VON WRIGHT, CIXOUS, SPINOZA, HEIDEGGER ... - Niin & näin

F I L O S O F I N E Na i k a k a u s l e h t i2VONWRIGHT,CIXOUS, SPINOZA,HEIDEGGER, LEOPARDI, MACINTYREONKO MAAILMA PELKKÄÄ AINETTA?-95

niin & näinfilosofinen aikakauslehti1/1995TOIMITUSKUNTAMikko Lahtinen, päätoimittajapuh. 931-253 4851sähköposti ptmila@uta.fiTommi Wallenius, toimitussihteeripuh. 931-345 2760faksi 931-345 2960sähköposti fitowa@uta.fiKimmo JylhämöSamuli KaarreReijo KupiainenMarjo KylmänenMika SaranpääHeikki SuominenTuukka TomperiTOIMITUSNEUVOSTOAki Huhtinen, Matti Itkonen, Vesa Jaaksi, RiittaKoikkalainen, Päivi Kosonen, Jussi Kotkavirta,Petteri Limnell, Susanna Lindberg, Erna Oesch,Mika Ojakangas, Markus Partanen, Sami Pihlström,Juha Romppanen, Esa Saarinen, Jarkko S.Tuusvuori, Yrjö Uurtimo, Tere Vadén, Erkki Vettenniemi,Matti Vilkka, Mika Vuolle, Jussi VähämäkiTOIMITUKSEN OSOITEniin & näinPL 73033101 TampereTILAUSHINNATKestotilaus 12 kk kotimaahan 130 mk,ulkomaille 180 mk. Kestotilaus jatkuuuudistamatta kunnes tilaaja irtisanootilauksensa tai muuttaa sen määräaikaiseksi.niin & näin ilmestyy neljä kertaa vuodessa.TILAUS- JA OSOITEASIAT SEKÄ ILMOITUSMYYNTIKimmo Jylhämöpuh. 931-2237 444ILMOITUSHINNAT1/1 sivu 2000,-, 1/2 sivua 1200,-,1/4 sivua 700,-, takasisäkansi 2400,-MAKSUTps-tili 800011-1010727JULKAISIJASuomen fenomenologinen instituuttiTAITTOTommi WalleniusKUVANKÄSITTELYKimmo JylhämöISSN 1237-1645 2. vuosikertaPAINOPAIKKAVammalan Kirjapaino OyTÄMÄN NUMERON KIRJOITTAJATJonina Altschuler, fil. yo, Tampere.Ari-Veikko Anttiroiko, HTL, assistentti, kunnallispolitiikanlaitos, Tampereen yliopisto.Jan Blomstedt, kirjailija, Helsinki.Hélène Cixous, (katso sivu 21)Martin Heidegger, (katso niin & näin 2/94).Sirkku Hellsten, VTL, tutkija, käytännöllisen filosofian laitos,Helsingin yliopisto.Hesiodos, (katso takakansi).Jyrki Kiiskinen, kirjailija, Helsinki.Petri Koikkalainen, yht. yo, Tampere.Riitta Koikkalainen, fil. yo, Jyväskylä.Jussi Kotkavirta, FT, yliassistentti, Jyväskylän yliopisto.Olli Löytty, kustannustoimittaja, Tampere.Päivi Mehtonen, FL, tutkija, Suomen Akatemia, taideaineidenlaitos, Tampereen yliopisto.Hanna Nurmi, HuK, Tampere.Vesa Oittinen, FT, tutkija, Snellmanin koottujen teosten toimituskunta.Ari Peuhu, FM, Helsinki.Juhani Pietarinen, FT, professori, filosofian laitos, Turunyliopisto.Sami Pihlström, FL, tutkija, teoreettisen filosofian laitos,Helsingin yliopisto.Matti Sintonen, FT, apulaisprofessori, filosofian ainelaitos,Tampereen yliopisto.M.G. Soikkeli, assistentti, taideaineiden laitos, Tampereenyliopisto.Baruch Spinoza, (katso sivut 22-30).Anni Sumari, kirjailija, Helsinki.Raimo Tuomela, FT, professori, käytännöllisen filosofianlaitos, Helsingin yliopisto.Jarkko S. Tuusvuori, FL, Naantali.Jyrki Vainonen, FM, Tampere.

2/95Pääkirjoitus 2Niin vai näin 3von Wrightniin & näin haastattelee akateemikko G. H. von Wrightiä 4Matti Sintonen, von Wrightin tuotannosta 15Hélène Cixous, Sorties 18SpinozaBaruch de Spinoza, Kirje Jarig Jellesille 22Baruch de Spinoza, Kirje Henry Oldenburgille 23Vesa Oittinen, Spinozistinen dialektiikka 24Juhani Pietarinen, Spinozan Etiikan suomennos tuottaa iloa 27Vesa Oittinen, Kommentti edelliseen 30Opettamisen filosofiaJussi Kotkavirta, Filosofian opettaminen ja ajatuksellinen suunnistautuminen 31Mika Saranpää, "Jos ne ei olisi opettamisen objekteja..." 34Kirjailijat ja filosofiaJyrki Kiiskinen, Mitä sokeat näkevät? 37Anni Sumari, Sukupolvien lunta 38PositioitaSirkku Hellsten, Toimintamahdollisuudet ja oikeudenmukaisuus 39Petri Koikkalainen, MacIntyren aristotelinen etiikka 45Mikko Lahtinen, Filosofi pesukoneessa 48Tieteen filosofiaAri Peuhu & Raimo Tuomela, Onko maailma pelkkää ainetta? 52Filosofia ja kirjallisuusJan Blomstedt, Luonto Leopardin silmin 60Jyrki Vainonen, Todellisuus riittää - Peter Handken tuotannosta 62KirjatJouko Turkka, Häpeä: vaellusromaani (Olli Löytty) 65P. Berger & T. Luckmann, Todellisuuden sosiaalinen rakentuminen (RiittaKoikkalainen) 66Jorma Sipilä & Arto Tiihonen (toim.), Miestä rakennetaan (M.G. Soikkeli) 67Leena Oulasvirta (toim.), Julkisen toiminnan eettisiä kysymyksiä (Ari-Veikko Anttiroiko) 68Veikko Litzen, Keskiajan kulttuutihistoria (Päivi Mehtonen) 69Giorgio Vasari, Taiteilijaelämänkertoja Giottosta Michelangeloon (Reijo Kupiainen) 70Martin Heidegger, Peltotie 71Ohjeita kirjoittajille 73

PääkirjoitusIhmettely ja kriittisyys sekä näiden sanojen variaatiot ovat hyveellisiä sloganeita, joita on viljalti filosofian oppikirjoissa jaopetussuunnitelmissa. Turunen, Wilenius ja Paakkola puhuvat totunnaisten käsitysten problematisoinnista; Varto hämmästelemisestäja ymmälläänolosta; Tuomela ja Koukkunen ihmettelemisestä; Saarinen selviöiden päälaelleen kääntämisestä; Kotkavirta jokapäiväistenkäsitteiden pohtimisesta; Ahokallio ja Tiilikainen kaikkia ihmisiä koskettavien peruskysymysten miettimisestä; Airaksinen ja Kuuselaelämän ja maailman kaikkien perustavimpien asioiden omakohtaisesta ymmärtämisestä.Kukapa lukion filosofian opettaja ei kannustaisi oppilaitaan ihmettelemään itsestäänselvyyksiä. Suosittuja ja turvallisia epäilyn kohteitaovat muun muassa pöytä, ulkomaailman olemassaolo ja kausaalilaki. Turvallisia, sillä tuskin se suuria koululaisen arkeen vaikuttaa,jos hän omaksuu filosofian kurssilla skeptisen, jopa solipsistisen kannan ulkomaailman olemassaolon kysymyksen kohdalla. Koulu, koti,kaverit tai uunituore ajokortti ovat illuusioinakin totisinta totta. Ja parempi näin kuin harhainen elämä mielisairaala- ja psyykenlääkekierteessä.Syytä huoleen ei ole, jos epäily rajoittuu filosofiantunteihin ja koevastauksiin, on luonteeltaan ‘metodologista’. Oikean ulkomaailmanitsestäänselvyydet saavat edelleenkin jatkaa eloaan. Filosofinen epäily on vain eräs menetelmä, joka valmistaa oikean elämän itsestäänselviin käytäntöihin, se on koulutuksen ja koulutuspolitiikan harkittu funktio. Sillä ei ole järisyttävää vaikutusta arjen käytäntöihin.Ulkomaailman olemassaolon epäilemisestä ei näet mitenkään automaattisesti seuraa, että pitäisi suhtautua epäillen myös koulun, opettajientai koulutus- ja yhteiskuntajärjestelmien olemassaoloon — olipa miten jyrkkä solipsisti tahansa.Arjen itsestään selvien käytäntöjen vaikutus lukiolaisen elämään on ylivoimaisesti voimakkaampi kuin filosofiantuntien epäilyharjoitusten.Jos näin ei olisi, niin tuskin myöskään olisi oppiainetta nimeltä filosofia. Yhteiskunta makaa itsestäänselvyyksien varassa, jakullakin ajalla on omat itsestäänselvyytensä, joita mikään filosofian kouluopetus ei voi kyseenalaistaa. Epäily ja ihmettely ovat huvitusta.Niitä voi harrastaa siinä kuin viinanjuontiakin, kurinalaisesti ja kohtuullisesti. Oikein käytettyinä ne purkavat arjen paineita ja auttavatjaksamaan eteenpäin: muutama keskiolut ja tunti pari filosofiaa viikossa vähentävät stressiä ja pienentävät sydän- ja verisuonitauteihinsairastumisen riskiä.* * *Itsestäänselvyyksien vahvuusaste vaihtelee ajan ja paikan mukaan. Republikaanien valtakaudella Jumala oli itsestäänselvemmin olemassakuin demokraattien hallitessa Yhdysvaltoja. 70-luvun Suomessa ei uskottu yhtä itsestäänselvästi markkinavoimien kaikkivoipaisuuteen— hyvässä ja pahassa — kuin 90-luvun Suomessa. Ennen eduskuntavaaleja suomalainen rividemari piti Iiro Viinasta itsestäänselvemminpahana miehenä kuin vaalien jälkeen. Tänään rividemari uskoo, että uusi hallitusympäristö muuttaa pahan hyväksi. Ehkä näin, muttakuka tietää, jos vaikka ‘talouden realiteettien’ tunnustamisessa olisikin kyse manipuloidusta uskosta.Itsestään selvät asiat eivät synny tyhjästä, eivätkä ne ole yksilön rationaalisen päättelyn tulos. Päinvastoin, rationaalinen päättely onosa “järkiintymisen” prosessia, jossa aiemmin huonolta tai pahalta tuntunut asia pikkuhiljaa muuntuu hyväksi tai ainakin siedettäväksi.Ne yhteiskunnassa vaikuttavat voimat, joilla on vahvin ote demarien ja muiden kansalaisten arkiymmärrykseen, ovat realisteja, asiantuntijoita,vastuunkantajia yms., kun taas heidän vastustajansa tuntuvat haihattelijoilta, jotka eivät ymmärrä talouden realiteettien ja muidenvälttämättömyyksien päälle.* * *Yksityisomistus, muut pois sulkeva oikeus omistaa tuotantovälineitä, pääomia, maata, tavaroita sekä myös tietoa ja taitoa, on eräs uudenajan vahvimmista itsestäänselvyyksistä. Toki sekin on välillä kyseenalaistettu, mutta yhä uudelleen tämä truismi on palauttanut arvovaltansa.Jo pieni lapsi oppii pitämään esimerkiksi maan yksityisomistusta luonnollisena asiana. Tähän ei tarvita propagandaa, sillä itsestäänselvyydenomaksuminen voi tapahtua vaikkapa isän ja äidin kanssa lomamatkalla Englannissa. Siellä nimittäin järjestetään suosittujakiertoajeluja maaseudulla. Turistioppaat esittelevät ylpeänä vanhojen mahtisukujen linnoja ja tiluksia. Myös sukujen jalot lahjoitukset josjonkinlaiseen hyväntekeväisyyteen mainitaan. Linnojen halleissa ja käytävillä lapsonen voi ihmetellä sukujen toinen toistaan mahtavampienesi-isien muotokuvia. Lapsi oppii, että komeat linnat ja kukoistavat tilukset ovat näiden jaarlien ja lordien tarmokkuuden tulosta. Nämäaikansa yrittäjät olivat Britannian kukoistuksen alkuvoima. Kertoessaan näiden voittajien historiaa turistiopas kuin sivumennen iskostaalapseen yrittäjyyden henkeä. Jos lapsi on lahjakas ja hänen lahjakkuuttaan tuetaan, niin hänestäkin voi joskus tulla menestyvä yrittäjä.Turistiopas vaikenee häviäjistä. Hän ei mainitse, että lahjakkaat yrittäjäsuvut olivat 1700-luvun alkuun mennessä pakottaneet pientilallisetmyymään heille maansa ja työvoimansa. Hän ei selvitä, kuinka Britannia siirtyi feodalismista kapitalismiin, kuinka mahtimiehetsäätivät lait, joilla taattiin, että vain heillä on oikeus maahan, kun taas muiden, lahjattoman enemmistön, ainoaksi omaisuudeksi jäiheidän työvoimansa. Turistioppaat ovat lockelaisia optimisteja, eivät machiavelliläisiä realisteja. He eivät kerro, että yksityisomistuksenkinperukoilla piilee viekkaus ja väkivalta, ja lahjakkuus ja tarmokkuus ovat vain oveluuden ja häikäilemättömyyden kauniita eufemismeja.Syksyllä lapsi ehkä pääsee lahjakkaiden (lue: varakkaiden) lasten kouluun, jossa hän voi kehittää kykyjään lahjattomien (lue: varattomien)lasten massan häiritsemättä. Lahjakkuus on lapsen ikioma omaisuus, jonka hallinta on hänen yksityinen oikeutensa. Lahjakkuus eivelvoita toimimaan lahjattomien hyväksi, se oikeuttaa toimimaan heistä piittaamatta ja heidän kustannuksellaan.* * *Eliittikoulut käynyt ranskalaisfilosofi Michel Foucault halusi työskennellä niiden hyväksi, joita kunnon ihmiset pitävät hulluina tairikollisina. Vaikka nykySuomen yliopistoissa Foucault on kesytetty poroporvarillista elämää viettävien tutkijoiden lemmikiksi, niin yhäjylisevät hänen kaikkia itsestäänselvyyksiä vastaan suunnatut sanansa:“Haluan toimia yhteistyössä koululaisten, opiskelijoiden sekä kaikkien niiden kanssa, joiden kasvatusta valvotaan jatarkkaillaan. Olen myös yhteistyössä niiden kanssa, jotka ovat joutuneet psykologis-psykiatrisen repression kohteeksivalitessaan ammattiaan, suhteissaan vanhempiinsa, seksuaalisuuteen tai huumausaineisiin. Haluan tietää millä tavallaheitä psykiatrian ja normaalin yksilön, ts. humanismin nimissä jaettiin, jaoteltiin, valittiin ja eristettiin.”Mitähän tapahtuisi, jos joku filosofian lehtori ottaisi vakavasti vaarin tällaisista sanoista ja niiden seurauksista?2Mikko Lahtinen

KARKOTETTU PYHÄ PALAA TAKAISIN:Venäjän ja Intian filosofian vertailuaniin & näin 1/95 oli keskeisesti omistettu venäläisellefilosofialle. Tämä antoi kirjoitustenpinnallisellekin lukijalle monipuolisen kuvankohteestaan, jossa ainakin kaksi seikkaa korostuu:1) Venäjällä on todella ollut omaperäistä,muusta länsimaisesta traditiosta paljossa eroavaafilosofiaa ja 2) valtaosalta tuo filosofia on ollutuskontokeskeistä, ihmisen ja Jumalan tai jumaluudenvälisiin suhteisiin keskittyvää filosofiaa,mikä kai eniten erottaa sen muusta samanaikaisestaeurooppalaisesta ajattelusta.Totean kirjassani Länsimaiden kaksi uskontoa,kristinusko ja rationalismi (WSOY 1991), ettäeurooppalainen sielu on pari tuhatta vuottakamppaillut näiden kahden perinteen kanssa,vuoroon toinen, vuoroon toinen sitä halliten.Alussa rationaalinen hellenismi hallitsi Platon jaAristoteles voimakaksikkonaan. Sitten valtionuskonnoksijulistettu kristinusko syrjäyttipakanalliseksi leimatun vastustajansa, vaikkaTroijan puuhevosen tavoin omaksui pitkälle senlogiikan ja monet ideat oman teologiansakinaineksiksi.Keskiajalla Aristoteles syrjäytti Platonin kristillisenkulttuurinkin pääfilosofina, arabimaailmanajattelu tulvi Eurooppaan ja renesanssi ym.alkoivat kaivaa maata monopoliaseman vallanneenkristinuskon alta. Vanha antiikin filosofiapääsi uudelleen armoihin ja ajanhengenekstrovertti naturalismi pani alulle luonnonilmiöiden tieteellisen tarkastelun, missä palattiinperäti esisokraattiseen luonnonfilosofiaan, valistuskirkollisen hegemonian kukistajana,positivismi ja materialismi seuralaisinaan.Venäjä pääsi oman filosofiansa alkuun vasta1700-luvulla, kuten Igor Jevlampjev asian em.numerossa esittää. Teologian yliote filosofiastaoli siellä vielä vahvempi kuin läntisessä maailmassa.Mutta valistusaika ei tuottanutkaan sitärepeämää, joka syntyi lännessä kirkon ja tieteen,kirkkouskonnon ja tieteellisen ajattelun välille.“Suuntautumiseen vaikutti” Jevlampjevinmukaan idässä se, että “kristinuskoon käännyttiinsen itäisessä, ortodoksisessa muodossa”.Tämä ei koskaan rakentanut uskontoa läntisenteologian tapaan filosofisen tarkasti muotoiltujen“ainoiden oikeiden” dogmien varaan.Niin venäläinen filosofian tuotti vankastikristillispohjaista omaperäistä ajattelua tieteellisenajattelun metodipakosta vapaana, taiteisiinja kirjallisuuteen tukeutuen, Tolstoi, Dostojevski,Solovjev, Berdjajev tunnetuimpinatiennäyttäjinään. Spengler jopa ennusti kristinuskonuuden nousun Venäjällä, ennen lokakuunvallankumousta. Nyt se harha on poissa,joten…“Vaikka maapallo onkin ollut yhdentymässä,on yhä monia aloja, missä ollaan pahastirajoittuneita vain omaan kansaan tai kulttuuripiiriin”,kirjoitin Kanavassa (4/1991) ja jatkoin:“Esimerkiksi filosofiaa harrastetaan yliopistoissammeikäänkuin länsimaiden ulkopuolella eiolisi mitään merkittävää ajattelua.” Tämä päteesanatarkasti em. venäläisenkin filosofiankohdalla. Tarkoitin sillä kuitenkin länsimaitapaljon vanhempaa ja laajempaa intialaista filoso-Kirjeitä lukijoiltafiaa, joka loistaa lähes täysin poissaolollaanyliopistoissamme, mutta jota itse olen viimevuodet viljellyt Tampereen yliopistossa.Venäjä ja Intia ovat maantieteellisesti läheisiänaapureita. Ne ovat sitä olleet poliittisestikinsotien jälkeisen ajan. Yhteyksiä löytyy myösuskonnon ja filosofian alueella, ainakin selvästienemmän kuin länsimaisen filosofian kohdalla.Intialaisesta ajattelusta puuttuu vuosituhansienmitalta se kohtalokas repeämä, joka valistuksestaalkaen on jakanut eurooppalaisen kulttuurinuskon ja järjen, rationalismin ja kirkkouskonnonkahteen valtaleiriin. Filosofia on sielläaina lähtenyt liikkeelle absoluutista, täydellisestäja kaikkea läpäisevästä mystis-metafyysisestäalkuperusteesta nimenään Brahman. Tälläkohtaa yhteydet ovat varsinkin venäläiseeneksistentialismiin mitä ilmeisimmät.Filosofiaa ei voi olla olemassa ilman merkittäväämetafysiikkaa. Länsimainen anglosaksinenpositivismi yritti kuitenkin kitkeä kaikenmetafysiikan empiiris-loogisessa hybriksessäänja jätti tämän nihilistisen elintasomammonistisenvaltiasmaailman vaille kestävää henkistäperustaa. Ulkoisen luonnon aarteiden hillitönraiskaaminen jätti totaalisesti ihmisen sisäisenmaailman, sielun — ja Jumalan — sivuun,venäläisen ja intialaisen filosofian keskeisetkohteet.Venäläisistä filosofeista Semjon Frank näyttääkeskeisine ajatuksineen tulevan lähimmäsmodernin Intian johtavaa joogafilosofia, SriAurobindoa. * Jevlampjevin mukaan sekäSolovjev että Berdjajev toteavat, että “korkeinjumalallinen todellisuus (Absoluutti) on ihmiselleannettu vain mystisessä, rationaalisenylittävässä aktissa.” Tämä pätee sanatarkastitällä yleisellä tasolla myös Sri Aurobindonmetafysiikaan.*Sri Aurobindo — elämä ja ajattelu. Tampereenyliopisto 1994.Kun Solovjev jää pulaan absoluutin hyvyydenja ihmisen pahuuden välillä, “Frank kehittääjohdonmukaisesti filosofiansa omaperäisimmänosan - uuden ihmiskäsityksen.” Aivansaman voi sanoa myös Sri Aurobindosta. Sillä,vaikka hän pitkälle nojautuu kolmenkin tuhannenvuoden takaiseen Vedojen, Upanishadienym. näkemyksiin, hän on uudistanut juuri intialaistaihmiskäsitystä radikaalisti yksilöllisenvapauden ja vastuun suuntaan. Frankista häneterottaa vain kosmologinen evoluutioteoriahierarkkisine tasoineen, missä hän taas tuleelähelle paleontologi Teilhard de Chardininajattelua.Kun Ivan Iljin Venäjällä Hegelin absoluuttiatulkiten pitää “kaikkiyhteyttä vain ideaalina” jasisäisesti ristiriitaisena sekä asettaa ihmisen“absoluuttiseen vastuuseen kaikesta mitä maailmassatapahtuu”, hylkää Sri Aurobindo nämämielettömät väitteet vahvoin vanha- ja uusintialaisinperustein. Kaikkiyhteys on teleologinenideaali ihmisen kohdalla, joka aikanaantäydellistyy (karma ja reinkarnaatio) konkreettisesti,Buddha, Jeesus ym. edellä kävijöinään.Ihmisen vastuu rajoittuu tietysti vain hänenmahdollisuuksiinsa vaikuttaa asioihin, ei totaalisesti,koska ihminen ei ole jumala — vielä!Länsimainen prometeeis-faustinen kulttuurion mitä ilmeisimmin perikatonsa (Spenglerym.) edessä sen yrittäessä yksin järkeen, tekniikkaan,tehokkuuteen ja rajattoman talouskasvunmielettömyyteen takertuen nousta itse itselleenkaivamastaan postmodernista kaaoksesta. “Eurooppaon vain pieni aasialainen niemimaa”,tapasi Nietsche tuon kuilun aavistaen todeta.Tämä ei merkitse sitä, että meidän tulisi lännessäalkaa apinoida itää, vaan nähdä omanuskonnollis-aatteellisen rappiomme syvyys jasen syyt.Entä sitten Venäjä ja sen muu kuin eksistentiaalinenfilosofia, joka ei suinkaan sattumaltanoussut varoittajaksi länsimaisen tieteellisteknisenpositivismin ja mammonismin edessä?Erna Oesch toteaa em. lehdessä, että fenomenologiakinoli Venäjällä elossa ja pitkällä jopa“ennakoiden niitä kysymyksenasetteluja, jotkatulivat keskeisiksi muun muassa Martin Heideggerin,Hans-Georg Gadamerin ja PaulRicœurin ajattelussa.” Myös “tapaus Meier”viittaa venäläisen filosofian Jumalan ja ihmisenväliseen dialektiikkaan, joka on kaikkien suurtenkulttuurien ajattelussa toki merkittävämpiteema kuin jokin stalinistinen neuvostodialektiikka,kuten Heikki Mäki-Kulmalakuvia kumartamattomassa tutkielmassaan terävästiosoittaa.Kysymys siitä, “onko Venäjällä filosofiaa” onsiten tieteenhistoriallisesti mielekäs kysymys,mutta kielteisesti siihen voivat vastata vainumpiuskovat empiristit tai positivistit tai materialistit.Kunhan länsimainen filosofia vapautuumodernin rationalisminsa harhoista ja umpihämäränpostmoderninsa houkutuksista, se voitaas alkaa osallistua vakavaan filosofiseenkeskusteluun, missä “ainoa oikea filosofia” eirajoitu vain anglosaksiseen perinteeseen.Matti Luoma,VTT, kulttuurifilosofian dosentti,Filosofian ainelaitos,Tampereen yliopisto3

VON WRIGHTIN“Uuden etsiminen vain intellektuaalisesti ei johda mihinkään”GEORG HENRIKvon WRIGHTniin & näinhaastattelussaMaineikkain suomalainen filosofi G.H. vonWright etsii hahmoa ajalle, joka tunteeitsensä ongelmalliseksi. Politiikka on hajoamassaja länsimainen kulttuurimuoto kulumassaloppuun. Von Wright kertoo niin &näin -lehdelle tulleensa vähitellen siihentulokseen, että myös tämä aikakriittinen janäkemyksellinen pyrintö on filosofiaa.Tässä haastattelussa von Wright ei vainkuvaa filosofian moni-ilmeisyyttä, häntarjoaa yhden tavan tehdä sitä.Akateemikko von Wright toimii nykyisinLeipzigin yliopiston vierailevana professorina.Hän johtaa edelleen myös Helsinginyliopiston filosofian tutkijaseminaaria.G. H. von Wrightin kanssa keskustelivatmaaliskuussa 1995Mikko Lahtinen, Sami Pihlström& Jarkko S. TuusvuoriKuvat Kimmo Jylhämö4

HAASTATTELUTuusvuori (T): Mitä ajattelette haastattelusta filosofian muotonatai valmiista haastattelutekstistä filosofisen kirjallisuuden lajina?von Wright (W): Jos saan sanoa, mitä täsmälleen ajattelen, niinen pidä haastatteluista kovin paljon. Minähän olen joutunut antamaanniitä kovin monta. Jotkut ovat olleet todella hyviä, olen nemielihyvällä lukenut. Toiset ovat olleet huonoja, toiset taas täysinneutraaleja. Mutta keskustelusta olen aina pitänyt. Keskusteluon ollut itselleni tärkeä muoto ajatella taikka edetä ajatuksissani,kun taas haastatteluun liittyy itse aiheelle ulkoinen sivutarkoitus.No, minähän olen suostunut tähän ja sitä en suinkaan kadu.Intellektuellit”Toivoisin, että intellektuelli olisimahdollisimman ‘tavallinen ihminen’.”Lahtinen (L): Alkuun nostaisin esille teeman intellektuellit, jokaainakin terminologisesti juontuu Dreyfus-tapauksesta. Ajattelemmeusein, että on filosofeja, intellektuelleja ja erikoistuneitatutkijoita. Te olette useassa yhteydessä todennut, että intellektuelliamäärittää kyky ylittää oma erikoisalansa. Mitä mieltäolette tällä hetkellä intellektuellin käsitteestä ja intellektuellinroolista?W: Antamani määritelmä ei ole ehkä kovin hyvä. On olemassamonenlaisia intellektuelleja, käsite ei ole yksiselitteinen ja se voidaanmääritellä kovin monella eri tavalla. Sanoisin, että intellektuellion henkilö, joka suhtautuu kriittisesti olemassa olevaan jaennen kaikkea niihin asioihin, jotka ovat etabloituja tai joita eiaseteta kyseenalaiseksi. Mutta tämä on vain yksi edellytys.Toinen on se, että intellektuelli yrittää järkisyin, argumenttienavulla, perustella kriittistä suhtautumistaan. Onhan kai henkilöitä,jotka suhtautuvat hyvin negatiivisesti olemassa olevaan olemattasilti tässä mielessä intellektuelleja. Tämä on yksi tapa määritelläintellektuelli. Tähän ryhmään voisin ehkä lukea myös itseni. Näinmääriteltäessä on itsestään selvää, että intellektuellin tehtävä onjuuri kyseenalaistaa asioita ja suhtautua kriittisesti eri ilmiöihin.Intellektuellin merkityksestä sanoisin, että heidän olemassaolonsaon yksi kulttuurin ilmiö. He kuuluvat kulttuurin kuvaan. Varsinkinaikana, joka tuntee itsensä problemaattiseksi, kuten ilmeisestioma aikamme, jolloin jotain on ehkä hajoamaisillaan ja jotain ontulossa, josta ei vielä tiedetä, mitä se on. Juuri tällaisena aikana elleiintellektuellien merkitys, niin ainakin lukumäärä kasvaa.L: Tästä näkemyksestänne voi ehkä tehdä sen johtopäätöksen, ettäesimerkiksi jokainen yliopistotutkija ei ole intellektuelli.W: Antamani määrittely-yrityksen mielessä ei suinkaan ole niin,että jokainen tiedemies tai tutkija olisi intellektuelli. Jotkut ovatenemmän, jotkut vähemmän intellektuelleja. Tiedemies tai tutkijaehkä täyttää tämän jälkimmäisen ehdon. Hän pystyy argumentoimaanja perustelemaan ajatuksensa järkisyin.L: Esimerkiksi itse tutkimassani italialaisessa filosofiassa kysymysintellektuelleista on ollut paljon esillä, kuten esimerkiksiintellektuellien suhde ei-intellektuelleihin. Onko Teillä mietteitäsiitä, millä tavalla intellektuelli on sidoksissa sosiaaliseen ympäristöönsä,muun muassa “tavallisiin ihmisiin”?W: Toivoisin, että intellektuelli olisi mahdollisimman “tavallinenihminen”. Tai ihminen ennen kaikkea. Tästä esimerkiksi Italiassakäydystä keskustelusta en ole perillä, vaikkakin tunnen moniaitalialaisia ja myös sellaisia, joita kutsuisin intellektuelleiksi. JaRanskassa intellektuelli-ilmiö on ehkä vielä näkyvämpi kuinItaliassa ja muissa maissa.Minua vähän pelottaa joutua sellaiseen seuraan, joka olisi voittopuolisestimuodostunut intellektuelleista. Minulla on sellainenkäsitys, että en viihtyisi kovin hyvin.T: Ilmeisesti intellektuellien sosiaalisessa ryhmässä ei kovin suurtakiinteyttä olekaan?W: Ei tietenkään.T: Tämä on sikäli hiukan paradoksaalinen ilmiö, että sekä Pariisissaettä Pietarissa, joissa alkoi muodostua intelligentsiaa viimevuosisadalla, oli alunpitäen kyse nimenomaan tietystä uudestayhteiskuntaryhmästä taikka jopa luokasta, kun taas nyttemminkeskustelulla intellektuelleista ei useinkaan ole mitään suhdettayhteiskunnalliseen asemaan tai rooliin.W: Ei, ja Pietarin tapaus on tietysti vähän erikoinen, sillä sieltäpuuttui yhteiskuntaluokka, josta luontevasti olisi syntynyt intellektuelleja.Intelligentsiasta tuli tällainen kvasiyhteiskuntaluokka.Mutta näinhän ei ole ollut meillä, eikä muuallakaan, paitsi ehkäRanskassa.Sen voin kyllä sanoa, että eri maissa niin sanottujen intellektuellien,myös tässä määrittelemässäni mielessä, asema on eritavoin näkyvä. Erityisen näkyvä se on Ranskassa, luultavastiItaliassa ja jopa Espanjassa sekä Saksassa ja ehkä idässä myös. Sensijaan anglosaksisessa maailmassa intellektuellien näkyvyys ja merkitysei jostakin syystä ole ollut yhtä suuri kuin näissä Euroopanmuissa maissa.Pihlström (P): Liittyisikö tämä mahdollisesti jotenkin siihen, ettäintellektuelli tässä teidän määrittelemässänne mielessä on sidoksissavalistukseen, tähän niin sanottuun modernin projektiin?Haluatteko arvioida, voiko olla myös ‘postmoderneja’ intellektuellejatässä määrittelemässänne mielessä?W: Mielestäni intellektuelleilla voi olla hyvin monta kytkentääaivan erilaisiin ilmiöihin, myöskin postmodernisiin, tottakai. Ehkävoi sanoa jossakin historiallisessa mielessä, että intellektuelliilmiönä taikka henkilönä, henkilöryhmänä liittyy kyllä valistukseen.Ehkä voi jopa sanoa sen olevan valistuksen perinnettä.L: Kuinka vahvasti intellektuellin kuvaan sisältyy aina ajatus“intellektuaalisesta vastuusta”? Erityistieteilijähän saattaa työskennellähyvinkin menestyksellisesti suhteuttamatta itseääntieteenalansa ulkopuoliseen todellisuuteen. Mutta, miten on intellektuellinkohdalla?W: Tästä puhutaan paljon. En kuitenkaan oikein ymmärrä, ettäintellektuelleilla pitäisi olla jokin muu vastuu kuin se, joka sisältyyitse heidän rooliinsa. Ymmärrän hyvin puheen esimerkiksilääkärin taikka lakimiehen vastuusta. Ymmärrän myös, mitätiedemiehen tai luonnontieteilijän vastuulla tarkoitetaan, koskanämä ovat ammatteja, joilla on tietty suora vaikutus yhteiskuntaan.Mutta onko intellektuelleilla jokin erityinen vastuu, jokin jokaeroaa siitä vastuusta, joka jokaisella ihmisellä on moraalisenahenkilönä? En oikein tiedä, vaikka tietenkin olen pannut merkille,että hyvin paljon puhutaan intellektuellien vastuusta. Minulle onjäänyt ehkä hieman hämäräksi, mikä se sitten olisi.P: Voitaisiinko sanoa, että intellektuellin vastuu liittyy mainitsemaanneargumentatiiviseen tehtävään, siihen, että hänen tuleeesittää argumentteja?W: Kyllä, sen voi ainakin sanoa. Vastuu siinä mielessä, että hänon vastuussa omien mielipiteittensä hyvästä perustelemisesta.5

VON WRIGHTINMEDIA”Jos intellektuelli on henkilö,joka suhtautuu kriittisestiolemassa olevaan, niin yksi hänenkriittisyytensä aivan legitiimi,jopa välttämätön kohde on juurimediakulttuuri.”T: Puhuitte intellektuellien näkyvyydestä eri kulttuureissa.Ajatteletteko, että intellektuelli menettää tai voittaa jotakin olemallamukana median jäsentämässä keskustelussa? Onko niin ettäintellektuaalisuus vesittyy tiedotusvälineissä vai onko tiedotusvälineidenavulla päinvastoin mahdollisuus tavoittaa jotakin sellaistajoka muutoin jäisi saavuttamatta?W: Median roolihan on nykykulttuurin yhä näkyvämpi ja merkityksellisempipiirre. Tähän liittyy läheisesti myös elektroninenkommunikaatio.Ilmiö on syntynyt suhteellisen myöhään minun elämässäni, ehkäliiankin myöhään, koska minä en itse katso voivani osallistuatähän kulttuurin muotoon.Tietysti joudun silloin tällöin mukaan — niin kuin ehkä tässäkintilaisuudessa — mutta koen sen kyllä vieraaksi. Luulen, ettävoin aivan puhtaalla omallatunnolla sanoa, etten ole koskaantavoitellut taikka etsinyt itselleni sellaista julkisuutta kuin mitämediat tarjoavat. Minua on kyllä haastateltu taikka pyydettymukaan, ja joskus pitää olla mukana, tämä on toinen asia. Muttaolen ollut ja tahdonkin olla tässä suhteessa hyvin säästeliäs. Vaikkaen pidä niin paljon näistä ilmiöistä, niin olisi kuitenkin väärin,että ulkopuolisena ryhtyisin niitä hylkäävästi arvostelemaan.Mutta minulla on ehkä yksi näkökohta, joka on esiintuomisenarvoinen, jos se pitää paikkansa. Tämäntyyppinen modernin kulttuurinpuoli on omiaan akseleroimaan, kiihdyttämään elämänvauhtia. Tämä koskee ehkä vielä enemmän näitä elektronisiakommunikaatiovälineitä ja verkostoja, jotka nyt kvasiyhdistävätkoko maailman. Elämän vauhdin, rytmin kiihtyminen on minustakyseenalainen ilmiö, koska se merkitsee, että jää vähemmän tilaaja aikaa harkinnalle. Jos pitää äkkiä ottaa kantaa tuhansiin uusiinkysymyksiin sekä kysymysten ja informaation tulvaan, niinihminen ei siihen kunnolla pysty. Hänellä on oltava aikaa miettiäasioita rauhassa.Tämä on minusta aika vakava kysymys, koska otaksun, että silläon jonkinlainen biologinen pohja ihmisen älyn apparaatissa, siisaivoissa. Eli pystyykö ihminen reagoimaan niin nopeasti kuin useinvaaditaan. Tästä suuresta nopeudesta seuraa myös paljonfrustraatiota. Odotukset eivät täyty, ihminen on kuin lehti, jokalentää tuulen voimasta sinne ja tänne ilman, että hänellä olisimäärättyä kiinteää suuntaa.L: Tämä kritiikkinne tuntuu koskevan eritoten politiikkaa. Josajattelun ajanpuutteesta seuraa harkintakyvyn väheneminen, niineikö tämä ole erityisen vaarallista juuri poliitikkojen kohdalla, sillähehän juuri vaikuttavat erityisen vahvasti meidän kaikkienelämään?W: Totta, se koskee nimenomaan poliitikkoja, mutta lisäksi myöstalouselämän johtavia henkilöitä, joiden on otettava kantaa asioihinusein ilman riittävää harkintaa. Usein valitetaankin, että nämäeivät ajattele ollenkaan tai ajattelevat pelkästään nykytilannetta,mutta eivät tekojensa seurauksia. Jos niistä olisi oltu tietoisia taiharkittu niitä jo alusta saakka, niin olisi toimittu toisin.L: Vaikuttaa siis siltä, että nyt-hetkestä muodostuu vallitseva aikahorisonttitai aikahorisontittomuus: Ei ole aikaa ajatella tekojensaseurauksia, eikä toisaalta suhteuttaa tekojaan menneeseen ja senkautta ajatella tulevaisuutta.W: Juuri tätä minä valitan. Onko tämä sitten välttämättä seurausmainitusta mediakulttuurista, on tietysti toinen kysymys. Mediakulttuurion niin uusi ilmiö ja varmasti se tulee kulttuurin taiintellektuaalisen keskustelun ja informaation muotona muuttumaan.Ehkä se sitten pystyy korjaamaan omia heikkouksiaan.Mutta tästä minä en kyllä olisi varma.L: Esa Saarinen ja Mark C. Taylor toteavat teoksessaan Imagologies,että intellektuellien ja filosofien olisi hyväksyttävä mediamaailmanreaaliteetti ja pyrittävä asettamaan ja suuntaamaansanottavansa niin, että se läpäisee median. Ilmeisesti suhtauduttehieman epäillen tämäntyyppiseen ajatukseen?W: Väite on mielenkiintoinen. Ei ole hyvä olla kokonaan osallistumattatähän Saarisen ja Taylorin ajamaan asiaan taikka elämänmuotoon.Toisaalta voi sanoa, että jos intellektuelli on henkilö,joka suhtautuu kriittisesti olemassa olevaan, niin yksi hänenkriittisyytensä aivan legitiimi, jopa välttämätön kohde on juurimediakulttuuri. Hänen on ehkä osallistuttava siihen, jotta hän saisiajatuksensa läpi, mutta tämä ei saisi estää kriittistä suhtautumistaitse siihen asiaan, johon hän osallistuu.L: Tässä tietenkin uhkaa noidankehä.W: Aivan.L: Eli vain median kautta voidaan vaikuttaa mediaan, jolloinsaattaa käydä niin, että kun antaa mediapirulle pikkusormen, niinse viekin koko käden.W: Aivan, ja luulen, että se on sen monelta vienyt. Tunnenmyös itse tuon vaaran. Ehkä huomasitte, että olin viime viikollaTukholmassa seminaarissa, joka koski ajatusmaailmaani. Paikallaoli hyvin paljon väkeä, noin 1500 henkeä, ja myös hyvin paljonnuorta väkeä. Tästä olen iloinen. Se osoittaa, että sanomani,lähinnä kirjojeni kautta, on lyönyt läpi, ainakin Ruotsissa. Muttasamalla koen itselleni uhkaksi sen, että joudun mukaan minullevieraaseen ympäristöön, jossa pitää olla varuillaan, ettei se vaikuttaisinegatiivisesti. Ehkä voin sanoa, että se saattaa vaikuttaalatistuttavasti omaan ajatteluun — samalla kun olin tietysti kovastiiloinen Tukholmassa näkemästäni. Myös järjestäjille oli täysiyllätys, että tällainen esiintyminen herätti niin paljon kiinnostusta.P: Voisimmeko ymmärtää mediasuhdettanne myös käyttämännekäsiteparin päämäärä-/arvorationaalisuus kautta? Kun mediakulttuuriyhä kiihtyvässä tahdissaan jättää yhä vähemmän aikaaharkinnalle, niin tämä niin sanottu arvorationaalisuus kärsii. Tämäolisi sitten keskeinen syy siihen, miksi intellektuellien on syytäsuhtautua kriittisesti mediaan.W: Ehkä näin on. Päämäärähakuista rationaalisuuttahan on ennenkaikkea ajattelu, joka liittyy tyypillisesti tieteen teknisiin sovellutuksiin.Olen halunnut sanoa, että niin tärkeä ja sinänsä omiintarkoituksiinsa nähden hyvä kuin se on, niin eräs aikamme negatiivinenpuoli on se, että juuri tälle päämäärähakuiselle rationaalisuudelleon muodostunut niin dominoiva rooli ajattelussamme.Kun puhutaan esimerkiksi ‘järkevyydestä’, niin melkein ainaajatellaan juuri sellaista järkevyyttä, jota tiede suhteessa teknologiaanedustaa.P: Olisiko sitten niin, että tämä kiihtyvä elämän vauhti jättääarvot pimentoon?W: Aivan riippumatta tästä kiihtyvyydestä, voin sanoa, että arvorationaalisuuson kärsinyt siitä, että rationaalisuuden toinen puoli6

HAASTATTELUon paisunut niin kovin dominoivaksi.L: Ilmeisesti myös päämäärärationaalisuuteen ja sen hallitsevaanasemaan liittyy tietynlaisia arvostuksia, joita päämäärärationaalisestitoimiva ei itse välttämättä edes tiedosta. Hän ei oletietoinen arvoista, joita hän toteuttaa toimiessaan päämäärärationaalisesti.W: Taikka asian arvopuoli häviää. Ja yksi syy siihen on tietystiollut päämäärärationaalisuuden tavaton menestys, joka näkyy sekätieteen omassa kehityksessä että ennen muuta tieteen teknillisissäsovellutuksissa.METAFYSIIKKA”Asian tekee mielenkiintoiseksi se, ettänykyisissä luonnontieteissä on niinpaljon tullut taas esille spekulatiivisiaaineksia.”P: Omat juurenne ovat loogisessa empirismissä, joka tunnetustisuhtautui hyvin kriittisesti metafysiikkaan. Miten nyt ymmärrättefilosofian ja metafysiikan luonteen kaiken tämän kritiikin jälkeen?W : Metafysiikan asema riippuu paljon siitä, mitä metafysiikallatarkoitetaan. Itse sanoisin, että filosofian keskeiset klassiset japysyvät ongelmat ovat suureksi osaksi — ei kauttaaltaan, koskaasialla on myös tämä arvopuoli — juuri metafyysisiä. Esimerkiksiruumiin ja sielun suhdetta koskevaa ongelmaa pohditaan nykyäänlähinnä kognitiotutkimuksessa, mutta se on klassinen ongelma.Ulkomaailman olemassaolo, kausaalisuuden rajat tai kysymysvapaudesta ja determinismistä ovat sellaisia ongelmia, joita nimittäisinmetafyysisiksi.Jos kutsumme näitä metafyysisiksi ongelmiksi, niin mitä tässätarkoittaa attribuutti ‘metafyysinen’? Tästä voi olla montaa mieltä.Ongelmien metafyysisestä luonteesta seuraa, että ne eivät ole tieteellisiä,jos tieteellisellä ongelmalla taikka ajattelulla tarkoitetaansitä, mitä niin sanotuissa positiivisissa tieteissä tutkitaan. Ne ovatikään kuin toista tyyppiä, mutta millä tavalla?Aikaisemmin tehtiin, ja voidaan tietenkin edelleenkin tehdä,jako spekulaation ja empirian välillä. Mutta modernin luonnontieteenalkuvaiheessa ei erotettu, missä spekulaatio alkaa ja missäkokemustieto päättyy. Tänä klassisten metafyysisten systeemienaikana oli luontevaa liittää spekulatiivinen aines — itse asiassaalunperin valtaosa tieteestä oli sitä — tähän empiiriseen tutkimustapaan.Mutta uskaltaisin sanoa, että metafysiikka tässä spekulatiivisessamielessä — jossa etsitään totuutta, mutta ei tutkimallaempiiristä todellisuutta — on vanhentunut.Asian tekee mielenkiintoiseksi se, että nykyisissä luonnontieteissäon niin paljon tullut taas esille spekulatiivisia aineksia. Ajattelentässä esimerkiksi modernia kosmogoniaa ja keskusteluaesimerkiksi big bangistä. Nämä ovat voittopuolisesti spekulatiivisiaja siinä suhteessa ehkä metafyysisiä kysymyksiä. Tällaiseenmetafysiikkaan suhtautuisin kielteisesti.Vanhan metafysiikan aika on ohi. Mutta minä haluaisin käyttääsanaa metafysiikka vastakohtana positiivisen tieteen meto-deilleja luonteelle tarkoittaen, että filosofia on nimenomaan käsitetiede.Se tutkii käsitteitä ja käsitteellisiä yhteyksiä.Filosofia ei etsi totuutta samassa mielessä kuin fysiikka taibotaniikka tai historiantutkimus tai mikä hyvänsä empiirinen,positiivinen tiede, vaan se selventää merkityksiä. Tämä on filosofianvarsinainen tehtävä. Monet ehkä ovat sitä mieltä, että tämäon hyvin triviaalia toimintaa. Jos filosofia rajoittuu vain siihen,että se selventää merkityksiä, niin mitä merkitystä sillä sitten on.Mutta näin ei kyllä ole, koska merkitysten selvittäminen eisuinkaan supistu vain siihen, että määritellään käsitteitä ja sittenpidetään jostakin puhdistetusta kielenkäytöstä kiinni.Merkitysten selvittämisen ja käsiteanalyysin merkitys onmielestäni ennen kaikkea siinä, että käsitteet muodostavat kentän.Ne ovat enemmän tai vähemmän irrallisia, ja filosofin tehtäväon yhdistää ne siten, että niistä muodostuu koherentti taulu,joka kuvaa joitakin käsitteellisiä yhteyksiä.Tämä tapa nähdä filosofian ja tieteen välinen ero oli kauttaaltaanWittgensteinin käsitys tieteen ja filosofian suhteesta.Itse ajattelen näistä asioista samoin, mikäkertoo tietysti siitä suuresta vaikutuksesta, jokaWittgensteinilla on ollut minuun. Luulen tässänäyttäytyvän jotakin olennaista filosofian asemasta jaluonteesta sinänsä, ja ennen kaikkea sen asemastajuuri tällä vuosisadalla.T: Jos ajatellaan, niin kuin kuvasitte, että filosofi muodostaisijonkin ‘taulun’ tai koherentin kokonaisuuden käsitteistä, niin onkoliian rohkeaa ajatella, että se lähentää filosofin roolia taiteilijanrooliin yhtä paljon kuin erottaa tieteilijän roolista? Kai siinäjokin esteettinen ulottuvuus lienee, kun hahmotellaan käsitteistäkoherentteja kokonaisuuksia?W: En tiedä oikein, mitä sanoa tästä. Minä valitan, että filosofitusein ovat hyvin vähän taiteellisia. Tiedemiestyyppi on useinhyvin proosallinen, mitä pidän heikkoutena. Mutta liittyykö tämäsitten sellaiseen tehtävään, johon viittasitte, niin en oikein tiedä.T: Onhan filosofeilla ainakin tapana herjata toisiaan käsiterunoilijoiksi.W: Kyllä, kyllä.T: Ja juuri vähättelevässä mielessä, mutta voisiko siinä olla myösjokin arvostava näkökohta? Jos joku onnistuu luomaan uudenfilosofisen käsiteyhteyden, niin voisiko sillä olla myös taiteellistaarvoa?W: En tiedä, mutta on mielenkiintoista, että tämä kysymys tuliesille. Muistuu nimittäin mieleeni — ellen nyt muista sanojaepätarkasti tai väärin — että Wittgenstein, joka itse todella eiollut missään mielessä proosallinen, sanoo jossakin Philosophiekann man eigentlich nur dichten.T: Sepittää.TAIDE”Minä valitan, että filosofit useinovat hyvin vähän taiteellisia.”W: Sepittää! Ja on kyllä totta, vaikken ole sitä paljon ajatellut, ettäfilosofisten ajatusten sepittäminen — hyvä sana — on sukua romaanintai runon ja myös musiikin sepittämiselle. Tässä onvarmasti yhtymäkohta tai yhtäläisyys, johon on kuitenkin syytäsuhtautua suurella varovaisuudella, koska mikään tavallinenrunoilija filosofi ei kyllä ole. Jos hän olisi, niin hän olisi ehkähuono runoilija. Mutta että filosofinen toiminta on sukua taiteilijantoiminnalle, siitä voi olla vakuuttunut.P: Voitaisiinko tätä teemaa lähestyä myös taiteen näkökulmasta?Nykytaide on usein hyvin käsitteellistä, taideteorian kanssakeskustelevaa, puhutaan käsitetaiteesta. Myös tätä kautta rinnastusfilosofiaan voisi tulla esille.7

VON WRIGHTINW: Jos se sitten on aina eduksi, että taide teoretisoidaan. Muttaon kyllä totta, että nykytaiteella, kirjallisuuden lisäksi myösmaalaustaiteella ja musiikilla on tällainen sanottaisiinkoabstraktinen luonne, joka tekee sen filosofisemmaksi kuin mitäpuhtaasti realistinen taide on. Jos ajattelen näitä lintumaalareitaomassa suvussani, niin heidän taiteessaan ei kyllä ole paljon filosofiaa.Mutta tämä nykytaiteen abstraktisuus, eksperimentoivuuson myös yhteyksissä toisiin asioihin, koko aikamme, ajankuvanläpinäkymättömyyteen ja sekavuuteen. Sillä on sellaisetkindimensiot.”Liioitellun subjektivisminsinänsä oikeutettu kritiikkijohtaa taas objektivistiseensuuntaan, mikä minustanäyttää huonolta.”ETIIKKAW: Jos eräät filosofian klassiset ongelmat ovat metafyysisiä, niintavallaan se vastaa oikeastaan sitä mitä esimerkiksi meillä Suomessaon tapana kutsua teoreettiseksi filosofiaksi. Mutta sitten onolemassa myös praktinen filosofia, joka koskee juuri arvoja janormeja. Sen ongelmia en sanoisi metafyysisiksi, ne ovat jotakinmuuta. Nyt voi kysyä, mikä sitten on arvofilosofian erikoispiirre.Ja siitä tuli mieleeni — en tiedä miten hyvä tämä idea on — ettäse mikä metafysiikan puolella on spekulaatiota, on normien jaarvojen puolella normatiivista suhtautumista. Silloin kunmetafysiikka oli spekulatiivista, tämä eettinen puoli olimoralisoivaa. Perinteellinen käytännöllinen filosofia yritti luodaarvoja.Itse olen taipuvainen ajattelemaan, että metafysiikan spekulatiivinenvaihe kuuluu menneisyyteen, eikä ehkä enää ole elinvoimainen.Voi kysyä samalla tavalla, onko tämä arvofilosofianarvostava rooli ehkä myös atavistinen, niin ettei se enää vastaanykyihmisen tietoisuutta. Jos näin on, niin mitä sitten arvofilosofiaon, paitsi että se voi tietysti olla arvojen empiiristä tutkimusta niinkuin Westermarckilla.Itse näkisin — tämä on hyvin vaikea sanoa, se on todella filosofiaa— että myös arvojen ja normien filosofiassa on käsitteellinen,analysoiva puoli, joka ei ole sama kuin moraalisten tosiasioidentutkiminen. Sehän on sitä filosofiaa, jota olen itsepaljon omassa elämässäni harrastanut, osaksi nimenomaanformaalis-loogista tutkimusta, joka on kohdistunut sekä arvoihinettä ennen kaikkea normeihin. Tämä on yksi tapa lähestyäarvo- ja normifilosofiaa, mutta ei ainoa. Olen itsekin käyttänyttoisenlaista lähestymistapaa.Viittaan kirjaani The Varieties of Goodness, jota pidän — jossaan olla hieman itsekäs — parhaanani, vaikka se ei olekaanvaikuttanut kovin paljon filosofian kehitykseen. Se on tutkimushyvän käsitteestä, ei suinkaan vain moraalisessa mielessä vaanmyös muissa merkityksissä: hyvät silmät, hyvät keuhkot, hyväshakkipelaaja, hyvä juoksija, mutta myös hyvä ihminen. Muttamitä se on? Ei suinkaan moralisoivaa toimintaa sinänsä. Se onyritys asettaa erään hyvin laajan kentän eri osia ja käsitteitä,kuten ‘oikean’ ja ‘väärän’, ‘hyvän’ ja ‘pahan’, ‘mielihyvän’ ja‘ilon’ ja ‘surun’, ‘onnettomuuden’ ja ‘onnellisuuden’ suhteessatoisiinsa.Tämä on, ja on aina ollut, etiikan, moraalifilosofian eräspäätehtävä. Historiallisessa katsannossa käytännöllinen filosofia onollut suureksi osaksi juuri tällaista käsitteellistä toimintaa, jossapyritään asettamaan määrätyt peruskäsitteet suhteessa toisiinsa.Ja tämä on ehkä arvofilosofian tärkein tehtävä.Vielä yksi lisäys, joka ehkä liittyy siihen, että modernifilosofoiminen tällä alalla eroaa aika paljon perinteisestä. Ei olekysymys vain hyvästä ja pahasta taikka arvoista ja normeista, vaanlaajemmin ihmisestä toimivana olentona. Filosofinen antropologiaon se suurempi alue, johon sijoittaisin normien ja arvojen tutkimukseni.L: Kun sanoitte, että nykyään arvofilosofit käytännöllisessäfilosofiassa eivät enää pyri luomaan arvoja tai ole moralisteja, niinonko toisaalta silti mahdollista, että arvofilosofia itse voisi suhtautuaneutraalisti yhteiskunnassa vallitseviin arvoihin?W: Luulen, että ymmärrän kysymyksenne. Sopii ainakin lisätä, ettätällainen toiminta, jota nyt esimerkiksi kaikessa vaatimattomuudessaniharrastin tässä The Varieties of Goodness-teoksessani, on eräässä mielessä moralisoivaa. Riippuen siitä,valitaanko ‘hyvä’ vai ‘oikea’ taikka ‘velvollisuus’ peruskäsit-teeksi,niin siitä muodostuu sitten, kun ne liitetään yhteen, kyllä erilainennäkemys. Jos omaksuu toisen tai toisen niistä, niin tottakai sevaikuttaa myös ihmisten elämään jollakin tavalla. Mutta tämä eiehkä ollut aivan vastaus kysymykseenne.L: Kun tarkastelemme yhteiskunnassa vallitsevia arvoja, niinnäyttäisi siltä, että tietynlaisia kannanottoja joutuu tekemään. Eivoi ikään kuin neutraalisti tehdä tutkimusta asioista, jotka ovatkuitenkin niin kovin ristiriitaisia ja monensuuntaisten vaikuttavienvoimien alaisia.W: Totta kyllä, tällainen toiminta ei voi olla täysin neutraalia.Mutta en ehkä aivan selvästi näe, miten se suhteutuu siihen, mitänimititte “yhteiskunnassa vallitseviksi arvoiksi”.T: Aatehistoriallinen näkökulma voisi olla kiinnostava. Positivismihanuskoi pääsevänsä eroon paitsi huonosta ja vanhasta, niinmyös uudesta ja tulevastakin metafysiikasta. Itse olitte sitä mieltä,että jokin metafyysisten kysymysten alue ilmeisesti säilyy pysyvästiajankohtaisena. Olette filosofisessa henkilöhisto-riassannehylänneet positivismin, mutta onko arvonäkemykses-sänne jotakintallella positivismista? Mitä itse ajattelette positivistien tavastaantaa emotivistinen analyysi arvoille, suhtautua niihinsubjektiivisina preferensseinä tai tunneilmauksina?W: Tämä on mielenkiintoinen kysymys, aivan totta. Tällaisellaemotivistisella, emotionaalisella arvoteorialla on aivan määrätytsuhteensa positivismiin. Se liittyy helposti sellaiseen kantaan, jokahylkää metafysiikan sanan spekulatiivisessa mielessä. Pitää ehkähuomauttaa tähän väliin, että positivistisen metafysiikanhylkääminen, joka oli hyvin populaari aikaisemmin vuosisadallamme,kohdistui ennen kaikkea spekulatiiviseen metafysiikkaan.Positivismi siis taisteli jotain sellaista vastaan, jokaminustakin osaksi kuuluu menneisyyteen. Siinä suhteessa se oli tervetulluthyökkäys metafysiikkaa vastaan. Itse haluaisin kuitenkinkutsua näitä ongelmia metafyysisiksi, mutta toisessa mielessä.T: Miten pitkälle itse jaatte yhä tuon positivistien tarjoamanemotivistisen arvonäkemyksen? Onko se perustaltaan oikealähtökohta arvoista puhuttaessa?W: Ainakin näkemyksessä on paljon perää. Mainitsemanne kysymysliitetään usein subjektivismin ja objektivismin käsitteisiin.Sanotaan, että tämä positivistisluonteinen etiikka on subjektivistista,relativistista, niin kuin Westermarck esimerkiksi sanatarkastisanoi, ja sen vastakohtana on jokin objektivistinen arvoteoria.Minä olen taipuvainen — en tiedä sitten, johtuuko se ehkäkasvatuksestani — enemmän subjektivismiin kuin objektivismiin,ja ainakin taipuvainen suhtautumaan epäilevästi, skeptisesti kai-8

HAASTATTELUkenlaiseen objektivismiin etiikassa. Tällainen luontaisoikeusoppi,joka on taas muodissa, on minulle hyvin vierasta ja usein hiemanpelottavaa. Pelkään, että sen kautta salakuljetetaan filosofiaanaineksia, joihin ainakin itse suhtaudun kriittisesti.P: Näyttääkö Teistä, että tämä jännite subjektivismin ja objektivisminvälillä jotenkin vaikuttaa intellektuellin kulttuurikriittiseentehtävään? Jos ajatellaan, että intellektuelli keskusteleeyhteiskunnassa vallitsevista arvoista ja niihin liittyvistä ongelmista,niin voiko hän oikeastaan tehdä sitä subjektivismin pohjaltaajatellen, että hän silloin mahdollisesti pohjaa omat näkemyksensävain omiin arvostuksiinsa ja emootioihinsa?W: En tiedä. Saattaa olla, että asia on pikemmin ehkä päinvastoin.Jos intellektuaalisella suhtautumisella asioihin tarkoitetaan kriittistäsuhtautumista olemassa olevaan, niin siinä hengessä arvofilosofiaaja -kritiikkiä harjoittavan lähtökohta on miltei pakostakinsubjektivistisluonteinen. Toinen asia on, että tätä aikaisempaasubjektivismia, jota myös Westermarck edusti ja joka on ollutmyös hyvin näkyvässä asemassa anglosaksisessa filosofiassa,voi myös kritisoida. Liioitellun subjektivismin sinänsä oikeutettukritiikki johtaa taas objektivistiseen suuntaan, mikä minustanäyttää huonolta.L: Ilmeisesti filosofisessa subjektivismissa ei ole kyse vainhenkilökohtaisista mielipiteistä?W: Aivan. Myös subjektivistit, Westermarckista ja hänen hengenheimolaisistaanalkaen korostivat, että heidän subjektivisminsä eitarkoita, että arvostuksissa vallitsisi täydellinen mielivalta taisubjektivismi oikeuttaisi mielivallan. Näin ei tietenkään ole.Mutta miten sitten torjua mielivalta, se on ongelma.L: Tästä tulee myös mieleen mielivalta, jota voisi kutsua ajanmielivallaksi tai ajanhengen mielivallaksi. Monille ihmisilletietyt arvot saattavat näyttäytyä ikään kuin objektiivisina,luonnollisina ja välttämättöminä, mitä sitten tällainen objektivistinen,luonnonoikeuteenkin vetoava moraalioppi ja moralismisaattavat pönkittää ja kiihdyttää.KIELIjaMIELI”Kielifilosofia on yksiala, jota en ole itsepaljon harrastanut.Ehkä se osaksi johtuujuuri siitä, että se onollut menossasuuntaan, joka ei oleminun makunimukainen.”L: Nyt myös Suomessa on muodikasta ja perin suosittua harrastaamannermaista kielifilosofiaa, eritoten ranskalaisestastrukturalismista ja jälkistrukturalismista ja dekonstruktiostakumpuavaa kielifilosofiaa. Mikä kantanne on aivan yleisellätasolla arvioituna näihin muotitendensseihin?W: Tässä on paikallaan tehdä eräs ero. Kielihän on tullut tämänvuosisadan filosofiassa hyvin keskeiseksi ehkä kahdella eri tavalla— ehkä, sillä tämä on yritys sanoa jotakin, mikä tulisi sanoaparemmin. Yksi tapa korostaa kielen merkitystä on, jos ajatellaanesimerkiksi Wittgensteinia, korostaa, että filosofin tehtävä onkäsitteellinen, eikä empiirinen. Hän ei tutki todellisuutta, vaanmerkityksiä, ja merkityshän on kielellinen asia. Siinä suhteessakieli on tullut hyvin keskeiseksi. Ja ennen kaikkea Wittgensteininansiosta.Mutta sitten on toinen kehityslinja, joka on syntynyt tältä pohjalta.Nimittäin varsinainen kielifilosofia monine vivahteineen. Itsekorostaisin filosofian käsitteellistä luonnetta, joka liittää sensitten kieleen. Varsinainen kielifilosofia on ala, joka on hyvinkeskeinen osa modernia filosofiaa, mutta myös yksi niistä aloista,joilla en ole itse liikkunut. Tämän johdosta minulla ei ole oikeastaankantaa näihin mainittuihin ilmiöihin.P: Viime vuosikymmenten analyyttinen kielifilosofiaon keskittynyt paljon kielen ja maailmansuhteen tarkasteluun. Referenssin teorioista onpuhuttu paljon ja käyty tämäntyyppistä aikametafyysistä keskustelua. Voitaisiinko sanoa, ettätämä nykyinen kielifilosofia on liian metafyysistätästä näkökulmasta, jos ajatellaan, niin kuin teajattelette, että filosofian tehtävänä on käsitteidenselventäminen?W: Ainakin eräässä mielessä näin on. Vaikka enole aivan varma tuliko se äskeisessä jo sanottua.Nimittäin on asia sinänsä, että moderni filosofiaja kielifilosofia, jos ajattelemme Chomskya jahänen seuraajiaan kielifilosofien keskuudessa, onmuuttunut hyvin spekulatiiviseksi ja siinä suhteessa metafyysiseksi.Chomskyhan itse kutsuu omaa kielifilosofiaansa “Cartesianlinguistics”, koska se herättää uuteen eloon Descar-tesin,Leibnizin ja toisten silloisten metafyysikkojen ajatuksetsynnynnäisistä muodoista ja ideoista. Sillä tavalla se on saanuthyvin spekulatiivisen vivahteen, josta todella voi käyttää sanaa metafyysinen.Mutta juuri siinä mielessä, johon itse suhtauduntorjuvasti, sillä se on spekulatiivista, vaikkakin usein hyvinhenkevää ja kiehtovaa.Tämä ei koske vain kielifilosofiaa, vaan koko tätä aluetta, jotaenglanniksi kutsutaan nimellä philosophy of mind, siis mielenfilosofia,niin kuin joskus sanotaan suomeksi. Oikeastaan on kysevanhasta ongelmasta, hengen ja aineen välisestä suhteesta. Tämähänoli epilogi siihen mitä aikaisemmin sanoin siitä, että kielifilosofiaon yksi ala, jota en ole itse paljon harrastanut. Ehkä seosaksi johtuu juuri siitä, että se on ollut menossa suuntaan,joka ei ole minun makuni mukainen.P: Olisiko tässä nykyisessä mielenfilosofiassa ennen kaikkeamaterialistinen suuntaus metafysiikkaa tässä huonossa mielessä?W: Tietysti on totta, että modernin mielenfilosofian aika voimakasmaterialistinen painotus on osaksi oire tällaisesta metafysiikanpaluusta, joka ei ehkä ole terveellinen. Mutta toisaalta huomaan,että näistä asioista on niin hirveän vaikea puhua, koska olen itsekymmenen viimeisen vuoden aikana harrastanut, vaikka hyvinvähän julkaissut, juuri tällaista mielenfilosofiaa, ruumiin jasielun välistä ongelmaa. Suhtautumiseni modernin materialismineri muotoihin ei ole suinkaan vain torjuva. Siinä on hyvin paljonspekulatiivista, mutta myös paljon käsitteellisesti tärkeää jakeskeistä.Oma pyrkimykseni on muodostaa jonkinlainen kuva, joka ei olesidoksissa tällaiseen tyhjään spekulaatioon, mutta tekee kuitenkinoikeutta niille ilmiöille, jotka ovat spekulaation taustalla. Ajattelentässä lähinnä aivotutkimusta ja sitä epämääräistä aluetta, jokakäy nimellä kognitiotutkimus. Siitä voi sanoa, että se helpostirohkaisee käsittelemään näitä kysymyksiä huonossa mielessämetafyysisellä, spekulatiivisella tavalla. Toisaalta juuri aivotutkimuson erinomaisen elävä ja tärkeä nykytieteen osa tai ala. Filosofiseltakannalta on tärkeää rakentaa tältä perustalta filosofia,joka todella on raitista ja tervettä, mikä ei aina ole — usein onpäinvastoin — materialististen mielenfilosofian lajien laita.9

VON WRIGHTINKOULUKUNNAT”Ei tulisi liioitella omaa osuuttaansillanrakennuksessa, mutta olenmyötävaikuttanut eräänlaiseenkonvergenssi-ilmiöön, joka onvarmasti kuvaava tilanteelle.”T: Olette itse arvioinut monesti filosofian tilaa ja vertaillut suurtenkoulukuntien eroja ja myöskin huomauttanut useasti siitä, ettäkoulukuntien välinen arroganssi tai ylenkatse toisiinsa nähden onvalitettavaa ja typerää. Kuinka jäsentäisitte nykytilanteessa näitäkoulukuntia? Mitä yhteisten kosketuspintojen mahdollisuuksianäette eri koulujen välillä?W: Nykyfilosofian kuva on käynyt hyvin sekavaksi ja läpinäkymättömäksi.Osaksi syy on siinä, että nykyfilosofia on tullut, entiedä hyvässä vaiko huonossa mielessä, eklektiseksi. Vielä parikymmentävuotta sitten pääsuunnat olivat erotettavissa toisistaanmelko selvästi. Nyt ne ovat menettämäisillään taikka menettäneetomalaatuisuuttansa. On tulemaisillaan jotain uutta, joka ei olekuitenkaan vielä hahmottunut niin selvästi, että näkisi, mitä se on.Mutta ehkä yritän nyt tässä järjestää yhdellä tavalla vuosisatammefilosofiakuvaa.Olisin nimittäin sitä mieltä, että niin sanottu analyyttinenfilosofia on tämän vuosisadan merkittävin ja tärkein filosofinensuuntaus, koska se on niin tyypillisesti juuri tämän vuosisadanfilosofia — jos nimittäin ajatellaan, että tämä vuosisata on ennenkaikkea tekniikan ja tieteen vuosisata. Tämä on johtanut sittensuuriin ongelmiin, niin kuin tiedämme, ja joista olen itse olluthyvin elävästi tietoinen. Mutta perustava tosiasia on, että sivilisaatiommeon muuttunut ja vielä voi sanoa, että muuttumaisillaantieteellis-tekniseksi sivistysmuodoksi. Analyyttinen filosofiamyötäilee tätä kehitystä, mistä sitä on aivan oikein kritikoitu.Tietysti se voi myös suhtautua kehitykseen kriittisesti, muttaennemminkin se on taipuvainen suhtautumaan siihen positiivisesti.Loogis-analyyttinen filosofia on ollut monella tavalladominoiva haara maamme filosofiassa. Tätä voi kritikoida jaon hyvä, että sitä kritikoidaan ja että meillä syntyy niin kuinminä näen, myös toisentyyppistä filosofiaa. Mutta jotain hyvääanalyyttisessa filosofiassa kyllä on ollut ja edelleen on. Sille ontunnusomaista raittius, ajatuksen raittius, joka usein puuttuutoisentyyppisistä filosofioista, jotka ehkä ovat kylläkin sinänsäkiintoisampia.Toinen pääsuunta tämän päivän katsannossa on kai fenomenologiaeri muodoissaan. Aikaisemmin analyyttisen filosofian jafenomenologian vastakohtaisuutta usein karakterisoitiin puhumallakontinentaalisesta ja anglo-amerikkalaisesta filosofiasta.Tässä oli kyllä jotain perää, mutta ero on ehkä nyt häviämäisillään.Näyttää välillä, että tässä on tapahtumaisillaan konvergenssijossakin mielessä. Taikka ne yhtyvät tai luodaan siltoja. Ehkä,jos saan olla hieman itsekäs, niin uskon, että teokseni Explanationand Understanding, jolla ei anglosaksisella kielialueella oleollut kovin paljon merkitystä tai vastakaikua — kirjaa on tosinaika paljon luettu, mutta se ei ehkä ole vaikuttanut siellä — onSaksassa saanut hyvin suopean vastaanoton. Usein sanotaan, ettäminä olen toiminut eräänlaisena sillanrakentajana kontinentaalisen,lähinnä silloin hermeneuttisen, ja loogis-analyyttisenfilosofian välillä.Ei tulisi liioitella omaa osuuttaan sillanrakennuksessa, muttaolen myötävaikuttanut eräänlaiseen konvergenssi-ilmiöön, joka onvarmasti kuvaava tilanteelle. Toisaalta fenomenologiassa eksistentialistinenhaara on taas hyvin kaukana analyyttisesta filoso-fiasta. Se heijastaa pikemmin kriittistä kuin myötäelävää suhtautumistasivilisaatiomuotoomme.Ehkä on valaisevaa vielä lisätä tähän kolmas pääsuuntaus.Aikaisemmin olisin sanonut marxilaisuus jälkivaikutuksineen,mutta nyt on parempi puhua kriittisestä teoriasta, joka on saanutpaljon vaikutteita marxilaisuudesta. Sen pääedustaja ollut onFrankfurtin koulu, myöhemmin Habermas ja hänen vaikutuksensa.Se tähtää inhimillisen itseymmärryksen lisäämiseen ja siinämielessä on luonteeltaan emansipatorinen ja aikakriittinen. Sanoisinomista viime vuosikymmenien pyrkimyksistäni, että ne kai liittyvätlähinnä juuri tämäntyyppiseen filosofiseen harrastukseen,joka siis tietyllä tavalla eroaa puhtaasti loogis-analyyttisesta, jotaminä paljon olen itse harrastanut ja myös hermeneuttisesta,ymmärtävästä filosofiasta. Toivoisin, että emansipatorinen filosofiakuuluisi olennaisesti myös aikamme henkiseen fysionomiaan.T: Mitenkä tehdä oikeutta muun muassa ranskalaisen strukturalisminperillisille tai ekofilosofialle tai feministisille filosofioilletässä jäsentymättömässä tilanteessa?W: Aivan, ja miten sijoittaa nämä kuvaan, jossa erotin nuo kolmesuuntausta. On vaikea sanoa. Ehkä on objektiivinenkin totuus, ettäse ei johdu vain siitä, etten riittävästi tunne tilannetta, vaan myösitse asian luonteesta. Kuva on sekava. Ja on vaikea tietää, millätavalla eri suuntaukset tulevat löytämään yhtymäkohtia keskenään,vaikkeivat yhdistyisikään.Feminismihän on myös eräs tällainen meidän aikamme hyvinmielenkiintoinen piirre, johon olen yrittänyt jonkun verran perehtyä,osaksi siitä syystä, että minulla on tytär, joka on hyvin aktiivinen.Minulla on se käsitys, että feministinen filosofia on kuitenkinhyvin epämääräinen alue. Siihen sisältyy niin monta eriilmiötä, että minun on vaikea muodostaa selvää kuvaa tilanteesta.Toisaalta on suhteellisen helppo nähdä, että juuri feminismissä onpaljon arvofilosofiaan liittyvää. Sama koskee myös ekosofiaa, jokaon kollegani Arne Naessin keksimä termi. Tämä on hyvinhenkevää ja mielenkiintoista ja fiksua, mutta kuitenkin samallaläpinäkymätöntä. Ei oikein nähdä, mikä on mitä.L: Sanoitte, että kriittisessä teoriassa olennainen osatekijä onemansipatorisuus, vapautuminen jostakin, ja tietysti myös omanitsensä vapauttaminen. Toisaalta taas mainitsitte, että analyyttinenfilosofia on ennemminkin aikansa tuote, myötäkarvaanaikansa kanssa. Nyt voikin kysyä, missä mielessä tämä emansipatorinen,kriittinen teoria on vapautumista myös tämän ajantietyistä filosofisista asetelmista, ja miten näette tässä analyyt- tisenfilosofian ja kriittisen teorian välisen suhteen?”Toivon että envain petä itseäni,kun olen tullutaiempaavakuuttuneemmaksisiitä, että myösaikadiagnostinentoimintani onfilosofiaa.”KAKSIPUOLTASIELUSSANIW: Tämä on minulle itselleni ollut, voisin sanoa melkein kauttaelämäni, probleemi. Vaikka Wittgensteinia ei voida sijoittaamihinkään koulukuntaan, niin voidaan kuitenkin sanoa, että omafilosofinen kasvatukseni ja filosofinen toimintani on liikkunuthyvin tyypillisellä tavalla tässä loogis-filosofisessa uomassa. Muttajo nuoruudestani saakka olen ollut kiinnostunut moraalisista jauskonnollisista ilmiöistä sekä taiteesta. Myöhemmin tästä on10

HAASTATTELUkasvanut esille aikadiagnostinen pyrkimys. Minulle on ollutepäselvää, millä tavalla nämä kaksi puolta sielussani suhtautuvattoisiinsa.Aikaisemmin olin taipuvainen ajattelemaan — mikäli ylipäänsäajattelin sitä ongelmaa — että nämä kaksi puolta oli aktiviteetteinaerotettavissa toisistaan. Loogis-filosofiset pohdiskeluni olen kirjoittanutenglanniksi ja jonkun verran saksaksi, sitä vastoin näistätoisista asioista, kuten Tolstoista ja Dostojevskistä, olen kirjoittanutruotsiksi, joskus suomeksikin. Ne kuuluivat kahteen erimaailmaan, mikä osaksi vaikutti siihen, että niiden suhde toisiinsaei ollut mikään ongelma minulle. Mutta tämä on kyllä muodostunutongelmaksi. Aikaisemmin olisin sanonut, että nämäharrastukseni, jotka koskevat kirjallisuutta ja taidetta, olivatsunnuntaiharrastuksia. Ne olivat kyllä itselleni hyvin oleellisia,mutta ne olivat yksi maailma ja loogis-analyyttinen oli toinen,hyvin erilainen maailma.Toivon että en vain petä itseäni, kun olen tullut aiempaavakuuttuneemmaksi siitä, että myös tämä aikadiagnostinentoimintani on filosofiaa. Mutta herää kysymys, jos olen oikeassa,millä tavalla se on filosofiaa? Millä tavalla tämä filosofia on erityyppistäkuin loogis-analyyttinen? Uskon, että niitä ei voi yhdistää,ne ovat niin erilaisia. Käsiteanalyyttinen filosofiani on eräässämielessä ei-historiallista. Siinä lähdetään jostakin käsitteestä:‘teon’, ‘tekemisen’ ja ‘toiminnan’ ja myös ‘hyvän’ ja ‘pahan’käsitteet ovat eräässä mielessä ikuisia. Esimerkiksi teon käsitettäpohti Anselmi Canterburylainen tuhat vuotta sitten aivan samassahengessä, samalla tavalla kuin minä. Meillä vieraili seminaarissakerran Anselmi-spesialisti Amerikasta, hän kirjoitti taululle Anselmwas a von Wrightian — mairittelevaa minulle.Mutta tämä toinen filosofia, josta joskus käytetään sanaa visionäärinen— tätä sanaa ei saisi väärinkäyttää — kuuluu kylläkuvaan. Siinä ei ole kysymys käsitteistä vaan ilmiöistä, jotka elävätajassamme, ajalle tunnusomaisista piirteistä: tieteen kehitys jasovellutukset, tekniikan vaikutus ihmiseen, ja sitten nämä ilmiöt,jotka koskevat koko maailman tilaa. Niitä on tutkittava ilmiöinäeikä käsitteinä. Missä mielessä on filosofista tutkia niitä? Sanoisin,että filosofin tehtävä kai on yrittää asettaa ne jonkinlaiseenyhteyteen toisiinsa. Esimerkiksi toinen on toisen seuraus: joshaluttaisiin muuttaa toista, niin silloin se vaikuttaa taas toiseen.Tehtävä on nähdä maailman ongelmat ja vaikeudet tällaisenakokonaiskenttänä, josta yrittää saada kuvan. Eräs hyvä sana tälleyritykselle on — se oli kai Goethe, joka käytti sitä ensimmäisenä,ja sittemmin Spengler — morfologia. Siinä yritetään nähdäaikamme muoto. Tämä ehkä tekee sen filosofiseksi. Nyttemminolisin taipuvainen siis sanomaan, että nämä kaksi puolta omastatoiminnastani, loogis-analyyttinen ja aikadiagnostinen, ovat kyllämolemmat filosofiaa, mutta ne ovat varsin erityyppistä filosofiaa.L: Aika paljon akateeminen filosofia on kuitenkin tällaistateknisluonteista filosofiaa ja tarkkaan rajattujen ongelmien tarkastelua.Näkisittekö, että yliopistossa, akateemisessa filosofiassaolisi syytä myös harrastaa visionääristä ja emansipatorista filosofiaa?W: Kai on sääli, että akateeminen filosofia — sehän nyt ei ehdottomastiole loogis-analyyttista — on, niin kuin usein sanotaan,tietyssä mielessä elämälle vieras. Sitä vastoin, jos harrastetaantällaista aikakriittistä tai visonääristä filosofiaa, niin ollaan lähempänäelämää. Toisaalta on myös sanottava, että filosofia, jokapyrkii olemaan lähempänä elämää kuin akateeminen, on taasaltis sille vaaralle, että siitä tulee wishy-washy, niin kuin sanotaanenglanniksi, että siitä puuttuu täsmällisyys. Loogis-analyyttisenfilosofian suuri ansio nimittäin on se, että se on hyvin raitistafilosofiaa, vaikka se voi usein olla hyvin kuivaa ja käsitellähyvin vähäpätöisiä asioita. Raittius ajattelussa on kyllä hyve,vaikka myös epäraittiudella voi olla omat ansionsa, mutta se ontoinen asia.Oma suhtautumiseni olisi tässä hieman ambivalentti. Toisaaltatoivoisin, että myös Suomessa olisi enemmän filosofiaa, jokaliittyy aikamme ongelmiin ja niiden käsittelyyn. Toisaalta soisinjonkinlaisen tasapainon sen ja akateemisemman filosofian välilläsäilyvän. Nyt kun olen vähitellen saavuttanut hyvin korkeaniän, olen pakostakin vieraantumaisillani nuoremmasta polvesta.Aikaisemmin olin oikein hyvin selvillä siitä mitä tapahtuu, kukaoli kuka ja mitä hän teki. Minulla oli hyvä kuva filosofisestailmapiiristämme. Enää minulla ei ole, ja se olisi ehkämahdotontakin, kun tulee vanhaksi.Toisaalta olen edelleen utelias tietämään, miltäkenttä näyttää. Minulla on ollut se ilahduttava käsitysasioista, että kieltämättä tätä perinnettä, joka ontehnyt kai Suomen filosofian tunnetuksi maailmassa,täällä orastaa myös aika paljon sellaista, joka on toistatyyppiä, toista laatua. Ja tämä on minusta hyvä asia.Mihin se sitten tulee kehittymäänkään, mihin se sittentulee päätymäänkään, on toinen, tulevaisuudenasia.P: Olisiko kuitenkin tietynlainen yhdistävä linkkiajattelunne kahden puolen välillä tämä humanisminteema ja humanismin käsite?W: En oikein tiedä. Eräässä mielessä tietenkin on näin.P: Ajattelin lähinnä esimerkiksi tätä “ihmisen hyvän” käsitteentarkastelua myös tässä loogis-analyyttisessä työssänne.W: Aivan. Sehän on keskeinen käsite teoksessani The Varieties ofGoodness. Jollakin tavalla se liittyy myös tähän intressiinmaailmasta, maailman menosta, se on selvää. Mutta tämä onminulle tavallaan uusi kysymys. Ehkä yhtymäkohtia on, mutta millaisia,se on sitten toinen asia.T: Puhuitte sangen valaisevasti professionaalisen ja visionäärisensuuntautumisenne yhdistymisestä. Näette nyt molemmat filosofiana,vaikka olette käyttänyt aika vahvoja ilmaisuja siitä, mitenerillään ne toisistaan ovat ja mikä halkeama tämä jakotutkijapersoonassanne on ollut. Eikö erään filosofian määritelmännepohjalta — että filosofin tehtävä olisi käsitteellistenintuitioiden eksplikaatio — voisi tosiaan nähdä molemmatsuuntaumiset filosofiana? Eikö käsitteellisiä intuitioita voieksplikoida monella tavalla: loogis-analyyttisesti tai ehkäpäkulttuuriesseistisin keinoin? Aikalaisdiagnostisissa kirjoituksissannehantavantakaa toistuu sana ‘begreppet’, eli käsitteellisiäkysymyksiä siellä jatkuvasti pohditaan, ‘historian’ tai ‘moderniteetin’tai jonkun muun käsitteitä.TULEVAISUUS”Jos yritän ajatella nuorta ihmistä, niinon tavallaan kiintoisaa ja jännittävää elääajassa, jolloin jotain on hajoamaisillaan japäättymäisillään.”L: Liekö odotettavissa jonkinlaista yleiskuvan kirkastumista vaivoimistuuko kuvaamanne hämärtymisen tendenssi yhä edelleen?W: Jos tietäisin, niin… Voi olla, että näin on, taikka ainakin yritänitse uskotella itselleni, että meidän pitää olla hyvin kärsivällisiä.Länsimaiseksi kutsuttu kulttuuri on edennyt jossakin mielessäloppupisteeseen, globalisoitunut ja tullut teknis-tieteelliseksi11

VON WRIGHTINmaailmansivilisaatioksi. Ellen kokonaan erehdy, niin tämä onminusta rappeutumista. Edessämme on pitkä ajanjakso, ehkävuosisatoja, ennen kuin jostain uudesta kulttuurirakennelmastaoikeastaan voi puhua. Kuljemme vääjäämättä nykyistä suurempaahenkistä kaaosta kohti.Tämä saattaa tuntua hyvin synkältä, surkealta ja pessimistiseltä,mutta itse en ehkä näkisi asiaa näin. Jokin tie on kyllä viety päätökseen,jokin perinne kulutettu loppuun. Itse olen vanha ihminenja kohta poistun näyttämöltä. Jos — tämä on nyt vähän leikillisestisanottu — se tapahtuu vaiheessa, jolloin myös suuri osasiitä mitä minä olen kunnioittanut, rakastanut elämässä, myöshäviää, niin silloin olen hyvässä seurassa. Tämä ei ole pessimismiä,ja tietenkin se koskee vain vanhaa ihmistä.Jos yritän ajatella nuorta ihmistä, niin on tavallaan kiintoisaaja jännittävää elää ajassa, jolloin jotain on hajoamaisillaan japäättymäisillään. Missä on sitten uuden alku tai monta uudenalkua? Sen johdosta puhe sekä dekonstruktiosta että postmodernismista,vaikka se on hyvin hapuilevaa ja epäselvää, onkiintoisaa. Siinä on aavistus uudesta, uusista yhteyksistä jaseikoista. Jos itse olisin nuori, niin olisin utelias tietämään — jaolen edelleenkin — mitä siitä tulee. Olisi myös houkuttelevaaomalla panoksellaan myötävaikuttaa johonkin uuteen. Vaikkaluulen, että on illusorista uskoa, että muutamassa kymmenessävuodessa tullaan saamaan aikaan jotakin pysyvää.T: Voiko ajatella, että kulttuurinen elpyminen tai nousu tästäloppuunkulumisesta taikka rappiosta edellyttää filosofialtakäsitteellisiä vallankumouksia?W: Käsitteellisiä tai ehkä on parempi puhua asenteista, ihmistenasenteista elämään. Yksi aikamme pahimpia ongelmia on työttömyys.Työn käsite tulee varmasti muuttumaan. On hyvin vaikeanähdä, millä tavalla tämä muutos vaikuttaa reaaliteetteihin. Tässämielessä uuden etsiminen on ajankohtainen tehtävä. Ja uudenetsiminen vain intellektuaalisesti ei johda oikeastaan juuri mihinkään,ellei se sitten samalla, vähitellen — kokemus osoittaa, ettäpitää olla kärsivällinen — vaikuta asenteisiin. Elämän ihanteetmuodostuvat toisiksi ja elämään kohdistuvat vaatimuksetmuuttuvat.POLITIIKKA”Keski-ikäisensukupolven, joka nytjohtaa ja hoitaaasioita maassamme,on hirveän vaikeaomaksua uuttaajattelutapaa.”T: Vaalikeskusteluissa oli joitakin merkkejä uudesta utooppisuudentai apokalyptisuuden heräämisestä. Ollaan kiinnostuneitaperin isoista asioista, esimerkiksi juuri työelämän uudistumisenkohdalla perustulosta tai kansalaispalkasta. Tähänhän liittyysuuria skenaarioita siitä, miten työn ja vapaa-ajan suhde tuleemuuttumaan. Mutta näyttää siltä, että harvoin tarjotaan mitäänkuvaa siitä, minkälaisen poliittisen prosessin kautta johonkinsellaiseen voitaisiin edetä. Onko Teillä näkemystä, mikä onyhteiskunnallinen taikka poliittinen muutosvoima, joka voisitoteuttaa käsitteellisiä vallankumouksia taikka asennemuutoksia?W: On kai tosi diagnoosi, että poliittinen elämä on joutunuthyvin tukalaan tilanteeseen. Kehityksen kulkua hallitsevat yli-kansalliset taloudelliset voimat, jotka operoivat yli rajojen jatekevät poliitikot hyvin voimattomiksi. Tämän johdosta on hyvinvaikea kuvitella, että jos tapahtuu tällainen asenteiden muutos,joka olisi pohjana uudentyyppisen elämän rakentamiselle, millätavalla siitä tulee poliittinen voima aikana, jolloin politiikka onhajoamaisillaan. Ehkä on mahdollista kuvitella, että olemme tiellätällaiseen maailmanvaltioon. G7-ryhmä on jo tavallaan tällainenmaailmanvaltio, maailmanhallitus, se joka määrää.Millä tavalla tällainen asenteiden ja näkemysten muuttuminenpääsee vaikuttamaan niin sanottuun politiikkaan, on hyvin vaikeakysymys. Jos ajattelemme esimerkiksi tätä kurjaa vaalikampanjaatäällä Suomessa, kun eri kandidaatit puhuvat ohjelmistaan, niinse on minusta eräässä mielessä todellisuudelle vierasta. Ikään kuinkukaan ei haluaisi oikein katsoa totuutta silmiin. No jaa, minä olenniin huonosti seurannut sitä, että minun olisi ehkä parempivaieta siitä kuin haukkua sitä.L: Onkohan tässä vähän samasta kyse kuin keskustelumme alussa,kun puhuimme nopeatempoisuudesta?W: Se liittyy siihen.L: Ensisijainen ja hallitseva tavoite tuntuu olevan vaalien voittaminenja kaikki muu on valjastettu sitä varten.W: Mutta tämä liittyy myös siihen, että politiikan ja talouselämänalalla keski-ikäinen polvi on edelleen kiinni ajatuksessa edistyksestä,vieläpä hyvin yksipuolisessa mielessä. Taloudellinen kasvuon edelleen keskeinen käsite. Siihen liittyvästä lineaarisestasuhtautumisesta tulevaisuuteen pitäisi minusta päästä pois. Tämäon helpompaa niille, jotka ovat systeemin ulkopuolella. Muttakeski-ikäisen sukupolven, joka nyt johtaa ja hoitaa asioita maassamme,on hirveän vaikea omaksua tällaista uutta ajattelutapaa.TRAAGISUUS”Varsinkin nyt tämäkapitalismi, joka onpäässyt vallalle, kunsosialistiset kilpailijathävisivät, näyttääolevan systeemi, jokavähitellen tuhoaaitsensä.”P: Olette useissa kirjoituksissanne kritisoinut edistyksen myyttiä,viimeksi tämän Tukholman tilaisuuden yhteydessä. Neuvotte nuoriavarautumaan siihen, että edistys todellakin saattaa olla myytti,ja varautumaan myös epävarmuuteen elämässä ja historiassa, jatraagisuuteen.W: Toivoisin, että on hyvä neuvo irtautua tästä ajatuksesta, ettäkaikki vain tulee paremmaksi; ja silloin ajatellaan lähinnä kuitenkinaineellisia oloja. Kuvitelma on minusta väärä. Tieteen jateknologian jatkuva kasvu, siis inhimillisen tietämisen ja ihmisenosaamisen jatkuva kasvu, on tosiseikka, koska tieteessä ja teknologiassaon kysymys akkumulatiivisesta prosessista, siis jatkuvastakasvusta. Edistysusko, edistysoptimismi on varsinaisestisiinä, että uskotaan, että todellinen kehitys ja edistys tieteen jatekniikan merkityksessä automaattisesti merkitsisi myös inhimillisen,lähinnä sosiaalisen onnellisuuden kasvamista. Enää ei ehkäpettymysten jälkeen puhuta niin paljon sivilisatorisesta paranemisestakuinaikaisemmin.12

HAASTATTELUMielestäni on luovuttava siitä harhauskosta, että yhteiskunnallisenonnellisuuden kasvun myötä ihminen tulisi sivistyneemmäksi.Tällainen kausaalisuhde tietämisen ja osaamisen ja sanokaammelyhyesti onnellisuuden taikka hyvän välillä on illuusio,josta on luovuttava. On paras ajatella toisella tavalla. Tähänajatteluun kuuluisi minusta oleellisena puolena tai vivahteena,että elämän tarkoitus ei ole vain saada nautintoja, vaan elämänolennainen puoli on sen traagisuus. Jos tämän oivaltaa, niin voiirtautua sekä liiallisesta optimismista että liiallisesta pessimismistä.Tämä on tosiasioiden hyväksymistä, mikä ei tapahdu, josollaan kiinni edistysuskomuksissa.L: Minkälaisia yhteiskunnallisia muutoksia ajattelutapojen muuttuminenedellyttäisi ja päinvastoin? Puhuitte tulevaisuudestamaailmankaupunkina tai maailmanvaltiona, toisaalta esimerkiksijoku Pentti Linkola viittaa hyvinkin pieniin yhteisöihin.W: Ehkä voin viitata molempiin. Globaalinen kehitys tarkoittaatätä osaamisen ja tietämisen kulttuurin leviämistä koko maapallolle.Tämä on minusta juuri eräänlainen sivilisaation, kulttuurinrappeutumisilmiö. Kääntöpuoli on sitten siinä, että kaikkiatomisoituu uudella tavalla kansallisvaltioiden hävitessä ja alueellistenpyrkimysten herätessä taas uuteen eloon. Tämä on rappeutumistasikäli kuin se johtaa etnisiin vastakohtaisuuksiin,epäterveeseen kilpailuun ja jopa sotiin eri alueitten välillä.Toinen asia on yrittää elää pienessä mittakaavassa, mutta kunse tapahtuu sellaisessa, joka samalla koko ajan integroituu, niinkuin tämä maailmamme tekee, niin silloin myös konfliktipinnatjatkuvasti kasvavat.L: Mehän elämme markkinoiden ja kapitalismin läpäisemällämaapallolla. Jotta pääsisimme ekologisesti ja muussakin mielessäkestävämpään maailmaan, onko mielestänne luovuttava jatkuvankasvun leimaamasta markkinataloudesta ja kapitalismista?W: Kuuluisa ekonomisti Schumpeter, joka ei suinkaan ollutminkäänlainen vasemmistolainen tai sosialisti, kirjoitti kapitalismistahyvin mielenkiintoisesti. Hän puhui kapitalismin luovastaitsensä hävittämisestä. Luulen, että tässä on hyvin paljon perää.Varsinkin nyt tämä kapitalismi, joka on päässyt vallalle, kunsosialistiset kilpailijat hävisivät, näyttää olevan systeemi, jokavähitellen tuhoaa itsensä. Siinä on sellaisia sisäänrakennettujamekanismeja, jotka myötävaikuttavat sen kuolemaan. Tämä tapahtuuosaksi syistä, jotka olivat vielä Schumpeterille vieraita: järjestelmäon rasitus maailmalle, ympäristön ja resurssien rasitus.Jotkut kuvittelevat vakavissaan, että kaikki maat voisivat ollayhtä varakkaita kuin Suomi oli tai Ruotsi ja Sveitsi vielä ovat.Mutta silloin maailma yksinkertaisesti ei kestäisi enää, koska jo jätteidenvuori kasvaisi niin suureksi, että ihmisille tuskin jäisi tilaa.Mutta ehkä myös kuvaavaa tilanteelle on, että eräät tiedemiehetaivan vakavissaan esittävät väestöongelman ratkaisuksi kuun taiMarsin kolonisoimista taikka satelliitteja, joissa ihminen voisi elää.Martinsonin Aniara on hyvin kauhistuttava ja samalla äärettömänkaunis kuvaus tällaisesta tulevaisuudesta.P: Voitaisiinko sanoa, että tällaisia kuvitelmia elättelevät eivätole riittävästi havainneet elämän traagista aspektia?W: Kyllä, kummallista ajattelemattomuutta siinä ilmenee. Muttasellaisia puheenvuoroja esittävät usein tiedemiehet, jotka ovathyvin korkeatasoisia, jopa nobelisteja. On kauhistuttavaa, ettätällaiset huippuälykkyydet, jotka ehkä voivat olla sitä paitsi hyvinmukavia ihmisiä, ajattelevat näin. Ehkä he ovat tulevaisuudenihmisiä, ehkä näin pitää ajatella. Siinä maailmassa minäen luonnollisesti tule olemaan mukana, mutta en minä myöskäänhaluaisi olla.HUMAANISUUS”Järjenvastaisuus oninhimillisyydenpettämistä.”T: Olette jakanut kehityksenne neljään vaiheeseen:esteettisen humanismin vaihe, jonka jälkeen eettinen,rationalistinen ja viime vaiheessa sosiaalinen humanismi.Voisiko nyt ajatella aivan viimeaikaisellenäkemyksellenne jotakin uutta nimitystä. Olisiko seehkä ekologista humanismia vai traagista humanismia?Olisiko ajattelunne nyt joiltakin osin palaamassalähtökohtiinsa, esteettisen humanismin burckhardtilaistyyppiseenkulttuuripessimismiin?W: Ehkä jossain mielessä viime vuosien tapaniajatella on eräällä tapaa paluuta tähän burckhardtilaiseentai spengleriläiseen ajattelutapaan. Senminä myönnän. Itse termiä humanismi en enää käytäniin paljon, koska olen jossain mielessä kyllästynyt siihen. Sitäväärinkäytetään niin paljon, että on vaikea sanoa, sopiiko tällaistaasennoitumista lainkaan kutsua humanistiseksi. Mutta aivan totta— en ole itse ajatellut sitä — viime vuosien tapani ajatella esimerkiksihistoriaa tällaisena aaltoliikkeenä muistuttaa, enemmänkuin mitä oli siinä välillä, aikaisempaa tapaani ajatella. Sillä erotuksellakuitenkin, että se oli hyvin yksilökeskeistä. En aiemminyksinkertaisesti välittänyt poliittisista ja sosiaalisista seikoista, neolivat minusta vähäpätöisiä. Tämä on paha tapa ajatella, sillä sejohtaa jonkinlaiseen kyynisyyteen tai epähumaaniin kantaan.T: Mistä johtuu tämä nykyinen epäviihtymyksenne humanisminkäsitteen kanssa? Onko se ekologisesti motivoitua vai miksi etteenää näe sitä osuvaksi?W: Yksi syy on kai se, että termillä humanismi viitataan hyvinusein sellaiseen elämänasenteeseen, jossa luotetaan nimenomaanihmisjärjen ja osaamisen mahdollisuuksiin ratkaista kaikki ongelmat.Lisäksi se liittyy ehkä liian läheisesti edistysperspektiiviinollakseen oikea.Itse en ole suinkaan uskovainen, minulla ei ole koskaan olluthenkilökohtaista suhdetta uskontoon. Tästä huolimatta luulen, ettäuskonto on tärkeämpi kulttuurinen elämäntekijä kuin mitä ehkäolin aikaisemmin taipuvainen ajattelemaan. Humanistinen asennetai ajatustapa yhdistetään usein ehdottomaan sekulaarisuuteen.Sekulaarisuus on varmasti välttämättömyys — en voi uskoa itseuuteen uskonnon renessanssiin — mutta en ole suinkaan vakuuttunutsiitä, että sekularisoitumisen tie oli tie onnen valtakuntaan.Ehkä on päinvastoin.P: Myös uskonnon alueella on nähtävissä valtavasti tällaistasekavuutta ja hajaannusta ja hämäryyttä.W: Totta, sekavuutta, mutta myös etsintää. Hyvin kuvaavaaon, että juuri tällä alalla on paljon etsintää. Se vain usein ilmeneeirrationaalisissa ja järjenvastaisissa muodoissa, mitä minäen lainkaan voi hyväksyä. Siinä mielessä ehkä olen humanisti,että järjenvastaisuus on minusta inhimillisyyden pettämistä.P: Sama koskee varmaan pseudotieteiden ja kaikkien tällaistenokkultistien oppien uutta renessanssia?W: Kyllä, ne ovat minusta kauhistuttavia. Ja vielä kauhistuttavampaaon tiedemiestenkin taipuvaisuus kaikenlaiseen taikauskoon.13

VON WRIGHTINFILOSOFIANOPETUs”Joka tapauksessa onilmeistä, että varsinnuorten ihmistenkeskuudessa onmonenlaista etsintää,myös filosofistaetsintää.”L: Lehtemme eräs painopistealue on opettamisen filosofia jalehtemme lukijoista monet ovatkin opettajia. Nyt kun lukioihinon tullut tai on tulossa pakollinen filosofia — yksi lukion kurssi,38 tuntia, on pakollinen kaikille lukiolaisille, siis noin 60 prosentilleikäluokasta — haluaisimme kuulla näkemyksenne pakkofilosofiastaja ylipäänsä siitä, onko filosofia sovelias kouluaine.W: Vaikea sanoa. Olen aikaisemmin, siitä on hyvin kauan, myöskirjoittanut filosofiasta oppikoulun aineena. Jos nyt muistanoikein, niin kantani oli lähinnä se, että filosofia sinänsä ei ehkäsovi oppiaineeksi. Silti olisi hyvin tähdellistä ja toivottavaa, ettämatematiikan opetuksen yhteydessä opetettaisiin logiikan alkeet,ja historissa paljon enemmän kulttuurihistoriaa ja taiteen historiaa,mutta ehkä ennen muuta ajatuksen historiaa. Edelleen olen sitämieltä, että logiikka kuuluu matematiikkaan ja historiassa pitäisiolla paljon enemmän filosofisia korostuksia. Luulen, että filosofisiinsuuntiin taikka filosofisiin käsityksiin ja ongelmiin voi ollahyvä tutustua jo suhteellisen varhaisessa vaiheessa. Esimerkiksijuuri niin kutsutuista metafyysisistä ongelmista tai normatiivisestapuolesta olisi koululaisen hyvä tietää jotakin.Tiedän, että tällainen uudistus on tekeillä, mutta itse oppijaksostaen tiedä mitään. Voi olla, että se ei tuntuisi minusta hyvältä.Joka tapauksessa on ilmeistä, että varsin nuorten ihmisten keskuudessaon monenlaista etsintää, myös filosofista etsintää. Ehkämyös se kokemus joka minulla oli, omaksi yllätyksekseni, viimeviikolla Tukholmassa, missä oli niin paljon nimenomaan nuoriaihmisiä, viittaa siihen, että ainakin ajan henkeä koskevat filosofisetkysymykset kiinnostavat nuoria. Olisikin toivottavaa, ettämyös filosofian akateeminen opetus voisi tarjota sellaistaevästystä opiskelijoille, joka tyydyttää tämän todellisen tarpeen.A J A NHENKI”Käsityksenion, ettätilanne eiole niinköyhä kuinuseinväitetään.”Minä olen hyvin huono päivä- ja aikauslehtien lukija. Ehkä en nytseuraa asioita riittävän hyvin, jotta voisin lausua mielipiteen kulttuuri-ilmastostatai maamme henkisestä nykytilasta. Käsityksenion, että tilanne ei ole niin köyhä kuin usein väitetään. Se on kylläsekava, mutta sekavuus kuuluu asiaan, sillä elämme sekavassaajassa. Kun avaa minkä hyvänsä lehden, niin siinä on paljon lukemista,myös mielipidesivuilla — tosin ne ovat kyllä osaksi hyvinkurjia — näkee sellaista, mikä on tervettä ja hyvää ja myösviittaa siihen, että ihmiset haluavat keskustella.Ei ole aivan leikkiä, että minä kärsin hyvin suuresti päivälehtienlukemisesta, sillä ne sisältävät niin paljon surkeata ja ovat jokaaamuinenmuistutus maailmankurjuudesta. Tämän takia luenne hyvin huonosti. Ainoa lehti,jota säännöllisesti luen on Hufvudstadsbladet,joka nyt on hyvinkiltti lehti — ja aika valistunut.Ja minä luen sen niin, ettäei saa istua, pitää seistä sen aikaa.Sitten huomaan jonkin kirjoituksen,joka pitää tarkasti lukea.L: Myös Göran Schildt on maininnuttuosta.W: Aivan. Kun matkustimmenuorina Italiassa, niin päätimme,ettemme lukisi päivälehtiä,emmekä joisi viinaa. Muttakummastakaan emme ole pystyneetpitämään kiinni, emme ainakaanjälkimmäisestä.T: Epäraitis filosofia on osoittanutansionsa.14

Matti Sintonenvon wrightin tuotannostaAkateemikko Georg Henrik von Wright on suomalaisenfilosofian ja kulttuurielämän merkittävimpiä vaikuttajia.Hän on toiminut Helsingin yliopiston filosofian ruotsinkielisenäprofessorina, Åbo Akademin kanslerina ja kolmenkymmenenvuoden ajan Suomen Akatemian jäsenenä. Hänenmerkitystään suomalaisen filosofian kansainvälisten yhteyksienluojana ei voi yliarvoida. Hän seurasi vuonna 1948Ludwig Wittgensteinia Cambridgen yliopiston filosofianprofessorina ja toimi pitkään Cornellin yliopiston ulkoprofessorina.Hän on myös ollut kysytty luennoitsija eri puolillamaailmaa.Ei ole helppo esitellä von Wrightin ajattelua ja tuotantoalyhyesti. Hänen julkaisuluettelonsa Library of LivingPhilosophers -sarjan niteessä ulottuu vuoteen 1988 ja sekäsittää 394 kirjoitusta ja 20 toimitettua teosta. Vaikkalukuun sisältyvät myös käännökset ja suuri joukkolyhyehköjä esittelyjä ja kirja-arvosteluja, tuotanto on laajaja sisältää lukuisia uraauurtavia monografioita.Suomalainen ja skandinaavinen suuri yleisö tuntee vonWrightin etenkin verraten laajalle lukijakunnalle osoitetuistaesseistä ja puheenvuoroista, joiden merkittävimmätfoorumit olivat Finsk Tidskrift ja Nya Argus. Vaikka sellaisetkulttuurin ja yhteiskunnan suuria kysymyksiä pohtivatesseekokoelmat kuin Tanke och Förkunnelse (1955, suom.Ajatus ja julistus, 1961) ja Vetenskapen och förnuftet (1986,suom. Tiede ja ihmisjärki, 1987) ovat tärkeä osa hänen kirjallistatuotantoaan, sen ytimen muodostaa kuitenkin muodollinenja filosofinen logiikka. Uuden symbolisen logiikantai “logistiikan” toi Suomeen von Wrightin opettaja EinoKaila. Siinä missä Kaila ehkä sittenkin oli ennen kaikkea karismaattinenluennoitsija ja inspiroiva opettaja, von Wrightlaski perustan suomalaiselle loogis-filosofiselle tutkimusperinteelle.Logiikan ohella hänet tunnetaan myös “käytännöllisenäfilosofina”. Itse asiassa von Wright onpoikkeuksellinen filosofi siinä, että hän on julkaissut oikeastaankaikilla filosofian alueilla, logiikassa, tietoteoriassa,metafysiikassa ja ontologiassa, tieteenfilosofiassa, etiikassaja arvoteoriassa, oikeusfilosofiassa ja yhteiskuntafilosofiassa,yhteiskuntatieteiden filosofiassa sekä filosofianhistoriassa.Kaikkialla, myös etiikassa ja yhteiskuntafilosofiassa,looginen analyysi on ollut aivan keskeisessä asemassa.Esseiden, loogisten tutkimusten ja käytännöllisen filosofiankirjoitusten ohella on vielä erikseen mainittava von Wrightinmittava työ Ludwig Wittgensteinin kirjallisen jäämistöntoimittajana. Vaikka Wittgenstein on epäilemättä tehnyt vonWrightiin lähtemättömän vaikutuksen, se harvoin näkyyhänen kirjoitustensa sisällössä, ja tuskin koskaan esitystavassa.Von Wright on poikkeuksellisen tarkka tyylistään jaesitystavastaan. Kaikki kirjoitukset pyrkivät esittämään tarkastellutongelmat ja ratkaisut siten, että myös aiheeseenvihkiytymättömät voivat seurata argumentaation etenemistä.Von Wrightin varhainen filosofinen tuotanto käsittelietenkin induktion ja todennäköisyyden ongelmia. Merkittävimpiänäistä teoksista on vuonna 1941 ilmestynyt TheLogical Problem of Induction, neljä vuotta myöhemmin ilmestynyttodennäköisyyden käsitettä tutkiva Über Wahrscheinlichkeit.Eine logische und philosophische Untersuchung,ja vuonna 1951 julkaistu A Treatise on Inductionand Probability. Samoille vuosille ajoittuu lukuisa joukkomuita induktion ja todennäköisyyden loogisia ja filosofisiaongelmia koskevia artikkeleita, katsauksia ja kirja-arvostelujasekä aihetta läheisesti sivuavia julkaisuja. Näitä ovatmuun muassa Cambridgen virkaanastujaisesitelmä Form andContent in Logic, sekä todentamisen ja evidenssin käsitteitäanalysoiva On Confirmation, molemmat vuodelta 1949.Vuosien kuluessa von Wright hioi etenkin induktion, todennäköisyydenja konfirmaation käsitteisiin liittyviä formaalisiapiirteitä, mutta hänen olennaisesti tieto-opillinenlähestymistapansa säilyi: satunnaisuus ja yhtä suuri todennäköisyystarkoittavat mahdottomuutta poimia sekvenssistäosajoukkoa, jonka jäsenten esiintyminen olisi todennäköisempääkuin sekvenssin jäsenten todennäköisyys yleensä.Tieto-opillinen näkökulma leimaa nähdäkseni myös vonWrightin syyn ja seurauksen käsitteen analyysia, samoinloogisen tai käsitteellisen yhteyden argumenttia teon teoriassa.Induktion, todennäköisyyden ja loogisen konfirmaationkäsitteiden jälkeen oli vuorossa välttämättömyyttä, mahdollisuuttaja yleensä modaalikäsitteitä koskeva tutkimus.Perusajatus oli yksinkertainen mutta mullistava oivallus,joka koskee samankaltaisuutta predikaattilogiikan kvanttoreidenja joidenkin ns. modaalisten käsitteiden välillä.Samalla tavalla kuin eksistentiaali- ja universaalikvanttorit“on olemassa”, “kaikki” (tai “jotkut”) voidaan määritellä toinentoisensa (ja negaation) avulla, voidaan myös mahdollista,mahdottomuutta ja välttämättömyyttä koskevat ns.aleettiset modaliteetit määritellä toinen toistensa avulla(välttämätöntä on se, minkä negaatio on mahdoton jne).Toinen käsiteperhe, jossa analogia pitää, on lupaa ja velvollisuuttakoskevat deonttiset modaliteetit (“pitää tehdä”, “onlupa tehdä”, ja “ei saa tehdä” ). Kolmas sovellutusalue näyttäisiolevan tiedon modaliteetit “todennettu”, “kumottu”, ja“ei-tiedetty”.Modaalilogiikka ei sinänsä ollut von Wrightin oma keksintöja sen tarkastelemien käsitteiden looginen tutkimusulottuu ainakin keskiajalle. Uutta oli kuitenkin modaliteettienymmärtäminen toisen asteen rakenteiden ominaisuutena:modaalilogiikan lauseet, jotka esittävät välttämättömyyttä,pitämistä tai muita modaaliväittämiä, eivät kuulu samalletasolle kuin lauselogiikan lauseet: edelliset pystytetäänjälkimmäisten “päälle”. Näiden käsitekenttien välinen15

VON WRIGHTIN TUOTANNOSTAformaalinen analogia joka tapauksessa elvytti modaalilogiikanuuteen kukoistukseen. Sen jälkeen kun Jaakko Hintikkaja muutamat muut loogiset semantikot onnistuivat luomaanmodaalilogiikalle toimivan semantiikan (malliteorian), uusija edelleen elinvoimainen filosofisen teollisuuden haara olisyntynyt.Deonttisen logiikan kulmakivi Deontic Logic ilmestyi jo1951 ja se on sittemmin julkaistu usealla kielellä. Sillä onluontevat yhteydet oikeusfilosofiaan sekä oikeudellistennormien tutkimukseen sekä laajemminkin etiikkaan jayhteiskuntafilosofiaan. Von Wright oli kirjoittanut Kelseninpoliittisesta filosofiasta jo vuonna 1952, ja harrastusnormien logiikkaan, ontologiaan ja epistemologiaan onsäilynyt. Jos pitäisi poimia jokin tiede, joka on saanut erityistäpotkua von Wrightin ajattelusta, ensimmäiseksi tuleemieleen juuri oikeustiede.Deonttinen logiikka on silta von Wrightin käytännölliseenfilosofiaan. 1950-luvun loppu on nähdäkseni käänne vonWrightin filosofiassa, koska filosofisen logiikan rinnallesyntyy uusi kiinnostuksen alue, käytännöllinen filosofia ja“hengentieteiden logiikka”. Von Wright piti vuonna 1963Gifford-luennot St. Andrewsin yliopistossa ja ne julkaistiinensin englanniksi otsikolla Norm and Action: A LogicalEnquiry ja myöhemmin, 1970-luvulla mm. espanjaksi,saksaksi ja romaniaksi. Samoihin luentoihin perustui monografiaThe Varieties of Goodness (1963).Norm and Action -teoksen ongelma on moraalisten jaoikeudellisten normien luonne, kun taas Varieties-teoksessase on laajasti ottaen ihmisen hyvä. Niiden argumentaatiotjohtivat hieman eri suuntiin, vaikka yhtymäkohtia on. Normand Action perustuu normien tahto-teoriaan, ja siinä tarkastellaannormien olemassaoloa ja sitovuutta rationaalisensuvereenin kannalta. Myöhemmin von Wright kehittideonttista logiikkaa ja nivoi sen selvemmin teon teoriaan.Siltana oli taas aikaisemmat muutoksen logiikkaa koskevatpohdinnat: deonttisen logiikan ontologia on muutostenontologia. Tuloksena oli kattava tarkastelu An Essay inDeontic Logic and the General Theory of Action (1968).Tätä edelsi ja sitä seurasi normien logiikkaa ja ontologiaakoskevia artikkeleita, eikä aihetta vieläkään voi käsitelläottamatta kantaa von Wrightin analyyseihin.Varieties puolestaan paneutuu käytännöllisen filosofianydinkysymyksiin, ihmisen hyvään, siihen mitä pidetäänarvossa ja miksi. Keskeisimmät käsitteet ovat hyvinvointi,terveys ja onnellisuus, mutta itse teoksessa sivutaan suurtajoukkoa käytännöllisen filosofian perinteisiä käsitteitä.Teoksen näkökulma on juuri yksilön hyvinvointi ja yksilöntoiminnan luonnolliset päämäärät.Ihmisen ongelma ja käytännöllinen filosofia eivät olleetvon Wrightille uusia asioita. Muutamat von Wrightin varhaisistaesittelyistä ja artikkeleista käsittelivät mm. Westermarckiaja Machiavellia, ja mukana oli mm. arvio teoksestaMänniskokunskap och Människobehandling. Toinen lähdeoli ilmeisesti von Wrightin elinikäinen kiinnostus historiaanja historian filosofiaan, samoin varhainen tutustuminenFelix Kaufmanin yhteiskuntatieteiden logiikkaan. Muttasitoutuminen jo nuorena logistiikkaan ja loogisen analyysinohjelmaan ja yleensäkin loogisen positivismin tieteellisyydenvaatimukseen, soti ihmistieteiden omaleimaisuudenajatusta vastaan. Se epäilemättä viivytti käytännöllisenfilosofian projektia.Eino Kaila oli tehnyt eron kahden tiedettä koskevanajatustavan — kahden tieteenfilosofian — välillä. Toisaallaon säännönmukaisuuksia tai lainalaisuuksia (Kailan invarianssit)etsivä galileinen tieteenihanne, toisaalla päämääriinviittaava aristotelismi. Von Wright oli aloittanut Kailanoppilaana ja puolusti vielä 1940-luvulla sekä logistiikka ettäuutta loogista empirismiä teoksessaan Den Logiska empirismen:En huvudriktning i modern filosofi, 1943 (suom.Looginen empirismi).Nyt von Wright arvioi uudelleen tämän ohjelman. Epäileväsuhtautuminen tieteen (ja tekniikan) kaikkivoipaisuuteenkasvoi, ja hän siirtyi puolustamaan dualistista taipluralistista näkemystä tieteen menetelmistä ja päämääristä.Tämä näkyy etenkin teon teoriassa. Jos kysymme, miksi jokuhenkilö teki jonkin teon, etsimme perustetta, joka tekisiteon ymmärrettäväksi. Vastaus tyypillisesti viittaa tekijänuskomuksiin ja haluun saada aikaan jokin asiaintila.Tällainen perusteiden ketju kuitenkin päättyy hyvin nopeastipäämääriin, jotka ovat sellaisinaan tavoittelemisen arvoisia— eikä niiden tavoittelu kaipaa tai salli lisäperusteita. Teonteoriassa ihmisen tekojen selittämisellä tai ymmärtämisellälopullinen päätepiste. Vastaavaa selittämisen rock bottom-tasoa ei ole luonnontieteissä.Toinen ero ihmistieteiden ja luonnontieteiden välilläkoskee sekä tieteen päämääriä että menetelmää. Tekojenselittäminen viittaamalla niiden (humelaisiin) syihin eitoimi, koska tekojen ja niitä määräävien halujen, uskomustenja intentioden väliset suhteet eivät ole kontingenttejavaan käsitteellisiä. Kun ruumiinliikkeet kuvataan tekoina, onjo astuttu ajallis-paikallisen ja siis kausaalisen olio- taitapahtumaontologian ulkopuolelle.Von Wrightin pesäero skientismiin näkyy parhaiten teoksessaExplanation and Understanding (E & U, 1971). Senäyttäisi olevan vain yksi johdatus muodikkaaseenhermeneuttiseen problematiikkaan (teon teorian kannalta).Siinä hän esittää, että ns. praktinen päättely on ihmistieteillesitä, mitä peittävän lain malli on luonnontieteille. Tämä eiehkä ole kovin onnistunut luonnehdinta. Sen voi ymmärtääsiten, että luonnontieteen ja ihmistieteen päämäärät olisivatsamat (selittäminen, ennustaminen, teorianmuodostus janäiden mahdollistama tekojen “kontrolli”) ja että erot kiteytyvätmetodiin. Nähdäkseni teos on kuitenkin paitsi yritysosoittaa kausaalisen teon teorian vaikeudet, myös yritysosoittaa, että olemme eräänlaisen käsitteellisen kumouksenuhreja.Olemme väliinputoajia. Moderni maailmankuva on pyrkinytkitkemään pois muut kuin kontingentit (humelaiset)syy-seuraussuhteet, joten tekoja ja niiden determinanttejayhdistävä suhde voisi olla vain joko (humelainen) kausaalisuhdetai järkiselitysten (rationaalisten selitysten) looginensuhde. Von Wright puolustaa kantaa, jonka mukaanselittämissuhde ei palaudu kumpaankaan näistä vaihtoehdoista.Ongelmana vain on, että meiltä puuttuu kieli, jollakolmas tie kuvattaisiin.Vaikka E & U sivuaa myös tekojen sosiaalisia reunaehtoja,sen perusvire on sama kuin Varieties-teoksen, nimittäinmetodologis-individualistinen: praktinen päättely on yhdenagentin päättelyä. Sittemmin von Wright on laajentanut teonteoriaa yhä selvemmin yhteiskuntafilosofian suuntaan (ks.etenkin Determinismi ja ihmistutkimus, 1976). Tekojendeterminantteihin lukeutuvat myös velvollisuudet, ja tavallaankyvyt, mahdollisuudet ja tilaisuudet. Keskeinenongelma on deonttisen logiikan yhteiskuntafilosofinenkäänteispuoli: kuinka ihmiset saadaan motivoitumaan tekoihin,jotka eivät kumpua “sisäsyntyisistä“ haluista.Vastaava avaus yhteiskuntafilosofian suuntaan on osinG.E. Mooren problematiikasta nouseva tahdon vapaudenkäsite (Freedom and Determination, 1980). Vapautta on, ettäolisin voinut jossain tilanteessa tehdä toisin. “Voisin” onkuitenkin monimielinen, ja von Wright haluaakin erottaasanan metafyysisen (ja fyysisen) lukutavan sen yhteiskuntafilosofisestalukutavasta: vapaus tärkeimmässä merkityksessäänon juuri yhteiskunnallinen käsite.16

CIXOUSHélène CixousSORTIESMissä nainen on?Aktiivisuus/passiivisuus,Aurinko/Kuu,Kulttuuri/Luonto,Päivä/Yö,Isä/Äiti,Pää/sydän,Ymmärrettävä/aistittava,Logos/Pathos.Muoto, kupera pinta, askel, eteneminen, siemen, kehitys.Aine, kovera pinta, maankamara — joka tukee askelta, turvapaikka.MiesNainenAina sama metafora: me seuraamme sitä, se johdattaa meitä kaikissamuodoissaan, missä tahansa keskustelua käydäänkin. Samapunainen lanka, tai kaksinkertainen palmikko, johdattaa meitäsekä lukiessamme että kirjoittaessamme läpi kirjallisuuden, filosofian,kritiikin, halki representaation ja pohdiskelun vuosisatojen.Ajattelussa on aina toiminut vastakkainasetteluPuhe/KirjoitusKorkea/MatalaKaksinaisten, hierarkkisten oppositioiden vastakkainasettelu:ylempi/alempi. Myytit, legendat, kirjat, filosofiset järjestelmät;aina kun asiat pitää asettaa järjestykseen, jokin laki määrää ajateltavissaolevan oppositioiden (kaksinaisten, sovittamattomien taisäädettävien, dialektisten) avulla. Ja kaikki oppositioparit ovatpareja. Merkitseekö tämä jotakin? Onko se, että logosentrismialistaa ajattelun — kaikki käsitykset, säännöt, arvot — kahdentermin järjestelmään, aina yhteydessä tärkeimpään oppositiopariinmies/nainen?Luonto/Historia,Luonto/Taide,Luonto/Mieli,Intohimo/Toiminta.Kulttuuriteoria, yhteiskuntateoria, symbolijärjestelmät — taide,uskonto, perhe, kieli — kaikki kehittyvät samojen mallien mukaan.Toiminta, jolla jokainen oppositiopari saadaan tuottamaan merkitys,on toimintaa, jolla pari tuhotaan. Yleismaailmallinen taistelukenttä— joka kerta syttyy sota. Kuolema on aina työssä.Isä/poikaSuhteet: auktoriteetti, etuoikeus, voima.Logos/kirjoittaminen Suhteet: vastustus, konflikti, vuorottelu, paluu.Herra/renki Suhteet: väkivalta, alistaminen.“Voitto” siis johtaa aina samaan: se hierarkkisoidaan. Hierarkkisointialistaa kaiken käsitteellisen organisoinnin miehenvaltaan. Miehen etuoikeus voidaan nähdä aktiivisuus/passiivisuus-oppositiossa, jonka avulla tämä etuoikeus tukee itseään. Perinteisestikysymys sukupuolierosta yhdistetään juuri oppositiopariinaktiivisuus/passiivisuus.Tämä juontaa juurensa pitkälle. Filosofian historiaa tarkasteltaessa— sikäli kun filosofinen diskurssi määrää ja uusintaa kaikkeaajattelua — voidaan havaita 1 , että siinä ilmenee absoluuttisenavakiona oppositiopari aktiivisuus/passiivisuus, jonka perusteellamuut arvot määritellään.Filosofiassa nainen yhdistetään aina passiivisuuteen. Ainakun on kyse naisesta, kun tarkastellaan sukulaisuusrakenteita, kunkäsitellään tiettyä esimerkkiperhettä, itse asiassa heti kun kajotaanontologiseen kysymykseen, heti kun mietitään mitä tarkoitetaankysymyksellä “Mikä se on?”, heti kun on tahto saada aikaanmerkitys. Tahto: halu, auktoriteetti — näitä tutkittaessa huomataan,että kaikki johtaa suoraan takaisin... isään. Kenties ei edeshuomata, että naiselle ei ole lainkaan paikkaa tässä operaatiossa.Ääritapauksessa “olemisen” maailma voi toimia niin, että äiti jääkokonaan ulkopuolelle. Äidille ei ole tarvetta — olettaen, ettäjärjestelmässä on kuitenkin mukana jotakin äidillistä: tämä johtaasiihen, että isä esiintyy äitinä tai on äiti. Joko nainen on passiivinentai häntä ei ole olemassa. Se mikä jää jäljelle on käsittämätöntä,ennenkuulumatonta. Tämä tarkoittaa tietysti sitä, että äitiäei ajatella. Äiti ei kuulu oppositiopareihin, hän ei ole isän pari(koska isä on pojan pari).Voimme ottaa esimerkiksi Mallarmén 2 traagisen unen, tämänisän valituksen isyyden mysteerin edessä; se tuo runoilijasta esiinsurun, suruista suurimman, rakkaan pojan kuoleman. Uni onunelma isän ja pojan välillä vallitsevasta liitosta, joka jättää äidintaas ulkopuolelle. Miehen unelma hänen kohdatessaan kuolemankasvot. Ne uhkaavat miestä ja naista aina eri tavalla.“liittoyhteys, upeaJa unelma maskuliinisesta— ja elämä polveutumisesta, unelma Isä Jumalastajoka minussa vielä on jäljellä joka nousee itsestäänkäytän senpoikansa hahmossa — jatehdäkseni...äiti jää ulkopuolellejoten äiti jää ulkopuolelle?”Naista ei ole olemassa, hän voi olla täysin poissa, mutta jotakinhänestä täytyy olla läsnä. Mies, joka ei enää ole riippuvainen naisesta,haluaa säilyttää naisesta vain iäti neitseellisen tilan: nainenon aine, alistettu haluun, jonka hallitsija mies haluaisi olla.Kirjallisuushistoriassa voidaan havaita sama tarina. Kaikkijohtaa takaisin mieheen, miehen kärsimykseen, miehen haluun18

SORTIESolla kaiken lähtökohta tai ainakin kaiken lähtökohdassa. Takaisinisään. Filosofisen ja kirjallisen välillä on luontainen yhteys (siis josajatellaan, että filosofia ohjaa kirjallisuutta), kuten myösfallosentrismin ja näiden kahden välillä. Filosofian lähtökohtanaon naisen alentaminen, feminiinisen alistaminen maskuliiniseenjärjestykseen, mikä näyttää olevan koko koneiston toiminnan ehto.Nykyään on hyvin tärkeää kyseenalaistaa logosentrismin jafallosentrismin yhteenkuuluvuus — ja tuoda esiin tämä naisellemäärätty kohtalo eli naisen kuolemantuomio — jotta voitaisiinhorjuttaa maskuliinisen julkisivun perustaa, jonka on uskoteltuolevan ikuinen ja luonnonmukainen. Feminiinisyyden maailmastatäytyy nostattaa esiin heijastuksia ja hypoteeseja, jotka väistämättäkoituvat tämän yhä edelleen hallitsevan linnakkeen tuhoksi.Miten logosentrismille, suurille filosofisille järjestelmille, kokomaailmanjärjestykselle kävisi, jos kallio, jonka päälle ne perustivatkirkkonsa, sortuisi?Entä jos jonain kauniina päivänä kävisikin ilmi, ettälogosentrisen suunnitelman tarkoitus oli vain luoda perustafallosentrismille ja tukea sen valtapositiota, varmistaa ettämaskuliinisella järjestyksellä olisi syy olla historian veroinen?Tällöin kaikki tarinat täytyisi kertoa eri tavalla, tulevaisuutta eivoisi suunnitella, historialliset voimat vaihtuisivat — ja ne tulevatvaihtumaan — kädestä käteen ja ruumiista toiseen. Toisenlainenajattelu, jota ei vielä voi edes kuvitella, tulee muuttamaankaiken yhteiskunnallisen toiminnan. Mutta mehän elämme aikaa,jonka tuhatvuotisen kulttuurin perustaa miljoonat vielä tuntemattomatmolekyylien lajit heikentävät.Ja silloin, kun he heräävät tietoisuuteen kuolleiden joukosta,sanojen joukosta, lakien joukosta.Mitä yksilö antaa?Ero, joka on määrännyt historian liikkeen omaisuuden liikkeeksi,ilmenee kahden talouden välisenä erona. Nämä kaksi talouttamäärittyvät suhteessa lahjan ongelmaan.Maskuliinisuuden ja feminiinisyyden (poliittiset) taloudet onjärjestetty erilaisten vaatimuksien ja säädösten mukaan. Kun neyhteiskunnallistetaan ja metaforisoidaan, ne tuottavat merkkejä,valtasuhteita, tuotantosuhteita, uusintamissuhteita — kokonaisensuunnattoman kulttuurin, jota voidaan lukea maskuliinisesta taifeminiinisestä näkökulmasta.Tässä kohtaa käytän nimenomaan sukupuolieron määritteitä,jotta parit mies/maskuliinisuus ja nainen/feminiinisyys eivätaiheuttaisi sekaannusta. Sillä on olemassa miehiä, jotka eivättukahduta feminiinisyyttään ja naisia, jotka korostavat maskuliinisuuttaan.Ero ei tietenkään perustu yhteiskunnallisestimääriteltyihin “sukupuoliin”. Ja kun puhun poliittisesta taloudestaja libidinaalisesta taloudesta, kun yhdistän nuo kaksi, en esitävalheellista kysymystä alkuperästä, tuota tarua, jota miehenyksinoikeus sitkeästi pitää yllä. Meidän täytyy varoa, jottemmehyväntahtoisuuttamme tai sokeuttamme hairahtuisi Freudin jaJonesin tavoin essentialistis-ideologiseen tulkintaan. Kiistellessäännaisen seksuaalisuudesta molemmat — vaikka aloittivatkinvastakkaisilta näkökannoilta — päätyivät lopulta tukemaanpelottavaa teesiä “luonnollisesta”, anatomisesta sukupuolierooppositiosta.Siitä lähtien molemmat tukivat implisiittisestifallosentrismin valtapositiota.Tarkastellaanpa vastakkaisten näkökulmien pääkohtia. TeoksessaanEarly Feminine Sexuality Ernest Jones määrittelee naisenseksuaalisuuden melko epäselvästi ja hyökkää niiden freudilaistenteesien kimppuun, joiden mukaan nainen on puutteellinen mies.Freudin mukaan1) Naisen tilanteen “kohtalokkuus” johtuu anatomisesta “vajavaisuudesta”2) On olemassa vain yksi libido, ja sen olemus on miespuolinen;sukupuolieron tiedostaminen alkaa vasta fallisessa vaiheessa, jokakuuluu sekä tytön että pojan kehitykseen. Tähän asti tyttö on ollutjonkinlainen pieni poika. Lapsen libidon genitaalinen muodostuminenilmenee ekvivalenssissa aktiivisuus/maskuliinisuus; vaginaei ole vielä “löytynyt”.3) Koska molempien sukupuolten ensirakkaus on äiti, rakkaus vastakkaiseensukupuoleen on “luonnollista” vain pojille.Jonesin mukaan feminiinisyys onautonominen “olemus”.Kuuden kuukauden iästä lähtien tyttö kokee isää kohtaanfeminiinistä halua. Pikkutytön varhaisimpien fantasioiden analysointiitse asiassa osoittaisi, että petyttyään rintaan tyttö himoitseesen sijaan penistä tai samanmuotoista esinettä (analoginenliukuma). Tästä seuraa, koska olemme jo korvikkeiden ketjussa,että yksittäisten esineiden sarjassa seuraavana peniksen sijastatulisi lapsi — sillä kyetäkseen vastaamaan Freudille Jones palaasävyisästi freudilaiselle maaperälle. Jones menee päätelmissäänkuitenkin liian pitkälle. Rinnastuksesta rinta-penis-lapsi Jonespäättelee, että pikkutyttö kokee isää kohtaan primaarista halua.(Tähän sisältyisi myös halu saada lapsi isän kanssa.) Samalla tyttötietysti kokee myös primaarista rakkautta vastakkaiseen sukupuoleen.Myös tytöllä on siten oikeus oidipuskompleksiinsa primaarimuodossaja äidin aiheuttamaan silpomisen uhkaan. Lopultatyttö on nainen, anatomisesti ja virheettömästi: hänen klitoriksensaei ole pienikokoinen penis. Klitoraalinen masturbaatio ei ole,kuten Freud väittää, maskuliininen toiminto. Varhaisten fantasioidenvalossa näyttäisi myös siltä, että vagina havaitaan hyvinaikaisessa vaiheessa.Kun Jones vakuuttaa, että on olemassa tietty feminiinisyys(muissa yhteyksissä hänen käsityksensä ovat puhdasoppisia), hänitse asiassa kuitenkin korostaa fallosentrismiä käyttäen tekosyynäänjuuri asettumistaan feminiinisyyden puolelle (ja Jumalan,joka Jonesin mukaan loi ensimmäiset ihmiset mieheksi janaiseksi...!). Biseksuaalisuus katoaa sillattomaan kuiluun, jokatässä tapauksessa erottaa vastapuolet.Jos taas olemme Freudin kanssa samaa mieltä siitä, että “anatomiaon kohtalo”, mitä hän ehdottaa samastuessaan Napoleoniinartikkelissaan [The Disappearance of the Oedipus Complex (1933)— saksaksi], silloin me osallistumme naisen kuolemaantuomitsemiseen.Ja kaiken historian päättämiseen.Ei voida kiistää, etteikö sukupuolten välisellä erolla voisi ollapsyykkisiä seurauksia. Niitä ei kuitenkaan voida pelkistääfreudilaisen analyysin määrittelemiksi seurauksiksi. Ajatellaanpaaluksi kahden sukupuolen suhdetta oidipuskompleksiin: poikaja tyttö orientoituvat yhteiskunnalliseen roolijakoon siten, ettänaiset eivät millään voi olla yhtä kyvykkäitä tuottamaan, koskahe “sublimoivat” miehiä vähemmän, ja koska symbolinentoiminta, siis kulttuurin tuottaminen, on miesten aikaansaannosta.Lisäksi Freudin lähtökohtana on se, mitä hän kutsuuanatomiseksi eroksi sukupuolten välillä. Mehän tiedämme mitenhän tämän käsittää: kallisarvoisen falloksen omistamisen ja senpuuttumisen väliseksi eroksi. Hänen lähtökohtansa on siis juuri se,minkä Lacan määrittelee transsendentaaliseksi merkitsijäksi.Sukupuolieroa ei kuitenkaan määrää vain kuvitteellinen suhdeanatomiaan, mikä perustuu suuressa määrin jonkin näkemiseen,siis siihen oudon suureen merkitykseen, joka liitetään seksuaalisuudenmäärittelyssä ulkopuolisuuteen ja peiliin. Tämä on tietystivoyeuristin teoria.Ei, minun mielestäni ero on ilmeisin seksuaalisen nautinnon(jouissance) tasolla, koska mies ei voi tuntea naisen libidinaalistataloutta, eikä sitä myöskään voida verrata miehen talouteen.Mielestäni nainen joutuu kysymään itseltään “mitä minä19

CIXOUShaluan?” vain sen vuoksi, että yhteiskunta vaatii sitä häneltä.Yhteiskunnassa on niin vähän tilaa naisen halulle, ettei nainenlopulta tiedä mitä halullaan tekisi, ei enää tiedä mihin sen pistäisi,eikä sitäkään onko hänellä lainkaan seksuaalista halua. Mielestänitämä kysymys peittää alleen kaikkein välttämättömimmän jatärkeimmän kysymyksen: “Miten minä koen seksuaalista nautintoa?”Mikä on naisen seksuaalinen nautinto, missä se tapahtuu,miten se ilmenee naisen ruumiissa ja tiedostamattomassa? Entämiten tämä nautinto sitten tuodaan esille kirjoituksessa?Voimme puhua pitkään hypoteettisesta esihistoriasta jamatriarkaalisesta aikakaudesta. Tai sitten voimme Bachofenin 3tapaan yrittää muodostaa uudelleen gynekokraattisen yhteiskunnanja saada näin selville poeettisia ja myyttisiä efektejä, jotkavaikuttavat voimakkaan kumouksellisesti perheeseen ja miehiseenvaltaan.Näiden muutosten vaikutuksia libidinaaliseen talouteen ei vielävoida käsittää. Kuvitellaanpa samanaikaisesti yleinen muutoskaikissa koulutuksen, kasvatuksen, opetuksen — siis uusintamisenja ideologisten vaikutteiden — rakenteissa. Ja kuvitellaanpa todellinenseksuaalinen vapautuminen, eli muutos suhteessa omaanruumiiseemme (ja toisen ruumiiseen), muutos siihen, kuinkalähestymme tätä valtavaa materiaalista, orgaanista, sensuellia,maailmankaikkeuden kaltaista kokonaisuutta, joka me itseolemme. Tällainen muutos ei tietenkään ole mahdollinen ilmanyhtä radikaaleja poliittisia muutoksia. Tällöin “feminiinisyys” ja“maskuliinisuus” ilmentäisivät aivan eri tavoin erilaisuuden seurauksia,omaa talouttaan, suhdettaan kulutukseen, puutteeseen,lahjaan. “Feminiinisyys” ja “maskuliinisuus” alettaisiin käsittääaivan uudella tavalla. Yleinen eroon pohjautuva ajattelu ei enäämahtuisi hallitsevaan oppositiopariin. Miehen ja naisen ero olisikimppu uudenlaisia eroja.Joitakin poikkeuksia lukuunottamatta me kuitenkin yhäräpiköimme vanhassa järjestyksessä.Kaikki muutkin tavat, joilla kuvataan vallan, omaisuuden,maskuliinisen hallinnan historiaa, valtion perustamista tai ideologisenkoneiston historiaa, ovat tehokkaita. Käynnissä olevamuutos pakottaa kohtaamaan “alkuperän” ongelman. Fallosentrismion olemassa. Historia ei ole koskaan tuottanut eikä tallentanutmitään muuta kuin fallosentrismiä, mikä ei tarkoita, että seolisi vääjäämätöntä tai luonnollista. Fallosentrismi on vihollinen,kaikkien vihollinen. Miehet menettävät sen takia, eri tavalla, muttayhtä raskaasti kuin naiset. On aika muuttua ja keksiä toinenhistoria.Ei ole olemassa sen enempää “kohtaloa”, “luontoa” kuin olemustakaansinänsä; on vain eläviä rakenteita, jotka ovat joskuskivettyneet historiallis-kulttuuristen rajojen sisälle. Nämä rajatovat niin olennainen osa historiaa, että on ollut kauan mahdotonta— ja vieläkin on vaikeaa — ajatella, tai edes kuvitella jotakinmuuta. Me elämme siirtymävaihetta, ja näyttää siltä, että tämäklassinen rakenne voi murtua minä hetkenä hyvänsä.On mahdotonta ennustaa mitä sukupuolierolle tapahtuu tulevaisuudessa(kahdessa- tai kolmessasadassa vuodessa?). Emme kuitenkaansaa ymmärtää asiaa väärin: miehet ja naiset ovat juuttuneetniin sekavaan tuhatvuotisten kulttuurisidonnaisten määritystenverkostoon, että sitä on oikeastaan mahdotonta analysoida.Emme voi puhua “naisesta” tai “miehestä” ilman että joudummeideologiseen teatteriin, jossa representaatioiden, mielikuvien,heijastusten, myyttien ja identifikaatioiden moninkertaistuminenjatkuvasti vääristää, muuttaa ja muokkaa uudelleen jokaisen ihmisenkuvitteellista järjestystä ja jo etukäteen mitätöi kaikki uudetkäsitykset.On myös hyväksyttävä se mahdollisuus, että käyttäytyminen,mentaliteetit, roolit ja poliittinen talous muuttuvat radikaalisti.Maskuliininen tulevaisuusOn kuitenkin olemassa poikkeuksia. Maailmassa on aina ollutnoita epävarmoja, runollisia olentoja, jotka eivät ole antaneetarmottoman painostuksen tukahduttaa homoseksuaalisuuttaan jaalistaa itseään koodattujen mannekiinien muottiin. Ovatpa hemiehiä tai naisia, he ovat monimutkaisia, liikkuvaisia, avoimiaolentoja. Hyväksyessään toisen sukupuolen osatekijän itsessäänheistä tulee paljon rikkaampia, moninaisempia, vahvempia — jatämän liikkuvuuden rajoissa myös hyvin haavoittuvaisia. Vain näinvoidaan luoda uutta: ajattelijat, taiteilijat, uusien arvojen luojat,hullut “nietzscheläisfilosofit”, käsitteiden ja muotoseikkojenkeksijät ja tuhoajat, nämä elämän muuttajat antavat erityisyyksienyllyttää itseään — olivatpa nuo erityisyydet sitten toisiaan täydentäviätai toisensa poissulkevia. Tämä ei tarkoita, että voidakseenluoda jotakin ihmisen täytyy olla homoseksuaali. Ei ole kuitenkaanmahdollista luoda uutta, ei filosofista eikä poeettista, ilman ettäluojassa on läsnä runsain mitoin toiseutta, erilaisuutta: ihmisenomaan minään liittyviä tai ihmisen kuvittelemia, kokonaisiakansoja jotka syntyvät tiedostamattomassa. Tämän yllättävänminän, jonka olemassaolosta emme aikaisemmin tienneet, äkkinäinenesiintulo — se on naisemme, hirviömme, shakaalimme,arabimme, sukulaissielumme, pelkomme. Toisia minuuksia, runouttatai fiktiota ei voida luoda ilman tiettyä homoseksuaalisuutta(tai biseksuaalisuutta), joka tekee minästä äärisubjektiensakiteytymän. Minä on tämä asia, henkilökohtainen, ylenpalttinen,elävän maskuliininen, feminiininen tai jokin muu, jossa minäihastuttaa minua ja ahdistaa minua. Tässä ominaisuuksien muodostamassakokonaisuudessa, jota minäksi kutsutaan, homoseksuaalisuustukahdutetaan, mutta se ilmenee kuitenkin symbolisesti,korvaavasti monien merkkien välityksellä — luonteenpiirteissä,käytöksessä, tavoissa, eleissä — ja vieläkin selvemmin se näkyykirjoituksessa.Jean Genet’n mukaan runsas, äidillinen feminiinisyys on juurisitä, mikä ilmenee jakautuvan, hajautuvan, uudelleenjärjestyväntekstin liikkeenä. Miesten, herrojen, monarkkien, prinssien,orpojen, kukkien, äitien, rintojen unenomainen sekoittuminenkerää ihmeellisen “energia-auringon” ympärille rakkautta, jokapommittaa hajalle nämä rakastettavat päiväperhot niin ettäne voivat siirtyä uusiin ruumiisiin etsimään uusia intohimoja.Suomentanut Jonina Altschuler20

SORTIESViitteet1. Tämä on juuri se ajatus, jonka Derrida on halunnut tuoda esiintutkiessaan filosofian historiaa. Kyseinen prosessi voidaan havaitaPlatonin, Hegelin ja Nietzchen töissä, naisen alistaminen, eristäminenja etäännyttäminen. Murha, joka sekoittuu historiaan maskuliinisenvoiman ilmentymänä ja representaationa.2 . Ranskalainen runoilija Stéphane Mallarmé (1842-1898). Kyseinenruno on Pour un tombeau d’Anatole, hautakammio, jossa Mallarmésäilyttää poikaansa ja, asettuen itse äidiksi, suojelee häntä kuolemalta.3. J.J. Bachofen (1815-1887), sveitsiläinen “gynekokratian” historioitsija,olemattoman historian “historioitsija”. Hänen tarkoituksenaanoli osoittaa, että kansakunnat (kreikkalaiset, roomalaiset,heprealaiset) kävivät läpi gynekokraattisen kauden, äidin valtiuden,ennen kuin päätyivät patriarkaaliseen järjestelmään. Tämän kaudenolemassaolo voidaan vain päätellä, koska sitä ei ole tallennettuhistoriaan. Bachofen etenee siihen johtopäätökseen, että koska tämäkausi on ollut miehille nöyryyttävä, se on täytynyt tukahduttaa,unohtaa pois historiasta. Hän yrittää luoda hyvin kauniinmatriarkaalisen järjestelmän arkeologian lähtien ensimmäistenhistoriallisten tekstien lukemisesta ja painottaa niitä piirteitä, jotkaon jätetty kertomatta. Gynekokratia on Bachofenin mukaan hyvinjärjestettyä materialismia.Hélène CixousArvostettu jälkistrukturalistinen kirjallisuudentutkijaHélène Cixous syntyi Algeriassavuonna 1938. Hän on tutkinut laajasti muunmuassa James Joycen tuotantoa ja kirjoittanutmyös romaaneja ja näytelmiä. Nykyään Cixousopettaa Pariisin yliopistossa, Vincennesinosastossa. Cixousin työn ja elämän kaksi eripuolta, kriittinen ja luova, yhdistyvät hänenradikaalifeministisissä kirjoituksissaan, joistanyt julkaistava Sorties on hyvä esimerkki.Vaikka Hélène Cixous on toisinaan kieltänytolevansa feministi sillä perusteella, että setukisi hierarkkista maskuliinisuus/feminiinisyys-oppositiota, jota hän on yrittänythajottaa, liittyy hänen työnsä sisältö siltiselvästi feministisen kirjoittamisen perinteeseen.Hélène Cixous edustaa ranskalaistaradikaalifeminismin suuntausta, jolle on keskeistäécriture feminine, “naisen ruumiin sekänaispuolisen eron ilmaiseminen kielessä jatekstissä”, kuten Elaine Showalter käsitteenmäärittelee. Vaikka Cixousin kirjoituksessa onyhtymäkohtia angloamerikkalaisesta 60-luvunlopun ja 70-luvun naisten vapautusliikkeestäalkunsa saaneeseen kritiikkiin, se on ehkävieläkin selvemmin velkaa Simone de Beauvoirintyölle sekä sille älylliselle kuohunnalle,jonka vuoden 1968 tapahtumat saivat aikaanPariisissa. Ranskalainen radikaalifeminismipainottuu voimakkaammin psykologiaankuin sosiologiaan, teoriaan enemmän kuinkäytäntöön.Cixous on tarkastellut sekä Lacanin analyysiaFreudista että Derridan logosentrismiinkohdistamaa kritiikkiä, ja hän on jossainmäärin viitannut näihin hyökkäyksessäänpatriarkaalista kulttuuria vastaan. Cixouspitää juuri Lacanin symbolista “fallosta”ja Derridan logosentrismiä fallosentrisminkritiikin kahtena keskeisenä aspektina.Käsite sorties tarkoittaa ranskan kielessä“pakoja”, “lähtöjä” tai “ulosmenoja” ja siihenliittyy myös sotilaallisia merkityksiä. Cixousinartikkeli Sorties julkaistiin ensimmäisenkerran teoksessa La Jeune Née vuonna 1975.Jonina Altschuler21

SPINOZAB. de Spinoza Jarig Jellesille Suomentanut Vesa OittinenHyvä ystävä,mitä oppiin valtiosta tulee, niin kysymäsi ero Hobbesin ja minun välilläni on siinä,että minä jätän luonnonoikeuden aina koskemattomaksi enkä myönnä valtion korkeimmillavallanhaltijoilla olevan sen enempää oikeutta alamaisiin nähden kuin mitä heilläon valtaa alamaisten valtaan verrattuna. Näin on luonnontilassa aina asiainlaita.Edelleen, mitä tulee siihen todistukseen, jonka annan Descartesin periaatteidengeometrisen esitykseni liitteessä, nimittäin että on tuskin asiallista kutsua Jumalaa“yhdeksi” tai “ainoaksi”, niin vastaan, että oliota voidaan kutsua yhdeksi tai ainoaksivain olemassolon, ei olemuksen kannalta. Emmehän käsitä olioita luvun kannaltaennen kuin olemme palauttaneet ne yhteiseen sukukäsitteeseen. Esimerkiksi kukaan,joka pitää käsissään yhtä killinkiä ja yhtä riikintaaleria, ei ajattele lukua “kaksi” ennenkuin voi kutsua killinkiä ja riikintaaleria samalla nimellä, nimittäin “kolikoksi” tai“rahaksi”. Silloin hän voi sanoa pitävänsä kädessään kahta kolikkoa tai kahta rahaa,koska kutsuu yhtä hyvin killinkiä kuin riikintaaleriakin “kolikoksi” tai “rahaksi”. Tästäseuraa siis selvästi, ettei ainoatakaan oliota voi nimittää ”yhdeksi” tai ”ainoaksi” ennenkuin on käsitetty toinen olio, joka (kuten sanottua) käy sen kanssa yksiin. Mutta koskaJumalan olemassaolo on hänen olemuksensa itse, emmekä voi muodostaa hänenolemuksestaan universaalia ideaa, niin on varmaa että sillä, joka kutsuu Jumalaayhdeksi tai ainoaksi ei ole mitään tosi ideaa Jumalasta tai hän ei puhu Jumalasta asialliseentapaan.Siihen nähden taas, että hahmo on negaatiota eikä mitään positiivista, on selvääettä aineen kokonaisuudella, kun sitä tarkastellaan ei-määrättynä, ei voi olla mitäänhahmoa ja että vain äärellisillä ja määrätyillä kappaleilla voi olla hahmo. Kun jokusanoo havaitsevansa hahmon, hän toteaa vain mieltävänsä määrätyn olion ja tavan,miten se on määräytynyt. Tämä määräytyneisyys ei siis liity olioon sen olemisensuhteen, vaan on päinvastoin sen ei-olemista. Koska nyt hahmo ei ole muuta kuinmääräytyneisyyttä, ja määärytyneisyys on negaatiota, ei hahmo — kuten sanottu — voiolla muuta kuin negaatiota.Näin kirjakaupan ikkunassa kirjan, jonka eräs Utrechtin professori oli laatinutminua vastaan ja joka julkaistiin hänen kuolemansa jälkeen. Siitä vähästä, jota silloinluin siitä, päättelin ettei se ole tarkemman perehtymisen, vielä vähemmän vastineenarvoinen. Jätin siksi kirjan ja sen tekijän niille sijoilleen. Mietin, kuinka huvittavaaon, että tietämättömimmät ovat usein samalla rohkeimpia ja heti valmiita kirjoittamaan.Minusta * * * * tarjoavat tavaraansa kuin rihkamakauppiaat, jotka aina ensiksiyrittävät myydä huonolaatuisinta. Paholaista sanotaan hyvin viekkaaksi, mutta nämäihmiset tuntuvat minusta vielä paljon viekkaammilta. Voi hyvin.Haag, 2. heinäkuuta 1674.22

SPINOZASpinoza Henry OldenburgilleSuomentanut Mika SaranpääArvostettu ja maineikas Herra,vastaanottaessani 22. heinäkuuta (1675) päiväämäsi kirjeen, olin jo lähtenytAmsterdamiin, aikomuksenani saada julkaistuksi kirja, josta olen maininnutSinulle aikaisemmin.Kun vasta neuvottelin julkaisemisesta, alettiin jo huhuta kirjasta, jossakoetan osoittaa, ettei jumalaa ole olemassa. Monet tietenkin uskoivat kuulemaansa.Eräät teologit, ehkä huhun luojat, näkivät aiheelliseksi valittaaminusta hallitsijalle ja tuomareille. Eikä siinä vielä kaikki: suosimisestaniepäillyt typerät kartesiolaiset pyrkivät puhdistamaan maineensavääristelemällä kaikkialla mielipiteitäni ja kirjoituksiani, mitä he eivät olevieläkään lopettaneet.Ystäväni saattoivat minut tästä kaikesta tietoiseksi. He vakuuttivatminut siitä, että kaikkialla vaanii teologeja. Niinpä päätin siirtää julkaisemista,kunnes näkisin, miten asiat etenevät. Aioin myös kertoa Sinulletarkoituksistani.Kaikki näyttää kuitenkin käyvän yhä pahemmaksi, enkä vieläkään tiedä,mitä tehdä. En silti halunnut enää pidempään viivytellä kirjeeseesi vastaamista.Kiitän Sinua sydämellisesti ystävällisestä varoituksesta. Olisin iloinen,jos selittäisit sitä enemmän, niin että saisin tietää, mitkä ovat oppeja, jotkaSinusta näyttävät suunnatuilta uskonnon ja hyveen harjoittamista vastaan.Jos periaatteet ovat sopusoinnussa järjen kanssa, silloin ne mielestäni myöspalvelevat parhaiten hyvettä.Ja jos siitä ei ole liiaksi vaivaa, pyydän Sinua osoittamaan Teologispoliittisestatraktaatistani ne kohdat, joita oppineet vastustavat. Tahdonnimittäin selventää tuota tutkielmaa huomautuksilla, ja jos mahdollista,poistaa sitä kohtaan ylläpidetyt ennakkoasenteet.Tapaamisiin.SpinozaKirjeistä ensimmäisen Spinoza lähetti ystävälleen Jarig Jellesille. Se julkaistaan tässä Carl Gebhardtin toimittaman edition tekstinmukaan (Spinoza, Opera, Heidelberg 1972, vol. IV, missä se on julkaistu järjestysnumerolla 50). Teksti on säilynyt sekä latinanettähollanninkielisenä painettuna versiona. Jälkimmäinen versio on luultavasti alkuperäisen mukainen, mutta Spinoza itse on ehkäauttanut sen kääntämistä latinaksi (ks. Gebhardt-edition kommentaaria, mt., ss. 417, 408 – 409).Kirje on vastaus Jellesille, joka oli esittänyt joukon hajakysymyksiä Spinozan filosofiasta. Siihen sisältyy Spinozan kannanmäärittelyhänen ja Hobbesin yhteiskuntafilosofian eroista sekä myöhemmin etenkin Hegelin ansiosta kuuluisaksi tullut muotoilu determinatioest negatio. Viimeisessä kappaleessa mainittu ”Utrechtin professorin” kirja on Regner van Mansveltin Adversus Theologo-Politicumliber singularis, joka ilmestyi 1674. Spinozan Opera posthuman (1677) julkaisijat ovat ilmeisesti varovaisuussyistä korvanneen neljällätähdellä yhden sanan kirjeen lopusta. Ehkä siinä on lukenut “teologit” tai “uskonkiihkoilijat”. Vanhan englanninkielisen laitoksenlaatija R.M. Elwes sijoitti tähtien paikalle sanat “The Christians”.Pari kommenttia suomennokseen. “Yksi” ja “ainoa” ovat latinankielisessä tekstissä unum ja unicum, hollanniksi taas een ja enig.“Hahmo” taas on alkukielillä figura ja gestalte, jolla siis tarkoitetaan olioiden konkreettista fyysistä muotoa.23Vesa Oittinen

SPINOZAVesa OittinenSPINOZISTINEN DIALEKTIIKKAKiinnostus Spinozan filosofiaan on parin-kolmen viime vuosikymmenenaikana tasaisesti kasvanut. 70-80-lukujen taitteessa alkoitodellinen “Spinoza-buumi”: 1977 vietettiin Spinozan kuoleman300-vuotismuistoa, samana vuonna alettiin Pariisissa julkaistaCahiers Spinozaa, jonka kukin vihko omistetaan tietylle teemalle;1982 pidettiin kaksi kongressia (Urbino, Amsterdam) ja 1985alkoi ilmestyä tärkeä kansainvälinen Studia Spinozana-vuosikirjaseuraamaan alan tutkimusta. Maailman seitsemästä Spinoza-seurastaviisi on perustettu vuoden 1988 jälkeen; The North AmericanSpinoza Society (1992) on näistä toistaiseksi nuorin. Spinozaakäsittelevää kirjallisuutta julkaistaan yhä enemmän, samoin hänenteostensa kriittisiä editioita ja käännöksiä.“Buumi” ei tietysti olisi ollut mahdollinen ilman edeltänyttämaaperän muokkausta. Pysyviksi Spinoza-tutkimuksen muistomerkeiksitulevat jäämään sellaiset teokset kuin Harry AustrynWolfsonin The Philosophy of Spinoza (1934), St. von Dunin-Borkowskin, H.H. Joachimin tai Carl Gebhardtin työt, J.Freudenthalin jo viime vuosisadan lopulla ilmestynyt Spinozaelämäkertaja monet muut. Nykyistä Spinoza-renessanssia onpohjustanut etenkin ranskalainen tutkimus 60-luvulta alkaen.Martial Gueroultin Spinoza (1-2, 1968, 1974), joka tekijänsä kuolemanvuoksi valitettavasti jäi keskeneräiseksi, on paitsi tarkkuudessaanylittämätön kommentaari, myös yritys rekonstruoidaSpinozan metafysiikka pienimpiä yksityiskohtia myöten. Toinentärkeä ranskalaisjulkaisu on Alexandre Matheronin Individu etCommunauté chez Spinoza (myös 1968). Matheron selvitteleetutkimuksessaan uraauurtavalla tavalla Spinozan antropologiaa(ihmiskuvaa) ja poliittista teoriaa, joka huipentuu oppiin järjenohjauksessa elävien ihmisten muodostamasta vapaasta valtiosta.Seuraavien parin vuosikymmenen aikana alkoi ilmaantua toisistaanhyvinkin poikkeavia Spinoza-tulkintoja tiuhaan tahtiin: yhtälailla marxilais-strukturalistisia (Louis Althusserin koulukunta)kuin vasemmistoradikaaleja (Antonio Negri), poststruktu-ralistisnietzscheläisiä(Gilles Deleuze), analyyttisen filosofian perinteeseenkytkeytyviä (J.Bennett), buddhalaisia (Jon Wetlesen),freudilaisuuteen kallistuvia (Y.Yovel)...Tässä uusimmassa Spinoza-kiinnostuksessa on aiemmastareseptiosta poikkeavia sävyjä, jotka ilmenevät Spinozan “toiseuden”painottamisena. Taustalla näyttää olevan myöhäismodernissavirinnyt tarve etsiä vaihtoehtoja sille rationaalisuuden tyypille, jotakutsutaan kartesiolaiseksi. Descartesissa nähdään — tähän tosinliittyy yksinkertaistuksia — läntisien yhteiskuntien teknisen edistyksenmahdollistaneen ajattelutavan perustanlaskija: analyyttisen,kohteet osiin jakavan ja laskelmoivan järjen edustaja. Sitä mukaakun kartesiolaista ajattelumallia on alettu arvostella ekologisista,feministisistä tai yleensä “holistisista” lähtökohdista, on myöskiinnostus hänen vastapooliinsa Spinozaan kasvanut. Jos Descarteson modernin filosofian portaalifiguuri, niin Spinozaapuolestaan markkinoidaan postmodernin ennakoijana. Tällälinjalla etenevä kartesiolaisen tradition arvostelu on välistälaajennut rationalismin kritiikiksi ylipäätään, mikä ei ole aivanongelmatonta.Toisentyyppistä vaihtoehdon etsintää kartesiolaisesti ymmärretyllemodernille edustaa norjalaisen Arne Naessin yritys asettaaspinozismi uuden ekologisen filosofian — tai “ekosofian”, kutenNaess itse sitä kutsuu — perustaksi. Ilmeisesti juuri Naessinansiosta Spinoza on hyvässä maineessa ns. “syväekologien”parissa, ja todennäköistä on että tästä tulkintalinjasta kuullaanvastaisuudessa enemmän. Siinä painotetaan Spinozaa nimenomaanteknologisen rationaalisuuden kriitikkona ja holistisennäkökannan esittäjänä. Pulmana tuntuu kuitenkin olevan, että se“kokonaisvaltaisuus”, jonka takuumieheksi ekofilosofia yrittääsaada Spinozaa, on hyvin epämääräistä ja yleistä. Ekofilosofienteksteissä esiintyvät Spinoza-viittaukset voitaisiin korvata lähes keneltätahansa muulta edes jonkin verran panteismiin jatotaliteettiajatteluun taipuvaiselta filosofilta otettuihin sitaatteihinilman että argumenttien luonne siitä muuttuisi.Uudemmalle Spinoza-tutkimukselle ja -reseptiolle on vaikeastimääriteltävän “antikartesiolaisuuden” ohella ominaista myös kiinnostuksenpainopisteen siirtyminen metafysiikasta kohti Spinozankäytännöllistä filosofiaa. Hieman kärjistäen voi sanoa, ettäSpinozaa arvioitiin aiemmin ennen kaikkea Etiikan kahden ensimmäisenkirjan pohjalta, jotka käsittelevät Jumalaa, olioita jatiedon perusteita (tämän tradition pani alulle oikeastaan joLeibniz, joka paneutui uteliaana tutkimaan Etiikkaa heti sentultua painosta 1677, mutta ei säilyneiden muistiinpanojen mukaannäytä edenneen kolmannen kirjan alkua pidemmälle!). Nytsen sijaan luetaan uusin silmin myös kirjoja III, IV ja V, joissa onpuhe affekteista (emootioista ja tunteista), ihmisen orjuudestaniiden alaisina ja lopuksi vapauden mahdollisuudesta.Strukturalistis-“marxilainen” SpinozaRanskasta ovat peräisin myös ne kaksi kiinnostavaa, mutta samallavarsin kontroversiaalista Spinoza-tulkintaa, joita väitöskirjassanitarkastelen. Keskeisiä ovat kysymykset ei-kartesiolaisen subjektikonstituutionmahdollisuudesta ja Spinozan suhteesta siihendialektiseen traditioon, joka huipentuu Hegelissä (ja Marxissa).Descartesin filosofia, subjektikonstituutio ja dialektiikka ovatkeskenään sisäisessä yhteydessä jo siksikin, että klassinen saksalainenidealismi tematisoi uusissa oloissa nimenomaan karte-siolaistasubjektikäsitystä. Kantin transsendentaalinen apperseptio ei olemuuta kuin syvällisemmin ymmärrettyä cogito-problematiikkaa, jadialektiikka syntyi Kantin jälkeisessä saksalaisessa idealismissapitkälti juuri yrityksenä ratkaista subjektin ja maailman välisensuhteen antinomioita. Todellisuuden perusrakenne osoittautuiFichten, Schellingin ja varsinkin Hegelin tulkitsemana subjektiivisuudenmallin mukaiseksi. Saksalainen tutkija Klaus Düsingonkin osuvasti kutsunut Hegelin dialektiikkaa “subjektiivisuudenlogiikaksi”, huipentuuhan se alun perin toisiaan vastaan astuviensubstanssin ja subjektin keskinäiseen sovintoon ja toisikseenvälittymiseen, minkä tuloksena “Absoluutti” paljastuu subjektiobjekti-identiteetiksi.24

SPINOZA“Strukturalistisen marxismin” edustaja Louis Althusser esittijo 60-luvulla paljon kohua herättäneen teesin Marxin “teoreettisestaantihumanismista”. Sen mukaan marxismi tulisi nähdätiukan objektivistisena, jopa skientistisenä oppijärjestelmänä.Subjektius ei ole muuta kuin porvarillisen yhteiskunnan olosuhteidentuottama illusorinen (ideologinen) tajunnan muoto, väittiAlthusser. Koska humanisminytimenä on ihmisennäkeminen subjektina, seuraatästä että humanismikin onAlthusserille vain porvarillistaideologiaa. Vastaavasti eivätdialektiset proseduu-ritkaanole muuta kuin porvarillisenideologian illuusioita; ne olimäärä korvata kaikestaLouis Althusserhumanismista puhtaallastruktuurien tarkastelulla.Myöhemmin 70-luvun puolellaesittämissään itsekritiikeissäAlthusser selitti, ettähän ja hänen oppilaansa olivatnäin väittäessään itse asiassaolleet spinozisteja. OnhanSpinozan oppi ankaran deterministinenja kieltää kartesiolaiseensubjektikäsitykseen olennaisesti liittyvän tahdonvapaudenajatuksen.Althusserin oppilaista on etenkin Pierre Macherey systematisoinutmestarinsa Spinoza-tulkintaa. Macherey luonnosteleeteoksessaan Hegel ou Spinoza (1979) jyrkän materialistis-deterministisen“spinozistisen marxismin” (tosin niin yleisellä filosofisellatasolla, että marxismi käytännössä samaistuu materialismiinyleensä). Siinä kuvattu Spinoza kumoaa Descartes-kritiikilläänsaman tien myös koko uuden ajan subjektikäsityksen; se mitämaailmassa tapahtuu, on vain prosesseja ilman subjektia. Ja koskaHegelin dialektiikka liittyy nimenomaan Descartesin perustamaanuuden ajan “porvarilliseen” valtavirtaan pitäessään kiinni subjektinideasta, seuraa tästä Machereyn mukaan edelleen, että Spinozaannojaavien filosofien on hylättävä perinteiset dialektiset välityskuviot.Modernin filosofian historiassa Spinoza on radikaalisti“Toinen” ja hänen merkityksensä paljastuu vasta nyt, kunvallankumoukset ovat pyyhkäisemässä porvarillisen yhteiskunnanhistorian roskatunkiolle.Althusserilaisten tapa lukea Spinozaa liittyi saumattomastisiihen äärivasemmistolaisuuteen, joka vuoden 1968 tapahtumienjälkeen nosti päätään ranskalaisen sivistyneistön keskuudessa.Ajankohta tuotti monia muitakin “hurjia” teorioita (muistettakoonvain esim. Gilles Deleuzen ja Félix Guattarin Anti-Oedipe, missäväitettiin että skitsofrenian ja kapitalismin välillä vallitsee yhteysja että “skitso” itse asiassa ennakoisi tulevaisuuden emansipoitunuttaihmistä!). Kun 70-luvun radikalismin veto loppui,rupesi myös althusserilaisuus melko pian hiipumaan. Ilmeisestijuuri tästä syystä ei Macherey ehtinyt tematisoida kovin pitkällespinozistista vaihtoehtoaan dialektiikalle vaan tyytyi allekirjoittamaanAlthusserin teesin struktuureissa toteutuvasta “ylideterminaatioista”(surdétermination), jolla piti korvata dialektinen —negaation negaation kautta toteutuva — determinaatio. ToisaaltaMacherey esitti myös joitakin varovaisia huomautuksia Spinozaannojaavan ei-hegeliläisen, so. materialistisen dialektiikan mahdollisuuksista,mutta täysin avoimeksi jäi mikä olisi ollut sen suhdeneuvostoliittolaisen diamatin traditioon.Althusserin koulukunnan tekstien lähiluku paljastaa, että heidänSpinoza-tulkinnassaan on perustavaa laatua olevia väärinkäsityksiä.Spinoza tietenkin arvosteli Descartesin tahdonvapausoppia jasen “reaalisen eron” (distinctio realis) absolutisointia, jonka kartesiolaisuusteki ajattelun ja ulottuvaisuuden välille, mutta silti onvaikea nähdä, miten tämä voisi merkitä sellaista totaalista välirikkoavarhaismodernin subjektikäsitteen kanssa, joka jotenkinperustelisi puheet Spinozan radikaalista toiseudesta. Spinozahansäilyttää Descartesin distinktiot attribuuttien tasolla kiistäenainoastaan sen, että niiden väliset eroavaisuudet johtaisivatuseampiin substansseihin. Itse asiassa ajatus Jumalasta ainoanavarsinaisena substanssina esiintyy jo Descartesilla, eikä Spinozantarvinnut muuta kuin kehitellä kantaa johdonmukaisesti eteenpäin.Lisäksi on aiheellista kysyä, missä määrin Spinoza hylkäsiteleologian. Etiikan I kirjassa hän kiistää sen, että luonnossavallitsisi finaalinen kausaliteetti, mutta toisaalta III kirjassaintrodusoitu oppi olioiden itsesäilytyspyrkimyksestä (conatus)selvästi rehabilitoi teleologia-ajatuksen — tosin tällä kertaaitsereferentiaalisen suhteen muodossa. Ja lopuksi, vaikka Spinozaei tietenkään soveltanut tietoisesti dialektista metodia läpisysteeminsä niinkuin Hegel, on silti mahdollista osoittaa Etiikassalukuisia — enemmän tai vähemmän “tiedostamattomia” — dialektisiaproseduureja. Näin etenkin mitä tulee äärellisen ja äärettömänkeskinäissuhteen määrittelyyn (Jumalan eli substanssinimmanentti läsnäolo moduksissa) tai Etiikan III kirjan alussaintrodusoituun conatus-käsitteeseen (olemassaolon pyrkimysaktuaalisena olemuksena).Spinozan ja Descartesin subjektikäsitysten erot piirtyvät hyvinesiin, jos niitä vertaillaan tarkastelemalla, millaisia tunnusmerkkejähypoteettiselle “täydelliselle ihmiselle” annetaan kummassakinsysteemissä. Descartesin mukaan jo vapaa tahto sellaisenaan“tekee meistä tietyllä tavalla Jumalan kaltaisia”. Ihminen ontäydellisimmillään silloin kun hän vapaasta tahdosta käyttäytyyjalomielisesti, so. huonot affektinsa hilliten. Spinoza taas lähteehyvin realistisesti siitä, ettei ihminen koskaan pysty täysinirroittautumaan luodun luonnon piiristä, vaan on aina “passioidenalainen” (Eth. IV.4 koroll.). Jumalaa pystyy lähestymään ja tiedostamaanvain “meidän parempi osamme” (melior pars nostri; IV §32) ja Jumalan kaltaiseksi muuttumisen sijasta inhimillinensubjekti joutuu tyytymään vaatimattomampaan tavoitteeseen —Jumalan rakastamiseen.Spinoza “differenssifilosofian”takuumiehenäGilles Deleuzen tapa lukea Spinozaa on vielä omaperäisempi kuinalthusserilaisilla. Hänen työnsä Spinoza et le problème del’expression ilmestyi 1968, siis jo ennen Althusserin koulukunnanSpinoza-arvioita, mutta se sijoittuu silti pikemmin poststrukturalistiseenkenttään. Siinä missä strukturalismi piti kiinniuniversaaleista invarianteista, korostaa poststrukturalismi taaspäinvastoin kaikki universalismit murtavaa eroa, differenssiä.Strukturalismi katsoo, että erojen taustalta on aina mahdollistalöytää syvempi ykseys, poststrukturalismi sen sijaan pitäädifferenssiä primaarina, ja tältä kannalta eri jälkistrukturalistisiavirtauksia voidaan kutsua “differenssifilosofiaksi”, vaikkatendenssin juuret palautuvatkin jo ainakin Heideggeriin.Deleuzen kirja ei pitkään aikaan synnyttänyt mitään keskustelua,lähinnä kai siksi että se oli niin tavattoman vaikeasti ymmärrettävä,suorastaan hermeettinen teos. MaailmanmaineeseenDeleuzen onnistui päästä vasta 80-luvulla, sen jälkeen kunAlthusser oli unohdettu mielisairaalaan ja Foucaultinkin mainejo alkoi haalistua.Vaikka differenssi- ja struktuurinäkökulmat tuntuvat sulkevantoisensa pois, on Deleuzen ja Althusserin tulkinnoilla kuitenkinse yhteinen nimittäjä, että Spinozan sijoitetaan antidialektiseentraditioon. Deleuze on tässä jopa jyrkempi: dialektiikka on, sanoihän eräässä yhteydessä, “se ajattelun muoto jota vihaan eniten”.Hän pyrkii korvaamaan dialektiikalle ominaisen toisinolemisenkäsitteen erolla (différence). Yksilön konstituoituminen ei näinedellyttäisi “Toista”, jonka luoman vastakkaisuuden ansiosta25

SPINOZAyksilön omat määreet vastakehkeytyisivät, vaan yksilöllisyyson primää-ristä,“Toisesta” riippumatontadifferenssiä. Deleuze yrittäätältä pohjalta luoda“differenssin logiikkaa”,joka selvästi on samanhengen lapsia kuin Heideggerinrationalismikritiikki.Hän etsii tukeadifferenssin logiikalleenNietzschen “ikuisen paluun”teoriasta, joka tulkitaandifferenssin yhäuudelleen tapahtuvaksireproduktioksi.Deleuze tekee spinozismistaoman differenssi-Gilles Deleuzefilosofiansa edelläkävijän vetoamalla Spinozan opin periaatteelliseenaffirmatiivisuuteen. Spinozan ontologia perustuu sille, ettäoleminen on aina affirmatiivista; negatiivista ei sinänsä ole olemassa.Dialektinen toisinolemisen käsite sen sijaan implikoinegatiivisuutta, mistä Deleuzen mielestä seuraa, ettei Spinozanfilosofia voi olla dialektista.Tätä teesiä voi arvostella osin samoin perustein kuin Althusserinkoulukunnankin dialektiikkakritiikkiä. Deleuzen positio on kuitenkinkiinnostavampi, koska siihen liittyy tietoinen yritys antidialektisenvaihtoehtoisen filosofian luomiseksi — ja nimenomaantavalla, joka vastaa postmodernin aikakauden henkeä. Ongelmavain, että Spinozasta on paha saada takuumiestä tähän yritykseen.Hänen ontologiansa lähtee ensinnäkin siitä, että luodussa luonnossaolioiden väliset suhteet määräytyvät nimenomaan toisinolemisenkautta (ks. Eth. I. määr. 5: “Moduksella ymmärrän sitä,joka on toisessa ja käsitetään toisen kautta” [in alio est et per aliaconcipitur]). Lisäksi differenssifilosofia vaatii yksilöidenmonadinomaista riippumattomuutta toisistaan; tämä vastaa kyllähyvin postmodernin “pirstaleista” maailmankuvaa, mutta onjyrkässä ristiriidassa Spinozan substanssiopin kanssa, joka päinvastoinkorostaa yksittäisten olioiden irreaalisuutta substanssinrinnalla.Toinen Deleuzen Spinoza-interpretaation läpikäyvä teema onhänen näkemisensä emansipaation filosofina — mutta ei poliittisessamielessä, kuten althusserilaisilla, vaan ajattelijana, joka viitoittaatietä ulos surusta, ressentimentistä ja kielteisistä affekteista.Deleuzen mukaan Spinoza on Nietzschen ennakoija. Paitsi ettäSpinoza irtisanoutuu vallitsevasta moraalista ja arvoista yhtäradikaalisti kuin Nietzsche, hän myös saarnaa “ilon filosofiaa”,joka tulee hyvin lähelle nietzscheläisittäin ymmärrettyädionyysisuutta. Onkin vain johdonmukaista, että Deleuze päätyytulkitsemaan spinozistisen “viisaan” ihanteen nietzscheläiseksiyli-ihmiseksi ja “herraksi”.Positiivisen käsite ja differenssifilosofia astuvat tässä taaskuvaan, sillä Nietzsche kuvasi herran ja orjan suhdetta tavalla,joka Deleuzen mukaan on täydellinen vastakohta Hegelin Fenomenologianherran ja orjan dialektiikalle. Siinä, missä herra jaorja Hegelille määräytyvät molemminpuolisen toisinolemisenrelaation välityksellä niin että herra on vähintäänkin yhtä riippuvainenorjasta kuin tämä herrastaan, ei heillä Nietzschen filosofiassaole mitään “dialektista” keskinäissuhdetta: herra affirmoiomaa subjektiivisuuttaan nautinnollisesti ja puhtaasti tavalla, jokaitseriittoisessa positiivisuudessaan sulkee orjan täysin ulkopuolelleen.Herran ja orjan suhteen määrittelee pelkkä differenssi,jossa kumpikaan ei ole toiselleen Toinen.Deleuzen yritys tehdä Spinozasta tällä tavoin ymmärretynemansipaation takuumies ei ole vakuuttava, koska Spinoza perusteleeviisaan — ja samalla myös vapaan — ihmisen toimintaatäysin differenssifilosofiasta poiketen: “Hyvettä seuraavien korkeinhyvä on kaikille yhteistä ja kaikki voivat yhtä lailla nauttia siitä”(Eth. IV.36). Enemmänkin, deleuzilaisittain ymmärrettydifferenssin tila ihmisten välillä ei Spinozan näkökulmasta olisimitään muuta kuin äärimmäistä passioiden valtaa: “Sikäli kuinihmiset ovat passioiden alaisia, ei voida sanoa, että heidän luontonsaovat yhteneväisiä” (IV.32). Koska vapaus määrittyySpinozalla passioiden ylittämisen kautta, olisi tilanne, missä herraon totaalisesti kääntänyt selkänsä orjalle ja nauttii vain omastadifferentistä positiivisuudestaan, samalla täydellisessä ristiriidassainhimillisen vapauden kanssa.LopuksiAlthusserin koulukunnan ja Deleuzen lähempi tarkastelu osoittaasiis, että yritys klassisen filosofian “postmoderniksi” ylittämiseksiSpinozan avulla antaa käteen kovin laihan lopputuloksen.Toisaalta näiden yritysten taustalla oleva modernin kriittisenrevision tarve on epäilemättä aito ja perusteltu: vaikka “kartesiolaisenjärjen” arvostelu on joskus ollut yliampuvaa, ei se siltiole aiheetonta.Palatakseni esitelmäni alussa mainitsemiini Spinoza-renessanssinmotiiveihin: Spinoza pystyy epäilemättä tarjoamaan rakennuspuita“vaihtoehdolle” — mutta ei radikaalin katkoksen mielessä,vaan tähänastista filosofiaa uudistavasti. Nähdäkseni on virheellistäkääntää selkänsä dialektisen ajattelun traditiolle (eikä seedes luontevasti onnistuisikaan, koska Hegel ja dialektiikkasäilyttävät silloin asemansa sinä “Toisena”, johon nähden omaapositiota perustellaan!).Hegel piti omien dialektisten kehittelyjensä punaisena lankanasubstanssin ja subjektin välittymistä, kunnes lopputulokseksisaadaan niiden identiteetti. Prosessi on sekä teleologinen ettäidealistinen — tässä Althusserin & co. kritiikki pitää paikkansa.Arvostelijat ovat kuitenkin kiinnittäneet vain vähän huomiota näidendialektisten prosessien rakenteelliseen erityispiirteeseen: itsesuhteeseen,siihen että dialektiikan määritykset ovat enemmän taivähemmän itsereferentiaalisia. Tämä on aivan luonnollista, kunottaa huomioon, että Hegelin dialektinen logiikka on nimenomaansubjektiivisuuden logiikkaa. Perusmallina on Kantin transsendentaalinenapperseptio, jonka loogista struktuuria dialektiikkamyös Hegelillä uusintaa.Spinozan väitetty antidialektisuus on helppo kumota jo pelkästäänviittaamalla siihen, miten Hegelin “subjektiivisuuden logiikan”keskeinen piirre, siis itsesuhde, esiintyy hänellä “jaloilleenkäännetyssä” muodossa, substanssia konstituoivana piirteenä:substanssi on causa sui, joka “on itsessään ja ymmärretään itsensäkautta” (Eth. I., määr. 1). Sama itsesuhde murtautuu Spinozansysteemin ratkaisevissa taitekohdissa myös modusten maailmaan:totuus on “oman itsensä ja epätoden mittapuu”, hyve taas “omanitsensä palkinto”.Epäilemättä näissä Spinozan muotoiluissa on myös muistumiaAristoteleen Metafysiikan 12. kirjan kuuluisista kohdista, jossapuhutaan siitä, kuinka Jumala omassa itseriittoisuudessaanajattelee itseään ja näin tehdessään nauttii itsestään. Olennaistakuitenkin on se, että Hegelillä substanssi ja subjekti lankeavatyhteen sen ansiosta, että ajatus on muotoa, joka tuottaa omansisältönsä; Spinozalla taas ajattelu ja ulottuvaisuus pysyvät ominaattribuutteinaan (tässä Spinoza siis jää edelleen samalle kannallekuin Descartes), eikä substanssin ja subjektin välittyminen voitoteutua muulla tavoin kuin järjen ja Jumalaa kohtaan tunnettavanintellektuaalisen rakkauden kautta.Artikkeli perustuu kirjoittajan lectio praecursorialle,joka luettiin Oulussa 10. syyskuuta 1994.26

SPINOZAJuhani PietarinenSPINOZAN ETIIKANSUOMENNOS TUOTTAA ILOABenedictus de Spinoza, Etiikka. Suomentanut ja selityksetlaatinut Vesa Oittinen. Gaudeamus, Helsinki 1994. 319 s.Spinozan filosofia ei herätä innostusta, kun siitä lukee filosofianhistorioiden tyypillisen kuvauksen: ankaraa monismia jadeterminismiä. Mutta viime vuosina valtavasti laajentunut tutkimuson löytänyt Spinozan uudelleen. Meilläkin on muutamanvuoden aikana kirjoitettu kaksi korkeatasoista väitöskirjaa, OlliKoistisen On the Metaphysics of Spinoza’s Ethics (Turunyliopistopaino, 1991) ja Vesa Oittisen Spinozistische Dialektik(Peter Lang, 1993). Itse olen kirjoittanut yleisesityksen Spinozanfilosofiasta, Ilon filosofian (Yliopistopaino 1993). Gaudeamuksenjulkaisema Spinozan pääteos Etiikka lisää arvokkaalla tavallasuomalaisen lukijan mahdollisuuksia tutustua omalla kielelläänmonella tavalla merkittävään ajattelijaan.Etiikan kääntäjä Vesa Oittinen tuntee hyvin filosofian klassikoita,ja lisäksi hänellä on monipuolinen kielellinen koulutus.Käännös on tehty latinankielisestä alkutekstistä, ja se on erinomaistasuomea.Kääntäjän esipuhe on valaiseva. Siinä korostetaan erityisestiSpinozan filosofian läheistä yhteyttä Descartesin ajatteluun, muttamuitakin oleellisia vaikutuksia tuodaan esille. On hyvä, ettäSpinoza esitellään nimenomaan uuden ajan ajattelijana eikäkeskiajan perinteen jatkajana. Oittinen mainitsee lyhyesti kaikkeinuusimpia tutkimustuloksia Spinozan elämästä Amsterdamissaja hänen ystäväpiiristään.SubstanssiEtiikan ensimmäisessä luvussa Spinoza esittää käsityksensäsubstanssista, joka on määritelmän mukaan olemassa ‘itsessään’ jakäsitetään ‘itsensä kautta’. Tästä määritelmästä seuraa suoraan, ettäsubstanssin olemus sisältää olemassaolon eli substanssi onvälttämättä olemassa. Koska substanssi on ääretön, ikuinen jajakamaton, ja saa aikaan kaiken mikä on olemassa, Spinozapäätteli, että substanssi on sama kuin Jumala. Siis Jumala onvälttämättä olemassa. Onko näin todistettu Jumalan olemassaolo?Ei tietenkään, sillä kyseessa on filosofian historian mahtavinkehäpäätelmä: johtopäätös oletetaan jo premississa eli substanssinja Jumalan määritelmissä.Siitä huolimatta Spinozan substanssioppi on filosofisesti tavattomankiinnostava. Hänen keskeinen oletuksensa on, että kaikkiaidot mahdollisuudet toteutuvat välttämättä (oletus tunnetaanaatehistoriassa hieman harhaanjohtavalla nimellä ‘runsaudenperiaate’). Substanssi on välttämättä itsensä toteuttavaa potentiaalisuutta,ja potentiaalisuuteen sisältyy kirjaimellisesti ajatusvoimasta (potentia). Oittinen puhuu Jumalan ‘kyvystä’ (esim.propositio I.34), mutta yhtä hyvin voidaan käyttää ‘voiman’käsitettä, sillä kyseessä on nimenomaan itseään toteuttavaperusvoima — esikuvana uuden luonnontieteen liikevoima.‘Kyky’ saattaa tuoda mieleen psykologisen kategorian.Myöhemmin kirjan kolmannessa luvussa puhutaan olioidenpyrkimyksestä olemassaoloon tai toimintaan (III.7 ja todistus),joka ilmentää juuri tuota substanssin perusvoimaa. Joskus Oittinenkäyttääkin kyvyn käsitteen asemesta voiman käsitettä (esim.s. 207, luvun IV aksioomassa).Spinozan ehkä merkittävin argumentti on, että vain yksisubstanssi on mahdollinen. Toisin sanoen kaiken mikä on olemassasaa aikaan yksi pysyvä, ääretön ja jakamaton perusvoima. Tuovoima ilmenee samalla kertaa sekä äärettömänä ymmär-ryksenä,joka pystyy käsittämään kaiken mikä universumissa on mahdollista,että äärettömänä liikevoimana, joka toteuttaa kaikki mahdollisuudet‘ulotteisena’ todellisuutena. Etiikka-kirjan ensimmäinenluku tuo tavattoman vaikuttavalla tavalla esille Spinozan johdonmukaisenpäättelyn, että mitään toteutumattomia mahdollisuuksiaei ole ja ‘henkinen’ ja ‘aineellinen’ todellisuus ovat yhdenja saman substanssin kaksi eri puolta tai ominaisuutta, siisperimmältään identtisiä mutta rinnakkain ilmeneviä tapahtumia.Todellisuus on välttämättä juuri sellainen kuin se on, sillä Jumalaei olisi voinut päättää toisin koska, paradoksaalisesti ehkä, hän onkaikkivaltias eli toteuttaa välttämättä kaiken potentiaalisuutensa.Pieni käännökseen liittyvä huomautus. Määritelmän IV mukaanattribuutti tarkoittaa “sitä, minkä intellekti havaitsee substanssissaikään kuin sen olemusta muodostavana”. Spinozan tanquam onkäännetty wolfsonilaisittain subjektiivisesti ilmaisemaan sitä, ettäattribuuttien erot olisivat näennäisiä (‘ikään kuin’) eivätkätodellisia. Subjektiivinen tulkinta kuitenkin hylätään yleisesti (vrt.esim. Gueroult ja Curley), joten oikeampi käännös olisi “minkäintellekti havaitsee substanssissa sen olemusta muodostavana.”IhmismieliKirjan toinen osa tuo esille Spinozan käsityksen “mielen luonnostaja alkuperästä”. Valtaosin kysymys on ihmismielestä, mutta ‘mielen’käsite ei Spinozan filosofiassa rajoitu mitenkään vain siihen.Oittinen kääntää Spinozan käsitteen mens ‘tajunnaksi’. Se onparempi sana kuin ‘sielu’, joka on paitsi turhan uskonnollissävyinenmyös rajoittava, sillä Spinozan mens sisältää myöshalut, tahtomukset, emootiot, tunteet jne. ‘Tajunta’ on kuitenkinsikäli ongelmallinen, että se viittaa normaalisti tietoiseen olotilaan(‘olla tajuinen’ vs. ‘tajuton’; ‘tajuinen’ vs. ‘alitajuinen’), eikäSpinoza sisällytä käsitteeseensä sellaista rajoitusta. Miksi ‘mieli’27

SPINOZAei ole ollut sovelias? Joskus Oittinen käyttääkin käsitettä‘ihmismieli’ (esim. luvun ingressissä), ja esiintyypä ‘sielukin’ (II.aks. 3).Spinozan mukaan ihmismieli on ruumiin idea, millä hän ilmeisestihaluaa sanoa, etta mieli on välttämättä yhdistynyt ruumiiseeneikä voi olla olemassa siitä irrallisena. Jokaista ruumiissa tapahtuvaamuutosta vastaa jokin idea eli mentaalinen kokemus (eivälttämättä aina tietoinen). Mielen idean kohde on siten ainaruumiillinen tila. Kun näen pihalla kasvavan pihlajan, minulla onhavaintokokemus. Sitä vastaa tietty ruumiillinen tila, jonka onsaanut aikaan ulkoinen objekti, pihalla kasvava pihlaja. Koskajokaisessa ulkoisia kappaleita koskevassa ideassa “on mukana sekäihmisruumiin luonto että samalla ulkoisen kappaleen luonto”(II.16), meillä ei voi olla ulkoisesta todellisuudesta adekvaattia elitäydellistä tietoa.Adekvaatti idea tarkoittaa käsitystä, jonka totuus onepäilyksetön, koska se osoittaa itse oman totuutensa. Adekvaatitideat löydetään ja käsitetään järjen avulla. Meidän on mahdollistasaada adekvaattia tietoa monista asioista, kuten Jumalan olemuksesta(II.47) ja omista affekteista (V.4). Spinozan ajatus näyttääolevan seuraava: Koska kaikkia ilmiöitä ohjaavat samat peruslait(substanssin olemuksen lait), niiden luonteen tarkka selvittäminenauttaa ymmärtämään täydellisesti ja oikein kaikkia ilmiöitä.Substanssin olemus taas selviää aktiivisen eli selvän ja täsmällisenajattelun avulla, Spinoza uskoi.Spinozan mukaan adekvaatti tieto perustuu kaikille yhteisiinkäsitteisiin (notiones communes). Ne viittaavat ominaisuuksiin,jotka ovat kaikille kappaleille yhteisiä ja yhtä hyvin jokaisessaosassa ja kokonaisuudessa. Sellaisia voivat käsittääkseni olla vainmainittujen peruslakien kuvaamat tapahtumat eli liiketapahtumat.Tarkoittaisivatko ‘yhteiset käsitteet’ siten fundamentaalistenluonnonlakien muotoilussa käytettäviä käsitteitä?Joka tapauksessa on jossain määrin harhaanjohtavaa puhuaniiden yhteydessä ‘yleiskäsitteistä’ kuten Oittinen tekee, silläSpinozan notiones communes ovat käsitteitä, jotka kaikki ymmärtävätselvästi ja täsmällisesti eli adekvaatisti. Yleiskäsitteethäneivät läheskään aina ole sellaisia. Sen sijaan Spinozan‘universaalit’ sopii kääntää yleiskäsitteiksi paremmin kuinuniversaalikäsitteiksi.luontevia nimityksiä eri affekteille. Ehkä kuitenkaan ‘hilpeys’ei ole onnistunut nimi tärkeälle ilon affektille hilaritas, jokatarkoittaa koko yksilön harmonisesti täyttävää iloa. Miksi eiparemminkin ‘iloisuus’ tai ‘iloluonteisuus’? Itse olen ehdottanut‘elämäniloa’.Passiot ja järkiEtiikan neljännessä luvussa Spinoza käsittelee aluksi ‘ihmisenorjuutta’ eli sitä, kuinka passiiviset affektit (passiot) ohjaavattoimintaamme. Sitten hän siirtyy käsittelemään, miten passioitapystytään hallitsemaan järjen, siis adekvaatin tiedon avulla. Hänargumentoi huolellisesti, kuinka tavoiteltavin asia elämässä ontoiminta- ja ajattelukyvyn lisääntyminen eli oman sisäisen voimankasvattaminen. Se edellyttää rajoittavien passioiden vallastapääsemistä. Todella hyvää elämässä on siten kaikki, mika auttaavähentämään elinvoimaa ja henkistä aktiivisuutta tukahduttaviatekijöitä, jotka liittyvät ulkoiseen elinympäristöömme.AffektitKirjan kolmas luku käsittelee affektien luonnetta ja alkuperää.Affekti (affectus) tarkoittaa jonkin syyn ruumiissa aiheuttamaavaikutusta, ruumiillista tilaa, joka “lisää tai vähentää, auttaa taiestää ruumiin omaa toimintakykyä”, ja samalla sellaisen ideaa (III.määr. 3). Affekti on siis psykofyysinen tapahtuma, joka koetaanemootiona tai haluna.Kun ruumiin toimintakyky lisääntyy, koetaan ilon affekti, jatoimintakyvyn vähentyessä koetaan surua. Ja ruumiillisen toimintakyvynlisääntyminen tai väheneminen merkitsee samalla myösajattelukyvyn lisääntymistä ja vähenemistä. Ilo liittyy siten erottamattomastivitaalisuuteen ja henkiseen aktiivisuuteen, ja vastaavastisuru elinvoiman vähenemiseen ja henkiseen passiivisuuteen.Sen vuoksi ilon ja surun affekteilla on hyvin tärkeä merkitysihmisen eettiselle toiminnalle eli hyvän toteuttamiselle elämässä.Koska pyrkimys elinvoiman ylläpitämiseen ja lisäämiseen onihmisessä myötäsyntyistä, se toteutuu ilman muuta kunhan pystymmerajoittamaan kielteisten surun ‘passioiden’ valtaa meissä.Parhaan keinon siihen antaa aktiivinen ajattelu ja sen tuomaadekvaatti tieto, kuten Spinoza osoittaa Etiikka-kirjan kahdessaviimeisessä luvussa.Kolmas luku sisältää erilaisten emootioiden määritelmiä‘geometriseen tapaan’. Ne eivät ole sinänsä kovin kiinnostavia,mutta antavat kuvan tuon ajan filosofien yrityksistä rakentaaeräänlaista psykologista tunneteoriaa. Oittinen on löytänyt varsinSpinozaSpinoza käy huolellisesti läpi, millaiset affektit eli emootiot ovattuollaisen päämäärän kannalta hyviä ja mitkä huonoja. Mielenkiintoistaon todeta, että sääli, nöyryys ja katumus ovat sinänsärajoittavia emootioita eivätkä kuulu hyvään elämään. Iloisuus jaitsearvostus taas ovat kaikkein hyödyllisimpiä asioita. (Tarkoitan‘itsearvostuksella’ Spinozan termia acquiescentia in se ipso, jonkaOittinen kääntää tyytyväisyydeksi itseensä; kyseessä on kuitenkinitsensä hyväksyminen tai itsearvostus.)Spinoza luonnehtii hyvin vaikuttavalla tavalla ‘vapaata ihmistä’,joka ei hänelle suinkaan tarkoita vapaita valintoja tekevääindividualistia, vaan ihmistä, joka pystyy hyvin pitkälle toteuttamaan‘sisäistä’ voimaansa ulkoisista rajoittavista tekijöistäriippumatta — eli toimimaan järjen ohjaamana.28

SPINOZAÄlyllinen rakkaus JumalaanViimeisessa luvussa, “Ymmärryksen voimasta eli inhimillisestavapaudesta”, tulee esille Spinozan käsitys ihmisen onnellisuudestaeli autuudesta ja ihmisen kuolemattomuudesta. Korkeimmanasteista iloa tuo mukanaan älyllinen rakkaus Jumalaan, jokatarkoittaa Jumala-substanssin olemuksen ymmärtämistä ja ajattelemista.Spinozan mukaan ihmisen älyllinen rakkaus Jumalaanon samaa älyllistä rakkautta, jolla Jumala rakastaa itseään.Maallisesti tulkittuna älyllinen rakkaus Jumalaan tarkoittaasubstanssin, siis Jumalan eli Luonnon, olemuksen muodostavienlakien luonteen selvittämistä — eli todellisuuden perimmäistenselitysten etsimistä.Käsitteiden valinnastaOittinen haluaa välttää puhumista tietämisestä ja tiedosta jakäyttää sen sijaan ‘tiedostamisen’ käsitettä, esimerkiksi että“vaikutuksen tiedostus riippuu syyn tiedostamisesta ja sisältää sen”(I. aks.4). Spinozan cognitio on minusta luontevinta kääntää tiedoksi,tietämiseksi tai mahdollisesti tuntemiseksi, samoin verbicognoscere on parhaiten ‘tietää’ tai ‘tuntea’. ‘Tiedostaminen’johtaa ajatukset freudilaiseen tai marxilaiseen käsitykseen tiedostamattomantulemiseen tietoiseksi. Tietämisellä on täsmällisempisisältö. Esimerkiksi ‘Kolmas tiedostuksen laji’ kuulostaa oudolta,kun kyseessä on yksinkertaisesti ‘tiedon kolmas laji’.Oittinen käyttää ‘tiedostamista’ selvästi väärässäkin yhteydessä:esimerkiksi propositioissa IV.23 ja IV.26 kysymys on ymmärtämisestä(intelligere) eli adekvaatista tietämisesta eikä tiedostamisesta.Propositiossa I.30 puhutaan Jumalan olotiloista (affectiones).Muualla tekstissä affectio käännetään yleensä vaikutukseksi muttajoskus myös tilaksi. Eikö ‘vaikutus’ tai ‘tila’ olisi käynyt tässäkin?Spinozan mukaan “sanomme meidän kärsivän, kun meissätapahtuu tai meidän luonnostamme seuraa jotakin, jonka syynäemme ole kuin osittain.” Käännös on kirjaimellinen eikä vainhyväksyttävä vaan hyvä. Spinozan patior, passus (sietää, kärsiä,olla altis) on sikäli neutraali, että se tarkoittaa yleensä vaikuttamisenkohteen olemista: kärsin yhtä hyvin loukkauksen aiheuttamastakaunasta kuin tunnustuksen tuomasta ilosta. Meistätuntuu oudolta kärsiä myönteisistä tunteista, mutta Oittisenantama selitys auttaa kyllä ymmärtämään asiaa.EpätarkkuuksistaProposition I.28 todistuksessa sanotaan: “Siispä sen on täytynytseurata Jumalasta tai jostain hänen attribuutistaan, sikäli kuin sitätarkastellaan johonkin tilaan saatettuna.” Ilmaus quatenus aliquomodo affectum consideratur tarkoittaa: “sikäli kuin sitä tarkastellaanjonkin moduksen vaikuttamana”.Propositio II.10: “Ihmisen olemukseen ei kuulu substanssinolemista eli substanssi ei ole ihmisen muodon rakenneosa.”Tarkempi käännös: “Substanssin oleminen ei kuulu ihmisenolemukseen eli substanssi ei muodosta ihmisen muotoa.”Propositio II.11: “Ensimmäinen ihmistajunnan aktuaalistaolemista muodostava seikka ei ole muuta kuin jonkin aktuaalisestiolemassaolevan yksittäisen olion idea.” Tähän sisältyy epämääräisyyttä,jota ei ole alkuperäisessä tekstissä: “Ensimmäinenasia, joka muodostaa ihmismielen aktuaalisen olemisen, ei olemuuta kuin jonkin aktuaalisesti olevan yksittäisen olion idea.”Spinoza haluaa sanoa, etta tuo idea muodostaa ihmismielen eikävain osaa siitä.Samoin propositio II.13: “Ihmistajuntaa muodostavan ideankohteena on ruumis eli kappale”. Tarkemmin: “Ihmistajunnanmuodostavan idean kohde on ruumis.”III aksiooma (s. 100): “Riippuen siitä, koskettavatko yksilön taikoosteisen kappaleen vieretysten olevat osat toisiaan...”. Tässäpitää olla ‘eli’ eikä ‘tai’, sillä Spinoza tarkoittaa yksilölläkoosteista kappaletta. Sama koskee seuraavaa lemmaa 4.Proposition II.38 todistuksessa on käsittämätön virke, jokakuuluisi korjattuna: “Sen idea on näet Jumalassa välttämättäadekvaatti sekä sikäli kuin hänellä on ihmisruumiin idea ettäsikäli kuin hänellä on ideoita sen tiloista, joihin sisältyy osittainsekä ihmisruumiin oma luonto että myös ulkoisten kappaleidenluonto.” (Ainakin ylimääräinen ‘hän’ on pujahtanut käännökseen.)Jatkossakin on epämääräisyyttä: “toisin sanoen tämä idea onvälttämättä Jumalassa adekvaatti, sikäli kuin hän muodostaaihmistajuntaa...”, kun pitäisi olla “sikäli kuin hän muodostaaihmistajunnan”.Propositioon II.48 liitetyssä huomautuksessa (s. 129) on sanonta“jottei ajattelu päätyisi kuviin”; ehkä parempi käännös olisi“ettei ajattelu kompastuisi kuviin”, siis ettei tultaisi virheelliseentulokseen, että ajattelu tapahtuu mielikuvina, kun se tosiasiassaon myöntämistä ja kieltämistä.Proposition III.1 korollaarissa on painovirhe (s. 139): “... tajuntaon altis passioille sitä useammille, mitä enemmän...”, po. “sitäalttiimpi passioille, mitä enemmän....”Propositio III.7: “Pyrkimys, jolla jokainen olio pyrkii säilymäänolemisessaan, ei ole mitään muuta kuin olion itsensä aktuaalistaolemusta.” Tässäkin pitää olla määrätty muoto “aktuaalinenolemus”.S. 187 affektien määritelmä I esitetään hieman kömpelösti:“Halu on ihmisen olemus itse, sikäli kuin ihmisen olemuksenkäsitetään toimivan jonkun ihmisen annetun tilan jollain tavoinmääräämänä.” Paremmin: “Halu on ihmisen olemus itse, sikälikuin tämän käsitetään tekevän jotakin jonkin tietyn tilansamääräämänä.”Proposition V.33 huomautus sisältää sanonnan (s. 294) “jotkase äskeisen sepitteemme mukaisesti”; parempi olisi sanoa “jotkase kuvittelemamme mukaan”. Spinoza näet pyysi argumentinvuoksi kuvittelemaan tai otaksumaan, että asia olisi tietyllä tavalla.LopuksiMitkään huomautukseni eivät ole erityisen vakavia. Oittinenon seurannut tarkkaan alkuperäistä tekstiä ja kääntänyt sen uskollisesti.Käännöksen kieli on erinomaisen hyvää, ja mielestäni se tuomyös hyvin esille Spinozalle tunnusomaisen koruttomanrauhallisen, mutta omalla tavallaan ilmeikkään tyylin.Jos suomalaisessa laitoksessa haluaa jotain moittia, niin selityksiäkoskevaa osaa. Se on kovin suppea ja rajoittuu muutamiinhuomautuksiin. Selitykset sinänsä ovat valaisevia ja asiantuntevia,mutta Spinozan käsitteisiin ja ajatteluun liittyy hyvin paljonkiinnostavia näkökohtia, joiden käsittely selityksissä olisi valaissutsekä kääntämiseen liittyviä ongelmia että Spinozan filosofiaayleisestikin. Toivottavasti Vesa Oittisella on mahdollisuus laajentaaselityksiä kirjan uuteen painokseen.Kirjallisuuden esittely on monipuolinen ja antaa hyvät lähtökohdattutustua Spinozan filosofiaan ulkomaisen kirjallisuudenpohjalta. Ehkä olisi kannattanut mainita uusimpia englanninkielisiäkäännöksiä.Joka tapauksessa voimme olla iloisia, että Spinozan pääteoksestaon saatu kieliasultaan hyvä ja luotettavasti käännettysuomenkielinen laitos.29

SPINOZAKOMMENTTIOlen hyvin iloinen siitä, että Juhani Pietarinen pitää SpinozanEtiikan suomennostani kieliasultaan hyvänä ja luotettavasti käännettynä.Siihen nähden on kuitenkin vähän yllättävää, että hänkäyttää arvostelussaan näin paljon palstatilaa käännökseni“epätarkkuuksien” ruotimiseen. On tietysti erinomaista, että hänon korjannut proposition II.38 todistuksen ja III.1 korollaarinpainovirheet, ja pitää myös paikkansa että intelligere olisipropositioissa IV.23 ja IV.26 paremmin sopinut kääntää ’ymmärtämiseksi’.Toivoakseni saan mahdollisuuden korjata nämä asiatkirjan uudessa painoksessa.Useimmissa Pietarisen mainitsemissa tapauksissa ei kuitenkaankyse ole epätarkkuuksista, vaan tietoisista käännösvalinnoista. Saantietysti osin syyttää itseäni siitä, että en ole selitysosastossaperustellut riittävän yksityiskohtaisesti jokaista termin valintaani.Ehkä tämä kommentti hieman korjaa tilannetta.Olen käännöksessäni pyrkinyt vakiinnuttamaan suomenkielisenfilosofisen terminologian vielä varsin ohutta traditiota. Spinoza eioman filosofiansa tarpeisiin ole muodostanut kovinkaan montaauutta käsitettä, vaan hänen terminologiansa on yleensä sama kuinRené Descartesin käyttämä, ja Descartes taas ammentaa lähinnälatinankielisestä aristoteelisesta käsitetraditiosta. Omassasuomennostyössäni olen siis ahkerasti konsultoinut sekä J.A.Hollon vanhaa Descartes-käännöstä että Gaudeamuksenparast’aikaa julkaisemia Aristoteleenkoottuja ja pitäytynytmahdollisuuksien mukaan niidenterminologisissa valinnoissa.Tärkeä poikkeama Descartesinviljelemästä sanastosta on,että Spinoza ei halua puhua ‘sielusta’(anima), vaan käyttää sensijasta johdonmukaisesti termiämens. Pietarisen mielestä hyväsuomennosvastine olisi ollut‘mieli’ (vertaa Spinozan englanninnokset,joissa mens yleensäkäännetään ‘mind’). ItsekinDescarteskallistuin käännöstyöni alussa tähän vaihtoehtoon, mutta ikäväkyllä suomen sanalla ‘mieli’ on muitakin merkityksiä, ja nimenomaanfilosofisena terminä se on jo ehtinyt vakiintua saksan Sinnsananvastineeksi merkitysteoreettisissa yhteyksissä. Siksi päädyinlopulta kääntämään mensin ‘tajunnaksi’, vaikka tämäkään ei ole optimaalinenvaihtoehto. On silti syytä muistaa, että mens onSpinozalla — kuten Descartesillakin — nimenomaan res cogitans,eikä siihen tässä mielessä sisälly ‘alitajuisen’ käsitettä.Myös notiones communes on ollut hankala käännettävä. Itse termipalautuu todellakin stoalaisen tradition ‘kaikille yhteisiinkäsitteisiin’ (koinai ennoiai). Spinoza ei kuitenkaan käytä sitäsamassa mielessä kuin stoalaiset, joille kyse oli ennen kaikkeaihmisten välisistä, intersubjektiivisesti yhteisistä käsitteistä. Niinpäniiden olemassaolo mahdollisti stoalaisten mielestä consensusgentium-periaatteeseen vetoamisen. Tällainen “sub-jektivistinen”tulkinta on vierasta Spinozan filosofian koko hengelle. KutenGueroult huomauttaa, notiones communes ilmaisee Spinozallaensisijaisesti olioiden yhteisiä, yleisiä ominai-suuksia ja vastatoissijaisesti ovat ‘kaikille (ihmisille) yhteisiä’. Toisin sanoen, niilläon Spinozalla myös ‘yleiskäsitteen’ funktio, ei vain ‘yhteisen’käsitteen. Tästä voi varmistua myös vilkaisemalla Etiikan I osanliitettä, missä Spinoza arvostelee ihmisten yleisesti jakamiaennakkoluuloisia käsityksiä Jumalasta — nehän vastaavat juuriniitä ‘yhteisiä käsitteitä’ joille stoalaiset aikoinaan antoivatpositiivisen merkityksen.Mitä tulee cognitio-sanan kääntämiseen ‘tiedostamiseksi’, niinolen päätynyt tähän ratkaisuun, koska olen halunnut varata ‘tiedon’scientian (kreikan episthmh) suomenkieliseksi vastineeksi.Näin tertium genus cognitionis on ‘kolmas tiedostuksen laji’, scientiaintuitiva taas ‘intuitiivista tietoa’ (vrt. II.40 huom. 2, jossamolemmat termit esiintyvät rinnatusten). Vaikka Spinoza ei selvästierottele sanojen scientia ja cognitio merkityksiä, on minustaollut aiheellista saada niiden rinnakkaisuus näkymään myössuomennoksessa. Scientia näet on vanhastaan käännetty ‘tiedoksi’;jo Saarnaajan sanat Vulgata-raamatunkäännöksessä “Qui augetscientiam, auget dolorem” saivat suomenkieliseksi asukseen“Joka tietoa lisää, se tuskaa lisää”. Cognitio sitävastoin alkaauuden ajan filosofiassa saada spesifimmän ‘totuuden tiedostamisen’merkityksen (vertaa saksan ‘Erkennen’).Pietarinen nojaa Curleyhin katsoessaan, että olisin tulkinnutEtiikan I osan määritelmän 4 “subjektiivisesti”. Kuten jo notionescommunes-termin suomennosvalintaa yllä perustellessani totesin,olen päinvastoin pyrkinyt kautta käännökseni välttämään Spinozanfilosofian subjektivistisia lukutapoja. Mutta Spinozalla itsellään onhyvät perusteet sanoa, että “attribuutti on sitä, mitä intellektihavaitsee substanssissa ikään kuin (tanquam) sen olemustamuodostavana”, koska hän nimenomaan ei hyväksy sitä Descartesinkantaa, että ajattelu ja ulottuvaisuus olisivat toisistaan todellaeroavia (realiter distincta). Ajattelu- ja ulottuvaisuusattribuutiteivät Spinozasta todellakaan ole vain subjektiivisia, koska neilmaisevat adekvaatilla tavalla substanssin olemusta, mutta kutenhän toteaa proposition I.10 huomautuksessa, on silti virheellistäpäätellä, “että ne muodostaisivat kaksi olentoa tai kaksi erisubstanssia”.Kääntäessäni tanquam-sanan ‘ikään kuin’ on ratkaisuuni vaikuttanut,paitsi Spinozan halu viitata reaalidistinktion näennäisyyteen,myös Spinozan hyvin selkeä toteamus kirjeessä Simon deVriesille: “Idem per attributum intelligo, nisi quod attributumdicatur respectu intellectus, substantiae certam talem naturamtribuentis” — “ymmärrän attribuutilla samaa [kuin substanssilla],paitsi että sitä kutsutaan attribuutiksi intellektin suhteen, jokaantaa substanssille tietyn kyseisen luonnon” (kirje IX Gebhardteditiossa,osa IV, s. 46).Spinozan termiä acquiescentia in se ipso en suinkaan käännä‘tyytyväisyydeksi itseensä’, kuten Pietarinen väittää; se on lähesaina suomennettu ‘sisäiseksi tyytyväisyydeksi’ (ks. III.30 huom.,III.51 huom., III.55 huom., III. aff. määr. 25, III. aff.määr. 28,IV.52, IV.58 huom. jne.).Muista “epätarkkuuksista” vain lyhyesti. Useimmat niistäkinovat tietoisia käännösvalintoja, kuten esim. epämääräisten muotojenkäyttäminen propositioissa II.11, II.13 , II.38 tod. ja III.7.Kun Spinoza propositiossa II.11 sanoo: “Primum, quod actualeMentis humanae esse constituit, nihil aliud est, quam idea reialicujus singularis actu existens”, haluaa Pietarinen tulkita senniin, että jonkin aktuaalisesti olevan yksittäisolion idea muodostaa(kokonaisuudessaan) ihmistajunnan, ei vain osaa siitä. MielestäniSpinozan tarkoituksena kuitenkin on ollut sanoa, että näin onvain aluksi (primum), esim. kun lapsen tajunta vähitellen alkaakehittyä, ja tämän täytyy olla nimenomaan olion idea, ei joku muuolion herättämä ajattelun modus (rakkaus, halu jne.), koska ideaon ensisijainen (prior) näihin muihin ajattelun moduksiin nähden(vrt. II. aks. 2). Vasta kun idea on annettu, voivat muut ajattelunmodukset seurata.Samaten proposition II.38 todistuksessa minusta on ollut paikallaankäyttää epämääräistä muotoa “sikäli kun hän [Jumala]muodostaa ihmistajuntaa” määrätyn muodon sijasta. Ihmistajunnassaon näet myös epäadekvaattisia ideoita eikä Jumalanäin ollen voi muodostaa sitä kokonaisuudessaan sellaisena kuinse on.Vesa Oittinen30

OPETTAMISEN FILOSOFIAJussi KotkavirtaFILOSOFIAN OPETTAMINENJA AJATUKSELLINEN SUUNNISTAUTUMINENFilosofialle luonteenominaisen pohdiskelunkäsittämisen kannalta on olennaista nähdä,että kysymys, mitä filosofia on ja miksi sitäharjoitetaan, on aito ja keskeinen filosofinenkysymys. Kuten filosofiset kysymyksetyleensä, myös tämä itse filosofian luonnettaja tehtäviä koskeva kysymys on sekä ratkeamatonettä konstitutiivinen, perustava filosofiankannalta. Filosofia elää tulkitenperuskysymyksiään totuudesta ja tiedosta,olemisesta ja hyvyydestä, oikeudenmukaisuudestaja kauneudesta yhä uudelleen, niihinesitettyjä vastauksia yhä uudelleen purkaen jarakentaen, kykenemättä milloinkaan muodostamaantyhjentäviä vastauksia, ja myöskäänmäärittelemään itse filosofiaa lopullisesti.Myös kysymystä filosofian luonteestaja sen tehtävistä voidaan valaista hyvin erilaisistalähtökohdista ja näkökulmista, ja vastaavastisitä on mahdollista hämärtää monineri tavoin. Mutta mitä hyvänsä filosofiassatehdäänkin, käsitellään aina myös, eksplisiittisestitai implisiittisesti, kysymystä filosofianluonteesta ja sen tehtävistä.Tämä filosofian suhde identiteettiinsä jatehtäviinsä on perin toisenlainen kuin muidentieteenalojen. Myös tieteiden piirissä onvaiheita tai kausia, “kriisejä”, jolloin käydäänintensiivistä keskustelua toimintaperiaatteista,paradigmoista, perimmäisistä premisseistäja tehtävistä, mutta nämä ovat sittenkinenemmän poikkeuksia kuin normaalitilanne.Yleensä tieteiden piirissä vallitsee jonkinlainensuhteellinen konsensus siitä, mitä ollaantekemässä ja miksi. Filosofiassa näin eisamassa mielessä ole, mitä alaan vastaperehtyvän ei aina ole helppo käsittää. Filosofiaaharjoittavat ja sitä opettavat kuitenkintietävät, että alaa koskevien käsitysten moninaisuuson aito osa filosofiaa, täysin normaaliaja hyväksyttävää, filosofiaan kaikkinaaikoina kuulunutta. Viime kädessä filosofianmonimuotoisuus, sen eräänlainen jatkuvaepäröinti ja jokaisen yksittäisen ajatuspyrkimyksenäärellisyys johtuu filosofistenongelmien luonteesta: ne ovat inhimillisiäperuskysymyksiä, joille ei ylipäätään voi ajatellalöytyvän ratkaisua samassa mielessä kuinerityisesti luonnontieteissä ongelmiin haetaanratkaisua.Filosofian ongelmiin, myös filosofian luonnettakoskevaan ongelmaan, on kyllä toistuvastiyritetty löytää myös luonteeltaan tieteellisiäratkaisuja esimerkiksi teologian, matematiikan,kielitieteen, taloustieteen, sosiologian,psykoanalyysin tai kognitiotieteen puitteissa,mutta filosofian itsensä kannalta ne ovatyleensä osoittautuneet ulkoisiksi ja yksipuolisiksi,vahingollisiksikin. Filosofia ei sittenkäänole samassa mielessä ongelmia ratkovaaja vanhoja teorioita kumoavaa kuin tiedepyrkii olemaan. Vaikka näin on, filosofia onomalla tavallaan ankaraa ja vaikeaa. Filosofiaei ole mielivaltaista, vaikka yhtä muidenylitsekäyvää tulkintaa filosofian peruskysymyksistäei olekaan mahdollista argumentatiivisestiosoittaa. Pluralismi ei —filosofiassakaan — merkitse mielivaltaistarelativismia. Jo sitoutuminen ymmärryksen jajärjen perustelevaan käyttöön tai vaatimuseksplikoida väitteiden premissit mahdollisimmantäydellisesti sulkee pois sen, että mikähyvänsä käsitys olisi hyväksyttävissä.Filosofialle ominaiseen identiteettityöhönkuuluu myös sen erityinen suhde aikaan jaomaan historiaansa. Filosofia on tunnetustiyhtäältä jotakin perenniaalista, pitkällesamoja peruskysymyksiä kysyvää, toisaalta seon aina aikaansa sidottua, juuri tässä ajassakysymyksiään kysyvää. Filosofian merkityskoulun oppiaineena liittyy ehkä paljoltisiihen, että rikkaan perinteensä, avoimienperuskysymystensä ja pohdiskelevan luonteensavuoksi se sisältää varsin ainutlaatuisiamahdollisuuksia hahmottaa juuri sitä maailmaa,jota nyt elämme. Filosofian opiskelussarikas traditio voi ainutlaatuisella tavallakietoutua sekä nykyajan yleisemmän luonteenymmärtämiseen että oman identiteetin rakentamiseen.Traditio ja nykyhetki voidaannekin saada kohtaamaan toisensa monin eritavoin, ja myös jättää kohtaamatta.Orientoitumisen eli suunnistautumisenkäsite saattaa olla hedelmällinen ja käyttökelpoinenkun koetetaan hahmottaa filosofianopettamisen ja oppimisen didaktisiakysymyksiä sanan laajassa mielessä, siis opetuksenpäämääriä ja tehtäviä sekä perusvalintojaoppisisällöissä ja työmuodoissa. Onlähdettävä siitä, että filosofian opettaminenei ole perimmältään tiedollisten rakenteidensiirtoa eikä myöskään irrallisten — ajattelemiseen,päättelemiseen, tekstitulkintaan,eksistenssiin liittyvien — taitojen opettelemista.Ne monet tiedot ja taidot, joita filosofiassaopiskellaan, ovat osa perustavampiaopetuksen päämääriä, joka sisältyvät itse kunkinfilosofiaa opiskelevan yksilöllisen toimintakykyisyydenkehitykseen. Filosofianopetuksessa ei tulisi tavoitella anonyymiäteoreettista tietoa ja sen käsittelytaitoja, vaanpikemminkin päämääränä on käytännöllinenviisaus, joka muodostuu osaksi oppilaanyksilöllistä kasvua. Suunnistautumisen käsitevoisi sisältää mahdollisuuksia ajatella sitä,miten filosofinen työ käsitteiden ja teorioidenparissa saattaa edistää käytännöllistä viisauttaja neuvokkuutta. Tarkastelen seuraavassaensin Immanuel Kantin suunnistautumistakoskevia ajatuksia ja pyrin lopuksi suhteuttamaanniitä eräisiin uudempiin sosiologisiinja filosofiin näkemyksiin.Filosofia ajatuksellisenasuunnistautumisenaImmanuel Kantin kirjoitus Mitä on suunnistautuminenajattelussa sisältää yhden kiinnostavanmahdollisuuden asettaa kysymys filosofianja sen opettamisen tehtävistä nykyaikana.1 Kirjoituksessaan, joka on kommenttiMoses Mendelssohnin ja Friedrich Jacobinuskonnonfilosofiseen kiistaan, Kant puolustaakriittisen filosofiansa implikoimaa näkemystä,jonka mukaan moderni ihminen voijärkensä, ymmärryksensä, moraalisuutensaja arvostelukykynsä avulla suunnistautuamaailmassa, vaikka sen enempää luonto kuinJumalakaan eivät tarjoa hänelle enää varmaajohdatusta. Voimme Kantin mukaan suunnistautuajärkemme avulla sellaisissakin kysymyksissä,jotka ylittävät kokemuksemme jasiten tietomme rajat. Kirjoituksessa hänpohtii lähinnä Jumalaa koskevaa ideaa tältäkannalta. Erityisesti moraalis-käytännöllisissäkysymyksissä joudumme Kantin mukaanturvautumaan vapauden idean ohella myös31

OPETTAMISEN FILOSOFIAJumalan ideaan, ja hän väittää että näin onmahdollista tehdä järjen tarpeet ja vaatimuksettyydyttäen, järkiperäisesti tai rationaalisesti,kunhan pidämme mielessämme, ettäkyse on ideoista, regulatiivisista periaatteista,emmekä sekoita niitä kokemukseen ja tiedonpiirissä oleviin asioihin.Kantin näkemys liittyy hänen metafysiikkaakoskeviin rajankäynteihinsä, mutta hänensuunnistautumisen käsitettä koskevalla ajatuksillaanon yleisempää merkitystä. KirjoituksessaanKant etsii Jacobin ja Mendelssohninerimielisyydessä välittävää kantaa. Kunedellinen oli esittänyt, että ihmisjärki perustuulopulta aina uskoon, oli Mendelssohnpuolestaan väittänyt, että terve järki olisi riittäväoikeaan suunnistautumiseen ajattelussa jatoiminnassa. Vaikka Kant tunsi voimakastasympatiaa jälkimmäisen järjen paatosta kohtaan,hän on sitä mieltä että terve arkijärki,sensus communis, ei yksin riitä ajatuksellisessasuunnistautumisessa. Tarvitaan vahvempiaideoita, filosofisia käsitteitä ja periaatteita,itsestään tietoisempaa subjektia, valistustaKantin tarkoittamassa mielessä.Kant tarkoittaa suunnistautumisella suuntienlöytämistä subjektiivisten erottelukriteerienja periaatteiden avulla. Voimmehänen mukaansa suunnistautua esimerkiksipimeässä mutta muuten meille tutussahuoneessa kunhan löydämme yhden kiintopisteen,koska meillä on subjektiivinen kykyerottaa kaikkialla oikea ja vasen toisistaan.Vastaavasti abstrakteissa teoreettisissa kysymyksissävoimme ja moraalis-käytännöllisissäkonfliktilanteissa meidän täytyy suunnistautuaikään kuin pimeässä, koska emme voiperustaa ratkaisuamme mihinkään objektiivisiintai yleisesti tiedettyihin periaatteisiin.Suunnistautuminen on Kantin mukaanmahdollista kunhan vain tunnistammeitsessämme oikeat subjektiiviset koordinaatittai mielenkyvyt.Suunnistautumisen kannalta keskeistäkykyä Kant kutsuu järjen mukaiseksi uskoksi(Vernunftglaube, rational belief). Hänenmukaansa on tärkeää nähdä ensinnäkin, ettätämä on jotakin subjektiivista, siis uskoa, jatoiseksi, että se on uskoa joka aina on valmiskuulemaan järjen ääntä. “Tunnetusti usko onaina subjektiivista vakaumusta jonkin totuudesta,mihin samalla liittyy tietoisuusvakaumuksen objektiivisesta riittämättömyydestä.Tämän vuoksi uskoa pidetään tiedonvastakohtana. Toisaalta jos jotakin pidetääntotena objektiivisten perusteiden nojalla,joiden riittämättömyydestä samalla ollaantietoisia, niin että kyse ei ole muusta kuin mielipiteestä,niin ilmeisestikin tämä mielipidevoi muuttua tiedoksi, jos sitä vähitellentäydennetään asianmukaisilla perusteilla. Jossitä vastoin perusteet jonkin totena pitämiselleeivät ylipäätään ole objektiivisesti päteviä,ei usko voi milloinkaan eikä minkäänlaisellajärjen käytöllä muuttua tiedoksi”,Kant kirjoittaa. Hänen mukaansa järjellä saattaaolla tarve uskoa esimerkiksi korkeimmanolennon olemassaoloon joissakin teoreettisissakysymyksissä. Koska moraalisuus eihänen mukaansa ole ylipäätään mahdollista ilmanjonkinlaista uskoa Jumalaan, hän päättelee:“näin ollen puhdas järjen mukainenusko on tiennäyttäjä tai kompassi, jonkaavulla spekulatiivisesti ajatteleva saattaasuunnistautua yliaistillisten kohteiden kentällä.Samaten tavallisen mutta (moraalisesti)terveen järjen edustaja saattaa tietään etsiessäänkäyttää sitä niin teoreettisissa kuinpraktisessa tarkoituksessa, täydellisessä sopusoinnussakohtalonsa koko tarkoituksenkanssa.”Tässä yhteydessä olennainen on ajatuksellistasuunnistautumista koskeva idea, jonkaavulla Kant koettaa hakea kriittistä keskitietädogmatismin ja arkiajattelun väliltä. Ratkaisevaaei ole niinkään se, olemmeko Kantinkanssa yhtä mieltä Jumalan asemastateoreettisesssa ja käytännöllisessä filosofiassa.On epäilemättä totta, että Kantin näkemyssuunnistautumisesta kytkeytyy hänen kriittiseenfilosofiaansa, erityisesti siihen Kantinkirkkaasti hahmottamaan lähtökohtaan, ettämodernina aikana meidän on löydettäväsuunnistautumisen osviitat — ideat, arvot,periaatteet — lähinnä itsestämme ja toisistamme.Moderni näkemys korkeimmastahyvästä ei Kantin mukaan voi enää rakentualuonnolliselle tai uskonnolliselle teleologialleobjektiivisessa mielessä, ja toisin kuin esimerkiksiDavid Hume, Kant ei myöskään pidäihmisen sisäistä luontoa riittävänä suunnistautumisenperustana. Kant siis edustaa käsitystä,että meidän on itse löydettävä itsestämmeja toisistamme osviitat ja periaatteet,joiden mukaisesti käytännön toimintatilanteissasuunnistaudumme. Kantin filosofiaansisältyy kuitenkin myös erittäin vahvojaväitteitä siitä, mitä ihmisen teoreettinen jakäytännöllinen järjellisyys on, tietty metafyysinennäkemys ihmisestä mielenkykyjenkokonaisuutena. Vaikka tätä näkemystä sellaisenaantuskin voi enää puolustaa, tarjoaasuunnistautumisen käsite yhden sellaisensolmukohdan, josta käsin Kantin oivallustenaarreaittaa voi yhä hyödyntää.Yksi Kantin ajatustavan tärkeä seuraus on,että tieteet — nimenomaan luonnontieteet,joiden hallitsevan aseman modernissa maailmankuvassaKant ensimmäisessä kritiikissäänja siihen liittyvissä töissään selkeästi esittää —eivät yksin riitä perustaksi modernin ihmisensuunnistautumiselle, vaikka ne tuottavatkintämän kannalta korvaamatonta aineistoa.Näin on ennen muuta sen vuoksi, että suunnistautuminenedellyttää teoreettisen ja sitäsoveltavan teknisen tiedon ohella myösmoraalis-käytännöllistä tietoa ja tähän liittyvääarvostelukykyä. Kantin mukaan panteistienja ateistien välinen kiista jätti epäselväksijuuri sen, että Jumala ei perimmältään oleteoreettisen tiedon vaan uskon tai järjenmukaisenuskon asia, jossa olennaisinta on senmerkitys ihmisen moraalisten pyrkimystentoteutumiselle. 2 Suunnistautuminen onperimmältään praktinen, käytännölliseenviisauteen kytkeytyvä käsite; se viittaavalmiuksiin hahmottaa toiminnalle päämääriäja regulatiivisia periaatteita, jotka eivät oleulkoisia vaan toiminnan ja toimijan itsensäkehitykseen liittyviä.Kantin näkemys on yleisemmin tärkeä, kuntarkastellaan filosofian opetuksen tehtäviä esimerkiksikoulussa. Tieteet, jotka tutkivat tieteellisestimääriteltyjä tosiasioita ja niidenvälisiä suhteita, tuottavat yleispätevää tietoa,joka ei voi periaatteessakaan tarjota riittäviävastauksia niihin katsomuksellisiin kysymyksiin,jotka liittyvät omakohtaiseensuunnistautumisen maailmassa. Tieteet kyllätarjoavat materiaalia näiden kysymystenjärkiperäiseen käsittelyyn, “järjenmukaisenuskon” muodostamiseen sekä menetelmiensäettä tulostensa muodossa, mutta olisi naiiviaja ristiriitaista ajatella, että kukaan voisi eläämaailmassa yksinomaa tieteiden varassa, tieteellisesti.Tieteellinen tieto on objektiivista,yleispätevää, ja elävät katsomukset taas ovatihmisten muodostamia, subjektiivisia ja myöshenkilökohtaisia. Tieteiden näkökulma on eikenenkään tai kenen tahansa, a view fromnowhere, katsomusten ja suunnistautumisennäkökulma taas aina myös jonkun persoonallinennäkökulma.Tämä ei tietenkään tarkoita, etteikö katsomuksissaolisi tieteellistä ja muuta yleispätevääainesta ja etteikö suunnistautumisenperiaatteista ja päämääristä ylipäätään voitaisikäytä järkiperäistä keskustelua. Näitä keskustelujaei kuitenkaan voida ratkaista tieteellisesti,vaan ne muistuttavat enemmän filosofisiapohdintoja. Yksi filosofian opetuksenperustehtävä varmasti onkin — niin lukiossakuin sen jälkeen — murtaa nykyaikaan syvälleiskostunutta fakta- ja informaatiofetisismiä,uskoa objektiivisten tosiasioidenmerkitsevyyteen sinänsä. Filosofia opiskelemallavoi oppia oivaltamaan, että tosiasiatmuuttuvat merkityksellisiksi ja tiedetyiksivasta kun ne on omakohtaisesti ajateltu läpi,mielletty ja tulkittu osaksi omaa persoonallistaminää.Uskolla objektiivisiin tosiasioihin on tunnettukääntöpuolensa, joka järkiperäisensuunnistautumisen kannalta on vähintäinyhtä ongelmallinen. Sen mukaan katsomukset,arvot ja normit ovat nykykulttuurissamuuttuneet sillä tavoin yksilösubjektiivisiksi,ettei niiden yleisemmästä pätevyydestä voidaenää puhua tai keskustella. Filosofian avullaon periaatteessa mahdollista kyseenalaistaamyös tällaista radikaalia subjektivismia. Filosofiavoi olla paikka järkiperäiselle keskustelulleesimerkiksi hyvän elämän ehdoista jaoikeudenmukaisuudesta, ihmisestä ja luonnosta,ja vaikka yhtä totuutta näissä kysymyksissäei löydykään, voidaan yhteisessä pohdiskelussamuodostaa muitakin kuin itsekunkin makuun ja subjektiivisiin mieltymyksiin— ja niiden taustalla oleviin kulttuurisiinesikuviin — perustuvia suunnistautumisenkriteereitä. Ei toisaalta pidä kuvitella, ettäfilosofia voisi olla kovinkaan vahva auktoriteettiyksilölliselle suunnistautumiselle. Filosofiaon nykyaikana vähemmän tuomari japaikanosoittaja kuin Kant kuvitteli, ja enemmäntulkitsija, uusia maailmoja ja mahdollisuuksiaavaava, kysymyksiä ja teemoja32

OPETTAMISEN FILOSOFIAavoinna pitävä ajattelemisen paikka. Tosinmyös Kant korostaa, että järjen mukainenusko on järkevää, omaa itseään ja lähtökohtiaanalati kysyvää ja kyseenalaistavaa, eimilloinkaan dogmaattista. Dogmaattinenusko filosofiaan — on se sitten kantilaista,positivistista tai heideggerilaista, tomististatai pragmatistista — ei liene skientismiäparempaa.Suunnistautuminenajassa ja tilassaSuunnistautumisella tarkoitetaan tässä näkemystenja katsomusten, tietojen ja merkitystenmuodostamista nimenomaan liittyentoimintaan. Suunnistautuessamme muodostammetoiminnallemme päämääriä ja hahmotammesekä arvioimme keinoja, joilla kulloinkinvoimme edistää päämäärän saavuttamista.Päämäärät eivät tässä ole ulkoisia eikätoimijan suhde niihin ole tekninen; päämäärätovat osa itse toimintaa ja toimijaa, hänenpyrkimystään toimia paremmin. Suunnistautumiseenliittyvä tieto on praktista tietoa,joka osoittautuu päteväksi toiminnassa. Se ontilannesidonnaista ja henkilökohtaista; yleinen,säännönmukaisuuksiin ja periaatteisiinrajoittuva perustieto ei tässä vielä riitä.Kantilla suunnistautuminen liittyy systemaattisestireflektiiviseen arvostelukykyyn, jonkaavulla joudumme muodostamaan arvostelmiatilannekohtaisesti ilman määrittävää periaatetta.Suunnistautumisen kannalta keskeistäKantin mukaan on nimenomaan eräänlainenesitieto, skeema tai kognitiivinen valmius,kompassi tai koordinaatti meissä itsessämme,jonka avulla voimme tilannekohtaisestilöytää suunnan, päämäärän jamielen toiminnallemme.Epäilemättä yhteiskunnalliset ja kulttuurisetolosuhteet ja ehdot, joiden puitteissanykyään elämme ja suunnistaudumme, ovatperin toisenlaiset kuin 1700-luvun lopunKönigsbergissä. On luontevaa ajatella ettäosin tähän, osin ihmistä koskevan uudentiedon määrään liittyen myös suunnistautumisenkäsitteen relevanteissa merkityksissäon tapahtunut muutoksia. On esitetty esimerkiksi,että suunnistautumisen muotojenajallisuus ja subjektiivisuus, samoin kuinniiden yksilöllinen monimuotoisuus,pluraalisuus ovat korostuneet; että olennaisiaominaisuuksia elämismaailmallisessaorientoitumisessa olisivat nykyään pikemminkinnopeus ja joustavuus kuin ehdoton johdonmukaisuustai täydellisyys; että ratkaisevaaolisi kyky hahmottaa nopeasti kompleksisiatilanteita ja nopeita muutoksia, suhteuttaaerilaisia asioita toisiinsa palauttamattaniitä kiinteään lähtökohtaan tai perustaan. 3Kysymys on vielä yleisemmin siitä, miten onajateltava yksilöllisen minän muodostumistaja toimintakykyisyyttä nykykulttuurissa, jossaon yhä vähemmän olemassa tradition kiinteitärakenteita ja malleja. Filosofian näkökulmastavoi kysyä esimerkiksi, mitä merkitseesivistyminen (paideia, Bildung, self-formation)posttraditionaalisessa todellisuudessa. 4Suunnistautumisen tai orientaation käsitettäkäytetään runsaasti myös esimerkiksipsykologiassa ja sosiologiassa, ja usein filosofisestikiinnostavalla tavalla. Esimerkiksisaksalainen sosiologi Gerhard Schulze onjulkaissut paljon huomiota herättäneen, huolelliseenempiiriseen tutkimukseen perustuvanesityksen elämismaailmallisen suunnistautumisennykyisistä muodoista ja periaatteista.5 Hän käyttää mielellään juuri suunnistautumisenkäsitettä, ja nähdäkseni hän ilmanmuuta sanoo jotakin olennaista siitä yhteiskunnallisestaja kulttuurisesta todellisuudesta,jossa myös filosofia nykyään toimii ja jossafilosofiaa opetetaan.Schulze kutsuu nyky-yhteiskuntaa elämysyhteiskunnaksi.Hänen perusideansa onvarsin yksinkertainen. Hän väittää, että suunnistautuminenarkisissa elämismaailmoissatapahtuu yhä enemmän subjektiivisten, sisäistenmielikuvien ja elämysten perusteella, jayhä vähemmän sellaisten seikkojen perusteella,jotka tunnistetaan objektiivisessa taiintersubjektiivissa todellisuudessa. Lisäksisuunnistautuminen tapahtuu nimenomaanesteettisesti, yhä uusia subjektiivisia elämyksiätavoitellen. Kuluttamisessa esimerkiksikeskeisiä eivät olisi niinkään tavarat sinänsäja niiden omistaminen kuin niiden avulla saavutetutyhä uudet subjektiiviset elämykset.Kuluttaminen on eräänlaista esteettistäidentiteettityötä, ja kuluttaja on yksi tämänajan identiteetin perusmetafora. Schulzekorostaa sen seikan merkitystä, että suunnistautumisenkeskipiste — ei vain lähtökohtavaan myös päämäärä — on yksilö itse, omasubjektiivinen oleminen, eikä niinkään todellisuusja ihmiset ympärillä. Suunnistautuminenei tapahdu tilanteen vaan subjektinehdoin; subjekti ei orientoidu tilanteeseen,pikemminkin tilanne sopeutetaan subjektinodotuksiin.Elämysrationaalisen suunnistautumisenperuskysymys ei siis ole, mihin pyrin jamiten voin saavuttaa päämääräni, vaan mitätai minkälaisia elämyksiä haluan tai tarvitsenja miten voin kulloinkin parhaiten hankkia.Muualla kuin subjektiivisessa elämysmaailmassaolevien asioiden ja ilmiöiden tiedollisenja moraalisen pohdiskelun asemestahuomio enenevästi suuntautuu esteettistenelämysten määrän maksimoimiseen, varioimiseenja kombinoimiseen. Mitä enemmän jamitä suurempina annoksina, sitä rikkaampisisäinen elämä, kuuluu ajan maksiimi. Kysymyson Schulzen mukaan kauaskantoisestamuutoksesta yhteiskunnallisissa orientoitumiskäytännöissä,arjen ja talouden samoinkuin arjen ja tieteiden välisten suhteidenuudenlaisesta konstellaatiosta. 4 Kyse onenemmästä kuin kulttuuriteollisuuden taimedian ylivallasta tai vastaavasta. KaikkiaanSchulze arvioi, että sikäli kuin elämysrationaalisuusmuodostuu arjen keskeiseksisuunnistautumisperiaatteeksi, se rapauttaakykyjä elää ja toimia tietoisesti ja toisetihmiset huomioiden, yksiulotteistaa elämismaailmoja.Sen perusparadoksi on hedonistilletuttu: pyrkimys maksimoida elämyksiäjohtaakin vastakohtaansa, elämykselliseenköyhtymiseen. 6Sikäli kuin näissä havainnoissa on perää 7 ,niin voidaan ehkä kysyä, missä mielessä merkityksellisiäne ovat filosofian pyrkimysten japäämäärien kannalta. Miten filosofia voisiedistää kykyä suunnistautua ajatuksellisestielämysrationaalisessa todellisuudessa? Voisikofilosofia, ja tulisiko sen, vastustaa arjeninfantiilia hedonismia, jonka mukaan hyväelämä merkitsee maksimaalista määrää miellyttäviä,jännittäviä, kiihottavia elämyksiä janiiden varioituvia tihentymiä? Voisiko filosofiaauttaa näkemään onnen ja merkityksellisyydenhetkiä muuallakin kuin kiihtyvässäelämysten virrassa? Voisiko filosofia osaltaanauttaa kiinnittämään huomiota muuallekinkuin sisäisiin mielikuviin ja elämyksiin, siisasioihin ja ilmiöihin maailmassa ympärillämme?Voisiko filosofian avulla oppiaparemmin näkemään, mikä on olennaistaja mikä vähemmän olennaista oman henkilökohtaisensuunnistautumisprojektin kannalta?Nämä eivät ole filosofian kannalta mitenkäänulkoisia tai epärelevantteja kysymyksiä.Traditionaalisesti filosofia on pitkälle ollutyritystä hahmottaa järkiperäistä tietä olennaisuuksiinniin ulkoisessa kuin sisäisessämaailmassa; hyvin usein klassikoiden, eiyksin Kantin, rajankäynnin kohteena on elämäntapaja malli, jossa yksilö saattaa itsensäriippuvaiseksi tavoittelemistaan ulkoisistatai sisäisistä asioista. Epäilemättä elämysrationaalisuusSchulzen tarkoittamassa mielessämerkitsee juuri sellaista heteronomiaa,josta filosofia on pyrkinyt itseään ja päämääriäänkäsitellessään erottautumaan. Tosinvoidaan aiheellisesti huomauttaa, että filosofianei nykyään enää pidä jatkaa metafysiikanperinteelle ominaista esteettisyyden vastaisuutta,vaan päinvastoin avautua esteettisillekysymyksille sanan laajassa, ei vain taidefilosofisessamerkityksessä. On varmasti tottaettä myös filosofian opetuksessa on kyettävätarkastelemaan nykyistä elämystodellisuuttaavoimesti ja ennakkoluulottomasti, tunnistettavaesteettisen uusia merkityksiä. Niitävoidaan kuitenkin myös arvioida esimerkiksisuunnistautumisen näkökulmasta. 8Schulzen mukaan yksi syy neuvottomuuteenja avuttomuuteen elämismaailmallisessasuunnistautumisessa liittyy kyvyttömyyteensietää tiedollista epävarmuutta. Elämysrationaalisuusmerkitsee hänen mukaansahelppojen, turvallisten, miellyttävien ja laadultaantoistensa kaltaisten elämysten tavoittelua,ja vastaavasti sen karttamista, mikä onmonimutkaisempaa, epävarmempaa, avointa,laadultaan vierasta ja toisenlaista. Sikäli kuintämä on totta, filosofian opetuksella on periaatteessaolennaista annettavaa. Filosofianopintoja aloittavan yksi hämmentävä peruskokemuslienee juuri se, että filosofiassa asiateivät olekaan itsestäänselviä tai edes yksikäsitteisiä,että ne voivat jäädä tai täytyy jättääauki ja saada erilaisia tulkintoja. Filosofiakehittää kykyjä kestää ja käsitellä rationaali-33

OPETTAMISEN FILOSOFIAsesti tiedollista ja myös moraalista epävarmuuttatai monimutkaisuutta. Erityisestikoulussa tämä asettaa kuitenkin opetuksellevarsin suuria vaatimuksia, sillä sen tulisikäsitellä oppilaille todellisia kysymyksiä jatehdä se filosofisesti pohdiskellen, erilaisiamahdollisia lähestymistapoja ja ratkaisumahdollisuuksiaavaten ja arvioiden.Filosofia voi kehittää suunnistautumisenkannalta tärkeitä metakykyjä, valmiuksiatarkastella toimintaa ja ajattelua, itseä jatoisia reflektiivisesti, ottaa huomioon monenlaisianäkökohtia. Filosofian tähän liittyvääperusantia on se, että sitä opiskelemalla voitulla tietoisemmiksi käsitteistä, kielestä jamaailmasta. Filosofian opiskelussa voidaankehittää kykyjä nähdä ja ymmärtää erilaisuutta,elämisen laadullista moninaisuutta, jasen avulla voidaan tukea valmiuksia ajatellaelämisen erilaisia mahdollisia päämääriäja merkityksiä. Jotta tämä onnistuisi, opettamisenkysymykset täytyy nähdä olennaisinafilosofian itsensä kannalta, filosofisina kysymyksiä.Filosofian opetus ei voi olla valmiidentietorakenteiden tai taitojen siirtoa, koskatyöskentelyn lähtökohtana ja päämääränäovat oppilaiden suuunnistautumisen kysymyksettässä ja nyt. Toisaalta filosofianopiskelu ei ole mitä hyvänsä terapiaa.Viitteet1. Suom. teoksessa Jussi Kotkavirta, SeppoNyssönen, Ajatus. Johdatus filosofiaan. Helsinki1994, s. 163-174.2. Tästä näkökulmasta Kant tarkastelee ihmisenJumala-suhdetta teoksessa Religion innerhalbder Grenzen der blossen Vernunft.3. Ks. Werner Stegmaier, ‘Was heisst: sich imDenken Orientieren?’ Zur Möglichkeit philosophischerWeltorientierung nach Kant. AllgemeineZeitschrift für Philosophie 17.I, 1992.4. Tätä kysymystä käsittelee kiinnostavasti lähinnäRichard Rortyn ajatteluun tukeutuen JarmoToiskallio kirjassaan Tieto, sivistys ja käytännöllinenviisaus. Opettajan sisältötiedosta keskusteleminenpostmetafyysisesä kulttuurissa. Turku 1993.5. Ks. Gerhard Schulze, Erlebnisgesellschaft.Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt amMain, New York 1992.6. Ks. myös Schulze, Gehen ohne Grund. EineSkizze zur Kulturgeschichte des Denkens. TeoksessaAndreas Kuhlmann (Hg.), PhilosophischeAnsichten der Kultur der Moderne. Frankfurt amMain 1994. Schulze korostaa, että elämys-yhteiskuntaon Weberin ideaalityypin kaltainen konstruktio,jonka empiiristä pätevyyttä, sitä, missämielessä se tosiasiassa toteutuu elämismaailmoissa,hän itse on tutkinut.7. Myös monet nykyfilosofit, esimerkiksi Rorty,Lyotard, Vattimo, Bubner, Serres ja Welsch ovatkirjoittaneet ja kekustelleet elämismaailmojenestetisoitumisesta.8. Esimerkiksi Wolfgang Welsch, joka on kirjoittanutpaljon esteettisen ajattelun ajankohtaisuutta,tekee eron esteettisen ja anesteettisenvälillä. Jälkimmäinen, nukuttava, puuduttavaesteettinen on hänenkin mukaansa dominoivanykyisissä elämismaailmoissa, ja hän pyrkiiintrodusoimaan toista, elämismaailmoja ja filosofiaarikastavaa esteettisyyttä. Ks. Welsch,Ästhetisches Denken. Stuttgart 1993, erit. s. 9-78.Teksti Mika Saranpää“JOS NE EI OLISI OPETTAMISEN OBJEKTEJA,SITTEN EI OLISI KOKO KOULUA...”?Järjestin Seinäjoella kurssin Filosofian opettamisenfilosofiaa. Mukana oli joukko filosofianopettamisesta kiinnostuneita opettajia jamuita filosofoijia. Heistä osa oli opiskellut filosofiaaenemmän, osa vähemmän, osaoli pitänyt filosofian kursseja, osa vastasuunnitteli asiaa.Tentin osana oli keskustelu, jossa hahmoteltiinfilosofista lähestymistapaa filosofianopettamiseen. Otin muutamia aivan yksinkertaisiakysymyksiä, joista lähdimme liikkeelle,keskustelun kuljettaessa milloinmihinkin. Tähän on nauhalta purettu keskustelustareferaatti, jossa tulee ilmi filosofianopettamisen kannalta keskeisiä ongelmaalueita.Allekirjoittaneen puheenvuorot jakysymykset on merkitty K:lla, V:llä kaikkimuu, mikä on filosofian opettamisen filosofiaaopiskelleiden tuottamaa.Keskusteluun osallistuivat Vesa Härmä,Maija-Liisa Ijäs, Vesa Knuuttila, Ilkka Koivusalo,Sirkka Kumpula, Erkki Minkkinen,Juha-Pekka Rauhala, Sinikka Seppänen jaRaimo Tyni. Näitä ihmisiä seuraavastatekstistä voi kiittää, mutta vain allekirjoittanuttasyyttää!Tenttivää puhettaK: Mitä teille tulee mieleen sanasta filosofia?V: Törmäilyjä. Elämässä kohtaa rajan, jollaherää kysymyksiä. Uuden alun etsimistäitselle. Suuri kysymysmerkki, joskin mielenkiintoinen.Elämänfilosofisten lauseidenlisäksi filosofia liittyy luontevasti historiaan.Sen tehtävä on elämän tuominen kipsipäihin,niin matematiikan kuin historiankin, biologiankuin laulunkin. Originellien ihmistenhistoriana filosofian historia tulee kasvattavaksi,ihailtavaksi.— Filosofialla onkin aika pitkälle terapeuttinenmerkitys. Se luo järjestystä, formaalejamalleja, joita voi soveltaa tilanteessa kuintilanteessa. Toisaalta se tuo kaaoksen elämään.— Ehkä näinkin, mutta minä olen sitä ikäluokkaa,joka on lukenut filosofiansa UrpoHarvan Suurista ajattelijoista. Jos siihen liitetääntuntemukset, filosofia on kai kaoottinen,kokemuksellista, mutta onko sillä sittenkovin paljon merkitystä, jos filosofia ajatellaanaatehistoriana?— Filosofia legitimoi omaa ajattelua: jostyöyhteisö ei tue minun ihmiskuvaani, ehkäfilosofit tukevat. Joku muukin on ajatellutsiten kuin minä. Erityisesti kouluissa tällainentuki on välttämätöntä. Vallitseva näkemysihmisestä on siten kaksinainen, että tehdäänkuin ei tehtäisikään. Ollaan paljastamattatodellisia tarkoitusperiä. Koulussa mekanistisesti:käsitellään ihmistä tietyllä lailla jatoivotaan sen käyttäytyvän sen mukaisesti.Oppilas. Filosofianopettajan ongelma?K: Ihmiskäsitys näyttäisi siis olevan koulujenfilosofiassa keskeistä ainesta? Mutta mitenopettajat sitten kokevat filosofian opettamisen?V: Keskeiseksi ongelmaksi kohoaa se, mitenherätellä kysymyksiä niin, ettei niihin itsevastaa jo ennalta. Ja että oppilaat myös itsekysyvät, mitä he eivät kovin helpolla tee.— Tämän päivän lukiossa on paljon oppilaita,jotka pelkäävät laulun, leikin ja näyttelemisentaktiikkaa. Eivät he ole täällä laulamassaja leikkimässä, vaan oppimassa.Ryhmätöitä oppilaat inhoavat kaikkein eniten,sillä he pelkäävät, etteivät opi niistämitään — ja se taas on ajan haaskausta. Heovat täysin kasvaneita tällaiseen ajattelujatoimintamalliin, tiedä sitten missä?— Aina on opetettu, että asiat ovat tietyllätavalla, totuus on kirjoissa saatavilla, tai totuuson opettajalla, jonka tehtävä on jakaa sitäoppilaille. Onko filosofisella tiedon käsittelyllätässä mitään jakoa? Parhaat oppilaatodottavat siistejä, selkeitä paketteja ja niitä hemyös saavat. Filosofia taas näyttäisi olevanaine “positiivisille höpöttäjille”, niille joilla onaikaa jatko-opintokelpoisuuden hankinnanlomassa tehdä myös toisin.— Olen huomannut ainakin omastaaineestani, historiasta, että kun harjoitellaanaika paljon dokumenttien pohjalta, niistätehdään kokeita ja niin edelleen, eli ei voioikein vain opetella ulkoa, vaan pitää päätellä— kiltit ja tunnolliset kokevat tämänahdistavaksi. On ollut paljon helpompaaopetella se muualta muulla tavalla. Positiivisethöpöttäjät taas saavat yllättävän helpostijuonesta kiinni, niin etteivät itsekään ainahuomaa, aivan kuin vahingossa.Venttiilin filosofia?K: Toisaalta opettajilla onkin enemmän aikaalepsuilla filosofiantunneilla kuin oppilailla,joilla ei maailmamme mittareilla mitattunaole vielä mitään: ei työtä, ei oikeaa koulutusta,34

OPETTAMISEN FILOSOFIAei toimeentuloa? Ja itseään paahtamallahanniitä saa? Jos saa...V: Olisiko filosofian tuntien tarkoitus siispysähdyttää? Hypätä pois kiireestä? Tällöinhänse olisi muun koulutyön “ulkopuolella”.Toisaalta miten tällainen on mahdollistapakollisella filosofian kurssilla, jossa osallistujiaon kolmekymmentä ja ylikin ja oikeastikiinnostuneita viisi tai vähemmän?— Eivät kaikki oppilaat ihan niin tyhmiä ole,etteivät kysyisi. Tyypillisiä vapaaehtoisenfilosofian kurssin opiskelijan kysymyksiä ovatolleet “mä haluaisin tietää Nietzschestä” tai“mä haluan tietää Sartresta”. Näiden kysyjienmukaan toteutettu pakollisen kurssin opetussaattaa kuitenkin muiden kannalta mennätäysin metsään.— Ei kai filosofiastakaan saa tulla mikäänpaineventtiili? Muilla tunneilla painetaantäysillä ja tehdään vakavaa työtä, mutta filosofiassaotetaan rennommin. Tämähän olisikarhunpalvelus koko asialle: kuka oppilaistaottaisi millään tasolla filosofiaa vakavasti, josse olisi pelkkää lepsuilua? Sen kasvattavakinvaikutus todennäköisesti katoaisi.— Filosofian kriittinen suhde tietoon olisiainakin otettava vakavasti. Tällöin filosofiantunneilla olisi aina kysyttävä sitä, mitä opetetaan.Taitoja vai tietoja? Jos tietoja, mitä neovat ja miksi? Jos taitoja, miten ne ovat jamitä varten? Jos tiedon kritiikki tehdäänlepsusti, aina poispäin omasta itsestä — filosofiakritisoi vain muita aineita, eikä selkeästimyös itseään — ei siitä ole mitään iloa. Josfilosofialla jokin tehtävä olisi pakollisena kouluissa,olisi se ilman muuta tietokäsitystenpaljastaminen. Siis näyttää mihin eri aineetperustavat olemassaolonsa.K: Eikö tähän sisälly koulun kannalta tiettyvaaran momentti? Jos asetetaan aineiden oleminenkyseenlaiseksi tai kyseenalaistetaanopettajan tiedonvälittäjän asema?V: Ei filosofia varmastikaan vaarallinen ole. Seon vain tuntematonta ja aiheuttaa siksi varauksia,niin kuin mikä tahansa outo. Enemmänkinkuvittelen sen pysyvän laajassamitassa koulutyöyhteisössä vitsinä, opettajanhuoneessasitä pidetään leikkinä, jota ei halutaoikeasti ymmärtää. Mutta ehkäpä tähänsisältyykin jonkinlainen oletus vaarallisuudesta?— Oppilaiden kannalta vaarallista voisi ollase, että peukaloidaan niiden omaa kulttuuria,“nuorisokulttuuria”, jos tällaiset vanhat sedätja tädit siitä nyt enää mitään ymmärtävät.Olla toista kuin aikuisten kulttuuri...K: Eikö filosofiakin ole “vähän toista kuin...”?V: Filosofia tuntuu kyllä olevan toista kuinkoulun realiteetit. Joka tapauksessafilosofiankin opettamisen kannalta olennaistaon se, ettei mene moraaliguruna opettamaannuorille, mitä heidän kulttuurinsa on ja mitäsen pitäisi olla. Siitä jää heti kiinni ja kokokurssi on pilalla. Ei nuoriso halua olla samanlainenjoukko kuin aikuiset ja se pitäisi heillejossain määrin suodakin. Missä määrin, siinäsitä ongelmaa riittää.— Pitäisikö filosofian tunnille sitten mennänöyränä, esittäen ettei tiedä mitään tai etteitiedä miten pitäisi opettaa filosofiaa ja mitäpitäisi opettaa? Tälläinenkin vain äkkiävääntyy mielistelyksi. Totuuden tietämättömyydestätulee nopeasti huijaamisen väline.Mitä opetat, kun opetat?K: Mikä siis olisi filosofian opettamisensisältö?V: Liikkeelle pitäisi lähteä arkielämän kysymyksistä.Metafysiikat, epistemologiat jamuut arjesta erotetut käsitteelliset vempulatpitäisi jättää myöhempään. Sisältö olisi tällöinpainottuneesti ihmisessä, moraalissa jaetiikassa. Tämä voisi olla yksi mahdollinenpunainen lanka?— Mitä moraalifilosofia sitten olisi? Olisikose elämänkatsomustiedon tapaisesti arkistenongelmien pohdiskelua, tavasta välittämättä?Vai olisiko se käsitteiden selvennystä? Vainäiden sekoitusta: nähdään millaisilla välineilläasioita kuvataan, mitä käsitteet tarkoittavatja koetetaan soveltaa niitä? Tietojenja taitojen yhteyden jatkuva ongelma onilmeinen.— Oma kokemus on kuitenkin paras lähtökohtakaikessa käsitteellisessä selkiyttämisessäkin.Jos opetan “nationalismia 1800-luvulla”, eikö silloin ole järkevää hakea yhteyksiätämän päivän nationalistisiin ilmiöihin?Ja luoda näin perustaa ymmärtämiselle.Ei kai filosofian opettamisessa ja erityisestifilosofian vaikeilta tuntuvien käsitteidenopettamisessakaan ole tämän kummemmastakysymys?— Oppilaiden toiveet olisi myös huomioitava.Kurssin alussa saattaa tulla vastaan mitäihmeellisimpiä asioita, joihin filosofian opettajanolisi kyettävä tarttumaan ja joista kurssiapitäisi rakentaa. Esimerkiksi eräs poikasanoi kurssille tullessaan: “toivottavasti tääfilosofia on nyt sellaista, että täällätodistetaan, että jumalaa ei ole olemassa...”.Nuorilla on hyvin monenlaisia kysymyksiä.Tämäkin on aivan selvästi metafyysinenongelma, joka on lähtenyt liikkeelle käytännöllisestäkyllästymisestä pakolliseen uskonnonopetukseen.— Joka tapauksessa yhteinen kokemusmaailmaon paras lähtökohta. On se ja samamillaisessa järjestyksessä kurssilla edetään,kunhan asiat pysyvät ymmärrettävinä. Kokoajan tarvitaan esimerkkejä omasta ajastamme.Näillä opettaja sitten provosoi oppilaitafilosofoimaan, motivoitumaan filosofiaan.Inkvisitio?K: Millaisen kokeen te järjestäisitte filosofiankurssin päätteeksi? Ja miten (kevään -95)yo-kirjoitusten kysymykset toimisivatkokeena?V: Ihanteellista ehkä olisi, jos ei tarvitsisijärjestää koetta lainkaan. Jos se kuitenkin onpakko järjestää, ehkä tällöin vapaamuotoinentehtävä erilaisista aiheista. Kirjallisena taisuullisena tai miten kukin haluaa. Miten tämäsitten arvosteltaisiin, ehkäpä siihenkin jonkinlaisetperusteet voisi keksiä?— Yo-kirjoitusten kysymykset pohdintatehtävienosalta olivat aivan mainiot. Onkoniiden arvostelu sitten mainiota, sitä kai voikysyä ja sitä ehkä tullaan kysymään niin kauankuin filosofiaa kouluaineena on. KysymyksetHumesta ja positivismista taas saavat“tavallisen taustan” omaavan filosofian opettajankauhistumaan. Niihin voisi vastatakirjojen kanssa, mutta muutoin vastaaminenvoisi tuottaa vaikeuksia. Tässä täytyy sitäpaitsi kysyä muistiinpainamisen osuutta filosofianopiskelussa: mitä on muistettava,oppeja, metodeita, nimiä? Jotain ainestalienee pakko muistaa jopa varsin mekaanisesti,että ylipäätään olisi oppimista, muttamitä se filosofiassa olisi? Mitä olisi filosofinenulkoluku?— Filosofiassa mallivastausten antaminen lieneejossain mielessä mahdotonta. Jo vaikkapakysymys Humen syysuhteen käsittelystä nostaaesiin ongelmia giljotiinien olemassaolostaja muusta. Oliko Humella sellaista kausaliteetinkritiikkiä kuin perinteisesti annetaanymmärtää? Miten “väärä vastaus” hyväksytään“oikeaksi vastaukseksi”? Pohdintateh-tävissätämä on vieläkin ilmeisempi ongelma.Meneekö filosofian vastausten arvostelu ainekirjoituksenarvosteluksi?— Arvostelua voisi ajatella myös filosofianperinteisen oppikirjamääritelmän valossa. Setarkoittaisi, että arvioitaisiin sitä, miten onproblematisoitu, selkiytetty ja sitten määriteltyja lopulta argumentoitu. Toimiiko filosofianäissä elementeissä ja mitä näittenelementtien toiminta on, se lienee taas yksifilosofinen ongelma lisää?— Voiko erityisesti filosofiaa ajatellaproblematisoinnin kautta? Problematisoidaanhanmuissakin aineissa? Erityistämuissa aineissa on se, että ne ovat tiettynäkökulma todellisuuteen, kun taas filosofiakoettaa hakea moniulotteisuutta. Tämä tarkoittaaesimerkiksi eettisessä pohdinnassanormatiivisuuden poispyyhkimistä. Se ei haekaikille yhteisiä tapoja, vaan tapojen moninaisuutta.Arvostelu joutuu näin kohtaamaansuuria ongelmia siinä, millaisia tapoja arvostelijahyväksyy filosofisiksi tavoiksi.— Olennaista lienee se, että jokainen opettajajoka tapauksessa valitsee, tietoisesti tai tiedostamattaan,oman arvoasteikkonsa, jota vastenvastauksia ja ylipäänsä koko filosofiaa peilaa.Miten hyvin omaa arvoasteikkoaan sittenkykenee refelektoimaan...K: Miten sitten filosofian opettajan arvoasteikkopoikkeaa esimerkiksi uskonnon japsykologian opettajan arvoasteikosta? Josuskonnon totuus perustuu ilmoitukseen, psykologiantieteelliseen menetelmään ja filosofiallayhtä ja ainoaa totuutta ei olekaan —miten yksi ja sama opettaja voi luovia näinerilaisia aineita arvioiden ja arvostellen?Miten filosofian opettaja, enemmän taivähemmän kyseenalaitaja, voi olla samalla35

OPETTAMISEN FILOSOFIAmuiden aineiden opettaja?V: Filosofian opetuksen lähtö oli hiemanouto. Ensin tulee aine ja vasta sitten ryhdytäänmiettimään opettajia. Opettajien kouluttaminenon aivan alussa. Monissa kouluissajoku määrättiin tekemään filosofian opetustatai sitten tuntimäärän turvaamiseksi se annettiinjollekin. Tätä kai ensimmäisenä pitäisiarvostella, jos on kysymys arvostelemisestafilosofiassa?— Koulu-uudistushan periaatteiltaan onrakennettu niin, että koulut profiloituvattekemään siitä, mitä osaavat. Ja samassauudistuksessa tuli filosofiakin. Pienillä paikkakunnillapienillä resursseilla tämä on aikauskomatonta. Filosofiaa laitetaan opettamaanjoku, joka sitä vähänkin on lukenut ja se jokuyleensä lienee teologi. Toisaalta lienee se jasama onko uskonnollisesti vai tieteellisestifakkiutunut?K: Eivät kaikki filosofitkaan pysty kyseenalaistamaanomaa olemistaan. Tunnustuksellinenfilosofian opettaja on yhtä epäfilosofinenkuin mikä tahansa muukin tunnustuksellinen.Turha kai erityisesti uskonnonopettajiasiitä on syyttää?V: Tämä koskee yleisemmin opettamista.Kyse on siitä, miten pystyy menemään omanitsensä ulkopuolelle ja näkemään myösmuuta.— Ehkä se on myös jotain oman elämänmiettimistä: minkälaisista lähtökohdista onhalunnut tiettyjä asioita itselle, jos on mennytnaimisiin, tehnyt lapsia, eronnut ja niinedelleen. Tältä alueelta löytyy kaikkein lähimpänäse, missä voisi tehdä toisin...— Sitäpaitsi tiettyjen ammattifilosofien huoliuskonnonopettajista on filosofian historianvalossa aiheeton. Muistellaanpas vain TuomasAkvinolaista tai Augustinusta. Hehäntaisivat olla pappeja.— Opettajan rooli näyttää filosofian opettamisessavarsin keskeiseltä. Ja kuitenkaan eisaisi opettaa. Pitäisi olla vahva ja heikko yhtäaikaa. Tällaisen roolin rakentaminen lieneevarsin hankalaa. Aina olisi reagoitava uuteenluokkaan ja kuka sitäkään aina jaksaa? Ollatoisenlaisessa luokassa toisenlainen?— Ehkä oppilaille kuitenkin pitäisi sanoaaivan suoraan, jos filosofia on opettajallekinpakollinen. Joutuminen filosofian opettajantyöhön ei ole aivan helppo asia. Opettajillakinon kouluissa pakollisuutta, jonka mieltäharvemmin kysytään. Ja se, ettei kysytä, johtuuvarsin pitkälti väsymyksestä: välitunneillahalutaan latautua, koulun jälkeen päästäkiireesti kotiin.— Mitä on oppiminen, jonka opettajat määrittää?Mitkä säännöt sitä määrää? Kai näitäasioita pohditaan, ainakin niitä voi pohtia,mutta miten viedä pohdintaa eteenpäin...?Kasvatus kun ei ole mitään insinööritaitoa.— Mihin ylipäätään ollaan menossa? Ja mikätätä miettiessä voisi olla filosofian opettamisentavoite? Pitäisikö tavoitteet taas vainalleviivata yliopistojen opinto-oppaista?— Sinne ne on jo vuosikymmenetalleviivattu, heh-heh-hee! Vai pitäisikö luottaaopetushallitukseen ja lukea Lukionopetussuunnitelman perusteista tavoitteet?Tiedä sitten lukion filosofoitumisesta...36

Jyrki KiiskinenJohdannoksiOheinen teksti on syntynytromaanini Suomies yhteenvetonaja sivutuotteena. Toiseksi sekäsittelee todellisuuden ongelmaasiinä perinteessä, jonka yhtenälähtökohtana on Platoninluolavertaus ja myöhäisempänäsilmukkana pohdinnatmediayhteiskunnasta sekämuutaman vuosikymmenentakaiset oivalluksettodellisuudesta, kielestä,teksteistä jne. Ranskanmaalla.Kirjoitus on ilmestynyt aiemminHufvudstadsbladetissa ruotsiksi.Mitä sokeat näkevät“Jos puhuu sanan korostamisesta, puhuu ihan menneestä ajasta”,sanoi taannoin muuan pappismies, joka halusi tehdä jumalanpalveluksestavisuaalisesti näyttävämmän.Lause kiteyttää sen ajattelun murroksen, joka alkoi Patmoksensaarella olevasta luolasta pari tuhatta vuotta sitten ja päättyy paljonmyöhemmin toiseen pimeään huoneeseen. Siellä kuvat virtaavatkiihtyvällä vauhdilla ohitse, yhtä merkityksettöminä kuin maisemajunan ikkunassa.Se pimeä huone on ihminen itse.Mutta ennen kuin hiljennymme sinisenä hohtavan ikoniruudunäärellä, muistelkaamme vielä kerran tarinaa sokeasta näkijästä, jollaoli monta nimeä: Homeros, Johannes tai Teiresias. Hän olikulttuurinsa kävelevä muisti.Tarina sokeasta Johanneksesta ja hänen kirjuristaanProchoroksesta on länsimaisen kulttuurin avainkertomus. Se kuvaasiirtymistä suullisesta perinteestä kirjoitustaidon teknologiaan,maailmaan jota näköaisti ja vauhti hallitsevat.Johannes on menneen maailman mies, kertoja joka on tottunutluottamaan muistiinsa ja sen takaamaan ylemmyyteen suullisessaperinteessä. Prochoros sen sijaan on tulevaisuuden mies: hänkirjoittaa näkeville, eikä Johannes voi kontrolloida kertomuksensalopullista muotoa.Prochoros on Johanneksen ilmestyksen todellinen tekijä,moderni, dynaaminen, ja eteenpäin suuntautunut mies.Länsimainen, kirjoitustaitoon ja teknologiaan nojaava kulttuuri onkorostanut kaikin tavoin näköaistin merkitystä. Se on samastanutnäkemisen ymmärtämiseen, mistä kertoo myös ilmaus “tarkkanäköinen”.Näköaistilla ei kuitenkaan ole muistia: se on pragmaattinenja yksinkertaistava aisti. Sen voima on armoton nopeus.Kulttuurimme visualisoituminen aiheuttaa paradoksaalisentilanteen, koska näköaistin ylikorostaminen on tuhoamassa omanperustansa, kirjoitetun sanan. Mitä paremmin uusi teknologia ottaahuomioon silmän tarpeet, sitä sokeammaksi silmä tulee.Wim Wendersin elokuvassa Until the End of the World vanhatiedemies suunnittelee laitteen, jonka avulla hänen sokea vaimonsasaisi taas nähdä. Perheen poika kiersi maailmaa ja kuvasi laitteellamateriaalia äitiään varten. Mutta poika oli tulla sokeaksi, koskakone ärsytti hänen silmiään. Se on länsimaisen kulttuurin tarkkametafora.Reaaliajassa toimivat tiedotusvälineet kiihdyttävät ajan äärimmilleen;joka tunti voimme seurata televisiosta uutiskuvia ja saadavarmuuden siitä, että silmä hallitsee todellisuutta.Kuvamyrsky pirstoo kausaliteetin, tilakokemuksen ja kertomisenrakenteen. Se tekee meidät vauhtisokeiksi.Silloin tällöin on hyvä kysyä neuvoa sokeilta, koska he näkevätkaikilla neljällä aistillaan. Heidän maailmansa ei ole latistunutkuvaksi, vaan iho on herkistynyt aineelle. He kuulevat tilansyvyyden ja maistavat yhä Madeleine-leivoksen maun. Heillä onvielä muisti.37

Anni SumariSinun juuresi työntyvät suosta, eivät ne pysy sen mättäiden allaruumiitkaan eivät pysy näiden soiden alla, miten sitten elävien juuret?Ei sinulla ole rihmastoa etelämmän Euroopan vanhemmissa kulttuureissaolet kulkenut pitkän matkan vinoonmutta osasit ajatella ihmisen olevuutta sinäkin, neljän kauniin raajan ihmettä.Tulit tuntemattomana, sellaisena ilmestyt lapsissasi.Sukupolvien luntaSukupolvien, suvullisen polveilun ihme on sinulle yhtä käsittämätönkuin muille, joiden elinikä ei ole pidempi, lyhytnäköisyyden ihme yhtä kumma,yhtä haikeasti ihmettelet kevytmielisyyttä jolla sanotaan“kolme sukupolvea eteen tai taakse on vuosisata” ja samalla tavoin kuin kaikki,(ketkä kaikki, jessus sentään) et ymmärrä kuin omien aikalaistesi olemassaolonja arvelet että mielikuvasi isoisäsi isästä on yhtä elävä olento kuin hän oli.Mielesi putoaa hiljalleen varpaillesi, kevyet hiutaleet:yksi sukupolvi on yhden talven lumet.Niin kuin on ydinkohtana kysymyksessä “miten täytämme kolmioilla ympyrän?”pyrit täyttymään, täyttämään itsesi ääriäsi myöten,sovittamaan itseesi myös epäsopivan niin kuin siten voittaisit maailman,et halua kuulla puhuttavan tuntemattomasta tekijästä itsesi yhteydessä,suunnittelet suvunjatkamista harkiten ja huolellisesti kuin veistäisit viisastenkivestäneljän kauniin raajan ihmettä.Lyhytkestoista, väliaikaista. Se saa sinut haluamaan “syvähenkistä elämää”jossa ei olisi “lyhytkestoista, väliaikaista”. Olet valmis siirtymään taustalle,oman aikalaisuutesi taustalle, juuriesi suon laidoille.Mutta sinun ruumiisi vetäytyy vasta, kun mielesi vetäytyy, ja mielesi vetäytyysillä tavalla jolla ruumiisi vetäytyy, useimmat tekevät sen vanhuudessa aikanaan,vanhuus tekee osan siitä, loput jää sinun Yksilöllisyydellesi, jos aikaa riittää.Lunta, loskaa kasaantuu tutuille teille, joilla tuntemattomana kuljit.38

POSITIOITAPositioitaCe qui definit unephilosophie est saposition (thésis, engrec) dans lechamp de bataillephilosophique (leKampfplatz de Kant).Kutakin filosofiaamäärittää sen positio(kreikaksi teesi)filosofisellataistelukentällä.Louis Althusser, Sur laphilosophie, 1994Sirkku HellstenTOIMINTAMAHDOLLISUUDETSOSIAALIPOLITIIKANOIKEUDENMUKAISUUDEN KRITEERINÄTaloudellinen lama ja hyvinvointivaltion kriisi ovat johtaneetsiihen, että suomalaisessakin hyvinvointiyhteiskunnassa niukkuudenoikeudenmukaisen jakamisen ongelmat ovat ajankohtaisiajuuri nyt. Tarkoituksenani onkin pohtia, miten hyvinvointia voidaanjakaa oikeudenmukaisesti myös silloin, kun materiaalistahyvää on yhä vähemmän saatavilla. Korostan tässä artikkelissaeettistä näkemystä, joka määrittelee hyvinvoinnin pikemminkinelämän laaduksi eli kokonaisvaltaisesti hyväksi elämäksi ja inhimillistentoimintamahdollisuuksien toteutumiseksi kuin materiaaliseksielintasoksi. Keskeinen argumenttini on, että puhuessammeinhimillisten tarpeiden tyydyttämisestä tulisi keskittyäsiihen, että tarpeidemme tyydytys johtaa nimenomaan inmillistentoimintamahdollisuuksien ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinninturvaamiseen eikä niinkään materiaalisen elintason jatkuvaankohottamiseen. Valitsemani lähestymistapa, joka korostaa inhimillisiätoimintamahdollisuuksia elämän laadun mittareina, perustuuSuomessa toistaiseksi hyvin vähän esillä olleeseen eettiseenteoriaan, jota ovat kehittäneet sekä Amartya Sen että MarthaNussbaum, kumpikin omista lähtökohdistaan. 1Tarkastelen lähinnä sitä, miten voimme hyödyntää myös hyvinvointivaltionpurkamiseen liittyvien oikeudenmukaisuuskysymyksienratkaisemisessa näkökulmaa, jonka Senin ja Nussbauminkehittelemä toimintamahdollisuusetiikkaa tarjoaa. Sovellantoimintamahdollisuusetiikan keskeisiä lähtökohtia hyvinvointivaltionkriisin yhteydessä ilmenneiden oikeudenmukaisuuskysymyksienratkaisuun. Näitä ajankohtaisia oikeudenmukaisuudentoteutumiseen liittyvä kysymyksiä ovat hyvinvointiyhteiskunnanmahdollinen purkaminen ja vastuun siirtäminenvaltiolta yksityiselle sektorille (“Siirtyykö sosiaalinen vastuu valtioltayrityksille vai perheille?”), jo saavutetuista eduista luopuminen(“Mitä tehdä silloin kun lailliset oikeudet ylittävät moraalisetoikeudet ja toisaalta myös käytännön mahdollisuudet?”) jaelintason alentaminen (“Onko isompi ja enempi aina parempi?”).Näin ollen artikkeli esittelee toimintamahdollisuusetiikan keskeisetlähtökohdat ja periaatteet, mutta en tässä yhteydessä puututarkemmin esimerkiksi toimintamahdollisuusetiikkaa kehitelleidenAmartya Senin ja Martha Nussbaumin keskinäisiin teoreettisiinerimielisyyksiin. 2ToimintamahdollisuusetiikanlähtökohdatInhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen perustuvaeettinen lähestymismalli lähtee liikkeelle modernissa oikeudenmukaisuusajattelussavallitsevien ajattelutapojen eli utilitarisminja hyvinvointiliberalismin kritiikistä. Koska modernin hyvinvointiyhteiskunnanoikeudenmukaisuusajattelussa ja poliittisessapäätöksenteossa näyttää vallitsevan lähinnä hyvinvointiliberalistinennäkemys, jonka sopimusteoreettinen perusta kulminoituuJohn Rawlsin deontologisessa oikeudenmukaisuusteoriassa,on Rawlsin teoria Senin ja Nussbaumin kritiikin keskeinenkohde. 3Utilitarismin ongelmaksi Sen ja Nussbaum näkevät sen, etteiutilitarismia kiinnosta niinkään yksilöiden kokonaisvaltaisenhyvinvoinnin jakaminen, vaan lähinnä mielihyvän maksimoiminenkoko yhteiskunnassa. Subjektiivisten halujen tyydytyksen ja mielihyvännähdään kuitenkin olevan epäoikeudenmukainen elämänlaadun kriteeri, koska monet huonommassa asemassa olevat voivatelää suhteellisen vähään tyytyväisinä, vaikka todellisuudessakärsivät puutteesta ja sairauksista. Utilitarismin vaatimus tuottaamahdollisimman paljon mielihyvää mahdollisimman monellejohtaisi näin siihen, että ne, joilla on kalliimpi maku ja jotka ovattyytymättömämpiä elämäänsä voisivat oikeutetusti vaatia huonompiosaisiauhrautumaan puolestaan, jos näiden preferenssientyydytys toisi yhteensä enemmän mielihyvää maailmaan. 4 Mikäliihmistä pidetään tällaisena mielihyväkoneena, ei ole mitään eroasiinä, onko nautinnot saavutettu oikeudenmukaisin vai epäoikeudenmukaisinkeinoin.Yhteiskuntasopimusajatteluun perustuva John Rawlsin kehittelemädeontologinen hyvinvointiliberalismi pyrkii puolestaanvälttämään tämän utilitarismille tyypillisen ongelman painottamallaoikeudenmukaisuutta nimenomaan menetelmänä taisopimuksena, joka pitää yllä järjestäytynyttä yhteiskuntaa. Liberalistiselleyhteiskunnalle keskeisiä arvoja ovatkin tasa-arvo,vapaus ja yksilön oikeudet (erityisesti omistusoikeudet korostuvatliberalistisessa yhteiskunnassa). Yhteiskunta nähdään ikäänkuin sopimuksena, jonka mukaan yhteiskunnan jäsenet osallis-39

POSITIOITAtuvat vastavuoroisesti sosiaaliseen yhteistyöhön ja jakavat siitäsaatavat resurssit oikeudenmukaisesti keskenään.Sen ja Nussbaum kritisoivat Rawlsia ja muita deontologisenliberalismin kannattajia siitä, että nämä mittaavat elämän laatuavarallisuudella ja vapausarvoilla ottamatta yksilöiden välisiä erojahuomioon. Sen syyttää Rawlsia sortumisesta “hyödykefetisismiin”eli siihen, että Rawls pitää materiaalista vaurautta itsessäänhyvänä. Senin mukaan Rawls näyttää uskovan ensisijaisten hyvienkuten tulojen ja varallisuuden ja toisaalta perusvapauksien jaoikeuksien olevan kaikille hyvää sellaisenaan. Sen ja Nussbaumnäkevät kuitenkin varallisuuden tai BKT:n kuitenkin ongelmallisinahyvinvoinnin ja elämän laadun mittareina, koska ne eivätota huomioon eri ihmisten ja erilaisten maiden välisiähintatason, kulutuksen ja tuotannon välisiä eroja. Esimerkiksi satamarkkaa on aivan eri asia intialaiselle ja suomalaiselle maanviljelijälle.Se, miten paljon varallisuutta ihmisellä on käytettävissäänja mitä tällä varallisuudella saa, ei anna meille objektiivistakuvaa kyseisen henkilön tai maan kokonaisvaltaisesta hyvinvoinnista.Näin materiaalinen hyvä on todellisuudessa aina vain keinohyvän elämän ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin saavuttamisessaeikä sellaisenaan riitä elämän laadun mittariksi. Vaikka kaikillaihmisellä on samat perustarpeet, tarvitsevat ihmiset erilaisiamääriä ja erilaisia resursseja toimintamahdollisuuksiensa turvaamiseen.Juuri tämän vuoksi jopa täydellinen materiaalinen tasaarvovoi johtaa epäoikeudenmukaiseen lopputulokseen toimintamahdollisuuksientoteutumisen kannalta. Niinpä Senin mielestäolennaista ei olekaan se, mitä ihmiset itseasiassa omistavat, vaannimenomaan se, miten he pystyvät hyödyntämään näitä materiaalisiaresurssejaan. Esimerkiksi halvaantuneelle ei ole suurtahyötyä polkupyörästä eikä nälänhädän vaivaamalla seudulla asuvaihminen saa vatsaansa täyteen, jos hänelle annetaan pelkkämikroaaltouuni. Toisaalta myöskään erilaisten negatiivisten vapauksienja oikeuksien periaatteellinen olemassaolo ei vieläsinänsä takaa sitä, että kaikilla ihmisillä on mahdollisuus näidenoikeuksien postiiviseen toteumiseen. Sen toteaakin, että esimerkiksiRawls ei näytä pitävän vapauden puutteena sitä, ettei jokupysty käyttämään oikeuksiaan hyväkseen tai vaatimaan niidentoteutumista. Näin Rawlsin ensisijaiset hyvät ovatkin aina vainkeinoja yksilön todellisen vapauden ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinninsaavuttamisessa eivätkä päämääriä sinänsä kuten Rawlsinhyvinvointiliberalismi näyttää olettavan. 5Sen ja Nussbaum ehdottavat utilitarismin preferenssien jaliberalismin ensisijaisten hyvien tilalle elämän laadun mittareiksiinhimillisiä toimintamahdollisuuksia. Toimintamahdollisuudetmääritellään elämän erilaisten toimintojen, tekemisten ja olemistenyhdistelmiksi, joista yksilö voi valita minkä tahansa kombinaation,jota hänellä voidaan katsoa olevan syytä pitää arvokkaana. Ihmisenelämän laatu on hyvä silloin, kun hänellä on mahdollisuuksiatehdä erilaisia yleisesti hyvinä pidettyjä asioita. Näihin asioihinkuuluvat ensinnäkin perustavanlaatuiset passiiviset toiminnotkuten vaikkapa ravittuna ja terveenä oleminen. Toisaalta toimintamahdollisuuksiinkuuluvat myös kompleksiset ja aktiiviset toiminnotkuten itsekunnioituksen säilyttäminen, yhteisön toimintaanosallistuminen tai onnellisuus. Toimintamahdollisuuksien kokonaisuudestamuodostuu hyvä elämä. Senin ja Nussbaumin mukaantoimintamahdollisuudet kuvaavat yksilön todellista valinnanvapauttaja mahdollisuuksia pyrkiä kohti erilaisia arvokkaanapitämiään päämääriä selvästi paremmin kuin pelkkä materiaalisenelintason ja BKT:n vertailu. 6Eettisten vastakkainasettelujenpurkaminenToimintamahdollisuusetiikka pyrkii mielenkiintoisella tavallapurkamaan eettisille teorioille tyypillisiä vastakkainasettelujaobjektivismin ja subjektivismin, universalismin ja partikularisminsekä absolutismin ja relativismin välillä. Moraalille etsitäänperustaa ihmiselämästä sinänsä. Itseisarvoiksi etsitään asioita, joitame kaikki pidämme elämässämme arvokkaina huolimatta siitä,mitä muuten elämältämme odotamme. Tarkoituksena on pohtiasitä, mitä sellainen elämä sisältäisi, jonka jokainen rationaalinenyksilö valitsisi huolimatta henkilökohtaisista arvostuksistaanja käsityksistään hyvästä. 7Arvojen etsiminen elämästä sinänsä ei vaadi mitään ulkoistametafyysistä perustaa tai Jumalan näkökulmaa ihmiselämän tarkoitukseen.Toisaalta, koska me kaikki ihmisinä löydämme nämäsamat arvot kukin omasta elämästämme, ei ole kyse myöskäänsubjektivismista. Elämän itseisarvoja etsitään pohtimalla sitä, mitäsellainen elämä sisältäisi, jonka jokainen rationaalinen yksilövalitsisi huolimatta henkilökohtaisista arvostuksistaan ja käsityksistäänhyvästä. Erilaisista arvoista ja elämänsuunnitelmistahuolimatta kaikelle ihmiselämälle on tyypillistä ainakin ihmisenkuolevaisuus, mielihyvän ja tuskan tunteminen sekä kyky rationaaliseenpäättelyyn, oman elämänsä suunnitteluun ja yhteisössäelämiseen. Toimintamahdollisuuksien avulla pyritään osoittamaanne asiat tai toiminnat, jotka ovat ihmiselämälle sinänsä niintärkeitä, että ilman niitä emme pitäisi elämää enää elämisenarvoisena.Toimintamahdollisuusetiikka ei sinänsä hylkää liberalisminkorostamia yksilön oikeuksia ja tasa-arvoa, vaikka se pyrkiikinlöytämään mahdollisimman objektiivisen kuvauksen ihmisellearvokkaasta elämästä. Totalitarismiin ajautumisen vaara vältetään,koska toimintamahdollisuusetiikan mukaan hyvän elämän malliatai rajoja ei määrittele valtio tai mikään muu auktoriteetti, vaanjokainen yksilö voi löytää hyvälle elämälle keskeiset piirteet itse.Sen että Nussbaum pyrkivätkin samalla tuomaan esille myösliberalistisen ajattelun ja erityisesti juuri Rawlsin hyvinvointiliberalismintaustalla olevan implisiittisen käsityksen hyvästäPositional sacrificeelämästä eli niistä yhteisistä piirteistä, jotka yhdistävät kaikkiaihmisiä huolimatta heidän henkilökohtaisista eroistaan sekäerilaisista päämääristään ja arvostuksistaan.Rawlsin ajatus oikeudenmukaisuudesta järjestäytynyttä yhteiskuntaaylläpitävänä menetelmänä tai poliittisena prosessina ei riitä,ellei tiedetä perimmäistä päämäärää eli sitä, minkälaisen ihmiselämänturvaamiseen tämä prosessi pyrkii. Ensisijaisten hyvienjakaminen on sattumanvaraista, silloin kun ei haluta määritellä sitä,mitä niiden avulla on tarkoitus saavuttaa. Sen ja Nussbaumpaljastavatkin myös hyvinvointiliberalismin taustalla olevanuskon ihmisen rationaalisuuteen ja pyrkimyksen oikeudenmukaisuuteenja hyvään. Itse asiassa liberalismin korostamien yksilön oikeuksientaustana on moraalin yleistettävyyden vaatimus, jokaedellyttää ajatuksen, että kaikissa ihmisissä on pohjimmiltaanjotain yhteistä, jonka perusteella ihmiset ihmisinä ovat yhtä arvokkaita.Toisin sanoen ihmisillä on ihmisarvo, jota tulee kunnioittaa.Tästä kaikkia ihmisiä yhdistävästä tekijästä voidaan periaat-40

POSITIOITAteessa olla yksimielisiä, vaikka tarkemmat kuvaukset hyvän elämänsisällöstä muuten vaihtelisivatkin. Sen ja Nussbaum näkevät,että liberalismi näkee yksilön kyvyn autonomiseen ja moraaliseenpäätöksentekoon tällaisena yhteisenä tekijänä. Rawlsin ajatusyksilöstä sosiaalisena, mutta autonomisena moraaliset kyvytomaavana päätöksentekijänä sisältää selvästi ajatuksen niistätoimintamahdollisuuksista, jotka ovat ihmiselämälle ensisijaisenarvokkaita. Näihin kuuluvat esimerkiksi juuri järjen käyttö jamoraaliset kyvyt, valinnanmahdollisuus eri toimintojen välilläsekä yhteisön jäsenenä eläminen.Näin ollen Rawlsin ensisijaisten hyvien ensisijaisuudenjustifioiminen edellyttää, että Rawlsilla on jo käsitys siitä, millaisistatoiminnoista hyvä elämä koostuu. 8 Näin autonominen päätöksentekovoidaan nähdä ihmiselle tyypillisenä toimintana, jokaon ikään kuin aktualisoitavaa potentiaa; eräänlainen inhimillinentelos eli ihmisen olemus tai päämäärä. Juuri tämän kyvyn toteutumisenturvaamista vartenhan liberalistista, puolueetontahyvinvointivaltiota on rakennettu. Jotta tämä ihmisen olemustoteutuisi on inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaaminenvälttämätön edellytys hyvälle elämälle; pelkkä materiaalinen elintasoei riitä.Senin luoma malli resurssien oikeudenmukaiselle distribuutiollepyrkii kehittelemään Rawlsin deontologista hyvinvointiliberalismiakorvaamalla ensisijaiset hyvät inhimillisillätoimintamahdollisuuksilla. Jos liberalismi ja liberalistinenhyvinvointiyhteiskunta hyväksyy sen, että tarpeiden tyydyttämisessäkeskitytään inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseen,siirtyy painopiste materiaalisesta vauraudesta inhimilliseentoimintaan. Näin myös elintasosta tinkiminen voidaan nähdäinhimillistä hyvää edistävänä asiana ja rationaalisena valintana.Juuri tältä pohjalta saadaan hyvinvoinnin kriteeriksi inhimillinentoiminta eikä yksin materiaalinen elintaso.Tarpeet, toimintamahdollisuudetja liberalistinen hyvinvointivaltioSekä Sen että Nussbaum ovat kehitelleet toimintamahdollisuusetiikkaanimenomaan kehitysmaiden ongelmia pohtiessaan. Uskonkuitenkin, että inhimillisiin toimintamahdollisuuksiin perustuvaeettinen malli voi antaa varteenotettavan kriteerin myös hyvinvointivaltiontoimintapolitiikan arvioimiseksi erityisesti tilanteessa,jossa jaettavat resurssit ovat yhä niukempia ja joistainitsestäänselvinä pidetyistä hyvinvointipalveluista luopuminennäyttää välttämättömältä. Tarkoitukseni onkin osoittaa, että kuntarpeiden tyydytyksessä tähdätään toimintamahdollisuuksienturvaamiseen eikä niinkään materiaalisen elintason jatkuvaankohottamiseen, saadaan sekä rationaalisesti että moraalisestivakuuttava perustelu myös sille, miksi materiaalisesta elintasostavoi kannattaa myös tinkiä. Samalla malli näyttää myös suuntaasille, mitä todellisuudessa tarvitaan ja mitä ei, eli mistä materiaalistahyvää voidaan leikata ja mistä taas ei.Tarpeiden tyydyttäminen, inhimillinen hyvinvointi ja oikeudenmukaisuusliitetään usein erityisesti nykyaikaisessa hyvinvointivaltiossakiinteästi toisiinsa. Valtion tehtäväksi on usein katsottukansalaistensa tarpeiden tyydyttäminen. Oikeudenmukaisuudenperiaatteet voidaan kuitenkin nähdä hyvin erilaisina sen mukaan,miten tarpeita ja niiden tyydyttämistä lähestytään: tyydytetäänköinhimilliset tarpeet niin, että yksilön toimintamahdollisuudet jatodellinen vapaus kasvavat vai keskitytäänkö pelkästään tarpeitatyydyttävien hyödykkeiden ja resurssien jakamiseen esimerkiksieri yhteisöjen standardien ja odotusten mukaan. Tarpeista janiiden tyydyttämisestä puhuttaessa ongelmana on usein se, ettätarpeen käsitteen tulkinta on usein moniselitteistä ja epätarkkaa. 9Tämä puolestaan johtaa väärinymmärryksiin ja kiistoihin siitä,mitä inhimilliset tarpeet itseasiassa ovat ja mitkä tarpeet ovatmoraalisesti relevantteja eli luovat yksilölle oikeuden vaatiamahdollisuutta niiden tyydyttämiseen ja toisaalta luo toisillevelvollisuuden tämän mahdollisuuden toteuttamiseen.Näiden väärinymmärrysten välttämiseksi on kiinnitettävä huomiotasiihen, että usein käytämme termiä “tarve” normatiivisestisilloinkin, kun sillä ei ole mitään tekemistä inhimillisten tarpeidenkanssa. Tämä johtuu lähinnä siitä, että tarpeisiin perustuviavaateita pidetään yleensä moraalisesti sitovampana kuin mielitekoihin,haluihin tai preferensseihin perustuvaa vaadetta. Jottapääsisimme eroon tästä termin “tarve” manipuloivasta käytöstä,täytyy heti alkuun erottaa inhimillinen tarve ja tarvitseminenloogisena suhteena toisistaan. Inhimillinen tarve liittyy elämänylläpitämiseen, mutta tarvitseminen voi kuvata mitä tahansa välttämättömyyteenperustuvaa loogista suhdetta agentin, keinon japäämäärän välillä. Mikä tahansa välttämättömyyteen perustuvasuhde ei kuitenkaan automaattisesti ole normatiivinen eikä siitävoida suoraan johtaa oikeuksia ja velvollisuuksia.Toisaalta hyvinvointivaltion kansalaisille on tyypillistä se, ettäemme enää pysty erottamaan tarpeitamme ja halujamme sisällöllisestitoisistaan. Me suorastaan uskomme, että markkinat luovattarpeemme. Yksi syy tähän on, että monet hyödykkeet tyydyttävätnykyään samalla kertaa sekä inhimillisiä tarpeita ettäpreferensseihimme perustuvia haluja. Näin hyvinvointivaltiossaylellisyyksistä tulee helposti välttämättömyyksiä, koska perustarpeetkinon totuttu tyydyttämään juuri näiden ylellisyyksienavulla.Usein emme myöskään tule ajatelleeksi, että tarpeemme pysyvätitseasiassa samoina, vaikka niitä tyydyttävät hyödykkeet,valinnanmahdollisuutemme ja arvostuksemme muuttuvatkin.Syynä tähän on se, ettemme erota tarpeita ja niiden kohteitariittävän selvästi toisistaan. Itse asiassa usein määrittelemmetarpeemme juuri niiden kohteiden kautta. Eli toisin sanoen siitä,mitä on saatavilla, johdamme sen, mitä tarvitaan ja mikä tarve on.Tätä tarvetta pidämme sitten automaattisesti inhimillisenätarpeena, joka meidän on tyydytettävä. 10 Tämä puolestaan johtaasiihen, että näemme tarpeet relatiivisina ajan, paikan ja ympäröivienolosuhteiden mukaan. Mutta mikäli inhimilliset tarpeetolisivat todella näin suhteellisia, voisimme hyvällä omallatunnollahyväksyä kaiken materiaalisen eriarvoisuuden. Voisimme sanoa,että Yhdysvalloissa kaikki tarvitsevat vähintään yhden auton japari televisiota integroituakseen yhteiskuntaan, mutta että kehitysmaissanäitä samoja tarpeita ei ilmeisestikään ole. Tai yhtä hyvinvoisimme myös todeta, että hyvinvointivaltiossa ravinnon tarpeentyydyttäminen vaatii monipuolisen ja vaihtelevan ruokavalion,mutta että kehitysmaissa kulhollinen riisiä riittää tyydyttämäänsaman tarpeen. 11On kuitenkin tärkeää huomata, että meidän perustavanlaatuisettarpeemme eivät sinänsä lisäänny. Ainoastaan meidän arvostuksemme,preferenssimme ja odotuksemme muuttuvat sitä mukaakun valinnanmahdollisuutemme ovat kasvaneet. Mitä korkeammallemateriaalinen hyvinvointi on kohonnut sitä kehittyneempiäja ylellisempiä tarpeita tyydyttävät hyödykkeet ovat ja sitäkorkeammalla ovat odotuksemme ja arvostuksemme.Tarpeiden ymmärtäminen jatkuvina eikä lisääntyvinä on oleellistamyös poliittisten ja taloudellisten toimenpiteiden suunnittelussa.Jos uskomme, että tarpeemme muuttuvat ja kasvavat sitämukaa kun elintasomme nousee ja teknologia kehittyy, joudummeloputtomaan elintason kohottamisen kierteeseen. Koska jollakinon aina korkeampi elintaso kuin toisilla, kokevat nämä toisetelävänsä suhteellisessa puutteessa, vaikka heillä olisikin mahdollisuustyydyttää perustarpeensa säännöllisesti. 12 Uusien tarpeidenluominen ja niiden tyydyttämiseen pyrkiminen onkin tyypillistärawlsilaisen liberalismin periaatteille rakennetulle hyvinvointivaltiolle,jollaiseksi esimerkiksi suomalainen hyvinvointiyhteiskuntakinvoidaan tunnistaa. Hyvinvointivaltio itseasiassa legitimoiitsensä juuri tyydyttämällä kansalaistensa tarpeita. Liberalisminvaatima puolueeton valtio ei halua määritellä mallia hyvälleelämälle eikä halua sanella yhteisiä päämääriä. Valtion tehtävänä41

POSITIOITAonkin lähinnä vain turvata sellaiset materiaaliset kehykset, joidenpuitteissa ihminen on vapaa itse päättämään omista arvoistaan jamoraalinsa perustasta. Koska muitayhteisiä arvoja tai päämääriäkuin materiaalisen elintason kohottaminen ei ole, säilyttääkseenlegitimiteettinsä valtio itseasiassa tarvitsee jatkuvasti uusia eturyhmiä,joiden asemaa se voi parantaa hyvinvoinnin nimissä. Tämäjohtaa puolestaan siihen, että valtion sisällä syntyy aina uusiapienempiä yhteisöjä, joilla on yhteisiä päämääriä ja etujaajettavinaan. Näin liberalistinen hyvinvointivaltio tarvitseehuonompiosaisia, joiden asemaa se voi parantaa. 13Rawlsilainen hyvinvointiliberalismi pyrkiikin itse asiassaoikeuttamaan sekä materiaalisen eriarvoisuuden että edunvalvontayhteiskunnan.Valtion sosiaalipolitiikan kannalta olisikuitenkin tärkeää huomata, ettei uusia inhimillisiä perustarpeitaitse asiassa synny. Toisaalta oleellista on myös kiinnittää huomiotasiihen, ettei näitä perustarpeita voida koskaan lopullisesti tyydyttää,vaikka elintasoa kohotettaisiin jatkuvasti. Kukaan ihminen eivoi esimerkiksi syödä tai nukkua niin paljon, ettei hänen enääkoskaan tarvitsisi hankkia ravintoa tai levätä.Toimintamahdollisuudet jahyvinvointivaltion purkaminenHyvinvointivaltiossa erityisesti materiaalista vaurautta pidetäänkuitenkin usein itsessään hyvänä. Ajatellaan, että mitä enemmänmateriaalista hyvää ihmisellä on, sen paremmin hän voi. Todellisuudessakuitenkin paitsi puute myös materiaalinen yltäkylläisyysvoivat rajoittaa yksilön toimintamahdollisuuksia ja hyvinvointia.Tarpeita tyydyttävillä hyödykkeillä ei suinkaan ole itseisarvoa,vaan niillä on aina vain välineellinen arvo päämääriinsä nähden.Siispä enemmän tai isompi ei aina ole parempi. Resurssit jahyödykkeet ovat vain keinoja hyvinvoinnin saavuttamiselle eikäniiden määrä sinänsä kerro, mitä ihmiset voivat näiden resurssienavulla saada aikaan. Näin materiaalinen elintaso ei onnistu antamaanobjektiivista, yksiselitteistä kuvaa yksilöiden todellisestahyvinvoinnista. Koska ihmiset eroavat toisistaan fyysisesti, psyykkisestija elinolosuhteiltaan, pystyvät he pystyvät hyödyntämäänsamoja resursseja ja hyödykkeitä eri tavalla. 14 Epäedullisessa asemassaoleva tai vammautunut ihminen saa vähemmän irti samoistamateriaalisista resursseista kuin muut, olipa hänen käsityksensähyvästä elämästä mikä tahansa.Yksilön todellinen vapaus tavoitella päämääriään riippuukinsekä niistä päämääristä, mitä hänellä on, että niistä mahdollisuuksista,joita hänellä on materiaalisten resurssiensa hyödyntämiseksi.Toisin sanoen hänen kyvyistään muuttaa nämä resurssit todelliseksivapaudeksi. 15 Tarpeiden tyydyttäminen vähintään minimitasollaon elämän jatkumisen välttämätön ehto, muttei vieläturvaa yksilöiden toimintamahdollisuuksia. Toisaalta myöskäänkohtuuton kulutus ei välttämättä johda hyvinvoinnin ja toimintamahdollisuuksienlisääntymiseen vaan usein päinvastoin.Hyviä käytännön elämästä löytyviä empiirisiä esimerkkejäyltäkylläisyyden tuomista uusista rajoituksista inhimillisilletoimintamahdollisuuksille ja kokonaisvaltaiselle hyvinvoinnilleovat hyvinvointivaltion fyysiset ja psyykkiset “elintasosairaudet”kuten ylipaino ja sydänsairaudet, ja toisaalta esimerkiksi anoreksiatai bulimia. Muita kokonaisvaltaista hyvinvointia estäviäyltäkylläisyyden tai sen loputtoman tavoittelun aiheuttamia ongelmiaovat myös jatkuva stressi tai esimerkiksi riippuvaisuus erilaisistanautintoaineista. Kokonaisvaltaisen hyvinvoinnin ja inhimillistentoimintamahdollisuuksien turvaaminen edellyttääkin,että kiinnitämme enemmän huomiota siihen, mitä jaettavienresurssien avulla todella saadaan aikaan; esimerkiksi oikean ravinnonavulla kunto kohenee ja aktiviteettitaso kohoaa, kun taas sekäaliravitsemus (olipa sen syynä sitten todellinen puute tai yltäkylläisyydenaiheuttamat psyykkiset ongelmat) että toisaalta myös ylipainorajoittavat toimintamahdollisuuksiamme ja kokonaisvaltaistahyvinvointiamme. 16 Samoin liika alkoholin tai huumeidenkäyttö selvästi rajoittaa yksilön toimintakykyjä ja kokonaisvaltaistahyvinvointia. Vaikka huumeiden käyttäjän keho todellatuntuu tarvitsevan piikkiä, eivät hänen toimintamahdollisuutensasen saamisesta parannu sen enempää kuin alkoholistin toimintamahdollisuudetlisääntyvät ryypystä.Toimintamahdollisuusetiikka korostaa näin nimenomaankohtuuden merkitystä; sekä liian vähäinen että liiallinen materiaalinenhyvä estää meitä toteuttamasta toimintamahdollisuuksiamme.Mikäli tarpeitamme tyydyttäessämme keskittymmetoimintamahdollisuuksien ja kokonaisvaltaisen hyvinvoinninturvaamiseen, emmekä niinkään korosta materiaalista elintasoasinänsä, paljastuu osa tarpeistamme lähinnä haluiksi javirhearvioinneiksi. Kuluttamisen vähentäminen ja jopa elintasonalentaminen voi näin osoittautua hyvinkin rationaaliseksi ratkaisuksiitse kunkin kohdalla. Toimintamahdollisuusetiikan korostamakeskeinen idea ei sinänsä ole uusi, vaan kuten Nussbaumtoteaa, toimintamahdollisuuksiin perustuva eettinen malli juontaajuurensa jo Aristoteleen ajatukseen hyvästä ihmiselämästä, jokasaavutetaan elämällä hyveen mukaan eli kaikessa kohtuullisesti. 17Toimintamahdollisuusetiikka sopiikin hyvin lähtökohdaksimyös silloin, kun pohditaan sekä moraalisia että rationaalisiaperusteluja hyvinvointivaltion sosiaalipolitiikalle. Esimerkiksikysymyksiin kehitysavusta, sosiaaliturvasta ja jopa hyvinvointipalveluidenpurkamisesta saadaan uusi perspektiivi toimintamahdollisuusetiikanavulla. Erityisesti elintason leikkauksiintähtäävät, päätökset näyttävät yleensä perustuneen lähinnä poliittisiinja taloudellisiin näkökulmiin eivätkä niinkään pohdintaanhyvän elämän tai oikeudenmukaisen yhteiskunnan perusteista.Tämä on selvästi johtanut siihen, että materiaalista hyvää on otettupois lähinnä sieltä, mistä on helpointa ottaa eli kehitysavusta jaheikompiosaisten sosiaaliturvasta. Tämä on vain käytännönseuraus valitsevasta sopimusteoreettisesta oikeudenmukaisuusajattelustaja liberalistisesta toimintapolitiikasta. Ne, joiden strateginenneuvotteluasema on huono eli toisin sanoen ne, jotka eivätpysty vastavuoroisesti osallistumaan sosiaaliseen yhteistyöhön jaetujen kontribuoimiseen, jäävät automaattisesti sopimuksen teonja etujen jaon ulkopuolelle. Suomessakin poliittinen päätöksentekoja valittu toimintapolitiikka lähtevät yleensä liikkeelle siitä, ettähyvinvointipalveluiden purkaminen aloitetaan nimenomaanhyvinvoinnin purkamisesta ja inhimillisten toimintamahdollisuuksenlamauttamisesta sen sijaan, että keskusteltaisiin tehottoman jakalliin valtion byrokratian purkamisesta ja inhimillisten toimintamahdollisuuksienturvaamisesta.Yksilön oikeuksia korostava liberalistinen hyvinvointivaltiohelposti unohtaa, ettei negatiivisten muodollisten oikeuksienolemassaolo tarkoita välttämättä sitä, että kaikki ihmiset pystyvätnäitä oikeuksiaan ja vapauksiaan tarkoituksenmukaisesti hyödyntämään.Toisaalta usein ei myöskään huomata, ettei niiden, jotkaeivät elä puutteessa enää tarvitse ottaa vastaan hyvinvointivaltiontarjoamia tukipalveluita ja ylimääräisiä materiaalisia resursseja.Hyvinvointivaltiossa elävät hyväosaiset pitävät kuitenkin yleensäitsepintaisesti kiinni jo saavutetuista eduista ja laillisista oikeuksistasilloinkin, kun näiden oikeuksien tuomat ylimääräiset resurssiteivät itse asiassa selvästi vaikuta heidän kokonaisvaltaiseenhyvinvointiinsa. Lapsilisiä ja kansaneläkettä nostavat myös ne,joille nämä yhteiskunnan takaamat tukiresurssit eivät enää tuleselvään tarpeeseen. Liberalistisessa hyvinvointivaltiossa useinunohdetaan se, että yksilön oikeuksien tarkoituksena on turvatanimenomaan myös huonompiosaisten elinmahdollisuudet ja ainakinminimitasolla myös heidän toimintamahdollisuutensa.Toimintamahdollisuusetiikan pohjalta näyttäisikin selvältä, ettämyös sosiaalisten resurssien jakamisen tulisi tapahtua pitäen silmälläinhimillisten toimintamahdollisuuksien toteutumista, eikävain sillä perusteella, että jokaisella kansalaisella on samanlaisetloukkaamattomat oikeudet valtion palveluihin. Kaikkien yhtäläisiinoikeuksiin ja kansalaisten periaatteelliseen tasa-arvoon42

POSITIOITAperustuvan sosiaaliturvan puolustamiseksi esitetään usein väite,jonka mukaan korkeiden valtion verojen maksaminen myösoikeuttaa vastavuoroiseen hyötyyn. Tältä pohjalta julkisten menojenvähentämiseksi ja verotuksen kurissa pitämiseksi pyritäänkinluopumaan tietystä palvelumuodosta kokonaan kaikkien kohdalla.Usein ei kuitenkaan pohdita sitä mahdollisuutta, että mikälisosiaalipalvelut perustuisivat inhimillisten tarvehankintaan, jokaperustuu toimintamahdollisuuksien turvaamiseen (eikä siis yksilöidenhalujen tai preferenssien tyydyttämiseen), eivätkä kaikkienkansalaisten loukkaamattomiin oikeuksiin, voitaisiin kustannuksissasäästää huomattavasti ja kokonaisverotusta voitaisiin tuntuvastikeventää. Nythän veroina maksetaan paljon turhiakin sosiaalipalveluitamyös varakkaille. Nykyiset poliittiset päätöksetnäyttävätkin viime kädessä johtavan klassisen utilitarismin eettisestikestämättömään johtopäätökseen, joka vaatii ennestäänahtaalla olevia väestöpiirejä kärjistämään kurjuuttaan vainhyödyntääkseen parempiosaisia. Näin huonompiosaiset joutuvatkintodellisuudessa luopumaan oikeuksistaan parempiosaistenhyväksi.Mikäli julkisessa päätöksenteossa nojattaisiin pikemminkintoimintamahdollisuusetiikan antamiin lähtökohtiin eikä niinkäänliberalismille tyypillisten yksilön oikeuksien (nimenomaan siisomistusoikeuksien) loukkaamattomuuteen ja jatkuvan taloudelliseenkasvun korostamiseen, päädyttäisiin välttämättä aivan toisenlaisiinkäytännön ratkaisuihin ja toimintamalleihin. Koskatoimintamahdollisuusetiikan tavoitteena on kokonaisvaltaisestihyvä elämä, olisi leikkaukset toteutettava niin, että pois otettaisiinsieltä, missä on vähintäänkin tarpeeksi ja usein jopa liikaa. Vainsilloin voitaisiin parhaiten edistää ihmisten toimintamahdollisuuksiaja kokonaisvaltaista hyvinvointia molemmissa ääripäissä.Tämä puolestaan lisäisi koko yhteiskunnan toimintavalmiuksia jaeri yhteiskuntaryhmien keskinäisen yhteistyön mahdollisuuksia.Toisaalta materiaalisten resurssien välineelliseen arvoon keskittyminenjohtaisi myös voimavarojen rationaaliseen jakaantumiseensosiaalipolitiikassa ja kehitysavussa. Pelkistä koulurakennuksistatai sairaaloista ei ole hyötyä, ellei ole tarpeeksiasiantuntevaa henkilökuntaa niitä pyörittämään. Myöskäänpitkälle kehitetty tekniikka ei luo vaurautta kehitysmaissa eikälisää niiden asukkaiden toimintamahdollisuuksia, ellei sitä osatakäyttää tarkoituksenmukaisesti. Kehitysapuna annetut pelloillaruostuvat traktorit tuskin kelpaavat esimerkiksi materiaalisenhyvän tarkoituksenmukaisesta käytöstä ja inhimillisten toimintamahdollisuuksienlisäämisestä.LopuksiSenin ja Nussbaumin kehittämä eettinen lähestymistapa on mielenkiintoinenyritys tuoda teoria ja käytäntö lähemmäksi toisiaan.Tämä käytännönläheisyys antaa sille myös monia muita yhteiskuntafilosofisiateorioita laajemmat sovellutusmahdollisuudet.Vaikka toimintamahdollisuusetiikkaa on kehitetty nimenomaankehitysmaiden ongelmien ratkaisemiseksi, voi toimintamahdollisuuksiinperustuva eettinen lähestymistapa antaa varteenotettavankriteerin oikeudenmukaisuuden ongelmien ratkaisemisellemyös hyvinvointivaltion kriisin kohdalla.Tätä inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseenperustuvaa eettistä lähstymistapaa on kuitenkin myös kritisoitulähinnä sen käsitteistön moniselitteisyyden ja epätarkkuudenvuoksi. Erityisesti toimintamahdollisuuksien (capabilities) jatoimintojen (functionings) määrittelyä pidetään ongelmallisena.Kriitikot ovatkin pohtineet, mitä toimintamahdollisuudet oikeastaanovat. Ongelmalliselta näyttää myös se, miten inhimillisenhyvinvoinnin kannalta relevantit toimintamahdollisuudet voidaanerottaa irrelevanteista. Toisaalta on myös kysytty, onko todellakinmahdollista luoda selvä, objektiivinen ja yksiselitteiden listaniistä toimintamahdollisuuksista, joista hyvä ihmiselämäkoostuu. 18Toimintamahdollisuuksien määrittelyssä ja arvioinnissa on tokiselviä ongelmia, mutta näistä käsitteellisistä epätarkkuuksistahuolimatta inhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamiseenperustuva eettinen näkökulma on tärkeä ja lupaava yritys löytääinhimillisen hyvinvoinnin kriteereiksi myös muita mittareita kuinmateriaalinen elintaso tai vaikeasti tulkittava utiliteetin käsite.Toimintamahdollisuuksien turvaamiseen perustuva käsitys sosiaalisestaoikeudenmukaisuudesta voi antaa meille uuden näkökulmanesimerkiksi hyvinvointivaltion sosiaalipolitiikkaan. Hyvinvointivaltiontehtävät voidaan tältä pohjalta määritellä uudelleensiten, että sosiaalinen oikeudenmukaisuus toteutuu myös niukkuuttajaettaessa. Sosiaalipolitiikan painopiste siirtyykin näinmateriaalisista hyödykkeistä muihin inhimillisiin, yleistettävissäoleviin arvoihin.Aivan lopuksi tiivistän vielä tässä artikkelissa esitetyn teesin,jonka mukaan materiaalisten hyödykkeiden ja resurssien jakaminenon oikeudenmukaisempaa silloin, kun se perustuu yksilöntoimintamahdollisuuksien turvaamiseen eikä materiaalisen elintasonjatkuvaan kohottamiseen. Jos tarpeita tyydyttäviä hyödykkeitäja niiden omistamista painotetaan liikaa, käsitetään tarpeethelposti relatiivisina eikä oikeudenmukaisuuden toteutumistaerilaisissa ympäristöissä ja yhteisöissä voida vertailla objektiivisesti.Kun tarpeiden tyydytyksessä pyritään inhimillisten toimintamahdollisuuksienturvaamiseen, saadaan sekä rationaalisesti ettämoraalisesti vakuuttava perustelu sille, miksi materiaalisesta elintasostasaattaa kannattaa (ja joskus jopa pitääkin) tinkiä. Samallatämä malli näyttää julkiselle päätöksenteolle suuntaa sen suhteen,mitä todellisuudessa tarvitaan ja mitä taas ei. Toisin sanoen seauttaa näkemään, sanoessaan, mistä materiaalista hyvää voidaanleikata ja mistä taas ei.Viitteet1. Intialaissyntyinen Amartya Sen toimii professorina Harvardin yliopistossa.Sen on eräs aikamme merkittävimmistä hyvinvoinnintaloustieteen ja kehitystaloustieteen edistäjistä. Brownin yliopistonprofessori Martha Nussbaum puolestaan tutkii antiikin filosofianlisäksi kolmannen maailman ongelmia ja naisen asemaa kehitysmaissa.Ks. esim. Crocker 1992, Nussbaum 1987, 1992 ja 1993,ja Sen 1984, 1985, 1990, 1992 ja 1993.2. Sekä Senin että Nussbaumin näkemykset toimintamahdollisuusetiikastalähtevät liikkeelle modernin liberalistisen ajattelun jaliberalistisen yhteiskunnan toimintapolitiikan kritiikistä. Seninlähestymistapa on saanut vaikutteita sekä taloustieteestä että sosiaalisenvalinnan ja rationaalisen päätöksenteon teorioista. MyösKarl Marxin kapitalismin kritiikki ja liberalistisen talousteorian isähahmonAdam Smithin kirjoitukset ovat vaikuttaneet Senin työhön.Senin esittämä kehitystaloustieteen kritiikki on näin vähitellenkehittynyt uudeksi eettiseksi näkökulmaksi kansainväliseen oikeudenmukaisuuteen.Nussbaum puolestaan lähestyy toimintamahdollisuusetiikkaaantiikin filosofian ja erityisesti Aristoteleen poliittisenfilosofian näkökulmasta. Nussbaum näkee Aristoteleen käsityksenkokonaisvaltaisesti hyvästä elämästä vastaavan nimenomaaninhimillisten toimintamahdollisuuksien turvaamista. Näin Senpyrkii pikemmin kehittämään rawlsilaista hyvinvointiliberalismiamenetelmän tasolta sisällölliselle tasolle. Nussbaumin versiotoimintamahdollisuusetiikasta on puolestaan esitetty selvemminuusaristotelisena vaihtoehtona liberalistiselle yhteiskuntateorialle jaylipäätään modernille liberalistiselle ajattelulle. Ks. esim. Crocker1992, Nussbaum 1988 ja 1993, Sen 1992 ja 1993.3. Crocker 1992, Nussbaum 1987, 1992 ja 1993 ja Sen 1990, 1992 ja1993. Toimintamahdollisuudet (engl. capabilities) on jossain yhteydessäsuomennettu myös toimintavalmiuksiksi, mutta mielestänitoimintamahdollisuus kuvaa paremmin sanan capabilities merkitystä.Mahdollisuus pitää sisällään sekä sisäisen kyvyn että ulkoisenmahdollisuuden. Toimintamahdollisuus sisältää näin ensinnäkinyksilön kyvyn eli valmiuden tehdä tietty asia tai suorittaatietty toiminta. Toisaalta se sisältää myös ajatuksen ulkoisista43

POSITIOITAmahdollisuuksista eli niistä olosuhteista, jotka ovat edellytyksenätietyn toiminnan suorittamiselle.4. Crocker 1993, s. 599-601, Sen 1987 ja 1992. Senin kritiikin kohteenaovat nimenomaan klassinen utilitarismi ja hyvinvointiutilitarismi(engl. welfarism), joissa asiantilojen kokonaishyötyarvioidaan yksilöiden saaman hyödyn kautta. Kriteereinä ovattällöin erilaiset mentaaliset tilat kuten mielihyvä, onnellisuus sekähalujen ja preferenssien tyydytys. Sen kuitenkin osittain hyväksyyajatuksen moraalisesta konsekventalismista, jossa tekojen (säännöt,motiivit) oikeus arvioidaan lopputilan tai lopputuloksen hyvyydelläkritisoiden Rawlsin deontologista liberalismia juuri siitä, että siinäpidetään hyvänä vain menetelmää sinänsä, eikä sen tuottamaa lopputulostahaluta arvioida. Siten deontologisen lähestymistavanmukaan jotkut teot tai normit ovat moraalisesti välttämättömiä niidenseurauksista huolimatta. Esimerkiksi venäläinen ruletti voidaandeontologisesti nähdä reiluna pelinä huolimatta siitä, että senlopputulos on monen mielestä kauhistuttava.5. Crocker 1992, s. 591-599, Rawls 1972, Sen 1987, s. 16-17 ja 1990,s. 111-121.6. Sen 1990, s. 114, 1993, 2. 31-32, ks. myös Nussbaum 2992 jaCrocker 1992.7. Crocker 1992, s. 588-589, Nussbaum 1992.8. Crocker 1992, s. 595, Sen 1984, s. 208. Rawls on myöhemmissäkirjoituksissaan ottanut Senin ja Nussbaumin esittämän kritiikinvakavasti. Uusimmassa teoksessaan Political Liberalism (ColumbiaUniversity Press, 1993) Rawls määritteleekin ensisijaiset hyvätnimenomaan edellytyksenä ihmisen autonomialle, jonka hän näkeehyvän elämän perustana.9. Esimerkiksi psykologia, sosiologia, hallinto, sosialismi ja vaikkapafeminismi ymmärtävät kaikki tarpeet käsitteellisesti ja sisällöllisestihieman eri tavalla. Näin tarpeista puhuminen ja niiden tulkitseminennäyttää usein olevan suhteessa viitekehykseensä eli eri yhteisöjenajattelutapoihin, tottumuksiin, arvoihin ja kieleen. Inhimillisettarpeet sinänsä ovat kuitenkin aina samoja kaikkialla. Fraser1989, s. 295.10. McCloskey 1976, s. 1-2.11. Tarpeiden suhteellisuudesta ks. esim. Goodin 1990, s. 12-33.12. Toisaalta on myös huomattava, ettei inhimillisten tarpeiden olemassaolosinänsä viittaa puutteeseen, vaan vasta tarpeiden tyydyttämisenmahdollisuuksien puuttuminen viittaa inhimilliseen puutteeseenja yksilölle koituvaan vahinkoon tai kärsimykseen. EsimerkiksiFeinberg (1973) ja Frankfurt (1984) perustavat tarpeen määrittelynja sen ensisijaisuuden nimenomaan harmin tai vahingon tuottamisenperiaatteelle: “N tarvitsee jotakin, jos X:n puuttuminen tuottaaN:lle suoranaista vahinkoa”.13. Walzer 1980, s. 23-53.14. Crocker 1992, Nussbaum 1992, Sen 1990 ja 1992.15. Sen 1990, s. 116-117.16. Esim. Sen 1988 ja 1993.17. Nussbaum 1987.18. Toimintamahdollisuuksien käsitteellisen määrittelyn ongelmia ovattuoneet esille mm. Williams (1987) ja Cohen (1993). Uskon kuitenkin,että toimintamahdollisuusetiikan käyttämien käsitteidenmoniselitteisyys johtuu osin siitä, että suhteellisen tuoretta teoreettistamallia kehittäessään ja tarkentaessaan Sen ja Nussbaumjoutuvat jatkuvasti tarkentamaan ja muotoilemaan uudelleenkeskeisten käsitteiden sisältöä.Nancy Fraser, Talking about Needs: Interpretive Contests as PoliticalConflicts in Welfare-State Societies. Ethics, January 1989, s. 291-313.Robert Goodin, Relative Needs. Teoksessa Ware & Goodin (toim.) Needsand Welfare. Sage Publications, London 1990.H.J McCloskey, Human Needs, Rights and Political Values. AmericanPhilosophical Quarterly, Vol. 13, No. 1, 1976, s. 1-11.Martha Nussbaum, Nature, Function, and Capability: Aristotle on politicaldistribution. WIDER Working Paper 31. UNU/WIDERPublications, Helsinki 1987.Martha Nussbaum, Human Functioning and Social Justice. In Defense ofAristotelian Essentialism. Political Theory, Vol. 20, No. 2, 1992, s.202-246.Martha Nussbaum, Non-Relative virtues: An Aristotelian Approach.Teoksessa M. Nussbaum & A. Sen, Amartya (toim.) The Qualityof Life. Clarendon Press, Oxford 1993.John Rawls, Theory of Justice. Oxford University Press, Oxford 1972.(Suom. Oikeudenmukaisuusteoria. Suomentanut Terho Pursiainen.WSOY, Helsinki 1988.)John Rawls, Political Liberalism. Columbia University Press, New York1993.Amarta Sen, Resources, Values and Development. Harvard UniversityPress, Cambridge and Blackwell, Oxford 1984.Amarta Sen, Commodities and Capabilities. North-Holland, Amsterdam1985.Amarta Sen, Justice: Means versus Freedoms. Philosophy and Public Affairs,Vol. 19, No. 2, 1990, s. 11-121.Amarta Sen, Inequality Reexamined. Clarendon Press, Oxford 1992.Amarta Sen, Capability and Well-Being. Teoksessa M. Nussbaum & A.Sen (toim.) The Quality of Life. Clarendon Press, Oxford 1993.Michael Walzer, Radical Principles, Reflections of an UnreconstructedDemocrat. Basic Books, New York 1980.Bernard Williams, The Standard of Living: Interests and Capabilities.Teoksessa G. Hawthorn (toim.) The Standard of Living. CambridgeUniversity Press, Cambridge 1987.KirjallisuusG.A Cohen, Equality of What? On Welfare, Goods, and Capabilities.Teoksessa M. Nussbaum & A. Sen (toim.) The Quality of Life.Clarendon Press, Oxford 1993.David Crocker, Functioning and Capability. The Foundations of Sen’s andNussbaum’s Development Ethic. Political Theory, Vol. 20, No. 4,1992, s. 584-612.Joel Feinberg, Social Philosophy. Prentice-Hall, Englewood Cliffs, NewJersey 1973.Harry Frankfurt, Necessity and Desire. Philosophy and PhenomenologicalResearch, Vol. XLV, No. 1, 1984, s. 1-13.44

POSITIOITAPetri KoikkalainenMACINTYRENARISTOTELINEN ETIIKKA“Ei pidä olla kahta historiankirjoitusta, joista toinen keskittyypoliittisiin ja moraalisiin tekoihin ja toinen poliittiseen jamoraaliseen teoretisointiin. Tämä siksi, että ei ollut kahtamenneisyyttä, joista toinen oli tekojen kansoittama ja toinenpelkästään teorioiden. Jokainen teoria on enemmän tai vähemmänteoriasidonnaisten uskomusten ja käsitteiden kantaja janiiden ilmaus; ja jokainen teoretisointi ja jokainen uskomuksenilmaus on poliittinen ja moraalinen teko.” 1Alasdair MacIntyren väite kaikkien tekstien poliittisuudesta oneräs keskeisimpiä niistä operaatioista, joilla hän erottaa itsensä“valtavirran” akateemisesta historiantutkimuksesta ja filosofiasta.Erityisesti hän pyrkii tekemään eroa analyyttiseen tutkimusperinteeseen.MacIntyren pääasiallinen tarkoitus ei ole selventää moraalistenkäsitteiden luonnetta, vaikka hän pyrkiikin kertomaan mitä sellaisetsanat kuin hyve (virtue) tai hyvä elämä tai onnellisuus voivattarkoittaa moraalisesti koherentissa maailmassa. Hänen tekstinsälopullinen päämäärä ei ole myöskään modernien moraalikäsitysten(tai niiden puuttumisen) hermeneuttinen ymmärtäminen, vaikkalaaja historiallinen esitys palveleekin tätä tehtävää.MacIntyren kuvaaman hyve-etiikan todellistuminen on mahdollistavain sellaisessa ympäristössä, joka on erilainen kuin niinsanottumoderni maailma. Esittelemällä aristotelisen hyve-etiikanMacIntyre esittää samalla toiveen tai vaatimuksen toisenlaisestamaailmasta. Toisenlainen maailma eroaa modernista maailmastauseilla tavoilla, jotka alkavat ihmisen itseymmärryksestä jaulottuvat poliittisen järjestelmän makroilmiöihin. Juuri tämäeksplisiittisesti esitetty vaatimus tekee myös MacIntyren omastatekstistä radikaalin poliittis-moraalisen teon.MacIntyren teos After Virtue jättää poliittisesta aspektistakiinnostuneen lukijan valinnan eteen. MacIntyren omin sanoinkysymys on siitä valitsemmeko Nietzschen vai Aristoteleen,modernin ja individualistisen vaiko hyve-etiikkaan perustuvanja yhteisöllisen elämäntavan. Moderneista teoreetikoista Mac-Intyre keskittyy Nietzscheen sen takia, että hän katsoo Nietzschentraditionaalisten arvojen kieltämisessään vieneen modernin individualistisenprojektin kaikkein johdonmukaisimmin japerusteellisimmin loppuun saakka. Saman modernismin ilmentäjiäovat MacIntyrelle myös John Rawls, Robert Nozick jaJohn Stuart Mill.Ratkaisu modernin ja aristotelisen välillä on siis se, mitäMacIntyre meiltä vaatii. Koska modernit käytännöt ovat meilleomalla tavallaan tuttuja ja turvallisia, on MacIntyren ehdotusrohkea ja radikaali. Sen ottaminen vakavasti johtaa ihmisenpoikkeukselliseen tilanteeseen. MacIntyren kuvaamien aristotelistenhyveiden jatkuva ja johdonmukainen 2 tavoittelu ja niissäharjaantuminen voi saattaa ihmisen henkilökohtaisessa elämässäänristiriitoihin modernien käytäntöjen kanssa. Tämä tarkoittaa ainakinsitä, että MacIntyren tarkoittamalla tavalla rehellinen, rohkeaja oikeudenmukainen ihminen ei välttämättä saa osakseen rehellistäja oikeudenmukaista kohtelua modernin individualisminoloissa. Hyveellinen ihminen saattaa jopa joutua elämään moderninmaailman ulkopuolella:“Tällä hetkellä on tärkeää sellaisten paikallisten yhteisömuotojenluominen, joissa sivistyneisyyttä sekä älyllistä jamoraalista elämää voidaan vaalia läpi niiden pimeiden aikojen,jotka ovat jo tykönämme. Ja jos hyveiden traditio pystyiselviytymään edellisten pimeiden aikojen kauhuista, emme oletäysin toivoa vailla. Tällä kertaa barbaarit eivät kuitenkaanodota rajojemme ulkopuolella, vaan he ovat hallinneet meitäjo jonkin aikaa.” 3MacIntyren lukijalleen tarjoama valinta on siis samantapainen kuinortodoksiselle tai katoliselle kristitylle on valinta luostarissa taimaailmassa elämisen välillä. Voimme toivoa, että “paikallisissayhteisöissä” vaalitut hyveet ja arvot kokevat joskus uuden renessanssin,joka muuttaa vallitsevat poliittisen hallinnan muodot:“Hyveiden traditioon […] liittyy myös modernin poliittisenjärjestyksen hylkääminen. […] Moderni systemaattinen politiikka,olipa se liberaalia, konservatiivista, radikaalia taisosialistista, pitää yksinkertaisesti hylätä, jos asioita tarkastellaansellaisesta näkökulmasta, joka on aidosti uskollinenhyveiden traditiolle. Moderni politiikka institutionaalisissamuodoissaan näet ilmaisee hyveiden tradition systemaattistahylkäämistä.” 4Koska emme kuitenkaan voi — ainakaan After Virtuen perusteella— olla varmoja siitä, millainen hyveiden tradition mukaan rakennettupoliittinen yhteisö yksityiskohdissaan olisi, on valintammetässäkin suhteessa perustavaa laatua oleva ja sen vakava pohtiminenjohtaa väistämättä epävarmuuden tunteeseen.MacIntyre on luonnollisesti selvillä siitä vastustuksesta, jotahänen ehdotuksensa aiheuttaa. Asettaessaan kyseenalaiseksipääasiallisen kritiikin kohteensa eli filosofisen emotivisminMacIntyre väittääkin, että aidot objektiiviset ja ei-persoonallisetmoraalistandardit voidaan oikeuttaa rationaalisesti. 5 Tämän oikeutuksenesittäminen muodostaa After Virtuen keskeisen sisällön.MacIntyren tehtävä on hyvin paljon samankaltainen kuinCharles Taylorin pyrkimys oikeuttaa autenttisuuden ihanteeseen(the ideal of authenticity) perustuva moraalinen ja poliittinenkäytäntö. 6 Hyve-etiikan onnistuminen riippuu suurelta osinsamoista ehdoista, jotka Taylor antaa omalle ohjelmalleen:“Tarvitsemme sellaista mieleenpalauttamista, jonka kauttaihanne voi auttaa meitä korjaamaan [entistämään]käytäntöämme.Jotta tämä voitaisiin tehdä, on uskottava kolme kiistanalaistaasiaa: (1) autenttisuus [vrt. hyve-etiikka] on pätevä ihanne; (2)ihanteista ja käytäntöjen mukautumisesta ihanteisiin voidaankeskustella järkeen nojaten; ja (3) nämä keskustelut voivatsaada aikaan muutoksen elämänkäytäntöön.” 7MacIntyren tarkoitus on osoittaa, että tuntemistamme moraalisistamalleista ja teorioista yksi, aristotelinen hyve-etiikka, on rationaalisenharkinnan jälkeen parempi ja teoreettisena mallinaselityskykyisempi kuin muut. Sen sijaan vallitseva emotivistinenmoraalijärjestys merkitsee “degeneraatiota, vakavaa kulttuuristamenetystä” 8 ; itse asiassa se, mitä aiemmin on kutsuttu moraaliksion suurelta osin kadonnut vallitsevasta käytännöstämme. Siksimyös MacIntyren filosofia on luonteeltaan “mieleenpalauttamista”ja restauraatiota.Hyveet, traditiot, hyvä elämäja etiikan tehtäväMitä MacIntyre haluaa filosofiallaan palauttaa lukijoidensamieleen? Sen, että ihmisellä on itselleen ja lajilleen ominainenpäämäärä, telos. Tämän päämäärän voi jakaa jokainen ihminen,45

POSITIOITAja se on ominainen jokaiselle siitä ja vain siitä syystä, että jokainenon ihminen sekä yksilönä että ihmislajin edustajana. On olemassaasioita, joista inhimillinen hyvä koostuu, ja sellaisia asioita,joilla ei ole missään tapauksessa mitään tekemistä sen kanssa.MacIntyren mukaan inhimilliseen hyvään pyrkiminen on mahdollistavain osallistumalla käytäntöihin (practices) 9 , joissa toteutuujokin sellainen inhimillisesti katsoen arvokas asia, joka onsisäisessä suhteessa itse käytännön luonteeseen. Tämä tarkoittaaMacIntyren käyttämän esimerkin, shakkipelin, tapauksessa sitä,että shakkipeli käytäntönä jalostaa vain sille itselleen ominaistaanalyysin taitoa ja strategista mielikuvitusta sekä sellaista pelinhallintaan ja syvälliseen ymmärtämiseen suuntautunutta ajattelutapaa,jonka pääasiallinen motivaatio ei ole yksittäisen pelin voittamisessa.10 Voimme luonnollisesti pelata shakkia pelkästäänrahan tai maineen takia, mutta silloin motivaatiomme on ulkoisessasuhteessa itse pelin olemukseen, emmekä pysty tavoittamaansitä inhimillistä hyvää, jonka shakkipeli käytäntönä voisi tarjota.Voimme oppia tunnistamaan käytäntöihin sisäisessä suhteessaolevia arvoja vain osallistumalla niihin. Shakkipeli, jalkapallo,maanviljelys tai arkkitehtuuri voivat kaikki toimia inhimillisenhyvän rakennusosina, mutta jokainen niistä on käytäntönä erilainenja siksi ne muokkaavat eri tavoin käsityksiämme hyvänelämän luonteesta. Toimivaan ja sisäiselle tarkoitukselleen uskollisenapysyvään käytäntöön osallistuminen merkitsee kuitenkinmyös niiden käsitysten laajentumista, joita meillä on inhimillisenhyvän luonteesta yleensä. Vaikka käytännöt ovat keskenään erilaisia,on niiden erityisluonteen säilyminen riippuvainen yleisistäinhimillisistä kvaliteeteista, hyveistä, joiden tuntemiseen käytäntöihinosallistuminen osaltaan johdattaa. MacIntyre mainitseehyveistä erityisesti oikeudenmukaisuuden, rohkeuden ja rehellisyyden.11 Jos nämä hyveet eivät ole käytännössä millään tavallaläsnä, menettää se kaiken sisäisen arvonsa. Käytäntö ilmanhyveiden vaikutusta ei voi olla järjellinen ja koherentti missäänmuussa mielessä kuin välineenä ulkoisten etujen tavoitteluun.Kaikki aidot käytännöt ovat kokonaisuuksia, joissa kehitys,muutokset ja kumoukset ovat mahdollisia. Ajan mittaan käytännötvoivat kehittyä yhä rikkaammiksi ja monimuotoisemmiksi ja niissävoi jatkuvasti syntyä yhä syvällisempiä tapoja ymmärtää inhimillisenhyvän luonne. Kaikki toimivat ja inhimillisesti arvokkaatkäytännöt ovat historiallisen kehityksen tuloksia ja siksi käytäntöönosallistuminen merkitsee auktoriteetin tunnustamista:“Käytäntöön liittyminen merkitsee liittymistä sellaiseen suhteeseen,jossa ei ole pelkästään aikalaisosanottajia vaan myösheitä, jotka ovat edeltäneet meitä käytännössä, ja erityisestiniitä, joiden saavutukset ovat saattaneet käytännön nykytilaansa.Niinpä perinteen saavutukset ja sen auktoriteetti afortiori ovat ne asiat jotka kohtaan, ja joista minun on opittava.Ja tässä oppimisessa ja sen sisältämässä menneisyyssuhteessaoikeudenmukaisuuden, rohkeuden ja totuudellisuuden hyveetovat välttämättömät samalla tavalla ja samoista syistä kuinne ovat käytännöissä vallitsevien nykyisten suhteidenylläpitämisessä.” 12Käytäntö on historiallinen entiteetti, jossa hyveen ohjaamatoiminta on mahdollista. Ymmärtääksemme käytäntöä meidäntäytyy ainakin aluksi alistua sen omiin historiallisesti muodostuneisiinstandardeihin. Elävä traditio johdattaa ymmärtämäänomien standardiensa lisäksi myös niitä hyveitä, joiden läsnäolo onvälttämätöntä mille tahansa traditiolle. Siksi hyvän elämän mahdollisuusliittyy olennaisesti elävien traditioiden olemassaoloon.Vain historiallisesti muodostuneet käytännöt omine sisäisinemerkityksineen voivat toimia vastavoimana emotivistisindividualistisillemoderneille suhteille ja vain näissä käytännöissävoi rohkeuden, oikeudenmukaisuuden ja rehellisyyden käsitteilläolla selkeä sisältö. Hyve-etiikan kautta tulkittu hyvä elämäedellyttää traditioiden historiallisuuden lisäksi myös yksittäisenihmisen elämältä historiallisuutta. Hyve on kvaliteetti, joka leimaaihmisen toimintaa monissa eri yhteyksissä ja monesti ennaltaodottamattomilla tavoilla. 13 Oikeudenmukainen ihminen on välttämättäjohdonmukaisesti oikeudenmukainen; jos hän joskus, vaikkaharvoinkin, sallii tarkoituksenmukaisuuden tai hyötynäkökohtienvaikuttaa tärkeässä asiassa oikeudenmukaisuutta enemmän, ohjaahänen elämäänsä hyöty eikä hyve.MacIntyren etiikalle on vierasta modernin populaarin individualisminkorostama mahdollisuus “aloittaa alusta”; muokataelämänsä ehdot yhä uudestaan ja uudestaan, vaihtaa ammattia,ihmissuhteita ja mielipiteitä ulkoisen tilanteen tai “oman itsen”niin vaatiessa. Oikeastaan kyse ei ole siitä, etteikö näin voisi tehdä,vaan siitä, ettei tällaisessa elämässä MacIntyren mukaan ole mieltä.Käytännöt ovat historiallisia ja niiden sisäisten hyviensaavuttaminen on vaativa ja aikaa vievä prosessi, mutta vainkäytännön eli tradition kautta on mahdollista saavuttaa the goodlife for man. Ihminen voi olla samanaikaisesti mukana useassa käytännössäja hän voi hylätä joitakin niistä, mutta jättäytyminenkaiken historiallisuuden ulkopuolelle, “elämään vain nykyhetkeä”,merkitsisi samalla kaiken päämäärän kadottamista elämästä.MacIntyren sanoin “olen syntynyt menneisyyden kanssa, ja individualistinenyritys leikata itseni irti menneisyydestä merkitseenykyisten suhteideni turmelemista” 14 .Vastaavasti hyvän elämän määritteleminen on mahdollista vaintarkastelemalla elämää kokonaisuutena, eräänlaisena historiallisenakertomuksena. MacIntyren etiikassa“inhimillinen hyvä koostuu parhaalla tavalla eletystä kokonaisestaihmiselämästä, ja hyveiden harjoittaminen on välttämätönja keskeinen osa sellaista elämää” 15Keskeiseksi elämänfilosofiseksi kysymykseksi muodostuu se,millaisen elämän haluaisin elää tai millaiseksi ihmiseksi haluaisintulla? Oma elämämme, jonka järjestämme mielessämmekertomukseksi, 16 on niiden vaikutteiden alainen, joita saammemuita ihmisiä koskevista kertomuksista. Kertomukset ovat tärkeäosa hyveiden ja hyveellisten menettelytapojen välittämistä uusillesukupolville 17 . Käytännöllinen etiikka muodostuu täysin erilaiseksikuin modernissa individualismissa: analyysin ja universalististenperiaatteiden sijaan tulee hyveelliseen elämäänjohdattaminen tässä nimenomaisessa yhteisössä ja sen perinteessä:“aristotelisen kannan mukaan järki ei voi olla passioiden palvelija,sillä etiikka tarkoittaa passioiden opettamista mukautumaansen tavoitteluun, joka teoreettiselle järjelle on telos, jakäytännölliselle järjelle oikea teko tehtäväksi kunakin aikanaja kussakin paikassa.” 18MacIntyre ja liberalismiAfter Virtuen voi lukea historiallisena kertomuksena käsitteiden jamoraalin kehityksestä, mutta teoreettisen ja käsitehistoriallisenintressin lisäksi siihen kuitenkin sisältyy poliittinen intressi, jotaolen yrittänyt hahmottaa kirjoitukseni alussa.Terävimmän haasteensa MacIntyre esittää modernille liberaalidemokraattisellepoliittisen hallinnan muodolle, jonka pluralistinenretoriikka hänen mukaansa peittää alleen yhteiskunnallisenkonfliktin todellisen luonteen. Moderni politiikka on “sisällissodanjatkamista toisin keinoin” 19 ; amerikkalaisen politiikankonfliktit ovat suoraa jatkoa Gettysburgin ja Shilohin taisteluille.MacIntyren toivomassa politiikassa vallitsee todellinen moraalinenkonsensus, joka tarkoittaa jaettua ymmärrystä inhimillisenelämän ja valtion teloksesta. Tällaisesta poliittisesta yhteisöstä voikäyttää esimerkkinä Aristoteleen välityksellä siirtynyttä kuvaaAteenasta, jossa politiikka käytäntönä, praktisena sovittelun ja46

POSITIOITAkeskustelun areenana on samalla sekä väline että päämäärä, prosessijoka kehittää kaikkien vapaiden kansalaisten tietoisuuttahyveistä ja on itsessään osa hyvää elämää. Se, että 1900-luvunlopun moderni valtio ei vastaa tätä poliksen ideaalityyppiä, ontuskin kiistanalaista.Moderni liberaali politiikan teoria on anti-yhteisöllistä jatraditionaalisille käytännöille vaarallista siinä mielessä, että se eiainakaan suoraan suostu hyväksymään mitään yksittäistä historiallisestimuotoutunutta käytäntöä hyvän elämän ohjenuoraksi.MacIntyren väite, jonka mukaan moderni politiikka institutionaalisissamuodoissaan merkitsee hyveiden tradition systemaattistahylkäämistä, onkin tässä merkityksessä oikeaan osuva. Tämänvastakkainasettelun ydin lienee siinä, että se 1600- ja 1700-luvuillaalkunsa saanut moderni politiikan teoria, jota vastaan MacIntyrehyökkää, näkee kehittyneet poliittisen hallinnan muodot luonteeltaankeinotekoisiksi tai sopimuksenvaraisiksi, ja myös institutionaalisessamielessä se käsittää ne inhimillisen tahdonmuodostuksenilmauksiksi sekä hyvässä että pahassa. Kaiken muunohella moderni valtio on myös ihmisen luoma valtiokoneisto 20 , jaesimerkiksi parlamentaarinen demokratia tai totalitaarinen diktatuuriovat sellaisia moderneja hallinnan muotoja, joiden olemassaolonoikeutusta ei perustella ensisijaisesti luonnon järjestykseentai ihmisen lajiominaisuuksiin vedoten.Ajatus, että moderni valtio on olemukseltaan artefakti, keinotekoinen,pitää sisällään relativismin siemenen. Vaikka esimerkiksi1700- tai 1800-luvun moderni valtio ei ollutkaan moraalisensubstanssinsa suhteen tyhjä, vaan varsin syvästi kristinuskonvaikutusten alainen, voidaan valtio inhimillisenä artefaktinarakentaa muunlaistenkin ainesten avulla. MacIntyren huoli moderninyhteiskunnan moraalisesta degeneraatiosta liittynee siihen, ettäviimeistään omalla vuosisadallamme valtion formaali ja“neutraali” kehys näyttää korostuneen kaikkien sisällöllistenrakennusainesten kustannuksella. Eräs yhteiskunnallisen kanssakäymisensubstansseihin voimakkaimmin vaikuttaneista asioistaon epäilemättä moderni tiede, joka on monesti nähnyt pelkkiäärsykkeitä ja reaktioita siinä, mikä on aiemmin voinut olla syvästimerkityksellistä elämänkäytännön kannalta tai mikä on saattanutolla jopa inhimillisen olemassaolon telos. Tämän kehityksen seurauksenaon syntynyt myös nykyajalle tyypillinen “arvovapaanfaktan” nimeen vannova asiantuntija-auktoriteetti 21 .Eri asia on kuitenkin se, voidaanko moderni tai liberaalinenpolitiikan teoria jäännöksettä samaistaa “luonnontieteelliseen”mekanistiseen ihmiskäsitykseen tai filosofiseen emotivismiin.Periaatteessa mikään ei estä sellaista poliittista tahdonmuodostusta,joka johtaisi aristotelisten hyveiden korostamiseen,mutta tällaisen ajattelutavan poliittinen legitimointi ei modernissavaltiossa voi enää perustua aristoteliseen “metafyysiseen biologiaan”22 , vaan sellaisiin valtiollisen elämän menettelytapoihin,joiden tehtävä on auktorisoida poliittiset valinnat. Tällöin myöshyveiden harjoittamiseen tähtäävän politiikan status olisi erilainenkuin MacIntyren mallissa: siitä tulisi “valinnaista” taikontingenttia eikä ihmisen teloksesta luonnollisesti ja loogisestiseuraavaa.MacIntyren tapa käsitellä John Rawlsin liberalismia on eräsesimerkki tämän eron ilmenemisestä. Ensi lukemalta MacIntyrenRawls-kritiikki näyttäisi joissakin kohti olevan selvästi Rawlsinja MacIntyren eroja liiaksi korostavaa. 23 Rawlsilla on “aristotelinenperiaatteensa”, jonka mukaan “ihmiset nauttivat siitä, ettäheidän kyvyilleen (synnynnäisille tai harjoituksen avulla saaduille)on käyttöä, ja muiden seikkojen pysyessä ennallaan mielihyvälisääntyy kykyjen joutuessa yhä vaativampaan käyttöön tai toiminnanmonimutkaistuessa” 24 . Rawls korostaa muutenkin “jaettujapäämääriä” (shared ends), jotka ovat hänen mukaansa välttämättömiäedellytyksiä hyvälle elämälle. Myös Rawlsin mukaan inhimillisenelämän kannalta arvokkaimmat asiat ovat mahdollisiasaavuttaa vain yhdessä muiden kanssa, ja hänen ajatuksensa“sosiaaliunioneista” (social unions) 25 on loppujen lopuksi hyvinlähellä MacIntyren “käytäntöjä”.Tästä huolimatta Rawlsin ja MacIntyren malleilla on huomattavaero. Rawlsin hyvin järjestetyssä yhteiskunnassa poliittisenoikeudenmukaisuuden normit ovat kantilaisittain muodollisia,Rawlsin omalla termistöllä “proseduraalisia”. MacIntyren hyveetiikkapuolestaan puuttuu poliittisellakin alueella ilman muutainhimillisen elämän substansseihin eli sisältöihin. Se, mihinMacIntyre ei kiinnitä huomiota, on Rawlsin pyrkimys sisällyttääsosiaaliunioniteoriallaan historialliset käytännöt ja niiden mukanaaristotelinen telos proseduraaliseen liberalismiinsa. Sosiaaliunionienmoninaisuutta (ja siitä seuraavaa pluralismia) vastaaMacIntyrella käytäntöjen moninaisuus. 26 On kuitenkin huomattava,että Rawlsin “aristotelista periaatetta” toteuttavien sosiaaliunionienvaraan rakentuva käsitys hyvästä elämästä ei ole samaasia kuin MacIntyren hyvä elämä. Rawlsin agentit päättävätyhteiskuntansa perusrakenteiden luonteesta “tietämättömyydenverhon” takana, kun MacIntyrella perusrakenteet seuraavat siitä,mikä on ihmiselle hyvää. Rawls legitimoi yhteiskuntakäsityksensätietämättömyyden verhon takana tehdyllä auktorisoidulla päätöksellä,MacIntyre historiallisesti välittyneellä tiedolla ihmisluonteesta.Tapa, jolla MacIntyre perustelee poliittisen argumenttinsa,antaa huomattavasti suuremmat mahdollisuudet puuttua yhteiskunnallisiinkäytäntöihin kuin esimerkiksi Rawlsin oikeudenmukaisuusteoria.Luostarin tai akatemian säännöt ovat tiukemmatkuin markkinapaikan, niissä on huomattavasti enemmän sellaisiaperusteita, joilla yksittäisen ihmisen elämään voidaan puuttua.Rawlsin “hyvin järjestetty yhteiskuntakaan” ei pysty toimimaanilman sääntöjä ja normeja, mutta niiden määräytymisen tapa ontäysin erilainen kuin MacIntyrella. Saattaa olla niin, ettäMacIntyren kuvaamassa “luostarimallissa” hyveet leimaavatelämänkäytäntöjä huomattavasti selvemmin kuin moderninindividualismin oloissa. MacIntyren mallin ongelmat alkavatkinnäkyä ehkä vasta siinä vaiheessa, kun joku kieltäytyy järjestelmällisestiuskomasta samaan inhimillisen hyvän määritelmäänkuin muut.Viitteet1. MacIntyre, Alasdair, After Virtue (AV), 2nd. ed., Notre Dame,Indiana: University of Notre Dame Press 1984 (1. ed. 1981),61.”There ought not to be two histories, one of political and moralaction and one of political and moral theorizing, because there werenot two pasts, one populated by actions, the other only by theories.Every action is the bearer and expression of more or less theoryladenbeliefs and concepts; every piece of theorizing and everyexpression of belief is a political and moral action.”2. AV, 242.3. AV, 263.”What matters at this stage is the construction of localforms of community within which civility and the intellectual andthe moral life can be sustained through the dark ages which arealready upon us. And if the tradition of the virtues was able tosurvive the horrors of the last dark ages, we are not entirely withoutgrounds for hope. This time however the barbarians are not waitingbeyond the frontiers; they have already been governing us for quitesome time.”4. AV, 254-255.”[T]he tradition of the virtues [...] also involves arejection of the modern political order. [...] Modern systematicpolitics, whether liberal, conservative, radical or socialist, simplyhas to be rejected from a standpoint that owes genuine allegianceto the tradition of the virtues; for modern politics itself expressesin its institutional forms a systematic rejection of that tradition.”5. AV, 19, “... and this is what emotivism denies”.6 . Taylor, Charles, The Ethics of Authenticity, Cambridge, Mass. andLondon: Harvard University Press 1991.7. Taylor 1991, 23. ”What we need is a work of retrieval, throughwhich this ideal can help us restore our practice. To go along withthis, you have to believe three things, all controversial: (1) that47

POSITIOITAauhtenticity is a valid ideal; (2) that you can argue in reason aboutideals and about the conformity of practices to these ideals; and (3)that these arguments can make a difference.”8. AV, 22.9. Käytäntö on mikä tahansa vakiintunut ja monimuotoinen sosiaalistentoimintojen joukko, jolla on sille itselleen ominaisia hyvyydenstandardeja ja joihin pyrkiminen muodostaa itsessään osan hyvääelämää. “Jalkapallon heittäminen ei ole käytäntö, mutta jalkapallopelion; tiilien latominen ei ole käytäntö, mutta arkkitehtuuri on;nauriiden istuttaminen ei ole käytäntö, mutta maanviljelys on”“. AV,187.10. AV, 188.11. AV, 191-192, jossa esitetään myös tarkemmat perustelut juurinäiden kolmen hyveen valitsemiseksi.12. AV, 194. “To enter into a practice is to enter into a relationship notonly with its contemporary practitioners, but also with those whohave preceded us in the practice, particularly those whoseachievements extended the reach of the practice to its present point.It is thus the achievement, and a fortiori the authority, of a traditionwhich I then confront and from which I have to learn. And for thislearning and the relationship to the past which it embodies thevirtues of justice, courage and truthfulness are prerequisite inprecisely the same way and precisely the same reasons as they arein sustaining present relationships within practices.”13. AV, 205.14. AV, 221.15. AV, 149. “what constitutes the good for man is a complete humanlife lived at its best, and the exercise of the virtues is a necessary andcentral part of such a life”16. AV, 216.17. Ibid.18. AV, 162. (ens. kursiivi lisätty), “from an Aristotelian standpoint,reason cannot be the servant of the passions. For the education ofthe passions into conformity with pursuit of what theoreticalreasoning identifies as the telos and practical reasoning as the rightaction to do in each particular time and place is what ethics isabout.”19. AV, 253, “civil war carried on by other means”.20. Carl Schmittin mukaan moderni valtio oli ensimmäinen modernikone, “machina machinarum”“, joka oli esikuva ja ennakkoehto kokotekniselle ja koneistetulle aikakaudellemme. Ks. Schmitt, DerLeviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Köln: Hohenheim1982 (1938), 62-64.21. AV, 79-.22. AV, 148.23. Esim. AV, 246-247.24. Rawls, A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press 1972,426.25. Mt. 526.26. Tästä myös Sibyl A. Schwarzenbach, “Rawls, Hegel andCommunitarianism”, Political Theory, Nov. 1991, 539-571.KirjallisuusAlasdair MacIntyre, After Virtue. University of Notre Dame Press, NotreDame, Indiana 1984, 2nd. edition (1st. ed. 1981).John Rawls, A Theory of Justice. Oxford University Press, Oxford 1972.(Suom. Oikeudenmukaisuusteoria. Suomentanut Terho Pursiainen.WSOY, Helsinki 1988.)Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes.Hohenheim, Köln 1982 (1. Ausgabe 1938).Sibyl A. Schwarzenbach, “Rawls, Hegel, and Communitarianism”,Political Theory, Vol. 19 No 4, Nov. 1991, s. 539-571.Charles Taylor, The Ethics of Authenticity. Harvard University Press,Cambridge, Mass. and London 1991. (Suom. Autenttisuuden etiikka.Suomentanut Timo Soukola. Gaudeamus, Helsinki 1995.)Mikko LahtinenFILOSOFI PESUKONEESSAJuha Sihvolan Aristoteles-tulkinnastaAristoteleen teosten tuoreiden ja tulossa olevien suomennostenmyötä madaltuu kynnys tutustua tämän länsimaisen tieteenperustanlaskijan ajatteluun. Aristoteleen käytännöllisen filosofiankannalta tärkeät teokset Nikomakhoksen etiikka ja Politiikka ovatjo ilmestyneet (Gaudeamus 1989 (osin jo 1981) ja 1991) jaRetoriikka on tulossa lähivuosina. Toivottavasti myös J.W.Calamniuksen ja Pentti Saarikosken Poetiikan suomennokset(1871 ja Otava 1967) saavat rinnalleen uuden, akateemisin kriteereintoimitetun käännöksen.Kuten niin monien filosofian klassikkojen kohdalla, myöskäänAristoteleen omaan tekstiin kylmiltään perehtyminen ei olehelppoa. Politiikka ja Nikomakhoksen etiikka ovat toki helpomminomaksuttavia teoksia — ainakin pintatasolla — kuin Metafysiikka(Gaudeamus 1990). Silti myös niiden lukeminen helpottuu,jos lukijalla on matkaoppaanaan luotettava johdantoteos Aristoteleenajatteluun.Juha Sihvolan Hyvän elämän politiikka: näkökulmia Aristoteleenpoliittiseen filosofiaan (Tutkijaliitto, Helsinki 1994) onensimmäinen suomen kielellä ilmestynyt kirja Aristoteleenkäytännöllisestä filosofiasta. Seuraavassa arvioidaan SihvolanAristoteles-tulkintaa sekä siihen liittyviä yhteiskuntafilosofisianäkemyksiä.Menneisyys ja nykyisyysAiemmin julkaistuista artikkeleista osin koostuva Hyvän elämänpolitiikka ei ole vain historiallinen johdatus Aristoteleen käytännölliseenfilosofiaan, sillä Sihvola pyrkii kytkemään Aristoteleenkäsittelemiä teemoja myös ‘ajankohtaisiin filosofisiin ja yhteiskunnallisiinkeskusteluihin’ (s. 7, ks. myös s. 17).Ensimmäinen luku on katsaus Aristoteleen elämänvaiheisiin jahänen filosofiansa eri osa-alueisiin sekä johdatus hänen poliittisenajattelunsa keskeisiin kysymyksiin. Toisessa luvussa keskitytäänAristoteleen etiikkaan ja poliittiseen filosofiaan sekä näistäkäytyihin keskusteluihin. 1 Tämän jälkeen tarkastelujen painopistesiirtyy ajankohtaisiin keskusteluihin: “Kolmannessa ja neljännessäpääluvussa arvioidaan Aristoteleen poliittisen filosofian teemojasuhteessa modernin poliittisen keskustelun ydinkysymyksiin:edistysajatukseen, hyvinvointivaltioteoriaan sekä vapauden jaholhouksen problematiikkaan” (s. 18). Viidennessä luvussa polttopisteessäon Aristoteleen naiskuva, ja viimeisessä, kuudennessaluvussa Aristoteleen esittämät näkemykset emootioiden luonteestaja arvosta.Nykypäivään suuntautuvassa esityksessä muodostuu useinongelmaksi se, että tarkasteltavana olevan klassikon filosofiairtoaa kontekstistaan. Menneiden aikojen filosofeja on arvosteltujälkiviisaasti oman ajan käsittein, jolloin heidän ajatuksiaan onusein pidetty lapsellisina ja kehittymättöminä tai länsimaisensivilisaation alkuituina; toisaalta menneistä ajattelijoista on tehtykaikenlaisista ajallisista ja paikallisista rajoitteista vapaita‘suuria ajattelijoita’, jotka tarjoavat ratkaisuja ihmistä ja luontoa48

POSITIOITAkoskeviin ‘ikuisiin kysymyksiin’. Varsinkin jälkimmäisessätapauksessa filosofin ajatusten historiallista kontekstia koskeviakysymyksiä on pidetty hänen ‘varsinaisen filosofiansa’ kannaltaepäolennaisina tai asiaan kuulumattomina.Filosofian historiassa on elänyt erityisen vahvana myös semustavalkoinen myytti, jossa Aristoteles (ja Platon) edustavatikuista ja kestävää sofiaa, kun taas heidän “vastustajansa” — mm.sofistit — ovat poliittisia juonittelijoita ja näennäisviisauden kauppiaita.Tämän asetelman myötä Platonin ja Aristoteleen ‘filosofia’puhdistuu ‘poliittisesta’, kun taas heidän vastustajiensa ajatuksetja toimet nähdään ‘pelkkänä politiikkana’, machiavelliläisenävaltapelinä.Historiallinen jarationaalinen rekonstruktioMiten Hyvän elämän politiikka onnistuu kiertämään mainitunlaisetkarikot?Sihvola hallitsee corpus aristotelicumin ja Aristotelesta edeltäneenantiikin filosofian. Sihvola tuntee myös Aristoteleen aatteellisetja yhteiskunnalliset kontekstit, mistä kertoo myös yhdessäHolger Thesleffin kanssa kirjoitettu Antiikin filosofia ja aatemaailma(WSOY 1994).Sihvola erittelee perusteellisesti jälkipolville paljon päänvaivaaaiheuttaneita Aristoteleen käsityksiä etiikan ja politiikan luonteestaja suhteesta tieteisiin (s. 68-). Poliittinen ajattelu (politike)eroaa luonteeltaan teoreettisesta ajattelusta (theoretike), jonkakohteena on inhimillisestä toiminnasta (praksis) ja tuottamisesta(poiesis) riippumattomat todellisuuden muuttumattomat piirteet.Käytännöllisen (praktike) ja tuotannollisen (poietike) ajattelun,joihin poliittinen ajattelu lukeutuu, päämääränä ei ole tietäminensen itsensä vuoksi, vaan pyrkimyksenä on tulla hyväksi toimijaksija tekijäksi. Politiikan suhde inhimilliseen elämään ja toimintaan— joita Sihvola myös nimittää välistä hieman harhauttavasti‘politiikaksi’ — antaa sille käytännöllisen luonteen. Tästä seuraa,että Aristoteles ei tarkoita politiikalla yksinomaan ja johdonmukaisestiteoreettista tietämistä, politiikan tiedettä, vaan myöskäytännöllisen toiminnan yhteydessä toteutuvaa käytönnöllistäjärkevyyttä (fronesis): “Aristoteles ei tee selkeää eroa moraalisentoimijan ja etiikkaa ja politiikkaa tutkivan filosofin välille” (s. 71,kurs. ML).Sihvolan mukaan Aristoteleen koko tuotannossa ilmaisupolitiikan tiede (he politike episteme) esiintyy vain kerran (Ret.I.4.1359b17) ja muutamassa kohtaa hän luokittelee politiikantieteiden (epistemai) joukkoon. Tavallisesti Aristoteles käyttää politiikantutkimuksesta tai poliittisesta filosofiasta pelkkääsubtantivoitu adjektiivia he politike, ilman mitään pääsanaa (s. 71)tai jos pääsana esiintyykin se on jokin muu kuin episteme. Tässäyhteydessä Sihvola kritisoi Nikomakhoksen etiikan suomennoksessatehtyä yksioikoista ratkaisua:“Simo Knuuttilan Nikomakhoksen etiikan suomennoksen yksiongelma on se, että he politike on lähes aina käännetty ‘politiikantieteeksi’ silloinkin kun kreikkalaisessa tekstissä eiesiinny mitään pääsanaa. Ratkaisu heijastanee Knuuttilan omaanäkemystä, jonka mukaan Nikomakhoksen etiikankokonaisrakenne voidaan helposti ymmärtää Toisessaanalytiikassa esitetyn syllogistisen tieteenteorian mukaiseksi.Ks. Knuuttila (1989) 211.” (S. 105, viite 6)Olisi ollut mielenkiintoista kuulla enemmänkin Sihvolan perustelujasille, miksi tuoreet suomennokset eivät tyydytä häntä vaan hänon tehnyt niihin “huomattavia muutoksia” (s. 18), semminkin kunhän on itse osallistunut niiden toimittamiseen (tosin hän ei kuulutoimituskuntaan).Sihvolan oma argumentaatio poliittisen ja eettisen tiedon luonteestaperustuu Aristoteleen teosten sekä tulkintakirjallisuudenlaaja-alaiseen erittelyyn. Etiikka ja politiikka eivät täytä Toisessaanalytiikassa esitettyä todistettavuuden vaadetta, jonka mukaantieteen tulee perustua varmoihin premisseihin (‘deduktiivisuus’).Vaade ei toteudu, sillä etiikassa ja politiikassa tarkastelun kohteenaon kontingentteja piirteitä sisältävä inhimillinen elämä:“Inhimilliseen ja varsinkin yhteisölliseen toimintaan liittyyväistämättä kontingentteja ja ennakoimattomia piirteitä. Tietyllätoiminnalla on aina ei-tahdottuja seurauksia mm. siitäsyystä, että on inhimillisesti katsoen mahdotonta ottaahuomioon kaikkia asiaan vaikuttavia tekijöitä, kun harkitaantulevaisuutta koskevia kontingentteja asioita, ja ehkä myös siitäsyystä, että jotkut seikat tapahtuvat kokonaan vailla syytä jasiksi epävarmuustekijöiden eliminointi on periaatteessakinmahdotonta.” (S. 76; vrt. Met. VI.3.1027a29-b14; XI.1065a6-21; De int. 9.18.a28-19b4)Jos eettinen ja poliittinen tieto on epävarmaa, niin seuraako tästä,että etiikassa ja politiikassa on kyse vain mielipiteiden esittämisestä?Perustuvatko moraalista hyvää ja oikeudenmukaisuuttakoskevat periaatteet pelkästään sopimuksiin ja vallitseviin tapoihin?Sihvolan vastaus näihin kysymyksiin on monipolvisuudessaankielteinen: Etiikka ja politiikka eivät koske vain mielipiteitä vaanne voivat luoda tiettyyn rajaan saakka päteviä yleistyksiä, joita onkuitenkin muovattava ja tarkistettava kussakin tapauksessakäytännöllisen järjen (fronesis) avulla.␣ Rajallisen todistamisenmetodi on dialektiikka. Sihvolan tulkinnan mukaan myös dialektisellametodilla on todistusvoimaa:“Vaikka dialektiikan ja todistuvien, teoreettisten tieteiden suhteestaon käyty Aristoteles-tutkijoiden keskuudessa runsaastikiistoja, niin konsensukseksi on vakiintunut, että Aristotelesei käsittänyt dialektiikkaa millään tavalla ristiriitaiseksi todistavantieteen ideaalin kanssa. Aristoteles näki dialektiikallaolevan tärkeän tehtävän myös totuuden tavoittamisessa, vaikkaainakin osa dialektisten todistusten premisseistä onkin tosiavain useimmissa tapauksissa.” (S. 90; aihetta on käsitellyt laajastiMarja-Liisa Kakkuri-Knuuttila väitöskirjassaan Dialectic& Inquiry in Aristotle, Helsinki School of Economics 1993.)Vaikka etiikan metodi onkin dialektinen, niin dialektisuus ei oleeste vallitsevat uskomukset ja niiden luokittelemisen ylittävälle‘kriittiselle’, ‘universaalille’ ja ‘objektivistiselle’ etiikan metodille.Sihvola kiteyttää kantansa Martha Nussbaumiin viitaten:“Vaikka Aristoteleella ei ole etiikassa käytössä eksternalistista,tieteellistyyppistä justifikaatioperustaa vaan se perustuu vallitsevieneettisten uskomusten dialektiseen analyysiin, hänenmetodiaan voi kutsua kriittiseksi, universaaliksi ja objektivistiseksi,ei vain lokaalisten ja partikulaaristen eettistenmaksiimien konservatiiviseksi systematisoinniksi.” (S. 97)Tämä kiteytys on paljon puhuva sekä Hyvän elämän politiikanAristoteles-tulkinnan että Sihvolan omien aikalaisfilosofistenpohdintojen kannalta. Sihvola jatkaa:“Se, mitä hän [Aristoteles] eettisissä ja poliittisissa tutkimuksissaankonkreettisesti tekee, osoittaa selvästi, että kyse ei olevain paikallisen tradition kodifioinnista. Aristoteles esittääeksplisiittistä kritiikkiä sekä Ateenan että muiden valtioidenmoraalitraditiota ja poliittista käytäntöä kohtaan pitäen lähtökohtanaanuniversaalisuuteen pyrkivää ihmisluonnonkonseptiota.” (Ibid.)Tämä käy Sihvolan mukaan ilmi mm. hyveiden kuvaustenkohdalla, sillä Aristoteles puhuu myös sellaisista hyveistä, joille49

POSITIOITA‘vallitsevassa traditiossa’ ei ole edes nimeä (idib.). SamoinSihvola toteaa johdannossa viitaten aikalaisfilosofisiin keskusteluihin:“Eettisen keskustelun lähtökohdaksi voidaan kylläkin asettaahyveet ja niitä koskevat yleisesti hyväksytyt näkemykset,mutta päämääränä ei tarvitse pitää pelkästään paikallisentradition kodifiointia vaan sen täsmentämistä, mikä on ihmiselleyleensä hyvää tietyssä konkreettisessa tilanteessa.” (S.14; kurs. ML)Sihvola rakentaa tässä asetelman, jossa vastakkain asettuvat‘paikallinen traditio’ ja Aristoteleen ‘universaalisuuteen pyrkiväihmisluonnon konseptio’. Asetelmansa rakentamisessa Sihvolakäyttää hyväkseen kahta lähestymistapaa, joita hän nimittää‘historialliseksi’ ja ‘rationaaliseksi rekonstruktioksi’:“Yhtäältä pyrin esittämään historiallisesti luotettavan johdatuksenAristoteleen ajattelun pääpiirteisiin […] Toisaaltaen kaihda myöskään kiinnittämästä huomiota siihen, mitenAristoteleen argumentit liittyvät sellaisiin ajankohtaisiin filosofisiinja yhteiskunnallisiin keskusteluteemoihin, joita olenedellä hahmottanut.” (S. 17)Asetelma mahdollistaa sen, että Sihvola saattaa historiallisessarekonstruktiossa ottaa huomioon Aristoteleen ihmisluontoakoskevien pohdintojen sellaiset ulottuvuudet, jotka Sihvolantulkinnan mukaan liittyvät ‘paikallisen tradition kodifiointiin’ ja‘ajalle tyypillisiin ennakkoluuloihin’. Esimerkiksi luvussa Edistysja hyvän elämän mahdollisuus Sihvola toteaa eräänäjohtopäätöksenään eriteltyään tätä ennen pitkään Aristoteleennäkemyksiä hyvästä elämästä:“On turha kiistää sitä, että Aristoteles oli näissä kysymyksissäkulttuurisidonnaisten ennakkoluulojen vanki ja että naisten jaorjien kohdalla hän pyrki myös kehittämään teoreettisia perustelujaennakkoluuloilleen.” (S. 146)Samoin Sihvola toteaa heti johdannossaan viitaten liberaaliinAristoteles-kritiikkiin:“Aristotelista poliittista teoriaa voi kritisoida elitismistä,vaikka siitä siivottaisiinkin pois historialliselle Aristoteleelletyypilliset ennakkoluulot, joiden mukaan naiset, orjat jaruumiillisen työn tekijät ovat kyvyttömiä täysipainoiseenkansalaisuuteen ja hyvään elämään.” (S. 16; kurs. ML)Sihvolan ei siis tarvitse kiistää — toisin kuin vulgaareissa Aristoteles-apologioissa— että Aristoteleen ajatteluun sisältyy nykypäivänvalossa vähemmän arvostettavia piirteitä, kuten naisten,lapsien ja orjien sulkeminen pois kansalaisuuden ja tätä kauttahyvän elämän politiikan piiristä. Toisaalta rationaalisenrekonstruktion avulla Sihvola suodattaa esille näistä ennakkoluuloistaja herruussuhteista puhdistetun ‘yleensä hyvään’ tähtäävänAristoteleen ajattelun ja metodin, joita voidaan hyödyntää ‘ajankohtaisissafilosofisissa ja yhteiskunnallissa keskusteluissa’.Esimerkiksi yllä mainittuun liberaalien esittämään kritiikkiinSihvola esittää yhdeksi vastaukseksi, että “Aristoteleen poliittiseenteoriaan voidaan sovittaa myös liberaalit vapausarvot” (ibid;kurs. ML).Historiallisen ja rationaalisen rekonstruktion välisessä pelissäon mielenkiintoista myös se, että se tuottaa sivutuotteenaanuuden historiallisen rekonstruktion. Siinä keskeisiksi ja olennaisiksiAristoteleen ajattelun tekijöiksi määrittyvät (rationaalisessarekonstruktiossa) universalistisiksi ja objektivistisiksi tulkituttekijät, kun taas paikallisen tradition kodifiointiin tai ennakkoluuloihinliittyvät Aristoteleen ajattelun ulottuvuudet sekundarisoituvat:ne ovat vain kontingentteja, ylitettävissä oleviatekijöitä. Vaikka esille siilaantunutta Aristoteles-tulkintaa ja sillerakentuvaa aristotelismia täytyisikin jatkossa — uuden kritiikinvalossa␣ — tarkistaa, niin rationaalisen rekonstruktion avulla onaina mahdollista pelastaa jotakin ‘universaalisuuteen tähtäävästäihmisluonnon konseptiosta’. Rationaalisessa rekonstruktiossasuunta on aina kontingentista universaaliin, historiallisesta ‘rationaaliseen’.Filosofi ja valtionvarainministeriFilosofisen argumentin poliittinen vaikutusvoima piilee juuri siinä,että se on filosofinen argumentti. Mitä universaalisempana totuutenafilosofista argumenttia pidetään sitä vähemmän se näyttääpartiaaliselta poliittiselta kannanotolta poliittisten kannanottojenjoukossa ja sitä korkeampi sen suostuttelevuuden aste on.Sihvola kirjoittaa:“Jos haluaisi luoda aristoteliselta pohjalta vähemmänautoritaarisen poliittisen teorian, ei tarvitse oikeastaan muutakuin muokata ihmiskuvaa vähän valoisammaksi, so. lakatauskomasta, että suurin osa ihmisistä on heikkoluonteisia, vaanajatella, että useimmilla on edellytykset elää omin avuin suurinpiirtein sellaista elämää kuin pitävät hyvänä.” (S. 177-176)Filosofi Sihvola on eklektikko, joka voi luoda liberalismin jaaristotelismin piirteitä yhdistelevän ‘poliittisen teorian’, jonkaihmiskuva on ‘vähän valoisampi’ kuin Aristoteleen ihmiskuva.Tämän oletuksen jälkeen Sihvola voikin jo todeta, että “useimmillaon mahdollisuudet elää omin avuin suurin piirtein sellaista elämääkuin pitävät hyvänä” — näinhän tämän uusaristotelikkojenkeskuudessa varsin poikkeuksellisen, yhteisöllisistä sidoksista riippumattomanyksilön oletuksen varaan rakentuvan ihmiskuvanperusteella voi ‘uskoa’ ja ‘ajatella’.Sihvolan ajatus ‘omin avuin’ elävästä yksilöstä eroaa myös esimerkiksivaltionvarainministerin näkemyksestä, jonka mukaansuurin osa ihmisistä pystyy kyllä elämään omin avuin, ilman ettäheidän elämäänsä tuetaan esimerkiksi hyvinvointivaltiollisinrakentein. Sihvolan ‘vähemmän autoritaarinen’ ihmiskuva on‘poliittista teoriaa’, politiikkaa ajatteluna, kun taas valtiovarainministerinnäkemykset ja toimenpiteet ovat poliittista käytäntöä, politiikkaatoimintana, ja siksi niin alttiita vastareaktioille. Sihvolavälttää vastareaktiot, sillä hänen ‘vähän valoisampi ihmiskuvansa’ja ‘uskonsa’ ihmisen ‘omiin avuihin’ kätkevät filosofisuudessaan jateoreettisessa yleisyydessään yhteytensä poliittisiin kiistoihin jakamppailuihin, joissa taas valtionvarainministerit ryvettyvät.Valtionvarainministeri joutuu likaamaan kätensä käytännössä, kuntaas Sihvola voi pestä filosofiaansa puhtaaksi käytännöstä. Hänenei tarvitse suorittaa teoriansa froneettista soveltamista poliittisiinkäytäntöihin, sen tekee valtionvarainministeri hänen puolestaan.Sihvolan ei tarvitse esimerkiksi kertoa, mitä omin avuin eläminenmerkitsisi vaikkapa lasten, vanhusten, työttömien, työkyvyttömien,vammaisten tai sairaiden kohdalla. On perin turvallistaviitata Aristoteleeseen, kun puhuu omin avuin elämisestä, kuinperustella ihmiskuvansa esimerkiksi hallitusohjelmaan vedoten.Sitä paitsi, jos myös valtionvarainministeri on riittävän nokkela,niin hän ottaa vaarin filosofin kehittämistä argumenteista, ehkäjopa hoksaa käyttää niitä säästöohjelmansa filosofis-teoreettisenaauktoriteettiperustana.Sihvolan usko ‘useimpiin’ näyttää toki hyvältä jakannatettavalta, kun sitä verrataan Aristoteleen ennakkoluuloisiinnäkemyksiin, kuten esimerkiksi hänen vähemmän valoisaannaiskuvaansa tai käsityksiinsä orjista ‘puhuvina työkaluina’.Kysymys ei ole kuitenkaan vain historiallisen Aristoteleen kriittisestäarvioimisesta vaan myös nykyhetkessä vaikuttavastaargumentista.50

POSITIOITAKun Sihvola arvioi kriittiseen sävyyn Aristoteleen ihmiskäsitykseensisältyviä ennakkoluuloja, niin hän samalla hakee oikeutustauskolleen ‘useimpien’ kykyyn elää omin avuin. Sihvola pukeeväittämänsä rationaaliseksi ja vapaamieliseksi filosofiseksiargumentiksi, kun taas valtionvarainministerin näkemysten konkreettisetseuraukset paljastuvat kaduilla hortoilevien ns. avohoidettavien,kerjäävien työttömien, velkavankeudessa viruvienlapsiperheiden tai lastensa hellää hoitoa nauttivien dementoituneidenvanhusten myötä.Antonio Gramsci on kiinnittänythuomiota siihen, ettäusein kirjoittajan poliittisettekstit paljastavat enemmänhänen “todellisesta” filosofiastaankuin hänen varsinaisetfilosofiset tekstinsä. 2 Tämäpätee myös Sihvolaan, jonkafilosofian konkreettiset johtopäätöksetkirkastuvat hänenSuomen kuvalehteen (9/95)kirjoittamassaan kannanotossa.Hän muun muassaarvostelee kahden asunnonloukkuun jääneitä ihmisiä.Sihvolan mukaan kyse oli jokoAntipositional movetyhmyydestä tai ahneudesta asuntomarkkinoilla: “Toisin sanoenhe olivat täysin vapaaehtoisesti valmiita tavoittelemaan voittoasamoilla markkinoilla, jotka sitten lykkäsivät heidän kouraansaMustan Pekan”. Näille ‘uusavuttomille’, kuten Sihvola heitänimittää, ei hänen mielestään pidä hakea “armoa tai oikeutta”. Sensijaan heihin on suhtauduttava “täysijärkisiä ja vastuullisia aikuisia”,joiden tulee vastata teoistaan ja joille pitäisi opettaa “vastuullistataloudenpitoa”.Sihvolan kirjoituksessa kiinnittää huomiota moralistinen vetoaminenyksilön vastuuseen, kun taas yhteiskunnan ja markkinataloudenrakenteellisten tekijöiden erittelyä kirjoituksessa ei olelainkaan. Sihvola jättää rauhaan mm. markkinavoimat ja suomalaisenyhteiskunnan talous- ja asuntopoliittiset ratkaisut, mutta käysitäkin ankarammin “yhteiskunnan hyysättävien avuttomien”kimppuun. Hänen mielestään ongelma johtuu vain ja ainoastaanavuttomista yksilöistä: “avuttomien tahojen ongelma onkin vaikeapala liberaalille yhteiskuntateorialle” ja “liberaalista sosiaalistaomaatuntoa ei kuitenkaan erityisesti motivoi se seikka, että yhteiskunnanhyysättävien avuttomien joukkoon ilmoittautuu nykyäänpaljon sellaisia, joilla ei ole mitään tekemistä todellisen huonoosaisuudenkanssa”. Sitaateissa pistää silmään myös se, että Sihvolakallistuu niissä voimakkaasti liberalismin suuntaan, jonka eräslähtökohtaoletus on juuri ajatus ihmisestä autonomisenasubjektina. Hän etäännyttää itsensä siitä oppi-isänsä Aristoteleenkeskeisestä ajatuksesta, jonka mukaan ihmistä tulee tarkastellayhteisöllisissä suhteissaan, eikä niistä irrotettuna (ihminen on zoonpolitikon, yhteisöllinen olento).Sihvola jatkaa:“On mielestäni korkea aika, että yhteiskunta alkaa kohdellaheitä [suomalaisia] eettisesti täysi-ikäisinä ja vaatii, että heitsekin suhtautuvat itseensä sellaisina. Ehkä tärkeintä olisi se,että kasvatuksessa kiinnitettäisiin entistä suurempaa huomiotavastuullisen talouden pidon opettamiseen.”Jos ihmiset ovat eettisesti täysi-ikäisiä, niin miksi he sitten käyttäytyivättyhmästi ja keinottelivat? Johtuiko tämä vain siitä, ettäyhteiskunta ei sallinut heidän osoittaa eettistä täysi-ikäisyyttään taiopettanut vastuullista taloudenpitoa? Mitä Sihvola tarkoittaa‘yhteiskunnalla’ ja ‘kasvatuksella’? Ilmeisesti 1980-luvun lopunja 1990-luvun alkupuolen villi kasinotalous, rajoitteista vapautuneetasunto- ym. markkinat, tasavallan presidenttiä myöten hyväksyttyvahvan markan politiikka, yltiöpäinen taloudellinen keinottelujne. eivät ainakaan sisälly Sihvolan käsitykseen yhteiskunnastaja yhteiskunnallisista suhteista. Tällaiset tekijät eivätilmeisesti ‘kasvattaneet’ yksilöitä tyhmyyteen ja vastuuttomuuteen.Markkinat ja markkinasuhteet ovatkin Sihvolan ajattelutavassaeräänlaista villiä ja ikuista luontoa, ei-yhteiskuntaa, kun taashämäräperäisen ‘yhteiskunnan’ tehtäväksi rajautuu yksilöiden‘kasvatus’ siten, että he osaisivat toimia näiden kyseenalaistamattomienluonnonvälttämättömyyksien alaisuudessa. NäinSihvola voi rajoittaa moraalisen vastuun vaateensa ‘yksilöihin’ jajättää talouden ja markkinat rauhaan.UnityöHyvän elämän politiikan pyrkimyksiä voi verrata Sigmund Freudinnäkemykseen unityöstä, joka muuntaa piilevän unen ilmiasuiseksisamalla peittäen jäljet, jotka johtavat ilmiasun taustallapiilevään ainekseen. Unityössä tapahtuvien siirtymien jatiivistymien jälkeinen unen ilmiasu muistuttaa vain hämärästilähtökohtaansa.Vastaavalla tavalla Sihvolan rekonstruktiot ovat filosofistaunityötä, jonka tuloksena syntyy kontekstisidonnaiset yhteytensäja rajoitteensa peittävä tai ylittävä yleistä ihmisluontoa koskevafilosofia — “hyvän elämän politiikka”.Freudin ratkaisu unen mysteeriin oli ilmiasun taustalla olevatpiiloiset tekijät jäljittävä tulkintatyö. Hyvän elämän politiikanmysteerin kohdalla ratkaisu saattaisi piillä suunnanvaihdoksessa,jonka jälkeen määräävänä pyrkimyksenä ei enää olisi maallisestakuonasta puhdistettu poliittinen filosofia vaan tällaisen filosofianmaalliset juuret esille nostava poliittinen analyysi. 3Viitteet1. Aristoteleen säilynyttä tuotantoa ryhmiteltäessä nimikkeeseenetiikka sisällytetään Nikomakhoksen etiikan, Eudemoksen etiikan jaSuuren moraaliopin lisäksi yleensä myös Politiikka ja Ateenanvaltiomuoto. Kun seuraavassa esiintyy ilmaus ‘etiikka’, niin siihenvoidaan tällöin lukea mukaan yhdeksi ulottuvuudeksi Aristoteleen‘politiikkaa’ koskevat näkemykset.2. Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Giulio Einaudi Editore,Torino 1975, s. 1493.3. Sihvolalle läheisessä anglo-amerikkaisessa Aristoteles-tutkimuksessakinon kuljettu myös tähän suuntaan. Esimerkiksi EllenMeiksins Wood ja Neal Wood purkivat jo liki 20 vuotta sittenilmestyneessä tutkimuksessaan Class Ideology & Ancient PoliticalTheory (Basil Blackwell, Oxford 1978) Aristoteleen (ja Platonin)ympärille vuosisatojen kuluessa kehkeytyneitä filosofisia myyttejä.He pyrkivät osoittamaan sekä näiden myyttien rakentajien ja ylläpitäjienettä niiden kohteena olevien filosofian klassikoiden ajatustenja näiden kontekstien välisiä yhteyksiä. Meiksins Wood ja Woodeivät siis yrittäneet puhdistaa Platonin ja Aristoteleen “varsinaista filosofiaa”kontekstuaalisista piirteistään. Sen sijaan he pyrkiväthistoriallistamaan klassikoiden “varsinaisten filosofioiden”universaalisina pidettyjä piirteitä.Vastaavanlainen esimerkki on Genevieve Lloydin tutkimus‘miehisestä’ ja ‘naisisesta’ länsimaisen filosofian historiassa (TheMan of Reason: ‘Male’ & ‘Female’ in western Philosophy,Routledge, London 1993, 2nd. ed.). Lloydin mukaan “the obstaclesto female cultivation of Reason spring to a large extent from the factthat our ideals of Reason have historically incorporated an exclusionof feminine, and that femininity itself has been partly constitutedthrough such process of exclusion” (s. xix). Lloydin tutkimus onmerkittävä puheenvuoro, sillä siinä osoitetaan, että dualismi miehinen-naisinenon länsimaisen filosofian historian ymmärtämisenkannalta olennainen asia, vaikka sen rooli on ollut näkyvimmilläänkinsekundaarinen. Kyseisen dualismin ei ole nähty koskettavanfilosofian klassikoiden ajattelun kovaa filosofista ydintä.51

ONKO MAAILMA1. Mistä maailma koostuu?Tämä kirjoitus esittää melko ohjelmallisesti ja ajatuskokeen luontoisena,että maailman ontologinen koostumus on varsin niukkasuhteessa siihen, mitä asiasta on totuttu ajattelemaan. Etsimmekirjoituksessamme filosofista vastausta siihen, minkätyyppisiäasioita on olemassa tai mistä maailma ontologisesti muodostuu.Perusteesi, jonka puolesta argumentoimme — ottamatta lopullistakantaa siihen — on seuraava:(O) Maailma koostuu pelkästään singulaarisista aineellisistaolioista.Seuraavassa sekä luonnostellaan teesin O puolustusta yleisesti ettäesitetään yksityiskohtaisempia argumentteja sen puolesta. 1 On selvää,että hyvin yksityiskohtainenargumentaatio teesin Opuolesta vaatii useita kymmeniätai satoja sivuja. Koskatämän kirjoituksen luonne onenemmänkin ohjelmallinenpuolustus kuin vaihtoehtojenargumentatiivinen tutkimus,käytettävien teorioiden (kutenWilfrid Sellarsin totuusteoria)heikkouksien esilletuominenjätetään kriittisenkeskustelun armoille.Teesi O sisältää oletuksennominalismin ja materialisminpaikkansapitävyydestä.Toisin sanoen sen mukaanvain yksittäisiä, singulaarisia,olioita on todella olemassa, janämä oliot ovat aineellisiavastakohtana ei-aineellisilleolioille, kuten jokin henkinensubstanssi tai sielu Descartesin mielessä, aineeton persoonajumalakristinuskon mielessä tai abstraktit entiteetit kutenpropositiot, ominaisuudet jne. Tässä kirjoituksessa materialismiymmärretään hyvin väljässä, aposteriorisessa merkityksessä.Ontologian kriteeriksi tullaan nimittäin asettamaan ns. scientiamensura -teesi ja kutsumaan tämän kriteerin täyttäviä olioitamateriaalisiksi sanan väljässä mielessä (miten väljä käsite on kyseessä,ratkeaa vasta a posteriori). Joka tapauksessa — ennakoidentulevaa argumentaatiota — voi ei-aineellisia olioita luonnehtia jotässä siten, että ne eivät i) osallistu aktuaalisesti eivätkäkontrafaktuaalisesti kausaalisiin vuorovaikutuksiin, eivätkä ii) oleavaruus-ajallisia olioita. Kausaalisuuteen ja avaruus-ajallisuuteenvetoaminen antaa pääpiirteissään argumentin (kausaalisesti vaikuttavan)jumalan ja sielun olemassaoloa vastaan (ainakin, jos oletetaan,että scientia mensura pitää paikkansa), mutta nominalismiavaaditaan abstraktien entiteettien olemassaolon kieltämiseen. 2Kirjoituksen rakenne on seuraava. Aluksi selvitetään scientiamensura -teesiä ja perustellaan sitä pääpiirteissään. Scientiamensura -teesin puolustus muodostaa ensimmäisen premissin teesilleO. Toisen premissin muodostaa argumentaatio nominalisminpuolesta, mutta sen joudumme tässä kirjoituksessa tilanpuutteenvuoksi kutakuinkin jättämään pois. Kokonaisargumenttina on siiskuitenkin, että scientia mensura ja nominalismi yhdessä tekevätjärkeväksi hyväksyä teesin O.2. Scientia mensura -teesi jamaailman rationaalinen käsitettävyysTässä artikkelissa puolustettavan tieteellisen maailmankäsityksenONKO MAAILMAPELKKÄÄ AINETTA?Tieteen menetelmä olevaisenmittanaRaimo Tuomela ja Ari Peuhukeskeisin sisältö voidaan ilmaista scientia mensura -teesin avulla,jonka aluksi muotoilemme yleisin termein seuraavasti:(SM) Maailman kuvaamisessa ovat olemassaolon kriteerejä maailmaaparhaiten selittävät tieteelliset teoriat.Teesin yleisenä filosofisena perusteluna on osaltaan se, että totuudenkäsite on episteeminen siinä mielessä, että totuus — vaikkakinse onkin objektiivista — on välttämättä sidoksissa johonkinnäkökulmaan ja taustatietoon. Tämä näkemys edustaa ns. sisäistärealismia vastakohtana ns. metafyysiselle realismille, joka pitäätotuutta radikaalisti ei-episteemisenä käsitteenä, esim. jonkinlaisena(fysikaalisesti eksplikoitavana) kielen ilmausten ja maailmanvälisenä korrespondenssina, joka takaa yhden ja vain yhdenToden Teorian olemassaolon. 3 Sisäinen realismi relativoi totuudenlaajaan käsitejärjestelmään.Tästä seuraa, ettämaailmaa voidaan kuvataperiaatteessa yhtä hyvinuseilla erilaisilla käsitejärjestelmilläja niiden sisältämilläteorioilla.Mutta eikö tällainen monimuotoisuusjohda relativismiin,joka sallii jopa keskenäänristiriitaiset teoriat? Näinei ole, sillä sisäisen realismintotuuden käsite tulee ymmärtääidealisaationa, joka määritellääntiettyjen sääntöjen (ns.maailma-kieli, kieli-kieli- jakieli- maailma-sääntöjen)avulla. Totuuden saavuttamisenvälttämättömänä (mutta eikuitenkaan riittävänä a priori)edellytyksenä yleisesti ottaenon tieteen metodisääntöjennoudattaminen. (Tässä kohdassa siis sisäinen realismimmemuuttuu tieteelliseksi realismiksi.) Vaikka on tietenkin loogisestimahdollista keksiä tosi teoria tai tosia teorioita tässä ja nyt,näinhän ei juuri koskaan tosiasiallisesti käy. Ainakin tällä hetkellävoimme väittää, että yhtään lopullisesti ja täydellisesti paikkansapitävääteoriaa ei ole löydetty. Totuutta (siis tosia teorioita) ei ehkäkoskaan tosiasiallisesti tulla saavuttamaan: Homo sapiens sapienslajin (ja ehkä sen seuraajalajinkin) tiedonhankintakyvyt ovatpuutteellisia ja osittain huonosti toimivia. Väitämme kuitenkin,että kuvaustotuus maailmasta on periaatteessa saavutettavissayhä tarkemmilla ja paremmin selittävillä teorioilla. Väitteemmeon täysin riippumaton tieteen historiasta — emme näin ollenesitä väitteitä tai ennusteita siitä mihin tiede tosiasiallisesti onmenossa.Väitämme siis, että ihmisten episteemisten ja kognitiivistenkykyjen rajoitukset eivät kuitenkaan vaikuta scientia mensura-teesiimme. SM-teesin taustana on yleisempi väite tieteellisestämenetelmästä parhaana tiedonhankintamenetelmänä maailman“kausaalisen rakenteen” selvittämiseksi. Emme kuitenkaan väitä,että tieteellinen menetelmä on valmis menetelmä: sen keskeinenydin kuitenkin tunnetaan (ks. lukua 3.). Vaikka SM-teesi ei suoranaisestisano mitään tutkijoista, väitämme sen kanssa sopusoinnussa,että vain “ideaaliset rationaaliset tutkijat” ja heidän parhaankykynsä mukaan noudattama episteeminen menetelmä saattavatkyetä tuottamaan tosia kuvauksia maailmasta: Heidän noudattamansamenetelmä on se tieteellinen menetelmä, jonkatuottamista teorioista SM-teesi puhuu.Scientia mensura perustuu osittain oletukseen maailman rationaalisestakuvattavuudesta. Voimme muotoilla tämän yleisemmänajatuksen seuraavasti:52

PELKKÄÄ AINETTA?(R) Maailma on rationaalisesti käsitteellistettävissä ja todenmukaisestikuvattavissa.Tästä saamme scientia mensuran lisäämällä oletuksen tieteellisenmenetelmän käytöstä. Voimme muotoilla asian myös näin:(SM*) On olemassa käsitejärjestelmä k siten, että seuraavapätee: maailman oliot ovat käsitteellistettävissä ja oikeins-kuvattavissa k:n avulla, missä s-kuvattavuus tarkoittaakuvattavuutta tieteellisen menetelmän avulla.Teesissä SM* on käsitejärjestelmän käsite kuitenkin ymmärrettäväniin yleisesti, että k voi olla myös keskenään heterogeenisten —joskaan ei keskenään ristiriitaisten — käsitejärjestelmien yhdistelmä.SM*-teesin tyydyttäviä käsitejärjestelmiä voi olla useita.Absoluuttinen teesi SM* — jota tosin pidämme puolustettavissaolevana — voidaan lieventää ehdolliseksi seuraavasti:(SM**) Sikäli kuin maailma ei ole järjelle tavoittamattomissa(“ineffable”), niin SM*.Teesit SM* ja SM** sallivat, että maailma voidaan käsitteellistääja kuvata useilla eri tavoilla. Tällaisesta periaatteellisesta avoimuudestaei seuraa kuitenkaan mitään ristiriitaa totuuden suhteen. (Josemme voi puhua aina käsitteellisestä vertailtavuudesta ja siihenperustuvasta kielellisluontoisesta ristiriidasta, niin voimme kuitenkinpuhua ristiriidasta ja ristiriidattomuudesta toiminnan jatarpeentyydytyksen suhteen.) Eri käsitejärjestelmiin pohjautuvatutkimus voi siis saavuttaa totuuden periaatteessa. Voisi sanoa, ettätotuus on versiorelatiivinen, mutta niinsanoaksemme ideaalistiabsoluuttinen asia (vertaa sisäisen realismin teesiin A1 alla).Esitetty näkemys vaatii lisäargumentaatiota. Eri käsitejärjestelmienmahdollisuuden salliminen perustuu ns. annettuuden(tai “annetun”) myytin kieltämiseen, tai ainakin sen hyväksymättäjättämiseen. Annettuuden myytti sisältää kolme eri versiota.Ontologinen versio väittää, että on olemassa ontologisestikategoriaalisesti “valmis” maailma, toisin sanoen maailma on apriori valmiiksi jaoteltu olioiksi (esim. objektilajeiksi, tila- jatapahtumatyypeiksi, kausaalisiksi rakenteiksi tms.), niidenominaisuuksiksi ja relaatioiksi sekä lakeihin, joita nuo oliot“noudattavat”. Näin maailma olisi yksiselitteisesti ontologisestimääräytynyt esim. tietynlaisiksi objektilajeiksi, tila- ja tapahtumatyypeiksi,kausaalisiksi rakenteiksi tai muuksi vastaavaksi (riippuenmyytin hyväksyvän tutkijan tai tutkijayhteisön spesifeistäontologisista näkemyksistä). Voimme yksinkertaisesti käyttääsanontaa, että myytin ontologisen version mukaan maailmankausaalinen rakenne on annettu tai että maailmalla on yksiselitteinen(pohjimmiltaan kausaalisesti määräytynyt) rakenne.Episteemisen annettuuden myytin version mukaan ihminen voiolla ei-käsitteellisessä, mutta silti kognitiivisessa vuorovaikutuksessamaailman kanssa. Ei-käsitteellisellä kognitiivisellavuorovaikutuksella tarkoitetaan sitä, että maailma kausaalisestituottaa tiedollisia tiloja ilman, että tiedostavan subjektin käsitteetvaikuttavat tilojen syntyyn. (Yksinkertainen analogia saadaanajattelemalla sinetin sulaan vahaan tuottamaa kuviota — se onsyntynyt yksioikoisesti kausaation kautta).Kielellinen versio annettuuden myytistä on väite, että on a prioriolemassa primaari kieli, jota ei voi korvata millään muulla kielellä(tai käsitejärjestelmällä). Tämä korvaamattomuus perustuu siihen,maailman ja kielen semanttiset suhteet ovat sekä kausaalisia ettäjollain tavalla välttämättömiä käsite-empirismin tapaan: kielenempiiristen termien semanttiset ominaisuudet muodostuvat ilmansubjektin aktiivista käsitteellistä panosta. Esimerkiksi pallojenhavainnoista abstrahoituu subjektin mielessä niiden “pallomaisuus”,joka luo semanttisen yhteyden subjektin ja pallojenvälille. Annettuuden myytin kielellisen version mukaan onolemassa luonnon määräämä oikea kieli tai esitys maailmasta,eräänlainen peili, johon maailma oikein heijastuu. Itse asiassatämän analogian voidaan ajatella sisältävän kaikki kolmeannettuuden myytin versiota: annettu, rakenteeltaan yksiselitteinenmaailma tuottaa tai voi tuottaa käsitevapaasti oikean kuvan(kielellisen tai muun representaation) maailmasta. Tämänanalogian mukaan sekä maailma että sitä kuvaava peili ovat ikäänkuin annettuja a priori, ja tutkijan ainoa tehtävä on vain saadaselville tämän järjestelmän yksityiskohdat.Teesin SM ja (kausaalisen) sisäisen realismin yhteensovittaminenvaatii annettuuden myytin kaikkien versioiden hylkäämistätai ainakin niiden hyväksymättä jättämistä. Tarkoituksiimmeriittää esimerkiksi ontologisen version kohdalla, että maailmallaei oleteta olevan yksiselitteistä rakennetta. Näin siis myytinhylkääminen sallii sen, että maailmalla on yksiselitteinen rakennetai että maailmalla ei sitä ole. Vastaavasti voidaan kommentoidamyytin muiden versioiden hylkäämistä. Kausaalista sisäistärealismia voidaan luonnehtia seuraavasti:(A1) On olemassa reaalisia yksilöolioita (objekteja, tapahtumia,prosesseja jne.), jotka ovat mielestä riippumattomia(käsitteellisesti ja loogisesti).(A2) Nämä yksilöoliot vaikuttavat (tai ne voivat vaikuttaa)toisiinsa ja siten myös ihmisiin tavoilla, jotka mahdollistavatmm. oppimisen ja tietoisuuden maailmasta.(A3) SM(A4) Annettuuden myytin ontologinen, episteeminen ja kielellinenversio on kukin hylättävä, tai ainakin jätettävähyväksymättä.Teesit A1, A2 ja A3 eivät sano mitään annettuuden myytinstatuksesta, joten vasta argumentointi teesin A4 puolesta voi toimiatukena väitteelle, että maailmaa voidaan kuvata ja selittääuseilla yhtä hyvillä käsitejärjestelmillä. Yksityiskohtaistaargumentaatiota annetuuden myyttiä vastaan ei tässä kuitenkaanvoida esittää. 4 Mikäli niissä esitetty kritiikki pitää paikkansa, eiole perusteltua uskoa Yhteen Toteen Teoriaan (ja maailman apriori kategoriaaliseen rakenteeseen), sillä maailman ja tiedollisiintiloihin kykenevien subjektien — erityisesti tieteentekijöiden —väliset suhteet ovat episteemisesti ja käsitteellisesti kontingenttejaja siten “heikkoja” siinä mielessä, ettei niistä seuraa vain yhtäainoaa pätevää käsitejärjestelmää.Teesi A1 on perustava, subjektiivisen idealismin kieltävä realismi-teesi.Se ei ota tiukkaa kantaa olemassaolevien olioidentarkemman luonteen suhteen. Sen käyttämä olion käsite onkintässä suhteessa epämääräinen — ja myös siinä suhteessa, ettäolioita määrittävä kausaalisuuden käsite on epämääräinen (ks.kuitenkin luku 7). Vasta jonkin käsitejärjestelmän avulla luonnehdittuja käsitejärjestelmän konstitutiiviset periaatteet tyydyttäväoliotyypin käsite on tai voi olla selkeä. Teesin A1 oliotvoidaan periaatteessa ostensioida: asiaa hieman yksinkertaistaenvoimme sanoa, että esimerkiksi ilmaisun “tuo olio” pragmaattisestiadekvaatti käyttö voi “kiinnittää” jonkun tähden taivaalta, vaikkavasta “tuo olio tähdeksi käsitteellistettynä” määrittää sen käsitteellisestityydyttävällä tavalla.Tiivistäen voidaan siten väittää teesin SM* tapaan, että maailmaon käsitteellistettävissä ja korrektisti kuvattavissa jonkin käsitejärjestelmän(tai käsitejärjestelmien kombinaatioiden) avullasiten, että kuvaus perustuu tieteelliseen menetelmään. Argumenttisen puolesta, että maailma on periaatteessa oikein kuvattavissa,perustuu puolestaan maailman ja tutkijoiden kausaalisiin vuorovaikutuksiinja niiden tuottamiin representaatioihin. Yksi tapaymmärtää tämä on luvussa neljä esitettävä Sellars-tyyppinentotuuden kuvateoria. Tämä teoria ei rajoitu ihmisten representationaalisiinkykyihin, vaan on hypoteesi siitä, miten yleensäon mahdollista representoida maailmaa. 5Kun kirjoituksemme perusteesi O on ontologisen materialisminversio on syytä sanoa jotain mentaalisista tiloista, vaikka emme53

ONKO MAAILMAtässä kirjoituksessa varsinaisesti käsittele tätä problematiikkaa.Maailman rationaaliseen käsitettävyyteen nimittäin liittyy myöskannattamamme teesi(O*) Joillakin maailman olioilla on intentionaalisia ja muitapsyykkisiä tiloja.(O*) sopii yhteen teesin (O) kanssa. Tämä edellyttää, ettäintentionaaliset (ja muut psyykkiset) tilat ja ominaisuudet ymmärretäänmaterialistisesti esimerkiksi ns. supervenienssi-suhteenkautta: a) jos kaksi tilannetta (tai “mahdollista maailmaa”) eroaaintentionaalisten piirteiden suhteen toisistaan, niin ne myös eroavatmateriaalisesti toisistaan ja b) kahden materiaalisestiekvivalentin maailman on oltava myös intentionaalisestiekvivalentteja (ks. myös viite 21). Intentionaalisten tilojen tarkempikuvaus perustuu luonnollisesti parhaiten selittäviinpsykologisiin ja kognitiotieteellisiin teorioihin. Näin ollen emmeilman muuta sitoudu ns. arkipsykologian postulaattienreaalisuuteen, mikäli tieteellisen psykologian parhaiten selittävätteoriat eivät niitä postuloi. Intentionaaliset tilat eivät tyhjennäpsyykkisiä tiloja. Joihinkin näistä muista psyykkisistä tiloistaliittyy ns. kvaalia-ongelma: esimerkiksi hammassäryn tai ruusuntuoksun psyykkisiä kvaliteetteja on pidetty redusoitumattominapsyykkisinä ominaisuuksina, jotka osoittavat materialismin vääräksi.Tässä joudumme sivuuttamaan ongelman esittämällä, ettäkvaalia-ongelmaa voidaan käsitellä episteemisenä ongelmana. 6Ylläoleva esitys on vain tiivistys yleisestä argumentaatiosta,jolla puolustetaan sitä, että tieteelliset teoriat ovat parhaita totuudenja ontologian eksplikaatteja. Siksi on paikallaan esittääyksityiskohtaisempi puolustus. Ensiksi tarkastellaan tieteellisenmenetelmän niitä piirteitä, jotka perustavat sen parhaimmuudenepisteemisenä menetelmänä. Toiseksi eksplikoidaan totuuden jaselitysvoiman keskinäisiä suhteita sekä sitä, miten pyrkimys yhäparempiin ja totuudenkaltaisempiin teorioihin vaikuttaa tieteellisenmenetelmän progressiivisuuteen. Tämän kaksivaiheisentarkastelun tavoitteena on tehdä scientia mensura -teesistä rationaalisestihyväksyttävin ontologinen kriteeri.3. Tieteellinen menetelmäYllättävän usein tieteeseen (ja tieteelliseen realismiin) liittyvässäfilosofisessa kirjallisuudessa sivuutetaan kokonaan tai jätetäänimplisiittiseksi ne perustelut ja piirteet, jotka tekevät tieteellisestämenetelmästä (tai menetelmistä) parhaan tiedonhankintamenetelmän.Päinvastainen asetelma on sen sijaan yleisempi:kirjoittaja pyrkii osoittamaan, ettei se ja se piirre ole välttämätönosa tieteellistä menetelmää tai että sen ja sen piirteen rikkominenon johtanut pätevään tietoon; esimerkkeinä tällaisesta lähestymistavastavoidaan mainita Paul Feyerabend ja Larry Laudan.Menetelmän kriittisyys tulee kyllä yleensä mainituksi, mutta seyksin ei riitä erottamaan tiedettä pseudo- ja epätieteestä, koskajälkimmäisissä voi hyvinkin esiintyä kriittisiä aineksia kyseistenalojen uskomuksia ja opinkappaleita vastaan ilman, että tiedettäkäytettäisiin hyväksi. Seuraavassa tuodaan esille muutamia tieteellisenmenetelmän ominaispiirteitä, jotka yhdessä tekevät tieteestätodenperäisimmän faktuaalisen tiedon tyyssijan. 7Keskeisin tieteellistä menetelmää luonnehtiva piirre on senitsekorjaavuus. Itsekorjaavuus tarkoittaa sekä tulosten ettämetodien ja yleisempien metodologioiden itsekorjaavuutta. Nämäkaikki ovat vuorovaikutuksessa toistensa kanssa, sillä tuloksetmuuttuvat metodien ja metodologioiden muuttumisen myötätarkemmiksi tai kokonaan toisiksi; uudet tulokset puolestaanvoivat johtaa muutoksiin sekä yleisissä tieteenharjoituksenmetodeissa että spesifeissä metodisissa tekniikoissa (vrt. differentiaalilaskennanja epä-euklidisten geometrioiden synnynrelevanssi fysiikalle). Tieteellinen menetelmä ei ole mikään valmisasia, vaan sen yksityiskohdat voivat muuttua — juuriitsekorjaavuuden perusteella. Se, että tieteen menetelmä ei olevalmis ei ole argumentaatiomme kannalta ongelmallista —tiedämme siitä tarpeeksi ja paljon enemmän kuin muista tiedonhankintamenetelmistä.8Kriittisyys on tekijä, joka pitää yllä itsekorjaavuutta. Tutkijateivät ole koskaan täysin tyytyväisiä vallitseviin teorioihin, niidenselitysmalleihin ja faktoihin, vaan pyrkivät sekä parantamaanteorioiden selitys- ja ennustusvoimaa että kehittämään uusiaparempia teorioita. Tämä prosessi puolestaan johtaa useimmitenuusiin tuloksiin ja jopa uusiin metodeihin.Kolmas tekijä, joka sijoittuu kriittisen asenteen ja itsekorjaavuudenväliin, on hypoteesien ja teorioiden tiukkatestattavuus. Testausta voidaan myös luonnehtia kriittiseksitoiminnaksi, joka toteuttaa itsekorjaavuutta. Testauksesta on kirjoitettuverrattain paljon ilman, että mihinkään kaikkia tyydyttäväänkompromissiin olisi päädytty. Kuitenkin yksi testauksenyleispiirteistä on yleisesti hyväksytty: Duhem-Quine-teesi jasiihen liittyvä testauksen epäsuoruus. Testaus edellyttää ainaaputeorioita ja -hypoteeseja (mm. käsitteiden operationalisointiin,koevälineisiin ja havaintojen keruuseen liittyviä apuoletuksia ja -aputeorioita), mistä seuraa, että testauksen ankaruus on kääntäenverrannollinen kyseisten apuoletusten määrään kulloisessakintestaustilanteessa. Tällä tarkoitetaan sitä, että diskonfirmoivatulos ei aina johda varsinaisesti testauksen kohteena olevan teorianhylkäämiseen, vaan muutoksia voidaan tehdä apuoletuksissa.Näin ollen myös kriittisyyden kohteissa ja itsekorjaavuuden toteutumisessaon vaihtoehtoisia mahdollisuuksia — mutta yhtä kaikki,testaus on ainoa reitti itsekorjaavuuden toteutumiseen.Tieteellisen menetelmän objektiivisuus ja autonomisuus ovatmyös tärkeitä tekijöitä. Objektiivisuus tarkoittaa intersubjektiivisuuttaeli perusoletusten, teorioiden, metodologioiden jne. sekäteorioiden testauksen julkista luonnetta sekä avoimuutta kritiikille.Lisäksi objektiivisuus sisältää oletuksen tutkimuskohteidentutkijasta käsitteellisesti riippumattomista olioista. Autonomisuuson eräänlainen sulkeumavaatimus, sillä sen olennainen sisältö on,että tiede itse määrittää pätevän tiedon, testausmenetelmien,hyväksyttävien metodien jne. ominaispiirteet. Mikään ulkopuolinenei-tieteellinen tai epätieteellinen instituutio ei kyseisiäpätevyysvaatimuksia aseta.Nämä edellä mainitut tieteellisen menetelmän päätekijät riittävättakaamaan tieteen progressiivisuuden, ja progressiivisuuskiteyttää tieteen ja tieteellisen menetelmän paremmuuden eitieteeseen(vrt. kadunmiehen “mutu-tiedonhankinta”) ja pseudotieteeseennähden, sillä jälkimmäisiä luonnehtii tulosten jametodien staattisuus, joka on seurausta mm. sellaisesta auktoriteet-54

PELKKÄÄ AINETTA?tiuskosta, joka ehkäisee kaiken kriittisyyden, testattavuuden jaitsekorjaavuuden.4. Sellarsilainen totuuden kuvateoriaEdellä esitetty riittänee pääpiirteissään osoittamaan tieteellisentiedonhankintamenetelmän paremmuuden (= progressiivisuudenja suuremman selitysvoiman) ei-tieteeseen ja pseudotieteeseennähden. Mutta mitään edellä mainituista tieteellisen menetelmänerityispiirteistä ei sidottu eksplisiittisesti totuuden käsitteeseen.Kuitenkin on luontevaa väittää, että faktuaalisen tieteellisentiedon paremmuus perustuu vahvasti kyseisen tiedon totuudenkaltaisuuteen.Seuraavalla totuuden ja selittävyyden yhteyksientarkastelulla pyritään tarjoamaan lisätukea scientia mensura-teesille. Jatkossa esitettävä teoria totuudesta ja sen yhteydestäparhaaseen selitykseen perustuu toisaalta Wilfrid Sellarsin yleiseentotuusteoriaan ja erityisesti hänen totuuden kuvateoriaansa 9sekä toisaalta Raimo Tuomelan tutkimuksiin 10 sellarsilaiseentotuuskäsityksestä ja parhaiden selitysten luonteesta.Sellarsin teorian mukaan totuus on olennaisesti normatiivinenkäsite. Lyhyesti ilmaistuna kielen L lause p on tosi jos ja vain josp on semanttisesti väitettävissä kielessä L. Semanttinen väitettävyyson Sellarsin yleinen totuuden määritelmä (ja pätee sitenmyös esimerkiksi matemaattisille ja normatiivisille väitteille).Tähän yleiseen totuusnäkemykseen — totuuden käsitteen analyysinja eksplikaation yleisessä muodossa ymmärrettyjen kielen“semanttisten” sääntöjen perusteella — voidaan kuitenkin kytkeä— mielestämme hyvin tuettu — empiirinen hypoteesi kuvaamisesta:Tiedonhankinnassaan ihmiset ja rationaaliset tiedonhankkijatyleisemminkin normaalisti (tai ainakin yleensä suotuisissaolosuhteissa) paikkansapitävästi esittävät tai heijastavatmaailmaa, ts. tekevät enemmän tai vähemmän todenmukaisiakielellisiä ja ajatuksellisia kuvia (representaatioita) maailmasta.Tämän empiirisen hypoteesin idealisoitu (mutta keskustelummekannalta ei yli-idealisoitu) versio on seuraava:(T) Kielen L kuvauslause p on tosi semanttisen väitettävyydenmielessä tietyssä tilanteessa S (lyhyesti: sv-tosi) jos ja vainjos tilanteessa S p on kuvakorrekti kielessä L.Tässä hypoteesissa p ymmärretään kuvakorrektiksi jos ja vain josse on isomorfinen kielen L semanttisten sääntöjen mukaannaturalistisesti “luonnehditun” objektin tai objektien konfiguraationkanssa. Luonnehdittu objekti on objekti, jolle on attribuoitujokin attribuutti, ja objektien konfiguraatio on kyseisten objektienkeskinäisten relaatioiden kokonaisuus. Teesin T esittämänekvivalenssin vasen puoli on normatiivinen ja lause p käsitteellistä,ei-naturalistista tulkintaa edellyttävä, kun taas sen oikealla puolellaesiintyy vain naturalistisia käsitteitä. Tässä yhteydessä siislause p on myös ajateltava naturalistisesti: S:n ollessasingulaarinen tilanne, esimerkiksi tietty mustetahrajono taiäännähdyksiä tai mahdollisesti aivotapahtuma tai aivotapahtumaprosessi.S voidaan myös yleisemmin ajatella tilannetyypiksi,jolloin pääsemme käsiksi kuvakorrektin kielenkäytön invariansseihin(kvantifioimalla universaalisesti yli tilanne-esiintymien).Kielen L lauseen p sv-totuuden normatiivisuus semanttisenaväitettävyytenä seuraa kielen L lausetta p koskevista semanttisistasäännöistä, jotka ovat normatiivisia ja funktionaalisia maailmanja kielen sekä kielen sisäisiä yhteyksiä koskevia. 11 Semanttisiasääntöjä on kolmea tyyppiä (kielelle L):(i) maailma-kieli-säännöt: kielenkäyttäjän on sallittua tuottaa(esimerkiksi) ilmaus “tuossa on punainen pallo”, kun hänenedessään normaaliolosuhteissa on punainen pallo;(ii) kieli-kieli -säännöt: kielenkäyttäjällä on lupa päätellä(normaaliolosuhteissa) väitteestä “tuossa on punainen pallo”väitteeseen “tuossa on pyöreä objekti”;(iii) kieli-maailma-säännöt: kielenkäyttäjällä on lupa normaaliolosuhteissapotkaista edessään olevaa palloa, jos hän hyväksyytodeksi häntä itseään koskevan intentioväitteen “aionpotkaista edessäni olevaa palloa”.Totuuden normatiivisuus seuraa semanttisten sääntöjen normatiivisista“olla lupa”-piirteistä (säännöt voidaan myös muotoilla“pitää”-muodossa joillekin tilanteille). Sellarsin mukaan semanttistensääntöjen ja siten kielenkäytön normatiivisten piirteidenomaksuminen heijastuu käyttäytymisen yhdenmukaisuuksissa,erityisesti siinä että kieltä opetettaessa virheelliset sääntöjensoveltamiset (joiden ei tarvitse olla tietoisia) karsitaan pois. Erityisenselvää tämä on intentionaalisen käyttäytymisen tapauksessa,jossa pyritään tuottamaan tietty teko a) maailmasta saadun (kausaalisestivälittyvän) informaation, b) jo omaksutun informaationja c) päättelyiden avulla. Mutta myös ei-intentionaalinen käyttäytymisenvoidaan sanoa heijastavan sääntöjen ainakin osittaistavähän kerrallaan tapahtuvaa omaksumista; esimerkiksi lapsenkielen oppiminen kompetenttien kielenkäyttäjien opetuksen kauttaon (ainakin alkuvaiheissaan) ei-intentionaalista toimintaa. Voidaankinväittää, että käyttäytymisen yhdenmukaisuuksien opettaminenon paljolti sääntöjen “olla lupa” -sisällön perustana, koskailman yhdenmukaisuuksia sääntöjen kehittyminen sääntöinätuskin olisi mahdollista. Deskriptiiviseltä kannalta säännöt perustuvatajattelun ja toiminnan säännönmukaisuuksiin — ilman riittäväätällaista invarianssia — tai opittavissa olevaa mahdollisuuttapo. säännönmukaisuuksiin — ne eivät tietenkään olisi käytännössätoimivia. 12Totuuden heijastamisen luonnetta voidaan vielä havainnollistaaseuraavan kartanseuraamisanalogian 13 perusteella. Tarkastelemmeyksinkertaista esimerkkiä, jossa jokin henkilö suunnistaakartan mukaan. Kartta on tulkittu tietyn tulkinta-avaimen mukaan,joka sanoo mitä mikin häkkyrä kartalla esittää luonnossa. Oletamme,että suunnistajamme toimii tämän tulkinta-avaimen perusteella.Kartta voi olla joko oikeassa tai väärässä. Saadaksemmeesimerkistä hieman dramaattisemman oletamme, että se on osittainväärässä ja ilmoittaa, että edessä on mäki kun itse asiassa siinäonkin järvi (tms.). Suunnistaja toimii havaintojensa perusteellakausaalisessa vuorovaikutuksessa todellisuuden kanssa, eikäkävele järveen. Samalla hän muuttaa karttaa (ainakin mielessään)paremmin todellisuutta vastaavaksi. Tämäntapainen toiminta luohänen mieleensä kuvakorrektin kartan eli esityksen maailmanrelevanteista osista.Periaatteessa tällainen toiminta voi olla automatisoitunutta jaei-intentionaalista, eikä sen siksi myöskään tarvitse perustuamihinkään tietoiseen kartta-avaimen tulkintaan tai pohdiskeluunomien havaintojen korrektiudesta. Jopa yksinkertainen robottivoidaan ohjelmoida toimimaan vastaavalla tavalla ja puhtaastikausaalisin ja ei-intentionaalisin keinoin. Yleisesti sanottuna, henkilöillävoi olla kuvakorrekteja esityksiä ympäristöstään ja hevoivat myös adekvaatisti toimia niiden perusteella ilman, että hetietoisesti nojaavat mihinkään totuuden kuva- tai korrespondessiteoriaan.Suuri osa toiminnastamme perustuu ei-tiedostettuunmutta kuvakorrektiin ajatteluun ja toimintaan. Tällaiset ajattelunja toiminnan invarianssit on monessa tapauksessa tuotettu meihinjo lapsuudessa (kasvatuksen ja muun interaktiivisen toiminnanperusteella).Voimme myös sanoa, että maailman (suhteellinen) invarianttisuussallii ajattelun ja toiminnan (suhteellisen) yhdenmukaisuudenja että tämä yhteys on historiallisesti muodostanut semanttistensääntöjen kokonaisuuden, joka myös osaltaan pitää yllä käyttäytymisenyhdenmukaisuuksia (kieli-maailma -säännöt). Tämä eimerkitse sitä, etteivätkö säännöt voisi jatkuvasti muuttuavähäisemmissä määrin. Esimerkiksi juuri tieteessä säännöt ovatmuutoksenalaisia, jopa radikaalistikin. Semanttisten sääntöjen eimyöskään tarvitse olla, eivätkä ne suureksi osaksi olekaan,55

ONKO MAAILMAeksplisiittisesti esitettyjä tai tiedettyjä. Luontevin näkemys lienee,että säännöt ovat koodautuneet neuraalisiksi representaatioiksi jamotorisiksi ohjelmiksi, jotka aktivoituvat ympäristön informaationsekä kognition kausaalisena vuorovaikutuksena.Maailman ja kielen välinen stabiili yhteys on myös keskeinentekijä sellarsilaisen kuvaustotuuden käsitteen kannalta, silläkuvaustotuus on se tekijä, jonka kautta tieteelliset teoriat onnistuvatkuvaamaan ja selittämään maailmaa. Tarkastelkaamme vieläkuvaustotuuden teoriaa tarkemmin. Sen mukaanhan maailman jakielen (kielenkäytön) suhde on pelkästään kausaalinen. Maailmanobjektit ja niiden ominaisuudet ovat ihmislajin kehityksen kuluessavaikuttaneet kausaalisesti ihmisyksilöiden keskushermostoihin,jotka puolestaan kommunikatiivisten tarpeiden vuoksi ovatkehittäneet maailmaa kuvaavia kielellisiä ilmauksia maailmaan jasiten kausaaliseen järjestykseen kuuluvina objekteina. Miten tämäkielen yhtäaikainen “maailmassa oleminen” ja maailmaa kuvaaminenon selitettävissä? Ja miten kielen avulla tapahtuva maailmantodenmukainen kuvaaminen onnistuu?Tarkastellaan lausetta ‘Mount Everest on korkeampi kuin Matterhorn’.Jotta voisimme saada selville, mikä tekee tästä suomenkielen lauseesta toden, etenemme seuraavasti: Lause koostuumaailmaan kuuluvista kielellisistä objekteista “Mount Everest”,“on korkeampi kuin” ja “Matterhorn” mainitussa järjestyksessävasemmalta oikealle. Kyseisten nimien ja maailman suhteenselittäminen on ongelmatonta, mitä tulee sen yleisiin piirteisiin.Nimet (maailmassa olevina objekteina) viittaavat muihin maailmassaoleviin objekteihin, nimittäin vuoriin Mount Everest jaMatterhorn, koska jälkimmäiset ovat olleet kausaalisessa vuorovaikutuksessaniiden ihmisten kanssa, jotka ovat alunperinnimenneet vuoret. Lisäksi nimet ovat säilyneet (oletettavasti)samoina ajan kuluessa. Nimien kausaalinen referenssiteoria(mahdollisesti täydennettynä sosio- ja psykolingvistisilla faktoilla)sisältää pääpiirteissään ne mekanismit, jotka selittävät nimienreferenssin kausaaliseen vuorovaikutukseen perustuvana. Koskakausaalisesta referenssiteoriasta on suuri määrä kirjallisuutta ja se(variantteineen) on laajasti tunnettu, ei tässä ole syytä mennäyksityiskohtiin.Entä sitten kielellinen ilmaus “on korkeampi kuin”? Prima facie-tilanne vaikuttaa samalta kuin edellä nimien tapauksessa sikäli,että nimien “Mount Everest” ja “Matterhorn” välillä vallitsee tiettynaturalistis-kielellinen suhde, jota ilmentää sanasekvenssi “onkorkeampi kuin”. Tätä naturalistis-kielellistä suhdetta vastaa kuvakorrektiudentapauksessa maailmassa objektiivinen, suhdetta koskevaasiaintila — nimittäin se, että Mount Everest on korkeampikuin Matterhorn. Kyseinen asiaintila on objektiivinen siinämielessä, että se on käsitejärjestelmistä ja siten sen esitystavoistaloogisesti riippumaton. Mount Everest on korkeampi kuinMatterhorn, vaikkei kukaan olisi koskaan nähnyt kyseisiä vuoria,nimennyt niitä tai mitannut niitä. Naturalistis-kielellinen suhde— jota esittää konkreettinen sanaesiintymäsekvenssi “on korkeampikuin” — voidaan analysoida nominalistisesti 14 . Näinollen voimme käsitellä kyseistä relaatiota ontologisesti viattomastikuvaustotuuden eksplikaatiossa. 15Teoria kielellisten ja todellisuuden objektien välisestäisomorfiasta perustuu Ludwig Wittgensteinin Tractatusteokseen.Tärkeä ero jälkimmäiseen on, että sellarsilainen teoriahylkää jyrkästi Tractatuksen tosiasia-ontologian. Sellarsilaisessateoriassa vain konkreettiset (kielelliset) objektit kuvaavat konkreettisia(todellisuuden) objekteja. Puhe tosiasioista on ontologisestineutraalia, koska se voidaan palauttaa kielellistenobjektien ja kielen ulkoisten objektien isomorfiseen kuvaukseensekä ominaisuuksien että relaatioiden nominalistiseen analyysiin.Ehkä isomorfian idea tulee paremmin ymmärretyksi, mikäliotamme toisentyyppisen esimerkin. Sellars esittelee muutamissakirjoituksissaan kielen nimeltä “Jumblese” 16 . Kyseisen kielenensisijainen tarkoitus on esittää, että ominaisuus- ja relaatiotermitovat periaatteessa eliminoitavissa kielestä. Todellisuudenobjekteja Jumblesen nimi-inskriptioissa, esimerkiksi lause “MountEverest on korkeampi kuin Matterhorn” voitaisiin “jumblesoida”inskriptioksi ME M. Toinen Sellarsin usein käyttämä valaisevaesimerkki on kartta, jossa nimet (sekä kirjaimista että pisteistä,ympyröistä jne. koostuvat) esitetään tiettyinä konfiguraatioinaja väreinä; kartta on sitä korrektimpi kuva todellisuudesta, mitätarkemmin sen koodausjärjestelmä vastaa sen esittämää todellisuudenosaa.Miten sitten kieli kuvana todellisuudesta voi kehittyä alunperin?Kuten edellä jo esitettiin, on perusteltua ajatella, että todellisuudenobjektien ja kielen nimien välillä on kausaalinenpsykososiohistoriallisesti kehittyvä suhde. Evolutiivinen näkökulmaon tässä luonnollisin kielen kuvaluonteen selittäjä. Kielialkaa kehittyä yksinkertaisista ilmauksista monimutkaisempiin,kuten kokonaisiin lauseisiin. Yhtä ratkaisevaa kuin syöte todellisuudesta,on kielenkäyttäjien toiminta ja sisäisten kognitiivistenprosessien kehittyminen vuorovaikutuksessa todellisuuden kanssa.Tätä toiminnallista prosessia voidaan pitää eräänlaisena palautejärjestelmänäja sen mekanismeja voidaan esittää kielen ja maailmanvälisillä sekä kielen sisäisillä semanttisilla säännöillä. Tällätavoin totuus semanttisena väitettävyytenä ja kuvaustotuus saadaanliitetyksi toisiinsa tiiviisti. Havaintolauseiden tapauksessamaailma-kieli- ja kieli-maailma-säännöt ovat keskeisellä sijalla,mutta esimerkiksi tieteen teoreettisten lauseiden tapauksessa kielikieli-säännöt kuvaustotuuden mekanismeina korostuvat.Semanttisten sääntöjen kokonaisuus kuvaustosien lauseidenepisteemisenä taustana on myös itsekorjautuva järjestelmä, toisinsanoen kieli — eritoten tieteen kieli — voi tarjota yhä tarkempiakuvauksia todellisuudesta. Idea on siis se, että naturalistisenakuvaustotuus on ei-episteeminen, kausaatioon perustuva korrelaatio“luonnollis-kielellisten” ja maailman objektien välillä. Kuvaustotuus,joka välittyy “luonnollis-kielellisinä” objekteina (inskriptiotjne.), kuitenkin tarjoaa tietoa maailmasta, koska kielellisiäobjekteja voidaan toisaalta luonnehtia myös normatiivisestiniiden funktionaalisten ominaisuuksien perusteella. Nämänormatiiviset piirteet perustuvat juuri edellä esitettyihinsemanttisiin sääntöihin.5. Paras selitysEdellä hahmoteltiin yleinen Sellars-tyyppinen totuusteoriakorrektina semanttisena väitettävyytenä ja kausaalinen kuvaustotuudenteoria sen alalajina faktuaalisille, todellisuutta kuvaavillelauseille. Tässä jaksossa kuvaustotuus liitetään parhaiten selittävänteorian käsitteeseen. Ideana on antaa scientia mensura -teesilleosa-argumentti, joka osoittaa, että koska tieteelliset teoriatvoivat periaatteessa tosia kuvauksia ja selityksiä maailmasta,faktuaalista tietoa tuottavana tieteellisen menetelmän hyväksyminenon perustelluin valinta ontologisissa kysymyksissä.Totuutta ja parasta selitystä ei voida käsitteellisesti samaistaa.Kuitenkin on perusteita olla muutoin erottamatta parasta selitystäja totuutta toisistaan — ainakin niin seuraavassa pyritäänargumentoimaan. Toisin sanoen tilanteessa, jossa ollaan saavutettuparhaiten selittävä teoria (jollakin tieteenalalla), ei ole perusteitakyseenalaistaa teorian totuutta missään kuvaustotuuden kaltaisessafaktuaalisessa mielessä.Viime aikoina selittämisen tieteenfilosofiassa ovat pragmaattisestiorientoituneet teoriat vallanneet voimakkaasti alaa.Näiden teorioiden etuna aiempiin loogisen empirismininspiroimiin formaalisiin teorioihin verrattuna on selitysten taustaoletuksiapainottava luonne sekä selitysten suhteuttaminenyhteisölliseen toimintaan (esimerkiksi puheaktiteorioiden avulla).Pragmaattiset lähestymistavat ovat avartaneet huomattavastikuvaamme tieteellisten selitysten dynamiikasta. Myös tämänjakson perustana on (kysymysteoreettisesti rikastettu) pragmaattinennäkemys tieteellisistä selityksistä. 1756

PELKKÄÄ AINETTA?Tieteellisiä selityksiä voidaan pitää vastauksina kysymyksiin,jotka on esitetty tietyssä tutkimuskontekstissa ja suhteessa tiettyihintaustaoletuksiin. Vaikka tavallisen (“epätäydellisen”) singulaaritapahtumaakoskevan selitysvastauksen ei tarvitse mainitamitään lakia, täydellisesti selittävältä vastaukselta vaaditaan, ettäse konstruoi nomologisen argumentin tutkimusongelman tuottamaankysymykseen. Nomologinen argumentti tarkoittaa pääpiirteissäänhempeliläistä nomologista selitysargumenttia ja se voi ollajoko deduktiivinen tai induktiivinen. Toinen vaatimus on, ettäkyseinen selittävä vastaus on ymmärrettävä suhteessa tutkimuksenkontekstiin ja taustaoletuksiin (esimerkiksi tieteenalan muutrelevantit teoriat ja koetulokset). Tämä vaatimus on luonteva, silläselitysvastaus on sitä parempi, mitä ymmärrettävämmäksi setekee kysymyksen ongelman ratkaisun.Täydellisesti tieteellisesti selittävä vastaus voidaan liittääparhaiten selittävän teorian käsitteeseen seuraavasti. Oletetaankaksi (saman tieteenalan) teoriaa T1 ja T2, joiden tutkimusalamäärittyy selitystä vaativien kysymysten (tai kysymysjoukon) Qkautta. Sanomme, että T2 selittää paremmin kysymykset kuin T1jos ja vain jos T2 tuottaa vastauksen jokaiseen kysymykseen,mihin T1 tuottaa vastauksen ja ainakin jokin teorian T2 tuottamistavastauksista on paremmin tieteellisesti selittävä vastaus kuinteorian T1 tuottama vastaus samaan kysymykseen. Teorian T2tuottama paremmin (tai ainakin yhtä hyvin) selittävä vastaus onnomologisesti ainakin yhtä hyvä argumentti kuin teorian T1vastaava ja tekee vastauksen ainakin yhtä ymmärrettäväksi (suhteessataustaoletuksiin) kuin T1-vastaus. Nomologisen argumentinparemmuuden luonnehdinnaksi riittää, että se tarjoaa sekä i)tarkemman kausaalikuvauksen lain tai lakien avulla, että ii) liittääT2-vastauksen tiiviimmin ja koherentimmin tutkimuksellerelevanttiin taustatietoon.Parhaiten selittävän teorian käsite voidaan nyt eksplikoida ytimekkäästisiten, että teoria T2 on paremmin selittävä teoria kuinmikään kilpaileva teoria (suhteessa kysymysjoukkoon Q). 18 Nytvoidaan argumentoida, että jokin teoria on tosi (merkityksessä:maksimaalisesti informatiivinen ja paikkansapitävä), jos ja vainjos se on parhaiten selittävä. Lyhyesti sanoen parhaiten selittäväteoria vastaa todellisuutta, koska jollei näin olisi, olisi olemassavielä paremmin selittävä (ja ennustava) teoria, joka korjaa tuonkontrafaktuaalisesti oletetun vastaavuuden puutteen. Ja kääntäen:tosi (ts. maksimaalisen informatiivinen tosi) teoria on selitysvoimaltaanparas — epätosi teoria väistämättä epäonnistuujoissakin selityksissä. 196. Scientia mensura jatieteellinen maailmankuvaScientia mensura -teesiä voidaan pitää myös tieteellisen realisminmottona. Edellä esitetyn argumentaation perusteella onkin luontevaaväittää, että tieteellinen maailmankäsitys ja tieteellinenrealismi voidaan analysoida ja ymmärtää olennaisesti yhtäpitäviksiasioiksi. Keskeistä on, että tieteellisen maailmankäsityksen perustanaoleva tieteellinen menetelmä ymmärretään laajassa mielessä.Tämä tietysti sisältää sen nykyään yleisesti hyväksytyn ajatuksen,että tieteeseen kiinteästi kuuluva ei-havaittavien entiteettienpostulaatio luetaan mukaan tieteelliseen maailmankäsitykseen.Vahvin peruste tälle on, että kyseiset postulaatiot ovat useinjohtaneet edeltäjiään paremmin ja ilmiöitä yhtenäistävämminselittäviin teorioihin. Mutta tämä tieteessä vallitseva postulationaalinenstrategia on myös olennainen osa tieteellisen realisminsisältöä. Toisin sanoen tieteellinen menetelmä edellyttää tieteellisenrealismin mukaisen käsityksen tieteestä ja sen, että (todet)teoriat ymmärretään todellisuutta kuvaaviksi ja siten ontologiankriteereiksi.Edellä esitetyn perusteella Scientia mensura -teesin sisältöävoidaan luonnehtia myös seuraavalla tavalla: siinä määrin kuin onperusteltua pitää totena jotakin tieteellistä teoriaa, on perusteltuapitää tuon teorian postuloimia olioita olemassaolevina.Olemassaololla tarkoitetaan reaalista olemassaoloa kausaalisen(faktuaalisen ja kontrafaktuaalisen) vaikuttamisen mielessä: olio onreaalisesti olemassa jos ja vain jos se tai sen osat esiintyvät tai voivatesiintyä kausaalisissa vuorovaikutussuhteissa. Kausaalinenvuorovaikutus voidaan puolestaan ymmärtää pohjimmiltaan energianja liikemäärän siirtymisen sekä säilymisen avulla, ainakin tällähetkellä parhaiten selittävien fysiikan teorioiden mukaisesti. 20Vaikka materian käsite on fysiikankin tasolla jossain määrinproblemaattinen, on syytä ajatella, että materiaalisen olionkäsite voidaan eksplikoida reaalisuuden ja siten kausaalisuudenavulla. Tämän idean taustalla oleva yleinen argumentti on seuraavanlainen:Mikäli hyväksymme, kuten voittopuolisesti ontehty, että suureet massa ja liikemäärä liittyvät läheisesti materiankäsitteeseen, voimme liittää materiaalisuuden ja reaalisuudentoisiinsa kausaalisuuden avulla: suhteellisuusteorianmukaan massa (ja liikemäärä) ovat energiaa, näin ollen materiaja energia liittyvät toisiinsa, ja jos kausaalisuus energiansiirtymisenä eksplikoi olion reaalisuutta, eksplikoi se myös olionmateriaalisuutta. Näin ollen kausaalinen materialismi päätyyväittämään, että olio on materiaalinen jos ja vain jos se onreaalinen.Edeltävää materian ja reaalisuuden luonnehdintaa tarvitaanlinkiksi scientia mensura -teesin ja teesin O välille. Jälkimmäinen,päinvastoin kuin edellinen, eksplisiittisesti mainitseeaineelliset oliot sulkien pois muuntyyppiset olemassaolonmahdolliset muodot. Kirjoituksen alussa viitattiin myöslyhyesti siihen teesin O seuraamukseen, että se sulkee poiserityyppiset henkiolennot ja substanssit maailmankuvasta.Edeltävän kappaleen argumentti on kattavampi, scientiamensura -teesiin kytkeytyvä perustelu tälle. 21Jos scientia mensura -teesi on kaiken edeltävän perusteellahyväksyttävissä, seuraa, että tiede selvittää osittain myös reaalistenentiteettien ontologisen tyypin (esimerkiksi ovatko ne objekteja,tapahtumia, kenttiä jne.) Tiede ei kuitenkaan kokonaan ratkaiseperinteistä universalia-nominalia-kiistaa. Teesistä ei seuraa,että maailmassa on vain singulaarisia olioita, mutta ei ominaisuuksiatai muita universaaleja aristotelisessa mielessä, toisin sanoen jollaintavalla liittyneinä singulaarisiin olioihin kuten esimerkiksiDavid Armstrong esittää 22 . Scientia mensura eliminoi kyllä(dualistisen ontologian lisäksi) platonisen realismin, koska tämäedustaa ei-kausaalista ja siten ei-materialistista ontologiaa.Kattava argumentaatio teesin O puolesta vaatisi siisnominalismin puolustamista, mutta tässä yhteydessä joudumme57

ONKO MAAILMAkuitenkin vain viittamaan suosimaamme sellarsilaiseen nominalismiin(ks. viite 2). Tiivistäen sellarsilaisen nominalismin ydinideavoidaan ilmaista siten, että siinä pyritään esimerkiksisemanttisten asioiden selittämiseen konkreettisten luonnossavallitsevien prosessien ja mekanismien (kielenkäyttötilanteet jne.)avulla, ei vetoamalla mihinkään antinaturalistisiin tekijöihin(kuten platonistit tekevät).7. Olemisen järjestysja käsitteellinen järjestysOn paikallaan vielä lyhyesti huomauttaa, mitä scientia mensura-teesi ei kata. Rajanveto perustuu vanhaan erotteluun “olemisenjärjestyksen” ja “käsitteellisen järjestyksen” välillä, jossa onkysymys pitkälle samasta asiasta kuin Kantin questio facti –questio juris -erottelussa.Olemisen järjestys koskee reaaliolioiden olemista ja niidenkausaalisia suhteita, toisin sanoen sitä mikä on maailman“deskriptiivinen” sisältö (erityisesti kausaalisia yhteyksiä koskevasisältö, esim. “Koben alueella sattunut maanjäristys oli syynäkaupungin äskettäisiin suurimittaisiin vaurioihin”). Scientiamensura -teesi koskee juuri olemisen järjestystä tässä mielessäymmärrettynä ja vain sitä. On perusteita väittää, että käsitteellinenjärjestys ei liity ontologiaan eli siihen, mitä on reaalisestiolemassa. Käsitteellinen järjestys (diskurssiksi tai “puhetavaksi”ajateltuna) koskee merkityskysymyksiä, tiedollisia perusteita jaoikeuttamista sekä myös preskriptiivisiä asioita (arvoja janormeja). Näin se koskee erityyppisiä asioita kuin olemisen järjestys,koska sen väitteet eivät ole deskriptiivisiä kausaalisessamielessä. 23 Tietysti käsitteellinen järjestys sisältää deskriptiivisiäväitteitä “metamuodossa”, kuten “arvot ohjaavat käyttäytymistämme”tai “‘Koppelo’ tarkoittaa naaraspuolista metsoa”.Tämäntyyppiset väitteet voidaan kuitenkin analysoida ilmanontologista painolastia. Merkitysväitteet, arvot ja arvoväitteidenkäyttö voidaan selittää nominalistisesti ilman, että niidensemanttiset, episteemiset ja kommunikatiiviset funktiot kärsivät.Toisin sanoen niiden nominalistinen analyysi on vähintään yhtätoimiva kuin niiden platonistiseen pintarakenteeseen perustuvaanalyysi. Tällöin vältetään ontologian rikastuttaminen ei-materiaalisillaolioilla, sillä kielenkäytön ja käyttäytymisen toimivuusei vaadi selityksekseen abstraktien entiteettien postulointia.Nominalismin omaksuminen tekee helpommaksi argumentoidaja nähdä, että käsitteellinen järjestys ei sisällä ontologisia sitoumuksia.Tähän liittyy myös se, että esitettävä (sellarsilanen) teoriaei edusta käsitteellisen järjestyksen naturalistista reduktiotaolemisen järjestykseen siinä mielessä, että esimerkiksi oikeutusväitteitätai preskriptioita voitaisiin loogisesti analysoida taikäsitteellisesti määritellä olemisen järjestyksen termeillä siten, ettätuloksena olisi edellisten väitteiden preskriptiivisten sisältöjensäilyminen semanttisesti ja käsitteellisesti samoina. 24 Luonnollisenkielen termien ja kielenkäyttötilanteiden toisensa poissulkevaabsoluuttinen jako deskriptiivisiin ja preskriptiivisiin ei lienetosiasiallisesti mahdollista. Esimerkiksi episteemiset oikeutusväitteet(“oikeutettu tieto on luotettavan tiedonhankintamenetelmäntulos” jne.) eivät antaudu puhtaasti deskriptiivisilleanalyyseille, koska niiden analysans sisältää normatiivisia termejä(“luotettava” tms.). Vaikka preskriptiivinen kieli on tarpeellista jadeskriptiiviseen kieleen redusoimatonta, on filosofisen näkemyksemmeja erityisesti ontologiamme kannalta olennaista se, ettäei ole tarvetta olettaa maailmaan — olemisen järjestykseen —kuuluvaksi normatiivisia asiaintiloja. Normatiiviset asiat kuuluvatvain käsitteelliseen järjestykseen.Viitteet1. Scientia mensura voidaan ymmärtää eri tavoin (ks. Tuomela 1985ja 1990). Seuraava versio, jota voidaan kutsua sellarsilaiseksitieteelliseksi realismiksi, on ehkä perustelluin tarkennus:(STR) Kaikilla aistivilla olioilla (henkilöt mukaan luettuina) jakaikilla ei-aistivilla fyysisillä olioilla on täsmälleen ne konstituentitja ominaisuudet, jotka vastaavat niitä teoreettisia tieteellisiä termejä,jotka tarvitaan näiden olioiden kokonaiskäyttäytymisen parhaaseentieteelliseen selittämiseen siten, että tämä selitys myös koskeemaailman aistittavia piirteitä ja ihmisten reaktioita niihin.SM sallii myös muut hyvät kuvaukset maailmasta, kuten esimerkiksitaiteen tuottamat kuvaukset. Jos teesi SM on oikea, nämäkuvaukset voivat kuitenkin toimia enintään “valaisevina” taiheuristisina kuvauksina. Tämä kirjoitus nojaa merkittävästi WilfridSellarsin filosofiaan (ks. esim. Sellars 1968 ja 1979) sekä teokseenTuomela 1985.2. Mainittakoon kuitenkin, että artikkelimme yleiseen henkeen sopiisellarsilainen nominalismi, jossa abstraktit ja käsitteelliset entiteetitpalautetaan koskemaan konkreettista kielenkäyttöä ja sen säännönmukaisuuksia(Sellars 1963b ja Seibt 1990). Sellarsilainennominalismi eroaa keskeisellä tavalla esimerkiksi Quinen ja Goodmanintunnetummista nominalismin versioista. Päinvastoin kuinQuinen ja Goodmanin teoriat, Sellarsilainen nominalismi sallii esimerkiksi,että lause “Tämä pallo on punainen” on tosi olennaisestitämän pallon punaisuuden (so. pallon punaisen luonteen) vuoksi.3. Katso Putnam 1978 ja 1981.4. Katso etenkin Sellars 1963a ja 1980 sekä Tuomela 1985 ja 1990.5. Katso myös Rosenberg 1974.6. Tällaista ei-reduktiivista tai “emergenttiä” materialismia puolustetaankirjoituksissa Marras 1993 ja 1994 sekä Tuomela 1994.7. Katso myös Tuomela 1985, luku 10.8. Itsekorjaavuuden tarkemmasta luonteesta ks. esim. Rescher 1977 ja1978.9. Katso esim. Sellars 1968.10. Tuomela 1985, luvut 6 ja 9.11. Kieli — eritoten kielen sisäiset yhteydet — käsittää tässä myösihmisen kognitiivisen toiminnan, sillä Sellars kannattaa ns. ajattelunanalogia-teoriaa. Tässä ei kuitenkaan ole mahdollista esitelläkyseistä teoriaa tarkemmin, eikä se ole tarpeellistakaan argumentaationkannalta.12. Sellarsin näkemys kielen oppimisesta on melko behavioristinen,mutta tätä modernimpi kognitivistisesti rikastettu teoria tuskinmuuttaisi olennaisesti semanttisten sääntöjen normatiivisen statuksenkehittymismekanismeja.13. Tuomela 1990, s. 174.14. Katso Sellars 1963b.15. Katso myös teoksissa Rosenberg 1974, luvut 6 ja 7 sekä Seibt 1990,s.193 esitettyjä versioita.16. Katso esim. Sellars 1963a ja 1979 sekä Seibt 1990, s. 298-9.17. Katso Tuomela 1980 ja 1985, luku 9.18. Yksityiskohtaisempi eksplikaatio tekstin käsitteille löytyy teoksestaTuomela 1985, luku 9; ks. myös Tuomela 1980. Seuraavassa esitettäväntotuuden ja parhaan selityksen välistä ekvivalenssia koskevanteesin tarkka perustelu on myös esitetty teoksen Tuomela1985, luvussa 9.19. Viime vuosina on ollut tapana argumentoida parhaan selityksenkäsitteellä operoivaa tieteellistä realismia vastaan, ks. esim.Hacking 1983 ja Harre 1986. Argumenttien ideana on osoittaa, ettäparhaan selityksen käsite on sidoksissa liian kielellisiin ja formaaleihinnäkemyksiin tieteestä, eikä pysty siten tarjoamaan riittävänvahvaa sidosta teorioiden (teoreettisten) termien ja todellisuudenentiteettien välille. Uudeksi vaihtoehdoksi kirjoittajat tarjoavatrealismia, jossa teorioiden ja todellisuuden suhde välittyy kokeidenkautta, so. tieteilijä on enemmän tai vähemmän suorassa kausaalisessayhteydessä todellisuuteen koeinstrumenttien välityksellä.“Uusrealistien” kritiikki ei kuitenkaan vaikuta purevan sellarsilaiseenviitekehykseen, koska semanttiset säännöt sisältävät aiemminkuvatulla tavalla kokeellisesti välittyvät teorioiden ja todellisuudenyhteydet. Lisäksi kuvaustotuus sisältää kausaalisen tekijän keskeisesti,joten kuvaustotuuden ja parhaan selityksen liittäminentoisiinsa kyennee välttämään uusrealistien kritiikin.20. Katso esim. Heathcote 1989.21. Aivan ongelmaton argumentti ei tietenkään ole. Entiteetin reaalisuusja materiaalisuus kausaation kautta pätee luontevasti fysiikasta58

PELKKÄÄ AINETTA?neurotieteen ontologiaan, mutta psykologian ja sosiaalitieteidenontologiat aiheuttavat jatkuvasti argumentatiivisia kiistoja. Mentaalisenkausaation ongelma on viime aikojen keskustelluimpia,samoin sosiaalisten entiteettien ja yksilöiden suhde. Mentaalistentilojen kohdalla lienee yleisesti hyväksytty “esiintymä-fysikalismi”,jonka mukaan mentaaliset entiteetit ovat neurofysiologisia ja sitenreaalisia. Sosiaalisten asioiden suhteen voidaan ilmeisesti omaksualaaja funktionalististyyppinen näkemys: sosiaalisia entiteettejä (ryhmät,valtiot jne.) ei sinänsä ole olemassa minään ei-materiaalisinaolioina, vaan ne koostuvat ns. supervenienssi-suhteen mukaisestiyksilöiden toiminnasta — erityisesti yhteisesti suoritetusta toiminnastaja mentaalisista tiloista — erityisesti yhteisistä intentioista jauskomuksista yms. tiloista (ks. Tuomela 1995). Näin sosiaalitieteidenontologia palautuu pohjimmiltaan materialistiseenontologiaan (so. supervenienssin pohjatiloina ovat materiaalisetja ei-intentionaaliset tilat).22. Armstrong 1978a ja 1978b.23. Katso Tuomela 1985, s. 130.24. Sellars 1963b.KirjallisuusArmstrong, D. (1978a), Universals and Scientific Realism. Nominalismand Realism. Cambridge, Cambridge University Press.Armstrong, D. (1978b), Universals and Scientific Realism. A Theory ofUniversals. Cambridge, Cambridge University Press.Hacking, I. (1983), Representing and Intervening. Cambridge, CambridgeUniversity Press.Harre, R. (1986), Varieties of Realism. Oxford, Basil Blackwell.Heathcote, A. (1989), A Theory of Causality: Causality = Interaction (AsDefined by a Suitable Quantum Field Theory), Erkenntnis 31, s. 77-108.Marras, A. (1993), Materialism, Functionalism and Supervenient Qualia,Dialogue 32, s. 475-492.Marras, A. (1994), Nonreductive Materialism and Mental Causation,Canadian Journal of Philosophy 24, s. 465-494.Putnam, H. (1978), Meaning and the Moral Sciences. London, Routledgeand Kegan Paul.Putnam, H. (1981), Reason, Truth and History. Cambridge, CambridgeUniversity Press.Rescher, N. (1977), Methodological Pragmatism. New York, New YorkUniversity Press.Rescher, N. (1978), Peirce’s Philosophy of Science. Notre Dame, Universityof Notre Dame Press.Rosenberg, J. (1974), Linguistic Representation. Dordrecht, D. Reidel.Seibt, J. (1990), Properties as Processes. A Synoptic Study of WilfridSellars’ Nominalism. Atascaredo, CA, Ridgeview PublishingCompany.Sellars, W. (1963a), Science, Perception and Reality. London, Routledgeand Kegan Paul.Sellars, W. (1963b), Abstract Entities, Review of Metaphysics 16, s. 627-71.Sellars, W. (1968), Science and Metaphysics. London, Routledge andKegan Paul.Sellars, W. (1979), Naturalism and Ontology. Reseda, RidgeviewPublishing Company.Tuomela, R. (1980), Explaining Explaining, Erkenntnis 15, s. 211-43.Tuomela, R. (1985), Science, Action and Reality. Dordrecht, D. Reidel.Tuomela, R. (1990), Causal internal realism, in Pasternack, G. (ed.),Philosophie und Wissenschaften, Peter Lang-Verlag, Bremen, s.165-179 (ilm. saksaksi: Kausaler interner Realismus, Dialektik1991/1, s. 86-111)Tuomela, R. (1994), A Defense of Mental Causation, käsikirjoitus.Tuomela, R. (1995), The Importance of Us: A Philosophical Study of BasicSocial Notions, Stanford Series in Philosophy, Stanford UniversityPress.59

1.On niitä, joille Giacomo Leopardi (1798-1837) on 1800-luvun Italian suurin runoilija ja siinä sivussa ajattelija. Toisillehän on ajattelija ja siinä sivussa runoilija. Kolmansillekirjastossa kasvanut varhaiskypsä kreivi. Horatiuksenkääntäjä 11-vuotiaana. Astronomian historian kirjoittaja 15-vuotiaana… neljänsien ajatukset kulkevat kohti villiä luontoa.Kaikki ovat tavallaan oikeassa.Luonnosta Leopardilla oli paljon sanottavaa. Se oli keskipiste,josta tieteiden, filosofian ja runouden jännitteisetsuhteet määrittyivät. aYhdessä ne loivat liikkuvan taustanLeopardin monimuotoiselle tuotannolle: mietteille, dialogeille,runoille, moraalitarinoille,esseille.Olen joskus käyttänyt “vastaajattelijan”nimeä kirjailijatyypistä,joka innottuu omistaristiriidoistaan, ei vähiten järkensäja mielikuvituksensa painista.Hän ei pääse eikä halua eroonambivalenssistaan: hän on puolestaja vastaan, niin kuin Erasmussuhteessaan teologian hulluuteentai realisti Flaubert suhteessaan“todellisuuteen”. Ei puhdas järkiajattelija,ei puhdas mytomaani,siis vasta-ajattelija. Kuvaus tuntuusopivan myös Leopardiin, hänenluonto- ja valistusajatteluunsa.Se ilmenee paitsi hänenluontokäsitteensä ristiriidoissamyös tavassa jolla tämä valistuksenperillinen kääntyi valistuksenjärkiuskoa vastaan — mitä onkutsuttu hänen pessimismikseen.2.Isänsä hyvin varustetussakirjastossa Giacomo Leopardi hankki, niin pian kuinkynnyksen yli kykeni, sen tietämyksen mikä siihen aikaanoli kunnianhimoiselle itseoppineelle tarjolla.Hän eli eristynyttä elämää vanhempiensa palazzossa,näkönsä ja terveytensä kustannuksella, ei poistunut edesRecanatista, kotikaupungistaan, jonka provinsialismia hänkatkerasti kirosi. Mutta kun hän 24 vuoden iässä matkustiRoomaan ja Firenzeen, hän pettyi suuren maailman pinnallisuuteen.Niin hän oppi tuntemaan maailmantuskankin.Se oli Lauri Viljasen Leopardi-esseen avaintermi (kokoelmassaIllan ja aamun välillä, 1941): “Maailmantuskanrunoilija.”Maailmantuska oli ajan romantikkojen lempitauti.Mutta… Leopardiko romantikko? Hän, joka syytti romantikkoja1700-luvun perinnön hylkäämisestä ja halveksi heidänminäkeskisiä tunteilujaan? Pyrki katsomaan maailmaa jamyös itseään objektiivisesti? Korosti, että jos Giacomo olionneton, se ei ollut syy Giacomon pessimismiin? Tunteen jajärjen identifioiminen oli romanttinen virhepäätelmä.Leopardin filosofia oli siis syntynyt järjestä, mutta samallatuo filosofia epäili järjen autonomiaa…Toki Leopardissa aavistaa romantikon. Mutta hän oliklassisen koulun mies ja romantikko vastoin tahtoaan.Kirjastovuosiensa aikana hän oppi kreikan ja latinanohella tärkeimmät nykykielet sekä saattoi tieteellisenLUONTOLEOPARDINSILMINJan Blomstedtsivistyksensä nojalla varhain panna alulle tutkielmansa“muinaisten ihmisten kansanomaisista erheistä”.Nuori leopardi uskoi vielä, että valistunut uskonto korvaisimuinaisen taikauskon. Tosin hän suhtautui antiikin myytteihinpoeettisella kunnioituksella. Myöhemmin tämän kannanvoitti tiukka (mutta poeettinen) materialismi. Leopardi suunnittelijopa uutta versiota nuoruudentutkielmastaan: oireellista.Erheiden ajatus ei hylännyt häntä. Totuus luonnosta oliliian armoton raakana nautittavaksi.Nuorelle Leopardille mielikuvaa “luonnosta” sävytti vielä“klassisen primitivismin” vaikutus. Antiikin runoilijat eivätimitoineet luontoa, he olivat spontaaneja ja naiiveja, luontopuhui heidän kauttaan. Leopardi omaksui klassisen estetiikanja luonnollisen tyylin ihanteet.Sen pohjalla oleva luontokuvaoli kuitenkin muuttumassahänelle vieraaksi. Luonnonstrip-tease eteni ja paljastiyhä enemmän. Valistuksensuuri näytös. Mutta myyttisistähunnuistaan riisuttu luontonäytti jättävän järjen, himokkaanja optimistisen asiakkaansa,tyhjän päälle.Niin kuin strip-tease-esityksenkatsoja voi uskotella, ettähän pyrkii kehittämään vainkauneuden tajuaan (typeräveruke), valistusajattelu uskotteli,että lisääntyvä tieto kehittijärkeä ja sen myötä ihmistä,joka oli järkiolento. Päinvastoin,sanoi Leopardi. Lisääntyvätieto luonnosta merkitsi,että järki jäi vaille kestävääarvopohjaa (jollainen näköjäänpiili muinaisten ihmisten“erheissä”). Sillä mitä oliluonto? Julmaa väkivaltaa,tarkoituksettomuutta ja ihmistenkannalta silkkaa sortoa.Valistusajattelulla voitiin paljastaa kaikkien ihanteiden jauskomusten kestämättömyys, näyttää kaikille ihmisilleyhteinen, koko luomakunnasta huokuva kärsimys. Valistuksenidealistinen puoli, edistysusko, oli toinen asia. Se olijärjen itsepetosta ja siis merkki järjen heikkoudesta luonnonedessä.Ja näin hahmottui uusi oppositio: Järki vastaan luonto.3.Järki/luonto-oppositiosta seurasi ongelmia. Kumpaanajattelijan oikein piti luottaa, kumman syliin päänsä painaa?Tietenkään ei ollut “syliä”, ei yhden varman asian selkänojaa(Descartes, cogito?). Ajatus oli valveilla- ja liikkeelläoloa.Leopardilla ajatus tahtoi määrittyä negaation kautta —ajatus yleensä: tiede, filosofia, runous.Esimerkiksi näin: Ei voi olla hyvä tiedemies tuntemattavetoa filosofiaan. Mutta filosofin mittoja ei täytä, jos haluaaolla vain filosofi eikä välitä siitä minkä vain runous voiilmaista. Mutta miten voi olla runoilija tuntematta ihmisenosaa luonnossa ja luonnon osaa ihmisessä — tai yleensä“luonnon poetiikkaa”?Leopardi oli vapaasti tulkiten Heideggerin linjoilla joennen Heideggeria: runoudessa oli olemisen kaikua, jarunoilija oli Olemisen kuuntelija.60

Filosofina Leopardi esitti luonnon ihmiselle vihamielisenä“systeeminä”. Siitä ei seurannut, että hän runoilijana olisiollut yhtä vihamielinen luontoon nähden. Runoissa on päinvastoinlämpöä ja herkistymistä — silloinkin kun luonnonvertauskuvana on tulivuori, säälimätön pyöveli ja erämaankukka (la ginestra).“Luonnon poetiikassa” oli kysymys filosofisen ja runollisenasenteen rajavyöhykkeestä: luonnon ymmärtämisestä“loputtomien suhteiden” verkostona, kauhun ohella fantasianja innoituksen lähteenä, metaforien tyhjentymättömänäkaivona.Ilman luontoa ei ollut mielikuvitusta. Mutta tähän liittyivaraus: modernille ihmiselle (joka oli herännyt historiaan jajonka aisteista oli tullut hänen filosofejaan, kuten Le Mettriesanoi) välitön suhde luontoon oli menetetty unelma. Janiinpä modernissa luonnon poetiikassa tuon menetyksentunnustaminen oli kaiken lähtökohtana — olkoon että siitäoli seurauksena ikävän ja tyhjyyden tunne, la noia. Modernillerunoilijalle innostuksen pohjalla kurkisteli aina senvastakohta: la noia.Leopardi piti eräänlaista ajatusten päiväkirjaa, Zibaldonedi pensieri (josta sitten erkani suppeampi mietekokoelmaPensieri). Zibaldonessa on näytteitä runollisen ajattelun jaajattelevan runouden rajankäynneistä ja Leopardin taipumuksestahakeutua mieluummin vastakohtien ristituleenkuin asemiin, joissa ei enää tarvitsisi kuin pitää asematvallassaan; tässä yksi näyte:“Järki kaipaa mielikuvitusta ja illuusioita, jotka setuhoaa; totuus tarvitsee näennäistä, olemus ilmennystä,täydellisin mielenlujuus suurinta herkkyyttä, jää tulta,kärsivällisyys kärsimättömyyttä, heikkous voimaa, pienisuurta, geometria ja algebra runoutta.”LeopardiVain satunnainen esimerkki Leopardin vasta-ajattelusta jarepresentaation logiikasta: niin pian kuin jokin käsite taikuva on esitetty ja tehty läsnäolevaksi, sen läsnäoloon josisältyy sen vetäytyminen ja altistuminen omalle negaatiolleen.4.Leopardi oli kosminen pessimisti, niinpä hän varmasti olimyös yhteiskunnallinen pessimisti? Yhteyden ei tarvitse ollasuora ja looginen (yhteiskunnan voi aina nähdä suojanaluonnon tyranniaa vastaan), mutta tässä tapauksessa asiastaei ole epäilyksiä: Leopardin “sosiologia” on hänen luonnonfilosofiansajatkoa.Pensieri-kokoelman teemoja on yhteiskunnan “luonto” jalähes paranoidilta vaikuttava salaliittoteoria: yhteiskunnanenemmistö koostuu roistoista, jotka ovat yhdistäneet vähäisetlahjansa ja voimansa keskellään elävien poikkeusyksilöidennujertamiseksi.Pensieria voi lukea kuin opaskirjaa nuorille leopardeille,joilla vielä on yhteiskunnan “arvoihin” perustuvia sinisilmäisiäodotuksia: toki ihmiset ovat valmiita tukemaan heidänarvokkaita pyrkimyksiään! Pettymyksiä on luvassa… MuttaLeopardin sanoma on, että sorron voi kestää. Vahva yksilövoi pysyä hengissä ja järjissään, jos hän (Leopardin tapaan)terästää tarkkaavaisuutensa ja tajuaa, että ongelma ei olevain hänen ulkopuolellaan. Jos haluaa arvostaa itseään, voialoittaa epäilemällä itseään.5.Leopardi löysi varhaisen ihailijan Friedrich Nietzschestä,joka vertasi häntä Goetheen ja kehui hänen tyylitaitojaan,melkein unohtaen mainita, että moni Leopardin teemakulkeutui hänen omaan tuotantoonsa. Missä määrin Nietzscheoli “leopardisti”?Ei niin vähänkään: poikkeusyksilön suhde suureen joukkoon,järjessä piilevä nihilismi, illuusioiden välttämättömyysarvoja luovassa toiminnassa, ja sekin kysymys “onkoolemassa voiman pessimismiä” (jonka Nietzsche herättitragedian syntyä pohtivan nuoruudentyönsä esipuheessa1886) — kaikki teemat ovat täydessä terässään joLeopardilla.Mutta Nietzsche ei kestänyt pessimismiä, “mustaa koiraansa”,vaan yritti eksyttää sen jäljiltään — eksyi itse — jakäytti kaiken kekseliäisyytensä ollakseen jotain muuta kuin“elämän kieltäjä”, Schopenhauerin (ja Leopardin?) oppilas.Leopardille pessimismi oli toinen luonto: kyllin kovavastus ensimmäiselle luonnolle — olkoon miten ylivoimainen.Mutta ei niin, että Leopardi olisi aivan kaikessa ollutjohdonmukainen pessimisti. Pessimistit eivät usko johdonmukaisuuteen.KirjallisuuttaGiacomo Leopardi (1986), Mietelmiä. Synteesi 1/1986.Giacomo Leopardi (1964), Œuvres. UNESCO, Cino del Duca,Paris.Giacomo Leopardi (1994), Pensées. Éd. Allia, Paris.Giacomo Leopardi (1992), Petites œuvres morales. Éd. Allia, Paris.Giacomo Leopardi (1987), Poèmes et fragments. La Dogna,Genève.Giacomo Leopardi (1962), Giacomo Leopardin laulut. Kustannus oyLehmus, Jyväskylä.Critique janvier-février 1990 (Leopardi-numero)Sergio Solmi (1993), La vie et la pensée de Leopardi. Éd. Allia.Lauri Viljanen (1941), Illan ja aamun välillä. Suomen kirja.61

Vuosi on 1966, paikka Princetonin yliopisto Amerikassa.Tuntematon 23-vuotias itävaltalainen Peter Handke järkyttääsodanjälkeisen Saksan kirjallisen eliitin mielenrauhaa, kun hänhyökkää ryhmä 47:n nimellä tunnetun kirjailijaryhmittymän taiteellisialähtökohtia vastaan. Salin perältä Handke, joka näyttääpitkätukkaiselta rockmuusikolta, syytää kuulijoidensa silmilleherjansa ja ivalliset kommenttinsa, jotka tekevät hänestä yhdessäyössä saksankielisen kirjallisuuden kauhukakaran.Ensiesiintymistään seuranneiden vajaan kolmenkymmenenvuoden aikana Handke on osoittanut, ettei ollut se “julkisuudenkipeäkeskinkertaisuus”, jollaista useat kritiikin kohteiksi joutuneetyrittivät hänestä tehdä. Kymmenien kirjallisten tekstiensä(romaaneja, novelleja, näytelmiä, runoja) lisäksi Handke ontehnyt lukuisia elokuvakäsikirjoituksia. Niistä epäilemättä tunnetuinon käsikirjoitus WimWendersin elokuvaan Berliinintaivaan alla (1987), josta on muutamassavuodessa tullut kulttielokuva.Handken ‘romaaneista’ onsuomennettu viisi: Die Stunde derwahren Empfindung (1975)/Puhtaankokemisen hetki (1979), DieLinkshändige Frau (1976)/Vasenkätinennainen (1981), DerChinese des Schmerzes (1983)/Kivun kiinalainen (1985), DieWiederholung (1986)/Toiston pysyvyys(1989) sekä Die Abwesenheit(1987)/Poissa (1991). Ensimmäisestäsuomennoksesta vastaaRisto Lehmusoksa, toisesta OutiNyytäjä. Loput kolme on suomentanutMarkku Mannila.Eroon totutustaHandken nimi komeilee tämäntästä erilaisissa postmodernisminkaanoneissa. Hänenteksteistään onkin helppo löytääpostmoderneina pidettyjäpiirteitä. Hän on pyrkinyt pääsemän eroon sellaisista proosakirjallisuuteenperinteisesti kuuluneista käsitteistä kuinteema, juoni, psykologinen henkilökuvaus ja toimivathenkilöt. Lukija, jonka käsitykseen hyvästä kirjallisuudestayllä mainitut seikat kuuluvat, saattaa joutua ymmälleenHandken tekstin edessä.Mitä sitten jää jäljelle radikaalin tekstiemansipaation jälkeen?Ensinnäkin: maailmaan luotu katse, havaitsemisen akti. Handken‘romaanit’ sisältävät kymmenien sivujen mittaisia, yksityiskohtaisentarkkoja maisemakuvauksia, joissa maailma suodattuulukijalle kuin kameransilmän läpi nähtynä. Kertoja on pelkkä tarkkailija,ja maailmasta tulee näennäisesti toisiinsa liittymättömienyksityiskohtien summa. Luettelotyyli on jäänne Handken nuoruusvuosinaankirjoittamista tekstikatkelmista, ajalta jolloin hän opiskelilakia Grazin yliopistossa (1961-65). Tällaiset kuvauksetpakottavat lukijan puntaroimaan väitettä siitä, että me hahmotammemaailmaa kertomuksen tavoin; kyseinen väitehän on useinesitetty autenttisuuteen pyrkivän realistisen kirjallisuuden puolustukseksi.Handke pyrkii siis selkeästi vetämään maton yhden fiktiomääritelmänalta: hän ei viettele lukijaa lukemaan tekstejään niinkuin ne olisivat totta. Sen sijaan hän haluaa vieraannuttaa, pitkittäähavaitsemisen hetkeä ja näyttää maailman uudessa valossa.Havaitsemisen lisäksi jäljelle jää kieli. Handken tekstit ovatennen kaikkea kieltä. Ne ohjaavat lukijan huomion siihen mitenTODELLISUUSRIITTÄÄPeter Handkelle kirjallisuuson kieltä, joka avaa silmätJyrki Vainonenjokin sanotaan, ja pyrkivät näin nostamaan hänet sisällönsyövereistä kohti muodon kirkkautta. Kielen ja muodon tärkeyskäy ilmi Handken haastattelusta vuodelta 1979: “Kieli on arvokkaintamitä on olemassa… ainoa millä on minulle merkitystä, jamissä tunnen itseni päteväksi, päteväksi ilman valtaa, on tilannejossa löydän kielelle sopivan muodon. Kieli merkitsee minullemuotoa, ja muoto pysyvyyttä, koska muuta pysyvyyttä ihmisenolemassaoloon ei sisälly.”Kirjallisuuden ei tarvitse esittääPalatkaamme Princetoniin. Mistä Handke tarkasti ottaenarvosteli Heinrich Bölliä, Gunter Grassia, Peter Weissia jamuita vanhan polven saksalaisiakirjailijoita? Hän kutsuiheitä “kuvaileviksi impotenteiksi”(mitenköhän Handkenomat maisemamaalaukset suhtautuvattähän syytökseen?),jotka realistista proosaa kirjoittaessaanpitivät yllä illuusiotakielen ja maailman ongelmattomastasuhteesta. Handkehalusi suunnata arvovaltaisenkuulijakuntansa huomion teoksestatekstiin, kirjallisuudestakirjoittamisaktiin, valmiista jaitsestäänselvistä merkityksistäniiden ikuiseen keskeneräisyyteenja epätarkkuuteen.Kritiikissään Handke esitti kirjoittamiselleuuden lähtökohdan:kirjallisuuden tulee olla ennenkaikkea kieltä, ei sitä mitä kielelläsanotaan. Kirjallisuuden on oltavasanomisen akti, ei yritys maailmanrepresentoimiseksi. Jos puhummemaailmasta kielikuvin,päädymme yleensä lopulta puhumaanpelkistä kielikuvista.Handken uskontunnustuksessa,hänen kielitietoisuudessaan, kaikuu 1900-luvun pyhänkolmiyhteyden — de Saussure, Wittgenstein, Derrida — ääni, jataustalla hyräilevät vielä taustakuorona Beckett ja Barthes.Runoilija norsunluutornissaEdellä mainitut vaatimuksensa Handke kirjasi vuonna 1967esseeseensä Ich bin ein Bewohner des Elfenbeinturms.Romanttinen myytti norsunluutornissa asustavasta luovastarunoilijanerosta saa Handken käsittelyssä uusia painotuksia.Luovuus säilyy, mutta tietyin ehdoin. Koska kielen jamaailman välistä kuilua ei pystytä ylittämään tuottamallarealismin tapaan yhä uusia representaatioita todellisuudesta,on huomio siirrettävä pettävästä sisällöstä muodon pysyvyyteen.Handken norsunluutornissa asustaa siis formalisti, jollemuoto on kieltä ja kieli maailma. Vai onko wittgensteinilainenpäätelmä kielen ja maailman yhteisistä rajoistaHandken kohdalla sittenkin hätiköity? Lähteekö Handkemukaan kielipeliin? Jos ei, juontuuko taiteellinen luominensiinä tapauksessa nimenomaan kielen ja maailman yhteensovittamattomuudesta?Handken tekstien perusteella ensimmäiseen ja kolmanteenkysymykseen on mahdollista vastata myöntävästi, toiseenkieltävästi. Kieli on maailma, mutta vain sikäli kun se62

auttaa maailmaa paljastumaan, ja tuo meidät ‘kotiin’itsemme luo. Tähän pystyy Handken mukaan vain poeettinenkieli. Arkikielelle norsunluutornissa oleileva puristi ei suokielen arvoa, koska se automatisoituessaan (muuttuessaan“rutiiniksi” tai “sääntökokoelmaksi”) vieraannuttaa meidätmaailmasta. Arkikieli ei paljasta maailmaa, vaan peittää sen,ja lohdutukseksi me sukellamme sokeina kielipelienlabyrintteihin. Erilaisilla peleillä on tärkeä rooli Handkenteksteissä, mutta koskaan ne eivät tarjoa todellista lohdutusta,tee merkitystä läsnäolevaksi: “Mitä kauemmin mepelasimme, sitä vieraammiksi — emme tutummiksi kutenyleensä — me kävimme toisillemme.”Poeettinenkin kieli on vieraannuttavaa, mutta aivan erityisellä,positiivisella tavalla: se vieraannuttaa maailmanmeistä, jotta voimme havaita ettemme ole sitä vielä löytäneet.Korostaessaan kielen poetisoimiseen liittyviä luomisenja uudelleensyntymisen akteja Handke näyttä toistelevanvenäläisten formalistien vaatimuksia. Näidenkin mielestäkielen automatisoitumista seuraa vääjäämättä havaintojenautomatisoituminen. Jos emme kiinnitä huomiota siihenmiten jotakin sanomme, me katselemme maailmaa muttaemme näe sitä. Vertailuun ja korvaavuuteen tehonsa perustavakielen metaforisuus johdattaa meidät kielikuvienryteikköön. Jo näytelmässään Weissagung (1966) Handkelaski vertailua kohtaan tuntemansa epäluulon valloilleen:näytelmäteksti koostuu reilusta kahdestasadasta tautologisestaväitteestä mallia “Kärpäset kuolevat kuinkärpäset”.Handkelainen estetiikka perustuukin pitkälti Wittgensteininajatukseen sanomisen tarkkuuden merkityksestä: se mitävoidaan sanoa, voidaan sanoa tarkasti. Handke ei kuitenkaannäytä naiivisti olettavan, että sanomalla tarkasti mepäätyisimme onnelaan, jossa sanominen ja oleminen olisivatyksi ja sama asia. Päinvastoin: tarkasti sanominen avaasilmämme näkemään, ettemme vielä ole tuossa onnelassa.Vasta silloin huomaamme Gregor Keuschnigin, Puhtaankokemisen hetken päähenkilön tavoin, että maailmaa ei olevielä löydetty. Sokea läsnäolo vaihtuu silmät avaavaan poissaoloon.Vieraannuttamisen kautta tapahtuva silmien avautuminenon ainoa tavoite, jonka Handke haluaa kirjallisuudelle asettaa.Esseessään Literatur ist romantisch (1966) hän totesi,että kirjallisuuden voidaan katsoa olevan romanttista silloin,kun se voi muuttaa todellisuutta opettamalla meille uudentavan nähdä asioita, puhua niistä, ajatella ja olla olemassa.Lausahdus on selvästikin muunnelma Novaliksen (1772-1801) hiukan ennen kuolemaansa kirjoittamasta aforismista,jonka mukaan romanttista runoutta on “taito tehdä kohteestamiellyttävällä tavalla outo ja vieras, mutta silti tunnistettavaja puoleensavetävä”. Mutta kuinka on mahdollista, että tarkastisanominen voisi tuottaa romanttista kirjallisuutta?Eivätkö kulttuurihistoriassa romanttisina pidetyt ajanjaksotole yleensä olleet nimenomaan kielen metaforisuuden kultaaikaa?Vastausta näihin kysymyksiin voidaan etsiä kahdestaHandken kirjoitustyyliin liitetystä määritelmästä: hyperrealismija uusi irrationalismi.Realismista romantiikkaan— vai päinvastoin?1980-luvun puolivälissä Handken nimi liitettiin Saksassaesiinnousseeseen romanttiseen taidesuuntaukseen, jokatunnettiin nimellä ‘uusi irrationalismi’. Sitä leimasivat mm.individualismin ja minän korostus (vastavetona postmodernillesubjektin hajoamiselle) ja usko järkimaailmantakaisen irrationaalisen maailman olemassaoloon. ‘UudetHandkeirrationalistit’ pyrkivät siis rikkomaan postmodernin pinnanja tuomaan arkimaailman takana olevan ulottuvuuden yksilöllisenkokemuksen piiriin.Ensinäkemältä romantikon röyhelöpaita näyttää istuvanhuonosti Handken hartioille. Kuinka on mahdollista, ettähänen tekstinsä, joista puuttuu syvyyspsykologinen ulottuvuus,uppoaisivat milliäkään pinnan alle? Edelleen onvaikea keksiä, mitä romanttista on sivukaupalla jatkuvissarealistisissa maisema- ja esinekuvauksissa?Handken tyylin romanttisuus piilee kielessä, tavassasanoa. Kuvauksissaan hän vie realismin äärimmilleen, jolloinse ‘ampuu yli’ ja muuttuu samantien vieraaksi jakiehtovaksi — hyperrealismiksi. On paradoksaalista, ettätarkasti sanominen, kieli joka pyrkii yksiselitteisyyteen jamuistuttaa pikemminkin lakikirjojen kieltä kuin runoutta,johtaa tavattomaan visuaalisuuteen. Se synnyttää seuraavankaltaisia‘kuvia’, joissa yksityiskohdat näyttäytyvät ikäänkuin puhdistuneina: “Ainoastaan pilvien yhä peittämästäpohjoisesta tulevien autojen katoilla värisivät vesipisarat.”/“Jalkakäytävä oli yltyleensä poisheitetyistä joulukuusistavarisseiden neulasten peitossa.”/ “Kävelytien vieressä roikkuiyhdestä oksasta keltainen hansikas.”Voidaan tietysti kiistellä siitä, onko tämä romanttisvisuaalisenulottuvuus arkimaailman takana vai edessä,mutta se on joka tapauksessa löytynyt. Juuri realismin rajatylittävän visuaalisuutensa vuoksi Handken kirjoitustyylilähestyy elokuvakerrontaa. Niin kuin kameran kaikesta kiinnostunutsilmä, näkevät Handken kertojien katseet yhdessähetkessä enemmän ja tarkemmin kuin tavallinen silmä. Katseestatulee armoton kuin kameran ihmiskasvoista ottamassalähikuvasta, joka paljastaa ihon epätasaisuudet, huokoset jakuopat ja vieraannuttaa katsojan, auttaa häntä näkemääntoisin — ja äkkiä hän tajuaakin tuijottavansa ihon sijastakuun pintaa vuorineen ja kraatereineen!Sininen kukka, kotiinpaluu jakertomusRomanttisesta vieraannuttamisesta runoilleen Novaliksenvoi mainita Handken yhteydessä toisestakin syystä. Kesken63

HANDKEjääneessä romaanissaan Heinrich von Ofterdingen Novalislähettää Heinrichin matkalle etsimään lähteen reunallakasvavaa sinistä kukkaa, jonka tämä on nähnyt unessa. Kunsankari lopulta löytää kukan ja lähestyy sitä, alkaa kukkaliikkua ja muuttua. Kukka kurottuu sankarimme puoleen, senlehdet alkavat loistaa ja siniset terälehdet muodostavatkehän, jonka keskellä häälyvät lempeät kasvot.Sinisen kukan myytissä on tulkittu konkretisoituvan Jenanromantikkojen haikailu harmonian ja täyttymyksen perään.Myytti tarjoaa kuitenkin myös tulkinta-avaimen Handkenteksteihin. Hänen romaanihenkilönsä (ilmaus sallittakoon)ovat sinisen kukan metsästäjiä, vaeltajia joille matkallaolotarjoaa tilaisuuden havaitsemisen hetken pitkittämiseen.Tavalla tai toisella he ovat päätyneet murrosvaiheeseen, jossavanha järjestys ei enää päde, mutta uuttakaan ei vielä olelöytynyt. Kyse on matkan kaltaisesta turvattomasta rajatilasta,joka pakottaa avaamaan silmät. ‘Kodittomuuden’kokemuksesta tulee näin identiteetin (ja maailman) löytymisenedellytys.‘Kotiinpaluun’ teeman Handke puki ensimmäisen kerransanoiksi tekstissään Langsame Heimkehr (1979), jota hänitse nimitti eeppiseksi runoelmaksi. Sen päähenkilö Sorger,Alaskaan päätynyt, ympäri Amerikkaa (ja sielunmaisemaansa)vaellellut eurooppalainen, on ensimmäinenvaeltajien pitkässä sarjassa. Ajatus ‘kotiinpaluusta’ jakadonneen uudelleenlöytämisestä johdattaa meidät toisenjenalaisen, Hölderlinin (1770-1843), luo. Handke onmaininnut Hölderlinin runot yhdeksi tärkeimmistävaikuttajistaan, erityisesti niihin sisältyvien luontokuvaustenvuoksi. Handkelainen kaiku on kuitenkin myösHölderlinin runoudelle antamassa määritelmässä: runous onpakopaikka todellisuuden vaihtuvuudesta, epävarmuudesta jaepätäydellisyydestä.Runonsa Alpeilla laulettua viimeisessä säkeistössä tämäsaksalaisen maiseman ylistäjä yhdistää toisiinsa kodittomuudenpäättymisen ja jumalallisen innoituksen: “Ken jumaluuttatäynn’ on, mielellään hän/kotiin jää; niin aikanikahleetonna/teitä tahdon laulaa, tulkita, kaikki/kielet tetaivaan.” (Suom. Elina Vaara).Säkeet sopisivat kenen tahansa handkelaisen vaeltajansuuhun.minusta sanoa, sitä vapaammaksi minä teistä pääsen”, häntoteaa. Marianne voi löytää itsensä vain pystymällä päättämäänelämästän vapaasti, ilman ulkoapäin tulevaa painostusta.Vain silloin hän voi löytää sinisen kukkansa ja tunnistaateriössä omat kasvonsa.Andreas Loser (Kivun kiinalainen) on opettaja-arkeologi,joka tutkii, niin kuin asiaan sopii, kynnyksiä. Kynnyksetovat hänelle rajatiloja, mutta myös turvapaikkoja, jotkatarjoavat tilaisuuden “luoda uudelleen se, mikä on kadonnut.”Kynnykseen vertautuu myös romaanin lopussa olevasilta, jolla seisoen tarkkailija-kertoja seuraa ihmistenkotiinpaluita.Matkan ja kotiinpaluun teemat ovat entisestäänkinkorostuneet keski-ikäisen Handken teksteissä. Kaiken lisäksihän näyttää unohtaneen, että kielsi nuoruudessaan kertomuksen— tai ehkä kertomuksen elvyttämishalun kohdallakin onkysymys vain uudelleenlöytämisestä. Toiston pysyvyydenviimeisillä sivuilla Handke joka tapauksessa yhdistää kotiinpaluunja kertomisen teemat. Kadonnutta veljeään etsinytFilip Kobal palaa kotikyläänsä, ja kertoja innostuu ylistämäänkertomusta niin vuolaan runollisesti, että Princetoninkirjailijakokouksessa riehunut Handke olisi luultavastihävennyt silmät päästään. Oodeistaan tunnettu Hölderlinsaattaisi sen sijaan nostaa hattuaan hautansa hiljaisuudessa.Matkalla on loppunsa. Tämän kertomuksen päätteeksivoidaan lukijan silmien eteen loihtia Poissa-sadun neljäkulkijaa — vanha mies, peluri, sotilas ja nainen. He ovatvaeltaneet halki sadunomaisen maiseman ja päätyneet Platoninluolavertauksen luolaa muistuttavaan onkaloon.Luolavertaukseen sisältyvällä opetuksella on varsin sopivaalopettaa Handkesta kertova kertomus — kertomus, jokapuhuu silmien avaamisen ja näkemisen puolesta: “Sillä niinkuin meidän ei tule luulla varjokuvia siksi mistä ne ovatkuvia, ei meidän tule kuvitella kielikuvin puhuessammesanovamme mitään maailmasta”.Sen sijaan meidän on lähdettävä matkalle, astuttavaluolasta, poetisoitava kieli ja kirjoitettava. Matkaan siis —jo odottaa sininen kukka!Puhtaasta kokemuksestaPlatonin luolaanTällainen vaeltaja on Gregor Keuschnig, joka kuuluisankaimansa tavoin kokee muodonmuutoksen: eräänä aamunaunesta heräättyään hän huomaa, ettei enää kuulukaan sinnemissä on. Havainnon seurauksena kaikki hänen ympärillääntuntuu “kurjan normaalilta.” Keuschnig vaeltelee kaksi päivääympäri Pariisia, keskellä semioottisen merkityksenannonverkostoa, ja torjuu päättäväisesti kaikki toistenhäneen kohdistamat määrittely-yritykset. Keuschnig kieltäytyyrakentamasta uutta identiteettiään erilaisista hänelletarjoutuvista teksteistä. Viimein hän oppii “puhtaan kokemisenhetkellä” katsomaan maailmaa lapsen silmin — ja näkeesen: “Vaikka hän näki saman kuin muulloin, samasta näkökulmasta,oli kaikki kuitenkin muuttunut vieraaksi ja sitenkoettavissa olevaksi.”‘Koditon’ tulee myös Mariannesta, Vasenkätisen naisenpäähenkilöstä, joka päättää katkaista siteet menneeseen minäänsä,jättää miehensä ja muuttaa asumaan yksin. Halukieltää toisten hänestä esittämät määritelmät tekee MariannestaKeuschnigin hengenheimolaisen. Hänen on löydettäväitsensä, mutta ratkaisu ei löydy siitä, millaisena hän näyttäytyytoisten silmissä: “Mitä enemmän te luulette voivanne64

MITÄ ‘VITUNFILOSOFIAA’?Jouko Turkka, Häpeä: vaellusromaani.Otava, Helsinki 1994.Image-lehti järjesti kahdelle julkkisfilosofilleJouko Turkalle ja Pekka Himaselle treffit.Turkka halusi kysyä Himaselta vain yhtäasiaa: “Mitä nuori filosofi tietää vitusta?”Turkka ei varmaankaan tarkoittanut naisenbiologista sukupuolielintä, vaan jotainsymbolisempaa, jotain sellaista kuin fallos onsuhteessa penikseen.‘Vittu’ on joka tapauksessa yksi filosofiTurkan avaintermeistä. Kaoottisimmassakirjassaan Selvitys oikeuskanslerille (1984)päähenkilö jopa syö sellaisen. Se, että sananäyttää niin rivolta tämänkin lehden sivuilla,kuuluu turkkalaiseen diskurssiin. Hän etsiisanoja joilla on painoarvoa ja koska sanojenmerkitykset ovat tunnetusti niin häilyviä jasopimuksen varaisia, Turkka joutuu käyttämäänstrategianaan shokeeraamista. Ja ‘vittu’shokeeraa. Jotta efekti ei tästä tämän enempääkuluisi, kutsuttakoon Turkan ajatteluavaikka rivouden filosofiaksi.Yksi osoitus Turkan pyrkimyksestä etsiääärimmäisyyksiä on Jammu Siltavuortakoskeva pohdiskelu. Lapsia ryöstänyt,raiskannut ja tappanut Jammu on Turkanmukaan “Suomen kulttuurin tärkein kysymys”,“huonoin suomalainen, yksimielisesti”,jonka ääntä ei kukaan tahtoisi vaaleissaja jonka rahat eivät kelpaisi edes hyväntekeväisyyteen.Turkka tekee Jammustaihmisyyden nollapisteen: “[…] moraalista,aatteellista, ihmisyyttä, naiseutta, miehuuttaei voi käsitellä muistamatta Jammu Siltavuorta.[…] Jokainen tuntee ihmisarvonsalaskevan siksi että sellaiseen pystyviä ihmisiäon.”Turkka on todennäköisesti samaa mieltäJean Baudrillardin kanssa siitä, että länsimainenkulttuuri on rivoutunut, degeneroitunut.Turkan mieliesimerkki tästä onUuden Suomen muuttuminen Iltalehdeksi.Tässä yhteydessä tarkoitan Turkan rivoudenfilosofialla kuitenkin kaipuuta alkuperäiseenluonnontilaan, johon hän pyrkii riisumallahenkilönsä — itsensä mukaan lukien —mahdollisimman paljaiksi. Turkan tapauksessavoisi puhua yltiönaturalismista, jossasyljestä, virtsasta, ulosteista ja spermasta ontullut tavaramerkkejä: niin näytelmissä kuinkirjoissakin ruumiin eritteet nousevatturkkalaisen estetiikan tärkeimmiksi määrittelijöiksi.Tällaisen groteskiuden tarkoitus eiole vain shokeerata vaan myös osoittaaihmisen lihallisuus ja palauttaa tämä osaksiluontoa.Julkinen eläinKartesiolainen olemassolon todistus muuttuuTurkalla suhteeksi julkisuuteen: “Todellistaolemassaoloa on vain tunnettuna oleminen.Ajatteleminen ei enää riitä todistamaanettä olet olemassa, mutta jos näet kuvasi jossakin,ei kukaan saa sinua epäilemään ettetköolisi olemassa, sinä olet varmasti olemassa.”Julkisuus tuottaa kehän, jossa representaatiotrepresentoivat representaatioita. Ihmisen onenää vaikea erottaa itseään kuvastaan: “Nykyaikaisessakaupungissa ihminen on jokahetki peilin edessä, näkee kuvansa taikuvajaisensa joka näyteikkunasta, joka ovenlasista, kaikkialta koko ajan, on jatkuvassakeskustelussa, väittelyssä, tinkimässä itsensäkanssa kauppoja tehden […].”Turkka muistuttaakin, että pohjimmiltaankukaan ei voi nähdä itsestään muuta kuinhiukan häämöttävää nenää. Luonnossa ei olepeilejä. “Luonnossa ihminen lepää koskasiellä ei voi nähdä itseään kuin pakoon lähtevissälinnuissa ja eläimissä tai jäljissään.”Julkinen kuva sen paremmin kuin julkinensanakaan ei kerro totuutta: “Peilissä tai valokuvassajokainen on pysähtynyt hetkeen jotaluonnossa ei edes ole. Video ja elokuva perustuvattietoisuuteen ja rajaukseen.”Niin Häpeässä kuin useissa haastatteluissakinTurkka kannustaa verbaalisenRosinantensa tiedonvälityksen tuulimyllyjävastaan. Suomessa tapahtuneen historiallisenja kulttuurisen muutoksen keulakuvaksiTurkka nostaa Uuden Suomen vaihtumisenIltalehteen. Porvarillisen valistuksen sijaan”rahvaalle” tarjotaan “moniväristä ärsytystäsadismintarpeeseen, kiduttavaa erotiikkaaruman kansan itseinhoiseen sukupuoliseenkateuteen […]”.Turkka on julistanut tekevänsä yhteiskunnallistataidetta. Näin hän sanoutuu irti niistäsuuntauksista, joita voisi luonnehtia tyypillisiksijälkimodernille ajalle. Turkka ei oleomaan ironiaansa tukehtuva kyynikko, vaanhän näkee itsensä yhteiskunnallisena vaikuttajana.Kaikki paha palautuu Turkan puheissaaina Talouteen: “Muuta moraalia kuin talousja terveys ei enää ole. Porvaristoa, mitäänmoraalista esivaltaa, mitään kohottavaa vaatimustaei ole. Nauttiminen, nautintojenkuluttaminen on kaikkien oikeus ja velvollisuus.”Eräässä haastattelussa Turkka kiteyttääkin:”Kun kaikki maksaa, vallitsevaksitulee se suunta, joka aiheuttaa vähitenkustannuksia.”Finlandia-palkinnon valinneen TellervoKoiviston nuiva tapa suhtautua Häpeäänkertoo, että Turkan profeetalliset sanathaihtuvat tuuleen kuin huutavan ääni erämaassa.“Ihminen on tuskin koskaan ollutniin tietoinen itsestään kuin nyt, siitä mitämuut vaativat, toisten orja ja muidenarmoilla, tyyleillä kurissapidetty.”Itsensä häpäisijäHäpeässä on kaksi ”tarinaa”. Toisessa JoukoTurkan näköinen mies kohtaa toinen toistaanfantastisempia seikkailuja ratsastaessaanhevosella kohti Poria, missä hänen on tarkoituspuhua sihteereille seminaarissa otsikolla“Kaikki Valta Sihteereille!”. Toisessa vanhentunut,Jouko Turkan näköinen mies tilittäärakkaussuhdettaan oppilaaseensa. Mielikuvituksellisetseikkailut ja henkilökohtaiset tunnustuksetsekoittuvat niihin tapahtumiin,joita yksityishenkilö Turkan tiedetään kokeneen.Koska Turkka on julkkis, on Häpeääluettu myös juorukirjana.Nuori nainen symboloi sodanjälkeisensukupolven miehille nuoruutta. Nuori partneritekee vanhankin nuoreksi. Unelma ikuisestanuoruudesta onkin Turkan mukaan yksiaikakautemme sairauksista. Tätä Turkkakutsuu sukurutsan laillistetuksi muodoksi.Tässäkin suhteessa Turkka laittaa itsensälikoon kertomalla suhteestaan nuoreen naiseenja omasta vanhenemisen kauhustaan.Itsensä häpäiseminen vaikuttaa itsetuhoiselta,mutta on itse asiassa varsin järkeenkäypää.Häpeä on aina jotain salaista: tekemällähäpeämästään julkista se lakkaaolemasta hävettävää. Paljastamalla heikotkohtansa karaistuu ja jo saadut haavat palavatjulkisuuden poltteessa umpeen.Turkan teosta on kritikoitu naisvihasta.Huorat ja madonnat vaihtelevat laskelmoiduntuntuisesti ikään kuin Turkkatiedostaisi infantiilin suhtautumisensa feminiiniseen.Hän haluaa esittää itsensä julmaksivauvaksi, joka hamutessaan äidin rintaa haluaasamalla rankaista luontoäitiä maidontarpeestaan.Myös vastakkainen tulkinta onmahdollinen: välillä Turkka äityy ylistämäännaissukupuolta tavalla, joka tuo mieleenlähinnä ritariromantiikan.Romanttinen moralistiTurkan radikalismin ja yhteiskuntakritiikintakaa paljastuu varsin romanttisia ja moraalisiahaaveita ajasta, jolloin ihminen ei ollutvielä niin vieraantunut luonnosta,kanssaihmisistään ja omasta ruumiistaan.Turkka kritikoi saarnamiehen paatoksella65

nykyihmisen individualismia ja haikaileeaikoja, jolloin ihmiset elivät tiiviimmminyhteisöissä. Nykyään “vanhat laumavaistot”tuhotaan jo pienestä pitäen. Siitä voi Turkanmukaan syyttää nykyistä kulttuuria”tieteineen, epäilyksineen, yksilöllisyyksineenja parempine itsetuntoineen. Ei laumassavoi olla itseluottamusta, oman itsenrakastamista, lauma on kokonaisuutta. Eihänihmisellä voi pohjimmiltaan olla omaauskoa.”Yhdeksi syylliseksi Turkka nimittääanalyyttisyyden, joka voisi tarkoittaa länsimaistatiedettä yleisemminkin: “Analysoidavoi vain ottamalla osat irti toisistaan, mikä ontappavaa. Analysoitu kasvi tai eläin ei enääherää henkiin. Analysointi on ruumiinavaus.”Toinen syyllinen on länsimainenindividualismi: ”[…] sielu tahtoisi vanhatyhteytensä, mutta väärinkäsitetty yksilöllisyyskieltää. Mitä muuta on kouristuksenomainennationalismi? Isänmaallisuus, projektit,tapahtumat, presidentinvaalit, rusketus,kesä, syöminen ja samanaikainenlaihtuminen? Mitä muuta tämä minunlevottomuuteni helvetti on kuin katkennuttalaumavaistoa?”Rivouden filosofiassaan Turkka pyrkiikinoppimaan pois näistä länsimaisen kulttuuriihmisenhelmasynneistä. Ristiriita on kuitenkinsiinä, että Turkka on ihanteistaan jaaskeettisista elämäntavoistaan huolimattasivistynyt, tai paremminkin siviloitunutmies. Kun Häpeän päähenkilö on vihdoinviimein saapunut sihteerien kokoukseenpuhumaan, hän toteaa: “En tiedä haisenkohieltä, mutta rivo yritän olla ja samalla sivistynyt.”Tätä voisi nimittää vaikka nykymiehenTarzan-syndroomaksi, kipuiluksiruumiin ja hengen, luonnon ja kulttuurin,apinamiehen ja herrasmiehen identiteettienvälillä. Rautahannujen ongelma on se, ettäponnisteluistaan huolimatta he eivät voiriisua pois kasvatustaan, kulttuuriaan.Missä on nöyryys?Viime syksyinen mieskeskustelu jäsentyiTurkan ja Juha Siltalan kirjojen otsikoidenmukaan käsitteiden ‘kunnia’ ja ‘häpeä’ympärille. Termit vaikuttavat arkaaisilta, moderniinsopimattomilta. Lisäksi ne onymmärretty toistensa vastakohdiksi: miestaistelee samanaikaisesti häpeäänsä vastaan jakunniansa puolesta.Mieleen palautuu amerikkalaisen nykyfilosofinKurt Vonnegutin tarina 1800-luvullaeläneestä englantilaisesta rosvoritarista,joka totesi erään erityisen häpeällisen episodinjälkeen: “Onneksi ei mennyt kuinkunnia.” Tämä viisaus olisi säästänyt ihmiskunnanmonilta sodilta.Ja toisaalta: eikö häpeän vastinpari voisikunnian sijasta yhtä hyvin olla nöyryys? Olisipakomea kirjan otsikko: Miehen nöyryys.Olli LöyttyKUVAILEVIEN PÄIDENSOSIOLOGIAAPeter Berger & Thomas Luckmann,Todellisuuden sosiaalinen rakentuminen:tiedonsosiologinen tutkielma. (The SocialConstruction of Reality, 1966.) SuomentanutVesa Raiskila. Jälkisanat Tapio Aittolaja Vesa Raiskila. Gaudeamus, Helsinki1994. 255 s.Luulin olevani yliväsynyt kun luinarvosteltavana olevaa teosta ensimmäistä kertaa.Viivottimen avulla tuli kuitenkintodistettua, että rivit vingertävät ihanoikeasti, ja hyvässä työvalossa paljastui, ettäpainojäljen tummuusaste vaihtelee läpi kokokirjan. Toivottavasti kustantaja unohtaamoiset esteettiset kikkailut seuraavaa painostaotattaessaan; Peter Bergerin ja ThomasLuckmannin teos pitää lukijansa hereilläilman niitäkin.Vesa Raiskilan kohtalaisen sujuvan suomennoksenansiosta myös englantia taitamatonyleisö on noin vuoden ajan voinut tutustuafenomenologisen tiedonsosiologianmoderniksi klassikoksi mainittuun teokseenTodellisuuden sosiaalinen rakentuminen.Tekijöillä on selkeä kuva oman tieteenalansatehtävistä ja yleisemminkin ihmisestä. Selkeäoma kanta on auttanut Bergeriä jaLuckmannia kirjoittamaan melko ymmärrettävästija lukijaystävällisesti; brassailevaayhteiskuntatieteellistä sanojen kilkuttelua eiteoksesta juurikaan tapaa.Kirjoittajat etenevät juohevasti sosiaalisensynnyn ja instituutioitumisen kuvaamisestaobjektiivisen ja subjektiivisen sosiaalisentodellisuuden tarkasteluun. Johtopäätöksissäänhe miettivät teoksensa suhteita muuhuntuon ajan eli 1960-luvun sosiologiaan.Kirjan lopussa on Tapio Aittolan ja VesaRaiskilan yhdessä laatimat jälkisanat, joissaBergerin ja Luckmannin ajattelu asetetaanyleisemmälle teoreettiselle kartalle ja pohditaanheidän antiaan nykytieteille.Tieto siinä, missä elämäTieto ja todellisuus ovat Bergerille jaLuckmannille läpeensä sosiaalisia, ja tiedonsosiologiankeskeisin tehtävä on heidän mukaansatutkia sitä, miten tieto ja todellisuussekä niiden kriteerit tulevat tuotetuiksi jaylläpidetyiksi eri yhteiskunnissa. Heitä ei siiskiinnosta se, onko tietoväittämä sinänsä tosivai ei eli makaako maailma “todella” niinkuin sen väitetään makaavan. Suurin osasiitä, mikä Bergerille ja Luckmannille on tietoa,on tiedostamatonta. Yhteisön jäseneltäei välttämättä odoteta, että hän kykenisikertomaan, miten tai miksi toimii, tärkeääon, että hän toiminnassaan osoittaa tietävänsäja hyväksyvänsä ne yhteisönsäperuskriteerit, joiden varaan kyseinen yhteisörakentuu.Tiedonsosiologian hedelmällisimpiä tutkimuskohteitaeivät kirjoittajille ole myöskäänne teoriat, joita (sosiaalisesta) maailmastakautta aikain on laadittu, eivätkä he olejärin kiinnostuneita aatehistorioista taimaailmankatsomuksistakaan; tässä he poikkeavatmelko huomattavasti ennen heitävallalla olleesta amerikkalaisen tiedonsosiologianvaltavirrasta. Universumiasyleilevien teoreettisten rakennelmien sijaanBerger ja Luckmann yrittävät tässä teoksessaankorostaa arjen tapahtumista ja arkeaelävän ihmisten roolia tiedossa ja todellisuudessa:ihminen sekä rakentaa todellisuutta jatietoa että on todellisuuden ja tiedon tuotossiinä elämässä, jota elää.Toisessa pääluvussa Objektiivinen todellisuuskirjoittajat kuvaavat niitä prosesseja,joiden kohteiksi yhteisössä elävät ihmisetyhteisönsä taholta joutuvat. Tämä käsittelysujuukin Bergeriltä ja Luckmannilta kuintanssi sen taitajilta. Varsinkin heidän ajatuksensalegitimaatiosta eli oikeuttamisesta jasiihen liittyvistä mekanismeista sanovat jotakinperäti oleellista tästäkin ajasta. Täyttäasiaa ja samalla melko hauskaa luettavaa ovatkäsitykset terapiasta ja mitätöinnistä; ne ovatBergerille ja Luckmannille yhteisön yrityksiäpitää yksilö jäsenenään.Subjektiivisen todellisuuden tarkastelu jääsen sijaan mielestäni varsin ohueksi. Tekijättosin mainitsevat muutamaan kertaan, etteisubjektiivinen todellisuus ole täysinpalautettavissa objektiiviseen todellisuuteen,mutta loppujen lopuksi subjekti kuitenkinjää erilaisten objektivoitumien toteuttajaksi.Primaarisosialisaatio, sekundaarisosialisaatioja mahdollinen uudelleensosialisaatio;kaikissa näissä objektiivinen sosiaalinentodellisuus piirtää subjektin. Bergerin jaLuckmannin subjekti on vailla todellistamahdollisuutta objektiivisen todellisuudenmuuttamiseen, tekijöiden kaunis ajatusobjektiivisen ja subjektiivisen todellisuudenkäsittelemisestä dialektisena prosessina eitoteudu.SaivarteluaHeti teoksensa alussa Berger ja Luckmannilmoittavat luottavansa lukijoidensa sosiologiseenyleissivistykseen, minkä vuoksi heeivät enää varsinaisessa tekstissään sen syvemminselvennä, kenen klassikon suuntaanheidän tekstinsä milloinkin kallistuu. Minäkuitenkin jäin kaipaamaan hieman perustellumpiaopastuksia polulla ajattelijasta toiseen.Marxilta, Weberiltä, Durkheimiltä,Meadilta jne. on teoksessa otettu ajatus sieltä,toinen täältä, sen enemmin miettimättä,toimivatko eri ajattelijoiden käsitteet jakäsitykset tällaisessa palapelissä vähääkäänsensuuntaisesti kuin Berger ja Luckmannhaluaisivat niiden toimivan.Kirjoittajat väittävät ensimmäisessä varsinaisessaluvussaan Arkitiedon perusta, ettäheidän edustamansa tiedonsosiologinenhaara tutkii elämismaailmaa ja niitä prosesseja,joissa tieto tulee tuotetuksi. Fenomenologiaavähemmän tunteva samastaa helposti66

elämismaailman ja arjen. Se elämismaailma,jota Berger ja Luckmann tutkivat ja tutkiessaansamalla arvostavat, on kuitenkin tieteellinenelämismaailma, arjen yläpuolella olevanäkemys arjesta. Tämä täsmennys jää tekijöiltäja valitettavasti myös kirjan jälkisanojenkirjoittajilta tekemättä. Käsitteellinen epätäsmällisyyssaa keskustelijat useinkin puhumaantoistensa ohi, mikä ei kuitenkaan lieneainakaan tässä tapauksessa sen enempää tekijöidenkuin jälkisanojen kirjoittajienkaantarkoitus.Teoksen pahin puute ei kuitenkaan olehienoinen käsitteellinen epätäsmällisyys, vaanse, ettei sanapariin fenomenologinentiedonsosiologia sisältyvä lupaus täyty.Schütziin vetoaminen pelasta tältä kritiikiltä;jonkun joskus tekemiä syntejä ei ole pakkotoistaa. Sen sijaan, että sosiaalista ja tietämistätodella lähestyttäisiin fenomenologisenperusasenteen eli paikantumisen ja siihenkuuluvan kyselemisen kautta, tekijät siirtävätjo teoksensa alussa kyselemisen pois “tieteenaloilta”“filosofian” piiriin. Jäljelle jää asenne,jota voi mielestäni kutsua (jälki)positivismiksi:tieteen tehtävä on “neutraalisti”kuvailla kohdettaan, ja se on parasta, mitätieteeltä voi odottaa. Keskustelu arvoista,joihin tieteellinen(kin) toiminta perustuu,suljetaan siis paradoksaalisesti tiedonsosiologianulkopuolelle.Kaiken kaikkiaan Berger ja Luckmannkutistuivat ainakin minun silmissänipositivistisen perinteen mukaisiksi kuvaileviksipäiksi. Kirja kannattaa kuitenkin lukea,jollei muuten niin herttaisena muistonakaikin puolin radikaalilta kuusikymmentäluvulta.n & nRiitta KoikkalainenAPUA, OLIN HETERO!Jorma Sipilä ja Arto Tiihonen (toim.),Miestä rakennetaan — maskuliinisuuksiapuretaan. Vastapaino, Tampere 1994.277 s.Postmodernin aikakaudella tiedotusvälineissäon liikkunut raportteja milloin minkäkinilmiön identiteetin katoamisesta. Tiedostaminenon saavuttanut viimein myös hallitsevanfiktion, miehuuden. Miehuuden kriisinperustaksi on arveltu sukupuolisen roolinhämärtymistä. Naistutkimusta lukuunottamattamiehuuden kulttuurisen konstituutionkritiikki on jäänyt “onkohan, eiköhän”-paneelien varaan.Miehuuden osa-alueiden, maskuliinisuuksientutkimuksen puuttuessa kohteeksion joutunut “tavallinen mies”, joksi kenenkäänei ole tarvinnut tunnustautua ja käydäitsetutkiskeluun. Julkkis on voinut tyytyväisenäironisoida mukaongelmallista sukupuoli-ilmastoaja ilmoittaa kuuluvansa “tasapainoistenheteroseksuaalien klassiseenvähemmistöön”.Kuitenkaan edes kaikki heterot eivät oleyhtä heteroseksuaaleja. Sukupuolittamisenmalli onkin ollut, huomaamattamme,hierarkkinen heteroseksuaalisuus. Hierarkkisenheterouden yhteiskunnassa maskuliininenon normi, johon nähden sekäfeminiinen että “muut perversiot” määrittyvät.Artikkelikokoelmassa Miestä rakennetaan,maskuliinisuuksia puretaan käydään jo niinkattavasti läpi miehuuden osa-alueita, ettäpelkäksi heteroksi julistautuminen ei enääriitä. Jorma Sipilän ja Arto Tiihosen toimittamakokoelma on kalupakki, josta riittäämalleja ja niiden purkamisen välineitä perinteisenkönsikkään attribuutteihin: partiolainen,urheilija, työmies, murhamies,panomies, soturi. Eikä edes pehmomies oleluonnollistuneen kulttuurin oikku vaankulttuurin tuote sekin.Tiedemies sentään puuttuu käsiteltävienmiestyyppien joukosta, mikä paljastaneemiestutkimuksen nuoruuden ja itsereflektionniukkuuden. Joillekin tutkijoille, tieteenalastariippumatta, miehuuden analyysi onvain uusi väylä saada työlleen julkisuutta.Millään alalla ei tarvita kovin kummoistaepistemologista urhonvolttia, jotta entinentyypillistä ihmistä tai ihmisryhmää käsittelevätutkimus muuttuu tyypillisen miehen taimiesryhmän kuvaukseksi. Oikeastaan enemmistötieteestä ennen naistutkimusta olijo miestutkimusta. Siitä vain puuttuimiehuuden toteaminen normiksi kyseisellätutkimusalueella.Harva kokoelman kirjoittajista vaivautuuperustelemaan omaa asemaansa miestutkijana.Teoksen julkistamistilaisuudessakirjaa moitittiinkin “partiopoikahenkisyydestä”,jonka ainoat poikkeukset ovatkolme naiskirjoittajaa. Kirjaa moitittiin myösjohdannon puutteellisuudesta. Kirjassa eianneta viitteitä aiempaan mieskeskusteluun,eikä vaivauduta pohtimaan miehuudenontologisia perusteita.Kirjan kolmestatoista artikkelista vain yksikäsittelee miehuuden representaatiota. Tämäon sääli siihen nähden, että johdannossakuitenkin tehdään selväksi miehen roolienkulttuurinen luonne. Kulttuuritutkimuksennäkökulma miehuuteen on toki saanut josanansijaa kokoelmassa Mieheyden tiellä(1993), mutta yhteiskunnallisten miesanalyysienrinnalle olisi sopinut katsaussiihen, miten käytännön miesrooli näkyytiedotusvälineissä tai taiteessa.Esimerkiksi Jorma Hännisen pornoteollisuuttakäsittelevän artikkelin rinnalla olisiollut paikallaan tarkastelu suomalaistenpornolehtien tyypillisistä mies/naisrooleista.Kenen housuissa mies kuvittelee katsovansamillaisen naapurin rouvaa?Toimittajat ovat julkaisseet mitä tarjollaon ollut, ja tällä hetkellä miehuuden analyysitovat vielä pojankengissään. Samaan kokoelmaanon mahdutettu kovaa empiriaa jamutkikasta teoriaa. Tapio Bergholm esimerkiksireferoi tapaustutkimusta satamatyömiehistä.Juha Siltala maahantoi Klaus Theweleitinteoriaa jo vuonna 1988 (Tiede & Edistys 2 ja3/88) ja jatkaa samaa tarinaa. Suomalaisenmiehuuden erityisluonteesta ei näytä olevanenää tarjolla mitään merkittäviä paljastuksia.Sen sijaan Jukka Relander pohtii artikkelissaan— Theweleitin teoria tukenaan —millaiseen miehen univormuun partioliikepukee poikiaan.Osaltaan sinivalkoisen miessisun myyttisyyttäpurkavat ne vertailut, joissa suomalainenmies näyttäytyy samalla tavoinongelmallisena kuin muiden kulttuurienhiomat uroot. Terävin vertailu on MarjoLiukkosen artikkelissa intohimorikoksenanatomiasta meillä ja muualla. Rikostilastojenja kulttuurisen asennoitumisen,presentaation ja representaation yhdisteleminenon toimivaa myytin purkamista.Myös yleisellä tasolla liikkuva katsaus voiselkeyttää ilmiöitä, joihin helposti kytkeytyytosina pidettyjä mielikuvia. Väkivallanmaskuliinisuus on eräs myytti, joka on kelvannuttarkemman pohdinnan korvikkeeksi.Martti Grönforsin artikkeli “Miehinen kulttuurija väkivalta” ei paljasta aiheesta mitäänuutta, mutta se on kattava todistus aiheesta,josta puhuttaessa itse kukin helpoiten turvautuuepävarmoihin yleistyksiin.Kirjan ainoa miehuuden representaatiotakäsittelevä artikkeli on Martti Lahden analyysielokuvasta Tapaus Henry. Lahti näkeeelokuvan merkkinä laajemmasta tendenssistämiehen “kotiuttamiseen”. Vaikka TapausHenry näyttää miehen fyysisen heikkouden,se ei sittenkään viesti miesten muuttuneestasuhteesta omaan ruumiiseena.Koti onkin se viimeinen rajaseutu, jotamies on kääntynyt valloittamaan ja ottamaanrepresentaation alueella kontrolliinsa myösperinteiset naisen roolit. Miehuuden uusissakehitystarinoissa isyyskin olisi vain uusi motivaatiohenkiseen kehitykseen, eikä merkkiuudenlaisesta vastuun tiedostamisesta.n & nM.G. Soikkeli67

JULKISEN HALLINNONSIETÄMÄTÖN KEVEYSLeena Oulasvirta (toim.), Julkisen toiminnaneettisiä kysymyksiä. Helsinki,Valtionhallinnon kehittämiskeskus 1993.Kirjanen Julkisen toiminnan eettisiä kysymyksiäon tarkoitettu herättämään keskusteluajulkisen hallinnon ja viranhaltijoiden toiminnanmoraalikysymyksistä. Kirjoittajattarkastelevat virkamiehen arvoympäristöämuuttuvassa yhteiskunnassa. Tällä pohdiskelullaon oma merkityksensä taloudellisessatilanteessa, jossa tehokkuusajattelu, markkinaohjausyms. näkemykset ovat saaneet yhähallitsevamman aseman.Kirjanen etenee väljästi virkamiesetiikankäsitteestä konkreettisempiin virkamiesmoraalinja hyvän hallinnon käsitteisiin jaedelleen taloudelliseen vastuuseen, asiakasvastuuseenja ympäristökysymyksiin. Senaloittaa Klaus af Ursinin tiivis virkamiesetiikanja -hyveiden määrittely. Tämän jälkeenAntti Kivivuori pohdiskelee virkamiesmoraaliaväljästi ja hyvin henkilökohtaisellatasolla. Teemaa jatkaa Aimo Ryynänen, jokatarkastelee oikeudellisen sääntelyn ja hyvänhallinnon periaatteiden ongelmaa eettiseltäkannalta. Seuraavassa artikkelissa JuhaniKivelä erittelee esimiehen vastuun ulottuvuuksia.Tämän jälkeen tullaan yhteen kokokirjasen mielenkiintoisimmista artikkeleista,Hilkka Summan julkista toimintaa ja taloudellistavastuuta koskevaan kirjoitukseen.Siitä siirrytään Katri Hellstenin asiakasvastuunongelmaan hyvinvointivaltion muutoksessa.Lopuksi pääjohtaja Kaj Bärlundkäsittelee julkisen hallinnon vastuuta ympäristöstä.Teoksessa on sen epätasaisesta yleisilmeestähuolimatta joka tapauksessa muutamiamielenkiintoisia artikkeleita. Lukijankannalta mielekkään kokonaisuuden muodostavataf Ursinin, Ryynäsen, Summan jaHellstenin artikkelit. Ilman niitä kirjasella eiolisi sitäkään arvoa, joka sillä nyt voidaantunnustaa olevan.Virka ja moraaliKlaus af Ursinin artikkeli Virkamiesetiikka javirkamieshyveet pyrkii antamaan kuvaa kokokeskustelun kannalta tärkeästä lähtökohtakysymyksestä:mistä etiikassa on kyse? AfUrsinin antama vastaus on hyvin “oppikirjamainen”,joskin teoksen tarkoitusta ajatellentehtävänsä täyttävä. Etiikan yleisestäkonseptiosta siirrytään virkamiesetiikan alanmäärittämiseen. Mielenkiintoisena nouseeesiin ajatus siitä, miten organisaatiorakenteistaa ja uusintaa moraalisituaatioitasamalla kun se riistää yksilöltä hänenvalinnanvapauttaan. Johtopäätös tämänosalta on kuitenkin hieman outo: “Yksilönautonomisuus ei […] vaarannu jatkuvastaorganisoitumisesta huolimatta.”, toteaa afUrsin ja jatkaa muutaman kappaleen jälkeenväitteellä, että moderni yhteiskunta instituutioineenja organisaatioineen on samallamyös hyveellisempi kuin aikaisemmat (s. 11).Intersubjektiivisuus kuuluu luontaisenaosana ihmisenä olemiseen. Se, missä määrintämä suhde “rakenteistuu”, ei tietenkäänmääritä itse moraalisten valintojen sisältöä,ts. se ei loogisesti kerro vielä mitään moraalisenvalinnan suunnasta, mutta asettaarepressiivisiä ehtoja yksilön valintamahdollisuuksille.Tämän vuoksi ei voida väittää,että modernit rationaalistumis- ja sosiaalistumisprosessitvakiinnuttaessaan moraalivalintojaolisivat mitenkään moraalisempiakuin ei-modernitkaan edes sillä perusteella,että yksilöt ovat arvioineet ne hyviksi taiainakin hyväksyttäviksi. Samalla kun jokinmoraalinen koodi tulee “yleisesti hyväksytyksi”ja mallinnetuksi ja ehkä oikeudellisestikinsäännellyksi, se tuottaa “väkivaltaa”,vieraantuneisuutta, eriarvoisuutta — jajopa epäoikeudenmukaisuutta. Kaikkimoraalisestikin hyväksyttävät ja humanistisetjärjestelmät tuottavat jähmettyessäänepähumaaneja tuloksia. Moraali ei siis voi“kasvaa” organismin tavoin. Af Ursin tosintuo esiin yleisesti hyväksytyn periaatteensiitä, että rakenteet on kyseenalaistettava,koska ne saattavat muuttua uudelleen moraalisestiarvelluttaviksi (s. 11). Hän myös korostaasitä, että yleisesti hyväksytty voi ollamoraalisesti arvelluttavaa. Yksilö saattaajoutua ylittämään kulttuuriperintönsä horisontinpyrkiessään toimimaan moraalisestioikein (s. 12).Kansalaiset ja hallintoAimo Ryynänen on käsitellyt artikkelinsaVirkatoiminnan etiikkaa rajoittavat oikeudellisetsäännökset ja hyvän hallinnon periaatteettematiikkaa muun muassa teoksessaan Hyvänhallinnon periaatteet kunnallishallinnossa (2.painos, Helsinki 1991). Ryynäsen artikkelikonkretisoi tärkeää kysymystä siitä, mitenvirkamiehen on omassa institutionaalisessakehyksessään toimittava ja mitä eettisiäkoodeja tähän sisältyy. Esimerkiksi hallintoviranomaistentoimintaa säätelevät normitlaahaavat usein ajastaan jäljessä ja ovat niinväljiä, etteivät ne riitä takaamaan ihmistenoikeusturvaa. Tämän vuoksi hallintotoiminnankehittäminen edellyttää niin yleisiäperiaatteita kuin konkreettisia ohjeitakin(s. 31). Tärkeää on ennen kaikkea se, ettävoidaan lisätä kansalaisten luottamusta virkatoiminnanasianmukaisuuteen (s. 39). Tätä eivoida toteuttaa monopolisoimalla politiikkatiettyjen toimijoiden sfääriksi.Tarkastelunäkökulma onkin siirrettäväkansalaiskeskeiseen suuntaan esimerkiksiantamalla kansalaisille oikeuksia, jotka eivätriipu hallinnon hoitajien harkinnasta (s. 41).Vaurauden tuottaminenja jakaminenHilkka Summan artikkeli Julkinen toimintaja taloudellinen vastuu tuo keskusteluunulottuvuuden, joka nykyoloissa on ehdottomastioltava mukana. Artikkeli antaa mainionkuvan byrokratiakritiikistä ja moderninhallintoreformin hengestä. Julkisen valinnan(public choice) koulukunnan näkemystenkäsittely tässä yhteydessä on perusteltua.Kyseessä on uuden poliittisen taloustieteensuuntaus, joka soveltaa uusklassisenmikrotalousteorian analyysivälineistöä politiikanja hallinnon tutkimukseen. Siinä uskotaanindividualismiin, markkinamekanismiinja desentralisaatioon. Sen edustajien mukaanpoliitikot pyrkivät ajamaan vain omaaetuaan, ja johtavat viranhaltijat pyrkivät kasvattamaanyksiköidensä budjetteja. Kollektiivisentoiminnan organisoinnissa julkisenvalinnan normatiivisena pyrkimyksenä onluoda tieteelliset edellytykset sellaisille päätöksenteonjärjestelyille tai instituutioille,jotka loukkaavat mahdollisimman vähänyksilön vapautta, pitävät organisointikustannuksetminimissään, ja samalla tuottavattuloksia, joiden kanssa jokainen voi mielekkäästielää. Sen mukaan smithiläinen “näkymätönkäsi” on suunnittelua ja rationaalistahallintoa toimivampi ja tehokkaampi. Tämäon myös useimpien hallintoreformien henki1980- ja 1990-luvulla.Summan mukaan byrokraattisen jamarkkinaperusteisen mallin vastakkainasettelussasivuutetaan niiden perusta, toimintaaohjaavat moraaliset valinnat. Tärkeäkysymys onkin, miten nykyinen hegemoniaja reformismi on muuttamassa moraalikoodia.Ainakin tehokkuus- ja taloudellisuusvaatimuksetja tilivelvollisuudenkonkretisoimistendenssit kuuluvat aikammehallintoreformeihin. Ei riitä, että byrokratianihanteen mukaisesti noudattaa sääntöjä jajättää virheet tekemättä. Julkisen hallinnonresursseja on käytettävä myös tehokkaasti.Tähän vaatimukseen ei kuitenkaan vieläsisälly vaikkapa tehokkuussosialismin jajulkisen valinnan välistä erottelua.Usein taloudellisuuden tavoittelu nähdäänkovien arvojen puolustamisena ja jopaepähumaanina toimintana. Se asetetaan yleisenedun puolustamisen ja vähäosaisistahuolehtimisen vastapainoksi. Summa toteaakuitenkin aivan perustellusti, että tämärationaliteettien ristiriita ei ole millään tavallajohdonmukainen: “Vastuun ottaminentoiminnan taloudellisuudesta ja julkisentoiminnan tuottavuudesta on kuitenkin‘pehmeiden’ arvojen puolustamisen ensimmäinenedellytys” (s. 57). Välinpitämättömyys,resurssien tuhlaus ja tehottomuussyövät solidaarisuuden toteutumisen mahdollisuuksia.Tämän väittämän pohjalta onymmärrettävää, että luottamus markkinamekanismiintai ainakin tähän illuusioon onlisääntymässä. Sen johdonmukaisena seurauksenaja tähän liittyvien hallintoreformienkeskeisimpänä tarkoituksena on taloudenrationaliteetin sisällyttäminen julkishallintoon.Talouden rationaliteetti on kuitenkinhyvin ongelmallinen käsite. Summa saattaa68

mennä liian pitkälle väittäessään, että taloudellisuusargumenttion päämäärän suhteenneutraali, varsinkin kun hän esittää sen jälkeenmahdollisuuden tulkita taloudellinenvastuu moraaliperiaatteeksi (s. 59). Kyseisenargumentin arviointilähtökohdan muodostavataineelliset elinolosuhteet, joidentuottamis- ja jakamisongelmat ovat yleisiä.Jos taloudellisuusperiaate hallitsee konkreettisiavalintoja, tuntuu intuitiivisesti selvältä,että se tässä muodossa on välineellisen jaepähumaanin maailmankuvan ilmaus.Toinen talouden rationaliteetin ongelmamuodostuu yleisesti tunnetusta tavoitekeino-hierarkiastaja tähän liittyen siitä, ettäpäämäärät voivat vastata hyvin pitkälle niitä“keinoja”, jotka oletetaan päämääriensä suhteenneutraaleiksi. Päämäärien hajautuessa jajäädessä yleisiksi yhteiskuntapoliittisiksitavoitteiksi, keinoista tulee tapahtumienkulun määrääviä tekijöitä. Tällaisen asemansaaneita “päämäärän suhteen neutraalejataloudellisuusargumentteja” ovat esimerkiksitaloudellinen kasvu, elintason nostaminen taikansainvälinen kilpailukyky. Jokainen voi itsepäätellä, onko näiden keinojen taustallaolevilla ylevillä päämäärillä “itsenäisyyttä” taitavoite-keino-hierarkiaa suuntaavaa voimaa.Köyhästä asiakkaaksiArtikkelissaan Asiakasvastuu hyvinvointivaltionmuutoksessa Katri Hellsten antaa selkeänja myös melko osuvan kuvan hyvinvointivaltionkansalaisen muuntumisesta sosiaalistentehtävien kohteena olleesta “köyhäst䔓asiakkaaksi”. Osa hyvinvointivaltionoikeuttamisen ongelmista on syntynyt siitä,että standardoidut ja yleiset tuki- ja palvelujärjestelmäteivät vastaa kansalaistenvaihteleviin, yksilöllisiin tarpeisiin japreferensseihin, ja myös siitä, että asiakkaillaei ole käytössään riittäviä osallistumis- javaikutuskanavia tai mahdollisuuksia valitatarpeitaan parhaiten palvelevia avun muotoja(s. 70). Tämä tilanne on synnyttänyt paineitabyrokratian keventämiseksi ja uudelleenorganisoimiseksi.Responsiivisuus, konsumerismi,palveluperiaate ja asiakaslähtöisyys ovattämän ajattelun terminologiaa. Valtion eipidä olla säätelijä, vaan sen on oltavamahdollistaja (enabling), kuten asia onilmaistu anglosaksisessa kirjallisuudessa. Julkisensektorin tehtäväksi tulee mahdollisuuksienluominen, palvelu- ja tukijärjestelmienkoordinointi ja laadunvalvonta (s. 71-72).Lopuksi Hellsten tuo esille näkökohtia, jotkaosoittavat hyvinvointivaltion olemassaolollaolevan vankkoja perusteita.Järjestelmää on uudelleenmuotoiltava,mutta sitä ei saa hajoittaa!Ari-Veikko Anttiroikon & nIHMISHENGENVILJELYSTÄVeikko Litzen, Keskiajan kulttuurihistoria.Helsinki, Gaudeamus 1994 (toinen painos,ensimmäinen painos 1974). 186 s.“Kulttuuri on ihmishengen viljelyä, ja yleisenkulttuurihistorian tulisi kertoa ihmisentoiminnan tuotteista tekniikassa, tieteessä,taiteessa ja uskonnossa — jopa politiikassakin.[…] Se pyrkii tyypittelyyn, yleistykseenja sen kautta yksinkertaistukseen.” VeikkoLitzenin, alunperin yli 20 vuotta sitten ilmestyneessäKeskiajan kulttuurihistoriassaan (s.10) esittämä määritelmä on häkellyttävänmutkaton. Siinä ei ole jälkeäkään kyseenalaistuksista,joita keskiajasta kiinnostunutlukija on sittemmin ehdollistunut odottamaan‘kulttuurista’, ‘historiasta’ tai vaikkapa‘kirjallisuudesta’ kirjoittavilta. Mutkattomuusei sinänsä ole pahe, mutta Keskiajankulttuurihistorian kohdalla se liittyy joukkoonmuita uudelleenjulkaisun herättämiäkysymyksiä. Tässä yhteydessä ei ole mieltälähteä yksityiskohtaisesti arvioimaan teosta,joka peittelemättä ilmoittaa omat rajoituksensa:kirja perustuu luentomuistiinpanoille,mikä selittää täydellisen lähdeviitteiden puuttumisenja ajoittain varsin ylimalkaisenesitystavan. Lisäksi vuonna 1994 kirjoittamissaanloppusanoissa Litzen toteaa, ettäkoko teoksen tavoitteet pitäisi arvioidauudelleen joskaan “uudelleen kirjoittaminenei ole mahdollista”. (S.177) Toisen painoksenottaminen on kuitenkin teko, joka johdattaamiettimään ajan hampaan jälkiä 70-luvulta tähän päivään. “Jokainen kulttuurinvaihe luo oman filosofiansa” (s. 119), toteaaLitzen keskiajan opillisten keskustelujenäärellä, ja toteamus soveltuu ihmishengenviljelyyn tätä lyhyemmilläkin aikaväleillä.Tarkastelkaamme siis aivan lyhyesti Keskiajankulttuurihistoriaa tästä näkökulmasta,alunperin 1974 ilmestyneenä tutkimuksena,joka uusittuna painoksena tarjotaan 90-luvun lukijalle “erinomaisena oppaana historianvähiten tunnetun ja kuvatun ajanjaksontuntemiseen” (takakansi).Sitten 70-luvun puolivälin, suomalaisenkinlukijan odotushorisonttiin on iskostunutitsestäänselvyyksiä, joita ilman keskiaikaa onvaikea ajatella. Kehuttu ja parjattu magisterEco on yksittäisistä kirjoittajista ehkä tehokkaimminonnistunut ohjelmoimaan suurenyleisön visioita keskiajasta. 80-luvun jälkeenkeskiaikaisen kirkonmiehen toimenkuvaanon “luontevasti” liittynyt salapoliisitehtävienratkominen ja kätkettyjen käsikirjoitustenjäljittäminen (Econ Ruusun nimi, EllisPetersin keskiaikadekkarit, kotikutoisemminesim. Juha Ruusuvuoren Kaniikki Lupus;keskiaikaan liittyy myös Econ suomennettuesseekokoelma Matka arkipäivän epätodellisuuteen).Toisenlainen historiallinen romantiikkaon suomeksi kukoistanut mm.Pohjolan keskiaikaisen naisen seikkailuissa(Kaari Utrio). Historiankirjoituksen ja lukuromaaninsukulaisuuksia herätti pohtimaanLadurien Montaillou kertoessaan viihdyttävästikeskiaikaisen maaseudun arjen jainkvisition yhteentörmäyksistä. Litzeninteokseen mainitut asiat liittyvät etäisesti,mutta liittyvät kuitenkin. Toisaalta ne kertovatsiitä, että keskiajalla on nyt kierrätysarvoaja kysyntää. Toisaalta niistä heijastuu välillisestitai välittömästi akateemisia tutkimussuuntauksia,jotka ovat olleet vahvasti esilläviime vuosikymmenien keskiajantutkimuksessa.Keskiajan ihmisen arkipäivän tutkimus(Alltagsgeschichte), mikrohistoria, janaistutkimus ovat tuottaneet valtavasti uusianäkökulmia ja tietoa keskiajan kulttuurinarviointiin. Näiltä osin Keskiajan kulttuurihistoriassapistävät silmään vanhentuneettoteamukset kuten “Yleisistä elämänolosuhteistasamoin kuin ihmisestä itsestäänei ole paljon tietoja” (s.27), tai “[…] vainharvojen keskiaikaisten naisten nimet ovatsäilyneet taiteen tai tieteen piiriin luettaviensaavutustensa vuoksi” (s.169). Viime vuosienakateeminen julkaisuvyöry aiheista todistaakuitenkin muusta.Toinen yleinen huomioni liittyy itse kulttuurihistorianja historian “lähi- ja aputieteiden”suhteeseen (mm. arkeologia, taidehistoria,kielitiede, paleografia, s.11). Keskiajankirjallisuudesta kiinnostuneena lukijanatulin kysyneeksi, mitä sellaista kulttuurihistoriannäkökulma tuo esimerkiksikirjallisuushistoriaan (luku VI), mikä ei josellaisenaan olisi löydettävissä kirjallisuushistorianyleisesityksistä. Onko “yleistämiseen jayksinkertaistamiseen” pyrkivä kulttuurihistoriajotakin muuta, tai enemmän, kuin leikkaa-ja-liimaa-tyyppinenkokoomus eri alojenerityistietämystä? Toisaalta, suurissa yleislinjoissapitäytyvä historia sitoutuu väkisinkinvakiintuneisiin kaanoneihin. Vuonna1994 kirjoittamissaan loppusanoissa Litzenkorostaa, että keskiaika tulisi ymmärtää Roomanvaltakunnan perillisten historiaksi: josteos olisi kirjoitettava uudestaan, se sisältäisilaajan ajanlaskun alusta alkavan jakson(s.178). Kukaan tuskin voi kiistää Roomankulttuurin vaikutusta keskiaikaiseen hengenviljelyyn,mutta silti nimenomaan keskiajankulttuurihistoriaa on mielenkiintoista etsiä— ja on viime vuosina etsitty — myöstiivistetymmin suurten kaanonien japitkittäisleikkausten lomasta. Tai kutenConrad Hirsaulainen kirjoitti 1100-luvulladialogimuotoisessa traktaatissaan kirjallisuudenlukemisesta:“[…] on anteeksiantamatonta jättää tutkimattavähäpätöisimpiä kirjoittajia,vaikka oppilas olisikin hyvin perehtynytsuuriin nimiin. Mitä tahansa tietoa suurtennimien tutkiminen tuottaisikin, sejää hämäräksi jos vähäisempien kirjoittajienopiskelu laiminlyödään. (“Keskustelukirjoittajista”, latinankielisen tekstintoimittanut Huygens, R.B.C.,Accessus ad auctores. Bernard d’Utrecht.Conrad d’Hirsau. Leiden: E.J.Brill, s.72)69

Verrattuna pitkiin vuosisatoihin keskiajanja nykyhetken välissä, historian ratas ei olesanottavasti ehtinyt pyörähtää 20 vuodessa.Silti olisin odottanut Keskiajan kulttuurihistoriankustantajan tai tekijän taholtakonkreettisempia käytännön eleitä nykyhetkentavoittamiseksi — eleitä, jotka eivätaliarvioi lukijan kykyä kiinnostua kirjassamainituista asioista (valikoiva lähdeluetteloLitzenin mainitsemista keskiajan teksteistä,jotka ovat suomeksi saatavilla? muita lähdeviitteitä?).Kirjan puolihuolimaton uudelleenjulkaisuon suomalaisittain “kulttuurihistoriallinenteko” osoittaessaan ilmeisenpuutteen ajanmukaisessa alan kirjallisuudessaja oppimateriaalissa. Suomalaiset keskiajantutkijatovat viime vuosina osoittaneet kasvavaahalukkuutta tieteidenväliseen keskusteluunmm. eri yliopistoissa järjestettyjentutkijatapaamisten puitteissa. Toivottavastisama henki alkaa tuottaa myös julkaisujenmuodossa ahkerampaa osallistumistayleistajuisuuden ja tieteidenvälisyyden vaativaanlajiin.n & nITALIANMATKAOPPAIDENYKKÖNENPäivi MehtonenGiorgio Vasari, TaiteilijaelämänkertojaGiottosta Michelangeloon. Suom. PiaMänttäri. Kustannusosakeyhtiö Taide,Helsinki 1994. 416 s.Giorgio Vasarin (1511-74) La vite de’ piùeccellenti pittori, sculttori e architettori onepäilemättä yksi länsimaisen sivistyksemmekuuluisimpia ja vaikutusvaltaisimpia teoksia.Teoksen ensimmäinen laitos ilmestyi vuonna1550 ja myöhemmin Vasari laajensi teostaansisällyttäen siihen yhä useampia elämänkertojaitsensä mukaanlukien. Suomennos onvalikoima vuonna 1568 ilmestyneestälaitoksesta.Taiteilijaelämänkertojen ensimmäinenversio sisälsi 135 taiteilijan ja arkkitehdin elämänkerratja lopullinen editio oli tätä useitakertoja suurempi. Vasari loi näin kokonaisvaltaisenkatsauksen Italian taiteen historiaan1200-luvun lopusta 1500-luvun puoliväliin,ja tällä katsauksella oli suunnattomia vaikutuksiakäsitykseemme Italian renessanssista jataiteilijoista ylipäätään. Ensimmäistä kertaamyös kolmea taidetta, maalausta, kuvanveistoaja arkkitehtuuria, käsitellään yhdessä.RenessanssiVasarin laaja aineisto kertoo omaa kieltäänsiitä, miten aikalaiset kokivat taiteeen tärkeydenja aseman 1500-luvun puolivälissä.Vasarin tekstissä nousee esille, että taiteilijapyrittiin nostamaan tiedemiehen ja runoilijanrinnalle ja joskus jopa rinnanmitan ylikin.Näin taide tuli esittämään merkittävääosaa uuden ajan maailmakuvan avaajana javauhditti tieteen kehitystä. Renessanssin alunsuuret taiteilijat olivat nimittäin usein myösmatemaattisesti lahjakkaita ja tutkivat antaumuksellageometriaa ja lineaariperspektiiviä,joka tuli merkitsemään tärkeätä taitamiseenja tietämiseen liittyvää periaatetta niin taiteessakuin tieteessäkin. Taide asettui nytomanarvontuntoisesti seitsemän vapaantaidon (ars) joukkoon, jotka keskiajallamuodostivat oppineisuuden kaanonin:grammatiikka, retoriikka, dialektiikka,aritmetiikka, geometria, astronomia jamusiikki.Vasari jakaa renessanssin kolmeen kehityskauteen,joissa edettiin pikkuhiljaa kohtikukoistusta, joka manifestoituu Michelangelossa.Taiteella oli oma syntymisensä,nuoruutensa, kukoistuksensa ja kuihtumisensa,kuten kaikella muullakin. Renessanssimerkitsikin Vasarille tätä taiteen kehittymistäkukoistukseensa, joka tapahtui antiikinuudelleen löytämisessä ja raskaastagoottilaisesta tyylistä luopumisessa.Renessanssitaiteilijoille oli näin yhteistäpyrkimys luonnon ja järjen liittämiseenyhteen, niin että antiikin kuvaustapa jopaylittyy. Hän kirjoittaa seuraavasti: “Monetuutterat ja lahjakkaat miehet pyrkivätmaineekkaan Giotton ja hänen seuraajiensajäljissä osoittamaan maailmalle, millaisetkyvyt tähtien suopeus ja ruumiinnesteidenharmoninen suhde oli heille suonut. Hehalusivat jäljitellä luonnon suuruutta taiteenkeinoin yltääkseen mahdollisimman lähellesitä korkeinta ymmärrystä, jota monetkutsuvat älyksi” (s. 296).Keskeistä oli siis luonnon imitoiminen javäsymätön tutkiminen, joka koski erityisestiihmisen anatomiaa. Imitaatio ei toki ollutainoa 1500-luvun taidetta koskeva käsite,vaikka luonnon jäljitteleminen olikin korkeaihanne. Altti Kuusamo antaa suomennoksenjohdannossa kattavan katsauksen ajantaidetermistöön.Nero-myyttiVasari oli osaltaan myös luomassa vahvaamyyttiä, joka näkyy myöhemmin erityisesti1700- ja 1800-luvun nero-ihanteessa, jokaerityisesti saksalaisessa romantiikassa oli keskeistä.Vasari tuo selvästi esille, että taiteilijaon saanut taitonsa luonnon lahjana, jota hänuutterasti kehittää. Tähän taiteilija tarvitseeyksinäisyyttä, jossa hänen lahjansa puhkeavatkukkaan ja niitä voi harjoittaa. Yksinäisyyteenliittyy edelleen melankolisuus, jokakorostui voimakkasti Michelangelossa.Mutta yksinäisyys ja melankolisuus ei ollutmyöskään mitään ilman sisäänpäin kääntymistäja oikukasta luonnetta, jota Vasarikuvaa lakkaamatta erilaisilla anekdooteilla.Taiteilijan oikukkuudesta tulee Vasarillanäin melkein sääntö, ja taide tulee vuosisatojenkuluessa merkitsemään herkkyyttä,tunteikkuutta ja yksilöllisyyttä.Oikukkuudesta tulee täysin hyväksyttävääja jopa ihannoitavaa. Vasari kuvaa herkästisuuttuvia, maalaisille ja “poroporvareille”tiuskivia herkkiä taiteilijoita, joiden edessäjopa paavit nöyrtyvät. Taiteilijalle on kaikkisalittua. Kuuluisin esimerkki tästä on FilippoLippi, jota Vasari kuvaa erityisen naisiinmeneväksi. Filippon elämän kuuluisin tapauslienee hänen ihastumisensa SantaMargheritan luostarin nunnaan, tämänryöstäminen ja ilmeinen raiskaaminen.Tälläiset tapahtumat kuitataan Vasarintekstissä taiteilijan elämään kuuluvinaetuoikeuksina. Erityisesti Filippo Lippin elämänvaiheidenkuvaaminen onkin kuvaustataiteilijan uudesta vapaudesta ja “neron”vitaalisesta elämästä. Nykyisistä taiteilijankuvistamm. Milos Formanin Mozartin elämääkuvaava elokuva Amadeus noudattaasamaa kaavaa.Renessansitaiteilijoiden “nerous” eikuitenkaan merkinnyt samaa “orginaalisuutta”kuin nykyinen käsitys neroudesta.Renessanssitaiteilija ei nimittäin kaikestahuolimatta ole Vasarin tekstissä “luova jaspontaani taiteilija”, vaan edelleen pikemminkinkäsityöläinen, joka hankkii taitonsamyös uutteruudella ja luontoa tarkkailemalla.Tästä huolimatta Vasari yltyy välillämelkoiseen hehkutteluun, jossa “taiteilijanero”nähdään yli-inhimillisenä olentona,jonka suuruus näkyy jopa kuolemassa. NäinVasari kuvaa Michelangelon hautajaisia:“Arkku avattiin, ja vaikka niin herttuan edustajakuin kaikki me paikallaolijat luulimmenäkevämme ruumiin jo mädänneenä jaturmeltuneena, sillä Michelangelo oli ollutkuolleena 25 päivää ja arkussa 22 päivää,löysimmekin hänet koko ruumiiltaan vahingoittumattomanaeikä pahaa hajua tuntunut,joten olisimme miltei voineet uskoa hänenlepäävän suloisessa ja rauhaisassa unessa” (s.360).Taiteilijaelämänkertoja lukemaan ryhtyvänon aluksi syytä lainata kirjaston taidehyllytyhjäksi tai ostaa lippu Italian koneeseen, silläsuurin osa kirjasta on Vasarin taidokasta javivahteikasta taideteosten kuvaamista. Teoksetovat tietenkin jo paljolti hävinneet jaripoteltu ympäri maailmaa, mutta ainakinPohjois-Italiaan tai Roomaan matkaavankannattaa pakata Vasari matkalaukkuun.Painoa teoksella on tosin melkein kilo.Reijo Kupiainen70

Martin HeideggerPELTOTIETie kulkee linnanpihan portilta Ehnriediin. Puistikonvanhat lehmukset seuraavat sitä katseellaan muurin yli niinpääsiäisen aikoihin, jolloin se hohtelee kirkkaana orastavienkylvösten ja kevääseen heräävien niittyjen välissä, kuinjoulun tienoillakin, jolloin se katoaa läheisen kukkulantaakse lumivaippaan peittyneenä. Pientareelle pystytetynristiinnaulitun kuvan kohdalta tie kääntyy metsää kohti.Metsänreunalla se tervehtii kookasta tammea, jonka alla onkarkeatekoinen penkki.Aika ajoin penkille laskettiin yksi ja toinenkin suurtenajattelijain kirjoitus, jota avuton nuoruus yritti tulkita. Josarvoitukset kietoituivat toisiinsa eikä ratkaisua löytynyt,peltotie toi avun. Se näet johdattaa jalkamiehen kaarteistapolkua tyynesti halki karun ja avaran maan.Ajatus palaa toisinaan yhä uudelleen samoihin kirjoituksiintai omiin yrityksiin tuolla polulla, jonka peltotie piirtäähalki vainioiden. Polku ohjaa ajattelijaa yhtä lailla kuinaamuvarhaisella niittämään käyvän maamiehen askelta.Vuosien saatossa tienvarren tammi vie yhä useamminmukanaan muistoihin, lapsuuden leikkeihin ja ensimmäisiinvalintoihin. Kun aikoinaan metsän keskellä kaatui tammikirveen iskusta, isä haki heti hänelle kuuluvat puupinotmetsikköjen ja aurinkoisten metsäaukeiden takaa työpajaansa.Siellä hän ahkeroi mietteissään tauoilla työstääntornikellon ja kirkonkellojen parissa, joilla kummallakin onoma suhteensa aikaan ja ajallisuuteen.Pikkupojat puolestaan vuolivat tammen kaarnasta laivoja,jotka uivat tuhdoin ja peräsimin varustettuina Mettenbachinpurossa tai koulun suihkukaivossa. Leikeissä maailmanmatkaajatsaavuttivat vielä helposti päämääränsä ja palasivatjälleen kotirannoille. Tuollaisten matkojen haaveellisuuskätkeytyi nyt jo himmenneeseen hohteeseen, joka verhosikaikkia asioita. Matkojen valtakuntaa rajasivat äidin kädetja silmät. Oli kuin hänen sanaton huolenpitonsa olisisuojannut kaikkea olevaa. Nuo leikkimatkat eivät tienneetvielä mitään vaelluksista, joilla kaikki rannat jäävät taakse.Sittemmin tammipuun lujuus ja tuoksu alkoivat puhuakuuluvammin siitä vitkaudesta ja sitkeydestä, jolla puukasvaa. Tammi itse sanoi, että vain sellaisessa kasvussaluodaan pohja sille mikä kestää ja tuottaa hedelmää, että kasvaminenon taivaanlaen avaamista itselleen ja juurtumistamullan mustuuteen; että kaikki aito menestyy vain silloin,kun ihminen on tasavertaisesti molempia: valmis korkeimmantaivaan vaatimuksiin ja kantavan maan helläänhuolenpitoon.Tammi sanoo sen vieläkin peltotielle, joka ohittaa senkulustaan varmana. Tie kokoaa yhteen kaiken olevanympärillään ja antaa jokaiselle kulkijalle osansa. Samatvainiot ja niittyrinteet saattelevat peltotietä vuodenaikojenmukaan läheten ja loitoten. Kun Alppien huiput metsienyllä vajoavat iltahämärään, kun kiuru kohoaa kesäaamuunsiellä missä peltotie kipuaa vuorijonon yli, kun itätuulipuhaltaa äidin kotikylän suunnalta, kun puunhakkaaja raahaarisukimppuaan yön tullen kotia kohti, kun elonkorjuukärrytkeikkuvat polkua kotiin päin, kun lapset poimivat niitynreunastakevään ensimmäiset esikot, kun usva työntää71

päiväkausien ajan seudulle synkkyyttään ja raskauttaan,peltotien lempeä puhuttelu säilyy aina ja kaikkialla samana:Yksinkertainen vaalii suuren ja pysyvän arvoitusta. Sepoikkeaa ihmisten luo äkkiä ja yllättäen ja tarvitsee kuitenkinpitkän kypsymisajan. Siunauksensa se kätkee ainasamana pysyvän huomaamattomuuteen. Kaikkien peltotienympärillä kasvaneiden olioiden kirjo lahjoittaa runsainmitoin maailmaa. Niiden lausumattomassa kielessä onJumala vasta Jumala, kuten sanoo Eckehardt, lukemisen jaelämisen mestari.Mutta peltotien lempeä puhuttelu lohduttaa vain niin kauankun on ihmisiä, jotka tien ilmapiirissä syntyneinä voivat senkuulla. He ovat kuuliaisia syntyperälleen, mutta eivätvehkeilijöiden käskyläisiä. Ihminen yrittää turhaan luodasuunnitelmillaan maapallolle järjestystä, jollei hän olevalmis kuuntelemaan peltotien lempeää puhuttelua. On olemassavaara, että tämän ajan ihmiset jäävät kuuroiksi senkielelle. Heidän korviinsa kantautuu enää vain koneidenääni, jota he pitävät melkeinpä Jumalan äänenä. Ihminen onvailla päämäärää ja tietä. Harhailevalle yksinkertainen onyksitoikkoista. Yksitoikkoisuus kyllästyttää. Ikävystyneetnäkevät enää vain yhdenmukaisuutta. Yksinkertainen onpaennut. Sen hiljainen voima on ehtynyt.Tosin on niin, että niiden joukko, jotka vielä kokevatyksinkertaisen itse hankituksi omaisuudekseen, pieneneekoko ajan. Mutta ne harvat tulevat olemaan niitä, jotkasäilyvät. Kerran vielä he voittavat peltotien herkän voimanavulla ydinenergian valtaisan mahdin, energian, jonkaihminen on laskutaidollaan tehnyt kahleeksi omalle toiminnalleen.Peltotien lempeä puhuttelu herättää mielenlaadun, jokarakastaa vapautta ja joka otollisen ajan tullen yltäämurheenkin yli viimeiseen hilpeyteen. Hilpeys vastustaasellaisen työnteon mielettömyyttä, joka on vain itseään jaturhuutta varten.Peltotien vuodenaikojen mukaan vaihtelevassa ilmapiirissäelää tietävä hilpeys, jossa on usein alakuloinenvivahde. Tällainen hilpeä tietämys on “kaikkein hyödyttömintä”.Jolla ei sitä ole, ei voi sitä saada. Ne, joilla se on,ovat saaneet sen peltotieltä. Sen polulla kohtaavat toisensalumimyrsky ja elonkorjuupäivä, kevään verevä kiihko jasyksyn rauhaisa kuolema, siellä katsovat toisiaan nuoruudenleikkimieli ja vanhuuden viisaus. Ja kaikki tuo soihilpeyttä yhdessä ainoassa sopusoinnussa, jonka kaikuapeltotie kantaa vaiteliaana mukanaan.Tietävä hilpeys on portti ikuisuuteen. Sen ovi kääntyysaranoilla, jotka muuan taitava seppä kerran takoi olemassaolonarvoituksesta.Ehnriedistä tie kaartuu takaisin kohti linnanpihan porttia.Sen kapea nauha kulkee viimeisen mäen yli ja alavan notkonpoikki aina kaupunginmuurille saakka. Se loistaa himmeänätähtien valossa. Linnan takana kohoaa Pyhän Martin kirkontorni. Hitaasti, miltei empien, häipyvät yöhön kellonyksitoista lyöntiä. Vanha kello, jonka köysissä poikien kädetniin usein ovat hiertyneet, vapisee tuntivasaran iskuista,vasaran, jonka synkänhilpeää ilmettä kukaan ei koskaanunohda.Viimeisen lyönnin myötä hiljaisuus muuttuu yhähiljaisemmaksi. Se ulottuu aina niihin saakka, jotka uhrattiinennen aikojaan kahdessa maailmansodassa. Yksinkertainenon nyt vieläkin yksinkertaisempaa. Aina samana pysyväoudoksuttaa ja vapauttaa. Peltotien lempeä puhuttelukuuluu nyt selvänä ja kirkkaana. Puhuuko sielu? Puhuukomaailma? Puhuuko Jumala?Kaikki puhuu saman luopumisesta. Luopuminen ei ota.Luopuminen antaa. Se antaa ehtymätöntä voimaa, joka onkaikessa yksinkertaisessa. Lempeä puhuttelu luo kotoisuutta,joka liittää mukaan pitkään perinteeseen.Suomentanut Hanna NurmiValokuvat Aki Huhtinen72

ohjeita kirjoittajilleLehteen toivotaan artikkeleita,keskustelupuheenvuoroja ja kirjaarvioitasekä suomennoksia. niin & näinnoudattaa referee-menettelyä. Käsikirjoituksetosoitetaan toimitukselle janiihin liitetään kirjoittajan nimi, osoiteja puhelinnumero sekä mahdollinenfaksinumero ja sähköpostiosoite sekäkirjoittajatiedot, joita tulisi voida käyttääkirjoittajat-palstalla.Käsikirjoitukset lähetetään toimituksellelevykkeellä (3,5”) ja kolmena paperikopiona.Tiedostot voivat olla Macintoshtai MS-DOS-muodossa. Samalla on ilmoitettava,mitä ohjelmaa on käytetty (suositusMS Word) ja missä muodossadokumentti on tallennettu. Jos mahdollista,dokumentti tulisi tallentaa muutamassaeri muodossa. Tekstiä ei tule muotoilla(ei sisennyksiä, tavutuksia yms.) jakorostuksien tulee näkyä myös paperiversiossa.Otsikoinnin ja väliotsikoinnintulisi olla lyhyttä ja ytimekkästä.Lähdeviitteet (ja loppuviitteet, mikäliniitä on välttämätöntä käyttää)numeroidaan juoksevasti ja sijoitetaantekstin loppuun. Lähdeviitteissä ilmoitetaankirjoittajan sukunimi, kirjoituksenpainovuosi ja viittauksen sivunumerot(Levinas 1961, s. 187-188). Sisä- taialaviitteitä ei käytetä.Lähdeluettelo liitetään artikkelin loppuunotsikolla kirjallisuus ja se laaditaantekijän sukunimen mukaisessa aakkosjärjestyksessä.Kirjoista ilmoitetaan kirjoittajanetu- ja sukunimi, teoksen nimi,kustantaja, kustantajan kotipaikka jailmestymisvuosi (Maurice Merleau-Ponty,La prose du monde. Gallimard, Paris1969). Toimitettuun teokseen viitattaessailmoitetaan artikkelin kirjoittaja, artikkelinotsikko, teoksen toimittajan nimi,teoksen nimi, kustantaja, kustannustiedotja sivunumerot (Rainer Alisch,Heideggers Rektoratsrede im Kontext.Teoksessa: W.F. Haug (toim.), DeutschePhilosophen 1933. Argument-Verlag,Hamburg 1989, s. 56-79.) Viitattaessaaikakauslehtiartikkeliin ilmoitetaan kirjoittajannimi, kirjoituksen nimi, julkaisunnimi, lehden numero, ilmestymisvuosija sivunumerot (Roberto Finelli,La libertà tra eguaglianza e differenza.Critica marxista n. 3, maggio-giugno1993, s. 56-64.).Arvosteltavista kirjoista tulee sopia etukäteenpäätoimittajan kanssa. Kirjasta onilmoitettava tekijän (tai toimittajan) etujasukunimi, kirjan nimi alaotsikoineen,kustantaja, kustantajan kotipaikka,ilmestymisvuosi, sivumäärä (käännöskirjoistamyös alkuperäinen nimi jailmestymisvuosi sekä suomentajan nimi).Esim. Kaj Ilmonen (toim.), Kestävyyskoe:kirjoituksia 90-luvun Suomesta. Vastapaino,Tampere 1993. 320 s. tai GillesDeleuze & Félix Guattari, Mitä filosofia on?(Qu’est-ce que la philosophie, 1991).Suomentanut Leevi Lehto. Gaudeamus,Helsinki 1993. 225 s.Toimitus ei vastaa tilaamattomastaaineistosta.

Muusat Pieriaan, lauluun lukitkaa,ylistys isänne kuolevaiselle kantakaa— puhuen ja puhumatta, asettaen ja sanomatta,valtavan jumalan lailla.Miten helposti vahvistaa ja vahvan alistaa,niin hämärtää, varmaa ja epäilyttävää,ohjaa aikaansa tuhlaavaa, myös sankarin kutistaaZeus, mahtipauhu, isäntä isoimman talon.Hoi, näkevä ja kuuleva, oikeus ohjatkoot sun lakia.Siis tarinoinpa tässä vähän Persekselle tosia.Ei ristiriitaa ole yhtä, vaan kahta sorttia päällä maan.Toisen ymmärrys hyväksyy, toinen tuomitaan.Hajalla luonteensa mukaan.Toinen sitoo toraan, julmaan ja rumaan sotaan.No, ei kai sitä ihminen rakasta, mutta jumalatpisti sen riitaa raskaasti arvostamaan...Toinen, varhasyntyinen lapsi pimeän yön ja taivaisen Kronoksen,asetettu maan juuriin ja ihmisten — paljon parempi!Kädettömällekin laittaa työn!Kun työtön katsoo kykenevää, joka kyntää, kylvää,taloutta hoitaa — säästöönkin jää —kateus, samanlaisuus naapurissa ja rikkaus, kiihottaa.Ristiriita tää tekee kuolevaisille hyvää.Puuseppä vihaa puuseppää, valaja valajaa,kerjäläinen kerjäläiseltä mustat sukat saa.Laulaja kadehtii laulajaa...HesiodosYstävämme antiikista on tällä kertaa ikivanha pedagogi Hesiodos, köyhän elämän runoilija, paimen jamaanviljelijä Helikon-vuoren juurelta, Boiotiasta, 800- tai 700-luvulta ennen ajanlaskun alkua. Säilyneissäkirjoituksissaan hän pohtii muun muassa jumalten syntyä, pariutumista ja valtaa (runoelma Theogonia) sekämaamiehen elämän moraalisia velvollisuuksia ja töiden ja muiden asioiden sopivaa ajoittumista vuodenkiertoon (runoelma Töitä ja päiviä). Suomennettu katkelma on viimeksi mainitusta.Töitä ja päiviä on runona avoin kirje, joka on osoitettu Persekselle, Hesiodoksen veljelle. Veli koetti anastaa isänjättämästä perintöosuudesta suuremman osan, kuin hänelle olisi kuulunut. Hän haastoi jopa Hesiodoksenjulkiseen oikeudenmukaisuuden koetteluun, josta Hesiodos hermostui ja kirjoitti perintöriitojen opetukseksi tailopetukseksi runon.Hesiodoksen toden puhumisen tapa ja opettamisen tapa kietoutuvat äänen humalluttavaan liikkeeseen, runoon,asiat ja sanat kätkeytyvät miellyttävään ääneen. Antiikin kreikkalaiset luettivat näitä tekstejä kouluissa,rakensivat polisten tulevaisuutta. Antiikin filosofeille muodostui ongelma: miten miellyttävä voisi olla totta?Miten runoilija tietää? Jumalallinen ilmestys ja viisaus alkavat erottautua toisistaan, mutta myös tulla tietoisiksiyhteydestään, tiivistyä. Platonin mahdollisuus on rakentunut.Myös Platonin hauta on Hesiodoksessa. Hesiodos nimittäin näkee saman alkuperän sekä todella että epätodellapuheella: muusat. Jumalat innoittavat kaiken puheen, ihmisen sanojen tosi on inspiraatiossa, aiheutumisessaan.Epätodessa väittämässä on totuus mukana. Kestääkö filosofi muusaansa?Mika SaranpääHINTA 36 MK ISSN 1237-1645