän kulttuurinsa tai perinteensä on. 

Olinkin hieman hämmentynyt siitä, että etnisen venäläisyyden teema ei noussut tutkimuksessa 

voimakkaammin esiin, vaan Aitamurto käsittelee näitä teemoja venäläisen 

nationalismin kontekstissa. 

Ongelmanasettelu ei ilmeisesti nouse esiin Aitamurron analysoimissa teksteissä 

sinänsä. Rodnoverije-tekstien nationalistisessa kertomuksessa luodaan mielikuva 

kansakunnassa, joka menetti muinaisen kukoistuksensa ja itsetuntonsa hylätessään 

perintönsä ja ihannoidessaan ja jäljitellessään vieraita malleja. Vieraudella viitataan 

muun muassa länsimaisiin ideologioihin kristinuskosta marxismiin. Tämä kertomus 

on yleisempi malli, joka asettuu kyllä venäläisen nationalisminkin raameihin, sillä ne 

ovat myös etnisesti venäläiset. Silti rodnoverije-tekstien käyttämät ilmaisut, kuten esimerkiksi 

rod (suom. suku, syntyperä, heimo) viittaavat sellaisenaan nimenomaan etniseen 

venäläisyyteen, eivät koko monikulttuuriseen kansakuntaan. Tällaisena liike poikkeaa 

Venäjän Ortodoksisesta Kirkosta, jonka kieli vetoaa nimenomaan venä(jä)läisiin 

kansakuntana ja jonka suosio ylittää Venäjän Federaation sisällä vaivatta myös etniset 

rajat. Sen sijaan rodnoverije lienee etnisesti venäläisten harjoittamaa uskonnollisuutta. 

Kyseinen nationalistinen painotus tekee rodnoverijestä omalaatuisen länsimaalaisessa 

uusien uskontojen kentässä, mutta erottaa sen myös muista Venäjän federaation alueen 

paikallisista uskonnoista. Näitä onkin totuttu tarkastelemaan etnisenä liikehdintänä, 

joilla on oma paikallispolitiikkansa, mutta ei kansallisen itsemääräämisoikeuden tai 

globaalien missioiden teemoja. Sen sijaan Aitamurron hahmottamat kaksi muuta kertomusta 

teemoineen asettuvat samoihin raameihin kuin paikalliset etniset uskonnot, 

joissa samalla tavoin kuin rodnoverijessä korostetaan luontosuhdetta, luonnon jumalallisuutta, 

uskonnollisuutta osana jonkinlaista vaihtoehtoisuutta sekä omille juurille paluun 

tärkeyttä. Tällaisessa kontekstissa rodnoverije ei asetu Neuvostoliiton jälkeisen Venäjän 

uskonnontutkimuksessa liialtikin käytettyyn ja helppoon argumenttiin arvotyhjiöstä. 

Myös Aitamurto vierastaa tyhjiö-selitystä ja näkee loppuluvussa liikkeen mieluummin 

uskonnollisena perinteenä kuin liikkeenä. Tällä hän viitannee juuri liikkeen etnisyy- 



teen ja siihen, että taustalla on eläviä tai elvytettyjä venäläisiä perinteitä, vaikka ei sitä 

muutoin tuokaan esiin tutkimuksessa. 

Pinnalla 

Kokonaisuudessaan tutkimuksessa tuodaan esiin laaja kirjo rodnoverije-liikkeen alla 

käytyä keskustelua ja kirjallisuutta. Kirjan parhaana antina voikin pitää sitä, että se 

esittelee heterogeenistä liikettä monipuolisesti ja ikäviäkään teemoja kaihtamatta. 

Esimerkiksi liikkeen sisällä toistuvat, rasistiset juutalaisten salaliittoja koskevat teoriat 

tulevat ansiokkaasti käsitellyiksi. 

Aitamurto on tekstien keräämisen lisäksi tehnyt myös kenttätöitä eri rodnoverijeliikkeiden 

parissa. Kenttätöiden tarkoituksena on ollut valottaa tutkijalle, millaista 

toimintaa tekstien taustalla on ja monipuolistaa kuvaa. Tutkimuksessa kenttätyökuvaukset 

toimivat niin ikään mainioina dogmaattisten keskustelujen ja arkipäivän 

valintojen avaajina. Esimerkiksi käsitellessään liikkeen keskusteluja luonnosta, kotimaasta 

ja näiden pyhittämisestä Aitamurto tuo esiin, että myös rodnoverijen kannattajat 

vierailevat eurooppalaisissa turistikohteissa ja ottavat niissä valokuvia, jotka ovat kuin 

mitkä tahansa turistivalokuvat kohteiden edessä poseeraavista ihmisistä. Valokuvaalbumit 

sisältävät kuitenkin myös huomattavan määrän luonnonilmiöitä ja venäläistä 

maisemaa, millä ilmaistaan luonnon ihailun lisäksi vaihtoehtoisuutta. 

Tutkimuksen näkökulma on uskontososiologinen ja tällaisena se kartoittaa rodnoverijen 

taustalla olevia ajatuskokonaisuuksia, niiden välisiä suhteita ja niiden suhteita 

venäläiseen ja neuvostoajatteluun sekä länsimaiseen jälkimoderniin uskonnollisuuteen. 

Teemat tulevat selkeästi esiin, mutta Aitamurto käy niitä läpi vauhdilla. Yksittäisistä 

teemoista ja niiden alateemoistakin olisi voinut saada vielä paljon enemmän irti. Joko 

kyse on uskontososiologisen näkökulman erilaisuudesta suhteessa edustamaani etnografispainotteiseen 

näkökulmaan tai sitten tutkimus on tehty kiireellä. Jälkimmäistä 

epäilen etenkin viimeistä vieraantumiseen liittyvää analyysilukua lukiessani, sillä se 

on ohuempi kuin ensimmäinen, nationalistista kertomusta käsittelevä analyysiluku. 

Etnografi olisi kenties keskittynyt yhteen teemaan syvällisesti ja folkloristi olisi tuonut 

esiin enemmän esimerkkejä rodnoverije-kirjoittelusta. Nyt tutkimuksen konteksti on 

hyvin laaja ja sen analyysi pysyy tekstien pintatasolla. 

Venäläinen ilmiö 

Aitamurto on asettanut tutkimukselle kaksi tehtävää. Ensimmäisen tehtävä on ollut 

vastata siihen, miten ja miksi rodnoverije vetoaa moderniin, venäläiseen yhteiskuntaan 

ja sen jäseniin tai miten rodnoverijen jäsenet itse selittävät uskontonsa suosion nyky- 

Venäjällä. Itse asiassa tutkija ei mielestäni vastaa tähän kysymykseen, mikä johtuu siitä, 

ettei tekstipainotteinen aineisto tarjoa vastauksia siihen. Systemaattisempi kenttätyö 

olisi voinut mahdollistaa vastaamisen, mutta Aitamurto ei ole käyttänyt kenttätyö- 



aineistoa tähän tarkoitukseen. Kenttätyöaineisto sen sijaan on selkeästi tuonut sekä 

tutkijan näkökulmaan syvyyttä että tutkimukseen toden tuntua, sillä muutoin teoksessa 

liikutaan sangen dogmaattisten, liikkeen aktiivisten kirjoittajien tekstien tasolla. 

Korkeamman abstraktiotason kysymykset kiinnostavatkin selkeästi Aitamurtoa, 

kuten myös laajempi keskustelu jälkimodernista uskonnollisuudesta. Hän on asettanut 

tutkimuksen toiseksi tehtäväksi arvioida näiden keskustelujen käytettävyyttä 

nyky-Venäjällä. Teoksessa esitellään jälkimodernin uskonnon teorioita laajasti sekä 

johdannossa että itse analyysissä tarpeen tullen. Vertailut teorioiden ja rodnoverijen 

käytäntöjen ja tekstien välillä ovat onnistuneita ja ne osoittavat, miten monimuotoinen 

liike rodnoverije on ja miten siitä sen vuoksi voi löytää sekä yhteneväisyyksiä että 

eriäväisyyksiä suhteessa länsimaisiin uususkollisiin ilmiöihin. 

Käsittääkseni Aitamurto ei ole taipuvainen asettamaan rodnoverijetä länsimaisen 

jälkimodernin uskonnollisuuden kontekstiin vaan sellaisiin kehyksiin, joita luonnehtii 

edelleenkin löyhästi Neuvostoliiton jälkeisyys. Tällä tavalla rodnoverijetä on helpompi 

verrata latvialaisiin tai puolalaisiin uskonnollisiin liikkeisiin – toisin kuin esimerkiksi 

brittiläisiin. Venäjäntutkijat ovat tätä nykyä väsyneet Neuvostoliiton jälkeisyyteen (post- 

Soviet), sillä sen ei katsota enää, yli 20 vuotta imperiumin hajoamisen jälkeen, olevan 

relevantti näkökulma venäläiseen tai itäeurooppalaisiin yhteiskuntiin. Aitamurto onkin 

onnistunut näyttämään, että nyky-Venäjällä uskonnollisuus asettuu omalaatuiseen 

kenttään, jonka monet käytännöt ja diskurssit tai kertomukset on palautettavissa 

neuvostoperintöön, mutta joita ei enää hallitse yhteiskunnallinen murros. 

Filosofian tohtori Karina Lukin on helsinkiläinen folkloristi, joka on tutkinut 

Pohjois-Venäjällä asuvien nenetsien uskonnollisuutta. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/mustamo.pdf] 

Kirja-arvio 

Kertomaa Suomen viime sodasta 

STRANDÉN, SOFIE 2010: ”I eld, i blod, i frost, i svält”. Möten med veteraners, lottors och 

sjuksköterskors berättande om krig. Åbo: Åbo Akademi. 437 sivua. 

Aila Mustamo 

Talvi- ja jatkosodan tapahtumia ja niiden muistoja on pitkän vaikenemisen jälkeen 

alettu tutkia innokkaasti. Muistojen kirjaaminen jälkipolville on tärkeää siitäkin syystä, 

että sodan kokeneita ei kohta enää ole, mutta myös siksi, että kylmän sodan jälkeinen 

isänmaallisuus rakentuu pitkälti niiden varaan. Käsitykset sotien tapahtumista vaikuttavat 

erityisesti nuorten mielipiteisiin Suomesta ja suomalaisuudesta (esim. Virrankoski 

2001). Sodilla ja veteraanien asialla perustellaan milloin mitäkin ajankohtaista 

yhteiskunnallista asiaa. Koska sotamuistojen avulla rakennetaan käsitystä meistä ja 

yhteiskunnasta, niiden tutkimuksella on merkitystä myös tiedeyhteisön ulkopuolella. 

Folkloristi Sofie Strandén lähti kentälle tutkimaan Vänrikki Stoolin tarinoiden merkitystä 

sodan kokeneille ihmisille, mutta informantit halusivatkin kertoa hänelle omista 

sotamuistoistaan. Strandén päätyi lopulta kirjoittamaan väitöskirjan siitä, miten sodasta 

kerrotaan. Samalla kirja on tutkimus folkloristisesta tutkimusprosessista. Kun 

kolme tutkimusta kulkee rinnan samassa kirjassa, lukijan on välillä vaikea pysyä kärryillä. 

Tutkimusprosessin hajanaisuus näyttää heijastuvan myös kirjan rakenteeseen. 

Erilaisia aineksia kuljetetaan kirjassa rinnakkain. Kaikkialla ne eivät asetu loogiseksi 

kokonaisuudeksi, vaan hyppäykset aiheesta toiseen yllättävät lukijan. Olisi helpompi 

arvioida, miten hyvin kirjoittaja on onnistunut saavuttamaan työn tavoitteet, jos ne 

olisi kirjoitettu esiin selkeämmin. Nyt väitöskirjan tutkimusongelmaa pitää välillä 

etsiä rivien välistä. 

160

Aila Mustamo: Kertomaa Suomen viime sodasta 

I eld, i blod, i frost, i svält täydentää suomalaista sotamuistoja lottatutkimusta. Erityisen 

kiinnostavan siitä tekee suomenruotsalaisen kielivähemmistön näkökulma. Nationalistisessa 

diskurssissa pyritään vähättelemään kansakunnan sisäisiä eroja ja esittämään 

kansakunta yhtenäisempänä kuin se oikeastaan onkaan. Strandénin tutkimustulokset 

osoittavat, että kieli- ja kulttuurierot jakoivat sodan kokenutta sukupolvea, mutta siitä 

huolimatta se pystyi ponnistelemaan yhteisten päämäärien hyväksi. 

Kirja koostuu erittäin yksityiskohtaisesta ja laajasta metodiosuudesta ja varsinaisista 

analyysiluvuista, joiden pääteemat ovat sodanaikaisten tehtävien suorittaminen, 

ruumiilliset kokemukset ja kohtaamiset toiseuden kanssa. Haastatellut kertovat myös 

vaikeista vaikenemisen vuosista sodan jälkeen ja veteraanien ja lottien kunnian vähittäisestä 

palautuksesta. 

Tutkimus sijoittuu konstruktivistisen ja postmodernistisen kulttuurintutkimuksen 

kenttään, mikä näkyy muun muassa menetelmien ja kenttätyötapahtumien saamassa 

huomiossa ja runsaassa itsereflektiossa. Keskeinen käsite on oral history. Voidaan kuitenkin 

pohtia, onko se työssä pikemminkin metodologinen kuin teoreettinen työkalu. 

Tutkimuksessa tärkeintä on kerronnan eikä niinkään konkreettisten sotatapahtumien 

tutkimus. Strandén kuvailee informantteja ja haastattelutilanteita herkullisen 

yksityiskohtaisesti pohtien kuitenkin informanttien tunnistettavuuteen liittyviä ongelmia. 

Kenttätyökuvausten yhteydessä hän pohtii perusteellisesti omaa asemaansa 

kentällä ja tutkimuksentekoa prosessina. Ylipäätään aineistoa ja tutkimuksen tekoa on 

esitelty erittäin monipuolisesti. Lienee mielipidekysymys, missä määrin näinkin runsas 

itsereflektio auttaa todellisuudessa lukijaa arvioimaan tutkijan tulkintoja. 

Isänmaalliset suomenruotsalaiset 

Tutkimus perustuu 20 sodan kokeneen henkilön haastatteluihin. Puolet haastatelluista 

on entisiä rintamamiehiä, toinen puoli lottia ja sotilassairaalan sairaanhoitajia. Kaikki 

ovat kotoisin ruotsinkieliseltä Pohjanmaalta. Kirja valottaakin sotamuistoja nimenomaan 

suomenruotsalaisten näkökulmasta. 

Sodat merkitsivät suomalaisille myös toiseuden kohtaamista, kun eri alueilta kotoisin 

olevat ihmiset päätyivät kosketuksiin toistensa kanssa. Strandénin haastattelemat 

veteraanit, lotat ja sairaanhoitajat joutuivat Pohjanmaan lakeuksilta Karjalan metsiin. 

Vihollisen ja saksalaisten aseveljien lisäksi heille toiseutta edustivat myös suomenkieliset 

suomalaiset. Miehet taistelivat toki ruotsinkielisissä joukko-osastoissa, mutta lotat 

ja sairaanhoitajat joutuivat lähes ummikoina toimimaan suomenkielisessä ympäristössä. 

Naiset joutuivat kiusaamisenkin kohteiksi kielitaustansa vuoksi. Miehille toiseutta 

edustivat Uudenmaan ruotsinkieliset, joiden koettiin olevan erilaisia, vaikka heillä oli 

sama äidinkieli. Lukijan mielessä herääkin kysymys, olisiko väitetty sodanjälkeinen 

yhtenäiskulttuuri ollut lainkaan mahdollinen ilman erilaisiin alueellisiin kulttuureihin 

kuuluneiden suomalaisten keskinäisiä kontakteja sodan aikana. 

Strandénin mukaan ruotsinkielisellä Pohjanmaalla ollaan isänmaallisia. Haastateltavat 

ovatkin olleet mukana erilaisten isänmaallisten järjestöjen toiminnassa. Strandén 

korostaa aivan oikein, ettei hän näe ruotsinkielisen Pohjanmaan sotaveteraaneja 



minään marginaaliryhmänä, mutta olisi mielenkiintoista pohtia enemmänkin, missä 

määrin esimerkiksi paikallisidentiteetti ja yhteiskunnalliset mielipiteet tai myöhempi 

toiminta veteraanijärjestöissä ovat vaikuttaneet heidän kertomuksiinsa verrattuna 

muiden ryhmien vastaaviin sotatarinoihin. 

Romanttiset ihanteet ja sodan todellisuus 

Tutkimuksen lähtökohta, sotaveteraanien Vänrikki Stoolin tarinoille antamat merkitykset, 

olisi ansainnut laajemmankin käsittelyn. Nyt sitä käsitellään jokseenkin satunnaisesti 

sotamuistojen seassa. Ehkäpä samasta aineistosta voisi julkaista vaikka artikkelin, 

jossa keskityttäisin pelkästään Vänrikki Stooliin? 

Muistan hyvin, kun luin Vänrikki Stoolin tarinoita ensimmäisen kerran lapsena ja 

ihastuin romanttisen hurmahengen kyllästämiin runoihin. Myöhemmin sodan ja 

uhrimielen ihailu myös kauhistutti. Strandén on havainnut samanlaisen ristiriidan 

Runebergin sotaromantiikan ja sodan kokeneen sukupolven välillä. Vaikka Vänrikki 

Stoolin tarinoiden isänmaallisuus puhutteli, haastateltujen sotamuistot poikkeavat kirjan 

ihanteellisuudesta. Jotkut kyseenalaistavat esimerkiksi sankaruuden merkityksen 

sotakokemuksissaan. 

Myyttiä puhdashenkisestä sodankäynnistä on viime aikoina pyritty purkamaan. Esimerkiksi 

Sari Näreen ja Jenni Kirveen toimittamassa Ruma sota -artikkelikokoelmassa 

(2008) käsitellään sodankäynnin makaaberia puolta. Myös Strandénin haastateltavien 

muistoissa ruma sota nousee esiin. Tutkija kuvaa, kuinka osa haastateltavista ei halunnut 

kertoa kipeimmistä kokemuksistaan nauhurin ollessa päällä. Haastateltavat 

puhuvat niin lottien huonosta maineesta, ruoan varastamisesta nälkään kuin rintamakarkuruudestakin. 

Siinä missä Vänrikki Stoolin tarinat oli tärkeä teos ennen sotia, myöhemmin sotakokemusten 

tulkkina on totuttu pitämään ennen kaikkea Väinö Linnan Tuntematonta 

sotilasta ja Yrjö Jylhän Kiirastuli-runokokoelmaa, jotka lienevät myös Runebergia tutumpia 

nuorille. Jatkotutkimuksen kannalta olisikin kiinnostavaa pohtia, millä tavoin 

sodan kokenut sukupolvi merkityksellistäisi niitä verrattuna esimerkiksi Vänrikki 

Stoolin tarinoihin. 

Vaikka Strandénin tutkimuksen punainen lanka katoaa välillä aiheiden moninaisuuteen, 

se on aiheensa ja perusteellisen aineiston käsittelyn vuoksi erittäin kiintoisaa 

luettavaa. Kirjassa olisi tarpeeksi aineksia useampaankin tutkimukseen. Koska Strandén 

esittelee menetelmäosuudessa monipuolisesti tutkimushaastatteluihin liittyvää tieteellistä 

keskustelua, kirjaan kannattaa tarttua myös metodologisten kysymysten 

askarruttaessa. 



Kirjallisuus 

NÄRE, SARI & KIRVES, JENNI 2008: Ruma sota. Talvi- ja jatkosodan vaiettu historia. 

Helsinki: Johnny Kniga. 

VIRRANKOSKI, OSMO 2001: Maa kallis isien. Tutkimus peruskoulun päättävien oppilaiden 

isänmaallisuudesta, suvaitsevaisuudesta ja etnisistä ennakkoluuloista. Turku: Kirja-Aurora. 

Filosofian maisteri Aila Mustamo valmistelee Oulun yliopistossa kulttuuriantropologian 

väitöskirjaa kotimaan ja kansakunnan merkityksestä black ja 

folk metal -alakulttuureissa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/opas.pdf] 

Kirja-arvio 

Kulttuurisista olemassaolon tavoista 

Indonesiassa 

KAARTINEN, TIMO 2010: Songs of Travel, Stories of Place. Poetics of Absence in an 

Eastern Indonesian Society. Folklore Fellows Communications 299. Helsinki: Suomalainen 

Tiedeakatemia. 207 sivua. 

Minna Opas 

Historian, myyttien (tai perinteen) ja muistin välinen suhde on viime vuosina jälleen 

noussut yhdeksi keskeiseksi kiinnostuksen kohteeksi kulttuurientutkimuksessa. Miten 

muisti ja toisaalta unohtaminen limittyvät käsityksiin historiasta? Miten historia 

rakentuu osaksi perinnettä ja miten perinne puolestaan historioidaan? Erityisesti 

huomiota on kiinnitetty siihen, miten nämä muutokseen ja jatkuvuuteen keskeisesti 

liittyvät kategoriat ovat yhteydessä käsityksiin yksityisestä ja yhteisöllisestä identiteetistä. 

Jos muutos on identiteetin jatkuva olotila, miten ylipäätään saamme kiinni siitä 

identiteetistä, jota pyrimme tutkimaan? 

Helsingin yliopiston sosiaalija kulttuuriantropologian professori Timo Kaartisen 

teos Songs of Travel, Stories of Place osallistuu näihin keskusteluihin. Teos liikkuu antropologian, 

folkloristiikan ja historiantutkimuksen kysymyksenasettelujen rajapinnoilla, 

ja sen pyrkimyksenä on ymmärtää kulttuurisen erityisyyden ja historiallisen 

muutoksen välistä suhdetta Indonesiassa. Kirjoittaja pyrkii valottamaan erityisesti 

sellaisia prosesseja, joissa henkilökohtaista elettyä kokemusta käytetään historian 

rakennusaineena ja joiden kautta toimijuutta tuotetaan historiallisten tapahtumien 

164

Minna Opas: Kulttuurisista olemassaolon tavoista Indonesiassa 

marginaalissa. Keskeiselle sijalle tässä tarkastelussa nousee suullinen perinne, laulut, 

kirjoitetut kertomukset ja puhumisen tavat ja konventiot. Omat huomioni teoksesta 

kumpuavat uskontoantropologisesta kiinnostuksestani erityisesti subjektiviteetin 

muodostumista mutta myös modernisaation prosessien ymmärtämistä kohtaan. 

Banda-saarten konteksti 

Kaartisen teos pohjautuu hänen väitöskirjaansa ja kenttätöihinsä Banda Elin kylässä 

Kei-saarilla Itä-Indonesiassa. Banda Eli ja samalla saarella sijaitseva Banda Elatin kylä 

ovat erityisiä, sillä ne ovat ainoita paikkoja, joissa edelleen puhutaan vanhaa, Bandasaarilta 

juontuvaa kieltä. Banda-saaret muodostivat erityisesti muskottipähkinän 

tuotannosta kuuluisan maustesaariryhmän ja kaupankäynnin keskuksen, jonka Dutch 

East India Company valloitti vuonna 1621 sillä seurauksella, että paikallisväestön oli 

paettava saarilta. Kaartisen teos osoittaa, kuinka bandaeliläisten muistot varhaisista 

vesiteitse tehdyistä kauppamatkoista ja pakolaisuudesta sekä nykypäivän tavat ja syyt 

matkustaa kauas toimivat toistensa vaikuttimina ja uusintavat diasporista kulttuurisen 

olemassaolon tapaa. Yhteys menneeseen ei Kaartisen mukaan säilynyt samanlaisena 

Banda-saarilta lähteneiden keskuudessa paikoissa, jotka olivat kielellisesti ja sosiaalisesti 

lähellä muuttajia. Banda Elissä bandalaisten jälkeläiset puolestaan ovat eläneet vieraan 

kulttuurin ympäröiminä ja ovat näin ollen vankemmin säilyttäneet ja luoneet uudelleen 

kulttuurista erityisyyttään. Samankaltaisia prosesseja voidaan havaita tänäkin päivänä 

esimerkiksi nykypäivän diasporassa elävien muslimien keskuudessa. 

Modernisaatiotutkimuksen kritiikkiä 

Metatasolla Kaartisen teos on kriittinen puheenvuoro modernisaatiotutkimuksen 

(paikallis-)historiaa ja yleisemmin toiseuden esittämistä ja analysointia koskeviin 

keskusteluihin. Kirjoittaja pyrkii eroon modernin ajattelun ilmiöitä jähmettävästä ja 

olemuksellistavasta vaikutuksesta ja näkee monien ilmiöiksi määriteltyjen kokonaisuuksien 

– tässä tapauksessa erityisesti subjektiviteetin – pikemminkin muodostuvan 

dialogisesti erilaisissa historian kertomisen ja muistamisen prosesseissa. Analyyttisenä 

työkaluna tämän dialogisuuden tarkastelussa hän käyttää sisä- ja ulkopuolen välistä 

kategorista erottelua. Tämä tulee erityisen näkyväksi bandaeliläisen suullisen perinteen 

keskeisissä teemoissa, joita Kaartinen kutsuu paikkakertomuksiksi (stories of place) 

ja matkalauluiksi (songs of travel). Paikkakertomukset viittaavat myytteihin, lauluihin 

ja paikannimiin, jotka vahvistavat perinteistä tai totuttua elämäntapaa. Matkalaulut 

puolestaan motivoivat ihmisten kiinnostusta ulkopuolisiin asioihin ja tapahtumiin. 

Teos liikkuu kiinnostavasti eri teoreettisten perinteiden, tutkimuksellisten näkökulmien 

ja abstraktiotasojen välillä. Teoreettinen lähestymistapa on varsin hyvin toimiva 

yhdistelmä strukturalismia ja fenomenologiaa. Kirjan näkökulmat sekä käsitellyt teemat 

vaihtelevat yksittäisen toimijan sisäisestä kokemuksesta yhteisön jaettuun merkityk- 



senantoon, paikallishistoriasta globaalien poliittis-historiallisten tapahtumakulkujen 

ytimeen, kosmologiasta sosiaaliseen organisaatioon, paikasta aikaan ja suullisen 

perinteen genrestä toiseen. Tarkemmin sanottuna tarkastelun näkökulma keskittyy 

näiden ja useiden muiden ilmiö- ja käsiteparien rajapinnoille ja niiden risteyskohtiin. 

Keskittyminen ilmiöiden rajapinnoille tekee teoksesta lukijalle haastavan, sillä lähestymiskulmien 

moninaisuuden keskellä teoksen punaista lankaa on välillä vaikea seurata. 

Metsää ei tahdo nähdä puilta. Toisaalta tämä kertoo kenties enemmän siitä Kaartisen 

kritisoimasta käsitteellisestä jähmeydestä, josta käsin luen tekstiä länsimaisen modernin 

kategorisaatiotavan omaksuneena, ja vähemmän kirjoittajan ongelmista sovittaa 

yhteen moninaiset katsantokannat ja tutkimuskysymykset. 

Subjektiviteetti ja dialogi 

Keskeinen teema teoksessa on subjektiviteetin muodostuminen ja paikantuminen. 

Kaartinen pyrkii purkamaan asetelmaa, jossa subjektiviteetti ymmärretään vain yksilön 

ominaisuudeksi, joka välttämättä muuttuu globaalien virtausten saavuttaessa 

paikallistason. Yksi teoksen keskeisistä argumenteista on, että bandaeliläiset suullisen 

perinteen lajit ovat välineitä, joiden avulla ihmiset voivat ottaa osaa ja kotouttaa ulkopuolisten 

toisten diskursseja ja representaatioita ilman, että niistä tulee perusta heidän 

itsemäärittelylleen. Erityisesti matkalaulujen kaksi genreä, onotani- ja singnyat-laulut, 

ovat tässä suhteessa Kaartisen mukaan keskeisiä. Nämä laulut kertovat bandaeliläisten 

menneistä merimatkoista kaukaisille maille. Laulujen matkaajien kautta ihmiset 

sijoittavat itsenä osaksi globaalia historiaa, mutta korostamalla matkaajien etäisyyttä 

nykyhetkeen he samalla ylläpitävät omaa kulttuurista erityisyyttään. Kaartisen näkemys 

matkalauluista pohjautuu Roy Wagnerin ajatukseen invention ja konvention välisestä 

suhteesta. Matkalauluille, samoin kuin muulle bandaeliläiselle suulliselle perinteelle 

annetut merkitykset riippuvat Kaartisen mukaan siitä dialogisesta tavasta, jolla niiden 

sisältämä vuoropuhelu viimeistellään suhteessa tiettyyn yleisöön tai kuulijakuntaan. 

Subjektiviteetti muotoutuu näiden laulujen kontekstissa moninkertaisissa eri paikkoihin 

ja aikoihin liittyvissä dialogisissa suhteissa. 

Vaikka se muoto, jonka subjektiviteetin dialoginen rakentuminen bandaeliläisten 

keskuudessa saa, onkin omaleimainen, liittyy itse ajatus subjektiviteetin ja subjektin 

dialogisuudesta vahvasti viime vuosikymmeninä käytyihin sosiaalitieteellisiin keskusteluihin 

itsen, persoonan ja subjektiviteetin rakentumisesta. Siksi onkin kiinnostavaa 

ja kysymyksiä herättävää, että Kaartinen ei suoraan teoksessaan osallistu tai viittaa 

näihin keskusteluihin, etenkin kun yhtymäkohdat esimerkiksi Marilyn Strathernin 

(1988) individual-dividual-jaotteluun ovat ilmeiset. Itse näen Kaartisen analyysissa yhtymäkohtia 

myös amerindiseen näkemykseen subjektiviteetin rakentumisesta, joskin 

tuossa kulttuurisessa kontekstissa suullisen perinteen sijaan pääpaino on ruumiillisuudessa 

(esim. Conklin 1996; Vilaça 2002). 



Lukukokemuksesta 

Nämä lyhyet huomiot eivät tee oikeutta Kaartisen teokselle, josta riittäisi ammennettavaa 

useammalle kuin yhdelle lukukerralle. Teos käsittelee ansiokkaasti useita 

kulttuuritutkimukselle keskeisiä teemoja, joista yllä käsittelin vain subjektiviteetin muodostumista 

sekä perinteen ja muutoksen välistä suhdetta. Oman käsittelynsä olisivat 

ansainneet myös esimerkiksi muisti, historia, toimijuus, performatiivisuus, suullisen 

perinteen lajit, lingvistinen ideologia, tila ja liike sekä rituaalit vain muutamia teemoja 

mainitakseni. Myös strukturalismin ja fenomenologian yhdistäminen tutkimusotteessa 

kutsuu lähempään tarkasteluun. 

Kaartisen työ on pitkän tutkimus- ja kirjoitusprosessin tulos, mikä näkyy erityisesti 

kirjoittajan teoreettisessa otteessa. Kenties olisinkin kaivannut työhön ajoittain vastapainoksi 

laajempaa etnografista kuvausta, jonka avulla olisi saanut tuntumaa siihen 

arkitodellisuuteen, johon suullinen perinne Banda Elillä nivoutuu. Esimerkiksi bandaeliläisiin 

muslimeina lukija pääsee tutustumaan vasta kirjan loppupuolella, mikä jättää 

tämän puolen heidän kulttuurisesta kokemusmaailmastaan lukijalle varsin irralliseksi. 

Kokonaisuutena Kaartisen kirjan modernisaatiokriittinen ote luo mahdollisuuden 

tarkastella ilmiöitä länsimaisen modernin luomien rakenteiden ohi. Erityisesti Kaartinen 

nostaa keskiöön käsiteparit muisti ja subjektiviteetti sekä historia ja valtio ja 

katsoo modernisaatiotutkimuksen tuottavan näiden kautta vääristynyttä kuvaa yksilöstä 

ainoana paikkana, johon inhimillinen merkityksellinen kokemus voi kiinnittyä. 

Kaartisen teos osoittaa, että ihmisyys, subjektiviteetti, toimijuus ja itse eivät käsitteinä 

ole yhteismitallisia modernin rajatun yksilön käsitteen kanssa vaan laajentavat sitä sekä 

laajenevat kullekin kulttuuriperinteelle ominaisella tavalla intersubjektiiviseen tilaan 

ja aikaan. Kaartisen teos on ajatuksia herättävää luettavaa kaikille näiden kysymysten 

parissa kulttuurintutkimuksen laajalla kentällä työskenteleville. 

Lähteet 

CONKLIN, BETH A. 1996: Reflections on Amazonian Anthropologies of the Body. 

– Medical Anthropology Quarterly 10(3). 

STRATHERN, MARILYN 1988: The Gender of the Gift. Berkeley: University of 

California Press. 

VILAÇA, APARECIDA 2002: Making Kin Out of Others in Amazonia. – Journal 

of the Royal Anthropological Institute 8. 

Filosofian tohtori Minna Opas toimii Suomen Akatemian tutkijatohtorina 

Turun yliopiston uskontotieteen oppiaineessa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/raninen-siiskonen.pdf] 

Kirja-arvio 

Kansanparannusta Pohjois-Karjalassa 

PIELA, ULLA 2010: Kansanparannuksen kerrotut merkitykset Pohjois-Karjalassa 1800- ja 

1900-luvuilla. Publications of the University of Eastern Finland. Dissertations in 

Education, Humanities, and Theology 8. Joensuu: University of Eastern Finland. 

331 sivua. 

Tarja Raninen-Siiskonen 

Ulla Pielan perinteentutkimuksen väitöskirjan teema sivuaa suomalaisen yhteiskunnan 

ajankohtaisia puheenaiheita. Maakuntia ravisuttava kuntauudistus on tulossa. 

Monen asiantuntijan mukaan kuntaliitosten sijasta tulisi keskustella terveyspalvelujen 

uudelleen järjestämisestä, sillä kuntien käyttömenoista yli puolet kohdistuu sosiaalija 

terveyspalveluihin. Kansalaisten huolena ovat terveyspalvelujen taso ja saatavuus 

suurten taajamien ulkopuolella. Myös vaihtoehtoiset hoitomuodot ovat lisääntyneet 

ja yhä useampi hakee apua vaivoilleen milloin kuppauksesta, milloin akupunktiosta 

tai erilaisista luontaisista hoidoista. 

Pielan väitöskirjassa minua kiinnosti valittu tutkimusalue: Pohjois-Karjala. Millaisen 

kuvan tekijä antaa täkäläisistä ihmisistä, heidän maailmankuvastaan ja kansanparannuksen 

muutoksista? 

Aineisto ja metodit 

Piela jatkaa teoksessaan Elias Lönnrotin viitoittamaa tutkimuslinjaa kansanlääkinnän 

ja tautikäsitysten tutkimisessa. Artikkeliväitöskirjan tutkimusalueena on Pohjois-Karjala, 

koska maakunnasta on saatavilla runsaasti aineistoa vuosien 1816–2002 väliltä. 

Perusaineisto on verraten laaja käsittäen 2110 kansanlääkinnästä kertovaa tekstiä. 

168

Tarja Raninen-Siiskonen: Kansanparannusta Pohjois-Karjalassa 

Tutkimusmateriaalin muodostavat Suomen Kansan Vanhat Runot -teoksissa julkaistut 

parannusloitsut ja niihin liittyvät parannustapojen, taikojen ja riittien kuvaukset. 

Toinen aineisto on kerätty sanomalehti Karjalaisen ja Joensuun yliopiston Karjalan 

tutkimuslaitoksen kanssa vuonna 1974 ja kolmas aineisto Karjalaisen ja Suomalaisen 

Kirjallisuuden Seuran lukijakilpailun avulla vuosina 2001−2002. 

Kansanparannus määritellään teoksessa yhteisön sosiaalisessa vuorovaikutuksessa 

ilmeneväksi kulttuuriseksi tiedoksi ruumiista ja sen ulkopuolella olevan todellisuuden 

suhteesta. Väitöskirjan pääkysymys kuuluu: ”Miten parantamiseen liittyvät perinnetekstit 

ilmentävät pohjoiskarjalaisten tulkintoja terveydestä ja sairaudesta sekä niissä 

tapahtuneita muutoksia agraarisen Suomen modernisoituessa?” Teoksen nimen 

kaksoismerkityksellä viitataan siihen, millaisia merkityksiä terveydestä ja sairaudesta 

on tuotettu kertomalla ja toisaalta siihen, kuinka kontekstisidonnainen kerronnan 

merkitys on. 

Tutkimukselliset lähtökohdat liittyvät hermeneutiikkaan, konstruktivismiin ja 

Paul Ricoerin teoriaan kulttuurisen kompetenssin narratiivisesta prosessoitumisesta, 

mimesiksestä. Tutkimuksen menetelmiä ovat lähiluku ja hermeneuttinen analyysi. Metodologisesti 

käytetään Jerome Brunerin narratiivi-käsitettä ja A.J. Greimas’n teoriaa 

binaarisista vastapareista. Tutkimuksessa sivutaan montaa tieteenalaa: niin kalevalamittaisen 

runouden, kertomusten kuin lääketieteellisen antropologian sekä etnomedisiinan 

alueita. Tutkija lupaa teoksen ”tuovan uutta tietoa parannustapahtumaan 

liittyvästä kerronnasta, kulttuurista ajattelua muokkaavista kognitiivista jäsennyksistä 

sekä Pohjois-Karjalassa tapahtuneista terveys- ja sairauskäsitysten muutoksista.” (s. 6.) 

Idän ja lännen erot 

Julkaisu koostuu seitsemästä artikkelista, joista vanhin on vuodelta 1983, seuraava 

vuodelta 1990 ja loput viisi 2000-luvulta. Kahdessa ensimmäisessä artikkelissa ollaan 

hieman etäämmällä pohjoiskarjalaisesta yhteisöistä ja luodaan eroa Itä- ja Länsi-Suomen 

välille. Ensimmäisen ja ajaltaan vanhimman artikkelin keskiössä on juvalainen 

Matti Immoinen ja hänen loitsunsa. Piela nostaa esiin itäisiltä alueilta tallennettujen 

loitsujen muuntelevuuden: loitsuja voidaan varioida rakenteellisesti, muodollisesti ja 

sisällöllisesti. Variointi johtuu parannusriitin luonteesta, sillä jokainen parannustapahtuma 

on ainutkertainen, kahden henkilön välinen vuorovaikutussuhde. 

Idän ja lännen vastakohtaisuuksia pohditaan myös psyykkisen tai sosiaalisen vaivan 

parantamista koskevassa artikkelissa. Siinä Piela kuvaa, kuinka lemmennostatusloitsujen 

tai -taikojen avulla on tuotettu yhteisön arvoihin soveltuvaa naiseutta. Suullisen 

perinteen katsotaan vahvistavan myös yhteisössä vallitsevia stereotypioita. Länsi- 

Suomessa varallisuus ja sosiaalinen asema näkyivät loitsujen ilmaisuissa: ne olivat 

lyhyitä, suorasanaisia sekä jäljittely- ja kosketustaikuuteen perustuvia. Itä-Suomessa 

loitsut sen sijaan suoritettiin nuorelle naiselle itselleen ja ne nähtiin sekä puhdistusettä 

siirtymäriittinä naiseuteen ja seksuaalisuuteen. 


Tarja Raninen-Siiskonen: Kansanparannusta Pohjois-Karjalassa 

Sissonen ja Kainulainen 

Pohjoiskarjalaisista taitajista Piela esittelee Ilomantsissa asuneen Simana Sissosen 

(1786–1848) ja Kesälahden Hummovaarassa vaikuttaneen Juhana Kainulaisen 

(1788–1847). Molemmissa artikkeleissa mennään ihailtavan syvälle perinteentaitajan 

repertoaariin ja kerronnan erilaisiin rajoihin. Sissosen loitsuissa liikuttiin kerronnallisesti 

eri aikakäsitteissä. Parantaja ylitti loitsuissaan myös symbolisesti ajan ja paikan. 

Menettelyllä hän pyrki osaltaan helpottamaan sairaan kipukokemuksia. 

Juhana Kainulainen oli Elias Lönnrotin vuonna 1828 tapaama ensimmäinen laulaja. 

Lönnrot rakensi kuvaa valistuneesta talonpojasta, kun taas Kainulaisen suku kertoo 

hänen olleen myös tietäjä ja parantaja. Kainulaisen pihapiirin lähettyvillä on edelleen 

nähtävissä uhrikivet. Kainulaisen runoudessa tulee esiin agraarinen kyläkulttuuri, 

jossa erottuvat ”tämä maailma” eli ihmisen kotipiiri sekä yliluonnollisten olentojen 

”vastamaailma”. 

Kansanparannus keskiössä 

Teoksessa rakennetaan kuvaa siitä, kuinka 1800-luvulla sairauden lähteen uskottiin 

löytyvän oman kodin ulkopuolella olevasta pahasta, yliluonnollisesta maailmasta. 

1900-luvulla vaikutti vielä uskomus ”mistä tauti, sieltä parannus” eli vaivat olivat 

syntyneet kotipiirissä oman työn ja toiminnan seurauksena. Meidän aikanamme taas 

katsotaan sairauksien olevan elinten rakenteellisia ja toiminnallisia häiriötiloja tai 

ympäristön vaikutusta ihmisen psyykeen. 

Pohjoiskarjalainen kansanparannus on Pielan mukaan muuttunut suomalaisen 

yhteiskunnan modernisoitumisen ja terveydenhuoltohenkilökunnan lisääntymisen 

takia. Toki teos antaa tietoa pohjoiskarjalaisesta kansanparannuksesta sekä itse parannustapahtumaan 

että tekstien narratiiviin vaikuttaneista seikoista. Eniten painottui 

itäisen kulttuurimallin säilyminen läpi vuosisatojen: vaikka ympärillä oleva yhteisö 

on kokenut muutoksia, niin perusta on pysynyt samana. Piela pääsee teoksessaan 

syvälle pohjoiskarjalaiseen mielenmaisemaan ja kulttuuriin. Kansanparannus ja -runous 

ovat täällä säilyneet hyvin pitkään elinvoimaisina. Osaltaan siitä kertoo se, että 

esimerkiksi Pohjois-Karjalan museosta löytyy yllättävän runsaasti kansanlääkintään 

liittyvää esineistöä. 

Artikkelit on julkaistu pitkän aikavälin, 23 vuoden, aikana. Lisäksi kaikki artikkelit 

ovat saman kustantajan julkaisemia. Vaikka kansallisia tieteitä suunnataan pääasiassa 

kotimaisille lukijoille, olisi toivonut edes yhden artikkelin ilmestyneen kansainvälisessä 

sarjassa. Aihe on mielenkiintoinen myös kansainvälisesti, joten eikö olisi kannattanut 

kohdentaa aihetta myös laajemmalle yhteisölle? 

Filosofian tohtori Tarja Raninen-Siiskonen toimii Joensuun museoiden museonjohtajana. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/saarinen.pdf] 

Kirja-arvio 

Naisten housut 

maailmanlopun enne vai käytännöllinen puvunparsi? 

TURUNEN, ARJA 2011: Hame, housut, hamehousut! Vai mikä on tulevaisuutemme? Naisten 

päällyshousujen käyttöä koskevat pukeutumisohjeet ja niissä rakentuvat naiseuden ihanteet 

suomalaisissa naistenlehdissä 1889–1945. Kansatieteellinen arkisto 53. Helsinki: Suomen 

muinaismuistoyhdistys. 458 sivua. 

Tuija Saarinen 

Housut ovat länsimaisessa pukeutumisessa olleet perinteisesti miesten vaate ja samalla 

maskuliinisuuden symboli. Ei ihme, että housujen yleistyminen osaksi naistenkin 

vaatetusta herätti laajaa keskustelua ja kytkeytyy viime kädessä myös naisen yhteiskunnallisen 

aseman muutokseen. 

Arja Turusen tutkimuksessa Hame, housut, hamehousut! selviää, mistä suomalaisissa 

naistenlehdissä keskusteltiin 1800–1900-lukujen vaihteen ja toisen maailmansodan 

välisenä aikana, kun niissä käsiteltiin naisten päällyshousujen käyttöä. Housut alkoivat 

tuolloin tulla osaksi naisten vaatetusta Suomessa, mikä herätti keskustelua niin puolesta 

kuin vastaan. Turusen lähtökohtana on ollut ajatus siitä, että naisten housujen käyttöä 

koskevat pukeutumisohjeet ja muu keskustelu eivät kerro ainoastaan pukeutumisen 

ihanteista ja käytänteistä vaan myös niistä merkityksistä, joita naiseus tuolloin sai. 

Pukeutumisohjeet kuvasivat myös sitä, miten sukupuolten välinen suhde ja naisten 

yhteiskunnallinen asema ymmärrettiin. 

Vaatteet ovat yksi kontrollin ja vallan käytön keino. Ne rajoittavat tapoja, joilla 

ruumis voi liikkua ja joilla sitä voi käyttää. Pukeutumiskulttuuri koostuu useista eri 

osa-alueista. Ensinnä siihen kuuluvat vaatteet materiaalisina objekteina sekä muu 

pukeutumiseksi luokiteltava ruumiin muokkaustapa. Toiseksi pukeutumiskulttuuri 

koostuu pukeutumisen diskursseista – arvoista ja normeista eli niistä tavoista, joilla 

pukeutumista merkityksellistetään. Kolmanneksi siihen sisältyvät pukeutumisen käy- 

171

Tuija Saarinen: maailmanlopun enne vai käytännöllinen puvunparsi? 

tänteet: pukeutumisen tavat ja ne käytännön toimet, joita pukeminen ja pukeutuminen 

pitävät sisällään. 

Turusen tutkimus on luonteeltaan monitieteinen. Se yhdistää etnologian, pukeutumistutkimuksen, 

sukupuolentutkimuksen ja mediatutkimuksen lähestymistapoja, 

menetelmiä ja teoreettisia keskusteluja. Sen lähtökohtana on etnologinen kiinnostus 

arkiseen pukeutumiseen ja sen merkitykseen kulttuuristen merkitysten konstruoijana 

ja heijastajana. Tutkimus kohdistuu sukupuolten rajoja rikkovaan pukeutumiseen ja 

etsii vastauksia naistenlehdistä: Marttaliiton julkaisemasta Emäntälehdestä, naisliikkeen 

Koti ja Yhteiskunta-lehdestä, Lotta Svärd -lehdestä, kaupallisista Kotiliedestä ja Suomen 

Kuvalehdestä sekä Työläisnaisliiton Toverittaresta. Naistenlehtiä on käytetty tutkimusaineistoina 

turhan harvoin ottaen huomioon, että ne osallistuvat myös vallankäyttöön 

heijastaessaan ja tuottaessaan pukeutumista koskevia diskursseja. 

Turusen lähdeaineistoina käyttämissä, vuosina 1889–1945 ilmestyneissä naistenlehdissä 

annetaan merkityksiä vaatteiden materiaaleille ja valmistustavoille ja arvotetaan 

niitä. Samoin lehdissä annetaan pukeutumisneuvoja tietynlaisiin pukeutumisdiskursseihin 

nojautuen ja neuvotaan tietynlaisia pukeutumistapoja ja -rutiineja. Lehdissä 

onkin käsitelty asioita, joista muissa lähteissä ei puhuta tai joista muutoin on vähän 

tietoa. Tutkimuksessa sovelletaan diskurssitutkimuksen näkökulmaa naistenlehtien 

konstruktiivisen luonteen vuoksi. Lehdet eivät heijasta todellisuutta sellaisenaan, vaan 

rakentavat sitä kielellisten valintojen kautta. 

Pukeutuminen ja sukupuoli 

Vaatteiden ja pukeutumisen sukupuolesta kertovat ominaisuudet ovat kulttuuri- ja 

aikasidonnaisia. Myös muodin olemukseen kuuluu jatkuva sukupuolen uudelleenmäärittely. 

Meidän aikanamme lapset sosiaalistetaan sukupuoleensa pukemalla heitä 

jo vauvana punaisiin tai sinisiin vaatteisiin. Vauvan vaatteiden väri toimii aikuisille 

merkkinä, jonka mukaan lapseen suhtaudutaan tai hänen oletetaan käyttäytyvän. Myöhemmin 

ihminen tunnistetaan mieheksi tai naiseksi pukeutumisen avulla. Vaatteella 

on sen vuoksi väliä, valtaa ja voimaa. Pukeutuminen kokonaisuudessaan tarjoaa hyvää 

aineistoa sukupuolen kulttuurisen ja sosiaalisen rakentumisen tarkasteluun. 

Myös erilainen tilannepukeutuminen noudattaa sukupuolijakoa. Työpukeutuminen 

on osa hallinnon institutionaalisia ja yrityskohtaisia strategioita. Tietynlaisten pukeutumisdiskurssien 

ja -strategioiden avulla yritykset kontrolloivat työntekijöittensä ruumiita. 

Kansannainen vastustaa uutuuksia 

Monia uutuuksia vastustettiin niin sanotuissa kansan syvissä riveissä. Housutkaan 

eivät yleistyneet koko kansan vaatetukseksi yhdessä vuosikymmenessä, vaan pukeutumiskulttuurin 

muutos vaati aikaa. Alushousujen historia on hyvä esimerkki siitä, 

kuinka hidas muutosprosessi voi olla. 



Kansan pukeutuminen ei Suomessa ollut vielä 1800-luvulla erikoistunut alus- ja 

päällysvaatteiksi. Samaa paitaa voitiin käyttää yötä päivää – vuodenajasta riippumatta. 

Miehillä saattoi olla jalassaan vain yhdet housut, sillä alushousut tulivat osaksi miesten 

vaatepartta vasta 1800- ja 1900-lukujen vaihteessa. Naisten alushousut tulivat 

ensimmäisinä käyttöön säätyläisten parissa 1810-luvulla. Käsityöläisillä ne yleistyivät 

1800-luvun puolivälissä, mutta maaseudulla muutoin vasta 1880- ja 1890-luvuilla. 

Paikoitellen alushousuja alettiin käyttää vasta vuosisadan vaihteessa tai 1910-luvulla; 

Savossa ja sitä pohjoisempana vasta 1920- ja 1930-luvulla. Tiedetään, että jotkut iäkkäät 

naiset olivat ilman alushousuja vielä 1960-luvullakin. 

Alushousut yleistyivät hämmästyttävän hitaasti. Niitä vastustettiin muun muassa 

ylellisyytenä ja turhamaisena säätyläisten tapojen tavoitteluna. Uutuustuotteiden ja 

-vaatteiden hankinta tuomittiin turhaksi rahankulutukseksi ja hienosteluksi. Alushousujen 

arveltiin kertovan materiaalisten arvojen asettamisesta henkisten arvojen edelle: 

kaikki maallinen oli turhaa ja siksi syntiä. Alushousuja pidettiin myös moraalittomina 

ja niiden katsottiin viittaavan ”puolimaailman naisiin” eli prostituoituihin. 

Alushousujen yleistyminen liittyy myös naisten elämänpiirin laajenemiseen kotipirtin 

ulkopuolelle. Lämpimissä hirsituvissa alushousuille ei ollut tarvetta, sillä lyhyt 

pistäytyminen esimerkiksi kaivolla tai navetassa hoitui ilmankin. Housuttomuudesta 

tuli ongelma vasta, kun tyttöjen piti tarjeta pitkillä koulumatkoilla tai kun naiset joutuivat 

ulkotöihin kauas kotoa. Naisethan joutuivat paikoitellen osallistumaan metsän 

kaatoon ja rahdinajoon. Tuolloin saatettiin tilapäisesti käyttää miesten alushousuja. 

1900-luvulla tapahtunut hameiden lyheneminen teki viimein erillisten alushousujen 

käytön välttämättömäksi, kun pitkä hameenhelma ei enää ollut ruumiin suojana. 

Alushousujen valmistaminen opittiin usein koulun käsitöissä. Vielä talvisodan aikana 

naisia neuvottiin kunnon alushousujen teossa ja muistutettiin lämpimänä pysymisen 

tärkeydestä yhteiskunnallisia tehtäviä suoritettaessa. Siten alushousujen käytöstä tuli 

isänmaata palveleva teko, jolla nainen turvasi oman ja tulevan sukupolven terveyden 

sekä lujitti isänmaan puolustustahtoa ja -voimaa. 

Päällyshousut 

Naisten päällyshousujen käytöstä on olemassa vain vähän tutkimustietoa. Tiedetään, 

että Suomessakin on tuomittu naisia oikeudessa housujen käytöstä. Maaseudulla on 

elänyt miesten vaatteisiin eli housuihin pukeutuneita ja miesten töitä tehneitä miesmäisiä 

naisia. Kansan naiset ovat myös voineet pukeutua satunnaisesti miesten housuihin 

esimerkiksi riihessä, jossa käytettiin yleensä vanhoja ja kuluneita vaatteita. Housujen 

käyttöä ei silti katsottu hyvällä, sillä vanhan kansan mielestä naisten housujen käyttö 

oli maailmanlopun enne. 

Miesten housut olivat kansanomaisessa kulttuurissa vahvoja symbolisia ja maagisia 

merkityksiä sisältänyt vaate, johon katsottiin sisältyvän miehen sukupuolielimissä 

sijaitseva miehen väki. Esimerkiksi karjan suojelemiseksi lehmiä saatettiin läiskiä 

miesten housuilla. Samanlainen väki sijaitsi naisen sukupuolielimissä. Sukupuolielinten 

paljastaminen oli keino käyttää naisen väkeä esimerkiksi lasten tai karjan suojelemi- 



seksi tai kalaonnen takaamiseksi. Pois kotoa lähdettäessä äiti suojeli lapsensa matkan 

ajaksi harakoimalla nämä eli harppaamalla lattialle makaamaan asetettujen lasten yli. 

Laskettaessa kesällä lehmiä ja lampaita laitumelle nainen suojeli ne virtsaamalla niiden 

päälle. Siksi ei ollutkaan samantekevää, miten ja millä naisen alaruumis peitettiin. 

Naisten housujen käytöllä on ollut myös poliittisia merkityksiä. Vuoden 1918 sisällissodan 

aikaan punakaartin aseelliseen toimintaan osallistuneet naiset herättivät 

housupuvuillaan ja polkkatukallaan huomiota niin punakaartilaisten kuin valkoistenkin 

keskuudessa. Housuja käytettiin, koska ne olivat käytännöllisiä. Samalla niitä 

pidettiin myös aatteellisena valintana, vallankumouksen symbolina. Myöhemmin 

Lotta Svärd -järjestö kielsikin housujen käytön jäseniltään ja sääti tarkkaan hameen 

helman pituuden. 

Elämänpiirin laajeneminen lisäsi housujen suosiota 

Housujen käyttö tuli osaksi naisten pukeutumista urheilupukeutumisen kautta. Housuja 

on käytetty urheiluvaatteina vähitellen 1880-luvulta alkaen. 1900-luvun alussa 

housujen käyttö edesauttoi perinteisten sukupuoliroolien asteittaista murtumista, 

sillä naisten urheiluharrastusten yleistyminen tapahtui muiden naiseutta koskevien 

käsitysten muutosten kanssa: naista oli pidetty heikkona ja hauraana ja muun muassa 

hänen haavoittuvaista suvunjatkamiskykyään varjeltiin. Vähitellen yleistyi ajatus, että 

urheilu edistää naisten terveyttä. Urheilulla oli aikakauden hengen mukainen rodun 

parantamiseen tähtäävä tavoite, jota myös puvun oli palveltava. Liikkumisen konkreettiset 

esteet ylitettiin, kun hame ei estänyt liikkeiden suorittamista. Housut antoivat 

tilaa liikkua ja mahdollistivat esimerkiksi hiihtämisen. Housujen käyttö talvi-, kesäurheilu- 

ja rantavaatteina yleistyi 1930-luvulla. Urheilun oikeissa vaatteissa katsottiin 

kohottavan kansanterveyttä ja vahvistavan suomalaista rotua. 

Naisten housujen yleistymisen taustalla toimi monta vaikuttajaa. Painotettiin terveyttä, 

hygieenisyyttä ja käytännöllisyyttä. Esimerkiksi naisasialiikkeen tavoitteena oli 

muuttaa pukeutumista käytännöllisemmäksi, terveellisemmäksi ja mukavammaksi. 

Käytössä ollut korsetti kiristi ja jopa lääketieteellisissä julkaisuissa huolehdittiin sen vaikutuksesta 

sisäelimiin ja naisen terveyteen. Hame oli myös painava, epäkäytännöllinen 

ja jopa vaarallinen tiettyjä töitä tehtäessä. Tehdastyössä laajojen helmojen tarttuminen 

esimerkiksi koneiden rattaisiin oli todellinen uhka. 1800-luvun lopussa sallittiinkin 

naisten käytännöllinen työpukeutuminen, mutta housujen soveltuvuudesta keskusteltiin 

vielä vuosikymmeniä. Pitkään kannettiin huolta siitä, sopiiko naisen esiintyä 

työpuvussa (housuissa) esimerkiksi julkisissa kulkuvälineissä. Olihan housupukuinen 

nainen korostuneesti sukupuolieroa haastava ilmestys. Housujen käytännöllisyys vei 

viimein voiton ja muutti samalla passiivisena ja heikkona pidetyn naisen aktiiviseksi, 

itsenäisesti liikkuvaksi toimijaksi. 

Perinteentutkija, filosofian tohtori Tuija Saarinen, Itä-Suomen yliopisto, 

joensuu. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/siivonen.pdf] 

Kirja-arvio 

Kulttuuriperintö itseisarvona ilman 

välinearvoa 

BJÖRKHOLM, JOHANNA 2011: Immateriellt kulturarv som begrepp och process. Folkloristiska 

perspektiv på kulturarv i Finlands svenskbygder med folkmusik som exempel. Åbo: Åbo 

Akademis förlag. 355 sivua. 

Katriina Siivonen 

Musiikki, soittaminen ja yhdessä musisoiminen ovat Johanna Björkholmin väitöskirjan 

lähtökohta ja ydin. Hän lähtee selvittämään sitä, mitä tapahtuu, kun kansanmusiikki 

aineettoman kulttuurin elementtinä saa lisäarvoa kulttuuriperinnön statuksesta. 

Björkholm on rajannut aiheensa alueellisesti ruotsinkieliseen Suomeen ja ajallisesti 

vuosiin 1848–1968. 

Vaikka musiikki on työssä keskiössä, tutkimuksen aineisto koostuu kysymyksenasettelun 

mukaisesti pitkälti teksteistä, joissa käsitellään kansanmusiikkia ja kulttuuriperintöä. 

Moninaiset lähteet koostuvat lehtiartikkeleista, esitteistä, tiedotteista ja 

Internetistä kootusta aineistosta. Lehtiartikkeleita Björkholm on koonnut käymällä 

systemaattisesti läpi kolmen eri aikakauslehden numeroita, minkä lisäksi hän on käyttänyt 

kahta suomenruotsalaista lehtileikearkistoa. Björkholm analysoi myös neljän 

eri arkiston kansanmusiikkiaineistoa. Tieteelliseen kirjallisuuteen perustuva analyysi 

kulttuuriperinnön käsitteestä nivoutuu osaksi tätä kokonaisuutta. 

175

Katriina Siivonen: Kulttuuriperintö itseisarvona ilman välinearvoa 

Kulttuuriperintö ja suomenruotsalainen 

kulttuuriperintö 

Björkholmin tutkimus jäsentyy johdannon ja loppupäätelmien lisäksi kahteen pääosioon. 

Ensimmäisessä niistä hän keskittyy aineettomaan kulttuuriperintöön käsitteenä, 

toisessa aineettomaan kulttuuriperintöön prosessina. Analyyttisesti koko työ lähteekin 

liikkeelle kulttuuriperinnön käsitteestä. Sen Björkholm määrittää asiaksi, joka saa 

lisäarvon kulttuuriperinnöksi nimettynä tai muutoin erityiseen arvoon nostettuna 

kulttuurin osasena (kulturkomponent) ja joka on siten hänen määrittelyssään jotakin 

enemmän kuin tällainen kulttuurin osanen. 

Ilmiön konstruktiivisuutta korostava näkemys sopii hyvin viimeaikaiseen tieteelliseen 

keskusteluun kulttuuriperinnön käsitteestä. Tieteellinen nykymäärittely sopii 

myös hyvin aiempien aikojen aineistojen analyysiin, koska eri aikakausilta löytyy 

kulttuuripiirteitä, joille on haluttu antaa lisäarvoa niiden erityisen merkityksen vuoksi, 

minkä Björkholmkin osoittaa analyysissaan. Björkholm nojaa osittain UNESCOn 

sopimuksin määriteltyyn maailmaperinnön käsitteeseen, mutta katsoo asiaa myös 

muissa yhteyksissä määritetyn kulttuuriperinnön kannalta. Selkeää käsitteellistä eroa 

maailmanperinnön ja kulttuuriperinnön käsitteiden välille hän ei tee eikä siis nosta 

esille sitä, että kyse näissä on erilaisista juridisista asemista. Maailmanperintöä ovat 

vain ne ilmiöt, joille on UNESCOn maailmanperintösopimuksiin ja hakuprosesseihin 

perustuen annettu virallinen asema maailmanperintönä. Kulttuuriperintö on osin 

kansallisten ja alueellisten viranomaisten kautta saavutettava virallinen status, osin 

epävirallisesti määrittyvä ilmiö. Näiden selkeä erottelu olisi terävoittänyt analyysia 

nykyisestä. 

Björkholm määrittää kulttuuriperinnön itseisarvoiseksi ilmiöksi, jolla kaikissa 

yhteyksissä on samankaltainen lisäarvo suhteessa muihin kulttuuri-ilmiöihin. Tämä 

näkökulma jättää kulttuuriperinnön välineellisen arvon huomiotta. Kuitenkin kulttuuriperinnöllä 

on aina jokin välineellinen arvo: on jokin tarkoitus sille, miksi se saa 

lisäarvonsa ja esimerkiksi virallisesti määritetyn statuksensa kulttuuriperintönä. Tämä 

välineellinen funktio voi vaihdella tilanteesta toiseen. 

Björkholmin teoksessa kulttuuriperintö asettuu lähtökohtaisesti rakentamaan 

suomenruotsalaisuutta jo siten, että työ on rajattu käsittelemään kansanmusiikkia 

ruotsinkielisen Suomen alueella. Samalla itse tutkimus asettuu samaan positioon, 

toisin sanottuna tukemaan kulttuuriperinnön suomenruotsalaisuudelle tuottamaa 

lisäarvoa. Tätä Björkholm ei kuitenkaan tuo esille työn tarkoituksellisena tavoitteena. 

Sitä, miten musiikki kuvaa nimenomana suomenruotsalaisuutta, ei työssä avata eikä 

sen rajoja koetella analyysissa. Epäselväksi siten jää, mitkä kansanmusiikin piirteet 

ovat ominaisia nimenomaan suomenruotsalaisille, mitkä taas ovat tätä ryhmää laajemmin 

käytössä ihmisten keskuudessa. Samaten sen merkitys jää avoimeksi, miksi 

tarkasteltavalla musiikilla halutaan rakentaa juuri suomenruotsalaisuutta riippumatta 

siitä, ovatko kyseisen musiikin elementit olleet käytössä muilla ihmisryhmillä tai eivät. 

Ruotsinkielisen Suomen tukeminen näyttäytyy siten itsestäänselvyytenä, jota tutkimuksessa 

ei kyseenalaisteta. On selvää, että tutkijan arvot vaikuttavat tutkimukseen. Pidän 



myös hyvänä sitä, että tutkijalla on mahdollisuus tutkimuksiensa kautta vaikuttaa ympäröivään 

maailmaan. Silloin tutkijan arvot tulevat väistämättä mukaan tutkimustoimintaan. 

Tällöin tutkijan tulee kuitenkin reflektoida tutkimuksessa eksplisiittisesti niitä arvoja, jotka 

vaikuttavat työn painotuksiin, jotta ne ovat selkeästi lukijoiden arvioitavissa. Siten myös 

tutkijan itsensä on mahdollista paremmin arvioida omia arvojaan sekä niiden vaikutusta 

tutkimuksen kokonaisuudessa ja yhteiskunnassa. Tätä Björkholm ei tutkimuksessaan tee. 

Aineellista ja aineetonta 

Keskeisenä huomion kohteena tutkimuksessa on aineellisen ja aineettoman kulttuuriperinnön 

välinen suhde ja keskinäinen asema. Tutkimuksessa aineeton kulttuuriperinne 

nähdään prosessina ja aineellinen stabiilina olotilana. Kansatieteellisessä aineellista 

kulttuuria koskevassa tutkimuksessa muutoksen näkeminen osana kulttuuria on 

kuitenkin ollut oleellinen kulttuurin käsitteen piirre koko tieteenalan historian ajan. 

Sekä aineellisen että aineettoman kulttuurin piirteistä on varhemmin etsitty stabiileja 

piirteitä, joiden on katsottu ilmentävän modernia edeltävää ja pitkään sukupolvilta 

toisille kulkenutta perinnettä. Molempien kulttuurin ulottuvuuksien tutkimuksessa 

niin folkloristiikassa kuin kansatieteessä on myös siirrytty tarkastelemaan kulttuuria 

jatkuvasti ajassa elävänä prosessina, jossa sekä aineelliset että aineettomat piirteet 

koko ajan muokkautuvat uusiin muotoihin. 

Nykytutkimuksen näkemys aineellisesta kulttuurista sisältää myös sen, että aineellinen 

ja aineeton kulttuuri kietoutuvat erottamattomasti toisiinsa. Jokaisella aineellisen 

kulttuurin ilmentymällä on aineettomia merkityksiä. Esine sinänsä irrotettuna 

toiminnallisista ja aineettomista ilmiöistä on kulttuurisessa analyysissa vajaa. Samaten 

aineetonta kulttuuria ei voi ilmentää ilman aineellisia elementtejä. Musiikissakin 

tarvitaan instrumentteja, minkä Björkholm tuo tutkimuksessaan esille. Myös laulu 

vaatii aineellisen ihmiskehon tuottamaan ja vastaanottamaan ääntä. Ilman aineellista 

ulottuvuutta aineettomat kulttuurikomponentit eivät voi välittyä kulttuurina ihmisiltä 

toisille. Tästä Björkholm keskustelee ansiokkaasti tutkimuksessaan, mutta ei ulota ajatuksiaan 

aineellisen kulttuurin dynaamisuuteen ja sen aineettomiin ulottuvuuksiin asti. 

Kulttuuriperinnön käsitteen esiintymisen ja eriaikaisten merkitysten selvittäminen eri 

lähteistä on yksi työn ansiokkaista osioista. On kiinnostavaa seurata sitä, miten käsite 

on ollut käytössä 1800-luvulta lähtien. Kiinnostavaa on myös se, että sen käyttö väheni 

toisen maailmansodan jälkeen tullakseen uudelleen esille 1990-luvulla. Björkholm 

tuo esille myös folklorismin käsitteen, joka puolestaan on ollut käytössä sinä aikana, 

jolloin kulttuuriperintö on käsitteenä ollut vähemmän käytössä tutkimuksissa. Näiden 

kahden käsitteen suhdetta toisiinsa olisi kiinnostavaa analysoida vielä pitemmälle. 

Välineelliseen käyttöön koituvan kulttuuriperinnön yksi ominaisuus on sen kyseenalaistamaton 

asema kulttuuriperintönä. Björkholmin työssä kansanmusiikki sinänsä asettuu 

tällaiseen itseisarvoiseen asemaan, koska sen suhdetta välineellisyyteen ei tuoda esille. 

Björkholm osoittaa musiikin prosessuaalisen muodon aineettoman kulttuuriperinnön 

olennaiseksi osaksi. Silloin ei ole osoitettavissa sellaisia musiikin piirteitä, joilla olisi ehdoton 

ja pysyvä asema aineettomana kulttuuriperintönä. Björkholmin analyysin keskiössä 



onkin kiinnostavasti juuri se, miten aineeton kulttuuri voi saada aseman kulttuuriperintönä, 

vaikka tällaisia yksittäisiä piirteitä ei ole osoitettavissa. Björkholm asettaa aineettoman 

kulttuuriperinnön statuksen saavuttamisen työssään myös toivottavaksi tavoitteeksi. 

Tämä kokonaisuus ei kuitenkaan oleellisesti eroa aineellisen kulttuurin saamasta 

kulttuuriperinnön asemasta. Samalla tavalla esimerkiksi museoissa käydään jatkuvaa 

keskustelua siitä, millä esineistöllä tulisi nykyaikana museoiden kokoelmia kartuttaa ja 

minkä aineistoryhmien dokumentointi kuuluu minkin museon vastuulle tässä työssä. 

Museot ovat koko ajan dynaamisessa liikkeessä ajan ilmiöiden mukana. 

Yksi oleellinen ero tällaisissa prosesseissa kuitenkin on aineellisen ja aineettoman 

kulttuuriperinnön välillä. Tämän eron Björkholm osoittaa omassa tutkimuksessaan: 

aineettomien kulttuuripiirteiden mukana ihmiset tulevat tiiviimmin osaksi itse kulttuuriperintöä 

kuin mitä aineellisen kulttuuriperinnön kohdalla tapahtuu. Museoitavat 

esineet irrotetaan elävän kulttuurin yhteydestä ja asetetaan museoissa uuteen asemaan 

suhteessa ihmisten arkeen. Niistä talletetaan tietoa museon kokoelmiin. Sen sijaan 

aineeton kulttuuri on varsinaisesti olemassa vain hetkellisesti esityksinä, musiikin osalta 

lauluna ja soittona. Siitä voidaan tallettaa arkistoon äänitteitä tai esimerkiksi sanoja 

ja nuotinnoksia. Näiden tallentaminen on puolestaan perinnearkistojen perustyötä. 

Itse elävää esitystä ei kuitenkaan voi konteksteineen sellaisenaan tallentaa. Toisaalta 

saman voi sanoa myös aineellisesta kulttuurista. Ei ole mahdollista täysin tallentaa 

esineiden valmistus-, muokkaus- tai käyttöprosesseja konteksteineen. 

Se, että esineet ja rakennukset ovat kuitenkin jatkuvasti olemassa fyysisinä kappaleina 

toisin kuin aineettomat kulttuuripiirteet hetkellisinä ilmentyminä, tuottaa oleellisen 

eron aineellisen ja aineettoman kulttuuriperinnön välille. Tähän eroon kiteytyy myös 

syy siihen, miksi aineetonta kulttuuriperintöä ei ole erityisen aktiivisesti lähdetty juridisesti 

määrittämään länsimaissa. Björkholm esitteleekin kiinnostavasti sitä, miten 

UNESCOn aineettoman kulttuuriperinnön sopimusta ei ole täällä ratifioitu heti 

sopimuksen laatimisen jälkeen toisin kuin Aasiassa. On hienoa, että tämän ilmiön 

esittely on päässyt tutkimuksen tekstiin mukaan Björkholmin teoksessa. Björkholm ei 

kuitenkaan erittele syvällisemmin niitä syitä, jotka ovat sen taustalla, että länsimaissa 

UNESCOn sopimusta ei ole ratifioitu. 

Nykyisessä globalisaation prosessissa kulttuurin symbolinen arvo esimerkiksi kaupallisessa 

mutta myös poliittisessa käytössä kasvaa koko ajan. Tästä syystä länsimaissa 

on syntynyt entistä suurempi kysyntä sille, että aineetonta kulttuuria tulisi määritellä 

UNESCOn korkealla statuksella aineettomaksi maailmanperinnöksi. Aineettoman 

maailmanperinnön vahvalle statukselle on entistä enemmän käyttöä sekä eri kansallisuuksien 

ja alueiden paikallisessa määrittämisessä, globaalissa näkyvyydessä ja sekä 

näiden alueiden että niiden tuotteiden ja palvelujen maailmanlaajuisessa markkinoinnissa. 

Kulttuurin käyttöarvoa puolestaan korostetaan esimerkiksi Euroopan unionin 

kulttuuripolitiikassa sekä eurooppalaisella että alueellisella tasolla. Nämä arvot ovat 

nyt ajamassa yksilöperustaisten kulttuuristen prosessien vapauden edelle globaalisti. 

Nämä ovat seikkoja, jotka liittyvät kulttuuriperinnön välineelliseen käyttöön ja joihin 

Björkholm ei tutkimuksessaan puutu. 



On selvää, että Björkholmin työ olisi laajentunut liikaa, jos analyysi olisi ulotettu 

kovin pitkälle kulttuuriperinnön välineelliseen käyttöön. Työn suurimmat ansiot ovat 

siinä, miten kulttuuriperinnön käsitteen esiintymistä, aineellisen ja aineettoman kulttuuriperinnön 

suhdetta ja musiikkia yhtenä aineettoman kulttuuriperinnön esimerkkinä 

on analysoitu. Olisin kuitenkin toivonut, että pohdintaan olisi sisältynyt hiukan 

enemmän tietoisuutta kulttuuriperinnön välineellisestä käytöstä, joka hyvin tiiviisti 

vaikuttaa kulttuuriperinnön määrittymiseen ja luonteeseen kunakin aikakautena. 

Filosofian tohtori Katriina Siivonen on kulttuuriperinnön tutkimuksen, erityisesti 

soveltavan kulttuurintutkimuksen dosentti Turun yliopistossa ja toimii 

etnologian tutkimusjohtajana Åbo Akademissa. 




[http://www.elore.fi/arkisto/1_12/vakimo.pdf] 

Kirja-arvio 

Avauksia häpeään 

KAINULAINEN, SIRU & PARENTE-ČAPKOVA, VIOLA (toim.) 2011: Häpeä 

vähän! Kriittisiä tutkimuksia häpeästä. Turku: Utukirjat, Turun yliopisto. 313 sivua. 

Sinikka Vakimo 

Tunteet ja niiden merkitykset kulttuurissa ja yhteiskunnassa ovat viime vuosikymmeninä 

olleet vilkkaan tutkimuksen kohteena. Kulttuuritieteissä tarve tunteiden uudelleen 

käsitteellistämiseen kytkeytyy lähinnä median ja politiikan diskurssien tunteistumiseen. 

Tosi-TV piehtaroi hahmojen nolaamisessa ja erityyppisissä tunteellisissa paljastuksissa 

ja poliittisten julkisten diskurssien tunteistumisesta löytyy helposti esimerkkejä, 

vaikkapa vasta käydyistä presidentinvaaleista. Niiden aikanahan ehdokkaat joutuivat 

tekemään – haettavan tehtävänhoidon kannalta toinen toistaan tyhjänpäiväisempiä 

– tunteita herättäviä paljastuksia omasta elämästään. Tunteiden ja tunne-elämysten 

nostattaminen ja tunteiden avulla toimiminen on tullut tärkeäksi osaksi medioitunutta 

arkeamme. 

Turun yliopiston taiteiden tutkimuksen laitoksella toteutettiin syksyllä 2008 tähän 

tunnetutkimuksen kenttään paikantunut luentosarja, jossa eri alojen luennoitsijat 

pohtivat erityisesti häpeän tunnetta omasta näkökulmastaan. Esittelemäni teos Häpeä 

vähän! Kriittisiä tutkimuksia häpeästä perustuu luentosarjan esityksiin. Se pyrkii – otsikkonsa 

mukaisesti – avaamaan kriittisiä näkökulmia yhteen keskeisimmistä ihmisyksi- 

180

Sinikka Vakimo: Avauksia häpeään 

lön ja yhteiskunnan väliseen vuorovaikutukseen kietoutuneesta tunteesta, häpeästä. 

Luentosarja ja kirja on toteutettu pääosin turkulaisin voimin, mutta kirjahankkeessa 

on mukana kirjoittajia myös muualta. 

Affektiivinen käänne 

Sekä luentosarja että Häpeä vähän! liikkuvat 2000-luvun taitteeseen asettuneen niin 

sanotun affektiivisen käänteen vanavedessä. Siis käänteen, jossa tunteita on teoretisoitu 

ja käsitteellistetty uudella tavalla. Kuten muitakin tieteellisiä käänteitä, myös tätä 

määritellään eri tieteenaloilla hieman eri tavoin. Erityisen vilkasta affektikeskustelu on 

ollut feministisessä tutkimuksessa, jossa tunteiden, emootioiden ja tuntemusten tutkimus 

on nojautunut pitkälle niin sanottuun queer-teoretisointiin. Queer-tutkimuksessa 

pyritään avaamaan ja purkamaan sukupuolta ja seksuaalisuutta, identiteettiä ja subjektia 

koskevia kategorisointeja totutusta poikkeavalla tavalla soveltaen muun muassa 

sellaisia kuvaavia metodisia käsitteitä kuten toisin toistaminen, vastakarvaan lukeminen ja 

vikuroiva katse. Anu Koivusen (2010, 8) mukaan affektiivinen käänne feministisessä 

tutkimuksessa nivoutuu tähän keskusteluun, kun se kehittelee uudenlaisia tapoja ja 

käsitteitä, joiden avulla voidaan tarkastella subjektia ruumiillisesti paikantuneena ja 

relationaalisena. Myös useimmat Häpeä vähän! -kirjan kirjoittajat sitoutuvat tähän teoretisointiin 

ja keskustelevat sen keskeisten teoreetikkojen, kuten Silvan Tomkinsin, 

Eve Kosofsky Sedgwickin, Sara Ahmedin, Sally Muntin ja Elspeth Probyn kanssa. 

Pidetty luentosarja ja kirjoittajien verrattain samankaltainen teoreettinen lähtökohta 

ovat yhtenäistäneet Häpeä vähän! -kirjaa oivallisesti rajaamatta kuitenkaan tarkasteluita 

liialti. Kirja koostuu johdantoartikkelin lisäksi 12 artikkelista, joiden kirjoittajista 

suurimman osan tausta on feministisessä kirjallisuudentutkimuksessa, joskin myös 

mediakulttuurin, oikeushistorian, perinteentutkimuksen ja teologian alan kirjoittajia 

on mukana. Kaikissa kirjoituksissa operoidaan erilaisten fiktiivisten ja ei-fiktiivisten 

tekstiaineistojen parissa, ja artikkeleiden kytkennät tieteenalojen tutkimustraditioihin 

leikkaavat hedelmällisesti toisiaan. Lukijalle avautuukin parhaimmillaan aina yhden 

artikkelin lukemisen jälkeen uusia, jännittäviä odotuksen horisontteja, siis eräänlaisia 

tulkintakonteksteja seuraavan artikkelin lukemiseen. Kirjoitukset limittyvät toisiinsa 

myös temaattisesti, mikä näkyy pienoisena hankaluutena jäsentää kirjoituksia keskenään; 

esimerkiksi ainakin seksuaalisuutta sivutaan kaikissa teoksen artikkeleissa. Teos 

on nyt jaettu kolmeen, väljästi toisistaan erottuvaan jaksoon. Ne ovat: 1) seksuaalisuuden 

ja identiteetin, 2) historiallisten, uskonnollisten ja institutionaalisten järjestelmien 

sekä 3) kansanrunouden ja kaunokirjallisuuden teema-alue. 

Häpeä vähän! alkaa kirjan toimittajien Siru Kainulaisen ja Viola Parente-Čapkovan 

napakalla, mutta mainiosti häpeän laaja-alaiseen problematiikkaan johdattelevalla 

luvulla. Siinä lähdetään liikkeelle viihteellisen häpeän ja ihmisten kokemien omakohtaisten, 

traumaattistenkin häpeäkokemusten esiintuonnista ja siirrytään sosiaalisista 

ja kulttuurisista normeista poikkeavan häpeään sekä häpeän periytyvyyden ja jatkuvuuden 

kysymyksiin. Kirjoituksessa nostetaan esiin niin häpeän psykoanalyyttinen 

tulkintatraditio kuin kansallinen, kollektiivisen mielen tulkintakontekstikin, jossa 



häpeää on tarkasteltu muun muassa suomalaisten kansantautina. Häpeä voikin sekä 

erottaa että yhdistää kollektiivisesti, se voi tuottaa solidaarisuutta ja voimauttaa sekä 

luoda sosiaalisuutta ryhmien välille. 

Kulttuuriset ja yhteiskunnalliset tekijät ovat keskiössä häpeän synnyssä ja tunteen 

uusintamisessa. Häpeä on tuottavaa ja asioihin vaikuttavaa: se saa aikaan muutoksia. 

Häpeää voi luonnehtia sekä kontekstisidonnaiseksi että osittain universaaliksi ilmiöksi; 

se on myös yksilöllinen tunne ja sosiaalisella ja kulttuurisella tasolla toimiva ilmiö. 

”Häpeän vyyhti”, kuten Kainulainen ja Parente-Čapkova ilmiötä osuvasti luonnehtivat, 

rakentuu monista toisiinsa kietoutuneista aineksista. Heidän mukaansa kirjoituskokoelman 

artikkeleita yhdistää näkemys siitä, että häpeä on niin monin tavoin erilaisiin 

tunteisiin, vuorovaikutusjärjestelmiin ja kulttuuriseen ajatteluun kietoutunut, että siitä 

on mahdotonta puhua sellaisenaan, erillisenä ilmiönä. Sally Muntin (2008, 7) sanoin: 

”häpeän viestit ovat liian solmussa”. Erityisesti syyllisyydentunne kietoutuu häpeään 

olennaisella tavalla, kuten myös hierarkioiden, vallan, väkivallan ja samalla myös sukupuolen 

rakentumisen aspektit. Kainulainen ja Parente-Čapkova (s. 11) viittaavatkin 

osuvasti Muntin hahmotukseen häpeästä ”tarttuvana” ja ”tahmeana” tunteena, jonka 

kohteeseen muut, usein varsin negatiivisena koetut tuntemukset helposti liisteröityvät. 

Tähän näkemykseen myös monet kirjan kirjoittajat nojaavat tarkastelussaan. 

Häpeän pistoja 

Kirjan toimittajat ovat tehneet hyvää ja huolellista työtä artikkeleiden toimittamisessa 

sujuvaksi ja toisiaan täydentäväksi kokonaisuudeksi. Toisaalta kirja on niin runsasaineksinen, 

että lukijaa paikoin hengästyttää ja mietityttää, että vähempikin olisi ehkä 

riittänyt. Ainakin joitakin tekstejä olisi voinut kenties lyhentää ja samalla keventää 

lukukokemusta. Häpeä vähän! -teoksen rikkaudesta johtuen tyydyn tässä lyhyessä esittelyssäni 

vain luonnehtimaan artikkeleiden sisältöjä. 

Häpeän ja seksuaalisuuden välisiä kytköksiä tulkitaan kirjan ensimmäisessä normatiivista 

heteroseksuaalista järjestystä purkamaan pyrkivällä tavalla. Mikko Carlson 

lukee Christer Kihlmanin Ihminen, joka järkkyi -teosta tunnustuskirjana ja näkee 

psykoanalyyttisestä tulkintakehyksestä häpeän monimuotoisuuden ja ambivalenttiuden 

sekä erilaista nimettyä ja nimeämätöntä häpeää kytköksissä homoseksuaaliseen 

identiteettikertomukseen ja haluun. Pia Livia Hekanaho taas tarkastelee gay pride- ja 

gay shame -aktivismin jännitteistä kenttää häpeän politiikan analyysin suunnasta. Pornografian, 

häpeän ja ällötyksen välinen affektiivinen dynamiikka on Susanna Paasosen 

kirjoituksen kohteena. Sen rakennuspuina ovat toisaalta yksityisen ja julkisen välisen 

rajalla toimiva pornografia, Tomkinsin teoretisointi häpeän, halun ja kiinnostuksen 

toisiinsa kietoutumisesta, Sara Ahmedin häpeän tunteiden ”tahmeuden” tarkastelut 

sekä erilaiset ”ällötyksen” teoretisoinnit. Kirjan ensimmäisen osion tarkastelut ovat 

kauttaaltaan perusteellisia ja uusiin näkökulmiin virittäviä. 

Kirjan toisessa osiossa siirrytään häpeän tarkasteluun erilaisissa instituutioissa ja 

käsitejärjestelmissä. Näistä ensimmäisessä Satu Lidman erittelee seikkaperäisesti ja 

sujuvasti häpeä- ja kunniarangaistuksia esimodernin rikoshistorian näkökulmasta. 



Lidman käyttää aineistonaan lähinnä saksalaisia aikalaisdokumentteja ja tekee niiden 

avulla katsauksen sukupuolittuneen maine-kunnia-häpeä -ajattelun historiaan. Lidman 

korostaa tarkastelussaan häpeän ja kunnian kytkeytymistä sosiaaliseen hierarkiaan, 

taloudelliseen ja poliittiseen asemaan, valtaan ja sukupuoleen. Seksuaalistuneessa 

naiskuvassa naista arvioitiin suhteessa mieheen. Naisen kunnian vastapoolina toimivat 

häpeä ja siveettömyys ja kunnian menettänyttä naista, ”naikkosta”, seurasi häpeä. 

Häntä voitiin rangaista erilaisilla häpeärangaistuksilla, joita Lidman kirjoituksessaan 

jännittävästi erittelee. 

Häpeän tuntemuksia omassa jumalasuhteessa pohtii Teemu Ratinen oivaltavassa 

ja sensitiivisesti aihetta lähestyvässä kirjoituksessaan. Ratinen käyttää aineistonaan 

naisten hänelle kirjoittamia kirjeitä, joissa naiset ovat kuvanneet jumalasuhdettaan. 

Ratinen näkee lähtökohtaisesti, että uskonnollisen häpeän tunne syntyy kytköksissä 

tuntemuksiin jumalasuhteessa koetusta torjunnasta ja hylkäämisestä. Kuitenkin kristillinen 

traditio on korostanut syyllisyydentunteen merkityksellisyyttä, joten sekä syyllisyys 

että häpeän kokemukset kietoutuvat toisiinsa uskonnollisten tunteiden tarkastelussa 

ja problematisoivat yksilön suhdetta pyhään. Ratisen tarkastelu etenee hienosti ja teoreettisesti 

perustellusti häpeän tunteeseen kytkeytyneen kirkollisen vallan tarkasteluun 

ja siihen, kuinka häpeällä on voimaa säädellä yksilöitä erilaisiin järjestyksiin. Samalla 

on määritetty myös yksilön mahdollisuuksia toimia. Ratinen toteaakin kirjoituksensa 

lopuksi, että syyllisyys ja häpeä rakentavat aina sekä subjektiviteettia että kytkeytyvät 

jumalasuhteessa erilaisiin tiedon ja vallan käytäntöihin. 

Toisen osion päättää Elina Oinaksen ansiokas tarkastelu häpeän ja ruumiillisuuden 

kytkennöistä kuukautisiin liittyvien muisteluiden valossa. Hän esittää neljä erilaista 

näkökulmaa ruumiilliseen häpeään, joista yhdessä, performatiivisen ruumiillisuuden 

näkökulmassa, tulee esiin myös toisin tekemisen ja siten häpeän vastustamisen elementti. 

Kirjan kolmannen osion avaa kansanrunostoa häpeän perspektiivistä tarkasteleva 

Tarja Kupiainen. Hänen oivallisessa kirjoituksessaan pohditaan ”Sisaren turmelus”- 

runon ja sen insestiteeman sukupuolittumista ja paikantumista häpeän, syyllisyyden ja 

kunnian menetyksen sekä tiedon merkityskenttiin. Runon maskuliininen eetos tarjoaa 

insestiseen aktiin osallistuneelle toimijamiehelle toivon selviytymisestä (pako), kun 

taas aktin toinen osapuoli, nainen, jätetään Kupiaisen tulkinnan mukaan kantamaan 

vastuu tapahtuneesta. 

Suomalaiskansallisen sivistyksen arvostamisen – ja sen kääntöpuolena kouluttamattomuuden 

häpeän – kehykseen paikantuu Lea Rojolan mainio tarkastelu häpeän 

rakentumisista suomalaisessa klassikkokirjallisuudessa. Rojola lähtee liikkeelle Seitsemän 

Veljestä -teoksen häpeärangaistuksista, joiden keskeisidean hän näkee siirtyneen myös 

uudempaan kirjallisuuteen varsinkin niin sanotussa nousukkaan häpeän teemassa. 

Päivi Lappalainen taas tarttuu Sofi Oksasen Puhdistus-romaaniin. Hän seuraa jännittävällä 

tavalla, miten miesten väkivallan tuottama (ruumiillinen) häpeä kiertyy teoksen 

molempien uhrien identiteettiin, ja miten se ”tarttuu” muihin tuntemuksiin, kuten 

syyllisyyteen, itseinhoon ja (miehisen väkivallan) pelkoon. Sekä Rojolan että Lappalaisen 

tulkinnat ovat vakuuttavia ja ne ohjaavat katsomaan itseämme ja kulttuuriamme 

uusista näkökulmista. 

Kirjan loppuosion kahdessa artikkelissa tarkastellaan monessa mielessä tärkeän 



ihmissuhteen, äiti–tytär-suhteen häpeän problematiikkaa naiskirjallisuudessa. Kummatkin 

käsittelevät aihetta eri näkökulmista ja erilaisen kirjallisen kulttuuritradition 

tulkintaan pohjautuen. Viola Parente-Čapkovan fokuksessa on kolmen merkittävän 

suomalaisen naiskirjailijan 1990-luvulla julkaistut romaanit, kun taas Elina Valovirta 

tulkitsee afro-karibialais-amerikkalaista naiskirjallisuutta. Parente-Čapkovan luenta 

kolmesta tytär-näkökulmaisesta romaanista nostaa hienosti esiin äiti–tytär-suhteen 

ambivalenttia affektiproblematiikkaa. Se sisältää muun muassa erontekoon, kapinaan 

ja samaistumiseen liittyvät perustavanlaatuiset kysymykset ja oman äidin häpeämisen ja 

tämän tunteen häpeämisen kokemukset sekä häpeän sidoksisuuden valtaan, voimaan 

ja kunniaan – ja kääntöpuolena vihaan ja raivoon. Lisäksi häpeä näyttäytyy myös positiivisesti 

vaikuttavana voimana. Elina Valovirta taas perustaa tulkintansa seksuaalisen 

häpeän tematiikkaan kiertyvästä naiskirjallisuudesta ”tunteiden tarttumisen” teoriaan. 

Hän kuitenkin suuntaa katseensa kiinnostavasti myös tekstin ja sen lukijan väliseen 

tunteiden tarttumisen näkökulmaan, josta hän tarkastelee häpeän feminististä luentaa 

tarkastelemiensa teosten äiti–tytär-suhteessa. 

Häpeä vähän! -kirja on moninaisuudessaan innostava ja kiehtova kokemus ja tarjoaa 

hyvän, mutta paikoin lukijalta aika paljon vaativan johdattelun feministisen affektiteorian 

tulkintamahdollisuuksiin erilaisissa kulttuurisissa tekstiaineistoissa. Kaikkea 

affektiteoriassa ei toki vielä ole hyödynnetty, mutta tämän kirjan lukemisesta matkaa 

eteenpäin on hyvä jatkaa. 

Kirjallisuus 

KOIVUNEN, ANU 2010: An Affective Turn? Reimagining the Subject of Feminist 

Theory. – Liljeström, Marianne & Paasonen, Susanna (toim.), Working with Affect 

in Feminist Readings: Disturbing Differences. London: Routledge. 

MUNT, SALLY 2008: Queer Attachments: The Cultural Politics of Shame. Aldershot: 

Ashgate. 

Filosofian tohtori Sinikka Vakimo on perinteentutkimuksen yliopistonlehtori, 

joka hoitaa sukupuolentutkimuksen professuuria Itä-Suomen yliopistossa, 

Joensuun kampuksella.

Muutoksen tuulia - Elore

You also want an ePaper? Increase the reach of your titles

Delete template?

Save as template?