Y A-T-IL UNE SCIENCE DU PARTICULIER ? - Studyrama

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Y A-T-IL UNE SCIENCE DU PARTICULIER ?
Caroline MILHAU
Docteur en Philosophie, Professeur d’éducation musicale et de chant choral
Chacun connaît la célèbre sentence d’Aristote : « il n’y a de science que du général ». Sur elle
se fonde toute la science contemporaine. Au général s’oppose le particulier, qu’il ne faut pas
confondre avec le singulier. Alors que le singulier est l’affaire d’une seule fois, ne paraît qu’une seule
fois, le particulier a une plus grande extension. En fait, nous comprenons le particulier comme le réel
en tant qu’il nous apparaît, dans sa diversité. Mais qu’est-ce que le singulier ? Il faudra l’indiquer. Le
particulier, c’est une réalité, qui nous surprend quelquefois, mais que l’on entend souvent réintégrer
dans un tout qui la dépasse. Considérer le particulier en tant que tel, sans l’intégrer à un tout qui le
dépasse, et qui gésirait par exemple dans un arrière-monde, c’est affaire d’opinion, et à l’opinion
s’oppose la science. Cette dernière nous dirait alors ce qu’est le tout qui permet de comprendre le
particulier, d’en rendre compte en tant que tel. Et où peut bien se trouver le général, sinon dans
l’arrière-monde ? Ce dernier contient une sorte de stock de formes, pour parler un langage
aristotélicien, qui, se confrontant à la matière, venant l’informer, crée le particulier. Chaque forme est
une norme, à laquelle chaque réalité concrète est plus ou moins conforme. Pourquoi devrait-on
contester l’idée aristotélicienne et prôner une science du particulier ? Que serait-elle, si on avait besoin
de la construire ?
La formule aristotélicienne semble bien exiger l’existence d’un arrière-monde, dans lequel on
puisse trouver un stock de formes, répertoire complet de toutes les normes qui se confronteront ensuite
à la matière pour les informer. Nous avons aussi un monde anhistorique, qui a toujours existé et qui
existera toujours, offrant toujours le même visage. C’est la répétition incessante du même qui est au
centre. Mais en est-il ainsi pour nous ? Notre monde est traversé d’historicité, et nous ne croyons plus

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guère à l’arrière-monde. C’est pourquoi nous nous interrogeons sur la possibilité d’une science du
particulier.
Nietzsche s’en prend à l’existence d’un arrière-monde. Il n’en existe pas, affirme-t-il, il n’y a
que notre monde, sans rien derrière pour le gouverner. L’arrière-monde est seulement affaire de
croyance. Personne jamais ne pourra me prouver son existence. On peut user de la force pour
m’obliger à l’avouer, mais non d’une démonstration pour me convaincre. S’il est affaire de foi, le
général dont nous parle Aristote pourrait bien l’être aussi. Il pourrait aussi n’être qu’une constatation :
on rencontre tout le temps telle chose de telle manière. Ainsi, tous les êtres humains sont bipèdes et
loquaces. On n’en voit jamais, par exemple, aller à quatre pattes, et tous usent en quelque manière
d’un moyen de communication, paroles ou signes. Les sourds-muets apprennent à parler par signes.
Mais est-ce une norme transcendante ou un fait construit dans l’histoire et qui aurait pu n’être pas ? Le
général dont nous parle Aristote est une norme transcendante, et comme telle anhistorique. Les êtres
humains sont tels qu’ils sont bipèdes et loquaces. Mais une autre logique se fait jour, dans laquelle ces
deux traits sont issus d’une histoire, qui auraient pu n’être pas.
Le monde d’Aristote est éternel et intangible. Il n’a ni commencement ni fin, et les formes
sont telles de toute éternité. L’idée que le monde puisse avoir un commencement et une fin est
chrétienne. Elle trouve son origine dans le monothéisme judéo-chrétien, qui affirme l’existence d’un
Dieu créateur et tout puissant, créateur du monde, puis des êtres humains. Elle est étrangère à
l’aristotélisme. Mais le monothéisme judéo-chrétien ne va pas si loin que nous aujourd’hui. Dieu a
créé le monde tel que nous le voyons. Nous sommes en pleine hétéronomie : l’origine du monde est
hors du monde. Aujourd’hui, nous sommes plutôt tentés d’affirmer que le monde s’est construit dans
l’histoire, et qu’il n’est pas utile de lui chercher une origine extérieure. Il suffit de retracer son histoire
pour expliquer sa construction, pour montrer, dans une certaine mesure, ce qu’il est (même si nous
convenons aisément que l’être même de ce qui nous entoure, nous échappe). Il n’est plus besoin de
faire référence à une transcendance toute puissante, créatrice et législatrice de tout ce qui est. Le
monde pourrait n’avoir pas de créateur ni de législateur, et seul le hasard pourrait être à l’origine de
tout ce qui est.

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Considérons le Big bang. Depuis que l’abbé Lemaire en a fait la théorie, nous savons que
l’univers a une histoire, qu’il convient de retracer. Ainsi a-t-on écrit un ouvrage intitulé Les trois
premières minutes de l’univers, qui en raconte le début. Nous n’allons pas l’évoquer ici : ce n’est pas
notre propos. Une question, toutefois, se pose : l’univers aurait-il pu être autre qu’il est ? Nous ne
pouvons répondre à cette question : nous n’avons pas la compétence nécessaire. Une chose toutefois
nous apparaît clairement : le monde tel qu’il nous apparaît n’est pas exactement le même que celui
d’Aristote. Ce n’est pas un monde de formes luttant contre une matière, mais plutôt un monde
héraclitéen de forces luttant les unes contre les autres, et dont l’équilibre construit la réalité au fur et à
mesure. Ainsi dans une étoile luttent l’une contre l’autre la force de la gravité, centripète, et la force
nucléaire, centrifuge. La force nucléaire est la conséquence de la transformation de l’hydrogène en
hélium. Cette force « combat » la force gravitationnelle. Alors que cette dernière conduirait à
l'effondrement de la matière sur elle-même, la force nucléaire, au contraire, donne à l’étoile sa taille
actuelle. Mais un jour, il n’y a plus assez d’hydrogène, la force nucléaire ne se produit plus, et l’étoile,
peu à peu, s’effondre sur elle-même. Si elle est assez grande, cet effondrement peut aller jusqu’à la
création d’un trou noir, qui absorbe même la lumière. Nous sommes bien loin avec cela de l’univers
aristotélicien. Ce n’est pas la lutte d’une forme et d’une matière, autrement dit d’une norme et d’une
absence de norme, mais la construction d’une réalité selon un certain nombre de lois, qui pourraient
bien, elles-mêmes, s’être écrites dans l’histoire.
Il en est de même pour le vivant. C’est ce que nous apprend Darwin avec sa théorie de
l’évolution. La vie paraît à un moment sur notre planète, puis se développe jusqu’à l’être humain. Le
mécanisme est, on le sait, ce que Darwin a appelé « la lutte pour la vie », et l’idée que seul parvient à
survivre assez longtemps pour se reproduire le plus apte. Il ne faut pas prendre cette formule au sens
strict. Elle signifie surtout que les formes les plus adaptées survivent mieux et prennent le dessus sur
les moins adaptées. On cite l’exemple d’un papillon dans le Nord de l’Angleterre qui se présente sous
deux formes : l’une blanche et l’autre noire. Tout le temps où l’on exploita le charbon dans ces
régions, tout était noir et la forme blanche trop aisément repérable lorsqu’elle se posait. La forme noire
était alors dominante, et l’on ne rencontrait que peu de formes blanches. Mais un jour l’exploitation du
charbon cessa. Le paysage reprit lentement ses couleurs. La forme noire devenait à son tour fort

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visible. La forme blanche reprit alors le dessus. Aucune des deux formes n’a disparu lorsque l’autre a
dominé. Elle était numériquement plus faible, mais non pas inexistante. C’est pourquoi les deux
formes, en fonction des circonstances, ont pu dominer à leur heure. Nous avons une fois encore deux
« forces » antagonistes : d’un côté celle de l’espèce qui entend survivre et de l’autre celle du milieu,
qui désavantage parfois une forme, parfois une autre. Le jeu de ces deux forces donne une certaine
figure à la réalité.
On a demandé un jour à François Jacob, lors d’une interview télévisée, ce qui fait qu’une
espèce est une espèce. On lui a demandé, d’une certaine manière, quelle généralité, dont on aurait
aujourd’hui la science, constitue l’espèce en tant que telle. Il a répondu par le jeu de ces deux forces.
Une espèce, dans un langage philosophique qu’il récuserait peut-être, est l’équilibre entre une forme
de vie et un milieu. Que cet équilibre soit rompu et l’espèce est menacée, à moins bien sûr qu’une
mutation particulière soit présente au sein de cette population, une mutation adaptant celui qui la porte
au milieu tel qu’il est aujourd’hui, au milieu modifié. Car le moteur de l’évolution, c’est la
particularité d’une mutation. Telle est la théorie néo-darwinienne. Ces mutations peuvent être
défavorables, favorables ou neutres. Et bien sûr, une mutation aujourd’hui neutre peut se révéler
favorable demain. Mais chacune de ces mutations peut apparaître à un aristotélicien convaincu comme
une anomalie marquant l’échec de la forme à s’imposer à la matière. Dans notre perspective, elle est
une particularité capable de jouer un rôle important dans la construction du monde à venir.
Le monde aristotélicien est dominé par l’immobilité, qui a une valeur supérieure au
mouvement. C’est donc un monde dans lequel l’histoire n’est qu’humaine, contingente. Elle ne joue
pas de rôle important dans l’édification de ce qui est. Tout est la conséquence de l’information de la
matière par une forme, issue de l’arrière-monde, toujours identique, norme de tout ce qui est, mais qui
pourrait bien n’être que dans l’imaginaire. Tout paraît s’édifier dans l’histoire, par la confrontation de
diverses forces dont l’équilibre donne sa figure au réel. Nous avons vu le général perdre ses assises et
s’en poser de nouvelles, historicité et jeu de forces, où le particulier voit son visage grandir peu à peu.
C’est un monde où la norme disparaît au profit d’un réel qui s’organise dans l’histoire.
Il convient donc, à présent, de se pencher sur cette historicité afin d’en examiner toutes les
conséquences. Affirmer l’historicité du monde, c’est suggérer qu’il puisse être autre que ce qu’il est. Il

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n’existe pas de norme transcendante pour guider sa construction et assurer sa pérennité. Cela
signifierait-il que nous vivons dans un monde instable où ce qui fut peut devenir le contraire de ce qui
était ? Ou bien cela signifie-t-il que le monde aurait pu être autre que celui que nous connaissons ?
Cela pourrait alors signifier que le monde n’a pas de direction, qu’il va « au hasard », que ce qui est
n’a aucune nécessité, ce qui implique en quelque manière que le progrès, qui consiste justement à
cheminer en une direction et à se rapprocher sans cesse davantage du terme, n’existe pas. Toutes ces
choses (stabilité et nécessité du monde, signification, progrès) trouvent leur place dans un univers
aristotélicien où la forme cherche à s’imposer à la matière, ou bien chrétien, créé par Dieu pour
réaliser un plan, mais pourraient bien être absentes lorsqu’il est dominé par l’historicité et le jeu de
forces concurrentes. Qu’en est-il réellement ?
Considérons tout d’abord les conséquences de l’absence d’arrière-monde. Sartre s’efforce de
les tirer dans L’existentialisme est un humanisme. Si Dieu n’existe pas, il n’y a pas d’essence. Il
compare cette dernière au plan que fait l’artisan avant de réaliser un objet, un meuble par exemple. Le
plan exige un artisan pour le concevoir. Si le meuble se construisait tout seul, les pièces s’assemblant
au hasard, alors il n’y aurait pas de plan préalable. Mais cela n’empêcherait pas une personne venant
ensuite, une fois le meuble réalisé, de s’imaginer qu’il avait été pensé et construit par quelque artisan
inconnu. Le monde tel que nous le voyons aujourd’hui, complexe, riche, semble édifié par un artisan,
parce que nous faisons abstraction des détails de son histoire, que nous ne connaissons pas
immédiatement, puisqu’elle ne se déroule pas à notre échelle. Mais elle pourrait être là, derrière nous,
tapie dans le passé. En fouillant, nous pouvons en découvrir des bribes, mais l’essentiel nous fait
défaut (et nous fera sans doute toujours défaut). L’hypothèse de l’artisan est affaire de foi, que nul ne
peut me contraindre d’adopter, et l’on ne peut me condamner si je choisis la foi contraire.
Ayant posé cette dernière, il s’agit d’en tirer les conséquences, comme l’a fait Sartre. Il nous
assène alors une phrase qui sonne comme un slogan, et dont il convient de scruter la profondeur :
« l’existence précède l’essence ». Des milliards d’années ont précédé le monde tel qu’il est, des
milliards d’années de lentes constructions. Aujourd’hui, nous arrivons et nous disons : voilà l’essence.
Mais cette dernière est précédée d’une longue histoire dont nous ne disons rien. La formule de Sartre
vise assurément à désigner l’histoire derrière les choses qui sont, afin d’évanouir un miracle, un plan,

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un artisan divin. Mais cela ne suffit pas. Notre oreille décèle derrière la phrase de Sartre l’idée que le
passé se conserve, que ce qui a été ne cessera plus d’être et persistera, thésaurisé comme être. Cela
signifie que si avant l’existence, avant l’histoire il n’y a pas de plan des choses, après l’histoire il en
existe un. Il résidera, par exemple (bien trivial, cet exemple), dans le génome (où une mutation fait
paraître parfois la nouveauté) et où il se conservera de génération en génération. C’est dire que si
l’existence précède l’essence, l’essence succède à l’existence. Après l’histoire, une chose qui ne
cessera d’exister brille au ciel intangible du passé.
Le monde est stable, parce qu’il conserve son passé sous certaines formes. Il n’est pas besoin
pour cela d’un artisan divin muni de normes. Le général n’apparaît plus comme une norme, mais
comme le passé thésaurisé dont on fait une description après coup. Ce qui était a priori est finalement
a posteriori. Le monde, de ce fait, aurait pu être autre qu’il est, mais étant donné que nous ne pouvons
connaître que ce qui est advenu, nous ne pouvons savoir ce qu’il aurait pu être, ni avoir de preuve de
notre assertion. Toutefois, pour s’y abandonner, il suffit de se tourner vers le réel. C’est en lui que l’on
trouve le général. Celui-ci devient alors ce qui reste toujours identique à lui-même à travers tous les
changements, et le particulier devient ce qui s’ajoute lorsque les choses changent. Tous les êtres
humains sont bipèdes et loquaces. C’est un constat. Nous avons avec cela une certaine description du
réel, que l’on peut enrichir et approfondir.
Le général nous apparaît comme ce qui est, ou plutôt comme ce qui est advenu. Qu’en est-il
alors du particulier ? Si on prend un point de vue aristotélicien, il est de l’ordre de la matière. Il est ce
qui change, qui ne reste pas identique à lui-même. La forme ne change pas. De toute éternité elle fut,
elle est et elle sera la même. Le particulier est au contraire ce qui change, le muable, et aussi ce qui par
sa figure caractéristique, apparaît en un temps et non point en un autre. Il est, autrement dit, ce
qu’emporte le fleuve qui coule. Mais nous le voyons aussi, sans doute, dans le réprouvé, lorsque la
forme semble n’avoir pas suffisamment envahi la matière. Nous le voyons dans ce qui n’est pas
normal, ce qui paraît pathologique, que l’on ne peut guère comprendre, semble-t-il, qu’à partir du
normal qui est sa règle. À moins bien sûr qu’à partir de lui on ne s’efforce de comprendre le normal.
Mais dans l’un et l’autre cas, il y a une sorte de lien de subordination du pathologique au normal,
autrement dit du particulier au général. C’est pourquoi on peut dire qu’il n’y a de science que du

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général. Mais est-ce bien ainsi que les choses se passent ? Le particulier est-il dans toutes ses formes
issu du général ? N’est-il pas plutôt une réalité qu’il convient d’étudier comme telle ? Ne convient-il
pas d’acquérir une véritable science du particulier, et n’est-ce pas dans ce dernier que se fonde le
général ?
N’est-ce pas l’une des conséquences de ce qui précède ? On n’en reste jamais au général,
autrement dit au passé thésaurisé, mais toujours paraissent des nouveautés qui s’ajoutent à ce qui est
déjà. Il en est ainsi surtout dans le monde de la vie, comme nous l’enseigne la théorie de l’évolution,
quel que soit le visage qu’elle prend. Nous sommes alors face à des mutations, dont certaines sont
désavantageuses, d’autres, neutres, d’autres enfin, avantageuses. Toutes ces mutations ne seraient-elles
pas, du point de vue aristotélicien, des particularités qui violent la norme ? Mais certaines de ces
dernières ne seront-elles pas la norme de demain ? Nous n’avons pas l’impression qu’il faille
aujourd’hui mépriser une part quelconque de la réalité, mais la considérer tout entière. Cela
impliquerait assurément que l’on construise une science du particulier. Elle semble impliquée par une
nouvelle compréhension du monde qui s’est imposée avec le temps, de découverte nouvelle en
découverte nouvelle, sans que l’on veuille en tirer toutes les conséquences. Une telle science ne sera
pas en rupture avec celle communément pratiquée, puisque c’est toujours du particulier que l’on part
pour cheminer par induction vers ce que l’on peut penser être du général. Il est question plutôt d’un
autre rapport au réel, qui en cherche moins l’ordre que le foisonnement.
Il semble donc utile de fonder une certaine science du particulier. Quel pourrait être son
visage ? C’est sans doute dans les sciences humaines qu’elle pourrait servir. C’est en effet celles où
domine le plus la différence, nous pourrions dire en prenant le contre-pied de Platon (qui entend
l’éviter), le bariolage. Tout ce que nous avons dit montre que nous souhaitons un monde tout en
couleurs, et non un monde qui, selon le mot d’Aristote (critiquant ici Platon) marche sur un seul pied.
Pour cela, il semble de bon aloi de se pencher sur le particulier, pour le montrer tel qu’en lui-même,
sans la dangerosité dont on l’affuble aisément. Il s’agit de considérer le particulier comme tel, sans
référence à une norme qui le précèderait, et dont il serait seulement une version « ratée », autrement
dit, d’étudier le particulier sans le référer à autre chose qu’à lui-même. Une telle chose est-elle
possible ?

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Il est un trait que nous pouvons certainement conserver de l’aristotélisme : la distinction entre
l’essence et l’accident. L’essence, ici, se fonde dans l’histoire, comme nous l’avons dit à plusieurs
reprises. Elle n’est pas une réalité transcendante participant à la construction d’un ordre, quel qu’il
soit, mais la résultante d’un équilibre qui s’est établi entre des forces concurrentes, comme le milieu et
le génome. Cela n’interdit pas qu’il y ait une essence, qui est le passé thésaurisé en être comme tel, et
des accidents, qui ne sont pas thésaurisés ni thésaurisables, qui pourraient ne pas servir à grand chose
pour établir une science du particulier. Pour chaque réalité particulière, il y a des traits qui sont
constitutifs de cette réalité, et d’autres qui lui arrivent seulement, autrement dit qui, même s’ils ne
manquent pas d’influencer son avenir en quelque manière, n’ont pas la même importance. Ne pourrait-
on alors distinguer ce qui est essentiel dans une réalité, de ce qui ne l’est pas. Nous nous intéressons
ici surtout aux sciences humaines. On peut donc considérer, par exemple, que ce qui appartient au
caractère d’un individu est constitutif, ainsi d’ailleurs que certaines caractéristiques qui sont
généralement intangibles chez les individus qui en sont porteurs, comme l’homosexualité.
Le particulier et le singulier nous paraissent à présent dans leur différence. Le particulier est le
passé thésaurisé en être, tandis que le singulier est l’accident, ni thésaurisé ni thésaurisable. Nous
pouvons donner plusieurs significations à ces deux formules. Considérons d’abord la première. Nous
avons donné comme exemple de particulier une mutation au sein du génome. Un tel événement est
thésaurisé si (et seulement si) celui qui en est porteur peut se reproduire. Alors cette mutation peut se
retrouver dans sa progéniture et perdurer. Elle est alors thésaurisée en être. Au contraire, si la même
personne a un accident et se casse un bras, et que la blessure soit telle qu’aucune séquelle ne s’ensuive
pratiquement, nous avons affaire à ce que nous nommerons une singularité, qui ne peut guère se
connaître qu’en référence à ce qui n’est pas elle (l’accident dont elle fut la conséquence, un bras sain,
etc.). Mais une telle interprétation ne nous suffit pas. Si un trait, comme l’homosexualité, nous
apparaît tel qu’il est permanent et ne disparaît habituellement pas, nous pourrons le considérer comme
thésaurisé en être, et donc constituant une particularité. Par contre, l’homophobie éventuelle de
l’entourage de ces personnes nous apparaît pour l’homosexuel qui la subit comme une singularité, un
accident qui arrive et aurait pu ne pas arriver.

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Il est une autre caractéristique de la particularité que nous devons considérer. Reprenons
l’exemple de la mutation d’un gène. Il peut, avons-nous dit, se retrouver chez la progéniture de celui
qui en fut la première fois porteur. Nous n’avons donc pas affaire à un seul individu, mais à plusieurs,
dont le nombre peut augmenter, et qui se trouvent plongés dans des circonstances diverses. Il est donc
possible, idéalement, de comparer d’un côté l’effet du gène, autrement dit de ce qui est thésaurisé en
être, et de l’autre celui des circonstances. Autrement dit, il est idéalement possible de dégager ce qui a
été thésaurisé des singularités où il se manifeste. De fait, les choses ne sont pas si simples, les
généticiens nous le disent. Mais l’idée semble pouvoir être reprise en d’autres situations, où la
particularité pourrait être simplement acquise (et non génétiquement héritée) en un processus dont on
ne peut clairement démontrer le mécanisme, comme, encore une fois, l’homosexualité. Si nous ne
voulons pas l’étudier à partir de l’hétérosexualité érigée en norme transcendante, mais en tant que
telle, il ne reste guère d’autre moyen que d’essayer de dégager ce qui en elle est du passé thésaurisé en
être (et qui peut-être disparaît en tant que passé), de ce qui nous apparaît comme seulement
circonstanciel, comme accidentel, comme singulier.
Mais ne faut-il pas préciser encore la définition du particulier ? Savons-nous assez ce qu’il
est ? Certains, lisant notre texte, penseront peut-être que nous aurions pu traiter de l’ordre par le bruit,
identifiant le particulier au bruit. Mais n’est-ce pas une confusion fautive ? Tournons-nous vers
Castoriadis. En effet, c’est bien aux sciences humaines que nous songeons avec notre particulier, ainsi
que le montre l’exemple que nous avons choisi. « Comme je l’ai dit plus haut, je ne pense pas que l’on
puisse parler de “bruit”, au sens rigoureux, à propos d’une réalité sociale. Même le sens de “désordre”
n’est pas à sa place ici. Ce qui apparaît comme “désordre” à l’intérieur d’une société est, en réalité,
quelque chose d’interne à son institution, significatif et négativement évalué – et cela est quelque
chose de tout à fait différent » 1 . L’homosexualité paraît un bon exemple de ce dont parle Castoriadis.
C’est une manière d’être constituée, dont l’existence est connue de chacun, et que l’on évalue
négativement. C’est dans la mesure où nous avons une réalité pleine que nous ne la considérons pas
comme bruit. C’est dans la mesure où elle est négativement évaluée que l’on peut plus aisément se
1
CASTORIADIS Cornélius, Domaines de l’homme, Les carrefours du labyrinthe, 2, Paris, Éditions du Seuil,
Points, Essais, 1999, pp.291-292.

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tromper sur elle, et vouloir la mesurer à ce qui paraît la norme, parce que positivement évaluée. Mais
les choses sont peut-être bien différentes. Enfin, on peut sans doute, à cause de cette évaluation
négative, la considérer comme un simple bruit.
C’est en tant que réalité constituée que le particulier nous intéresse. Nous cherchons à
connaître cette organisation, ses éléments constitutifs, essentiels, sans lesquels elle n’existerait pas en
tant que telle, mais serait autre chose. Aussi convient-il de la scruter, d’en faire une description aussi
rigoureuse que possible. Deux voies peuvent être utilisées pour cela : la voie extérieure et la voie
intérieure. Elles sont bien connues toutes deux. La voie extérieure consiste à observer ce qui est, pour
en faire un tableau aussi exact que possible. Elle est utilisée dans les sciences de la nature, et
aujourd’hui positivement valorisée. Elle semble être la seule voie sûre pour la science, et plus adaptée
à l’étude des réalités sociales, qui se présentent à nous avec une certaine extériorité. Mais que faire en
psychologie ? La voie intérieure ne s’impose-t-elle pas alors ? Elle est la plus ancienne : c’est
l’introspection. Elle a fait l’objet de sévères critiques. En empruntant cette voie, il semble que l’on ne
suive pas la droite route de la science. Mais ces critiques sont-elles, dans notre perspective, aussi
fondées qu’on le dit ? Ne faudrait-il pas, dans la recherche d’une connaissance aussi pleine que
possible du particulier, lui faire une petite place ?
Le philosophe espagnol Ortega y Gasset considère la « vieille raison éléatique » incapable de
rien comprendre à l’être humain. Pour savoir ce qu’est un être humain, il faut raconter son histoire, et
donc remplacer la vieille raison éléatique par la raison vitale et historique. On comprendra que nous
avons étendu cette leçon à la réalité tout entière, au lieu de la cantonner à la vie humaine. Toute réalité
nous paraît issue d’une histoire, et donc compréhensible pour une raison historique. Mais revenons à la
vie humaine. Il convient de raconter l’histoire d’un être humain pour savoir ce qu’il est. La seule
personne capable de le faire, c’est l’intéressé : aussi parlons-nous (au sens large) d’introspection. Ce
mot se justifie d’autant plus que le sujet doit à un moment distinguer entre ce qui a été thésaurisé en
être et ce qui fut seulement accidentel, autrement dit entre le particulier et le singulier. Ce travail, nul
ne le fera mieux que l’intéressé. Lorsqu’une personne se penche sur elle-même afin de se connaître, on
nomme cela introspection. En cela, nous ne tombons pas sous le coup de la critique de Comte
affirmant que l’on ne peut « se mettre à la fenêtre et se regarder passer dans la rue », car Comte lui-

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même devait reconnaître que l’on peut d’abord raconter son histoire, et ensuite l’examiner à la lumière
de la raison, afin de distinguer ce que nous nommons le particulier de ce que nous nommons le
singulier.
Bien sûr, le sujet devra aussi jouer de son imagination. Il s’agit de varier son histoire pour en
faire paraître les diverses facettes, pour la montrer en diverses perspectives, de varier aussi les
éléments concrets qui la composent afin de distinguer adéquatement le particulier du singulier. Car
nous pouvons douter que tout le passé se thésaurise en être. Une partie l’est, et le reste s’efface, non
dans l’oubli, mais dans une absence d’efficience, d’importance. Elle peut être là, dans la mémoire,
mais n’avoir joué guère de rôle dans la construction de soi. Au contraire, d’autres éléments peuvent
avoir disparu de la conscience et agir dans l’ombre. Il convient alors d’enquêter pour les retrouver,
comme nous le fait remarquer Freud. Nous songeons donc à la mise en œuvre de divers moyens dont
la congruence nous permet d’avoir une certaine image de ce qui s’est thésaurisé en être, quelle que soit
la manière dont cela s’est fait. Ainsi nous avons une description d’un particulier, sans le référer à une
généralité, quelle qu’elle soit.
Mais cela suffit-il ? Ne peut-on user d’un autre moyen encore ? Ne peut-on, dans un cadre plus
« objectif », confronter les histoires des personnes qui présentent les mêmes particularités, afin de les
comparer, de voir dans quelle mesure elles se ressemblent, et dans quelle mesure elles diffèrent ? Nous
désirons séparer une fois encore ce que nous avons nommé le singulier du particulier, mais à un
« échelon » supérieur, celui de la particularité elle-même. Il pourrait y avoir en effet certains traits
constitutifs de la réalité de tel individu, qui participerait seulement à son incarnation en tel individu, et
qu’on ne retrouverait pas chez les autres. On pourrait alors se faire une meilleure idée de la
particularité en confrontant des histoires différentes. Il s’agit aussi, bien sûr, d’assurer autant que
possible l’objectivité de ce que l’on a pu précédemment décrire. Notre tableau ne peut que gagner en
précision. Nous avons là une réalité dont il convient de tenir compte, de même que l’on se doit de tenir
compte, peut-être, des normes sociales en vigueur. Il est question, ici, de s’assurer autant que possible
d’une description correcte d’une réalité dont on ne se préoccupe pas encore de la genèse. Une telle
description doit se faire à l’abri des normes et des valeurs qui expriment le devoir-être. On ne s’occupe

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ici que de ce qui est, et la dévalorisation qui accompagne généralement la particularité sur laquelle on
se penche ne doit pas gêner la description.
S’il semble utile d’étudier le particulier comme tel, sans le référer à une réalité qui serait
considérée comme une norme, ce n’est pas une tâche facile à réaliser. Nous avons proposé d’utiliser à
cette fin tous les moyens à notre disposition, aussi bien l’observation extérieure que l’introspection, en
donnant à cette dernière un autre visage que la tradition. Raconter son histoire, séparer ce qui a été
thésaurisé en être de ce qui ne l’a pas été, ne sont pas ce que l’on entend habituellement par
introspection. Et il n’est pas d’usage non plus de confronter les divers résultats. Mais ce pourrait bien
être des tâches utiles à une meilleure connaissance de la réalité.
Nous n’avons pas conçu non plus la relation du général et du particulier d’une manière
traditionnelle. Sans doute, dans un cas comme dans l’autre, se différencient-ils par leur extension.
Mais le général n’est pas ici une instance rectrice. En étudiant le particulier isolément, sans le référer à
une généralité, nous nous efforçons de tracer un tableau du réel, sans chercher à le mettre en ordre.
Cela viendra plus tard, peut-être. Sans doute reste-t-il bien des choses à expliciter, à approfondir,
notamment la distinction entre mise en ordre et description du réel. La mise en ordre, certes, se fait
plus aisément sous l’égide du général, et une description s’accommode-t-elle mieux d’une simple
acceptation du particulier. Mais tout cela demande réflexion et démonstration, que nous devons
réserver pour un autre travail.