Mengue M'Ekomoe Léonie

Résumé
DU MYTHE AU DRAME
Léonie MENGUE M’EKOMOE
Université Omar Bongo
Libreville (GABON)
Le rite est l’objet de toutes les disciplines en sciences humaines. Toutes, cependant, ne traitent
pas de la même chose. Notre approche du rite procède d’une déconstruction de la sorcellerie comme
modèle explicatif de l’humain 1) sur le plan du Langage par le mythe, 2) sur le plan de l’Activité ou de
l’Outil par le rite ou le drame, 3) sur le plan de la Société par la personne, 4) sur le plan du Droit ou de
la Norme par le désir.
Signalisation des concepts mythiques dont il procède, le rite est une écriture distincte de sa
fonction déictique en tant que processus technique. Deux rites Fang mettent en exergue les possibilités
de la rhétorique sur le plan de l’art ou de l’outil, où la pensée devient drame.
Si le rite du sô est un exemple de production magique, la formule de bénédiction Fang est un
exemple de production langagière toujours fabulatrice, allégorique et parabolique.
Mots clés
Abstract
Rite, mythe, écriture, idéodrame, magie, déictique.
Rite is the object of all the disciplines in the Human Sciences. All of them , however, do not deal with the
same thing. We tackle the problem of rite through the deconstruction of witchcraft taken as an explanatory model of
man.: 1) at the level of Language through myth, 2) at the level of Activity or Tool through rite or drama, 3) at the
level of Society through the individual, 4) at the level of Rights or Norm through desire.
Signals of mystical concepts from which it derives, rite is a script distinct from its deictic role as a technical
process. Two Fang rites underline the possibilities of rhetoric at the level of Art or Tool, where thought becomes drama.
If the rite of sô is an example of magic production, Fang formula of blessing is an example of language
production which is always allegorical, parabolical, and fabrication.
Key words : Rite, myth, script, ideodram, magic, deictic.
Problématique
Dans la mesure où le concept peut être mythe, science ou poème, la graphie du signe dans la
mesure où elle se réfère d’une certaine manière directement au concept, est aussi variable que les visées
par lesquelles rhétoriquement elles peuvent être conçues( science, mythe, poème). C’est à dire que
l’écriture n’est pas envisageable que par rapport à la systématisation abstraite et grammaticale du signe.
Quelle est donc l’écriture du mythe ? Il s’agit de se référer à cette hypostase que fait tout
rhétoricien , tout locuteur, dans la mesure où il essaie de réifier les relations que le langage lui suggère
par le mythe. Puisqu’il les réifie, il les inscrit dans la réalité perceptible, dans la réalité représentative,
non pas par le gramme, mais par le drame. On peut obtenir de l’idéogramme, de l’idéodrame et de
l’idéomètre.

Puisqu’il en est ainsi, il y a en effet plusieurs manières d’écrire et dans le cas particulier du
mythe, celui-ci se danse: c’est de l’idéodrame qui est aussi une écriture, une écriture qui ne se dépose
plus en bibliothèque, mais un mode d’écriture tout de même.
S’il y a à traiter de l’idéodrame, il faut bien se rendre compte de tout cela, et même, il n’est plus
question de dire comme certains : « il y a des peuples sans écriture, il y a des peuples à écriture »,
finalement tout le monde écrit, mais de manière singulière.
1. Méthodologie
La voie inaugurée par la Théorie de la Médiation 1 nous préserve à la fois du symbolisme et de
l’éphémérisme , elle est à notre humble avis la plus apte à rendre compte de la systématicité des rites
qui, par eux-mêmes ne sont pas langage, mais en portent l’empreinte du fait que par le mythe , ils sont
faits pour le signaler.
Il s’agira de dissocier d’abord deux modalités rationnelles que sont le langage et l’activité,
dissocier le mythe et le rite.
Il y aura ensuite à dissocier l’analyse qu’on fait des moyens et l’analyse des finalités, Fabriquant et
Fabriqué dans la terminologie de la Théorie de la Médiation.
Faire un rite suppose des moyens ; rien n’est fait artificiellement sans une analyse des moyens de
faire et une analyse de la finalité que l’on se propose. C’est par cet appareillage que l’on peut
transformer le monde et faire un ouvrage sous-tendu par une technique. Faire un ouvrage, ce n’est pas
seulement lutter contre la nature c’est également lutter contre la technique dont on dispose et qui ne
permet pas nécessairement de répondre à chacune des situations auxquelles on est confronté. Ne relève
de la théorie analytique des moyens que ce qui correspond à une quelconque utilité pour ce qui est du
fabriqué, il faut donc trouver du matériau. Le matériau par rapport à la matière, c’est le matériau utile,
cette utilité est variable.
Ce qui définit le matériau, ce n’est pas sa réalité physique , chimique ou biologique, le matériau
est fonction de la technique dont dispose le technicien ou le maître de céans dans le cas du rite. Le
matériau, même s’il s’agit de la même matière, représente différents matériaux. Le matériau a une
existence abstraite, analytique et ne peut être confondu avec la matière dont parle le vétérinaire, le
biologiste ou le physicien. Le matériau se définit donc par l’utilité que la technique lui confère et cette
utilité fait que là où il y a une même matière on peut définir sur le critère de son utilité plusieurs
matériaux.
Ceci étant considéré : le matériau de l’écriture est l’encre , le matériau du rite est beaucoup plus
variable. Tout peut servir à faire un rite, faune, flore, choses…etc. Pour que l’opération puisse être, il
faut l’exploitation d’unités que le maître du rite n’a pas à inventer à chaque fois qu’il fait un rite, il le fait
avec un animal, une parole, une plante…etc.
1 Anthropologie clinique, la théorie de la médiation est un mode d’approche de l’homme mis au point par Jean Gagnepain à
l’Université de Rennes 2. elle nous a servi pour la réalisation de notre thèse Contribution de la psychiatrie gabonaise à
l’élaboration médiationniste d’un modèle de la Personne; elle nous a permis aussi de déconstruire la sorcellerie. Voire notre
article « Ethnopsychanalyse de la sorcellerie », Cahiers d’Anthropologie, 2005.

Il n’empêche que pour faire un rite, cela suppose non seulement un matériau mais aussi de
l’engin, c’est à dire des unités qui permettent la combinatoire de matériaux. Généralement, l’outillage
est un ensemble d’engins (des éléments analysables dont la combinatoire fait l’existence du matériau), il
n’y a pas de matériau pur.
2. Définition du rite
fait,
Si d’un point de vue ergolinguistique, la technique n’est pas ordonnée à l’utilisation qu’on en
Si l’écriture est la relation au signe d’un signal quelle que soit la façon dont il est
constitué,
S’il y a une équivalence rhétorique des trois modes de conceptualisation (science, mythe et
poème) :
Le rite est, symétriquement à l’écriture de la science, une écriture authentique du mythe. Il y a
cependant problème de la part de ceux qui accordent le droit de chercher dans l’algèbre l’inscription
d’un métalangage et qui refusent à envisager celle d’un métalangage dans le rite. La notion de rite a été
occultée parce que le problème semblait résolu du seul fait que les auteurs ont parlé quelle que soit la
matière du signal, d’une égale mythographie.
Dans toute civilisation, il y a perpétuellement tendance à jouer, à dramatiser, c’est à dire à
inscrire par hypostase 2 dans la réalité le rapport des mots. Or cette inscription est ce qui fait non plus
l’idéogramme, mais l’ idéodrame. L’idéodrame est ce qu’est le rite. Rite(graphie), en latin ritus, arithmus
en grec veut dire le chiffre, ils ont la même racine(rit). Entre arithmus et ritus, entre le chiffre et le rite,
entre l’idéogramme et l’idéodrame, il y a un rapport : une mise en scène des rapports de mots, une
forme d’écriture.
C’est pourquoi souvent, quand les Africains dansent avec les masques…certains disent « ils
aiment danser, ils aiment la musique… » or ils n’ont pas de bibliothèque. Les chants qu’ils ont inventés,
comment peuvent-ils les transmettre, s’ils ne chantent pas et s’ils ne les dansent pas ? Ainsi , la plupart
des rituels cérémonials de beaucoup de peuples africains sont une écriture dansée- c’est –à- dire une
idéodrame.
Faute de savoir l’exacte articulation du mythe, donc du rite au langage, celui-ci a été renvoyé à
autre chose qu’à lui-même, c’est à dire à des domaines ou des plans qui se recoupent (langage,
technique, social, droit), mais sans l’expliquer. L’accent est souvent mis sur le caractère sacré des
mythes et des rites dont l’ensemble est censé s’identifier à la religion. C’est l’une des raisons pour
lesquelles beaucoup le rejettent catégoriquement ; le terme est plus employé pour désigner pêle-mêle
tout ce qui, dans l’idée qu’on s’en fait depuis Comte, précède l’âge de raison d’une humanité évoluée 3 .
Mythe ou science, il y a à justifier en dehors de ce qu’il annonce allégoriquement, ce qu’il énonce
rhétoriquement par hypostase du signifié.
On peut avoir une activité pour tout, y compris les gestes. Dans les boulangeries en Europe on
faisait des traits sur un bout de bois pour dire que telle famille doit tant de pains et paiera à la fin du mois.
Le médecin ne faisait pas payer les consultations - on faisait alors des nœuds au mouchoir pour payer le
médecin à la fin du mois- le nœud au mouchoir ressortit à la déictique, montrer ce qu’on doit ou ce qui a
été conclu.
2 Faire de la métaphysique, fabriquer un univers qui a l’air de coïncider avec les mots qu’on a pour le dire.
3 Voire TESSMAN, p.251-262, Fang, Musée DAPPER.

Dans la société Fang également, une raison, un motif, un argument, une objection est désigné(e)
par le terme ébuckh 4 . Bibuckh au pluriel, des petits bouts de bambou que l’on a cassé exprès qui servent à
compter les arguments ou une série d’objets. C’est une déictique, une forme d’écriture
Le rite suppose une conduite qui est fonction des signaux qu’il se donne et qui n’ont d’autre
finalité que l’ostension. Contrairement à l’icône, ce que le rite montre n’est pas chose mais cause, perçu,
conçu, autrement-dit il est fruit du langage.
L’on se rappelle l’encensement qui accompagne la prière d’anamnèse selon le Lévitique 5 . Le rite
est l’ondoiement du baptême qui de lui-même en français ne saurait évoquer le bain. De même que le
rite du dzôs en Fang, n’évoque pas un bain, mais une naissance sociale.
Rite intégralement , la célébration chrétienne de la Pâque dont les lectures et les liturgies
indiquent les trois sens du passage de l’ange épargnant les fils d’ Israël, du peuple qui franchit la mer, et
de l’agneau partagé entre les commensaux.
Rite aussi, plus qu’insignes, les tatouages et les masques de cérémonie démontrant en quelque
façon l’identification mythique au totem. Mais rite aussi, parce que ni la coutume en soi, ni le cérémonial
ne sont en cause, le lien n’est pas toujours évident, mais il est d’actualité permanente quoiqu’on ne
l’envisage qu’au passé ( la bénédiction Fang est formulée au passé). L’espace et le temps ne permettent
pas toujours de rapporter sociolinguistiquement la formule de bénédiction ni le rite du sô à leur source
sinon d’interpréter circulairement le mythe par le rite ou le rite par le mythe, souvent en termes
idéalistes de croyances ou de tendances posées d’emblée dans l’absolu et réputées universelles. Il reste
malgré tout à les expliquer, la responsabilité en a été imputée au tabou. Tessman dans son livre Fang
p.251 écrit que l’homme a instauré le rite pour trouver une solution à sa condition de pécheur et qu’il
impute la faute à la nature qui comprend aussi la femme. Pour Tessman le rite s’explique par « l’union
peccamineuse des sexes …».
Souvent pris au pied de la lettre le rite est ethnologiquement classé selon qu’y domine le verbal
ou la manipulation, qu’il soit obligatoire ou fait l’objet d’un interdit, qu’il célèbre la vie 6 , le rêve, la
circoncision, voire la mort 7 .
Il existe pourtant un moyen de sortir de cette impasse . Point n’est question de nier le caractère
historiquement magique de ces opérations qui fétichisent le rite au même titre qu’enfermer les cheveux
de sa victime dans une corne . Il n’est pas non plus question de nier les restrictions qui pèsent
éventuellement sur leur usage et en réservent l’exercice à une classe particulière d’officiants.
Le rapport du gramme et du drame est une complémentarité déictique. De même il y a à
distinguer dans le gramme ce qui tient au dessin, de sa référence au langage. Le mime proprement dit
n’est pas à confondre avec le jeu rituel d’un acteur par lequel le mythe est transcrit. Le terme
d’idéodrame serait plus approprié qui évoque à la fois le sens dont il est conceptuellement investi et
l’appareillage employé afin de le représenter. Il ne serait plus alors question de livre, mais de théâtre. Il
est en effet compréhensible qu’à l’origine le rite ait pu passer pour religieux, toutes les confusions qui
jalonnent la description du rite Sô dans Fang de Tessman p. 251 en sont un exemple : « …. On ne peut
parler, dans les rites, de fins originellemnt sociales ; ils sont bien plutôt nés de conceptions fondamentales religieuses. ».
C’est le contraire ici, tout commence précisément avec la répartition des activités. Pour le dire en
termes d’actualité, avec la réglementation des activités et donc de la consommation, à l’origine des
4 EBUKH : de bukh, casser, rompre.
5 La prière d’anamnèse est comme la fumée du sacrifice ou de l’encens qui monte vers Dieu pour, afin qu’Il se souvienne.
Lévitique 1 :9, La Bible de Jérusalem.
6 La formule de bénédiction fang.
7 Le rite du sô chez les Fang.

classements tribaux. Les tribus se sont spécialisées en se désignant par leurs activités, c’était le début de
la spécialisation qui était elle-même fonction du genre 8 . Chez le Fang, la plupart des noms des clans sont
fonctionnels, le nom définit la spécialité du clan qui le porte ( Nkodjé, Yéngui, Bekwè, Essangi) 9 .
Les rites festifs, les fêtes de groupe sont toujours accompagnées de commensalité, meilleur
mode d’écriture de la convivialité, de l’être-ensemble :
L’initiation rituelle du sô se fait dès l’âge de 10 ans ; le mvôn (celui qui a été initié) reçoit trois
scarifications indélébiles (bewu= les marques de la mort) sur le cou, et est ainsi autorisé à mangé
l’antilope sô. « Dès qu’on a fait le tatouage, le lendemain on prépare un byan (fétiche) qui contient de l’antilope sô
et on dit : « Kale a nyu sô emu » , un tel boit du sô aujourd’hui(car c’est liquide) ; désormais il a le droit de manger
de l’antilope sô ». 10 Comme il s’agit de signaler la convivialité, sont donc exclus ceux qui n’appartiennent
pas à la communauté (ici, les initiés au sô). La convivialité, écrite par le rite de commensalité, marque les
limites de la civilisation concernée.
2.1. Deux rites Fang
Mythe ou science, cela n’empêche pas le message d’être discours, cela ne dispense pas non plus
de justifier en dehors de ce qu’il annonce allégoriquement, ce qu’il énonce rhétoriquement par
hypostase du signifié. L’efficacité du rite est mal comprise parce qu’elle est imputée à la magie, l’on en
retient que la conventionnalité toutes aussi évidente qu’insuffisante.
2.1.1. Le rite sô ( Awu sô 11 )
Sô, Cephalophus castaneus, est une antilope nocturne de grandeur moyenne, avec de grands yeux.
Les femmes ne doivent pas en manger, ni les garçons qui n’ont pas les trois traits (bewu, littéralement les
morts) sur le cou. Au Gabon, le rite sô , est désigné par les Fang eux-mêmes en termes de Awu sô , la
mort du sô. Le rite du sô est reconnu comme le plus important de tous les rites Fang et Ewondo. S‘il
comporte des particularités assez différentes d’un groupe à l’autre de ces deux groupes, celles-ci ne
remettent pas en cause la fonction du rite.
D’après Tessman, le rite du sô commence par une danse ; les hommes du village se réunissent la
nuit pour exécuter une danse phallique, tandis que les novices et les femmes se trouvent dans une
maison fermée.
Après la présentation du sô et de sa suite, plusieurs jeunes gens se déguisent avec des pagnes
qu’ils remontent sur le dos et par dessus la tête, semblables à des ombres, ils parcourent tout le village à
une vitesse effrénée, heurtent les spectateurs, se jettent à terre comme s’ils voulaient ramper. Puis
apparaît le personnage central (parfois ils sont plusieurs, 2 ou 3) : un homme portant un masque à
cornes ; les déguisé viennent entourer leur maître et seigneur, se mettent à quatre pattes, font des va- et
-vient, en folâtrant.
Tous ces gens ainsi que les porteurs de masques, s’appellent bisis ( singulier ésis, du verbe a sis
qui veut dire effrayer, faire peur ), ceux qui font peur.
Quand les porteurs de masques ont fini leur numéro dans un vacarme de tambour assourdissant
et de cris de joie des assistants, les adultes amènent les novices, les ombres ou les déguisés les effraient en
leur montrant les porteurs de masques. Les novices subissent des tortures et des épreuves d’endurance :
8 Le classement des sexes à l’origine de la division du travail
9 Odjé est une sorte d’antilope, à peine moins grosse qu’une gazelle ; Ngui est le sanglier ; kwè est le singe ; ngi est le gorille.
Chaque préfixe lié à chaque animal signifie lignée, clan, famille de.
10 GALLEY Samuel: Dictionnaire Fang-Français et Français-Fang, Neuchâtel, Editions HENRI MESSEILER, p.67.
11 Awu sô : la mort de l’antilope sô,

soumis à toutes sortes de vexations, et de provocations, ils doivent boire un mélange de plantes et de
matières nauséabondes. Les initiés munis de haches et de couteaux crient sur eux en disant « vous aller
mourir »! Alors que le porteur de masque s’esquive et disparaît dans l’obscurité près de la case de
réunion, les novices rampent sous les hurlements dans la hutte à fourmis, les guides courent dehors.
Ensuite vient la dernière épreuve : les initiés se prosternent avec des couteaux près de la hutte à
fourmis et accueillent les novices qui leurs sont amenés avec des cris comme : « Nous vous
tuons , maintenant vous allez mourir ». Quand ils sont suffisamment terrifiés, les novices doivent les uns
après les autres, passer en rampant dans la hutte à fourmis où ils sont piqués de part en part. Ils ont assez
souffert et ils sont prêts à mourir ; mais avant, on leur donne à manger. Chaque garçon était pris par un
homme sur les épaules et tous les novices étaient scarifiés (trois tatouages sur le cou) devant la case de
réunion.
Après le repas, les novices sont conduits à la mort, c’est à dire hébergés dans des huttes
spéciales, nus, à même le sol, où ils doivent demeurer entièrement pendant un mois, loin des humains.
Ils ne reçoivent rien de spécial, ni supplice ni enseignement, mais ils sont nourris abondamment.
Le lendemain matin, les initiés nettoient la place du village, font disparaître les restes de
nourriture, les feuilles etc. C’est ce qu’on appelle « a bôme ekop sô » ( étaler ou faire la peau du sô 12 ). On
débrousse derrière la case de réunion et on installe un lieu rituel à l’écart du chemin. Puis on creuse un
fossé à côté, qu’on recouvre partiellement avec des troncs d’arbres ; par-devant on installe un marécage
en versant du jus de banane entre deux couples de tige de cardamome entre le fossé et le marécage,
parterre on pose en travers un tronc d’arbre. Tandis que les novices restent dans une pièce de la case de
réunion fermée par des branches de palmiers.
Au village tout le groupe exécute la danse du sô, après quoi tous les participants se rendent au
lieu rituel : on enlève le tronc d’arbre entre le fossé et le marécage, et on entasse de la cendre près de
chaque branche de cardamome ; on ôte aux novices leurs pagnes de reins et on leur fait contourner le
marécage et on le traîne sur le ventre dans la boue et on en enduit le garçon sur le dos depuis les fesses
jusqu’aux épaules. Ensuite le garçon qui ressemble vraiment au sô caractérisé par un long trait noir sur le
dos se lève et s’éloigne par l’entrée principale du lieu rituel.
Ils devront ensuite passer trois mois dans la brousse et ne devront pas se laisser voir par les
femmes. Ils devront signaler leur présence par un sifflet. Ils pourront aller se promener au village et
même participer aux danses. Ils porteront un cache-sexe et des petits paniers tressés (ébat) en feuilles de
Pandanus. Si par malheur les femmes les voient, elles tombent malades, il faudra immoler une chèvre ou
un poulet selon le cas pour conjurer le mal.
Comme tout rite, le rite sô ci-dessus comporte deux aspects : un aspect mythique et un aspect
rituel. Mythe d’une antilope aux grands yeux et à la robe châtain. D’où le rituel de sa mort, de sa
consommation, de la réglementation de celle-ci et donc de l’habilitation de l’homme à consommer la
viande de sô. Le sô est devenu précieux en raison non de sa rareté dans la forêt mais du fait de ses
habitudes de vie : c’est un animal tout à fait nocturne, les hommes ne sont pas nombreux à chasser la
nuit, le seul moment où il peut être pris. De ce fait, le sô est devenu une denrée rare et précieuse. Il ne
s’agit plus de l’antilope qui est une viande mais de ce qu’il va servir de matériau à une technique rituelle.
2.1.2. La formule de bénédiction Fang
me kyê ane evyan /moi/enlever/comme/anneau de cuivre/
12 A bôme mot ékop a nseng : littéralement « étaler la peau de quelqu’un dans la cour » dire du mal de quelqu’un, lui faire du
mal psychologiquement.

me nyme ane anguek /moi/redresser/comme/ « anguek » /
nkakua melen /chaos/palmiers/
me lebe ebè dzan /moi/éplucher/bambou raphia/
e mvu wu ma yan nkale
/lechien/qui/mourir/moi/étendre/colonne
vertébrale/
aso tare bidzugdzuga /moi/ramener/ mon fils/des eaux
troubles/
me ke à we bingengen /moi/conduire lui/les eaux claires /
me ken ane meko /moi/raser/comme les teignes /
a balan a tè /plat/hermétique/
ôswiny nkyaan e maam /rivière/aval/fini/
Ici, comme dans le rite du sô, il faut faire apparaître la complémentarité entre le mythe et le rite.
S’agissant d’une formule pour des besoins thérapeutiques, mettant en scène un tradi-praticien et
un malade venu consulter au sujet de sa maladie. Le tradi-praticien répond allégoriquement au malade.
Le terme allégorie vient du grec a gore qui veut dire parler, et d’alla qui veut dire parler d’autre
chose. Il s’agit toujours de langage ou plus exactement de passer par le langage, c’est à dire par ce
vouloir-dire, cette volonté d’exprimer. Il y a une intention cachée derrière la formulation qui est une
allégorie !
Les métaphores utilisées dans la formule de bénédiction sont des figures explicatives qui
supposent un principe de similarité mais pas d’intention, alors que l’allégorie est une figure
explicative qui suppose de l’intention qu’il faut décrypter : il faut entendre dans la formule cidessus
:
« J’enlève comme on enlève un gros morceau de cuivre »
Toutes tes transgressions.
J’étends comme on étend un gros morceau de fer.
Je te rends droit comme une flèche d’arbalète
Je remis la colonne vertébrale du chien mort.
Je ramène mon fils des lieux de souffrances
Je te conduis vers une vie de bonheur
Je te nettoie comme on nettoie les teignes
Que tout soit complètement enlevé !
Que tout soit complètement nettoyé ! Que tout s’en aille en aval de la rivière ! Tout,
complètement !
Le tradi-praticien prend la parole pour la restituer métaphoriquement au malade. Il s’annonce
comme un puissant, il a par le passé réglé ce genre de cas : il a rendu la vie à un chien en remettant sa
colonne vertébrale en place. Il fait en somme une prescription de ce qu’il a l’intention de faire pour le

malade ; l’intention est de le purifier, le rendre fort, le rendre propre physiquement et moralement. Il
lui donne l’assurance d’une sécurité dans la vie. Il enlève tout le mal qu’il tient bien éloigné du jeune
homme qui est complètement guéri.
2.1.3. La fonction du rite
Le sô et la formule de bénédiction Fang sont des idéodrames qui ont une fonction déictique et de
transmission dans la société Fang. Où le sens est négocié dans le rapport social, plus précisément dans
l’interlocution qui confirme l’expéditeur du message et le récepteur, « co-énonciateurs » de ce récit. Il ne
s’agit plus en cela du « sens propre », mais du « sens commun ».
Mais le partage du sens ne s’explique pas seulement par le statut social des protagonistes, et par
le devenir qu’ils produisent historiquement par leurs paroles et leurs silences qui sont des aspects de la
fabrication et de la production. La communauté de compréhension s’étend aussi aux formes
d’implication sociale. On se comprend dans la mesure où il y a co-responsabilité de ce qui est déclaré.
On se met d’accord dans la mesure où le déclarant parle dans l’exercice de ses fonctions voire revêtu de
son masque dans le cas du rite sô et où le répondant (le novice dans le sô, ou le malade dans la formule de
bénédiction) participe conventionnellement de cette fonction, de ce ministère qu’est le service. C’est ce
que classiquement on appelle la portée pragmatique , qui s’explique sociologiquement par les rapports
de service qui confèrent contractuellement pouvoir légal à celui qui énonce ou à celui qui officie, et
responsabilité à son partenaire. Le rite du sô est un acte d’artifice délimité par la portée industrielle 13 qui
fait techniquement une production de ce qui est dans l’ordre technique, un ouvrage. La Formule de
bénédiction est un acte de langage délimité par la portée du contrat qui fait socialement une déclaration
de ce qui est, dans l’ordre logique, un message. Hors de ce contrat, il n’y a que du message ; hors de
cette portée industrielle, il n’y a que de l’ouvrage. Sur un autre plan que le sens propre s’exerce non
seulement le sens commun mais encore l’empire du sens : Comprendre une déclaration, comprendre
un rite, c’est en fait non seulement situer celui qui les fait, et du coup se situer ; c’est encore en saisir
l’importance, et ne pas se méprendre sur sa portée. L’aphorisme de Wittgenstein est à compléter, qui
prétendait que le sens c’est l’usage, c’est aussi l’événement.
La compréhension d’un sens fait apparaître un déterminisme supplémentaire, même si elle
suppose une raison logique et une raison sociale.
La compréhension implique ici un troisième type de déterminisme irréductible au balayage des
références et des situations sociales. Le novice qui va à la recherche, à la poursuite d’un sous-entendu
qui, bien entendu, est ce qu’il y a à saisir : La mort du sô ou la célébration de la mort du sô , cérémonie
de retrait de deuil, puisque le même terme awu désigne aussi bien la mort (obsèques et tous les rituels
qui l’y accompagnent) que les cérémonies visant à rompre le deuil ; A wu ( coûter), prix d’un bien, par
exemple : ékone dzi dz’a wu toyin ébegn ; ce régime de banane coûte ou vaut deux mille francs cfa. A wu :
Mourir soi-même pour manger le sô,
Le chemin de la Mort du sô fait de la fosse de boue une tombe, un avertissement, un appel à
réfléchir; le repère de celui-ci ou toute autre intention que l’on voudra (ou que çà voudra), y compris
une manière de vérifier si l’on est prêt à continuer après avoir pris un bain de boue qui peut être
l’excrément du sô.
Pour manger le sô, il faut être initié, il faut mourir la même mort que le sô. La mort du sô est la
mort du novice, le prix qu’il paie pour faire partie des initiés au sô : le fossé de boue qui représente la
13 Transformation du matériau ; exemple dans le cas du rite sô, l’antilope sô est un matériau pour le rite et subit une
transformation non pas scientifique, mais magique.

tombe, passage obligé ; les vexations, les provocations, le dépouillement matériel…Les tatouages (bewu)
sur son cou représentent le titre qui lui donne droit à la consommation du sô.
C’est ce mode de fonctionnement que Jean Gagnepain appelle le plan du discours, c’est à dire
du détour , qui n’est que l’illustration dans le langage du fonctionnement culturel de la satisfaction,
laquelle n’est pas l’émergence directe, immédiate, de l’intention, mais procède selon des règles de
contournement d’un interdit constitutif. L’expression langagière (la formule de bénédiction) qui le
produit est donc toujours allégorique, parabolique, fabulatrice ; et le rite un modèle de production
magique. Puisque le désir ne s’y délivre qu’à travers une réticence qui impose une stratégie de mise en
tropes. Sur ce plan « axio-logique » (et non plus glosso ou socio-logique), il n’y a pas de « sens sans cens »,
dit Jean. Gagnepain. Ou, comme dirait Freud , sans « travail psychique », sans Witz , sans esprit .
Au sens propre et au sens commun vient s’articuler un sens libre , celui que l’on s’autorise en se
jouant d’un interdit qui contradictoirement le fonde comme tel.
3. Y a-t-il un trouble du rite ?
De même que l’écriture est signal de la pensée, de même le rite est signal de la pensée, signal du
signe. En parler c’est s’intéresser aux phénomènes qui intéressent la manipulation de l’outillage, c’est à
dire aux atechnies. Si celles-ci peuvent être mises en évidence par la linguistique clinique expérimentale
auprès de malades aphasiques, grâce à des tests d’écriture et de lecture, ce n’est pas encore le cas du rite.
Puisque l’équivalence de l’écriture et du rite est théoriquement affirmée, on pourrait
expérimenter un protocole de danse par exemple chez les malades frontaux. L’idée est de voir comment
le malade arrive à réaliser une opération gestuelle dans une situation donnée. Ce qui permettrait
d’observer des atechnies ou non, cela serait aussi intéressant du point de vue de la clinique.
Conclusion
Mettre le rite à la place du mythe, ou le drame à la place du gramme, permet de ne plus
continuer à mêler cet aspect de l’écriture au mythe, le rite procède du mythe en tant qu’écriture de
celui-ci. Il est signal de la pensée parce qu’il ressortit à la fabrication et à la reproduction du drame, mais
ce qui est fabriqué c’est du langage et donc la pensée, c’est à dire outillage du sens. L’outillage est un
ensemble d’engins ou d’unités qui composent le matériau défini par la technicité du maître du rite et non
par la réalité physique de la matière. Le rite a une fonction déictique et une fonction de transmission de
la pensée . S’il est l’équivalent de l’écriture, aucun trouble du rite ou atechnie n’a été expérimenté
jusqu’à présent comme c’est le cas dans la production industrielle qu’est l’écriture.
Bibliographie
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