Les hétérogenèses de l'agencement science fiction / speculative ...

EXPRESSIONS
Numéro 8. Octobre 2009.
Revue du Département de langue et Littérature Françaises
Université Mentouri Constantine
ISSN 1111-5130

Recteur de l’Université Mentouri
Pr. Abdelhamid DJAKOUN
Directeur des publications
Nadir BELLAL
Directeur de la revue
Kamel ABDOU
Comité Scientifique
Pr. Yasmina Cherrad Mentouri Constantine
Pr. Bruno Gelas Lumière Lyon2
Pr. Fouzia Sari Es Senia Oran
Pr. Nedjma Benachour Mentouri Constantine
Pr. Michel Pierre Schmitt Lumière Lyon2
Pr. Afifa Brerhi Université d’Alger
Pr. Charles Bonn Lumière Lyon2
Pr. Saddek Aouadi Université de Annaba
Pr. Hadj Miliani Université de Mostaganem
Pr. Jamel Ali Khodja Mentouri Constantine
Pr. Yacine Derradji Mentouri Constantine
Pr.
Farida Boualit
Université Mira Bejaïa
16

EXPRESSIONS
Numéro 8
Revue du Département de langue et Littérature Françaises
Université Mentouri Constantine
ISSN 1111-5130
ISSN 1111-5130

Regard, spectacle et servitude chez La Boétie
Yves Citton. Grenoble…………………...………….………………………………………………....17
L’éloge tragique de la mémoire en exil
Afifa Brerhi. Alger…………………………..…………….…………………………………..……….48
Les hétérogenèses de l’agencement Science fiction / spéculative fiction.
Jean-Max Noyer. Paris. VIII……..…………………………………………..……….…….…….……75
Le conte. Problématique définitoire.
Kamel Abdou.Constantine.Mentouri.……………………………………………......………………107
Le conflit hamalliste dans Vie et enseignement
de Tierno Bokar, Le sage de Bandiagara d’ Hampaté BÂ
Christiane Albert. Pau …………………………………………………………………………………….…...12
Le conte de fées au féminin ou l’art du libertinage voilé
à la fin du XVIIème siècle.
Marie Agnès Thirard. Lille…………………………………………………………….………………144
Voyage et écriture : Salammbô de Gustave Flaubert
Nedjma Benachour. Constantine.Mentouri………………………………………………..………………..169
La question de l’identité dans A la recherche du temps perdu :
L’éclairage de la photographie
.
Jean-Pierre Montier. Rennes2……………………………………………………………….……… 191
Discours et énoncés sur la langue d’écriture dans l’expression littéraire.
Farida Logbi. Constantine.Mentouri………………………………… …...……………………… …223
De l'assimilation à l'association : Histoire et idées dans la littérature
algérienne de langue française de la période coloniale.
Abdelali Merdaci. Constantine. Mentouri………………………………..…………………………..231

Q
uand la littérature est non seulement notre plaisir
mais aussi notre métier, quand l’interculturalité est
désormais admise comme élément constitutif de
l’égo, du texte et de l’habitus, il n’est pas étonnant que
l’image qui n’a cessé de tournoyer obstinément dans ma
tête quand le désir de faire reparaître Expressions sous son
huitième numéro, après la longue interruption qui a suivi le
numéro sept, s’est arraché le temps de se réaliser, soit
celle du sphinx.
Ce monstre femelle qui dévorait les jeunes hommes qui
n’arrivaient pas à trouver le sens de ses paroles
énigmatiques, et dont la caractéristique est de renaître
sans cesse, de resurgir, vivant, de l’état de mort, pour
reposer la même question aux autres : « Quel est le sens
de mes paroles ? ».
C’est un peu pour cela que ce numéro est,
génériquement, consacré à « La littérature » 1,
ce discours
que nous interrogeons sans cesse -à l’aide d’autres
discours- sur son sens, alors qu’ il ne nous propose que de
nous « raconter des histoires » dans les deux sens du terme,
qu’il ne nous demande que de le trouver beau, qu’il ne
nous oblige pas à aller vers lui, et qui nous laisse même le
loisir de le rejeter de notre vie sociale sous prétexte de
« gratuité » et « d’inutilité ».
1
Le numéro suivant retrouvera sa structure première, organisée en une partie « Science des textes
littéraires » et une partie « Linguistique/Didactique ».

Mais même temps, il s’ouvre à nous, nous
permettant de l’investir par toutes ses voies d’accès,
diversifiant les outils et les stratégies pour nous permettre
de trouver des sens et même, parfois, pour certains, un
sens de la vie.
Le texte. Erigé comme ce Château qui domine le
village où se trouve l’Arpenteur, qui se contente de son
être-là, mais dont tout le monde pense que c’est de là
que tout vient, et que c’est là qu’il faut chercher.
Merci donc aux auteurs, tous connus et reconnus, qui
ont bien voulu participer à cette renaissance, et merci de
nous passer les coquilles qui émaillent ce numéro.
14
Juin 2009
Kamel ABDOU

Regard, spectacle et servitude chez La Boétie
17
Yves Citton
Université de Grenoble 3 Stendhal – umr LIRE
Comment un texte littéraire peut-il résonner des siècles
après sa rédaction, dans un monde complètement différent
de celui qui l’a vu naître ? Telle est la question que j’aimerais
poser à propos d’un écrit à la fois « classique » et infiniment
« subversif », le Discours de la servitude volontaire d’Étienne
de la Boétie (1530-1563). Que nous dit aujourd’hui de notre
monde ce texte qui a été rédigé vers 1546-48, nous disent les
historiens de la littérature, par un jeune étudiant en droit de
l’université d’Orléans, qui ne cherchait peut-être qu’à
remplir un devoir scolaire de sa classe de rhétorique ? En
quoi cet exercice éminemment littéraire, cet éclat de
virtuosité rhétorique composé il y a presque un demimillénaire,
nous aide-t-il à voir ce que nous avons tous les
jours sous le nez sans que nous puissions forcément
l’identifier comme tel ? Voilà les questions qui
m’intéresseront dans les pages qui suivent.

Un exercice de rhétorique
Je passerai donc rapidement sur les conditions de
production et de diffusion – pourtant passionnantes – de ce
texte. Disons simplement que cet exercice scolaire rédigé par
un jeune homme de 16 ou 18 ans doit sa notoriété en partie à
l’amitié que La Boétie contractera plus tard avec Montaigne
(qui voulait sertir ce texte au cœur de ses Essais,
originellement composés pour lui servir de cadre), en partie
au fait que des extraits en ont été publiés dans Le Réveille-
Martin des Français en 1574 par des Huguenots réagissant
aux massacres de la Saint Barthélémy, qui en ont fait un
tract anti-monarchiste appelant au meurtre du « tyran »
catholique. Un tel détournement a été opéré sans l’accord de
l’auteur, mort depuis 1563, ni celui de Montaigne, effrayé
par cette appropriation de la subtilité du message de son ami
à des fins brutalement tyrannicides. Montaigne devra
renoncer à publier dans son propre ouvrage ce qui était
devenu un brûlot dangereux et scandaleux, et ce ne sera
qu’en 1727 que la dissertation de La Boétie sera publiée en
annexe des Essais. Le Discours de la servitude volontaire
connaîtra (sous le titre de Contr’Un) une diffusion assez
limitée et quasi clandestine jusqu’au XIX e siècle, époque à
laquelle il sera pour la première fois mis en valeur de façon
autonome à travers l’édition qu’en donnera Lamennais en
1835. Ce n’est finalement que depuis peu de décennies qu’il a
été véritablement redécouvert et constitué en classique
(sulfureux) de la pensée politique moderne.
18

Davantage que l’histoire littéraire, ce qui va m’intéresser
dans le Discours de la servitude volontaire, ce sera son
inscription dans une certaine tradition de pensée politique
qui commence à peine à devenir visible sur nos radars
d’historiens des idées. Dans mon travail de dix-huitiémiste,
je l’ai étiquetée « spinozisme » 1,
mais le fait que nous nous
situions ici plus d’un siècle avant Spinoza montre bien à quel
point cette étiquette fait problème. J’emploierai donc un
autre terme ici – en sachant bien à la fois que ces questions
de nomination ne sont pas essentielle et qu’elles ne sont pas
non plus totalement indifférentes – celui de « pensée des
multitudes ». Et pour fixer les idées, je mentionnerai une
série de noms propres de penseurs et d’écrivains qui me
semblent avoir joué un rôle fondamental dans le
développement de cette tradition de pensée, que j’aimerais
aider à rendre visible sur nos radars : Marsile de Padoue et
son Defensor Pacis de 1324, La Boétie bien entendu, Spinoza
avec son Traité politique de 1677, Denis Diderot et Léger-
Marie Deschamps avec leurs réflexions des années 1760-
1770, Gabriel Tarde avec sa théorie sociologique de la fin du
XIXe siècle, enfin la constellation formée par Michel
Foucault, Gilles Deleuze, Félix Guattari, Antonio Negri,
Laurent Bove, Bruno Latour, ainsi que la nébuleuse de
périodiques qui naviguent dans leur sillage (dont la revue
1 Voir Yves Citton, L’Envers de la liberté. L’invention d’un imaginaire spinoziste
dans la France des Lumières, Paris, Éditions Amsterdam, 2006.
19

Multitudes,
collaborer
à laquelle je me trouve présentement
1).
Mon propos sera double : d’une part, esquisser certains
enjeux de théorie politique qui apparaissent dans le texte
littéraire de La Boétie lorsqu’on le lit sur l’arrière-fond du
développement multi-séculaire de cette tradition de pensée ;
d’autre part, concentrer mon attention sur le rôle que joue le
regard dans la construction théorique que propose La Boétie,
ce qui permettra de revenir sur des domaines plus
traditionnellement arpentés par les historiens de la
littérature. Dans tous les cas, et pour ce qui me concerne,
nous ne quitterons jamais le domaine « littéraire », puisque
je vais jouer sur ce que la lettre du texte nous propose de
polysémie, de rebonds, de suggestions – au-delà même de ce
qu’a pu (ou non) vouloir dire l’individu historique
correspondant au nom d’Étienne de La Boétie. Il va de soi
que Monsieur La Boétie, vers 1548, n’a pas pu penser une
« démocratie radicale » dans des termes comparables à ceux
qu’utilisent aujourd’hui Toni Negri ou Laurent Bove.
J’espère suggérer toutefois que son texte fraie des pistes de
réflexion qui balisent remarquablement bien le terrain sur
lequel se déploiera la théorisation ultérieure de cette
« démocratie radicale ».
1 Le site de la revue Multitudes – http://multitudes.samizdat.net – propose tous les
articles en libre accès en ligne une année après leur publication dans la revue
papier.
20

Une reconfiguration de la littérature politique classique
Commençons donc par lire les deux premières pages du
Discours de la servitude volontaire1. Ce texte, qui va nous
démontrer l’inanité du pouvoir concentré en l’Un, débute
avec une citation d’Homère, le « Prince » des Poètes, mais
c’est logiquement pour le déboulonner de son piédestal :
comme tous les monarques, Homère met les choses « tout au
rebours », et nous peint la politique d’une manière qui se
conforme « plus au temps qu’à la vérité ». Tout commence
donc par un double geste, des plus significatifs. D’une part,
le petit étudiant en droit et en rhétorique, qui ne s’est fait
encore aucun nom, qui est perdu dans la multitude des
« apprentifs », se permet de corriger « le Prince des poètes »,
en un acte d’insoumission poli, mais décidé. D’autre part, le
critique littéraire se permet de mettre de côté le sens
« historique » des propos d’Ulysse/Homère pour les projeter
sur un plan de vérité (ou de contre-vérité) philosophique
trans-temporel : on ne va pas discuter de tel ou tel roi, de
telle ou telle situation particulière, mais de l’essence du
pouvoir politique.
Ce second geste est encore radicalisé dans le paragraphe
suivant, où l’auteur écarte le type de problématique qui
1 Une édition du texte en français modernisé est disponible en ligne sur le site Wikisource :
http://fr.wikisource.org/wiki/Discours_de_la_servitude_volontaire. Parmi les nombreuses
publications sous forme de livre, la plus satisfaisante est celle publiée chez Payot, qui
comporte les différentes versions du texte, ainsi que de bonnes études : Etienne de la Boétie,
Le discours de la servitude volontaire, Paris, Petite bibliothèque Payot, 1976. C’est à cette
édition que feront référence mes indications paginales.
21

structure alors généralement la réflexion politique de son
temps. Il ne va pas s’intéresser – nous dit-il – aux mérites
relatifs des formes de gouvernements, que l’on catégorise
alors (dans la continuité d’Aristote) en trois couches,
articulée chacune en une version positive et une version
corrompue : le pouvoir attribué à un seul individu
(monarchie/tyrannie), le pouvoir revenant à une minorité
(aristocratie/oligarchie), le pouvoir confié à la majorité
(république/démocratie [ou ochlocratie]). La Boétie balaie
tout cela d’un revers de main, pour poser une question plus
radicale qui met en cause la nature même de tout pouvoir
politique.
Une remarque s’impose toutefois sur la radicalité de
l’objet qu’il vise. Dans la suite, il insèrera une distinction
entre bons et « méchans princes » (145). Il fera également le
départ entre trois origines possibles du pouvoir
tyrannique/royal (le droit de la guerre, la naissance,
l’élection). Il fera aussi exception pour les « rois si bons en la
paix et si vaillans en la guerre » (169) dont la France a été
bénie – et cela parce qu’il serait « outrageus de vouloir
démentir nos livres et de courir ainsi sur les erres de nos
poètes » (171).
Toutes ces nuances sont toutefois affectées de signes de
brouillage, voire d’hypocrisie : la précision sur les « méchants
princes » est absente du manuscrit principal ; la distinction
entre trois origines est résorbée par la conclusion selon
22

laquelle « etans les moiens de venir aus regnes divers,
toujours la façon de regner est quasi semblable » (146) ;
enfin, la démarcation envers les rois de France, outre que la
plus élémentaire prudence l’imposait, se voit fourguée sous
couvert de ne pas contredire « les erres des poètes ». La
critique semble s’être contentée de voir une faute de copie
dans le manuscrit : l’auteur aurait voulu écrire les « terres »
des poètes. Je proposerais une autre lecture : on sait que les
poètes de l’époque, Pontus de Tyard par exemple, ont publiés
des recueils sous des titres comme les Erreurs amoureuses ;
il ferait donc sens – double sens – de parler des « erres de nos
poètes », pour simultanément renvoyer à leurs œuvres et
dénoncer leurs « erreurs » sur ce point, dans la droite ligne
de ce qui avait été dit d’Homère lui-même en ouverture du
texte.
La puissance des multitudes
Ce qui est en jeu, à travers la figure du tyran, c’est
donc bien l’essence de tout pouvoir politique. Or cette
essence repose sur une question fondamentale que La
Boétie pose dans son troisième paragraphe :
Pour ce coup je ne voudrois sinon entendre
comm’il se peut faire que tant d’hommes, tant de
bourgs, tant de villes, tant de nations endurent
quelque fois un tyran seul, qui n’a puissance que
celle qu’ils luy donnent ; qui n’a pouvoir de leur
23

nuire, sinon tant qu’ils ont vouloir de l’endurer ;
qui ne sçauroit leur faire mal aucun, sinon lors
qu’ils aiment mieulx le souffrir que lui contredire.
(128-129)
La question centrale de la Servitude volontaire
consiste donc à comprendre comment, alors que le tyran n’a
de puissance que celle qui lui vient des corps et des esprits
de ses sujets, ceux-ci aiment mieux souffrir son oppression
que de lui contredire. Le paragraphe suivant précisera que,
le plus souvent, ce n’est ni par admiration pour sa vertu, ni
sous la contrainte d’une violence directe que le tyran domine,
mais par un enchantement et un charme apparemment
inexplicables – que le Discours se donne justement pour défi
d’expliquer.
Ces premiers mots suffisent à renverser notre vision
commune du pouvoir. Le pouvoir ne paraît s’exercer du haut
(l’Un au sommet) sur le bas (la multitude) que parce qu’il
parvient à capturer à son profit une puissance qui vient en
réalité de la multitude elle-même. On peut en effet retrouver
chez La Boétie l’opposition que Toni Negri articulera à partir
de sa lecture du Traité politique de Spinoza entre, d’une
part, le pouvoir-potestas, qui s’applique sur la population à
partir des institutions politiques (police, appareil judiciaire,
etc.) et, d’autre part, la puissance-potentia, qui émane de la
24

multitude elle-même pour se faire capturer et réappliquer
(apparemment depuis le haut) sur cette multitude1. En quoi consiste donc cette puissance-potentia ? La
Boétie est on ne peut plus clair sur cette question : la
puissance de la multitude consiste en ce que peuvent faire
ensemble la multitude des corps et des esprits qui composent
la collectivité – ce que peuvent voir les yeux, ce que peuvent
fabriquer les mains, ce que peuvent bouger les jambes, ce
que peuvent comprendre et imaginer les cerveaux qui
interagissent au sein d’une société donnée. C’est cela que
parvient à s’approprier le tyran pour l’utiliser à son profit
contre l’intérêt de ses sujets :
Celui qui vous maistrise tant n’a que
deux yeulx, n’a que deux mains, n’a qu’un
corps, et n’a autre chose que ce qu’a le
moindre homme du grand et infini nombre de
vos villes, sinon que l’avantage que vous luy
faites pour vous destruire. D’où a-t-il pris
tant d’yeulx dont il vous espie, si vous ne les
luy baillés [donnez] ? Comment a-t-il tant de
mains pour vous frapper, s’il ne les prend de
vous ? Les pieds dont il foule vos cités, d’où
les a-t-il s’ils ne sont des vostres ? Comment
1 Cf. Antonio NEGRI, L’Anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza(1980), Paris,
Éditions Amsterdam, 2006. Voir aussi Laurent BOVE, La Stratégie du conatus. Affirmation et
résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.
25

a-t-il aucun pouvoir sur vous, [sinon] que par
vous ? (138)
Dénonçant par avance tous ceux qui ne manqueront
pas de s’approprier son argumentaire pour justifier le
tyrannicide et le recours à la violence politique, La Boétie
prend aussitôt la peine de préciser qu’il n’y a nul besoin
d’attenter à la vie ou à la sécurité des tyrans pour se libérer
de leur oppression. Aucun acte de violence n’est nécessaire,
puisqu’il suffit d’arrêter de leur fournir la puissance qui
nourrit leur pouvoir pour voir celui-ci se réduire aussitôt à
une peau de chagrin :
Si on ne leur baille [donne] rien, si on ne leur obéit point, sans
combattre, sans fraper, ils demeurent nuds et deffaits, et ne
sont plus rien, sinon que comme la racine n’aians plus
d’humeur ou aliment, la branche devient seche et morte. […]
Soyez résolus de ne servir plus, et vous voilà libres. (136-139)
Cette première question que se pose le texte débouche
donc sur une deuxième interrogation, celle qui cherche à
comprendre « comment s’est ainsi si avant enracinée ceste
opiniastre volonté de servir » (140). La Boétie apporte trois
réponses possibles à cette seconde question, et il se trouve
que toutes trois mettent la problématique du regard au
premier plan de leur démonstration.
26

L’accoutumance à ne voir que le donné
« La première raison de la servitude volontaire, c’est la
coutume » (150). Les sujets acceptent d’être tyrannisés parce
qu’ils se sont habitués à la tyrannie ou, plus gravement
encore, parce qu’ils n’ont jamais connu d’autre régime de vie.
« Les hommes sont tels que la nourriture [c’est-à-dire la
culture] les fait » (150). Il ne sert donc à rien de condamner
ou de blâmer les gens qui se soumettent à la tyrannie. S’ils
sont nés sous un tel régime, on ne peut pas leur en vouloir de
ne pas désirer quelque chose (la liberté) dont ils ne
soupçonnent même pas l’existence : « Je suis d’advis qu’on ait
pitié de ceux qui, en naissant, se sont trouvés le joug au col,
ou bien qu’on les excuse, ou bien qu’on leur pardonne si,
n’aiant vu seulement l’ombre de la liberté et n’en estant
point avertis, ils ne s’aperçoivent point du mal que ce leur est
d’être esclaves » (154).
Je relève que cette accoutumance s’exprime à travers
une analogie avec le domaine du regard :
27

S’il y avoit quelque païs comme dit Homère des Cimmériens,
où le soleil se monstre autrement qu’à nous, et après leur
avoir esclairé six mois continuels, il les laisse sommeillans
dans l’obscurité, sans les venir revoir de l’autre demie année,
ceux qui naistroient pendant ceste longue nuit, s’ils n’avoient
pas ouï parler de la clarté, s’esbahiroit-on si, n’ayant point vu
de jours, ils s’accoustumoient aux ténèbres où ils sont nez
sans désirer la lumière ? On ne plaint jamais ce que l’on n’a
jamais eu, et le regret ne vient point sinon qu’après le plaisir.
(154-5)
Pour regretter ou désirer quelque chose, il faut avoir eu
l’occasion de le voir (ou d’en entendre parler). Sans image de
l’objet du désir, pas de désir possible de cet objet. Si l’absence
d’occasion de voir autre chose que la tyrannie peut expliquer
l’accoutumance, laquelle peut suffire à expliquer la servitude
volontaire, et s’il ne s’agit pas de condamner les victimes de
la tyrannie, La Boétie suggère toutefois qu’on peut trouver
dans la problématique du regard de quoi dépasser cette
apparente naturalité de la tyrannie, même pour qui l’aura
sucée avec le lait de sa nourrice et pour qui aura toujours
vécu dans la nuit des Cimmériens. Il dit en effet que ceux qui
vivent dans la soumission, « nourris et eslevés dans le
servage, se contentent de vivre comme ils sont nés » « sans
regarder plus avant » (148). La question est donc de savoir si
et comment on peut regarder plus avant que ce que nous
laisse voir notre environnement quotidien, tel qu’il nous est
donné par la réalité.
28

Or, précisément, La Boétie décrit peu après certains
individus qui trouvent en eux-mêmes de quoi désirer la
liberté, même s’ils ont pu naître sous la pire des tyrannies.
Je les appellerai des Libertins parce que cette description me
semble convenir parfaitement à ce que le XVII e siècle
désignera sous ce terme, tout en soulignant que La Boétie
lui-même n’utilise jamais ce mot anachronique pour se
référer à eux. Écoutons la description qu’il en donne :
Toujours s’en trouve-t-il quelques-uns mieulx nés que les
autres, qui sentent le poids du joug et ne se peuvent tenir de
le secouer […] et de se souvenir de leurs prédécesseurs, et de
leur premier estre. Ce sont volontiers ceus là qui ayans
l’entendement net, et l’esprit clairvoyant ne se contentent pas
comme le gros populas de regarder ce qui est devant leurs
pieds, s’ils n’advisent et derrière et devant, et ne remémorent
encore les choses passées, pour juger de celles du temps
advenir et pour mesurer les présentes. Ce sont ceux qui, ayant
la teste d’eux-mêmes bien faite, l’ont encore polie par l’estude
et le sçavoir. Ceux-là, quand la liberté seroit entièrement
perdue et toute hors du monde, l’imaginent et la sentent en
leur esprit, et encore la savourent. (156)
Dans ce très beau portrait du libertin (terme dont
l’étymologie renvoie au libertinus latin, soit à « l’esclave
affranchi »), et pour peu qu’on efface la connotation
aristocratique qui le construit en opposition au « gros
populas », on peut relever la mise en valeur d’une capacité à
affranchir notre perception des limites de ce qui est
immédiatement donné (à voir, à entendre, à sentir). Cet
29

affranchissement implique un certain rapport au passé et à
la mémoire (les libertins peuvent se souvenir de leurs
prédécesseurs et de leur premier être). Il implique aussi une
capacité de se projeter dans le futur, qui est indispensable à
la juste évaluation du présent (ils se remémorent les choses
passées pour juger de celles du temps à venir et pour
mesurer les présentes). On voit émerger ici une capacité de
voyance qui n’est pas de l’ordre de la connaissance (factuelle,
rationnelle) mais de l’imagination, de la sensibilité et du
goût (quand la liberté serait entièrement perdue et toute
hors du monde, les libertins l’imaginent et la sentent en leur
esprit, et encore la savourent).
Cette description des libertins explicite très précisément
ce que ne faisaient pas ceux qui restaient soumis à la
tyrannie coutumière : regarder plus avant. Le principal
recours contre la soumission est notre capacité à voir au-delà
du donné, à lever le nez de ce qui est sous nos yeux, à
regarder l’horizon et à imaginer ce qui est au-delà et ce qui,
donc, ne peut se voir par la vue mais doit s’entrevoir par une
vision.
Le conditionnement par le spectacle
Si c’est bien une certaine modalité du regard qui peut
nous libérer de la servitude volontaire, une autre modalité
du regard peut toutefois contribuer à nous y accoutumer. La
Boétie évoque plusieurs méthodes de mises en scènes à
30

travers lesquelles le pouvoir peut affermir son emprise sur la
multitude. La première repose sur le recours à de faux
miracles ou à la pompe de cérémonies religieuses
impressionnantes pour rendre vénérable ou effrayant le
pouvoir politique en l’adossant à l’image d’une puissance
surnaturelle. La deuxième repose au contraire sur le fait de
rendre le détenteur du pouvoir invisible, de façon à ce que les
sujets soient amenés à l’imaginer plus effrayant que ne peut
l’être sa personne réelle, toujours vouée à être humaine trop
humaine (166-170).
La troisième forme de mise en scène m’intéresse
davantage dans la mesure où elle n’a plus pour objet le
détenteur du pouvoir lui-même, mais concerne l’utilisation
des spectacles (de toutes natures), selon ce que le monde
antique désignait à travers l’expression Panem et circenses :
donnez au peuple du pain et des jeux pour qu’il se tienne
tranquille. Ce n’est plus aux Cimmériens mais aux Lydiens
que fait référence ici La Boétie pour montrer comment les
pouvoirs en place peuvent se servir de ce qui nous est donné
à voir pour assurer la pérennité de notre soumission :
[Pour assurer son pouvoir sur les Lydiens qu’il avait conquis
sans avoir à maintenir chez eux une armée d’occupation,
Cyrus] y establit des bordels, des tavernes et jeux publics et fit
une ordonnance que les habitans eussent à en faire estat. Il se
trouva si bien de ceste garnison que jamais depuis contre les
Lydiens ne fallut tirer un coup d’espée : ces pauvres et
misérables gens s’amusèrent à inventer toutes sortes de jeus
[…] Les theatres, les jeus, les farces, les spectacles, les
gladiateurs, les bestes estranges, les medailles, les tableaus,
31

et autres telles drogueries, c’estoient aus peuples anciens les
apasts de la servitude, le pris de leur liberté, les outils de la
tyrannie : ce moïen, ceste pratique, ces allechemens avoient
les anciens tyrans pour endormir leurs subjects sous le joug.
(163)
On sent bien ici la complexité de la réflexion de La
Boétie : cette même faculté d’imagination qui peut
m’émanciper en me faisant voir ce qui n’est pas, la voilà qui
peut aussi être utilisée pour me distraire de la réalité de mon
oppression et me faire vivre dans un monde de théâtre, de
farces, de jeux – bref dans ce que Guy Debord a décrit quatre
siècles plus tard comme étant une société du spectacle.
Il en va bien, ici aussi, de nos goûts, que les spectacles
tentent d’« allécher ». Le terme de droguerie auquel recourt
La Boétie est révélateur de l’ambivalence de l’imagination
dans son texte : d’un côté, on pourrait se dire que certains
« hallucinogènes » pourraient nous aider à devenir voyants
(comme en feront l’expérience certains poètes du XIX e siècle
ou des années 1960) ; d’un autre côté, le texte dénonce la
logique de fuite et d’addiction qui imprègne souvent l’usage
des drogues.
Si l’on voulait toutefois faire le départ entre une
« bonne » et une « mauvaise » imagination, entre une
capacité émancipatrice à voir au-delà du donné et une
disposition aliénante à se perdre dans un monde d’illusion,
on pourrait faire attention aux modalités très différentes de
32

production et de consommation des images qu’illustrent les
libertins d’une part et les Lydiens d’autre part. Chez les
premiers, La Boétie suggère un effort par lequel chacun est
appelé à produire ses propres visions de ce qu’il n’a jamais eu
l’occasion de voir, ses propres espoirs envers le futur, ses
propres souvenirs du passé. Chez les Lydiens, au contraire,
ce sont des institutions proches du pouvoir en place qui
produisent des images communes que chacun n’est
appelé qu’à consommer toutes faites. Autant que les
images elles-mêmes (leurs formes, leurs contenus), c’est
leur mode de circulation qui est décisif pour évaluer leur
caractère émancipateur ou aliénant – conformément à
l’intuition de Marshall McLuhan selon laquelle le
médium est le message.
La fascination du pouvoir
La Boétie n’est pas assez naïf pour croire que tout n’est
qu’affaire d’images en matière de pouvoir politique. La
troisième explication qu’il propose du mystère apparent de la
servitude volontaire repose sur une pyramide
d’assujettissements à travers laquelle « le tiran asservit les
subjects les uns par le moïen des autres » (174). Le tyran
n’est jamais seul à profiter de la tyrannie : il y a toujours,
autour de lui, un petit cercle de cinq ou six courtisans « qui
tiennent tout le pays en servage », lesquels « ont six cents qui
33

profitent sous eux », lesquels à leur tour « en tiennent sous
eux six mille qu’ils ont eslevés en estat, auxquels ils font
donner ou le gouvernement des provinces, ou le maniement
des deniers » (172). L’application quotidienne du pouvoir sur
la multitude passe donc par l’intéressement d’une quantité
d’intermédiaires, qui peuvent en arriver à être aussi
nombreux que la multitude elle-même, dès lors que chacun
croit trouver son intérêt en aidant le tyran ou tel de ses
sbires à opprimer son voisin.
Ici aussi, toutefois, La Boétie met l’accent sur le rôle que
joue un certain type de regard dans la dynamique de cette
pyramide du pouvoir :
Ces miserables voient reluire les tresors du tiran et regardent
tous esbahis les raïons de sa braveté ; et allechés de ceste
clarté, ils s’approchent et ne voient pas qu’ils se mettent dans
la flamme qui ne peut faillir de les consommer. […] Ainsi le
papillon qui esperant jouir de quelque plaisir se met dans le
feu pour ce qu’il reluit, il esprouve l’autre vertu, celle qui
brûle. (182)
La Boétie s’efforce de montrer à quel point les complices
du tyran, aussi nombreux qu’ils soient, mènent une vie
intenable, toujours suspendue à l’angoisse d’un
retournement de fortune, qu’elle vienne d’une perte de
faveur auprès de leur supérieur ou d’une rébellion de la part
de leurs subordonnés. Mais au-delà de l’inconfort d’une telle
34

position, il suggère qu’elle relève du même type de
comportement suicidaire qui conduit un insecte à se jeter
dans la flamme de la lumière qui l’attire invinciblement. On
voit revenir la notion d’« allèchement », déjà rencontrée tout
à l’heure à propos de spectacles lydiens. Ici encore, le regard
est analysé entre une partie de la réalité (donnée) qu’il
« voit » (ce qui « reluit », ce qui brille) et une partie de la
réalité qu’il « ne voit pas », parce qu’elle ne se présente pas
immédiatement aux yeux (la chaleur du feu, c’est-à-dire le
danger qu’il y a à trop s’approcher du centre de pouvoir). Ici
encore, le pouvoir se maintient en place de par sa capacité à
capter le regard – et à travers lui les désirs et les croyances
de ses subordonnés – selon une modalité qui relève de ce que
La Boétie appelle un « ébahissement », et dont nous
rendrions plutôt compte aujourd’hui à travers la notion de
fascination.
Un regard fasciné est un regard qui se concentre à tel
point sur un objet où le sujet investit tellement de désir qu’il
en perd la capacité de s’orienter dans le champ de l’action
d’une façon qui convienne à son utilité réelle. Au-delà du cas
particulier de l’ambition politique évoqué ici par La Boétie,
on peut facilement imaginer ce type de comportements sous
l’emprise d’un sentiment amoureux, d’une soif de gloire ou de
notoriété – selon une exaltation qui peut parfois aller
jusqu’au suicide. Sur un registre moins tragique, mais bien
plus répandu, on peut sans doute aussi voir ce type de
fascination à l’œuvre dans le consumérisme qui pousse tant
35

de nos contemporains, dans des pays pourtant « riches », à
s’enferrer dans des spirales d’endettement sous le charme
fascinant des images d’ordre publicitaire qui occupent tant
de place sur nos écrans (petits et grands) et dans nos esprits.
Encapacitation
À travers son analyse remarquablement serrée de la
servitude volontaire, La Boétie nous rend donc sensibles au
fait que voir fait la moitié du mot pouvoir. Les mécanismes
d’oppression aussi bien que d’émancipation qu’il met en
lumière reposent sur des régimes de la vision et du regard.
Les structures sociales apparaissent comme des formes de
canalisation du regard. Qui est amené par qui à regarder qui
ou quoi ? Voilà ce qui structure l’espace politique et ce qui le
prédétermine, bien avant le résultat de telle ou telle
révolution de palais, ou de tel ou tel épisode électoral.
Essayons de rassembler les leçons que nous donne sur ce
point le Discours de la servitude volontaire, et que je
rassemblerai sous trois rubriques, qui relèvent toutes trois
du néologisme : l’encapacitation, le synopticon et le
visionnarisme.
Ceux qui paraissent choisir la servitude, soit la
soumission à un pouvoir mutilant, le font certes par une
forme d’aveuglement. Il faut toutefois noter qu’il s’agit ici
d’un aveuglement assez différent de celui qu’a dénoncé toute
une tradition de pensée politique, enracinée chez Platon et
36

qui se déploie pleinement à partir des Lumières. Cette
tradition, que j’appellerai « épistémocratique », nous dit que
les « masses » sont aveugles à leur intérêt réel. Par manque
d’éducation, elles ne savent pas voir par elle-même ce qui
promeut réellement leur bien-être.
La solution épistémocratique est dès lors double.
Alternativement ou simultanément, on propose d’une part
d’éclairer le peuple (de l’éduquer, de lui apprendre à voir les
choses comme elles doivent être vues). En attendant que le
peuple soit éclairé, on propose d’autre part de mettre les
Savants au pouvoir (sous la forme de philosophes-roi ou
d’experts en économie). Le résultat des deux solutions
devrait en principe être le même : le pays aura su voir et
mettre en place les politiques qui maximiseront le bien-être
du plus grand nombre, soit sous l’impulsion d’électeurs bien
éduqués, soit sous celle d’experts bienveillants.
On connaît les écueils d’une telle approche
épistémocratique. Rien ne garantit que les experts soient
bienveillants et désintéressés. Plus gravement, comme l’a
bien répété Jacques Rancière dans sa belle fable du Maître
ignorant, le processus d’éducation par lequel les « savants »
espèrent hausser les masses ignorantes à leur niveau ne fait
souvent que reproduire et renforcer les inégalités
structurelles qu’il prétend combler1. 1
Jacques Rancière, Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle,
Paris, Fayard, 1987.
37

D’où l’intérêt de la nuance qu’apporte La Boétie au
schéma de l’aveuglement des masses. La multitude, chez lui,
avant d’être aveugle à son intérêt, lequel pourrait dans
l’absolu être mieux calculé pour elle par les savants, est
d’abord aveugle à sa propre puissance, laquelle réside
toujours en elle seule. La politique d’émancipation à laquelle
semble nous inviter La Boétie ne consiste pas à ériger nos
quelques philosophes en une aristocratie de rois (que l’on
accepterait de suivre aveuglément en attendant d’y voir clair
nous-mêmes), mais à voir et à mesurer la puissance qui
émane de nous et dont se nourrissent les mécanismes qui
nous oppriment.
L’émancipation prend dès lors la forme de ce que les
anglophones nomment empowerment, et que l’on peut
traduire par le néologisme d’encapacitation (ainsi que par
l’expression d’augmentation de notre puissance d’agir). Si les
« philosophes » veulent véritablement aider à « émanciper »
les masses, ils peuvent prendre l’empowerment pour guide
de leur action. Une première forme d’encapacitation (au sens
faible) peut consister à donner à autrui les moyens de ce qui
fera sa puissance d’agir, selon l’adage : « il vaut mieux
donner une canne à pèche qu’un poisson ». Il ne s’agit
toutefois ici que d’un cas très classique d’aide, qui
présuppose toujours une inégalité de statut entre l’assistant,
qui dispose de quelque chose et qui le donne, et l’assisté, qui
en était privé et qui le reçoit – ce pour quoi on manque
38

arement d’attendre de lui une certaine gratitude, et donc
une certaine soumission…
Selon une seconde forme d’encapacitation (au sens fort),
bien plus intéressante et bien plus radicale, il ne s’agit plus
de donner ou de recevoir une puissance venue de l’extérieur
(transmise d’un assistant à un assisté), mais de gagner accès
à une puissance qu’on a déjà en soi-même, mais dont on était
resté jusqu’à présent « séparé ». Le geste essentiel, ici – un
geste que de nombreux théoriciens contemporains inscrivent
au cœur même de l’activation politique – ne consiste plus à
donner ou recevoir, mais à prendre : prendre la mesure de la
puissance qui est en moi, prendre ce qui « me revient » de
droit parce que je me rends compte que cela émane en réalité
de moi-même.
Tel est bien le geste auquel La Boétie pousse la
multitude dans son rapport au tyran : rendez-vous compte
que le pouvoir (potestas) du tyran qui vous opprime n’est
rien d’autre que votre propre puissance (potentia). Ce ne sont
que vos propres yeux, vos propres mains, vos propres pieds et
vos propres esprits qui vous oppriment en se mettant à son
service. Il ne dépend que de vous de « reprendre » cette
puissance qui vient de vous, pour l’engager dans des
institutions collectives qui contribuent à votre émancipation
plutôt qu’à votre asservissement.
C’est parce que cette seconde forme d’encapacitation
implique un travail sur la perception du donné et de l’au-delà
du donné (le possible, le virtuel, l’imaginable) que la
39

éflexion de La Boétie sur le regard est centrale dans son
analyse du pouvoir politique : je ne suis généralement séparé
de ma puissance que parce que mon regard est fasciné,
captivé, distrait, c’est-à-dire incapable de se porter sur cette
puissance qui est pourtant mienne.
Synopticon
La servitude passe donc par un régime de visibilité dans
lequel être vu compte moins qu’avoir son regard capté.
Depuis la relecture qu’a donnée Michel Foucault du
Panopticon de Jeremy Bentham dans Surveiller et punir, on
a pris l’habitude de penser les rapports du citoyen au pouvoir
à travers les institutions et les machines qui me rendent
visible au regard d’un Big Brother : qu’il s’agisse de la prison
imaginée par Bentham, dans laquelle les détenus et leurs
cellules sont tous visibles pour un gardien placé en un lieu
central, qu’il s’agisse des procédures administratives
chargées de rendre mesurables nos performances
productives, ou qu’il s’agisse de la télésurveillance, des
radars routiers, des cartes de crédits et autres cookies
informatiques qui espionnent et enregistrent dorénavant
chacun de nos faits et gestes quotidiens, nous identifions
souvent ce qui menace nos « libertés » avec ce qui nous
expose au regard d’un Grand Inquisiteur, que celui-ci soit
étatique ou marchand.
40

La Boétie nous avertit que l’essentiel pourrait bien être
ailleurs. Ce qui nous aliène, c’est peut-être moins d’être
exposé au regard d’autrui que de porter notre propre regard
vers tel objet plutôt que vers tel autre, et cela en l’absence de
toute contrainte disciplinaire, mais de la façon la plus
« volontaire » qui soit. L’essentiel de notre aliénation ne
tient-il pas à certaines images, sur lesquelles tout le monde a
le regard fasciné, à la manière du papillon-courtisan de La
Boétie qui se précipite – volontairement – vers la flamme
dont la brillance lui fait oublier la brûlure ? Plus que les
radars routiers, les inquisitions fiscales, l’imposition ou
l’interdiction des voiles islamiques, ce qui fait souffrir la
majorité de nos contemporains, n’est-ce pas bien davantage,
par exemple, une certaine image du corps féminin, répandue
sur tous nos kiosques et sur tous nos écrans, qui pousse à la
tristesse, à la dépression, voire à l’anorexie tant de femmes
de nos pays ? Non moins que les prisons, et que toutes les
nouvelles inventions répressives, n’est-ce pas la structure
sociale de la machine télévisuelle qui transforme aujourd’hui
notre obéissance en servitude ?
Un criminologue scandinave, Thomas Mathiesen, a
proposé de renverser le modèle foucaldien du panopticon en
un modèle de synopticon, dont la structure de base serait
celle qui agglutine chaque soir la majorité de nos populations
à leur petit écran1. On passe ainsi d’une position centrale qui
1 Thomas Mathiesen, « The Viewer Society. Foucault’s Panopticon Revisited », Theoretical
Criminology, No 1, Vol 2, 1997, 215-234.
41

est source du regard (celui du gardien unique surveillant la
multitude de prisonniers chez Bentham) à une position
centrale (le petit écran) qui devient l’objet de tous les regards
émanant de la multitude disséminée à l’entour. Comment ne
pas reconnaître dans ce que proposent nos petits écrans « les
jeux, les farces, les spectacles, les gladiateurs, les bêtes
étranges, les médailles, les tableaux et autres telles
drogueries » dont les « allèchements » font « les appâts de la
servitude », en ce qu’ils nous « assotissent » davantage qu’ils
ne nous plaisent.
Ici encore, ici surtout, cette servitude n’apparaît comme
« volontaire » que pour faire imploser tout le pouvoir
légitimateur dont se pare « la volonté » dans nos sociétés
libérales. Pain, jeux et télévision apparaissent comme ce qui
forme – ce qui informe, ce qui conditionne – nos volontés,
tout autant que ce qui en résulte. Tout effort d’émancipation
doit dès lors porter justement sur les modes de circulation
des flux d’images et d’informations qui conditionnent nos
volontés et nos regards : de même que La Boétie se garde
finalement de blâmer ceux qui « en naissant se sont trouvés
le joug sous le col » pour avoir « vu seulement l’ombre de la
liberté », de même devons-nous chercher à démonter les
conditions de production qui condamnent nos regards à ne
rencontrer sur nos petits écrans que le brillant fascinant et
aveuglant d’un spectacle qui ne laisse guère percer de savoir,
de pensée et d’art.
42

Visionnarisme
La troisième leçon que suggère La Boétie dans le cadre
de sa réflexion sur les rapports entre régimes de pouvoir et
régimes de visibilité consiste à remettre en cause la
structure même du « regard libérateur ». Jusqu’ici, nous
avons accepté le principe selon lequel quelque chose doit être
donné à la vue avant de pouvoir être perçu. Images de
mannequins maladivement sveltes, jeux télévisés, poursuites
en voitures transgressant les limitations de vitesses : tout
cela fait partie de notre réalité, au sein de laquelle nous
choisissons de porter nos regards sur tel objet plutôt que sur
tel autre, et cela à l’intérieur d’appareils de canalisation et
de conditionnement des regards plus ou moins discrets et
plus ou moins aliénants. Lorsque La Boétie évoque ceux que
j’ai qualifiés de « libertins », il nous invite à pousser plus loin
la reprise de contrôle sur notre propre regard.
Leur spécificité ne tient pas seulement à ce que,
contrairement au « gros populas », ils « sentent le poids du
joug », mais surtout à ce qu’ils « ne se contentent pas de
regarder ce qui est devant leurs pieds ». Comme on l’a
souligné au passage, les libertins « avisent et derrière et
devant », « ils remémorent les choses passées pour juger de
celles du temps à venir et pour mesurer les présentes ». En
d’autres termes, ce qui caractérise leur regard, c’est d’être
capable de voir ce qui ne se voit pas, ce qui n’est nullement
donné à voir, ce qui est au-delà du donné. Il s’agit toujours de
43

diriger son regard, mais non plus de se limiter à le porter sur
des objets déjà existants : il faut au contraire imaginer ce qui
n’est pas, il faut avoir une vision, avec tout ce que cela peut
impliquer de menace d’hallucination, d’illusion ou de folie.
Jamais sans doute le Discours de la servitude volontaire
n’aura eu davantage d’actualité que cinq siècles après sa
rédaction. Entre les fausses promesses du regard d’expert et
le « synopticisme » de l’abrutissement télévisuel, La Boétie
nous donne des outils remarquablement propres à
déconstruire notre si douce aliénation. Mais il esquisse
surtout des voies par lesquelles notre regard peut
s’émanciper de la servitude du spectacle. Apprenons à voir
notre puissance propre et imposons-nous le devoir d’imaginer
l’invisible : telles sont les deux premières règles d’une
hygiène et d’une éthique du regard encore à inventer.
Cette dernière leçon de La Boétie nous ramène bien du
côté de la littérature, en tant que celle-ci se complaît dans les
fictions et dans le monde des chimères. Il n’y a de libération
possible que pour qui sait décoller ses yeux du donné, et c’est
bien là une fonction essentielle de la littérature (et de l’art en
général) que de nous faire rêver à d’autres mondes possibles.
Ce ne sont pas les amusements, les spectacles, les
divertissements comme tels qui entretiennent notre
servitude : « les jeux, les farces, les spectacles, et les
tableaux » qui nous font entrevoir des possibles au-delà du
donné sont aussi nécessaires et émancipateurs, sinon
44

davantage, que l’étude rationnelle de ce donné. Ce serait
d’ailleurs au nom de ce même principe que je justifierais le
« libertinage interprétatif » qui a caractérisé ma lecture de
La Boétie, projeté anachroniquement dans notre monde de
démocratie, de radars et de télévisions1 : c’est en tant que les
études littéraires exploitent la lettre des textes pour aller
regarder au-delà de ce qu’indiquent les intentions
historiques de leurs auteurs qu’elles me semblent pouvoir
contribuer à nos efforts de pensée et à notre émancipation.
1
Je renvoie sur ces points à Yves Citton, Lire, actualise, interpréter. Pourquoi les études
littéraires, Paris, Éditions Amsterdam, 2007.
45

L’éloge tragique
de la mémoire en exil
I. Balises synoptiques
48
Pr Afifa Bererhi
Université d’Alger
Le roman de Nourredine Saadi (2005) pourrait être
assimilé à un récit hagiographique imaginaire si l’on
retenait, de prime à bord, l’essaimage dans le texte des
mentions de glorification des saints aïeuls, fondateurs d’une
généalogie et d’une ville, constructeurs d’une mémoire,
comme l’atteste cette expertise d’un manuscrit établissant la
lumière sur l’origine du personnage pivot de la narration :
« … Cette prière de Moulay Abdeslam Ibn Maschich, connue
d’ailleurs sous le nom de Maschishiya, date de la fin du
VI°siècle de l’Hégire musulman au moment de l’apogée du
soufisme et du culte des saints d’Afrique du Nord. La vie du

saint nous est parvenue par des recueils hagiographiques
mais il semble, c’est l’hypothèse en tout cas des spécialistes,
que ces versets se transmettaient par l’oralité et que le
premier support écriture date seulement du X° siècle, cité par
des chroniqueurs mais dont on n’a jamais trouvé la trace.
Moulay Abdessalam n’a pas créé de de tariqa. C’est le saint
Abu Hassan Al Chadyli, fondateur de la célèbre confrérie, qui
fut son disciple au mont Alam, qui aurait fait le premier
parchemin de ce texte.
L’épigraphie de Sidi Kebir Belhamlaoui, ancêtre de la zawiya
du même nom, atteste par la date et la formule de
l’inscription du colophon que cette prière mystique, une
allègorie, sert de transmission du Sîr (le secret) si cher au
soufisme. Cette pièce, outre ses qualités esthétiques d’une
très grande beauté, constitue un document inestimable pour
la collection… » (P 66. La typographie du texte est respectée)
Le projet fictionnel prend naissance quand, de l’exil
territorial, de l’espace de l’autre- Paris et Saint-Ouen - le
souvenir remonte, prend langue et va à la rencontre de la
ville hiératique, Constantine, dressée sur son rocher
fracassé, et de ses saints qui, par interposition de l’héroïne
en situation d’émigration, sont exposés à la menace de
l’effacement symbolique de leur trace. En effet, le sujet
confronté peut-être à un besoin pécuniaire, « C’est vrai, au
fait, pourquoi voulez-vous le vendre, vous avez tant de
chagrin à vous en séparer, si c’est un besoin d’argent je peux
vous dépanner, en empruntant à Jacques, c’est un seigneur,
vous savez ? » (P.40), ou voulant gommer à jamais un passé,
« elle a fui le pays, sa rupture mentale, intime, personnelle »
49

(P. 50), « je suis venue pour échapper à ce passé, à ses
spectres, à mes fantômes… » (P.47), est tentée de se délester
du manuscrit du grand- père, un document liturgique
précieux, véritable pièce d’art, « une merveille », reçue en
héritage. Il est le symbole d’une mémoire, « Mon père m’a
appris le nom et la chronologie de tous ses ascendants qui
reposent là, ce sera mon tour un jour quand Allah le voudra,
Vous êtes nos précurseurs et nos devanciers, et nous sommes
vos survivants, vos poursuivants. » (P.85) Inséparable
talisman jusque dans la mort, l’héroïne, contenant son
hésitation, « peur de (s’) en défaire » (P.123), le soumet à une
transaction toute mercantile.
Pour emprunter à Günter Grass l’image de l’oignon
symbolisant le souvenir et la mémoire, chaque chapitre du
livre est une pelure détachée qui livre l’être intime de la
sublime et mystérieuse Abla/Alba. Pelure après pelure on
touche à l’ultime fermeté du centre, là où se lève l’énigme, où
se produit la lumière, se dit et s’écrit l’inaliénabilité de
l’origine première et dont la préservation se réalise ici au
prix de la folie, « Parfois je crois qu’elle est folle… Comment
te dire, elle est comme une feuille de papier dont le recto et le
verso ne coïncideraient pas… » (P.133) et de la mort,
expérience de l’extrême dans le refus de la perte de soi,
l’enjeu risqué du choix d’exil :
50

« Qui est revenu un jour de la folie ou du suicide pour vous
décrire ce qui se passait dans sa tête ? De quoi voulez-vous me
guérir alors que vous ne pouvez pas même comprendre,
éprouver ce qui me fait souffrir ? » (P. 198
« Si Garbo avait vu son visage disparaître lentement
en fondu noir sous le drap, sans doute se serait-il souvenu de
la voix off dans le dernier plan d’Anna Karérine : La lumière
qui pour l’infortunée avait éclairé le mystère de sa vie, ses
tourments et ses souffrances brilla soudain d’un plus vif
éclat. Tolstoï dit n’avoir écrit les huit cents pages de roman
que pour le terminer par cette phrase.
Comment décrire en effet le dernier regard d’une
suicidée ? (P.200)
L’héroïne qui meurt en se suicidant donne à son geste un
double sens. Dans la subite intensité de clairvoyance de la
conscience de soi se produit l’auto châtiment pour avoir osé
transformer un bien symbolique mémoriel en bien marchand
monnayable, osé vendre sa mémoire, sa famille :
« Pourquoi la parenté Sidi ? Parce que chacun est fait du bois
de sa naissance. Le nôtre vient de loin, d’un arbre qui a planté
ses racines il y a plus de mille ans. Tu apprendras tout cela,
ma fille, en récitant tous les jours ce livre de nos aïeux. »
(P.81)
La tentation de la renonciation de soi à soi est
véritablement une hérésie dont la réparation ne peut se
conclure qu’au prix de la mort. Mais, paradoxalement la
mort crée la possibilité d’une renaissance, notamment celle
51

de Alain/Ali dont le destin se lit au miroir de celui d’Abla, et
le prolonge.
La présence d’Abla agit comme un stimulus sur la
mémoire d’Alain avide de situer ses origines, de retrouver
ses marques et combler ses manques :
« Moi aussi, je suis né à Constantine, je l’ai quittée à ma
naissance. C’est comme si je n’étais né nulle part. » (P.27)
Comme Abla, l’égratignure du nom est une blessure :
« Cette femme, Alba… Il se ressaisit et articula Abla, elle a
quitté la guerre comme ma mère l’autre guerre, Ali Abel, ils
ont enlevé le H de mon nom, le nom de ma mère, Jacques tu
te rends compte ? » (P.55)
Similitude totale entre Alain et Abla qu’on prenait pour
« mari et femme », mais au-delà du lien amoureux, Abla est
le substitut du pays natal, le trou de la mémoire. Elle
remplit une absence :
« Son corps telle une géographie. Un paysage de cette terre
de naissance qu’il n’a jamais connue. Et il lui chuchota : Tu es
mon pays. » (P.114)
Abla est l’incarnation d’un double amour, pour la femme
et pour le pays inséparables et confondus, ce qui n’est pas
sans rappeler la Nedjma katébienne, éperdument désirée et
à jamais inaccessible, plongeant ses prétendants dans le
désastre de la quête inassouvie, comme l’est Alain.
52

Subjugué, envoûté par Abla, intimement proche et à la
fois irrémédiablement distante de lui, Alain, mourant
d’espoir vit dans son ombre et la poursuit :
« Alors, pour essayer de la comprendre, de saisir cette
femme erratique qui ne cessait de tarauder son esprit, Alain
consulta une voyante (…) La chiromancienne balbutia des
formules ésotériques : Le destin a besoin de patience…Cette
femme est comme un livre scellé dont on n’a pas encore
déchiré les pages…
…mille femmes s’emparaient de son imagination : elle est si
proche de lui, aimante et tout à coup distante, étrangère, si
versatile et fantasque, tantôt triste et ténébreuse, tantôt
exubérante et sublime ; essayant encore et encore de
recomposer un puzzle de glace et de feu, recoller des
morceaux de sa jovialité avec son côté mélancolique,
chimérique, mythique, de retrouver, sous ses caprices de
petite fille enjouée, la femme qui soudain se maquillait sous
un visage fermé qui l’effrayait. (…) Cela, Alain le savait et sa
passion pour elle ne fit que se nourrir davantage. » (P. 144 ;
145)
A sa mort, Alain se fait le devoir de raccompagner la
dépouille de l’amourée, le cercueil rassemblant un corps et sa
mémoire, Abla inerte et avec elle le manuscrit ancestral.
Dans ce voyage du retour mortuaire sur les lieux de l’origine,
la présence d’Alain est assurément l’accomplissement d’un
53

geste d’amour profond. C’est le voyage qui permettra de faire
le deuil et qui ouvre conjointement la voie à une
résurrection. Pour Alain natif de Constantine dont il n’a
aucun souvenir, Constantine nuit de l’origine, se transforme,
avec ce voyage, en lumière de l’origine. Par une ironie du
sort, la mort d’Abla aussi dramatique, aussi tragique soitelle,
est aussi une promesse d’avenir pour Alain.
Ce basculement progressivement préparé au plan
narratif, est créateur d’une image oxymorique de la mort.
L’entrelacement des destins des héros serait une
théâtralisation de l’idée de mort régénératrice, de la mort
fertilisante, de la mort édifiante. Notons que le roman
s’achève sur cette citation de Gérard de Nerval :
« D’ailleurs, elle m’appartenait bien plus dans sa mort que
dans sa vie. »
Posséder Abla c’est vivre de son amour, vivre dans sa
mémoire et, symboliquement, c’est se poser en héritier
légitime des saints aïeuls pour la reconnaissance de sa
naissance constantinoise. Alain reconstitue ainsi sa carte
d’identité, à partir de quoi peut se concevoir un avenir sans
heurt sur la question existentielle. Lui, l’enfant de la DDASS
ne sera plus torturé par les cases vides de sa mémoire.
Ainsi le roman construit son sens sur les ruines de la
douleur d’exil, la nostalgie de la chose perdue, la maladie
d’habiter sa demeure. Il se double aussi de l’autre lecture de
l’exil perçu comme expérience initiatique d’accession à soi et
54

de dépassement de soi, C’est l’autre – Nourredine Saadi
citant Nerval.
En élaborant ce cadastre de la mémoire heurtée et à
reconstituer, Nourredine Saadi, à sa manière, se place sur
les traces du lointain Exil occidental de Sohrawardi et plus
proche de nous, il réinvente sur un mode qui lui est
spécifique, quelques thèmes fictionnels récurrents chez
Mohammed Dib, tous liés au motif de l’ailleurs : l’exil,
l’errance, l’amour, la folie. Dans l’entre deux et par un jeu
combinatoire, il réactive l’entendu premier de l’exote tel
qu’on le rencontre chez Goethe ou Victor Segalen par
exemple. De cela naît la particularité de l’auteur qui
développe une écriture du scellement de l’ailleurs et de l’ici,
de l’étrangeté et de l’originel. Cette alliance d’apparence
contradictoire nourrit la tension dramatique du texte et se
fait annonciatrice d’une nouvelle pensée qui devra gouverner
le monde du XXI siècle.
II. L’émigration et ses discours
Si, jusqu’à une date relativement récente, l’émigration
était le fait d’une situation de précarité économique, si elle
concernait d’abord les catégories socio professionnelles
inférieures et touchait essentiellement la gente masculine,
55

dans ce roman, Nourredine Saadi casse ce schéma
consensuel, généralisable à toute contrée.
Ici le portrait de l’émigrant déroge à la norme. Il s’agit
d’une jeune femme, instruite, architecte de métier, de la
lignée d’une famille de lettrés, de vieille souche, composant
l’aristocratie citadine, ces notables dont les noms collent à
l’histoire de leur ville. Il s’agit donc d’un cas d’exception et
même doublement exceptionnel. Le grand- père de la jeune
fille rompt avec la légitimité coutumière par sa seule volonté
et la désigner unique légataire de la mémoire familiale, c’est
à elle qu’échoit le manuscrit de la prière des saints aïeuls,
datant du XI siècle. Abla désormais héritière d’un bien
symbolique fort et lourd, accède au statut de gardienne de la
mémoire ancestrale :
« Pourquoi m’a-t-il donc légué à moi ce manuscrit et ce lit
intransportable ? C’est comme s’il avait voulu rompre la
lignée, la terminer par une petite fille stérile. C’est étrange…
Il faut dire que la chose est assez inexplicable quand on
sait avec quelle rigueur Khelil Belhamlaoui vécut dans le
respect des coutumes et la continuité de la tradition
familiale, écrasé par l’ombre de son arbre généalogique
comme s’il pouvait exister qu’en actualisant le passé en
éternel recommencement. Autant dire qu’il a vécu dans une
mémoire sans fond. » (P.85)
L’infraction à la règle coutumière donne la mesure de
l’insigne privilège de recevoir le manuscrit et en même temps
56

de l’astreinte à observer les devoir et obligation de
préservation et perpétuation de la mémoire. Elle est aussi
l’expression touchante d’un amour filial prompt à réparer
l’offense faite à la petite- fille, et plus généralement à la
femme. Le legs du manuscrit se veut geste compensatoire :
« Tu voulais savoir, tu vois c’est tellement banal, je ne
pouvais lui donner le fils qui poursuive son nom, nous étions
quittes et mon corps en porte la quittance… Ce manuscrit
est un peu comme l’enfant que je n’ai pas eu, mon grand-père
me l’a promis pour sa succession le jour de mon
divorce…Allahouma, Ô mon Dieu, noie-moi… » (P. 142)
La représentation sociale et symbolique du personnage
ne plaide a priori aucunement pour la nécessité d’émigrer.
Pourtant la déterritorialisation s’effectue. Elle est d’abord
une réponse à l’impulsion du désir de fuir le mal être, de
sortir du traumatisme d’un divorce prononcé au motif de la
stérilité. Le défaut de maternité retirant en quelque sorte la
dignité d’être femme.
L’émigration vers la France, pays des Lumières, est donc
un acte de rupture avec des préconçus socio culturels
archaïques, un acte de réhabilitation de la personne
humaine, un acte de libération ; c’est le sens que Abla
attribue à sa résolution d’emprunter le chemin de
l’émigration.
57

Le portrait de Abla et son itinéraire d’émigrante inscrit
en creux le discours, croyons nous, de l’auteur, son
engagement féministe nourri de symboles mystiques,
contournant ainsi l’écueil des tambours du militantisme en
restituant la modernité de la pensée soufie.
Le don du manuscrit en faveur de Abla désigne bien une
volonté de détournement de la voie de transmission
coutumière comme signalé, ce renversement des us pourrait
s’entendre aussi comme un rappel du matriarcat au Maghreb
(La reine Tinhinnan, la Kahina, la reine Didon…). Le legs de
la mémoire revenant à une femme est un signe du
renouveau de la pensée gérant actuellement le rapport
Masculin/Féminin.
Cette vision s’inscrit dans le prolongement de ce qui est
devenu un slogan, « la femme est l’avenir de l’homme ».
Credo de la modernité progressiste en occident s’inscrivant
lui même dans la continuité d’un écho de la lointaine
antériorité socio historique et culturelle maghrébine et qui
trouve également sa justification dans l’enseignement de la
mystique soufie, réactivée en filigrane dans le roman, qui élit
le principe féminin comme moyen d’accéder à la lumière et à
l’amour, finalement les mots clés du roman de Nourredine
Saadi.
C’est le détour par la relation d’une situation
d’émigration, qui permet que soient révélées et énoncées les
articulations d’une pensée moderne réfutant toute
58

discrimination ou exclusivisme. Mais toute la difficulté
réside dans la socialisation de cette pensée fondée sur
l’adjonction des différences et la cohabitation des contraires.
Cette donnée d’une réalité incontournable à longue
échéance mais qui pour le moment est vécue en termes
d’opposition est saisie d’une manière métaphorique ou
allégorique au plan fictionnel. La situation d’émigration,
avec ce qu’elle induit, est assimilable d’une part à un acte
libérateur et d’autre part à un acte de déni de soi. En effet,
songer à vendre le manuscrit c'est-à-dire renoncer à sa
mémoire pour entrer dans une modernité marquée du sceau
de étrangeté, n’est pas sans impunité. Se décharger de la
responsabilité d’un bien symbolique individuel et collectif
relève de la négation de soi et de la traîtrise, du dommage
irréparable.
Nourredine Saadi crée ainsi le dilemme existentiel : la
quête de la liberté individuelle au sein d’une société moderne
occidentale ou la sauvegarde d’une généalogie identitaire, le
substratum sur lequel s’édifie la personnalité maghrébine de
l’héroïne. C’est sur les lieux de l’émigration, les plus à même
à donner de la visibilité à la différence, que se pose la
question et que va se jouer le théâtre d’un destin personnel
noué au devoir de mémoire. Le roman dévoile ainsi son
inclination pour les ressorts de la tragédie grecque et dés lors
Abla/Alba ne peut être perçue que comme un avatar
d’Antigone.
59

L’ensemble du roman est la mise en scène d’une
psychologie tourmentée prise au piège d’un impossible choix
qui se poserait en terme shakespearien, être ou ne pas être.
C’est d’abord la lecture des espaces qui révèlera la
tension qui mine le personnage acculé à se décider et
toujours réfractaire à se prononcer. Noureddine Saadi situe
le récit dans l’espace de l’immigration, celui qui précisément
renvoie mieux et plus les différences et les frontières entre le
même et l’autre et contribue ainsi à dire l’intensité de la
difficulté du choix.
60

III. Paris, Saint- Ouen, le centre
et la périphérie, les deux versants de l’exil.
La symbiose entre les hommes, porteurs de leur
patrimoine culturel et civilisationnel, n’est visible que par la
présence de son contraire, signalé en texte par ce que
recouvre l’espace parisien. Dont inventaire.
Paris est le point de chute de Abla confrontée aux
démarches administratives pour l’acquisition des documents
de séjour plus facilement obtenus avec quelques appuis à
rechercher. Elle se « familiarise avec tant de parcours qui
conduisent à l’exil ». (P.22)
« Je vous remercie de toute votre aide (…)
L’essentiel est que vous obteniez vos papiers de résidence.
D’ailleurs, il m’a dit qu’ils étaient submergés de demandes
d’asile. Ils sont plus préoccupés par la situation des femmes.
Le général de l’Armée du Salut a fait pour vous une
recommandation particulière auprès du préfet ». ( P50)
C’est à Paris que se situe la résidence d’accueil des
femmes sans logement où prend pension Abla enfermée dans
sa solitude, sans grand enthousiasme, par contrainte :
« Trois mois déjà qu’elle occupe cette chambre du palais de la
Femme. Elle avait ri la première fois devant cette enseigne
qu’elle trouva incongrue dans sa situation. L’Armée du Salut
avait crée ce foyer au début du siècle pour accueillir les
femmes dont on didait que le sort les avait abandonnées. A
son arrivée d’Algérie, une association féminine l’avait
61

ecommandée. Un provisoire logis auquel elle s’était
cependant habituée, parmi ces étudiantes, ces travailleuses
venues des campagnes ou de la province attirées par les
lumières de Paris, et surtout les nombreuses étrangères qui
finissent, la plupart, par y loger toute l’année ».(P.21)
C’est à Paris, à la BNF, qu’ont lieu à leurs débuts les
contacts pour la vente du précieux manuscrit, le prélude au
drame qui surviendra par la suite.
« Elle me parla longuement d’un manuscrit, de sa valeur, son
désir de le vendre (…) Elle veut vendre son vieux manuscrit
arabe. J’ai pensé l’orienter vers le quai Voltaire, qu’est-ce que
tu en penses ? Il faut d’abord voir la pièce, le mieux serait une
bonne expertise. Vaut mieux regarder du côté de la
Bibliothèque Nationale ». (P 30)
C’est dans Paris que se trouve le cimetière où gît dans
l’anonymat, Aïcha Habel, la mère de Alain /Ali avant son
transfert au cimetière de Thiais regroupant les musulmans ;
même dans la mort il n’y a pas de demeure éternelle pour
l’étranger, doublement étranger par la confession, motif de
soulignement de la marginalité :
«Une dalle de granit rongée par les intempéries :
Ici repose
Aïcha Habel
Née à Constantine le 8 avril 1941
Décédée à Aubervilliers le 14 juin 1988
(…) ce n’est pas sa première tombe, elle avait d’abord
été enterrée au Père Lachaise…
62

On m’appela, il y a quelques années, du Père Lachaise
pour m’informer que la concession où était enterrée ma mère
allait être radée. On me laissa le choix entre la fosse
commune ou le cimetière de Thiais. » (P.101)
Le patronyme de la mère qui est en traduction littérale
une apposition de ‘’vie’’ et ‘’folie’’, à lui seul, résume le
parcours de vie de cette immigrante des premières
générations. Un exemple particulier qui vaut par sa vérité
générale.
« Dans notre Cité des Quatre-Cents à Aubervilliers, ma mère
était Mme Aïcha, adulée des voisins, papotant chez les uns et
les autres, droite, maigre mais toujours affairée. Tout le
quartier la connaissait. Elle avait gardé les petits dans les
familles, fait des ménages dans les boutiques ou chez les
particuliers de la ville, travaillé dans une entreprise de
nettoyage des grands magasins sur l’autoroute et le soir je
garde le souvenir qu’elle passait des heures à frotter le
carrelage, épousseter les meubles, à s’user les mains sur les
carreaux ébréchés de la cuisine (…) Plus tard après l’accident
(…) elle garda les jambes inertes et se sentait devenue inutile.
Elle s’était mise à boire (…) elle ne sortait plus de la maison
(…) rien n’était plus pareil (…) Dans mes souvenir de jeunesse,,
il n’y a pas de soleil, tu vois… » (P.99)
Ainsi Paris est le lieu de l’inconfort, du malaise, de
l’insécurité, le lieu de l’inquiétude et du spleen, le tout
traduisant la précarité existentielle et la fragilité
psychologique de celui en situation d’exil comme l’est Abla.
Le Paris que rencontre l’émigré c’est la face inversée de
toutes ses lumières. Face hideuse, face tortueuse qui dessine
le dédale où s’engouffre l’étranger égaré en quête de pitance,
63

de logis, de repère, d’écoute. Le labyrinthe du métro
renvoyant son image :
« Les premiers jours elle s’affolait dans le labyrinthe
étouffant du métro, mais elle se rendit compte qu’au fond les
gens y retrouvent le véritable portrait d’eux-mêmes comme
dans le sommeil, observant que lorsqu’ils remontent à la
surface ils reprennent leur masque en ajustant leur coiffure ou
leurs vêtements. » (P.106)
Le Paris en mal d’humanité n’est pas pour surprendre,
une littérature abondante, depuis le XIX ème siècle jusqu’à
nos jours, nous y familiarise. Mais dans le récit de La Nuit
des origines le ton tranche et fait la différence. Le mal d’exil
est contenu, il est intériorisé, en somme assumé presque par
résignation faute d’alternative. Dans le récit, nulle trace de
cri de colère. La douleur de l’émigré perce au fil des
descriptions par petites échappées et se lit au revers des
scènes euphoriques des Puces et des bistrots avec « binious et
bals musette »
de la fin :
Paris lieu où on s’abandonne, où on se perd, lieu
64

« Elle s’imagina que son manuscrit pourrait également finir
ici, terminer son arbre généalogique tel un saule pleureur audessus
de le Seine ». (P59)
Par contraste avec l’espace parisien intra muros, dans
les moments de désir d’évasion, les pas conduisent à Saint-
Ouen, à la ceinture de la capitale, aux Puces de Saint- Ouen :
« Il est à Paris, au nord de Paris, une ville hors de la ville, une
principauté avec ses doges, son peuple, son langage et ses
coutumes : le phare d’une civilisation universellement
répandue qui s’appelle l’amour de l’objet.
Là, sur quelques centaines d’hectares, c’est le marché aux
Puces de Saint Ouen, la Mecque de la brocante, où vient
s’échouer trois fois par semaine l’écume des civilisations. »
(P.14- En italique dans le texte)
« Une île de vie (…) une ville qui entasse des siècles
d’histoire ». (P 20)
Saint- Ouen, ramasseuse, rassembleuse de mémoires,
« poubelle du monde », « lupanar », est le lieu des vies
recréées :
« Jeanne rougit, triomphante, reine populaire
régnant sur son peuple de bistrot, gouailleur, fragment
interlope des Puces, dont elle était l’écoute, la nourricière, la
gardienne de tant d’histoires, de tant de récits de vie et de
légendes qui font Saint-Ouen. » (P.33)
« Saint-Ouen…une ville aux frontières incertaines… une cité
toujours ouverte aux exodes, aux immigrations, aux
pérégrinations qui finissent par y faire souche… » (P.165)
Le peuple de Saint-Ouen est une mosaïque de migrants,
65

« Vous savez, je suis étrangère… Rassurez-vous, nous le
sommes tous, n’est-ce pas Jacques ? Lui est feuj polonais,
Alain un mixte d’arabe, le petit Rosenberg vient du Marais,
moi c’est le Portugal, Kader Belmedi, là-bas, un Kabyle, les
Manouches eux ne connaissent même plus leurs origines. »
(P.75)
Tous sont nourris du terreau de l’exil, expérience
effective qui enseigne au bout du compte les vraies valeurs
républicaines :
« Voilà d’ailleurs ce qu’on propose : Des lieux de vie à
l’image des associations de quartier ou de la Porte du Ciel
qui doivent exprimer les préoccupations des Audoniens, des
rencontres entre générations, entre communautés pour
consolider la solidarité…Je préfère que tu ne cites pas la
Porte du Ciel, qu’on tienne la maison éloignée de la politique.
Je la veux ouverte à tous, tu comprends ? (P.57)
L’exil aurait quelque chose de décapant qui permet
d’aller à la rencontre de l’homme nu, débarrassé de toutes les
constructions mentales et sociales. L’exil efface les scories, il
a un magique pouvoir purificateur et unificateur. Il porte en
lui certes l’amertume d’une certaine mort mais d’où surgit
l’énergie de survivre. Il propage malgré tout un souffle d’air ;
AIR, Audonniens Initiative Républicaine, l’association des
aspirations des expatriés venus de tout bord.
Saint-Ouen cosmopolite se dote de l’âme de
l’universalité et pour le dire, les mots de la poésie s’écrivent
sur ses murs :
66

« … une véritable littérature de quartier. NE NOUS
ETONNONS PAS, qu’est-ce que cela veut dire ? C’est au
pochoir, monsieur Alain, voilà la suite : NOUS NOUS
EMERVEILLERONS. JEAN GENÊT. » (P.35)
où se chantent en reprenant Raymond Queneau:
« Un vague vive la Franche
Par un Auvergnat d’Avranche
Les Kabyles, les Sidis
Et mon cœur qui a tant pris
A Saint-Ouen près de Paris » (P.164)
En alternance avec les chants populaires, et « mêlant les
chants révolutionnaires au jazz et à la java ».
Et l’art n’est pas en reste :
« Tu te souviens de ce critique à la con qui nous a
sorti, la bouche en cul-de-poule : c’est du kitch en
peinture ? Faut dire que ton expo était pas mal
foldingue, et puis ce titre Peinture pas si naïve…
« IL poursuivait cependant, entre deux petits blancs,
ses propres travaux, dont une série sur Rimbaud…
« Mais c’est son Bazard à 13 sous, un tableau
délirant… Il avait illustré une lettre adressée par
Rimbaud à sa mère dans laquelle il lui décrivait un
marché indigène du Harrar, qu’il avait baptisé « Le
bazar à 13 sous »
« Y a du Breton aux Puces, vous auriez tous crié après
lui au chef-d’œuvre » (P. 42-43)
67

Ainsi il y a un art de vivre à Saint-Ouen qui fait
découvrir un visage heureux de l’exil, combattu quand le
sens de la solidarité fraternelle s’impose, quand celle-ci se
réalise à la confluence des destins renversés. Saint-Ouen,
surprenante, presque irréelle :
« Abla se dit que cette ville n’existe, au fond, que dans
l’imagination de celui qui s’y trouve. Une fiction. » (P.130)
Mais Saint-Ouen c’est la périphérie et les Audonniens
une communauté de diversités confondues, maintenant
intactes les mémoires particulières. Pas un des personnages
ne raconte sa petite histoire, tous déroulent la bobine des
souvenirs, tous égrainent le chapelet de leur mémoire. Ils
semblent vivre à Saint-Ouen que pour mieux se préserver de
l’oubli et toujours se raconter, au hasard d’une rencontre, au
gré des circonstances.
Mieux encore, de l’attachement à la mémoire est naît un
métier, les Puciers :
« Les Puces exhibaient la mémoire dans un langage
tissé d’une langue inventée. (…) Aux Puces, chaque objet est
une histoire, chaque pièce un sujet de roman. » (P.128-129)
Comme ces collections de cartes postales au prix
« mirifique » :
« Félix Bernard’ se vantait de diriger la plus
grande poste restante du monde. (…) La carte postale c’est la
mémoire des miens, je ne vends pas mon père. (…) (P.61)
68

La carte postale c’est son histoire de famille, sa
généalogie. » (P.63)
Comme ce lit à baldaquin du XVIII° siècle, de style
ottoman, témoin peut-être de la naissance d’une généalogie,
que Abla, stupéfaite, découvre chez l’antiquaire, l’exacte
réplique de son lit d’enfance si ce n’est son jumeau.
Coïncidence troublante qui suffit pour retourner, dans le
rêve éveillé, à Constantine, revisiter son site, replonger dans
les origines et revivre le passé. Il y a des frontières
impossibles à dresser.
Les espaces de l’émigration, quels qu’ils soient, se
superposent dans la confrontation aux espaces originels
relégués dans les tréfonds intimes mais jamais perdus et qui
ressurgissent on ne sait comment au hasard des
circonstances.
Abla morte, laissera une sorte de testament de ses
origines, un feuillet froissé, enfouillé au fond d’un sac, jusque
là tenu secrètement, sur lequel elle consigne l’histoire de
Constantine, sa géologie, sa géographie, que le destin de
Abla à bien des égards semble répéter.
Faut-il pénétrer l’âme de « La Ville des Villes » pour
comprendre que le troc de l’espace originel contre l’espace de
l’émigration est inégal. L’espace de l’émigration est marqué
d’une béance, celle de la mémoire transplantée qui ne trouve
pas ses repères dans l’espace étranger.
69

IV. Constantine, la cité-métaphore
Le roman se referme sur une image de Constantine
« qui ne doit exister que dans le regard de ceux qui y sont
nés, l’ont vue un jour et aimée. »
L’évocation de la ville à la fois réelle et fantasmée,
« … J’ai toujours imaginé ma ville…comme un signe de
la création », qui intervient à la clôture du récit, presque en
marge de la narration, semble apporter l’ultime réponse à ce
que soulève le titre, La Nuit des origines, après une
démonstration qui fait le corps du roman.
Dire Constantine c’est jeter un rai de lumière sur les
origines, une abstraction s’il en est à laquelle il fallait donner
une figure, une concrétude.
Ce fragment de texte final, en italique, semble dire que
la construction du personnage, Abla, est à l’effigie de sa ville
natale, vieille de « trois mille ans » et dont le portrait vient
enfin élucider le mystère qui la caractérisait, insaisissable,
énigmatique pour tout ceux qui l’approchaient dans
l’ignorance de ce que recèle la ville des ponds. Alain, unique
destinataire du feuillet, le lisant et relisant comme pour
mieux faire connaissance avec Constantine, la posséder à son
tour et regagner ses propres origines, entre dans une sorte
70

de sérénité qui intervient au moment de l’accomplissement
de soi :
« Il garda longtemps sa photo d’identité dans la
paume, la regardant fixement comme on lit les lignes de la
mains : je l’encadrerai agrandie, dans une marie-louise vieil
or, et je l’accrocherai face au portrait de Nerval C’est
l’autre… Je signerai simplement à la plume Abla-Alba.»
(P.205)
Constantine, Ville-femme - Abla, Femme-ville. L’une et
l’autre confondus. Un même destin qui se répète de
génération en génération. Abla, réveille « le fantôme de
Sophonisbe qui épousa sous la contrainte Massinissa son
cousin, vassal de Rome, alors qu’elle aimait Syphax. Elle
préserva ainsi sa ville de la destruction avant de se suicider
en se jetant d’un pont. »
Le suicide de Abla sauve la mémoire de Constantine que
la fatalité confie désormais à Ali/Alain, habitant du territoire
de l’autre. Les mémoires voyagent aussi.
Les points de correspondance sont nombreux, les
reprendre c’est tomber dans la tautologie et courir le risque
de blesser la poésie qui se dégage de Constantine, un poème
en prose, dont seule la lecture peut en restituer la beauté.
Constantine ou l’invitation au voyage.
Très subtilement, avec l’élégance d’une écriture
souple, parfois même aérienne, transcrivant le souffle d’une
humanité à la recherche d’un équilibre entre la vie au
71

présent, ici ou ailleurs, et la mémoire en bandoulière,
Noureddine Saadi offre à son lecteur, par les chemins de la
création poétique, l’hospitalité dans sa ville de naissance, lui
en résidence parisienne.
72

Bibliographie :
Saadi Nourredine, Dieu-Le-Fit, Albin Michel, 1996
La Maison de lumière, Albin Michèl, 2000
La Nuit des origines, L Aube, 2005
Dib Mohammed :
Habel, Seuil, 1977
Les terrasses d Orsol, Sindbad, 1985
Sommeil d Eve, Sindbad, 1989
Neige de marbre,Sindbad, 1990
L Infante maure, Albin Michel, 1994
Kateb Yacine, Nedjma, Seuil, 1956
Sohrawardi, L’Exil occidental, Traduction, Abdelwaheb
Meddeb, Fata Morgana, 1993
73

Les hétérogenèses de l’agencement
Science fiction / speculative fiction.1 (SpF)
75
Jean-Max Noyer
Université Denis Diderot
De l’utopie et anti-utopie réduplicative à la « machine
spéculative intuitive » en passant par la critique de la position de
désir de la science et de la technique. Le déplacement des
frontières.
__________________________
Le but de cet article est de mettre à jour certaines
transformations qui sont à l’œuvre au sein de cet
agencement instable que l’on nomme ici science fiction /
spéculative fiction.(SpF) Il s’agit d’exprimer, certaines
évolutions des rapports entre la SpF, les sciences humaines
et sociales, la philosophie, et ce en exhibant quelques brins
des guirlandes conceptuelles, tressées autour de l’espace et
du temps, du désir et des devenirs biotechniques, du corpscerveau,
mais aussi de l’inconscient, de la religion. Sans
1 Dorénavant «SpF »

oublier d’évoquer la question de la violence, du chaos. Nous
tentons encore d’esquisser une réflexion théorique sur les
écritures ce bricolage de plus en plus baroque en quoi
consiste la SpF. Il s’agit, malgré tout, de savoir comment la
question de la singularité de la SpF peut être creusée, de
saisir de quelle nature sont ses narrations, de quelle
quantité de chaos sont-elles capables et quelle quantité de
chaos peuvent-elles ajouter au monde, afin d’ouvrir sans
cesse la question des possibles ?
Il est bien difficile de discourir sur la science-fiction en
général et ce d’autant qu’il s’agit d’une appellation souvent
non contrôlée. Est-ce un bien, est-ce un mal ? Ce n’est pas
une question ou un problème pour l’instant. Depuis son
irruption en tant que genre, elle n’a cessé, en effet de se
différencier et les rapports annoncés avec la Science et la
Technique de se transformer au point de s’étirer jusqu’à la
rupture. Je ne m’étendrais pas sur ce point.
Qu’il suffise de dire, de manière très générale, qu’en tant
machine spéculative, tout ce qui se produit en son nom, sous
son nom, que ce soit en littérature à ces débuts, puis à
travers, la bande dessinée, le cinéma, les séries télévisées , le
cinéma numérique et les jeux vidéo numériques, tout ce qui
se produit donc sous son nom, est indexé sur le devenir biotechnique
de l’homme, sur les devenirs des subjectivités
individuelles et collectives qui en sont l’expression et
76

l’exprimé. Bref, sur les mondes désirants, les économies
libidinales qui vont avec.
Elle semble aussi indexée, mais de manière plus
incertaine, sur les pointes avancées des théories scientifiques
et de leurs imaginaires, mais aussi sur l’incessant travail de
reprise et de transformation des problèmes philosophiques,
religieux. Extrême hétérogénéité donc.
Il convient aussi de noter, que la différenciation de la
SpF, en tant que « genre archipel », instable, en creusement
intensif, aux frontières labiles, est aussi à la traversée de la
différenciation des médiations, des écritures.
Ce point est important, car il place la SpF dans son
évolution actuelle, au cœur des bouclages auto-référentiels,
cerveaux/ écritures, au cœur de la conversion topologique
cerveau / monde comme problème. 1 D’où son avidité à
explorer, exploiter les nouveaux médias et la génération de
nouvelles populations d’images, de sons. Certaines
tentatives, certains récits semblent en effet s’inscrire dans la
réversibilité forme-contenu, expression-contenu, tantôt
comme recherche d’un mode scriptural particulier, tantôt
comme objet même du récit. C’est de ce point de vue, selon
moi, que les questions des modes de fonctionnement
narratifs, cinématographiques, graphiques, musicaux
peuvent être posées, dans la SpF.
1
J.M. NOYER: Remarques sur la conversion topologique cerveau monde in MEI N°21,
Espace,Temps,Communication, L’Harmattan, 2004
77

Cela étant dit, depuis longtemps un certain nombre de
travaux décisifs tente de tracer des cartographies de cet
archipel. Des encyclopédies sont toujours fabriquées qui
rassemblent le divers qui le constitue. Au risque des
dissensus sur les frontières. Quoi de plus normal. Des
analyses sont produites ici et là qui explorent les écritures
de tel ou tel fragment de cet archipel, qui tentent d’en penser
la ou les singularités, qui tentent aussi, sous le haut
patronage du dualisme fondateur et des relations que ce
dernier porte, de mettre en évidence les hybridations de ses
productions. Des analyses plus récentes encore s’interrogent
sur l’évolution de ses rapports avec les sciences, les
techniques, les sciences humaines et sociales, les arts, la
philosophie.
Il semble, d’un point de vue très général, que
l’émergence de la science fiction, se fasse dans les brisures
(au deux sens du terme) des rapports entre nature et artifice,
science et philosophie, entre science et religion. De manière
plus abstraite entre transcendance et immanence, raison et
foi. Elle se déploie aussi à partir de l’intuition que Le Palais
de Cristal , 1 d’une certaine façon, exprime à savoir, que la
question de la finitude est le foyer problématique de la
mondialisation en cours. (La finitude donc du point de vue
de l’extensio du monde et la construction d’un
environnement néo-naturel toujours plus sophistiqué, puis
1
P. SLOTERDJICK : Le palais de cristal. A l’intérieur du capitalisme planétaire , Maren Sell
éditeurs, 2006
78

plus tard, (c’est-à-dire maintenant), le contrôle du devenir
bio-technique de l’espèce et la question du temps, c’est à dire
la question des devenirs. Et cela sans oublier la montée du
psychopouvoir et de la noopolitik. 1 (On pourra noter, que la
finitude comme foyer problématique de la mondialisation,
s’accompagne d’une quête, hésitante mais têtue, de trois
sortes de lignes de fuite. L’une vers l’intérieur-extérieur du
système solaire, la seconde vers le cerveau, la troisième vers
l’infiniment petit de la matière.)
La Spf est là, dans les mouvements de subduction et de
convection de la création autour des possibles et à partir de
cette finitude, entre déterritorialisation / reterritorialisation
radicale.
Et les transformations des socles anthropologiques,
auxquelles les narrations de la SpF participent d’une
certaine manière, ne cessent de venir au devant de ces
dernières, comme autant d’énergies incertaines, comme
autant de défis. Ces transformations qui oeuvrent, visibles et
invisibles, déplient leurs récits, leurs sémiotiques comme
autant de chréodes narratives, contre et tout contre
lesquelles elle bute et crée.
D’emblée, dans ses créations les plus simples, comme
anticipation plus ou moins rationnelle, utopie réduplicative
1 Voir les travaux de B.STIEGLER (http://www.arsindustrialis.org) et J. ARQUILLA et D.
RONFELDT, The emergence of Noopolitik. (http://www.rand.org)
79

(Butor-Eizykman), anti-utopie réduplicative, dans ses
créations plus récentes, actuelles, speculative fiction, science
fiction expérimentale, (I.Stengers) elle se déploie puis se
différencie comme création de modèles spéculatifs. (Machine
réduplicative, Machine non-réduplicative, Machine
désirante)
Elle se déploie comme description des possibles
proches et / ou lointains, comme jeu sur des contraintes
issues soit de la variation des contraintes vécues, soit de
données contemporaines, enracinées dans les réalités
métastables, construites de l’ici et maintenant et que l’on
projette, en général de manière unilatérale, de telle sorte que
tout bascule à leur aune. Ou bien encore, elle se déploie
création de modèles comme « expérience de pensée » ainsi
que le soutient Isabelle Stengers. 1(On
peut toutefois noter,
que de ces modèles, la complexité est très souvent absente)
Il conviendra peut-être de revenir sur ce point et en
particulier sur ses personnages, conçus comme des
« observateurs partiels » au sens de Deleuze / Guattari. (Les
« observateurs partiels » opérant dans le champ de la science,
1 Voir I. STENGERS « …mon hypothèse est que, sinon la science fiction, en tous cas
certains types de risque appartenant à la sf « expérimentale », désignent ce que
pourraient être les expériences de pensée » propres aux sciences dites sociales et
humaines. Si les personnages que mettent en scène les auteurs qui prennent ces
risques ne sont ni des types psycho-sociaux, ni des personnages conceptuels, ils
pourraient bien être des « observateurs partiels » dont les affections et les
perceptions construisent et explorent les conséquences d’une hypothèse mettant le
monde contemporain au risque de la fiction ».
80

« par rapport aux fonctions dans les systèmes de référence »
et répondant aux personnages conceptuels » ces derniers
jouant un rôle « par rapport aux concepts fragmentaires sur
le plan d’immanence.) 1.
Deleuze et Guattari de rajouter « le rôle d’un
observateur partiel est de percevoir et d’éprouver, bien que
ces perceptions et affections ne soient pas celles d’un homme,
au sens couramment admis, mais appartiennent aux choses
qu’il étudie. L’homme n’en ressent pas moins l’effet (quel
mathématicien n’éprouve pleinement l’effet d’une section,
d’une ablation, d’une adjonction), mais il ne reçoit cet effet
que de l’observateur idéal qu’il a lui-même installé comme un
golem dans le système de référence. Ces observateurs
partiels sont au voisinage des singularités d’une courbe, d’un
système physique, d’un organisme vivant…».
Ce serait là un travail fort utile que de repérer quels
sont ces observateurs partiels dans les récits, les modèles
mis en branle par les œuvres de la SpF.
Pour en revenir au processus de différenciation de cet
archipel, il s’exprime aussi à travers la question de l’utopie
comme puissance évènementielle . 2 Face au vaste pôle
réduplicatif, lui-même fortement différencié, il y a une
« speculative fiction » en effet, qui est, pour reprendre
1
G. DELEUZE, F. GUATTARI, Qu’est ce que la philosophie ? Les Editions de
Minuit, 1991, p.122 à p127
2
Nous suivons ici les analyses menées par B. EIZYKMAN: Science-Fiction et
Capitalisme . Paris, Mame, 1973.
81

l’expression de J.F. Lyotard « toute de puissance affirmative
et dont le contenu et parfois l’organisation stylistique,
rhétorique, voire typographique sont comme directement
formées de tracés impulsionnels . 1 Ce pôle est lui aussi très
divers. Boris Eizykman va même jusqu’à nommer cette
différenciation, « inconscience fiction » cette dernière
préférant bouleverser les coordonnées insoupçonnables de la
réalité en inventant des espaces et des temps inouïs qui
permettent justement que des évènements surviennent hors
des structures connues et réglées, constituant donc en euxmêmes
l’événement ».
Au contraire, dans l’axe réduplicatif pour qui
l’anticipation ou projection rationnelle, qui inclut ce que l’on
appelle aussi la politique-fiction, et ce que l’on pourrait
nommer les « sciences humaines et sociales fiction »,
l’exercice sur les possibles latéraux se fait à partir du connu,
à partir des énergies liées, des socles épistémologiques
dominants. Dans cette perspective, la production SpF se
révèle, en fin de compte, d’une assez grande faiblesse, très
peu subversive. Il faut noter que dans le flux spéculatif, cet
axe réduplicatif persiste parfois.
Nous accordons plus d’importance, donc, dans notre
réflexion, aux agencements spéculatifs, qui tentent de
s’arracher aux multiples formes de l’anticipation rationnelle
1
J.F. LYOTARD : « Ante diem rationis », Postface à Science fiction et Capitalisme.
Paris 1973
82

ien que cette dernière vienne au plus près des grands ou
petits récits de légitimation, accompagner les imaginaires
des narrations politiques, religieuses actuelles.
Comment donc aborder la SpF dans sa pleine et entière
positivité, dans sa pleine et entière singularité ?
La SpF, nous le savons, est une machine littéraire,
cinématographique, dynamique, prolifique et populaire. Elle
s’inscrit et prospère massivement dans le génie des nations
issues de la révolution scientifique et technique. Elle est un
dispositif à produire des mythes et en tant que telle, elle
génère des systèmes de pensée, des agencements
machiniques ayant une puissance performative, forte. Elle
est ainsi, créatrice d’univers existentiels aux énergies
incarnées, ritualisées, traduites en sémiotiques complexes.
Marchandisée.
Au milieu du va-et-vient « virtuel-actuel »
Elle est ( ?), elle rêve d’être, de ce point de vue encore,
un véhicule protéiforme qui serait l’expression et l’exprimé
83

d’une sorte de boostrapping narratique 1, hors représentation,
à l’œuvre dans le champ d’immanence doxique. Elle tente
d’être, « médiation » qui ne renvoyant qu’à elle-même, crée
une sorte de passage du nord-ouest vers le va-et-vient actuelvirtuel.
Tout actuel s’entoure d’un brouillard d’images
virtuelles… Tout actuel s’entoure de cercles de virtualités
toujours renouvelés, dont chacun en émet un autre, et tous
entourent et réagissent sur l’actuel (« au centre de la nuée du
virtuel est encore un virtuel d’ordre plus élevé… chaque
particule virtuelle s’entoure de son cosmos virtuel et chacune
à son tour fait de même indéfiniment… 2
Il se pourrait que la SpF soit un des véhicules pour
habiter, expérimenter de manière hardie, cette zone frontière
constituée par le va-et-vient entre virtuel et actuel. Et cet
effort d’invention, de création, à partir de l’effacement ou de
la transformation d’un certain nombre de contraintes
combinatoires (exprimant, par exemple les exigences de
1
G. DELEUZE, Dialogues, en collaboration avec Claire Parnet, Edition
Flammarion, 1996
2 Qu’entend-t-on par « boostrapping narratique » ?
Mon idée est que la SpF serait un ensemble de narrations courtes ou longues, de
signes aux combinatoires extrêmement fluides et ne renvoyant qu’à eux-mêmes et à
elles–mêmes, un ensemble donc composé de manière auto-cohérente de
combinaisons de ces mêmes narrations, signes et combinatoires. Toutes ces
narrations, signes, pouvant servir comme éléments constitutifs, pouvant servir comme
attracteurs sémiotiques pour les agencements de SpF associant, liant, ces éléments et
attracteurs de manière métastable. Ces éléments, ces attracteurs créant seuls les
conditions d’associations entre eux. Les états narratifs ainsi posés étant ces mêmes
narrations, signes…. La Spf comme auto-engendrement. Elle se voudrait ainsi, sans
« dedans sans dehors ». Evènement mythique s’il en fût.
84

eprésentation, de vérité, de performance logique…) à partir
donc des pouvoirs des écritures ainsi transformées, serait le
symptôme d’une installation, certes toujours déçue, voire
ratée, mais d’une installation fragile dans l’entre-deux
virtuel-actuel. Plus précisément comme tentative de rester
au milieu, le plus intense, de l’actualisation.
Le plan d’immanence comprend à la fois le virtuel et son
actualisation, sans qu’il puisse y avoir de limite assignable
entre les deux. L’actuel est le complément ou le produit,
l’objet [p.180] de l’actualisation, mais celle-ci n’a pour sujet
que le virtuel. (La SF réduplicative partirait de l’actuel, la
SpF tenterait de rejoindre le bord du Virtuel) L’actualisation
appartient au virtuel. L’actualisation du virtuel est la
singularité, tandis que l’actuel lui-même est l’individualité
constituée. L’actuel tombe hors du plan comme fruit, tandis
que l’actualisation le rapporte au plan comme à ce qui
reconvertit l’objet en sujet. 1
SpF et écritures
Cet archipel narratif se déploie dans les morphogenèses
des écritures comme création. Il ne cherche en aucune façon,
1
G. DELEUZE, Dialogues, en collaboration avec C. PARNET, Edition Flammarion,
Paris,1996
85

(à l’exception des utopies / anti-utopies réduplicatives) à
représenter le monde mais au moyen de régimes de signes
spécifiques, (des non-lieux, des bestiaires bio-technopsychiques…)
à passer à travers, sous, au dessus de l’espace
et du temps, à passer sur le corps des essences. Et les
univers existentiels qu’il fait émerger, sont dans une espèce
de surface-trame où se manifestent et se dévoilent plus ou
moins aisément les mouvements et les effets de la conversion
topologique cerveaux-mondes, où les rapports dedans-dehors
s’inscrivent à même les surfaces du monde, les surfaces
interfaces du monde ; où les plis sont dans leur mise à plat.
Monde plus brutal, plus contrasté, où les choses, les
éléments, les problèmes, les personnages… se dressent les
uns contre les autres., pris dans les trames de systèmes
relationnels non psychologiques.
Ainsi conçues, les narrations de la Spf sont des objets
frontières, où viennent s’éprouver, se mélanger des
forces, des énergies hétérogènes, voire antagonistes. De ce
fait, leurs contours, en tant qu’objets frontières, sont labiles,
irréguliers, marqués par des instabilités plus ou moins
locales.
Ces narrations sont créations de nouvelles connexions,
de nouveaux halos conceptuels, perceptifs. Elles ne cessent
d’ouvrir vers d’autres formes, elles ne sont jamais centrées
sur elles-mêmes, mêmes lorsqu’elles sont réduplicatives .
86

Elles sont en attente d’autres narrations. Variations
spéculatives. Tout lecteur jubilatoire de SpF sent et sait cela.
C’est la raison pour laquelle les formes courtes
(nouvelles et séries) lui conviennent si bien. De plus ces
formes narratives nous connectent, mêmes lorsqu’elles sont à
fleur de peau du champ d’immanence doxique, à des
dispositifs d’emblée transpersonnels, transindividuels. Il
faudrait saisir la manière dont elles créent les conditions qui
nous permettent de participer au fond qui est le système
des formes, ou plutôt le réservoir commun des tendances des
formes avant même qu’elles n’existent à titre séparé et ne
soient constituées en systèmes explicites . 1
Comment les meilleures écritures de la SpF arrivant à
s’abstraire de la prégnance des sols, des réalités, perturbant
les agencements perceptifs, les font trembler et nous font
accéder au fond ? Quel est le rôle joué par ces narrations, qui
serait spécifique, et qui activerait mieux que d’autres récits,
« la relation de participation qui relie les formes au fond(…)
cette relation étant une relation qui enjambe le présent et
diffuse une influence de l’avenir sur le présent, du virtuel sur
l’actuel, car le fond est une système de virtualités, des
potentiels, des forces qui cheminent, tandis que les formes
sont le système de l’actuel ». 2
La SpF serait, de ce point de vue, matrice d’évènements
narratifs qui viseraient la création du passage, du
1 idem
2 Idem
87

mouvement de va-et-vient qui fait que l’on accède au
système des virtualités, pour en sortir, comme processus
d’actualisation.
Ses narrations comme création et invention sans ancrage
étant --alors-- une prise en charge du système de l’actualité
par le systèmes des virtualités (…) Les formes sont passives
dans la mesure où elles représentent l’actualité ; elles
deviennent actives quand elles s’organisent par rapport au
fond, amenant ainsi à l’actualité des virtualités antérieures.
1 Et Simondon de rajouter : il est sans doute bien difficile
d’éclairer les modalités selon lesquelles un système de
formes peut participer à un fond de virtualités .
On pourrait alors, suggérer que, les mondes possibles
que fait flotter la pensée créatrice de SpF, émergent comme
traces, comme fragments, des devenirs qui naissent entre
préindividuel et transindividuel pour suivre encore
Simondon. Bref avec tout ce qui, à partir des écritures les
plus intimes et les plus singulières, résonne avec un
agencement virtuel relationnel plus vaste.
Le système de relations et d’associations est coémergent
aux multiples individuations psychiques et
collectives et le transindividuel est « une zone impersonnelle
des sujets qui est simultanément une dimension moléculaire
ou intime du collectif même ». Les grands récits de la SF,
1 idem
88

dans leur existence même, seraient l’expression et l’exprimé
de cette possibilité d’une infinie pluralité des mondes, des
bifurcations. La création puisant dans le fond sans fin de
virtualités, à travers des écritures tantôt flamboyantes,
tantôt grises, souvent maladroites, pour des modèles fragiles.
D’où le bestiaire sémiotique, les noms de lieux – rien
n’est plus intéressant à cet égard que de porter une attention
plus soutenue aux titres des romans de SpF, à cette sorte
d’u-toponymie- mais aussi les personnages (qui sont au plus
près de nous quand ils sont monstrueux et au plus loin
lorsqu’ils sont androïdes, quasi-clones), bestiaire qui va
délivrer des contraintes combinatoires dédiées à la
production du monde aux énergies liées, pour des contraintes
combinatoires dédiées à la production d’un monde aux
énergies déliées.
Par ce bestiaire, la SpF cherche à s’abstraire, autant que
faire se peut, des conditions standards qui fondent les socles
anthropologiques, à se dégager pour partie de la question du
moi et de la conscience, (comme essences), d’une définition
trop anthropomorphique des sexualités, des sciences, des
religions. Mélanges complexes donc, qui se développent au
milieu de la tension entre le divin comme puissance créatrice
et ordonnatrice des mondes et le divin comme la création
même.
89

SpF, Histoire, Temps
La SpF encore, mais travaillée par l’Histoire. Et pas
seulement dans l’exercice, là encore sur les possibles
latéraux en quoi consiste l’uchronie par exemple, (passé
futur alternatif). Toutes ces histoires des futurs qui ne se
sont jamais actualisés. et donc variations sur ce qui ne
viendra pas à notre rencontre, bref toutes les arché qui ne se
sont pas incarnées. Elle passe par-dessus la séparation des
temps, elle se confronte à la coexistence des temps, de tous
les temps.
Ses écritures tentent de sortir (de manière différente) de
l’impossibilité « actuelle » de passer outre le fait que deux
des dimensions du temps ne peuvent s’actualiser en même
temps. S’affranchir de cela est en son cœur.
Sortir de l’impossible coexistence des dimensions du
temps. Penser autrement les relations entre les dimensions
du temps. Elle est, d’une certaine manière, en résonance
avec les positions de Deleuze, qui en appui critique sur
Bergson, pose que les relations des dimensions entre elles,
nécessitent le champ du passé virtuel où elles co-existent.
Qu’est ce donc que le temps ? La différence absolue, la
mise rapport immédiate des hétérogènes, sans concept
identique sous-jacent ou subsumant. Le temps n’est rien à
90

proprement parler. Il ne consiste que dans des différences et
dans la relève d’une différence par une autre. Il n’a ni centre,
ni pôle identitaire. 1 La SpF est installation dans cela, par
des voies autres que celles de la philosophie.
Il appartient à la philosophie moderne de surmonter
l’alternative temporel-intemporel, historique-éternel,
particulier-universel. A la suite de Nietzsche, nous
découvrons l’intempestif comme plus profond que le temps et
l’éternité : la philosophie n’est ni philosophie de l’histoire, ni
philosophie de l’éternel, mais intempestive, toujours et
seulement intempestive, c’est-à-dire « contre ce temps, en
faveur je l’espère d’un temps à venir ». A la suite de Samuel
Butler, nous découvrons le Erewhon, comme signifiant à la
fois le « nulle part » originaire, le « ici et maintenant »,
déplacé, déguisé, modifié toujours recréé. Ni particularités
empiriques, ni universel abstrait : Cogito pour un moi
dissous. Nous croyons à un monde ou les individuations sont
impersonnelles et les singularités pré-individuelles. : la
splendeur du « On ». D’où l’aspect de science fiction qui
dérive nécessairement de ce « Erewhon . 2
Ce qui domine la Spf aujourd’hui, me semble-t-il, ce n’est
pas, stricto sensu, la question du futur, comme
« devination » où l’avenir est posé comme conséquence plus
1
F. Zourabichvili, Deleuze une philosophie de l’événement, Edition PUF, 1994
2
G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, paris 1968 et S. Butler, Erewhon, Edition
Gallimard, Paris 1981
91

ou moins prévisible du présent, c’est la question des
devenirs, de la création et de la coexistence des temps. Quels
devenirs ont un avenir ? Pour cela, pour deviner ce qui va
vient au devant de nous, et que nous ne voyons pas, (mais ne
sommes nous pas toujours, dans le contexte de l’anticipation
rationnelle, de l’utopie réduplicative ?), faut-il rester dans le
cadre des variations que l’on peut opérer sur des modèles
anthropologiques hérités. Ou bien, jusqu’où faut-il aller,
jusqu’où faut-il parler barbare ? Jusqu’où faut-il aller pour
ébranler les socles où sont fixés les fils qui nous relient aux
cerfs-volants que sont nos représentations, nos axiomes, nos
épistémé, celles par qui nous posons l’existence d’un monde,
d’une nature extérieure, les diverses manières de fortifier
nos croyances ?
La SpF porte une (autre) conception du temps
pluridimensionnelle ou intensive, (…) vertigineuse. Il n’y a
aucune raison pour que la dimension actuelle ait un privilège
sur les autres, ou constitue un centre, un ancrage ; le moi
éclate en âges distincts qui tiennent de centre chacun son
tour, sans que l’identité puisse jamais se fixer (et la mort
n’ordonne rien de décide de rien). Il en va de même
horizontalement, si l’on considère qu’une vie se déroule sur
plusieurs plans à la fois : en profondeur, les dimensions de
temps successives ou simultanées, se rapportent les unes
aux autres de manière « non-chronologiques, nonsuccessives.
92

Au fond, il s’agit, pour elle de créer des plans où la
contemporanéité de tous les temps s’actualise. Il s’agit
encore d’une exploration du cerveau, de l’identité cerveaumonde.
S. Kubrick et Arthur C. Clarke ont en ce sens,
popularisé un modèle du voyage, comme exploration du
cerveau.
Ce que la SpF explore et engendre, ce sont, d’une
certaine manière, les figures infinies de l’identité du cerveau
et du monde. Et la question de la mémoire, de sa
manipulation (des souvenirs), la question de son infinie
puissance, n’est pas réflexion psychologique. La SpF n’est
pas du côté de l’intériorité, du contenu de la mémoire, pas
plus qu’elle ne s’intéresse en fin de compte à la conscience et
au moi. C’est à même la surface du dehors qu’elle bricole le
mouvement de conversion topologique où états internes et
états externes exhibent leur correspondance leur résonance,
leur harmonie leur dysharmonie.
Et la mémoire est la membrane qui, sur les modes les
plus divers (continuité, discontinuité, enveloppement…) fait
correspondre les nappes de passé et les couches de réalité,
les unes émanant d’un dedans toujours déjà là, les autres
advenant d’un dehors toujours à venir, toutes deux rongeant
le présent qui n’est plus que leur rencontre ». 1
1 G. DELEUZE, Cinéma 2, L’Image-temps, Editions de Minuit, Paris 1985
93

Pour suivre Boris Eizykman et Jean-François Lyotard,
la SpF tente de faire passer, par ses écritures, le désir sous
le temps, désir qui s ‘en saisit et lui confère les particularités
du temps inconscient ; l’idée même de la machine temporelle
oblige à présumer la co-présence virtuelle de tous les
instants ordonnés et successifs pour le préconscient…. Mais
cela va plus loin; de support de déliaison, le temps, à travers
ses transgressions, ses dispersions, triture jusqu’à
l’impossible objet des hypothèses les plus déroutantes… 1
SpF et principe d’incertitude
Elle se donne aussi comme lieu où la perception est
posée comme « principe d’incertitude ». Le lieu où elle se
mesure au chaos et passe des alliances plus ou moins
audacieuses avec lui.
Le lieu où elle tente de prendre sur elle la question du
hasard. Il faut remarquer au passage que c’est dans le
domaine des devenirs biotechniques qu’elle a le plus de mal à
quitter l’univers des essences et à explorer l’au-delà d’une
conception fondamentalement probabiliste du vivant. Mais
quoi de plus normal lorsque l’on sait l’enracinement de la
génétique et de la biologie moléculaire dans la tradition
essentialiste.
1 B. EIZYKMAN, Science-Fiction et Capitalisme, Edition repères Mame, Paris 1973.
94

En radicalisant donc la variation immanente et continue,
dont la perception est l’expression et l’exprimé, elle ne cesse
de se poser la question de ce que peut un cerveau-corps, sous
des conditions biotechniques variables et sous des
pathologies diverses. Tel semble être un de ses tourments,
un de ses moteurs. Entre mutants et devenirs
nanotechnologiques, entre psychopouvoirs et neurosciences
en délire.
Pour suivre Deleuze, e cerveau, (le cerveau-monde, c’est
nous qui ajoutons) notre problème, notre maladie, notre
passion, plutôt que notre maîtrise, notre solution, ou
décision. 1
Déjà Bergson, comme le note B. Eizykman, s’interrogeait
dans L’énergie spirituelle 2 : je me suis demandé quelquefois
1
G. DELEUZE, Cinéma 2, L’Image-Temps, Edition de Minuit, 1985
2
H.BERGSON, L’énergie spirituelle, 1919, PUF, Paris 1967. Disponible en ligne.
Et plus loin « Ainsi se serait fondée, ainsi se serait développée la science de l'activité
spirituelle. Mais lorsque, suivant de haut en bas les manifestations de l'esprit,
traversant la vie et la matière vivante, elle fût arrivée, de degré en degré, à la matière
inerte, la science se serait arrêtée brusquement, surprise et désorientée. Elle aurait
essayé d'appliquer à ce nouvel objet ses méthodes habituelles, et elle n'aurait eu sur lui
aucune prise, pas plus que les procédés de calcul et de mesure n'ont de prise
aujourd'hui sur les choses de l'esprit. C'est la matière, et non plus l'esprit, qui eût été le
royaume du mystère. Je suppose alors que dans un pays inconnu - en Amérique par
exemple, mais dans une Amérique non encore découverte par l'Europe et décidée à ne
pas entrer en relations avec nous - se fût développée une science identique à notre
science actuelle, avec toutes ses applications mécaniques. Il aurait pu arriver de temps
en temps à des pêcheurs, s'aventurant au large des côtes d'Irlande ou de Bretagne,
d'apercevoir au loin, à l'horizon, un navire américain filant à toute vitesse contre le
vent - ce que nous appelons un bateau à vapeur. Ils seraient venus raconter ce qu'ils
avaient vu. Les aurait-on crus ? Probablement non. On se serait d'autant plus méfié
d'eux qu'on eût été plus savant, plus pénétré d'une science qui, purement
95

ce qui se serait passé si la science moderne, au lieu de partir
des mathématiques pour s'orienter dans la direction de la
mécanique, de l'astronomie, de la physique et de la chimie,
au lieu de faire converger tous ses efforts sur l'étude de la
matière, avait débuté par la considération de l'esprit - si
Kepler, Galilée, Newton, par exemple, avaient été des
psychologues. Nous aurions certainement eu une psychologie
dont nous ne pouvons nous faire aucune idée aujourd'hui -
pas plus qu'on n'eût pu, avant Galilée, imaginer ce que serait
notre physique : cette psychologie eût probablement été à
notre psychologie actuelle ce que notre physique est à celle
d'Aristote. Étrangère à toute idée mécanistique, la science
eût alors retenu avec empressement, au lieu de les écarter a
priori, des phénomènes comme ceux que vous étudiez : peutêtre
la « recherche psychique » eût-elle figuré parmi ses
principales préoccupations.
SpF et « voyants »
Au début des années 70, dans un livre fameux de
speculative fiction, John Brunner dans Stand on Zanzibar,
psychologique, eût été orientée en sens inverse de la physique et de la mécanique. Et
il aurait fallu alors que se constituât une société comme la vôtre - mais, cette fois, une
Société de Recherche physique - laquelle eût fait comparaître les témoins, contrôlé et
critiqué leurs récits, établi l'authenticité de ces « apparitions » de bateaux à vapeur.
Toutefois, ne disposant pour le moment que de cette méthode historique ou critique,
elle n'eût pu vaincre le scepticisme de ceux qui l'auraient mise en demeure -
puisqu'elle croyait à l'existence de ces bateaux miraculeux - d'en construire un et de le
faire marcher ».
96

proposait une vision particulièrement saisissante des
processus de mondialisation, des devenirs biopolitiques, des
transformations des machines de guerre, des urbanismes,
des milieux neo-naturels, processus participant de nouveaux
modes d’auto-constitution ontologiques des sujets. Sa vision
portait sur la co-existence des divers habitats et niches
écologiques, sur la co-existence des sociétés d’abondance et
des sociétés de pauvreté, sur la co-existence de devenirs
biotechniques très différenciés et ce dans un monde fini du
point de vue extensif, mais sans d’autre focus, que celui-ci :
la volonté d’en avoir un. De son côté P.K. Dick étendait ses
visions au long cours des vertiges de la perception, mais
aussi au long cours des vertiges des sociétés de contrôle, de
la simulation, des abîmes de l’indifférenciation.
Il conviendrait de s’interroger là encore, sur les divers
dispositifs d’écriture convoqués par les « voyants » que nous
évoquions tout à l’heure, et qui créent les narrations, les
nouveaux régimes de signes et les cartes qui permettent
d’établir les connections avec les tendances qui viennent audevant
de nous, nous permettons de sentir ce qui advient et
va faire basculer les choses, les évènements… À l’aune de ce
que l’on ne connaît pas encore. Les voyants, les
« devenants », ceux qui parlent barbare sur les agoras et
frôlent, touchent les affects et les percepts, les
morphogenèses encore dans les limbes de la perception.
97

La SpF produit des traces de cela, de ces écritures qui
dessinent des cartes, parfois grossières, parfois fines, et qui
indiquent qu’un devenir est en cours, qui a un avenir et que
l’on ne perçoit qu’à peine. Elle alimente la marmite des
mondes possibles Il n’est guère étonnant qu’elle nous vienne
massivement du dispositif impérial américain. Comme l’écrit
F. Nef, à propos d’une partie de la philosophie américaine
actuelle, « cette idée des mondes possibles a été développé
(aux Etats-Unis) par le plus grand philosophe systématique
depuis Leibniz : David Lewis. 1 Il est l’auteur d’un livre
magistral sur la pluralité des mondes. Dans cet ouvrage, il
va beaucoup plus loin que tous ces prédécesseurs quant à
l’existence des mondes possibles. Pour Leibniz, les mondes
possibles, celui dans lequel vous ratez votre métro ou celui
dans lequel Hitler a préféré se consacrer à la peinture
plutôt qu’à la politique, n’existent que dans l’entendement de
Dieu. Dieu n’a fait exister que le meilleur d’entre eux- ce qui
explique que nous vivions dans le meilleur des mondes
possibles. Et que nous ne devons pas accuser Dieu du mal
sur terre. Mais pour Lewis qui est athée, il y a un nombre
infini de mondes possibles existants. La seule différence,
c’est que le nôtre est actuel. Nous n’avons aucun accès aux
autres mondes ; chacun est actuel pour lui-même. Notre
monde n’est plus absolu. L’actualité est relative ».
1 D. LEWIS, De la pluralité des mondes, Edition de l’Eclat, 2007, On the Plurality of Worlds
(1986).
98

La SpF résonne avec cela. La littérature et le cinéma
US sont hantés par la question de savoir si ces univers sont
étanches ou pas. Et les processus d’individuation psychique
et collective viennent avec force, s’alimenter aux énergies
associées au « Possible », à son désir.
Elle produit donc des narrations aux frontières des
anthropologies avec leurs problèmes associés. Elle est une
machine spéculative et perceptive dédiée au déploiement de
nouvelles écritures, qui tente de définir des nouvelles zones
de voisinage entre des blocs conceptuels, des blocs
perceptuels… (Philosophie et Anthropologie Fiction), zones
où les économies libidinales viennent se ressourcer, et les
halos perceptifs prendre forme.
Machine spéculative contre les anti-utopies, pour des
devenirs minoritaires sur les bordures d’un agencement de
littérature « dite mineure’ . Peut-être. En tout cas, une
machine qui cherche à creuser des lignes de fuite, détachées
pour partie de la prégnance des territoires hérités et actuels,
et ce dans les entre-deux des écritures de la « science des
instabilités », des morphogenèses et des saintes écritures.
Machine spéculative qui tente d’aller au-delà des
« sciences-fictions réduplicatives », des « anti-utopies
réduplicatives ». 1 C’est-à-dire, encore une fois, au-delà de
cette science fiction comme exercice convenu sur des
1 B. EIZYKMAN, Science-Fiction et Capitalisme, Edition Repères Mame, Paris, 1973
99

possibles latéraux, qui finit toujours par s’écraser en
futurologie. Ramenant vers les formes métastables du
pouvoir, vers une sorte de Scholastique des problèmes et qui
répèterait de façon stérile le discours des essences où le
« plein » serait l’enjeu, le « sens » la cible, la « présence » la
limite et où de la science intensive (Deleuze, de Landa) 1
porterait toujours, en fin de compte, une exigence de vérité.
Et nous avons tendance à penser que l’exigence de
vérité de la SpF est nulle.
Ce qui parle et s’écrit en elle est d’une autre nature :
raisons et déraisons des intensités, instabilités des socles
anthropotechniques, cérébralités expérimentales.
Et quand elle s’avance, têtue, réduplicative et
vulgarisatrice, quand elle s’affirme comme relais et
pédagogie vrais de la science, elle tend à s’effondrer, écriturelangue
soumise à la position de désir de la science, comme
maîtrise.
Pourtant, dans sa plus grande audace, la SpF devient
effraction à partir de l’espace des tensions et des dissensus
qui naissent au milieu des va-et-vient entre les écritures plus
ou moins subtiles et savantes des passions, des affects et des
percepts, des tremblements anthropo-bio-techniques, (comme
incomplétude en procès de production et processualités
1
M. De LANDA, Intensive Science and Virtual Philosophy, Continuum International
Publishing Group, 2002
G. DELEUZE, F. GUATTARI, Mille Plateaux, Les Editions de Minuit, Paris, 1980
100

vertigineuses), et, nous l’avons déjà dit, les saintes écritures.
1
C’est pour cela que cette « littérature mineure» au sens
de Deleuze - Guattari, 2 nous intéresse, comme incarnation
d’une philosophie fiction. D’autant plus qu’elle est entrée en
résonance avec la nouvelle plasticité de la matière
numérique, sous toutes ses formes, toutes ces hypertextures.
Elle tente d’habiter les devenirs de ces hypertextualités,
infiniment fractales et trouées comme territoires de
créations où la dissolution des perceptions est un horizon
partout présent. Elle a trouvé là un espace-temps, sorte de
lieu prophétique où pourrait s’épanouir la réversibilité forme
- contenu, comme finalité sans fin des écritures. C’est ce qu’a
bien relevé, parmi d’autres, N. Katherine Hayles dans
plusieurs de ses travaux. 3
Certes, nous pensons le savoir, les textes sont toujours
des machines labyrinthiques, à n dimensions, qui ne cessent
de créer les conditions de leur propre démantèlement, qui ne
cessent d’ouvrir vers un nombre indéfini de trouées, de
1
Il faudrait retourner la question de la SpF à partir des religions, religions comme fantômes
hyperactifs à l’intérieur de sa machine spéculative. Son champ étant selon moi, sans cesse
traversé, labouré, en permanence par les spectres, les fantômes des transcendances, par les
héros des auto-transcendances et les entrelacements, les accouplements plus ou moins
monstrueux, de la Science et de la Religion. Quand leurs raisons insomniaques s’affrontent et
se déchirent, meilleures ennemies.
2
G. DELEUZE, F. GUAZTTARI : Kafka, Pour une littérature mineure, Les éditions de
minuit, Paris, 1975
3
N. K. HAYLES, Chaos Bound : orderly disorder in contemporary literature and Science,
Cornell University Press, 1990
101

percées, de connections, de chemins virtuels dont seulement
quelques-uns s’actualiseront.
Les textes ne sont jamais blocs denses et pleins, ils sont
comme le cube de Menger, territoires à la superficie
potentiellement infinie et siège d’incessant processus de
déterritorialisation - reterritorialisation, territoires ouverts
sur le hors champ de nos modes perceptifs. Ils sont
architectures différAntielles, hypercomplexes créant les
conditions matérielles et idéelles (psychiques) d’une tension
permanente au milieu des coupures, des limites, des zones
frontières, des trous et des vides.
La SpF serait alors une sorte d’écriture qui tenterait de
conduire vers ce que François Laruelle (que j’utilise ici mal)
appelle une « solitude élementale » symbolisée par l’espace et
le temps, mais dans laquelle l’homme « n’est pas
seulement », mais « dont il est plutôt pris, comme la
substance du vide ». 1
1 F. LARUELLE, « Alien sans aliénation, programme pour une philo-fiction », in Philosophie
et Science Fiction. Edition Vrin, Paris 2000
102

SpF, Philosophie, Religion : Guerres
On voit donc se dessiner une étrange danse, une étrange
lutte entre la SpF et ses principales rivales - partenaires : la
science, la philosophie, la religion.
Deux textes brefs suffiront peut-être à exprimer de
manière partielle mais suffisante, les tensions entre elles. Le
premier est de G. Deleuze, le second de M.G . Dantec.
Un livre de philosophie doit être pour une part une
espèce très particulière de roman policier, pour une autre
part une sorte de science fiction. (…)
Science fiction, encore, en un autre sens, où les
faiblesses s’accusent. Comment faire pour écrire autrement
que sur ce qu’on ne sait pas, ou ce qu’on sait mal ? C’est làdessus
nécessairement qu’on imagine avoir quelque chose à
dire. On n’écrit qu’à la pointe de son savoir, à cette pointe
extrême qui sépare notre savoir et notre ignorance, et qui
fait passer l’un dans l’autre. C’est seulement de cette façon
qu’on est déterminé à écrire. Combler l’ignorance, c’est
remettre l’écriture à demain, ou plutôt la rendre impossible.
Peut-être y a-t-il là un rapport de l’écriture encore plus
menaçant que celui qu’elle est dite entretenir avec la mort,
avec le silence. Nous avons donc parlé de science, d’une
103

manière dont nous sentons bien, malheureusement, qu’elle
n’était pas scientifique. 1
Le second : La science-fiction non en tant que « genre »
micro spécialisé, mais comme littérature transgénique,
comme acte-pensée-écriture transfictionnelle, a non
seulement produit la science-fiction du futur (celle de notre
actuel présent)., mais en grande partie le présent tel qu’il
s’est développé dans les métastases imaginaires-réelles,
voire virtuelles des sociétés de l’an 2000, et elle s’avère
aujourd’hui la seule littérature générale de demain, au cas
où elle ne le serait pas devenue aujourd’hui. Science de la
fiction tout autant que fiction de la science, notre art consiste
à naviguer par-delà les limites métaphysiques des petits
zumains et à tenter de leur ramener quelques petits
messages que nous aurons su plus ou moins décrypter, mais
qui ne susciteront sans doute guère d’intérêt chez nos
contemporains.
Mais notre art, notre alchimie, consiste aussi à produire
ce futur, à en actualiser certains abîmes, à inverser la
tendance, ou à la propager encore plus vite, à oser faire se
collisionner, dans nos accélérateurs de particules,
philosophie et investigation criminelle, espionnage et
cybernétique, biotechnologie et métaphysique, économie
politique critique et littérature expérimentale, thriller aux
découpages cinématographiques et cinétiques machinales
1 G. DELEUZE, Différence et Répétition, PUF, 1968
104

terrifiantes et narrations mutantes et fictions transgéniques,
bref nous nous instituons en Laboratoire de catastrophe
générale, en anneau d’accélération de la conscience et de ses
mutations, en Kubergnésis secrète et toujours largement non
décryptée, mais que nos séquenceurs nocturnes décodent
chaque jour un peu plus . 1
1
M.G. Dantec, Laboratoire de catastrophe générale, le théâtre des opérations, 2000-2001,
Editions Gallimard, Paris, 2001
105

106

Le conte. Problématique définitoire.
Kamel ABDOU
Université Mentouri Constantine.
Labo. SLADD
Même si l’usage qui en est fait, autant comme
production que comme objet d’étude l’occulte très souvent,
force est de constater qu’une indétermination objective de ce
type de production discursive est patente, et mérite que l’on
s’y arrête.
La pluralité de termes le désignant -Texte ? Texte
spécifique ? Histoire ? Récit ?- autant que les définitions
données dans la catégorie « conte », dont on a « dénombré
plus de soixante » 1 justifieraient amplement le
questionnement.
Ce « déficit » définitoire se manifeste d’ailleurs dans le
nombre de qualifiants qu’on lui adjoint pour le
qualifier (contes merveilleux, contes de fées, contes
fantastiques, contes populaires, contes facétieux, contes de
donnes femmes, contes initiatiques… ) mais aussi dans le
constat que jusqu’aux travaux menées par les folkloristes ,la
question de sa nature formelle ne s’est pas posée. Intrigués
1 Paul Zumthor. Introduction à la poésie orale.Paris. Seuil. 1989
107

par « l’inlassable récurrence » 1 et la similitude des motifs,
deux pistes étaient empruntées pour l’identifier : celle qui va
tente de retrouver le conte premier, la matrice originelle, et
celle qui va procéder à des classifications, et établir des
taxinomies.
La quête de l’origine matricielle
En effet, retrouver le conte matrice aurait expliqué les
ressemblances et, la fois, la ressemblance des motifs par
l’essaimage en versions, variantes… Ainsi, Joseph Bédier2, supposant une origine commune aux contes, une « fleurmère
» dont le « pollen » -les variantes- « en myriades de
molécules, flotte dans l’air », va se proposer, en élagant les
éléments « accessoires » du conte, de retrouver la réalisation
minimale du conte, sa « forme organique » qu’il va
représenter par la lettre Ω, et désigner par a, b, c, d…..les
« éléments accessoires ».
Aarne et Thompson, auteur du fameux Types of folktales
n’avaient pas d’autre objectif, derrière cette vaste opération
de classification et de codification que de retrouver « La
forme primordiales », « L’Urform. » 3
Et c’est ce même souci qui anime la recherche de
l’origine des « Mille et une nuits » dont la matrice serait un
1 Joseph Courtes. Poétique du conte populaire. Paris . Puf. 1986.
2 Joseph Bédier. Les fabliaux. In Claude Brémond… ;
3 Mircéa Eliade. Aspects du mythe. Paris. Gallimard. 1963
108

conte, L’homme au visage lumineux, d’un pantachantra
indien et qui justifie la proposition de patrice Coussonet de
retrouver le texte originel en datant les versions à partir de
données inscrites dans le récit « noms de lieux, de personnages,
titres, institutions…. .1
L’impasse
Démarches bien évidemment condamnée à l’impasse,
faute de détermination de l’objet d’étude mais aussi parce
que dans la plupart des cas
« L’urform n’était qu’une des multiples préformes et ne jouit
que d’une existence hypothétique » 2
,
et que par ailleurs « il n’y a pas de récit primitif, qu’aucun récit
n’est naturel » 3.Impasse
aussi parce que ce qu’écrit Lévi
Strauss pour le mythe est valable pour le conte :
« Il n’y a pas de version vraie(…)le mythe se compose de
toutes ses variantes. » 4
Impasse aussi et surtout parce que la bonne question n’a
pas été posée :
1 Patrice Coussonet. Pensée mythique, idéologie et aspirations sociales dans un
conte des mille et une nuit. Le récit d’Ali du Caire.. Annales islamologiques..Cahier
n°13. 1989.
2 Mircéa Eliade. Les mythes et les contes de fees. In Aspects du mythe. Paris.
Gallimard . 1963
3 Tzvetztan Todorov Poétique de la prose. Paris. Seuil. 1980.
4 Claude Lévi Stauss. Anthropologie structurale. Paris. Plon. 1974.
109

« Avant d’élucider la question de l’origine du conte, il est
évident qu’il faut savoir ce qu’est le conte. »1
L’appropriation épistémologique
Ce flou définitoire autant que la nature mouvante de son
matériau constitutif vont faire que beaucoup de disciplines
vont tenter de le définir en fonction de critères propres à
leurs champs de recherches, pour pouvoir légitimer sa
réification en objet d’étude.
Ainsi pour Arkoun, islamologue, « le merveilleux (du
conte) est la manifestation d’une raison supérieure,
transcendantale. » 2 , tandis que pour Henri Basset
ethnologue, « les contes sont (…) que narrent surtout les
aïlleules, et qui ont pour auditeurs les enfants. Ce sont les
contes de la veillée, les Hausmärchen(contes de la maison)
parce qu’on les écoute au coin du feu, au cours des longues
soirées d’hiver » 3
Mireille Pirotas, auteur d’une thèse sur les contes, affirme
1
Vladimir Propp. Morphologie du conte. Paris. Seuil. 1973.C’est nous qui
soulignons.
2
In Patrice Coussonet. Op. cit.
3
Henri Basset. Essai sur la littérature orale des Berbères. Alger. Carbonel. 1920.
110

que « les contes sont des documents historiques » 1
Freud et la psychanalyse les contes sont
« Les reliquats déformés de fantasmes de désirs de nations
2
entières, les rêves séculaires de la jeune humanité. »
Conte et mythe
111
. Pour
Le rapport du conte au mythe, très complexe, fait que
pour Claude Calame
« Il est à peu près impossible de tracer une ligne de
démarcation entre les deux genres. (…) Toute tentative d’une
définition contrastive entre conte et mythe serait (…) pure
illusion. (…) Le récit est parfois si poussé que tel conte finit par
se métamorphoser en un autre conte ou(…) devenir ce que le
sens commun appellerait un mythe» 3
.
Pour les frères Grimm, le conte aurait conservé du
mythe « des fragments, des débris sous formes elliptiques. »
et pour Albert Wesselsky « Le conte est l’enfant du mythe,
mais engendré par lui au moment où il meurt, ou après sa
mort. » 4 . Pour Wlhem Wundt, par contre, le conte « précède
le mythe, l’annonce et l’anticipe. » et pour Bernadette
Bricout, « ils fonctionnent l’un par rapport à l’autre comme
un palimpseste. » 5
1
Mireille Pirotas. L’image féminine dans les contes d’initiation Français, Allemands,
et Russes. Thèse N.R.1991
2
Sigmund Freud. Essai de psychanalyse appliquée. In Jean-Bellemin Noël. Les
contes de fées et leurs fantasmes. Puf. 1983.
3
Claude Calame. Le récit en Grèce ancienne. Lausanne. Belin. 1996.
4
Bernadette Bricout. Conte et mythe. In Conte oral et identité sociale. Rhône-Alpes
éditeur.1988.
5 Id.

Conte et rite.
Pour Harrisson et Mircéa Eliade les contes seraient les
dits accompagnant les rituels, « le logoménon du rite » pour
l’un, « Les commentaires ou les illustrations d’un rituel »
pour l’autre. 1
Pour Propp aussi d’ailleurs, les contes sont « Le
souvenir des rites d’initiation totémiques » 2
Chaque discours investigateur s’arrange pour interroger
le conte selon ses propres présupposés théoriques.
L’analyse fonctionnelle.
Il faudra donc attendre que Propp et les formalistes, les
narratologues et les sémioticiens pour que le conte soit
investit e tant qu’objet d’étude dont la nature va être
déterminée de manière objective par sa forme, sa structure
langagière.
C’est l’agencement de l’élément constitutif de base, la
fonction, sur l’axe syntagmatique qui va être définitoire du
conte. « Les contes qui relèvent d’une telle composition sont
appelés merveilleux » écrira Propp. 3 « Tous les contes
1
J.E. Harrisson.in Claude Calame. Op.Cit.
2
Mircéa Eliade. Op.Cit.
3
V. Propp. Les racines historiques des contes merveilleux. Paris. Gallimard. 1987.
112

merveilleux appartiennent au même type en ce qui concerne
leur structure. » 1
Au lieu de comparer les « sujets » et les « types », les
chercheurs vont comparer les réseaux de relations formelles
sous-jacents, qui permettent, sous dufférentes formes
sémiotiques, la génération du « récit ». A titre d’exemple,
Joseph Courtès remarque qu’au seul « Méfait » « Ne
correspondent pas moins de dix-neuf manifestations ou
expressions figuratives différentes. » 2
Les analyses, focalisées maintenant sur les constituants
du récit et leurs rapports, toujours sur l’axe syntagmatique,
vont continuer Propp en une grammaire du récit, avec
Greimas, Brémond, Genette, Todorov, Barthes,…mais aussi
Lévi Strauss… avec des concepts opératoires de lus en plus
objectifs et fiables quant à la définition et au
fonctionnement du récit.
Le récit : une forme générique
Ces éléments, non exhaustifs et n’étant pas l’objet
spécifique de notre propos, illustrent bien le fait qu’il Il est
loisible de constater que jusque là, y compris quand il se
trouve au confluent de champs de recherches et de
disciplines qui le prennent pour objet d’étude, le conte n’est
pas investit en tant que production langagière spécifique
dont il faut déterminer la nature.
1 Id. C’est nous qui soulignons.
2 Joseph Courtès. Le conte populaire : poétique et mythologie. Puf. 1986
113

Car la recherche qui s’est développée à partir des
travaux des formalistes a vite fait d’assimiler conte et récit ;
et il n’est que de revenir sur les diverses citations du présent
article, et même à Propp, pour remarque que dans leurs
discours, les termes récit et conte sont interchangeables,
intégrés « en variation libre » comme diraient les
phonéticiens pour deux phonèmes dont le changement ne
serait pas pertinent.
Récit dont la définition noie le conte dans une vague
sous-catégorie :
« En tant que forme discursive générale, et ses diverses
manifestations particulières que sont le conte, la nouvelle, le
roman, le mythe, la fable, l’épopée pour ne citer que ses
avatars littéraires » 1
Cette perception « englobante » du récit va faire que
même pour les anthropologues, qui investissent le conte en
tant que texte dont les éléments linguistiques peuvent
renvoyer aux paradigmes culturels de la communauté qui le
produit, le conte est un récit.
« Le mythe raconte. Le mythe est un récit » 2
Pierre Brunel.
1 J.L. Dumortier et F. Plazanet. Pour lire le récit. Duculot. 1980.
2 Pierre Brunel. Dictionnaire des mythes littéraires. Paris. Ed du Rocher. 1988
114
affirme

Le conte : Une forme subsumée
Et c’est donc en toute « logique » que le « texte » du récit
(ou du conte) vont être investis de la même manière, dans la
« clôture » que leur suppose l’analyse structurale. Clôture à
l’intérieur de laquelle les relations entre les éléments
constitutifs de la structure déterminent l’émergence du sens.
Et dans tous les cas, la prise en charge de l’émetteur, du
récepteur et des conditions de communication est superflue.
La production langagière étudiée (où récit, conte, et mythe
relèvent de la même nature) suppose la « communication »
habituelle ente deux « inter-locuteurs » et les équivalences
conteur/ écrivain et lecteur/auditeur sont établies. Le conte
peut donc être étudié et analysé comme un roman ou une
nouvelle.
Sont donc complètement occultés les caractéristiques
principales du conte : son caractère essentiellement oral, son
mode de vie, de transmission et de préservation, son mode
rapport à l’ethnotexte, instance textuelle et culturelle dont il
dépend.
115

Le conte : éléments définitoires
Or, conter correspond à la structure d’une « aventure
infiniment grave et responsable » 1 caffirme Mircéa Eliade à
propos des contes. C‘est un discours, une communication où
« Toute parole ressemble à un jeu d’échecs où les
2
interlocuteurs sont à la fois joueurs et pièces du jeu. »
Et il serait donc ni fécond ni justifié de la réduire à un
simple engrenage de « mécanismes » enclenchés dans les
formes langagières sur l’axe du déroulement syntagmatique
comme semblent le présupposer les formalistes et les
sémioticiens, en quête d’une schématisation scientifique de
la « matrice formelle ».
Raconter et écouter, est, au plan psychique un besoin
anthropologique aussi important que la quête de la
nourriture. Marylène Poitou, parlant d’une communauté
« primitive », les Boshimans, constate que
1 Mircéa Eliade. Le sacré et le profane. Gallimard. 1965
2 Abdelkébir Khatibi. Penser le Maghreb. Rabat. Smer.
116

«Contrairement à ce que l’on pourrait croire, la chasse, la
cueillette et la quête de l’eau, en un mot, la survie dans le
Kalahari, sont loin d’occuper tout leur temps (…) Ils content
indéfiniment des histoires du « temps où les animaux
parlaient. » 1
Jean-Noël Pellen affirme plus nettement encore ce
caractère vital de la narration du conte
« Pour expliquer que tant d’hommes se soient plus à entendre
et répéter ces contes, il faut bien formuler l’hypothèse d’une
certaine correspondance entre la structure de ceux-ci et notre
univers existentiel. » 2
Même si, dans le care de cet article, nous ne pouvons pas
nous étendre davantage sur les interactions et les
significations anthropologiques du contage, nous pouvons
déjà affirmer que des éléments forts, objectifs et vérifiables
peuvent consacrer la nécessaire distinction définitoire du
conte par rapport au récit, et, en même temps se poser en
caractères définitoires.
En plus de cet ancrage à l’enjeu anthropologique - et
pour paul Zumthor, il n’y a « Nul doute que la capacité de
raconter ne soit définitoire du statut antropologique. » 3,
et que
résumerait bien la réponse d’un vieux Dogon à Geneviève
Calame-Giaule
1
Marylène poitou. Les derniers Boshimans. In. Le Point n°891.1989.
2
Jean-Noël Pellen .Conte et identité sociale. Rhône-Alpes Editeur. 1988
3
Paul Zumthor. Introduction à la poésie orale. Paris. Seuil. 1983.
117

« Si l’on cessait de conter, il n’y aurait plus de mariage ni de
naissance. » 1
,
nous pouvons prendre comme deuxième élément :
L’instance énonçante
En effet, écrit Joseph Courtès
« La disposition syntagmatique qui, de Propp à Greimas entre
autres, a donné lieu à la mise à our d’une grammaire générale
du récit, ne nous éclaire guère sur le sens profond des mythes
et des contes, sur leur « messages » 2
.
Sans doute parce cette clôture supposée du « texte » nous
coupe de l’ethnotexte et ne nous aide pas à
« Repérer les conditions dans lesquelles (…) se forme, et
surtout se module et s’assume le dire. » 3
Ce dire, cet énoncé, modulé et assumé est celui du
discours du conteur. Un personne, un sujet énonciateur qui
ne peut pas être occulté ou gommé, car « un énoncé ne se laisse
pas déchiffrer sans égard à celui qui l’énonce. » 4
1
Geneviève Calame-Giaule. Réflexions sur quelques thèmes de cannibalisme.in
Nouvelle revue de psychanalyse.1982
2
Joseph Courtès. OP.Cit.
3
J.C. Coquet. In Edgar Weber. Imaginaire arabe et contes érotiques. L’harmattan.
1990
4
G.Genette
118

D’une centralité littéralement stratégique, le (la) conteur
est « cette instance du discours qui se situe au point d’articulation
entre l’extra et l’intra discursif » 1 le point de rencontre
d’éléments de nature hétérogène : éléments paradigmatiques
extra discursifs (personnalité, culture dans laquelle il baigne
en même temps que son auditoire… » et éléments langagiers
qu’il va produire come énoncé, reprenant et transformant le
monde.
Son importance apparaît davantage quand nous
remarquons que le statut même de l’énoncé est déterminé
aussi bien par la performance discursive du sujet, que par
sonthème ou la catégorie formelle dans laquelle elle
s’inscrira. 2
Zumthor signale à ce propos que certaines ethnies du
Burkina Fasso identifient et classent conte, proverbe, et
devinette « en sous-classes (d’un ensemble fonctionnel) selon l’âge
le sexe et la fonction sociale de celui qui les prononce. » 3
Le texte oral du conte est « suspendu-jusque dans son
inscription- au fil de la voix humaine » écrit Bricout4.
Le
couper donc de son narrateur –comme le ferait une approche
structurale le confondant avec un récit…-reviendrait à le
couper de ce qui lui donne son identité : présence, voix,
1
C.Calame. Op.Cit.
2
« L’œuvre orale ne vit comme telle qua dans son contexte situationnel
d’actualisation. »in Duculot. Dictionnaire encyclopédique des sciences du langage.
3
P.Zumthor.Op.Cit. C’est nous qui soulignons.
4
Bernadette Bricout. Op.Cit.
119

modulations diverses, prosodèmes, gestuelle, silences….qui
peuvent aller jusqu’à supplanter le message verbal.
Le conte, figé dans l’écrit, déconnecté de la performance
orale deviendrait « insolite, étranger au sens qu’il véhicule. »
L’importance de cette performance orale est d’autant
plus importante que c’est en même temps qu’il donne
naissance à son énoncé oral qu’il naît lui-même comme sujet
énonciateur. « Est ego qui dit ego » écrit Benveniste. Mais il
faut signaler qu’il nait à un narrataire. Il ne s’instaure
je/nous que par rapport à un tu/vous qui le sollicite.
Il faut admettre en effet que c’est toujours à la demande
et eu égard au narrataire que le discours narrant se
développe. « Le conté choisit(…) toujours son conteur et,
presque toujours, son conte. » 1 Et Bellemin le précise avec
pertinence pour le discours littéraire.
« Il faut admettre (…)que l’énonciataire n’a pas été
entièrement préfiguré dans le discours que l’on nomme
littéraire, et que pourtant il y figure, engrammé au titre de la
2
force qui suscite le sens. »
Ce narrataire, que Yazami3 définit comme coénonciateur,
est, en réalité le vrai moteur déclencheur de la
1
A. Bouhdiba.L’imaginaire maghrébin.Cérès. 1994
2
J.Bellemein-Noël. Op ;Cit
3
Kadiri Yazami.Enonciation, temps et personne. In Le temps en littérature. Actes
colloque . Fès 2001.
120

narration. On oublie souvent que dans la chambre nuptiale
de Chahrazade, c’st Douniazade (sa sœur ?) qui déclenche,
chaque nuit, la narration en demandant à la reine de
poursuivre l’histoire de la veille.
L’espace de narration
Le lieu, l’espace d’énonciation de la narration contique
est constitutif de l’acte narratif au même titre que les
marques formelles marquant le discours. Il permet ou ne
permet pas la performance langagière et agit « comme un
sélecteur de parole. Car toute parole n’est pas proférable
dans n’importe quel espace. » 1
C’est de cet espace (« structure géographique, structure
sociale et ensemble de représentations que le linguistique
traduit » 2)
que dépend la dialectique narrateur/narrataire.
Elément structurant donc et définitoire du conte. Preuve
en est, s’il en faut davantage, l’incapacité des pleureuses
africaines « de reproduire leurs poèmes hors de réelles
funérailles » remarquée par Zumthor et que nous avonsnous-mêmes
relevé pendant notre travail de collecte : Le
refus de proférer le moindre mot de la berceuse promise tant
1
Dalila Morsly. Espaces de paroles. Pratiques et enjeux. In Espaces
maghrébins.URASC.1989
2
D.Morsly.Op.Cit.
121

que nous n’avons pas créé l’espace idoine : un bébé dans son
giron, à l’heure où il falait l’endormir… .
« Un conte ne s’énonce pas n’importe où, c’est, déjà, une
décision qui le génère. » conclut pour nous Jamel Eddine
Bencheikh. 1
Le moment de narration
A la détermination spatiale de son lieu d’existence se
greffe sa détermination temporelle. Pas seulement parce
« Créer un espace et créer un temps sont une seule et même
opération, bien loin que l’un vienne couper l’autre comme une
parenthèse » 2
Mais aussi parce nous l’avons constaté et vérifié pendant
notre travail sur le terrain. Le conte ne se dit pas à n’importe
quel moment de la journée, mais pendant la veillée,
obligatoirement. A la tombée de la nuit. Au seuil, entre le
monde diurne de la raison, et le monde de l’onirique et du
fantastique.
Ce « laps de temps sacré » pour reprendre l’expression de
Mircéa Eliade participe de la détermination du conte ; et l’on
pourrait prendre comme argument le fait que, comme les
1 J.E.Bencheikh. C.Brémond et A. Miquel. Mille et une nuits. Gallimard .1991
2 Jean Yves Tadié. Le récit poétique. Puf.1978
122

motifs, ce « moment du conte » se retrouve dans des cultures
et des aires géographiques très différentes.
En Europe Delarue le note : « Les contes et légendes se
disent encore la veillée » 1 , en Afrique subsaharienne, Paulme le
remarque aussi « Les contes se rapportent surtout la nuit. » 2.
Charles Bonn le relève en Algérie « Le conte(…) ne
s’effectue que dans certaines conditions, le plus souvent la nuit, au
milieu d’un cercle précis. » 3 .Toujours en Algérie, en Kabylie,
Germaine Laoust le remarque « (…)à la tombée de la nuit, on
récite contes et énigmes » 4.
Il n’est, par ailleurs que de se remémorer les images
illustrant les recueils de contes pour s’apercevoir que c’est
toujours « au coin du feu » que ce la se passe. C’est-à-dire
pendantr la veillée.
Précisons tout de suite que cette condition d’existence,
élément définitoire du conte ne concerne pas le « Goual »,
installé dans un cercle d’auditeurs hommes un jour de
marché. Dans ces cas précis. IL ne peut être question de
narration de contes mais toujours de légendes, d’histoires de
figures légendaires ou de récite hagiographiques de saints,
ponctués de répliques et sentences religieuses, servant aussi
à « garder le contact » avec les auditeurs.
1
Paul Delarue. Le conte populaire français. Larose et maisonneuve. 10976
2
D. Paulme. La mère dévorante. Gallimard.1976
3
C.Bonn. Problématiques spatiales du roman algérien.0pu.1986
4
Germaine Laoust-Chantréaux. Kabylie côté femmes.1937-1939
123

Rituels propitiatoires
L’importance de l’observance de cette condition de
narration se conforte et se manifeste dans les contraintes
coercitives mise en place pour la faire respecter. L’infraction
à l’obligation de respecter « ce laps de temps » est censée
provoquer des effets néfastes.
Nous avons appris pendant notre collecte que celui qui
s’aventurerait à narrer un conte pendant la journée risquait
de « ykhraf » devenir débile et divaguer, et avoir des enfants
chauves.
Dans l’ouest algérien Fatima Djaouti note aussi que
dans ce cas « les enfants naîtraient difformes et débiles » 1.
Abdelhamid Bourayou le note dans le sud algérien où « La
narration était interdite pendant le jour sous peine de se voir soimême
ou ses proches frappés par la teigne. » 2.
Basset, qui a relevé ce risque en kabylie ( enfants chétifs
ou monstrueux, teigneux…) note qu’on a pu le relever
« partout sur la terre en Irlande, en Nouvelle Guinée, dans
l’Allaskaou en Afrique du sud. » 1
1
Fatima Djaouti.Contes algériens. Trascription, traduction et analyse. Thèse de
3eme cycle.Toulouse.1984
2
Abdelahamid Bourayou. Les contes populaires algériens d’expression
arabe.Opu.1993
1
Henri Basset. Op. CIt
124

La menace est encore plus sévère au Togo où le
contrevenant s’expose à la cécité. 1 Chez les Béti, l’infraction
« entraîne inévitablement la mort de l’oncle maternel. » 2
Le conte se retranche donc à la veillée dans l’étrange « et
douce semi-inconscience, présence –absence du réel et de la
3 4
rêverie » à la porte du « tout-autre » du « ganz Andere » Et
exige, pour permettre l’accès en son monde des formules
précises.
Formules sur lesquelles nous ne nous étendrons pas ici,
mais qui ont pour fonction, quelles que soient leurs
formulations dans les différentes communautés et cultures,
l’ouverture, l’accès au monde de la diégèse du conte, et la
sortie de ce monde. Que ce soit « kan ya ma kan » ou « il
était une fois » …. .
Nous pouvons donc voir que le constat établi au début de
ce travail, à savoir, que le développement des recherches sur
le récit, si riches, ont subsumé, à tort, le conte dans la
catégorie récit.
Les quelques éléments que nous venons de décrire
montent que le conte est une production discursive
particulière, dont la nature qui relève à la fois du
1
Nsougan Ageblemagnon. Sociologie des sociétés orales d’Afrique Noire. Silex. 1984
2
Onana Mbah. La vison de la femme à travers les contes Béti. TH. 3eme cycle. Sorbonne3
3
A. Buhdiba. Op.Cit
4
Expression de Rudolf Otto, qui a influencé Eliade pour le concept de « numineux »,mystère
d « tout-autre « qui, EN même temps effraie l’homme et le fascine et l’attire.
Hachette.CDRom. Encyclopédia Universalis.
125

linguistique que de l’extra linguistique fait qu’il devrait être
défini par des éléments dont on a vu qu’ils sont aussi
déterminants que sa structure langagière : Ceux qu’on a
retenu – ancrage anthropologique vital, instance énonçante,
temps de narration, espace de narration…..- ne sont pas les
seuls, mais permettent d’affirmer sa particularité.
126

Le conflit hamalliste dans Vie et enseignement
de Tierno Bokar, Le sage de Bandiagara
d’ Hampaté BÂ
127
Pr. Christiane ALBERT
Université de Pau et des Pays de l’Adour
Ce qu’on désigne sous le nom de conflit « hamalliste »
divisa la société malienne pendant l’époque coloniale, entre
1900 et 1940 et s’acheva dans le sang puisqu’il fut à l’origine
des affrontements d’Assaba du 23 Août 1940 qui firent plus
de quatre cent victimes. 1.
Ce conflit opposa les partisans du
Cheikh Hamallâh, fondateur d’une confrérie religieuse née
au début du 20e siècle, au Mali, dans la région de Nioro (d’ou
le nom « Hamallisme ») aux membres de la confrérie soufie
de la Tidjaniya,. Il fut ensuite vigoureusement réprimé par
l’administration française. La manière dont Hampaté Bâ
rend compte de ce conflit dans son œuvre permet d’examiner
la question des relations existant entre pouvoirs religieux et
pouvoir colonial, en Afrique, pendant la colonisation, en
faisant apparaître la permanence de certains conflits dont
1 Chiffres donnés par J. Suret Canale, Afrique noire occidentale et centrale, vol 3,
Paris 1972, Ed Sociales, p.543. Hampaté Bâ, quant à lui évoque les affrontements sans citer
de chiffres.

les origines précèdent l’arrivée des armées françaises. Cette
continuité de l’histoire africaine de l’époque pré-coloniale à
l’époque coloniale contredit la version officielle de l’histoire
coloniale qui voulait que l’histoire de l’Afrique commence
avec la colonisation et démontre (si cela était encore
nécessaire) qu’elle s’inscrit dans une durée beaucoup plus
vaste où perdurèrent des alliances et des conflits dont les
enjeux échappèrent aux colonisateurs qui furent impuissants
à les contrôler ou à les désamorcer autrement que par la
répression.
L’œuvre d’Hampaté Bâ dresse une véritable fresque
historique de l’Afrique du Sahel au 19e et 20e siècle, et plus
précisément de la région qu’on appelait l’ancien Soudan
français puisque né « vers 1901 », il meut en 1991 et traverse
donc pratiquement tout le XXe siècle. En outre, ses origines
familiales font de lui un véritable carrefour de tout un aspect
de l’histoire du Sahel qui s’écrit depuisle 19 ème siècle. Par son
père, il est lié à l’histoire de l’empire peul théocratique du
Macina dont nous parlerons plus loin. Par sa mère, il est lié
au Toucouleur El Hadj Omar, fondateur de l’empire
Toucouleur du Soudan, khalife de la confrérie soufie de la
Tidjaniya. puisque son grand père, ancien peul du Fouta
Toro s’enrôla dans les armées du conquérant. De plus, par
alliance, il est aussi lié au chef traditionnel de la province du
Louta, Tidjani Thiam dont il devient, par adoption, l’héritier.
En outre, à la suite de son maître spirituel Tierno Bokar, il
adhèrera au mouvement hamalliste, et sera donc
128

directement impliqué dans ce conflit. Compte tenu de son
histoire familiale Hampaté Bâ est donc un témoin majeur de
cette page d’histoire qui s’écrit dans l’ancien Soudan français
qui commence avant l’arrivée des armées françaises au
19éme siècle, à une époque où se font et se défont des
empires dans cette région, et qui se poursuit sous la
domination coloniale.
Cependant, s’il est un témoin majeur de cette histoire,
il n’est pas pour autant un témoin impartial comme l’atteste
l’explication qu’il donne du conflit hamalliste auquel il fut
directement mêlé et dont il eut à souffrir, en poste à Bamako
entre 1933 et 1942. Il l’évoque, en détail, dans un texte
publié en 1980 intitulé Vie et enseignement de Tierno Bokar,
Le sage de Bandiagara qui est une biographie consacrée à
son maître spirituel Tierno Bokar1. 1. L’interprétation du conflit par Hampaté Bâ
Dès l’avant-propos de ce texte, Hampaté Bâ donne en
effet son interprétation du conflit et il s’y tiendra tout au
long du récit : le conflit hamalliste est « un conflit d’ordre
1 Ce texte est élaboré à partir des notes qu’Hampaté Bâ avait rédigées, plusieurs
années auparavant à la demande de Marcel Cardaire, ancien élève de Marcel Griaule et ancien
officier des affaires musulmanes qui avait publié en 1957 un premier ouvrage consacré au
maître soufi intitulé Tierno Bokar, le sage de Biandagara auquel Hampaté Bâ fait fréquemment
référence et qui sert d’une certaine façon de caution à la véracité de son récit.
129

eligieux et local » que l’on fit passer pour « une affaire
politique de tendance anti-francaise » 1 . Selon lui, les causes
du conflit sont strictement théologiques puisqu’il s’agissait
de savoir si, à l’intérieur de la confrérie religieuse de la
Tidjanya, une certaine prière devait être récitée onze ou
douze fois ce qui explique pourquoi le conflit fut d’abord
désigné sous le nom de querelle « des douze grains » en
référence aux grains du chapelet permettant de compter les
prières récitées. Les partisans de la récitation des onze
prières - au lieu des douze préconisées - justifiaient leur
position à partir d’une interprétation numérologique
musulmane où le chiffre onze est le celui de la spiritualité
qui symbolise la pure contemplation, seule attitude
désormais possible selon certains membres de la confrérie,
après la défaite des armées d’El Hadj Omar et de ses
descendants par les armées françaises dans la mesure où elle
marque la fin de l’action temporelle de la confrérie2. Son
interprétation sera aussi celle de son maître Tierno Bokar et
de tous les Hamallistes impliqués dans le conflit. Cependant
ce qui n’était à l’origine qu’une « querelle » se transforma
ensuite en « conflit », puisque, toujours selon Hampaté Bâ, il
dégénéra à la suite d’une série de malentendus dûs –selon
lui - à des susceptibilités blessées, des ambitions
personnelles où des manipulations diverses. Aussi les décritil
avec minutie, en donnant de nombreux détails et en
1
Hampaté Bâ, Vie et enseignement de Tierno Bokar, op.cit. p.8.
2
Ibid, p. 53 et 58.
130

prenant soin de toujours citer ses sources1 . Compte tenu de
ces éléments subjectifs et toujours selon H. Bâ, la querelle
continua de s’envenimer à tel point qu’elle finit par donner
lieu à des affrontements armés qui opposèrent partisans et
opposants du Cheik Hamallâh et firent plusieurs centaines
de morts jusqu’à ce que l’administration française
interviennent et réprime le mouvement hamalliste en
emprisonnant et en exilant son fondateur, en prononçant
trente condamnations à mort immédiatement exécutées (fait
rare pendant l’époque coloniale) et en procédant à
l’internement de cinq cents personnes2. Devant une telle violence dans les affrontements et
une telle répression, on comprend difficilement comment un
mouvement religieux - qu’Hampaté Bâ présente comme
purement théologique et sans aucune visée temporelle - put
déchaîner à ce point les passions et susciter un tel
acharnement dans la répression sans s’interroger sur ce qui
dans le mouvement hamalliste pouvait menacer le pouvoir
colonial et les différents pouvoirs religieux en place à la
même époque. Car, ce que ne dit pas Hampaté Bâ c’est que
ce conflit ne se limitait pas à des questions de personnes, de
1 A titre d’exemple on peut citer la note 1 de la page 70 : « Cette scène, comme
toutes celles qui se sont déroulées à Nioro à l’époque, me fut rapportée par un témoin oculaire
: Kisman Doucouré, marabout marka de Nioro qui avait reçu son wirdou des mains de Cheikh
Mohammad Lakhdar. Les détails de ce qui se passa entre le Cheikh et le Chérif Hamallâh lors
de leur entretien privé me furent confirmés, par ailleurs par Moulaye Ismaïl qui les entendit
plus tard de la bouche du Chérif. ».
2 J. Suret-Canal, Afrique noire occidentale et centrale, op. cit. 543.
131

susceptibilités blessées ou de théière donnée ou rachetée,
ainsi qu’il s’applique à le démontrer. Il s’enracinait, au
contraire, dans des querelles beaucoup plus anciennes entre
différentes confréries religieuse qui, seules, peuvent
expliquer l’ampleur des affrontements ainsi que les alliances
qui s’effectuèrent alors dans la société africaine. Celles-ci ne
faisaient que reproduire des alliances plus anciennes qui
s’étaient effectuées, un siècle auparavant, au 19 ème siècle,
avant l’arrivée des armées françaises, au moment de la
conquête militaire du Soudan par le conquérant Toucouleur,
El Hadj Omar. Aussi est-il nécessaire de situer le conflit
hamalliste dans un contexte historique et social et religieux
beaucoup plus vaste que ne le fait Hampaté Bâ .
2 - Les raisons historiques du conflit.
Jusqu’à la fin du 18e siècle, en effet, seule la confrérie
religieuse de la Quadriya issue du soufisme était représentée
dans l’ancien Soudan. Il s’agissait d’une confrérie soufie très
hiérarchisée, conservatrice et formaliste, instaurant de
nombreux échelons mystiques entre les adeptes et le
marabout dont seuls quelques talibés d’origine aristocratique
étaient autorisés à partager l’intimité.
132

Au début du 19e ce “monopole” fut menacé par la
constitution d’une confrérie soufiste rivale fondée au
Maghreb un siècle auparavant, la Tidjaniya, dont le
principal propagateur en Afrique fut le Cheikh El Hadj
Omar, fondateur de l’empire Toucouleur du Soudan. Cette
confrérie plus démocratique que la Quadriya offrait des
possibilités de promotion sociale à certaines catégories
sociales (les esclaves, les femmes, les paysans, les jeunes)
jusque-là exclus du pouvoir et des richesses par un ordre
féodal ou familial traditionnel. La composition sociale de la
Tidjaniya est sans doute une des raisons qui explique la
grande expansion que connut cette confrérie dans un Soudan
en pleine reconquête militaire. Elle fut alors combattue par
les membres de la Quadriya qui représentait la vieille société
féodale, celle là même qui s’opposera, quelques décennies
plus tard au Hamallisme et dont certains membres
n’hésitaient pas à faire - déjà - alliance avec les colonisateurs
pour écarter Omar du Fouta Toro au Sénégal1. En outre, au
plan religieux, la Tidjaniya prétendait restaurer un islam
purifié et s’attaquait ainsi aux privilèges de certains grands
marabouts qui la combattirent de ce fait énergiquement.
Mais il faut aussi prendre en compte le fait qu’à la
même époque, dans le Macina (sous l’impulsion de Cheikhou
Ahmadou) se constituait un empire théocratique peul, lui
aussi basé sur la volonté de restaurer un Islam épuré en
1 J. Suret Canale, Afrique noire occidentale et centrale, op. cit. p. 220.
133

éaction à la corruption des grandes métropoles voisines
comme Ségou. Bien que n’ayant rien à voir avec la Tidjaniya,
cet état théocratique nouvellement fondé au Macina (de
même que le khalifat voisin de Sokoto d’Ousmane dan
Fodio), eut en commun, avec l’empire toucouleur crée par
Omar d’être soutenus par des mouvements religieux qui
pouvaient apparaître comme des formes de protestation
contre la Quadriya qui symbolisait un ordre féodal et des
pouvoirs aristocratiques et religieux anciens, mais toujours
en vigueur (impôts prélevés abusivement et non prévus par
le Coran). Ainsi, sous prétexte de purification de mœurs et
de renouveau spirituel, ces mouvements religieux permirent
l’accession au pouvoir d’une aristocratie à dominante Peul ou
Toucouleur, non plus féodale comme l’ancienne, mais
militaire et lettrée qui trouva sa légitimité dans la défense
d’un Islam rénové et purifié. 1
Cependant, toute cette période de constitution de
vastes empires fut aussi une période marquée par de
nombreuses guerres qui eurent pour conséquence de ruiner
l’économie de la région et c’est un pays exsangue et ravagé
qui entra dans l’ère coloniale qui bouleversa tous les
équilibres politiques et religieux en place.
1 Omar appartenait à une famille aristocratique mais pauvre. Il en va de même pour le grand
père d’Hampate Bâ qui rejoignit Omar. Quand à Tidjani Thiam, (beau père d’Hampate Bâ) il dut
son titre de chef de Louta à ses relations familiales avec les descendants d’El Hadj Omar et plus
particulièrement avec son neveu Tidjani Tall qui hérita du royaume du Macina après la mort
d’Omar.
134

Cela ne se produisit pas tout de suite, puisque dans un
premier temps, pendant la période de conquête, la France
commença par s’appuyer sur les pouvoirs traditionnels pour
asseoir sa domination. Cependant, progressivement, le
nouvel ordre colonial liquida certains chefs traditionnels peu
coopératifs pour leur substituer des hommes plus conciliants
en leur laissant une marge de manœuvre de plus en plus
étroite. C’est le cas du roi de Bandiagara dont Hampaté Bâ
dit qu’il fut « beaucoup critiqué pour son ralliement » au
pouvoir colonial1 et qu’il se trouva de ce fait «flanqué d’un
résident français et d’un bataillon ». Aussi, une grande partie
de la classe dirigeante africaine fut dépossédée de son
pouvoir acquis avant l’arrivée des troupes françaises. Ce fut
le cas du beau père d’Hampaté Bâ, chef du Louta, et ce faut
aussi, indirectement celui d’Hampaté lui même puisqu’il
était son héritier adoptif.
Les colonisateurs pratiquèrent une politique similaire
avec les pouvoirs religieux traditionnels qui ne purent
continuer à bénéficier de leurs revenus et privilèges que dans
la mesure où ils collaboraient avec le nouvel ordre politique
et social. La conséquence majeure de cette politique qui
consistait à affaiblir les pouvoir traditionnels politique et
religieux pour leur substituer progressivement le nouvel
ordre colonial, fut de déstabiliser profondément les
structures sociales existantes en exacerbant les tensions et
1 Ibid. p. 63.
135

les conflits internes à la société africaine d’autant que les
conditions de vie des populations soumises à l’impôt
s’aggravèrent, surtout pour les plus pauvres, sans aucun
espoir ou perspective d’amélioration.
C’est dans ce contexte que naquit au début du 20ème
siècle le Hamallisme dont on a pu dire qu’il constituait une
réponse mystique à une crise et sociale et économique à
défaut d’autres réponses possibles 1.
Ce mouvement reprit
les arguments qu’avait, en son temps, développé la confrérie
de la Tidjaniya qui étaient des arguments spirituels puisque
le fondateur de ce mouvement le Cheikh Hamallâh était un
mystique empreint de soufisme qui prônait le détachement
face au temporel. Il entreprit, à son tour, de purifier l’islam
corrompu par des marabouts vénaux et attachés à leurs
seuls privilèges - y compris à l’intérieur de la confrérie de la
Tidjaniya qui, avec le temps, avait vu certains de ses
membres perdre de leur ardeur purificatrice. A nouveau, le
scénario se répéta car le succès immense du mouvement
hamalliste qui était à la fois populaire et religieux, comme
l’avait été en son temps la Tidjaniya, fut condamné par les
marabouts qui perdaient une partie de leur clientèle et de
leurs revenus et fut aussi combattu par l’ancienne
aristocratie féodale, traditionnellement proche de la
confrérie de la Quadriya, qui s’était déjà opposé à l’expansion
1 Cette thèse est évoquée par Jean-Suret-Canale et Elikia M’Bokolo dans Afrique
noire, Histoire et Civilisation, t 2, Hatier- AUPELF, 1994.
136

de la confrérie de la Tidjaniya1 . Mais le Hamallisme fut
aussi combattu par une nouvelle classe sociale africaine
« montante » apparue sous la colonisation, qui était
constituée d’employés au service des Français dont le pouvoir
ne cessa de grandir2, à tel point que certains furent même
nommés à la tête de chefferie traditionnelle.
A l’opposé ceux qui soutinrent le Hamallisme furent
les classes populaires et paysannes très appauvries qui
n’avaient plus rien à attendre des colonisateurs ainsi que les
membres des familles dirigeantes dépossédée de leur pouvoir
par la colonisation dont Hampaté Bâ et son maître faisait
partie. Autant dire qu’il s’agissait d’éléments qui n’étaient
pas, à priori, acquis à la politique de la colonisation et qui
trouvèrent dans la doctrine du retrait face au monde prônée
par le Hamallisme un moyen de manifester leur distance
envers les nouveaux colonisateurs à travers une forme de
non-coopération passive.
En accord avec les principes du soufisme le Cheikh
Hamallâh recommandait, en effet, à ses adeptes de se
détourner du temporel afin de privilégier la voie mythique :
principe qu’il mettait personnellement en pratique:
1
Hampaté Bâ, Vie et enseignement de Tierno Bokar, op. cit., p. 82.
2
Ibid, p74.
137

Chérif Hamallâh ignorait la stratégie de l’intrigue et vivait
dans un monde étranger aux règles extérieures de la
diplomatie. A l’égard de l’administration française, jamais il
ne se départit d’une attitude de parfaite dignité, mais de
totale indépendance qui pouvait faire penser à du dédain,
voire à de l’hostilité. Il ne recherchait aucun honneur, ne se
souciait pas d’obtenir des médailles, ne rendait pas visite aux
autorités de l’époque, ne faisait sa cour à personne, bref,
tenait à rester en dehors de toutes les questions temporelles.
Attitude dangereuse en un temps ou l’Administration
coloniale n’avait que trop tendance à penser que qui n’était
pas avec elle était contre elle. Il n’en fallut pas plus pour que
les autorités, inquiètes du succès populaire grandissant du
Chérif et poussée par les Toucouleurs le considérassent
comme un dangereux rebelle, fromentant dans le secret de
sombres complots et attendant l’heure propice pour
déclencher la révolte. (p. 78).
Mais l’administration française n’avait sans doute pas
tort de s’inquiéter car, fort bien informée de l’origine sociale
des adeptes de la secte, elle savait qu’elle avait tout à
craindre de ce mouvement bien qu’il ne s’agisse pas à
proprement parler d’un mouvement politique. Effectivement,
quelques années plus tard, les membres les plus éminents de
l’ancien mouvement hamalliste soutiendront le mouvement
indépendantiste du Rassemblement Démocratique Africain,
dans la période difficile où il subira la répression coloniale de
1946 à 1957.
138

3. La positions d’Hampaté Bâ
Ainsi et contrairement à ce que dit Hampaté Bâ,
l’administration coloniale était donc tout à fait intéressée par
cette querelle bien que celle-ci eut à l’origine une question
purement théologique. Elle avait d’autant plus de raisons de
le faire que la grande peur des colonisateurs était celle d’une
révolte musulmane qui n’eut, en fait, jamais lieu, mais qui
explique pourquoi elle s’intéressait autant aux différents
mouvements religieux ce qui se traduit par le fait que et dès
1917 - soit plus de vingt ans avant le dénouement du conflit -
elle ouvrit un dossier sur le Hamallisme. Cependant
l’insistance de Hampaté Bâ à souligner le fait que
l’administration française n’avait rien à voir dans cette
querelle qui, de son point de vue, ne concernait que les
musulmans est une façon d’affirmer une identité africaine
menacée par la situation subalterne et dévalorisée dans
laquelle se trouvaient alors les nouveaux colonisés et
particulièrement les membres de l’aristocratie dépossédée de
leur pouvoir - dont faisait partie Hampaté Bâ. Les questions
religieuses et la fidélité à une certaine tradition soufiste
apparaissent ainsi sous sa plume comme une forme de
résistance culturelle permettant de préserver cette identité
et de ne pas céder aux tentatives d’assimilation du
colonisateur en affirmant l’existence d’un “domaine réservé
139

eligieux” qui, selon lui, ne concernait en rien
l’administration française.
En outre cette forme de résistance eut le mérite d’être à
la fois individuelle et collective. Individuelle, puisque grâce à
son adhésion aux principes du soufisme, et plus
particulièrement au Hamallisme, Hampaté Bâ put adopter
une attitude de retrait face au monde qui lui permit d’éviter
de tomber dans les pièges de l’acculturation qui guettaient
les indigènes au service de la France, qu’il dénonce avec
virulence dans son autobiographie. Mais elle fut aussi
collective puisque l’attachement aux valeurs religieuses du
Hamallisme se confond chez lui avec une forme de fidélité
aux valeurs traditionnelles de la société africaines, menacées
de destruction par les bouleversements sociaux et politiques
liés à la colonisation. C’est en même temps pour Hampaté Bâ
une façon d’opposer un contre discours aux discours
dénégateurs du colonisateur en construisant une
représentation d’une société fortement imprégnée de
mysticisme et respectueuse de valeurs à la fois morales et
sociales, en accord avec les principes religieux de l’Islam.
Quelque justifiée qu’elle fut, cette représentation gomme
cependant la réalité des conflits et des rivalités qui
traversent la société africaines au profit d’une vision
nostalgique d’un vieil ordre social disparu. Hampaté Bâ
élabore ainsi un discours humaniste très consensuel . En
140

outre la représentation qu’il donne du conflit dans Vie et
enseignement de Tierno Bokar fait apparaître la continuité
de l’histoire africaine de l’époque pré-coloniale à l’époque
coloniale à travers la permanence des enjeux politiques, des
alliances, des réseaux de pouvoirs qui perdurèrent après la
colonisation et dont le conflit Hamalliste fut une des
manifestations les plus violentes. Impuissante à agir
directement sur eux, l’administration coloniale ne put que
réprimer ceux qui lui paraissaient le plus menaçant pour
l’ordre colonial - ce qui souligne à la fois sa toute puissance
mais aussi sa vulnérabilité .
141

142

Le conte de fées au féminin
ou l’art du libertinage voilé à la fin du XVIIème
siècle.
Pr Marie-Agnès Thirard
Université Charles de Gaulle Lille
A la fin du XVIIème règnent dans la littérature française
les contes de fées. Il s’agit en l’occurrence d’une sorte
d’exception culturelle qui concerne un public de mondains
lettrés et privilégiés vivant dans l’orbite de la Cour. Le conte
oral et populaire va ainsi subir une métamorphose littéraire
dont Les Histoires ou contes du temps passé de Charles
Perrault, connus aussi sous le titre de Contes de ma mère
l’Oie représentent le versant décliné au masculin. Mais il
faut se souvenir que cette métamorphose du conte fut aussi
déclinée au féminin et le temps n’est plus, en effet, où le seul
nom de Perrault suffisait à rendre compte de la mode
littéraire du conte à la fin du règne de Louis XIV. Des
recherches universitaires et des rééditions récentes
permettent à des œuvres trop longtemps méconnues et
143

oubliées dans Le Cabinet des fées 1depuis la fin du XVIIIème
siècle de renaître enfin de leurs cendres, faisant ainsi
apparaître un certain art du conte bien différent de celui du
célèbre académicien. La plus célèbre de ces conteuses fut
incontestablement Madame d’Aulnoy. « Reine dans la
féerie », elle fut l’initiatrice de cette mode des récits
merveilleux en insérant « L’Ile de la Félicité » au sein de son
roman, L’Histoire d’Hypolite, comte de Duglas, dès 1690.
Elle publia deux recueils de contes quelques années plus
tard, contes qui sont pour la plupart insérés dans des
nouvelles galantes au romanesque baroque pour le moins
débridé. Un premier recueil intitulé Les Contes de fées,
suivis des Nouveaux contes des fées paraît en 1697. Un autre
recueil paraît en 1698 sous le titre de Contes nouveaux ou
les fées à la mode2. C’est donc vingt-cinq contes en tout qui
furent appréciés d’un public de lecteurs mondains et initiés
au plaisir des jeux littéraires au point d’être traduits et
d’être plusieurs fois réédités. L’œuvre ne se distingue pas
1 Le Cabinet des fées ou Collection choisie des contes des fées et autres contes merveilleux
ornés de figures, Amsterdam, Genève, 1785-1786, 41 volumes in 8 : les contes de Madame
d’Aulnoy sont contenus dans les tomes II, III, IV.
2 On se référera à la réédition des contes de Madame d’Aulnoy due à Philippe Hourcade en
deux volumes: édition du tricentenaire, introduction par Jacques Barchilon, texte établi et
annoté par Philippe Hourcade, Paris, Société des textes Français modernes, diffusion
Klincksieck, 1997-1998.
Madame d’Aulnoy : Contes I, Les Contes des fées, 604 p. ; Contes II, Contes nouveaux ou Les
Fées à la mode, 573 p.« L’Ile de la félicité »,Madame d’Aulnoy, Contes I , op. cit., p.9-26.
Signalons aussi la réédition en cours du Cabinet des fées dont le premier volume est consacré
à l’œuvre de Madame d’Aulnoy : Madame d’Aulnoy, Contes des fées suivis des Contes
nouveaux ou Les Fées à la mode, édition critique par Nadine Jasmin, bibliothèque des Génies
et des Fées, Paris, Champion, 2004, 1220p.
144

seulement de celle de Perrault par son abondance et par la
longueur des textes, mais elle correspond à un nouvel art du
conte décliné au féminin souvent qualifié d’ « art de la
bagatelle 1».
Signalons tout d’abord que beaucoup de ces
femmes-conteuses eurent une vie qui ne ressemblait pas à
un conte de fées et qu’elles firent même scandale. La jeune
baronne d’Aulnoy fut compromise dans un complot qui visait
à se débarrasser d’un époux détesté en le faisant accuser du
crime de lèse-majesté. Le complot échoua et les faux témoins
furent exécutés en place de grève. Il faut aussi se souvenir
que la conteuse était une amie de Saint Evremond, libertin
notoire, qui joua le rôle de tuteur auprès de la jeune Marie-
Catherine de Barneville, laquelle deviendra la baronne
d’Aulnoy.
Mme d’Aulnoy va se livrer sans vergogne à un double
jeu dans ses contes! A un premier niveau de lecture,
apparemment, elle se plie aux règles du genre ainsi défini et
chacun de ses contes se conclut sur l’expression didactique
d’une leçon pour redorer le blason d’un genre considéré
comme mineur. Chaque moralité est rédigée en vers et se
trouve mise en exergue à la fin de chaque conte rédigé en
prose. L’usage même du discours en vers participe d’une
volonté apparente de valorisation du message moralisateur
et d’une obéissance aux normes établies. Mais l’on peut
s’interroger sur la sincérité de ces déclarations officielles et
1 Madame d’Aulnoy, Contes II, op. cit. , p362.
145

sur le rôle imparti à ces moralités, en un siècle où
l’apparence rejoint rarement la réalité. Emettre un message
moralisateur en apparence, tout en laissant entendre au
lecteur averti le peu d’importance qu’on lui accorde,
détourner ce type de texte que représente à l’époque la
moralité, c’est une forme de subversion. Or, ce respect
extérieur de la norme joint à sa perversion est
caractéristique de ce qu’on appelle « le libertinage honnête »,
expression reprise à Claude Reichler dans l’ouvrage intitulé
L’Age libertin1. Mme d’Aulnoy ne se soumet donc qu’en
apparence au discours dominant et aux normes de la
bienséance et elle joue ainsi, avec la complicité d’un lecteur
initié, une sorte de double jeu assimilable à une forme de
libertinage.
Quelles formes ce voile pourrait-il revêtir au sein même
des contes? Il semble que certaines techniques d’écriture,
voire la reprise de certains thèmes déjà présents dans la
tradition populaire soient propices à l’apparition d’une forme
de licence et à la transgression des tabous. Le thème du
fiancé animal va ainsi permettre l’expression de certains
fantasmes sexuels. Huit contes sur vingt-quatre y ont
recours. Or les études psychanalytiques récentes, et en
particulier celle de Bettelheim2,
ont bien montré les
1
Cl. Reichler, L’Age libertin, Paris, Minuit-critique, 1987,134 pages, chapitre I : Les
paradoxes du conformisme p.15-47.
2
B. Bettelheim, Psychanalyse des contes de fées, Paris, Laffont, 1976, 400 pages.
146

connotations sexuelles de ce type de récit. L’aspect
repoussant de la sexualité masculine est ainsi mis en valeur.
En effet, dans les contes de Madame d’Aulnoy, force est de
constater que tous les monstres masculins correspondent soit
à des bêtes répugnantes, telles que le serpent, dans « Le
Serpentin vert », ou le sanglier dans « Le Prince marcassin »,
soit à des animaux aux instincts grégaires tels que le
mouton, héros éponyme d’un des récits. En revanche, lorsque
le thème est traité au féminin, l’image animale est cette fois
toujours valorisée : La Chatte blanche est ainsi présentée
comme particulièrement séduisante ainsi que Babiole, la
petite guenon ou que la Biche au bois. La vision de la
conteuse relève donc incontestablement d’un certain
féminisme1, ce que j’ai cherché à démontrer dans un autre
article. Mais au-delà du féminisme et d’une remise en cause
d’un pouvoir essentiellement masculin à l’époque, ces contes
sont l’occasion rêvée de lectures à double niveau et d’une
forme de libertinage. Le recours à la métamorphose animale
autorise la liberté des propos et permet la transgression des
interdits moraux, voire l’expression des fantasmes.
L’exemple du conte de « La Biche au bois » est
particulièrement révélateur. Alors que la jeune fille est
métamorphosée en biche, elle se trouve poursuivie par un
prince nommé Guerrier dans une sorte de fuite- poursuite au
cours de laquelle les rapports équivoques, parfois même
1 M.A.Thirard, « Le féminisme dans les contes de Madame d’Aulnoy », Revue
XVIIème siècle, N°208,Juillet-Septembre 2000,p505-514.
147

sadomasochistes, ne manquent pas d’éveiller l’imagination
du lecteur initié.
Enfin, après avoir fait le tour de la forêt, notre biche, ne
pouvant plus courir ralentit ses pas et le prince, redoublant les
siens, la joignit avec une joie dont il ne croyait plus être
capable. Il vit bien qu’elle avait perdu toutes ses forces ; elle
était couchée comme une pauvre petite bête demi-morte et
elle n’attendait que de voir finir sa vie par les mains de son
vainqueur ; mais au lieu de lui être cruel, il se mit à la caresser
(…) Il prit la biche entre ses bras, il appuya sa tête sur son cou
et vint la coucher sur ces ramées, puis il s’assit auprès d’elle,
cherchant de temps en temps des herbes fines qu’il lui
présentait et qu’elle venait manger dans sa main 1.
Comment ne pas songer que cette biche est femme et
qu’elle reprend la nuit sa forme humaine ? Dès lors le lecteur
peut laisser libre cours à son imagination et de manière
ambiguë et subtile construire la vision de l’acte d’amour dont
les prémisses sont ici évoqués en termes choisis. Mais au
moment suprême, la biche ou plutôt la femme s’enfuit, ce qui
provoque la colère du prince. Son conseiller lui conseille alors
de rattraper la belle et de la punir. Le prince, suivant ces
conseils avisés poursuit la biche au cours d’une chasse et la
blesse :
Amour cruel et barbare, où étais-tu donc ? Quoi !tu laisses
blesser une fille incomparable par son tendre amant !(…) Le
prince s’approcha. Il eut un sensible regret de voir couler le
sang de la biche : il prit des herbes, il les lia sur sa jambe pour
la soulager, et lui fit un nouveau lit de ramées. Il tenait la tête
de Bichette sur ses genoux. « N’es-tu pas cause, petite volage,
lui disait-il, de ce qui t’est arrivé, que t’avais-je fait hier pour
1 Contes II, p.120.
148

m’abandonner ? Il n’en sera pas aujourd’hui de même, je
t’emporterai ». 1
La métalepse de la conteuse qui intervient dans le cours
du conte est une sorte de fil d’Ariane pour un lecteur invité à
ne pas oublier que cette biche est une femme. Le sang qui
coule évoque la perte de la virginité et la description de ces
noces rustiques ne manque pas d’un charme certain.
L’hésitation voulue entre les termes correspondant à
l’humain tels que « petite volage » et l’animalisation
permettent bien la transgression des tabous moraux et
l’évocation des relations sexuelles sous une forme dissimulée.
Celles-ci prennent ensuite une tournure moins tendre et plus
perverse :
Elle faisait la pesante et l’accablait ; il était tout en eau de
tant de fatigue, et quoiqu’il n’y eût pas loin pour se rendre à la
petite maison, il sentait bien que sans quelque secours, il n’y
pourrait arriver. Il alla quérir son fidèle Becafigue ; mais avant
que de quitter sa proie, il l’attacha avec plusieurs rubans au
pied d’un arbre, dans la crainte qu’elle ne s’enfuit. Hélas ! qui
aurait pu penser que la plus belle princesse du monde serait
ainsi traitée par un prince qui l’adorait ? Elle essaya
inutilement d’arracher les rubans, ses efforts les nouèrent plus
serrés… 2
Une fois de plus, la métalepse se veut discrète mais la
conteuse insiste sur le caractère humain des protagonistes,
1 Ibidem, p.122.
2 Ibidem, p.123.
149

ce qui renforce chez le lecteur l’impression d’assister aux
ébats sado-masochistes de quelque couple égaré dans une
nature pour le moins protectrice ! La conteuse ne fait que
suggérer les relations sexuelles, laissant au lecteur le soin
d’interpréter le texte, de passer de l’autre côté d’un miroir à
la fois fidèle et déformant de l’amour.
Le même procédé se retrouve dans le conte de « La
Chatte blanche ». Déjà au fil de la narration, la conteuse
suggère des rapports amoureux entre le jeune héros et cette
chatte si séduisante au point que le prince souhaiterait
devenir chat à son tour. Cette animalisation volontaire
permet quelques ébats pour le moins étrangers au code des
bienséances tandis que l’épisode de la métamorphose de la
chatte en femme ne laisse planer aucun doute sur l’aspect
licencieux du texte. Alors que la chatte demande au jeune
prince, sans doute assez inexpérimenté et pour tout dire
simple puceau, de lui couper la tête et la queue pour la
libérer de son enchantement,
150

Les larmes vinrent deux ou trois fois aux yeux du jeune prince,
de la seule pensée qu’il fallait couper la tête à sa petite
chatonne qui était si jolie et si gracieuse. Il dit encore tout ce
qu’il put imaginer de plus tendre pour qu’elle l’en dispensât,
elle répondait opiniâtrement qu’elle voulait mourir de sa main
et que c’était l’unique moyen d’empêcher que ses frères
n’eussent la couronne ; en un mot, elle le pressa avec tant
d’ardeur, qu’il tira son épée en tremblant, et d’une main mal
assurée, il coupa la tête et la queue de sa bonne amie la
chatte : en même temps il vit la plus charmante
métamorphose qui se puisse imaginer. Le corps de Chatte
Blanche devint grand et se changea tout d’un coup en fille. 1
Le prince en reste d’ailleurs muet et « ses yeux n’étaient
pas assez grands pour la regarder. Scène à la fois charmante
et cruelle que ce dépucelage au cours duquel la femme paraît
imposer les règles du jeu amoureux : mourir d’amour est
suggéré en l’occurrence à travers le thème incontournable de
la blessure et de la perte de la virginité, sujet parfaitement
tabou à l’époque. Madame d’Aulnoy semble même insinuer
que l’on ne devient pleinement femme que dans ce moment
de souffrance ambiguë alors que la morale officielle valorisait
plutôt la maternité et le devoir conjugal souvent subi au
féminin. Le symbole même de l’épée en référence à la
sexualité masculine se passe de commentaires. Les contes du
fiancé animal deviennent ainsi sous la plume de la conteuse
le terrain privilégié d’une forme de libertinage parfois à
peine voilé, ce qui suscite chez le lecteur initié le plaisir du
dévoilement dans le non-dit. Le passage par la forme
animale permet toutes les audaces. Il suffit d’ailleurs de
1 Ibidem, p.184.
151

egarder la gravure correspondant dans Le Cabinet des fées
au conte du « Serpentin vert » 1.
Ce récit est une réécriture du mythe de Psyché ; le texte
de La Fontaine s’y trouve d’ailleurs évoqué au sein même du
conte selon le procédé de la mise en abyme. L’une des
variantes les plus importantes concerne l’épisode de la
découverte de l’époux après la transgression de l’interdit.
Dans le texte d’Apulée, tout comme dans celui du fabuliste,
c’est Eros en personne qui apparaît aux yeux éblouis de
Psyché. Dans le texte de Madame d’Aulnoy, c’est un serpent
monstrueux, que découvre la trop curieuse Laideronette.
Elle aurait eu bien du regret de ne pas imiter sa devancière
Psyché, de sorte qu’elle cacha une lampe comme elle et s’en
servit pour regarder ce roi invisible si cher à son cœur. Mais
quel cri épouvantable ne fit-elle pas lorsque, au lieu du tendre
Amour blond, blanc, jeune et tout aimable, elle vit l’affreux
Serpentin vert aux longs crins hérissés ! Il s’éveilla, transporté
de rage et de désespoir : « Barbare, s’écria-t-il, est-ce là la
récompense de tant d’amour ? »La princesse ne l’entendit
plus, la peur l’avait déjà fait s’évanouir et Serpentin était déjà
bien loin. 2 .
1 Contes I, p.525-561.
Gravure de Clément-Pierre Marillier extraite du Cabinet des fées ou Collection
choisie des contes de fées et autres contes merveilleux ornés de figures, du
chevalier de Mayer, Amsterdam,1785-1786, Genève, 41 volumes in 8. La gravure est
présentée en hors-page dans le tome3 pour illustrer le conte « Le Serpentin vert ».
Gravure reproduite à la fin de cet article.
2 Ibidem, p.543.
152

L’écart est important. Certes on peut y voir une simple
contamination du thème du fiancé animal et d’un thème issu
de la fable avec une volonté de renouveler celle-ci dans une
perspective digne du clan des Modernes auxquels se
rattachent Perrault et les autres conteurs et conteuses de
cette fin du XVIIème siècle. Mais l’insistance sur l’aspect
bestial du monstre présenté dans un autre passage comme
visqueux pourrait bien être aussi la marque d’une vision
féministe des rapports sexuels, le tout empreint d’une forme
de libertinage à peine voilé. En effet, si l’on regarde
l’illustration qui correspond à une édition du Cabinet des
fées qui date de la fin du XVIIIème siècle, on s’aperçoit que
la réception de ce récit montre bien que le lecteur n’était
point dupe et qu’il comprenait fort bien les règles de ce jeu
littéraire. La gravure montre même des écarts révélateurs
par rapport au texte. La jeune femme ne semble plus
terrifiée mais plutôt fascinée par ce spectacle étrange. Sa
tenue vestimentaire est légère et évocatrice de certaines
formes du corps féminin que les arrondis suggèrent plus
qu’ils ne cachent. La jambe est dénudée et les chevilles
parfaitement visibles, ce qui va à l’encontre du code des
bienséances de l’époque. Echevelée, la jeune femme tend
littéralement les bras vers ce monstre dont la langue
pendante a des connotations sexuelles évidentes. Le corps
même du monstre évoque en le déformant un corps masculin.
La scène se déroule sous un pavillon, c’est à dire dans
l’espace le plus intime qui soit. Le libertinage voilé est donc
153

au cœur même de ce nouvel art du conte, art de la bagatelle
fondé sur la mise en place d’une connivence évidente avec un
lecteur initié dont le plaisir vient du dévoilement et d’un
appel à l’imaginaire qui permet à chacun de fabriquer ses
propres images, la métamorphose animale suscitant
décidément bien des fantasmes.
Cette animalisation se retrouve utilisée d’ailleurs aussi
dans des contes dont le schéma ne relève pas du fiancé
animal. Dans « Le Dauphin » 1,
Alidor jeune prince
parfaitement laid prend un jour dans ses filets un dauphin et
accepte de le remettre à l’eau. En contrepartie, il hérite du
don de se métamorphoser en serin et de retrouver quand il le
veut sa forme humaine. Le serin va ainsi pouvoir s’approcher
de la princesse Livorette dont il est épris, et pénétrer dans
son intimité. Il va même jusqu’à dormir dans sa chambre et
en profite pour reprendre la nuit forme humaine et il arriva
ce qui devait arriver. La princesse se retrouva ainsi enceinte
sous la forme de la belle endormie, sujet pour le moins
scabreux. La jeune fille subit alors les préjugés de sa caste
sociale et n’échappe à la mort que grâce à l’intervention du
dauphin, ce qui justifie le titre de ce conte. Si l’on se souvient
que l’oiseau, en termes de symbolique désigne le sexe
masculin, on perçoit dès lors le caractère osé d’un tel conte
présenté comme le dernier conte de fées de Madame
d’Aulnoy. Certes, le personnage de la vierge ainsi visitée par
1 Contes II, p.483-523.
154

un dieu est déjà présent dans la mythologie et l’histoire des
jumeaux romains n’en est qu’un exemple parmi d’autres.
Mais l’ambiguïté du conte peut aussi représenter pour le
lecteur mondain averti auquel s’adresse Madame d’Aulnoy,
une opération de démystification du sacré. Le mot « libertin »
est d’ailleurs employé par la princesse Livorette à propos du
serin :
Quoi, tu prétends m’inquiéter toujours, petit libertin, lui ditelle,
aussitôt qu’elle l’aperçut 1.
Cette appellation pourrait être un indice voulu par la
conteuse, indice destiné au lecteur initié susceptible de sucer
« la substantifique moelle » de ces histoires de fées. Les
propos échangés entre la jeune fille et son serin tiennent
d’ailleurs d’un charmant libertinage qui annonce les
créations du XVIIIème naissant. Certaines scènes, dans la
découverte réciproque de l’amour, anticipent sur Les
Liaisons dangereuses.
Il (le prince) revint au palais sous sa figure emplumée, il
trouva la princesse en robe de chambre qui le cherchait
partout et ne le trouvant point, elle pleurait amèrement.
« Ha !petit perfide, disait-elle, tu m’as déjà quittée, ne t’avaisje
pas reçu assez bien ? Quelles caresses ne t’ai-je point
faites ?…
— Oui, oui, ma princesse, dit le serin, qui écoutait par un petit
trou, vous m’avez donné quelques marques d’amitié mais
vous m’en avez bien donné d’indifférence : pensez-vous que je
m’accommode de coucher avec votre vilain chat ? »(…)
1 Ibidem, p.499.
155

Livorette, touchée de ce récit le regarda tendrement et lui
présenta le doigt. 1
Ce duel amoureux rappelle étrangement les stratégies de
la conquête libertine. L’ambiguïté même des caresses et des
gestes est une transgression voilée des normes et des tabous
car le serin, alors que Livorette se met à sa toilette prend « la
liberté de lui becqueter quelquefois le bout de l’oreille et
quelquefois les mains ». Ceci la transporte de joie et la
recherche du plaisir relève en l’occurrence d’un érotisme
volontairement caché. La posture même de l’oiseau est aussi
intéressante : il écoute par un petit trou, celui de la serrure.
Or ce petit trou de la serrure pourrait être une
occurrence d’un autre thème dans ce libertinage voilé, celui
du voyeurisme et de l’effraction de l’espace féminin. Celui-ci
était déjà présent dans le conte de « La Biche au bois ». A la
fin du récit, alors que la biche redevenue femme a regagné
son refuge, en l’occurrence la maisonnette d’une brave
paysanne, dans laquelle séjournent aussi comme par hasard,
dans la chambre voisine, le prince et son fidèle compagnon,
Becafigue eut bientôt fait un assez grand trou pour voir
la charmante princesse vêtue d’une robe de brocart
d’argent(…)Ses cheveux tombaient par grosses boucles sur la
plus belle gorge du monde(…)L’on peut assez juger de
1 Ibidem, p.494.
156

l’étonnement de Becafigue par tout ce qu’il venait de voir et
d’entendre ; il courut vers le prince, il l’arracha de la fenêtre
avec des transports de joie inexprimable.
« Ah !seigneur ! lui dit-il, ne différez pas de vous approcher de
cette cloison, vous verrez le véritable original du portrait qui
vous a charmé. 1
Le trou de la serrure est ici remplacé par un trou percé
dans la cloison mais il s’agit toujours d’une sorte d’effraction
et de pénétration forcée dans un espace réservé à l’intimité
de la femme. Certes la conteuse ne va pas jusqu’à décrire la
nudité du corps et, sitôt métamorphosée, la biche se retrouve
superbement vêtue, mais l’allusion à la très belle gorge est
quand même assez suggestif.
Cette forme de voyeurisme passe parfois par un autre
subterfuge que la transformation de l’un ou l’autre des
personnages en animal. Le don d’invisibilité dont certains
héros se voient dotés permet la même licence. Le prince
Lutin, héros éponyme d’un autre conte, pénètre ainsi sous
une forme invisible dans un pays interdit aux hommes, pays
où habitent de fières amazones, île des plaisirs tranquilles
sur lequel règnent une fée et sa fille. Or, le prince Lutin va
profiter de son invisibilité pour pénétrer dans cette espace
inviolable et observer à son insu la princesse dont il est
tombé amoureux.
1 Ibidem, p.124.
157

Il était tard. La princesse entra dans sa chambre pour se
coucher. Lutin aurait bien voulu la suivre à sa toilette. Mais
encore qu’il le pût, le respect qu’il avait pour elle l’en
empêcha. Il lui semblait qu’il ne devait prendre que les libertés
qu’elle aurait bien voulu lui accorder et sa passion était si
délicate et si ingénieuse qu’il se tourmentait sur les plus
petites choses1 .
Certes le texte semble encore fortement influencé par la
conception respectueuse de l’amour hérité de la préciosité :
l’amant demeure soumis à la volonté de la femme et lorsqu’il
se matérialisera sous une forme humaine, ce sera d’abord à
travers un portrait où il s’était peint un genou en terre.
Cependant derrière cet apparent respect chevaleresque, le
libertinage est bien présent comme une tentation à peine
refoulée, dans tous les cas suggérée, de la pénétration dans
l’espace le plus intime de la féminité, celui de la toilette. De
plus, c’est une fois encore sous la forme d’un perroquet puis
d’un serin, symbole de virilité que le prince s’incarnera dans
cette insula feminarum. Ce thème de l’effraction préfigure
d’ailleurs les contes libertins du XVIIIème siècle. Madame
d’Aulnoy, en matière d’intrusion procède parfois de manière
plus explicite. Dans « La Chatte blanche », c’est l’équivalent
d’une scène de viol qui nous est proposée au cours de la
rencontre organisée par les fées entre l’affreux Migonnet, un
nain affreux qui est le prétendant imposé, et la charmante
princesse.
1 Contes I, p.141.
158

Notre entrevue se fit sur la terrasse. Il y vint dans son chariot
de feu. Jamais depuis qu’il y a des nains, il ne s’en est vu de si
petit (… ) Il vint à moi, les bras ouverts pour m’embrasser, je
me tins fort droite, il fallut que son premier écuyer le haussât ;
mais aussitôt qu’il s’approcha, je m’enfuis dans ma chambre
dont je fermai les portes et les fenêtres. 1
Sans aucun doute la description de cette entrevue a
quelques relents autobiographiques et l’affreux petit monstre
ressemble quelque peu au baron d’Aulnoy. Mais au-delà de la
dénonciation des mariages forcés qui étaient monnaie
courante à l’époque, la suite du texte évoque le thème du viol
et de l’enlèvement. Les fées
« résolurent de l’amener la nuit dans ma chambre pendant
que je dormirais, de m’attacher les pieds et les mains, pour
me mettre avec lui dans son brûlant chariot afin qu’il
m’emmenât. »
La scène est décidément trop proche de celle esquissée
dans « La Biche au bois » : elle ouvre la porte à tous les
fantasmes et l’univers des fées permet l’expression d’un
libertinage à peine voilé par la création d’un nabot
caricatural. La déformation de l’humain permet ainsi la
transgression des interdits moraux sous prétexte de création
d’un univers de pure fiction dans lequel les monstres
demeurent cependant si proches des humains! Les
1 Contes II , p.203.
159

techniques mêmes de création du merveilleux favorisent
donc cette expression voilée de tous les fantasmes.
Sur ce plan, le procédé de la métamorphose semble
privilégié. L’animalisation permet toutes les audaces.
Cependant, il existe d’autres formes de métamorphoses tout
aussi propices à la transgression des tabous : il s’agit cette
fois de la transformation de l’humain en végétal. Dans le
conte de « Fortunée 1 », la conteuse nous présente un prince
métamorphosé en un pot d’œillets et qui ne survit que grâce
aux arrosages fidèles de la jeune fille dont il tombe
amoureux. Le libertinage passe ici par une inversion des
rapports amoureux car c’est l’élément féminin qui transmet
un liquide porteur de vie et de plaisir à un élément masculin
réduit à l’état de potiche. L’image est pour le moins osée et
porte la marque d’une sorte de féminisme. Le même procédé
de dépendance sexuelle inversée réapparaît dans le conte de
« L’Oranger et l’abeille » 2 dont certains passages rappellent
« Le Petit Poucet » de Perrault. On y voit un couple de jeunes
amants chercher à échapper à un ogre doté lui aussi des
célèbres bottes de sept lieues. Or, la jeune Aimée, enfant
sauvage particulièrement intelligente a réussi à se procurer
la baguette magique qui va lui permettre de réaliser toutes
sortes de mutations qui ne sont pas innocentes. Pour
échapper à l’ogre, cette jeune fille qui gouverne tout et ne
1
Contes I, p.407-418.
2
Ibidem, p.243-276.
160

épond de rien décide de l’apparence à donner à chacun.
Dans un premier temps, elle transforme le chameau qui fait
office de moyen de locomotion en un étang ; le prince qui
l’accompagne devient alors un bateau et la princesse se
réserve le rôle privilégié de la batelière. Cette batelière
conduisant le bateau sur l’eau, symbole féminin par
excellence détient les rênes et dirige à son gré un masculin
réduit à l’obéissance. La seconde métamorphose implique
aussi un rapport de dépendance inversé : le chameau se
retrouve pilier, le prince, simple portrait et la jeune femme
prend la forme d’un nain. Or le nain est traditionnellement
le symbole de la virilité tandis que le portrait est une fois de
plus réduit à l’impuissance. La dernière métamorphose est
plus révélatrice encore. Le chameau devient une simple
caisse en bois, le prince devient un oranger et la femme, une
abeille qui viendra piquer de son dard, symbole masculin par
excellence, la fleur de l’arbre. L’union sexuelle ainsi suggérée
correspond une fois de plus à des rapports inversés :
En effet, elle s’enferma dans une des plus grosses fleurs
comme dans un palais et la véritable tendresse qui trouve des
ressources partout ne laissait pas d’avoir les siennes dans
cette union. 1
Le libertinage se teinte en l’occurrence d’un certain parti
pris féministe qui réapparaît encore dans l’image d’un gland
que la jeune Finette Cendron2,
héroïne éponyme du conte,
1
Ibidem, p.270.
2
Ibidem, p363-383.
161

sorte de Petit Poucet en jupons doublé d’une Cendrillon,
enfourche avec plaisir et arrose en murmurant à chaque
fois : « Crois, crois, beau gland ! ». Finette, est-il dit, ne
manquait jamais d’y monter deux fois par jour, ce qui est la
preuve d’un certain tempérament ! Il semble que ses deux
sœurs nommées Fleur de jour et Belle de nuit n’aient rien à
lui envier sur ce point et que le jeu de l’onomastique suggère
le monde des péripatéticiennes plutôt que celui des fées ! Ce
libertinage qui est lié à une inversion des rapports sexuels
peut se manifester enfin sous une ultime forme : celle du
travesti.
Dans le conte de « Belle-belle et le chevalier Fortuné 1»
une jeune fille se déguise en homme pour rejoindre les
armées du roi. Certes, cet épisode romanesque a quelques
références historiques. A la fin du règne, Louis XIV avait
institué une taxe qui obligeait les nobles qui ne pouvaient
mener campagne dans ses armées à payer un impôt
supplémentaire. Or le vieux noble ruiné qui est le père de
trois jeunes filles voit ainsi ses filles revêtir l’habit masculin
pour guerroyer à sa place. Il est vrai aussi que pour des
raisons de commodité les femmes voyageaient parfois en
revêtant des habits d’hommes. Il existe même un portrait de
Mademoiselle de Melle de La Vallière, favorite de Louis XIV
1 Contes II ,p.215-269.
162

ainsi présentée sous la forme d’un jeune chevalier1. On
pourrait objecter aussi que le personnage de Belle-Belle,
alias Fortuné, est aussi le digne descendant de la tradition
littéraire de la tragi-comédie pastorale. Mais au delà d’un
apparent souci de ménager les bienséances, on constate, une
fois de plus, dans le texte de Madame d’Aulnoy un
traitement double et ambigu du thème de l’homosexualité,
thème d’ailleurs quelque peu récurrent dans les contes
lorsque se trouve décrit un monde d’amazones dans lequel
les caresses féminines sont présentes En l’occurrence, Belle-
Belle parvient bien à se faire passer pour un homme et à
mener carrière au point de devenir le conseiller et le favori
du jeune roi. Or, la reine-sœur, sorte de régente et le roi sont
tous deux attirés par la beauté du jeune travesti, ce qui est le
prétexte d’un traitement redoublé, dans une sorte de miroir,
des amitiés particulières. Le déguisement falsifie le sens des
conduites amoureuses et derrière les masques se cache ce
libertinage « honnête » évoqué par Claude Reichler qui est
insaisissable et ne se soumet qu’en apparence aux règles du
discours dominant. La fin du conte permet à l’imaginaire du
lecteur de créer quelques représentations mentales qui ne
manquent pas d’un certain piquant :
Lorsque l’on eut attaché Fortuné à un poteau, l’on arracha sa
robe et sa veste pour lui percer le cœur, mais quel
1
Ce portrait est visible dans la salle de réception de l’actuelle
Sorbonne à Paris.
163

étonnement fut celui de cette nombreuse assemblée, quand
on découvrit la gorge d’albâtre de la véritable Belle Belle. 1
Voiler et dévoiler le corps féminin en jouant de
l’ambiguïté des sexes relève bien de ce jeu troublant de l’être
et du paraître qui caractérise en l’occurrence cette fin de
siècle.
« L’art de la bagatelle » qui caractérise l’écriture de
Madame d’Aulnoy et de nombreuses femmes conteuses de la
fin du XVIIème siècle est donc bien différent de l’art du conte
tel que le concevait Perrault. Il relève apparemment d’un jeu
littéraire basé sur un certain contrat de lecture avec un
groupe de mondains initiés. Le libertinage voilé semble bien
être une des règles de ce jeu dans lequel la connivence fondée
sur le référent culturel cède la place à une forme de
complicité dans la subversion d’un ordre moral établi.
L’entreprise moralisatrice des contes apparaît dès lors
comme une simple façade destinée à déjouer les pièges de la
censure. Les apparentes moralités ne seraient qu’une forme
de détournement supplémentaire. Mais on peut s’interroger
sur ce que devient ce contrat de lecture au-delà de la fin du
XVIIIème siècle qui correspond aux dernières éditions du
Cabinet des fées. Il est incontestable que l’on constate une
destruction progressive de cette connivence fondée sur une
forme de libertinage. La récupération de l’œuvre par le
public populaire, via les images d’Epinal en particulier, puis
1 Contes II , p.267.
164

son glissement partiel dans l’univers de la littérature
enfantine expliquent une profonde méconnaissance et un
certain nombre de malentendus. Les recherches récentes et
les nouvelles éditions devraient redonner sa juste place à ces
récits féeriques qui annoncent les contes libertins du
XVIIIème siècle et qui ont permis à un certain nombre de
femmes écrivains de laisser place à l’expression de la
sexualité à travers les fantasmes que le genre du conte
pouvait accueillir sans vergogne dans un univers imaginaire,
reflet et miroir fidèle d’une entreprise de subversion cachée.
165

166

167

Voyages et écriture :
Salammbô de Gustave Flaubert
Pr Nedjma BENACHOUR
Université Mentouri Constantine
C’est à partir de la fin des années 1840 que les
voyageurs français écrivains, peintres, enseignants,
historiens, chroniqueurs, rassurés par la situation politique
et convaincus de l’implantation certaine de la politique
coloniale, se décident à partir à la découverte de la
«Régence », de « l’Orient barbaresque », bref de l’Algérie :
« Le pays occupé, conquis, pacifié attire la curiosité
métropolitaine ; et l’on trouve dans la littérature de voyage, à
côté des récits d’exploration et des mémoires, un grand
nombre de publications d’une autre origine 1
. »
La littérature française du voyage algérien que, Roland
Lebel nomme «littérature exotique », date, en fait, du début
de la conquête française, alors qu’en France, bien avant
1830, existait une littérature du voyage où la Perse, la
1
Roland Lebel, Histoire de la littérature coloniale en France, Paris, Librairie Larose,
1931.P77
Qu’il définit ainsi : « et la première littérature exotique est une littérature de voyages,
souvent plus documentaire qu embellie de descriptions artistiques, mais on ne saurait la sousestimer,
car elle est la vraie source de renouvellement littéraire. » in Histoire de la littérature
coloniale en France op. citép7
168

Chine, la Turquie, l’Amérique étaient des sociétés inconnues
et recherchées pour leur «édénisme exotique » :
« …l’homme retournant à la nature, doit, de préférence
retourner à la nature la plus opulente, celle des tropiques ;
c’est là qu’il goûtera le bonheur le plus intense. Telle est la
formule de l’édénisme exotique conçue au 18 ème siècle » 1
Lebel n’avait-il pas tort de généraliser cette appellation à
tous les écrivains voyageurs venus en Algérie ? En effet, ils
n’avaient pas tous le même regard, ni la même relation au
voyage algérien, à la région ou à la ville visitée. L’exotisme
était, par ailleurs, récusé par certains d’entre- eux, par E.
Fromentin, pour ne citer que cet exemple.
Mais néanmoins, on peut remarquer que l’exotisme au
19 ème siècle s’installe dans beaucoup de textes de la
littérature du voyage, probablement propulsé par le
Romantisme comme l’affirme R.Lebel ; mais expliqué
sûrement par le contexte historique d’alors.
L’impérialisme européen et les débuts de la colonisation
française, dans certains pays d’Afrique, ouvrent des horizons
nouveaux à des voyageurs, parmi lesquels des artistes,
écrivains et peintes.
Les écrivains français de la seconde moitié du 19 ème siècle
furent nombreux a avoir visité l’Algérie de cette époque,
parmi eux, citons T. Gautier, E. Fromentin A. Dumas (père),
1 Idem p.28
169

G. Flaubert, G de Maupassant, J. Lorrain, les frères
Goncourt, A. Daudet, P. Loti, E. Feydeau, etc.
Les six premiers de cette liste ont séjourné à
Constantine entre 1845 et 1894, toutes saisons confondues.
Arrivé en août 1845 Théophile Gautier ouvre la voie du
voyage constantinois, ensuite Alexandre Dumas (père) en
octobre 1846, Eugène Fromentin en janvier 1848, Gustave
Flaubert en mai 1858, Guy de Maupassant en juillet 1881, le
dernier Jean Lorrain, arrive durant l’hiver 1894.
Lors de leur voyage, certains étaient accompagnés ;
souvent d’amis peintres ou écrivains : tels Gautier, Dumas
(son fils Alexandre ainsi que des amis artistes tels Giraud et
Louis Boulanger). Fromentin (Charles Labbé et Auguste
Salzmann), Flaubert, Maupassant, Lorrain ont fait le voyage
seuls. Pour son périple maghrébin, à la différence du voyage
égyptien, l’auteur de Madame Bovary avait, sciemment,
recherché la solitude.
A bord de «l’Hermus » Flaubert a embarqué de France
jusqu’à Stora1 pour prendre ensuite la diligence de
Philippeville (actuelle Skikda) jusqu’à Constantine. La
construction de la route achevée en 1845 a sorti Constantine
de son isolement et explique l’affluence des voyageurs dès la
fin des années 1840.
Quel était l’objectif de ce voyage ?
1 Petit port de Skikda.
170

Excepté l’exotisme en vogue à l’époque, les écrivains
avaient-ils des raisons précises pour venir à Constantine et
entreprendre un voyage parfois difficile et harassant ?
Gautier, Lorrain artistes amoureux de liberté,
d’originalité, de fantaisie, engagés dans des luttes
perpétuelles contre le conformisme social et culturel, sont
arrivés à Constantine, animés d’une réelle curiosité pour
cette ville au site particulier et étrange.
Pour Fromentin le voyage en Algérie s’est voulu une
quête ontologique. L’altérité devait lui apporter des éléments
de réponse à des interrogations sur lui-même et sur ses
capacités créatrices.
Dumas, Flaubert, Maupassant avaient des objectifs plus
précis. Le premier a inscrit son voyage dans la perspective
du savoir : le périple constantinois devait lui permettre de
connaître toute la vérité sur l’histoire de la prise de la ville,
sur la situation politique, socioculturelle. Le Véloce qui
retrace ce séjour, nous met en face d’un auteur historien,
ethnologue, démographe, bref un Dumas plus analyste que
romancier. Son voyage- connaissance fut en rupture totale
avec une simple ou quelconque velléité touristique. C’est le
Maupassant journaliste et non le Maupassant nouvelliste
qui est venu en Algérie pour couvrir l’Insurrection des Ouled
Sidi Cheikh et faire un reportage sur son leader Bouamama.
Ayant achevé sa mission, il fit un détour par Constantine
avant d’embarquer à Bône pour Marseille.
171

Flaubert a visité Constantine et Carthage dans un but
littéraire : la composition de Salammbô en était l’objectif
principal.
Si la diversité des objectifs du voyage constantinois est
parfois évidente, des pôles de rencontre - les lieux et son
histoire de Constantine - ont, tout de même, attiré ces
écrivains.
En effet le site, certains espaces distinctifs, certaines
cérémonies et pratiques sociales de cette ville ont suscité, sur
presque cinquante années, la même curiosité, quand bien
même les regards étaient différents. Cette différence est, à la
fois rencontre et divergence.
II Gustave Flaubert à Constantine
Le voyage de Flaubert au Maghreb avait, donc, un
objectif littéraire. Le style de cet écrivain étant imprégné des
procédés d’écriture réaliste, aussi, avant d’avancer dans la
confection de Salammbô, jugea-t-il nécessaire de connaître
de visu le pays de la princesse carthaginoise, héroïne de son
futur roman. D’ailleurs dans une correspondance adressée de
Tunis à son ami Ernest Feydeau, 1 un samedi 8 mai 1858,
Flaubert écrit :
1 Ecrivain- voyageur lui aussi. Après son séjour en Algérie il publia Alger en 1862.
172

« Ce voyage est plus facile de Tunis à Constantine que de
Constantine à Tunis et cependant que d’Européens l’ont
encore fait.
De cette façon j’aurais vu tout le pays dont j’ai à parler dans
mon bouquin Salammbô .» 1
Le contact avec le Maghreb et par conséquent avec
l’ancienne Numidie où Carthage et Cirta occupaient une
place importante se fait, donc, en premier lieu avec l’Est
algérien.
Flaubert quitte la France par Marseille à bord de
l’Hermus un 12 avril 1858.
Ses impressions sur son voyage maghrébin figurent
dans l’un des tomes des Œuvres complètes2, ainsi que dans
sa correspondance.
Flaubert débarque donc à Philippeville. Le soir même de
son arrivée il part pour Constantine à bord d’une « voiture »
qui : « craque et gargouille comme un ventre trop plein ». La
promiscuité des autres voyageurs, - Maltais, Spahi,
Provençal, Italien -, « ces animaux derrière moi puent de
gueulent » le met mal à l’aise et l’incommode. Lors de ce
voyage, le second, 3 Flaubert, seul sans aucun
1
In Gustave Flaubert Correspondance, 1858-1864, Lausanne, éditions Rencontre, 1965.
2
G. Flaubert. Œuvres complètes, voyages (Orient et Afrique) tome 2. Paris, Sociétés des
Belles Lettres, 1948.
3
Le premier voyage de Flaubert en Algérie a eu lieu en 1845, il avait séjourné à Alger.
173

accompagnateur, préoccupé par son roman sur Carthage, est
agacé par tout ce vacarme. A ce sujet Aimé Dupuy 1 écrit :
« Cependant partant pour l’Afrique du Nord, Flaubert
manque de ce sentiment d’euphorie qui l’animait en
1849….Aujourd’hui, le voyageur est seul, face à lui-même,
…En outre avec l’obsession de l’aventure littéraire dans
laquelle il s’est engagé et peut être fourvoyé ; la hantise de ce
roman qui «ne vient pas … »
Le trajet Philippeville - Constantine permet au
voyageur de faire connaissance avec le paysage de cette
région d’Algérie.
Flaubert et les autres voyageurs de la diligence, après
avoir escaladé à pied «cette interminable ascension », celle de
l’actuelle Aouinet El Foul, arrive à Constantine par la place
d’Armes. Tout comme Fromentin, il est donc entré par le
Coudiat-Aty qui fait face à la porte Bab El Oued.
« Place d’Armes » car lors de la prise de Constantine, en
1837, l’essentiel de la bataille s’est déroulé sur deux fronts :
celui de Bab El kantara et celui du Coudiat.
Flaubert loge à l’hôtel «du Palais » qui se trouvait à
proximité du Palais du Bey la résidence de Ahmed Bey (le
dernier bey de Constantine ). Le chef du bureau arabe, un
certain Vignard reçoit l’écrivain et met à sa disposition son
propre secrétaire, Salah-Bey, le petit fils du bey, qui le guide
à travers les rues et les quartiers de la ville.
1 In En marge de Salammbô, Paris, librairie Nizet 1954 p39
174

Après le séjour à Constantine, Flaubert repart à
Philippeville où l’attendait le bateau pour Tunis. Après son
séjour en Tunisie, Flaubert décide de revoir Constantine en
faisant le trajet Tunis -Constantine par route.
Après un voyage harassant il arrive à destination :
« …l’admirable Constantine s’aperçoit de loin …entrée
triomphante à Constantine, avec mon plumet. » .
Flaubert éprouve un réel plaisir à revoir cette ville. De ce
périple à travers quelques villes de l’Est algérien, l’attrait de
Constantine est incontestable.
Effectivement, les autres villes l’ont laissé plus ou moins
indifférent. Dans une lettre du 24 avril 1858, adressée à L.
Bouilhet, Flaubert écrit à propos de Constantine ceci :
« C’est une chose formidable et qui donne le vertige : je me
suis promené au-dessus, à pied et dedans à cheval. C’était
l’heure où sur le boulevard du Temple, la queue des petits
théâtres commence à se former. Des gypaètes tournoyaient
dans le ciel. »
Pourquoi cette préférence ? Le site particulier de la
ville ? Sans aucun doute. Site qui lui permet d’oublier qu’il
visite une ville conquise depuis seulement un peu plus de
vingt ans.
Pour Flaubert, le site grandiose de Constantine sied à
certains de ses hommes célèbres tel Jugurtha : « Je pense à
Jugurtha, ça lui ressemble ».
175

Ce chef numide qui fut pour beaucoup artistes la
représentation emblématique de la résistance a capté
l’attention de deux grands écrivains français du 19 ème siècle :
Flaubert et Arthur Rimbaud. Dans la lettre adressée à Louis
Bouilhet, le 24 avril 1858, Flaubert associe la grandeur et
l’importance de Constantine à celle de Jugurtha :
« La seule chose importante que j’ai vue jusqu’à présent, c’est
Constantine, le pays de Jugurtha ».
La visite des gorges du Rhummel permet à l’écrivain -
voyageur de noter dans son récit de voyage deux
observations :
1) Un fait historique qui a eu lieu le jour de la prise de la ville
par l’armée française en 1837 : «Une arche naturelle, elle a
bien de hauteur deux cents pieds (c’est par-là que les gens de
Constantine, lors de la prise de la ville, sont descendus au bout
d’une corde ; quant au bey, le tableau de Court est faux : il
était dans l’intérieur) puis une sorte de tunnel ; en continuant,
on arrive au pont d’Elkantara »
La visite de ce lieu donne au voyageur l’opportunité
d’ouvrir une parenthèse sur l’histoire récente de la ville.
Il rappelle qu’en 1837, lors de l’assaut de Constantine
surnommée par les soldats français « la ville du diable »,
certains habitants ont fui l’armée étrangère en se jetant dans
le ravin. A. Badjadja, historien et qui fut directeur général
des archives algériennes écrit 1:
1 A. Badjadja, La bataille de Constantine Imprimerie de la Wilaya 1982 p58.
176

« Une grande partie des habitants de la ville, hommes,
femmes, enfants se précipitent eux aussi du côté des abîmes.
Au moyen de cordes lancées en toute hâte sans aucune
précaution ni vérification, les Constantinois glissent le long
des parois, parfois à pic , préférant affranchir la mort du côté
des abîmes plutôt que de tomber entre les mains de
l’ennemi. »
Flaubert relatant ce même fait se réfère à un tableau du
peintre Joseph-Désiré Court qui, de façon erronée, fait
figurer le Bey Ahmed parmi ces désespérés «Quant au bey,
le tableau de Court est faux : il était dans l’intérieur ».
Qui a aidé Flaubert à relever cette inexactitude ? Est-ce le
guide, turc lui-même et descendant d’un bey de la ville ? En
effet, Ahmed Bey n’a pas cherché à fuir ou à se suicider 1 . Le
bey «les larmes aux yeux, assiste impuissant à la prise de
Constantine. Après avoir regroupé tous les rescapés, Ahmed
Bey à la tête de l’armée qui lui reste, jette un dernier regard
sur Constantine, sa ville natale d’abord, sa capitale ensuite ,
puis prend la route du Sud. Il ne désespère pas de reconquérir
Constantine et il continue le combat jusqu’à 1848. » 2
1. Une cérémonie sociale : les chasseurs de porc-épic
et les fumeurs de kif
La seconde observation que note Flaubert lors de la
visite des gorges du Rhummel, est un spectacle pittoresque
celui des « campeurs » du fleuve. Son guide, un natif de la
ville, l’aide à comprendre cette cérémonie qui était très
fortement ancrée dans Constantine.
1 Comme Mohammed Belebdjaoui, le second de Benaïssa ( commandant de la bataille ) qui
«préféra se suicider d’une balle dans la tête après avoir vainement cherché la mort en
combattant sans répit sur les remparts. » idem p 59.
2 ibid.
177

« Il me montre, en descendant, trois gaillards grêles et
étranges : ce sont des mangeurs de haschich, chasseurs du
porc-épic ; quand ils en ont pris un, ils font un grand dîner. »
p545
Ces hommes, fumeurs de kif, les «hachaïchis »
bivouaquaient dans les gorges pour chasser cet animal (el
dorban). Cette pratique sociale constantinoise, qui n’existe
plus, fut décrite au début du 20 ème siècle par divers
témoignages tel celui de Abdelhamid Maïza.
Ces mêmes hommes chassaient un autre animal, l’hyène,
que Flaubert décrit plus longuement en ces termes :
« Ces mêmes hommes prennent des hyènes vivantes, les
amènent à Constantine et les lâchent à leurs chiens. Pour
prendre une hyène, ils vont à la caverne, bouchent l’ouverture
avec des toiles, et y laissent un trou. Ils poussent une sorte de
zagarit, l’hyène vient au bord, le chasseur lui parle : « tu es
jolie, on te peindra de henné, on te donnera un mari, des
colliers, etc. »
Ces hommes très particuliers qui s’adonnent à ces
rituels accompagnés d’activités culturelles et ludiques sont
les hechaïchis de Constantine. Le haschich qu’ils mangent
(la poudre de la plante était mélangée au miel) ou fument est
la denrée essentielle durant ces journées particulières, ce qui
explique, sans doute, leur apparence physique : « des
gaillards grêles » note Flaubert. Leur campement dans les
gorges du Rhummel, à l’extérieur de la ville, en pleine
nature, loin des regards, leur permet de vivre, en marge de
178

la société, une existence exempte de contrainte qu’ils
revendiquent et assument pleinement.
3. Le profit littéraire du séjour à Constantine
PRELIMINAIRES
Pour beaucoup de voyageurs, illustres écrivains et
peintres du 19 ème siècle, le séjour à Constantine fut d’un
bénéfice littéraire – ou pictural (Fromentin) – certain.
Flaubert, grand voyageur du 19 ème siècle, comme l’ont été
beaucoup d’écrivains de son époque, devait après son périple
égyptien (1849 ) et algéro- tunisien (1858 ) écrire un livre
inspiré de tout ce qu’il avait observé ou ressenti dans ces
trois pays.
Certaines notes et impressions du voyage constantinois
de Flaubert resurgissent dans Salammbô pour lequel
l’écrivain fit son périple maghrébin. Ces notes furent, bien
entendu, remaniées et adaptées au contexte de ce roman
ancré dans Carthage antique contemporaine de Cirta
Le désir d’écrire la passion de Mâtho, le chef guerrier
barbare pour la princesse carthaginoise Salammbô,
incarnation de Tanit, déesse de l’Etoile Montante, est
antérieur au voyage algérien.
179

Flaubert commence son roman sur Carthage en 1856 et
entreprend son voyage maghrébin au printemps 1858. Ce
second voyage «littéraire » était donc dicté par l’écriture de
son roman, et par voie de conséquence, par le souci de visiter
l’Est algérien et le Nord tunisien.
L’auteur de Madame Bovary qui voulait connaître de
visu Carthage, débarque, en premier lieu à Stora en Algérie.
Le but de cette halte est Constantine- Cirta l’ancienne
capitale numide, rivale de Carthage- ; mais il faut,
néanmoins, souligner que ce voyage algéro - tunisien est la
continuité du périple égyptien.
En 1858, Salammbô qui était en rédaction depuis deux
années, sera remanié après le séjour maghrébin de son
auteur.
Dans une lettre adressée à une amie, Flaubert écrit :
«J’ai visité à fond la campagne de Tunis et les ruines de
Carthage, j’ai traversé la Régence de l’est à l’ouest pour
rentrer en Algérie par la frontière de Keff, et j’ai traversé la
partie orientale de la province de Constantine…il faut écrire
pour soi, avant tout. C’est la seule chance de faire beau. » 1
Cet énoncé montre, très explicitement, l’importante
place occupée par Salammbô dans la vie de son auteur ; ce
que souligne Gautier dans l’un de ses articles :
1 Flaubert Correspondance op. cité p822.
180

« D’ailleurs en écrivant Salammbô, G. Flaubert loin de sortir
de sa nature, y est plutôt rentré. »
Est-ce parce que ce roman devait l’aider à se détacher
de la société bourgeoise française du 19ème siècle et de ses
institutions intraitables1 vis-à-vis de l’artiste que Flaubert à
Constantine et à Tunis s’est senti «bien portant et d’humeur
gaie. » ?
En rentrant à Paris, l’écrivain se remet à l’écriture de
Salammbô, armé de ses précieuses notes et impressions sur
ces régions, berceau de Cirta et de Carthage et qui
constitueront l’extra - texte adapté à l’époque, mais
reconstruit par le riche apport de la création artistique de
l’auteur.
Dans ce roman, captivant à plus d’un titre, l’aspect que
je me propose de souligner, est sa relation à Constantine car
le séjour de l’écrivain dans cette ville y a laissé une
empreinte certaine.
Une lecture attentive de Salammbô et des notes de
voyage de Flaubert sur Constantine laisse voir une
intertextualité plus qu’évidente.
Ainsi :
1 Faut-il rappeler que Madame Bovary a fait l’objet de poursuites judiciaires ?
181

A) *- la topographie de Carthage du roman rappelle
celle de Constantine, ville réelle, comme cela se remarque
dans ces deux énoncés :
« Mais Carthage était défendue dans toute la largeur de
l’isthme : d’abord par un fossé, ensuite par un rempart de
gazon, et enfin par un mur, haut de trente coudées, en pierre
1
de taille, et à double étage. » (Salammbô p50)
« Mais la ville était protégée par un lac communiquant avec la
mer. Elle avait trois enceintes, et sur les hauteurs qui la
dominaient se développait un mur fortifié de tours. » p91
Plus que la description générale de Carthage, ce sont
surtout les lexèmes précisant la configuration de la ville
punique qui interpellent Constantine :
Isthme : il rappelle celui de Constantine qui rattachait la
ville au Coudiat-Aty. Ce lieu fut, d’ailleurs, souvent signalé
par la littérature du voyage.
Le fossé : ou le ravin de Constantine.
Les remparts, mur fortifié : Constantine était célèbre
pour ses remparts naturels et fortifiés qui la rendaient la
ville difficile à assiéger.
Le lac : tel le Rhummel qui, lui aussi, protégeait sa ville.
Les trois enceintes : Constantine était, elle aussi,
ceinturée et protégée au sud par trois portes.
1 Réédition Alger, ENAG, 1988
182

*- Certains faits historiques propres à la bataille et à la
prise de la ville.
Le premier fait . Considérons les énoncés suivants :
1/ «Les Barbares se précipitaient pêle-mêle ; les échelles
rompaient avec un grand fracas, et les masses d’hommes
s’écroulaient dans l’eau qui rejaillissait en flots rouges contre
les murs. »p91
Les soldats de Mâtho qui voulaient désespérément
s'emparer de Carthage, en escaladant le mur fortifié à l’aide
d’échelles, se sont retrouvés au fond du lac.
Ce détail de la bataille de Carthage rappelle
étrangement l’événement tragique vécu par une partie de la
population le jour de la prise de leur ville. Désirant fuir
l’armée française, des Constantinois ont tenté de s’échapper
par le ravin en s’accrochant à des cordes qui, sous le poids,
ont cédé. Ils se sont écrasés au fond du Rhummel.
Ce douloureux événement de l’histoire de Constantine,
largement rapporté par les voyageurs du 19 ème siècle, parmi
lesquels Flaubert, sera donc récupéré par l’énonciation
narrative de la bataille punique.
Second fait :
183

-2/ «Plus de vingt fois, il ( Mâtho) fit le tour des remparts,
cherchant quelque brèche 1
pour rentrer. Une nuit, il se jeta
dans le Golfe, et pendant trois heures , il nagea tout d’une
haleine. Il arriva au bas des Mappales, il voulut grimper contre
la falaise. Il ensanglanta ses genoux, brisa ses ongles, puis
retomba dans les flots et s’en revint. Son impuissance
l’exaspérait. Il était jaloux de cette Carthage enfermant
Salammbô, comme de quelqu’un qui l’aurait possédée. »
Le guerrier barbare Mâtho est désespéré de ne pas
trouver de brèche par laquelle pénétrer dans Carthage pour
rejoindre la femme aimée.
Le lexème «brèche » retient l’attention de tout lecteur qui
connaît Constantine et son histoire : afin de s’emparer de la
ville, les miliaires français ont forcé les remparts en ouvrant
une brèche2 restée célèbre dans l’histoire la conquête de
l’ancienne Cirta.
C * Une particularité sociologique et culturelle de
Constantine
A la page 53 du roman, Flaubert écrit:
« Il y avait en dehors des fortifications des gens d’une autre
race et d’une origine inconnue, - tous chasseurs de porc-épic,
mangeurs de mollusques et de serpents. Ils allaient dans les
cavernes prendre des hyènes vivantes, qu’ils s’amusaient à
faire courir le soir sur les sables de Mégara, entre les stèles
1
C’est moi qui souligne.
2
La place édifiée à cet emplacement s’appelait « place de la
Brèche ».
184

des tombeaux. Leurs cabanes, de fange et de varech,
s’accrochaient contre la falaise comme des nids d’hirondelles.
Ils vivaient là, sans gouvernement et sans dieux, pêle-mêle,
complètement nus, à la fois débiles et farouches, et depuis des
siècles exécrés par le peuple, à cause de leurs nourritures
immondes. »
« Les Mangeurs- de- choses- immondes» comme les
nomme Flaubert, sont des mercenaires venus d’un pays
inconnu aider les Carthaginois à lutter contre l’armée des
Barbares, menée par Mâtho.
Or durant son séjour constantinois, l’écrivain, comme je
l’ai signalé ci-dessus, avait été frappé par un rituel propre à
la ville : la chasse du porc-épic et de l’hyène par les fumeurs
de haschisch, initiés à ce rituel depuis la nuit des temps. Ces
chasseurs- fumeurs réapparaissent dans son roman
Salammbô sous l’appellation « Les Mangeurs de Choses
Immondes »
Ce qualificatif autorise la remarque suivante : la réalité
sociale observée à Constantine s’est investie dans un roman
avec des variations qui conviennent à un texte fictionnel et
où l’écrivain a donné libre cours à sa pétulante imagination
dans un roman, pourtant historique, consacré à l’histoire de
Carthage
La transition d’une pratique sociale -les chasseurs de
porcs-épics- à une création de personnages littéraires -Les
Mangeurs de Choses Immondes -, relève d’une inter -
influence qui me semble intéressante à plus d’un titre.
185

Presque un siècle plus tard, Kateb Yacine, écrivain natif
de Constantine rapporte cette tradition liée au lit du
Rhummel. Dans son roman Nedjma (1956) ces « campeurs »
auxquels se joignent Rachid et Si Mokhtar sont :
« Les réprouvés de Constantine », « les parias du Rimmis »
« …Si-Mokhtar rendait visite aux parias du Rimmis…ce n’était
que festins monstrueux (certains jours ils assommèrent un
poulain)… »
La similitude entre les énoncés extraits de deux
pratiques littéraires différentes (un roman et des notes de
voyage) est frappante. Elle est un exemple parfait
d’hypertextualité 1 où l’hypertexte, Salammbô se greffe sur
l’hypotexte, les notes de voyage, à l’aide, non pas d’« un
commentaire », mais d’une « récriture » 2 faite à partir d’une
réalité sociale observée sous-tendue par toute la charge
poétique et créatrice investie dans le roman.
La nourriture des fumeurs de haschich constantinois (le
porc-épic) et celle des Mangeurs de Choses Immondes
(mollusques, serpents …) a donc subi un changement dans
le roman.
1 Telle que la définit M. Riffaterre ( in Production du texte. Paris, le Seuil, 1979, p21) :
« Toute relation unissant un texte B ( hypertexte ) à un texte A antérieur ( hypotexte ) sur
lequel il se greffe d’une manière qui n’est pas celle d’un commentaire. »
2 Que Nathalie Piegay- Gros ( in Introduction à l’intertextualité. Paris, Dunod, 1996. p181 )
définit ainsi : « Action par laquelle un auteur écrit une nouvelle version d’un des textes et par
métonymie, cette version.. Mais la récriture désigne aussi de manière générale et vague toute
reprise d’une œuvre antérieure , qu’elle qu ’elle soit , par un texte qui l’imite, la transforme,
s’y réfère implicitement ou explicitement .»
186

Sans que l’intertextualité soit très visible, les références
katébiennes au roman de Flaubert existent dans l’œuvre
(certains poèmes, le roman) de l’écrivain algérien1. Ce que souligne M. L. Maougal dans son analyse
« Au nombre des indices tout un vocabulaire manifeste et
explicite montre le lien très étroit entre la lecture katébienne
du seul roman historique africain de Gustave Flaubert et les
intentions anti impérialistes et anti- capitalistes parce anti-
bourgeoises de l’écrivain réaliste du 19 ème siècle. Ce
vocabulaire c’est celui de la guerre de résistance que retrace
Flaubert à travers son roman, et que nous retrouvons dans le
poème katébien…On relèvera la similarité intertextuelle entre
le poète et Salammbô, en leur similarité avec le serpent . Mais
à la différence de Salammbô, le poète opte pour la foule et
tue le serpent jouisseur qui impose la solitude. »
Le roman de Flaubert qui, à travers les siècles et les
pays, a impressionné plus d’un lecteur, et pas des moindres,
avait suscité, chez Théophile Gautier, la réflexion suivante :
« La lecture de Salammbô est l’une des plus violentes
sensations intellectuelles qu’on puisse éprouver. »
1 Les chasseurs de porcs-épics – la présence de cette manifestation dans le roman Nedjma ,
ici, les chasseurs sont « les parias du Rimmis ». Par ailleurs l’une des appellation que Rachid
attribue à Nedjma n’est- elle pas Salammbô « Une Salammbô déflorée, ayant déjà vécu sa
tragédie, vestale au sang déjà versé… » ? Nedjma p 177.
2 Mohamed-Lakhdar Maougal La diffraction colingue – essai de formalisation sur les rapports
de génération géné-phénotextuelle, avec une application sur le corpus du texte esthétique de
Kateb Yassine- 1946-1966 (poésies, théâtre, roman, essai.). Thèse de doctorat d’Etat soutenue
à Alger en 1999, sous la direction de Dalila Morsly. ( université d’Angers ) 2 tomes. p291
187
2
:

Durant le séjour au Maghreb en 1858, les aspects
pittoresques de la nature, souvent grandiose et ceux des
comportements socioculturels ont suscité la curiosité de
Flaubert Le bénéfice littéraire de ce voyage a été évident.
Avant même d’avoir terminé Salammbô, l’écrivain
désirait écrire un roman « sur l’Orient moderne, l’Orient en
habit noir. » qu'il aurait intitulé Harel Bey .
L’extra-texte aurait-il été «l’Orient isthme de Suez » ou
alors le Maghreb qui a enrichi le voyageur d’images, de
spectacles insoupçonnés, lui laissant une inestimable
« documentation » visuelle et sensorielle ? Flaubert projetait
d’accorder une place importante aux personnages et
situations inspirés de ses observations durant son séjour
constantinois.
Harel- Bey n’a, hélas, jamais vu le jour, car à la même
période l’écrivain songeait à un autre sujet sur Napoléon III
et le Paris de l’époque.
Des voyageurs, parmi lesquels Flaubert, célèbres
écrivains d’un siècle d’or de la littérature universelle ayant
fait le voyage pour de multiples raisons - journalistique,
recherche de soi et de son art, recherche de l’« Orient »,
recherche de l’histoire, quête de matériaux pour l’écriture
d’un roman - ont laissé des textes où Constantine n’est pas
un simple référent mais une ville observée, admirée et
« écrite » avec le talent artistique qui sied aux grands noms
de la littérature.
188

Ces textes souvent difficiles à consulter ouvrent
cependant des perspectives de lecture et d’analyse d’une
richesse indéniable. Constantine a véritablement été honorée
par ces écrivains français du 19 ème siècle.
BIBLIOGRAPHIE
Les œuvres et récits de voyag
Kateb Yacine. Nedjma, Paris, Le Seuil, 1956.
L’œuvre en fragments, Paris, Sindbad, 1986. Présentation de J.Arnaud
Flaubert Gustave Œuvres complètes- Voyages (L’Orient et l’Afrique, tome II)-, Paris
Sociétés des Belles Lettres, 1948.
Salammbô, Paris, Sociétés des Belles Lettres, 1944, rééd. Alger, 1988
-Ouvrages sur Flaubert
Chikhi Beïda « Salammbô de Flaubert au prisme de la littérature algérienne de
langue française » in Regards sur la francophonie, colloque international de
Rennes, avril 1995, publié : Paris, PUF, 1996.
Dupuy Aimé. En marge de Salammbô ,le voyage de Flaubert en Algérie, Tunisie
Avril – juin 1858, Paris, Nizet, 1954.
Zouari Fawzia « Madame Salammbô » Jeune Afrique n°2027, 16 novembre,1999.
Ouvrages sur la littérature (critique et autres)
Bourdieu Pierre Les règles de l’art Paris, Le Seuil 1992 - 1998
Piegay-Gros Nathalie. Introduction à l’intertextualité, Paris, Dunod, 1996.
Riffaterre Michael. Production du texte, Paris, le Seuil, 1979.
Lebel Roland. Histoire de la littérature coloniale en France, Paris, Larose, 1931.
Martino Pierre. L’Orient dans la littérature française aux 17 et 18èmessiècles.
Paris, Hachette, 1906. Reed. Genève, Slatkine, 1970.
Histoire et société
Alquier.P. Guide de Constantine, Constantine, Imprimerie Paulette &ses fils, 1930.
Badjadja Abdelkrim. La bataille de Constantine 1836-1837, imprimerie de la
Wilaya de Constantine, 1982.
Lacheraf Mostafa Des noms et des lieux : mémoire d’une Algérie oubliée,Alger,
Casbah 1999
Mercier Ernest Histoire de Constantine, Constantine, Marle et Biron, 1903
189

La question de l’identité dans A la recherche du
temps perdu : l’éclairage de la photographie
Pr Jean-Pierre Montier
CELAM. Université de Rennes2
L’œuvre de Proust est moins une poursuite de la vérité,
ni même de la beauté, que de l’identité. Ce que le « temps
perdu » a de douloureux, c’est que ne s’y expérimente rien
d’autre que la perte incessante de soi, ou bien — ce qui
revient au même, en plus cruel encore — de cette projection
de soi qu’est l’être aimé :
« D’ailleurs les souvenirs que nous avons les uns des autres,
même dans l’amour, ne sont pas les mêmes 1.
»
L’amour même se confond avec la fallacieuse et intime
conviction de pouvoir discerner et conserver l’identité de
l’autre :
1 Le Temps retrouvé, III, p. 975 / IV, p. 553. Les références au roman de Proust sont données
successivement dans l’édition de Pierre Clarac, en trois tomes, Paris, Gallimard, « La
Pléiade », 1954, puis dans celle de Jean-Yves Tadié en quatre tomes, mêmes éditeur et
collection, 1989.
190

« On veut seulement être sûr que c’est elle, ne pas se tromper
sur l’identité, autrement importante que la beauté pour ceux
qui aiment 1.
»
Une volonté évidemment tout aussi illusoire que celle de
posséder l’être aimé en l’emprisonnant chez soi. Le problème
proprement proustien n’est ni « Qui suis-je ? » ni « Quel est
l’objet de mon amour ? », il est de construire un dispositif
visuel et verbal restituant à l’identité sa vérité humaine, par
conséquent sa dimension temporelle :
« Même ceux qui furent favorables à ma perception des
vérités que je voulais ensuite graver dans le temple, me
félicitèrent de les avoir découvertes au “microscope”, quand je
m’étais au contraire servi d’un télescope pour apercevoir des
choses, très petites en effet, mais parce qu’elles étaient
situées à une grande distance, et qui étaient chacune un
monde 2.
»
Proust est un conquérant, pas un précieux. Son ambition
est de livrer des univers neufs ; il a compris qu’il fallait voir
loin dans l’espace pour donner une image du temps. Il est
moins bergsonien et davantage contemporain de la science
moderne qu’on ne l’a souvent dit, comme le souligne Paul
Ricœur :
« Loin donc que la Recherche débouche sur une vision
bergsonienne d'une durée dénuée de toute extension, elle
confirme le caractère dimentionnel du temps. L'itinéraire de la
1 La Fugitive, III, p. 440 / Albertine disparue, IV, p. 24.
2 Le Temps retrouvé, III, p. 1041 / IV, p. 618.
191

Recherche va de l'idée d'une distance qui sépare à celle d'une
distance qui relie 1.
»
De cette quête d’identité, la photographie ne saurait être
absente, étant éminemment apte à proférer ce qui a été tel
qu’il a été. Mais elle n’en manifeste que la face inerte,
« négative », étant une trace du passé difficilement
réarticulable avec la mémoire vraie, avec la reviviscence.
Elle fournit un invariant identifiant, alors que Proust
recherche l’identité « dans le Temps », c’est-à-dire intégrant
les variations auxquelles est soumis le moi. Elle ne livre que
de l’hyper particulier, alors que « l’écrivain futur choisit luimême
ce qui est général et pourra entrer dans l’œuvre
d’art », qu’il « ne se souvient que du général 2.
»
La photographie est donc, chez Proust, et à un premier
niveau d’analyse, un énigmatique objet en lequel viennent se
rencontrer, s’articuler, selon des cheminements divers, le
besoin de mémoire et la quête d’identité.
Que cette image ait quelque rapport avec l’identité, c’est
une évidence. Son histoire en témoigne autant que l’usage
commun des papiers officiels, les « pièces d'identité ». Le
XIXe siècle fut celui du développement des techniques
d’identification, anthropométrique, administrative,
judiciaire. Après avoir été consulté par les autorités
judiciaires dans le cadre de l’Affaire Dreyfus, Alphonse
1 Paul Ricœur, Temps et récit, Paris, Le Seuil, 1984, tome 2, p. 224.
2 Le temps retrouvé, III, p. 900 / IV, p. 479.
192

Bertillon poussa la logique de la classification des visages,
qu’il avait entamée dans la continuité de la physiognomonie,
jusqu’à proposer une technique plus fiable que la
reconnaissance des traits morphologiques (oreilles, nez,
profils, etc.) : l’empreinte digitale… A l’époque de Proust,
sous la forme de cartes de visite, comme les faisait Disdéri,
ou de simples clichés, la vogue des portraits photographiques
que l’on offre, dédicace, envoie dans une correspondance,
collectionne, ne s’est jamais démentie. Lui-même, pratiquant
une sorte de « photolâtrie », possédait une collection de ces
clichés qu’il ne manquait pas d’exhiber à tous ses visiteurs.
Mais c’est en un sens une large part de la culture
photographique du XIXe siècle que Proust intériorise
parfaitement, puisqu’il ne se contente pas des usages
communs de la photographie familiale : il s’en sert pour
étudier les monuments (en particulier des églises normandes
ou de Venise), conformément aux recommandations de
Ruskin. Il sait aussi que c’est grâce à la photographie que
l’on dispose des premières représentations des lointains
astronomiques (lesquels ne sont pas étrangers à la notion de
temps), le premier cliché de la surface de la lune qui fut
largement diffusé ayant été pris, dès 1845, à Venise
également. Surtout, Proust est fasciné non seulement par les
images photographiques proprement dites mais par les
procédés qui président à sa formation (développement,
instantané, fixation…) ainsi que par les phénomènes qui leur
sont associés (image latente, révélation). Il accorde à
193

l’ensemble, comme nombre d’hommes de son époque, une
valeur à la fois indiscutablement scientifique et vaguement
magique.
Ces photographies servent à « identifier » (sans
hésitation, pour l’administration). Le peintre ou l’écrivain
sont plus circonspects : si précieuses qu’elles leur soient,
pour élaborer des portraits, elles font toutefois abstraction
des variations temporelles, celles-là mêmes qui inclinaient
déjà Baudelaire à parler du portrait photographique comme
d’un « drame » et à souhaiter une photo de sa mère par nadar
qui, pour être vraie, fût floue… C’est qu’il y a, sous-jacente,
la question de la reconnaissance de l’image de soi en un
objet enregistré à l’objectivité infaillible : relevant si l’on peut
dire d’une mimesis technologique, la photographie n’est
effectivement qu’une empreinte physique et chimique,
réalisée par un processus optique et mécanique. Elle capte
un instant, donc en un sens du temps, mais son pouvoir
identifiant fait abstraction des variations propres à la durée
en laquelle pourtant se meut tout sujet. Tel est en quelque
sorte son « péché originel », lequel se confond avec la
justification même du projet romanesque proustien. De
même que le dictionnaire, qui fournit les mots hors de tout
discours, une photographie ne donne qu’une coupe de temps,
abstraction faite de la durée vécue et concrète :
194

« Notre tort est de présenter les choses telles qu’elles sont, les
noms tels qu’ils sont écrits, les gens tels que la photographie
et la psychologie donnent d’eux une notion immobile 1.
»
Aussi chez Proust — puis plus tard chez Barthes, qui
décalquera en partie la démarche proustienne dans La
chambre claire — la photographie possède-t-elle un statut à
la fois privilégié et problématique. Car, après d’autres
écrivains majeurs du XIXe siècle, Marcel Proust a fait de la
photographie le prototype de la connaissance fragmentaire,
illusoire, superficielle. Elle est un simili souvenir, parce que
parcellaire, quand le souvenir véritable est global et se vit
pleinement avec son cortège de fragrances, de goûts, de
sensations synesthésiques, tactiles, sonores. Elle inventorie,
mais entrave l'émergence de l’impondérable :
« Ces photographies d'un être devant lesquelles on se le
rappelle moins bien qu'en se contentant de penser à lui2», écrit-il.
Selon lui, le souvenir suscité par l’image photographique
est semblable aux effets de la mémorisation volontaire : une
opération qui relève du Moi superficiel, lequel décortique,
analyse, reconstruit artificiellement, et finalement éloigne
d'autant de la vérité profonde des êtres qu’il propose des
renseignements factuels et abstraits au lieu de la complexité
du vécu. Autre citation, toujours mentionnée par la critique,
par laquelle Proust paraît jeter l’anathème sur la
1 La Fugitive, III, p. 573 / Albertine disparue, IV, p. 153.
2 Le Temps retrouvé, III, p. 886 / IV, p. 464.
195

photographie de façon presque aussi rédhibitoire et violente
que Baudelaire l’avait fait dans son Salon de 1859 :
« J'essayais maintenant de tirer de ma mémoire d'autres
“instantanés”, notamment des instantanés qu'elle avait pris à
Venise, mais rien que ce mot me la rendait ennuyeuse comme
une exposition de photographies, et je ne me sentais plus de
goût, plus de talent, pour décrire maintenant ce que j'avais vu
autrefois 1.
»
L’échec allié à l’ennui ! La coupe paraît pleine ! Mais il
ne faut pas s’en tenir là : ainsi que le démontre Jérôme
Thélot dans un ouvrage en tous points remarquable, il y a
chez Proust une esthétique déclarée et une autre, implicite,
souterraine, émergeant entre les lignes du roman, et nonexplicitée
pour le motif qu’elle est bel et bien au cœur de la
création romanesque :
« Suivre la ligne de l’esthétique explicite, c’est rencontrer les
dévaluations de la photographie auxquelles nombre de
commentateurs ont cru que pouvait se résumer la pensée de
Proust. Suivre la ligne du narrateur, c’est une autre lecture :
s’y rencontrent quelques-unes des scènes les plus saisissantes
du roman, où viennent à la phrase proustienne les
élucidations conjointes de la vie subjective et du phénomène
photographique2. »
L’ensemble complexe mais cohérent que constituent les
images, les phénomènes et les procédés photographiques
chez Proust se propose sous le double aspect de l’énigme et
du modèle heuristique. Car cette « vraie vie », qui « habite à
1
Le temps retrouvé, III, p. 865 / IV, p. 444. Nous soulignons.
2
Jérôme Thélot, Les inventions littéraires de la photographie, Paris, PUF, « Perspectives
littéraires », 2003, p. 189.
196

chaque instant chez tous les hommes aussi bien que chez
l’artiste [qu’ils ne] voient pas, parce qu’ils ne cherchent pas à
l’éclaircir », c’est clairement sous les auspices de la
photographie que Proust place l’écriture littéraire qui doit la
révéler :
« Et ainsi leur passé est encombré d’innombrables clichés qui
restent inutiles parce que l’intelligence ne les a pas
“développés” 1.
»
En un sens, si la révolution scripturaire proustienne
consiste à récuser la « littérature de notation » et les schèmes
interprétatifs du discours littéraire, c’est pour les faire muter
en recourant au modèle symbolique et aux procédures
(l’optique, le développement, la révélation, etc.) importés de
l’opération photographique et issus de la véritable conversion
culturelle que cette invention a peu à peu imposée. Dans la
lignée des travaux de Philippe Hamon — qui souligne que la
photographie, au XIXe siècle, est, sur le plan esthétique, à la
fois un repoussoir déclaré et un modèle mimétique inavoué
— Philippe Ortel écrit :
1 Le temps retrouvé, p. 895 / IV, p.474.
197

« Les arts de la graphé ont été obligés d’emprunter à la
photographie certains de ses traits, et, simultanément, de
définir leur propre territoire au sein du recadrage visuel
qu’elle leur imposait 1.
»
Or, dans cette vaste Fantaisie, orchestrée autour des
réminiscences successives, qu’est le dénouement du Temps
retrouvé, écriture et photographie, « art de la graphé » et
instruments optiques sont systématiquement convoqués,
comparés, redisposés par un narrateur qui, sans confondre
jamais images à voir, images mentales et images à lire,
interroge frénétiquement les pouvoirs propres aux unes et
aux autres. Il les combine pour construire son édifice « dans
le Temps », selon les derniers mots d’un texte qui avait
commencé par « Longtemps ». Retrouver le temps, c’est donc
feuilleter un album d’images :
« Les gens — les gens, c’est-à-dire ce qu’ils sont pour nous —
n’ont pas dans notre mémoire l’uniformité d’un tableau. Au
gré de notre oubli, ils évoluent 2.
»
Mais si ceux que l’on a aimés changent aussi bien que
nous-mêmes, les images que nous en avons conservées sont
toutes inexactes, du seul fait de leur invariance :
1 Philippe Ortel, La littérature à l’ère de la photographie, Nîmes, Jacqueline Chambon, 2002,
p. 19. Voir aussi Philippe Hamon, Imageries, littérature et image au XIXe siècle, Paris, José
Corti, « Les Essais », 2001.
2 Le temps retrouvé, III, p. 974 / IV, p.552.
198

« Le temps qui change les êtres ne modifie pas l’image que
nous avons gardée d’eux 1.
»
Qu’elle soit « télé » ou « micro », c’est constamment
l’activité « scopique » qui est au centre de cette écriture, qui,
pour prendre la mesure du Temps, s’attache à régler
constamment le rapport entre les images des êtres et
l’activité optique du sujet :
« En remontant de plus en plus haut, je finissais par trouver
les images d’une même personne séparées par un intervalle
de temps si long […] que j’avais même cessé de penser qu’elles
étaient les mêmes que j’avais connues autrefois, et qu’il me
fallait le hasard d’un éclair d’attention pour les rattacher,
comme à une étymologie, à une signification primitive qu’elles
avaient eue pour moi 2.
»
En un sens, dans cette quête, l’image photographique est
un instrument complémentaire et indissociable de cette sorte
de machine à remonter l’Histoire que fournissent les noms
propres : quand la première ne note qu’un fragment
discontinu, certains noms de famille, dans la mesure où
l’histoire les nimbe de plus d’imaginaire, donnent
l’impression, si fragile soit-elle, d’une continuité. Tel : « Ce
nom de Saint-Euverte, qui, à tant d’intervalle, marquait la
distance et la continuité du Temps 3.
»
Aussi, le recours au modèle photographique — si limités
ou contestables que soient par ailleurs les pouvoirs de cette
1 Ibid., III, p. 987 / IV, p. 565.
2 Ibid., III, p. 971 / IV, p. 549.
3 Ibid., III, p. 1025 / IV, p. 602.
199

image, selon Proust — paraît-il inséparable de son ambition
de constituer ce qu’il appelle une « psychologie dans
l’espace » :
« Ainsi chaque individu — et j’étais moi-même un de ces
individus — mesurait pour moi la durée par la révolution qu’il
avait accomplie non seulement autour de soi-même, mais
autour des autres, et notamment par les positions qu’il avait
occupées successivement par rapport à moi 1.
»
Revient la métaphore astronomique : révolution,
télescope… Qu’il s’agisse de soi ou bien des autres, le
problème est identique : nous, sujets, ne sommes que des
images, et, tels les astronomes, nous ne disposons des autres
planètes que de leurs images, dont nous ne pouvons, à cause
de la distance spatiale et temporelle qui nous en sépare, rien
faire que de les comparer, les redisposer :
« Nous avons beau savoir que les années passent, que la
jeunesse fait place à la vieillesse, que les fortunes et les trônes
les plus solides s’écroulent, que la célébrité est passagère,
notre manière de prendre connaissance et pour ainsi dire de
prendre des clichés de cet univers mouvant, entraîné par le
temps, l’immobilise au contraire 2.
»
Une alternative se propose : reconstituer l’identité soit
de manière analytique, grâce à la collection de
photographies, soit de manière synthétique, en examinant
les traits qui, dans une photographie singulière, seraient
assez génériques pour délivrer en somme l’essence d’un être.
1 Ibid., III, p. 1031 / IV, p. 608.
2 Ibid., III, p. 963-64 / IV, p. 542.
200

Deux voies possibles pour accéder au Tout, et qui sont l’une
et l’autre évoquées dans cette œuvre. On sait Marcel Proust
collectionneur de photographies. Swann et Charlus le sont
aussi. Mais le narrateur est trop fin pour ignorer que la
collection n’est qu’un leurre, une illusion jamais consolante
de pouvoir atteindre la totalité. Au demeurant, la collection
photographique, chez Swann et Charlus, est liée à leur
jalousie. Séquestrer Albertine, c’est aussi collectionner ses
moments de présence, et pour quel résultat ! L’autre voie,
celle de la synthèse, paraît plus prometteuse, plus proche
aussi de la démarche propre à l’artiste. C’est, encore à propos
de photographies, le jeu des ressemblances génétiques qui
vient l’incarner. Bien avant Les Météores de Tournier, dès le
XIXe siècle, des observateurs avaient noté que les
photographies de familles, et celles de jumeaux ou jumelles
en particulier, allaient au-delà de la banale saisie des
ressemblances : elles avaient ceci de fascinant — et
dérangeant — qu’elles mettaient le spectateur devant
l’énigme d’une identité singulière et dupliquée1. La
photographie étant elle-même une sorte de « double » du réel,
celle de jumeaux ou de personnes de la même famille se
ressemblant beaucoup avait quelque chose d’une mise en
abyme… Or, tandis que la somme des photographies d'un
individu n'offre de son identité véritable qu'un reflet
fragmentaire et erratique, quelque chose de cette identité
1
Voir La recherche photographique, Paris audiovisuel et Presses universitaires de Vincennes,
n° 8, « La famille », février 1990.
201

vraie émerge cependant par le truchement des invariants
physionomiques (que l'on retrouve dans la forme d'un visage,
la courbure d'un nez, etc.), dans ce puzzle génétique que
proposent les photographies familiales. Au cours de
l’itinéraire proustien qu’il empruntera à son tour, Barthes
écrit :
« La Photographie, parfois, fait apparaître ce qu'on ne perçoit
jamais d'un visage réel (ou réfléchi dans un miroir) : un trait
génétique, le morceau de soi-même ou d'un parent qui vient
d'un ascendant. Sur telle photo, j'ai le “museau” de la sœur de
mon père. La Photographie donne un peu de vérité, à
condition de morceler le corps 1.
»
Mais en même temps qu'elles fixent les traits du lignage
par-delà les réalisations individuelles, ces photos de famille
soulignent aussi l'arbitraire de leur répartition, ou
l'incongruité de certaines attributions, échouant à tracer les
contours vrais de personnalités qui sont par définition
irréductibles à la somme des caractères hérités :
« Quel rapport entre ma mère et son aïeul, formidable,
monumental, hugolien, tant il incarne la distance inhumaine
de la Souche 2.
»
Le recours à la « Souche » même ne délivre aucune
certitude, car paradoxalement l’identité de ces actualisations
du vivant que sont les individus ne relève pas vraiment du
temps biologique. Chez Proust, cette même obsession de la
1
Roland Barthes, La chambre claire, Cahiers du cinéma, Gallimard, Le Seuil, 1980,
p. 161.
2
Ibid., p. 162-164.
202

lignée ou du lignage est bien présente, qu’il s’agisse de la
filiation des « grandes familles » (la ressemblance entre la
duchesse de Guermantes et Saint-Loup, par exemple) ou
d’autres « communautés » (les Juifs : Bloch, Swann ; ou les
gens du peuple : Françoise et les Français de Saint-Andrédes-Champs).
Finalement, les traits du lignage manquent
aussi leur cible ontologique, non pas par excès de
particularité (c'est ainsi que les photos collectionnées, trop
fragmentaires, ne pouvaient circonscrire la véritable
personnalité), mais cette fois par surcroît de généralité. Dans
un cas, on est dans le temps morcelé de l'instant
arbitrairement unique, dans l'autre on est dans le temps de
la lignée familiale, presque celui de l'espèce (tout autant
inhumain que le premier), qui nous renvoie à la « Souche »,
c'est-à-dire à une origine inconnaissable et inaccessible à
toute mémoire. Cependant, lorsque le narrateur se dit prêt à
tout pour obtenir de Saint-Loup un portrait photographique
de Mme de Guermantes, sa tante, de laquelle son ami tient
certains de ses traits, il ne s’agit ni de folie ni de snobisme.
Car la poésie des généalogies lisse le temps historique ou
celui des simples vies, et en ce sens elle est une initiation à
l’art. En effet, Proust descend jusque dans le particulier,
vise, au-delà des mutations génétiques, la spécificité de
l’identité individuelle, son irréductibilité :
203

« A partir d’un certain âge, et même si des évolutions
différentes s’accomplissent en nous, plus on devient soi, plus
les traits familiaux s’accentuent 1.
»
Si unique qu’il se perçoive, tout individu n’est que le
produit d’un mélange génétique immémorial, brassant les
traits et les caractères, mais aussi les sexes. Ainsi Marcel,
l’âge venant, ressemble-t-il de plus en plus à sa tante : « Car
peu à peu, je ressemblais à tous mes parents, à mon père
[…] ; mais de plus en plus à ma tante Léonie 2.
» Ce n’est
évidemment pas sans humour que Proust mentionne cette
ressemblance avec la tante, puisque ce vocable, dans un
registre populaire, renvoie à l’idée d’homosexualité, et par
conséquent à ce même sujet « obscène », l’inversion (par quoi
se caractérise aussi, morphologiquement, toute
photographie) qu’il mettait au centre de son roman.
S’agissant de l’identité d’autrui, l’amour, dans sa double
et contradictoire exigence de possession et de connaissance,
ne favorise pas, au contraire, l’objectivation des traits de
l’être aimé : « Le modèle chéri bouge ; on n’en a jamais que
des photographies manquées3.
»
Proust n’en assigne pas moins à l’art ce but de parvenir à
fixer des traits génériques, à synthétiser le multiple que la
photographie livre sans en opérer la fusion : « […] ces
1
Sodome et Gomorrhe, II, p. 862 / III, p. 256. Sur le « pouvoir génésique », voir La
Prisonnière, III, p. 108 / p. 612.
2
La Prisonnière, III, p. 78 / p. 586.
3
À l’ombre des Jeunes Filles en fleurs, I, p. 490 / p. 481.
204

mondes que nous appelons les individus, et que sans l’art
nous ne connaîtrions jamais 1.
» Car si fragmentaires que
soient les photographies, leur inscription dans le temps les
rend aptes — comme les noms dans la généalogie — à
susciter des effets poétiques porteurs de vérités inaperçues :
« Comme souvent on trouve moins bonne et on refuse une des
photographies entre lesquelles un ami vous a prié de choisir, à
chaque personne et devant l’image qu’elle me montrait d’ellemême
j’aurais voulu dire : “Non, pas celle-ci, vous êtes moins
bien, ce n’est pas vous.” Je n’aurais pas osé ajouter : “Au lieu
de votre beau nez droit on vous a fait le nez crochu de votre
père que je ne vous avais jamais connu”. Et en effet c’était un
nez nouveau et familial. Bref l’artiste, le Temps, avait “rendu”
tous ces modèles de telle façon qu’ils étaient
reconnaissables 2.
»
La question de l'identité — évidemment liée à celle du
temps : l'identité est ce qui traverse l'altérité sans cesse
réinventée par l'écoulement temporel — ne saurait
s’envisager que sous l’angle de la relation, la différenciation.
Pas d’identité sans réflexivité, sans un regard.
Il est évident que le regard joue un rôle déterminant
dans les représentations temporelles et les relations à la
durée que la photographie suscite. C'est qu'il conjoint les
deux sentiments de la présence et du présent : regarder
l'objectif, c'est atteindre un inconnu futur. Par le jeu du
regard, le temps en photographie, c'est la mise en évidence
1 La Prisonnière, III, p. 258 / p. 762.
2 Le Temps retrouvé, III, p. 935-36 / IV, p. 513.
205

d'une pluralité de modes d'inscription de la conscience dans
le flux temporel, d'une multiplicité qualitative de durées.
Proust confère au regard une place déterminante. Rares
sont les écrivains chez lesquels l’activité des regards soit
aussi intense que celle que l’on constate en maints passages.
Celui de Charlus, peut-être le plus significatif, confine à la
télépathie :
« J’eus la sensation d’être regardé par quelqu’un qui n’était
pas loin de moi. Je tournai la tête et j’aperçus un homme […]
qui fixait sur moi des yeux dilatés par l’attention. Par
moments, ils étaient percés en tous sens par des regards
d’une extrême activité comme en ont seuls devant une
personne qu’ils ne connaissent pas des hommes à qui, pour un
motif quelconque, elle inspire des pensées qui ne viendraient
pas à tout autre — par exemple des fous ou des espions 1.
»
De même, lors de la première vue de Jupien, le baron de
Charlus le fige et paraît utiliser sa capacité à méduser sa
proie — voir le chapitre sur la photographie et la figure de
Méduse dans le livre de Philippe Dubois 2—
pour lui dicter
ce que sera désormais leur commune conduite amoureuse :
1
À l’ombre des Jeunes Filles en fleurs, I, p. 751 / II, p. 110-111.
2
Philippe Dubois, L’acte photographique, Bruxelles, Nathan & Labor, 1983, p. 160 sq.
206

« Le baron, ayant largement ouvert ses yeux mi-clos,
regardait avec une attention extraordinaire l’ancien giletier
sur le seuil de sa boutique, cependant que celui-ci, cloué
subitement sur place devant M. de Charlus, enraciné comme
une plante, contemplait d’un air émerveillé l’embonpoint du
baron vieillissant 1.
»
Cette aptitude du regard à traverser l’espace et le temps
(« Tout regard habituel est une nécromancie 2 ») est
consubstantielle du fait photographique, qui fige, immobilise,
suspend et fixe. Et lorsque c’est au bout du compte une
« révélation » qui en advient, elle est involontaire et inopinée,
mais dotée du pouvoir de revisiter la signification d’un fait
ou d’un acte situé sur l’échelle du temps. Ainsi :
« Et tout d’un coup, je me dis que la vraie Gilberte, la vraie
Albertine, c’étaient peut-être celles qui s’étaient au premier
instant livrées dans leur regard, l’une devant la haie d’épines
roses, l’autre sur la plage. Et c’était moi qui, n’ayant pas su le
comprendre, ne l’ayant repris que plus tard dans ma mémoire,
après un intervalle où par mes conversations tout un entredeux
de sentiment leur avait fait craindre d’être aussi
franches que dans la première minute, avais tout gâché par
ma maladresse. Je les avais “ratées” plus complètement —
bien qu’à vrai dire l’échec relatif avec elles fût moins absurde
— pour les mêmes raisons que Saint-Loup Rachel 3.
»
« Le modèle chéri bouge » ; Gilberte et Albertine
« ratées » puis révélées plus tard : c’est bien le modèle
photographique qui est à l’œuvre, en particulier cette
capacité du regard à traverser le Temps. La même que celle
1 Sodome et Gomorrhe, II, p. 604 / III, p. 6.
2 Le côté de Guermantes, II, p. 140 / II, p. 439.
3 Le Temps retrouvé, III, p. 694 / Albertine disparue, IV, p. 269-70
207

des douleurs à persister (« Toutes nos douleurs sont
perpétuellement en notre possession 1 »), à « planter un clou
dans la mémoire », selon une expression plus tard employée
par Robert Doisneau, la même, instinctivement, dont use le
narrateur proustien lorsqu’il regarde la photographie de sa
grand-mère : « J’aurais voulu que s’enfonçassent plus
solidement encore ces clous qui y rivaient ma mémoire 2.
»
Si Proust intègre les aléas de l’instantané à son
esthétique ainsi qu’à sa « recherche » (voir, par exemple, la
célèbre scène du baiser à Albertine, dans Le Côté de
Guermantes, décomposé en visions successives à la manière
des chronophographies de Marey), c’est qu’il tient à se saisir
de tous les moyens de s’emparer de l’essence du Temps.
À l’opposé du temps historique ou de celui des
générations, il y a celui, infime, que scandent les instantanés
qui, tels les atomes, contiennent parfois des mondes… Et si
l’instantané fixe des phénomènes infra-visibles (cela avait
été le cas pour le mouvement des chevaux au galop), alors il
est apte aussi à fournir des révélations quant au Temps et
aux êtres. Aussi Proust, sachant que l’opération
photographique est en deux temps, distingue-t-il la phase de
l’enregistrement et celle de la révélation. Comme le
remarque Jean-François Chevrier :
1 Sodome et Gomorrhe, II, p. 756 / III, p. 154.
2 Ibidem, II, p. 759 / III, p. 156.
208

« L’intérêt de l’instantané tient pour Proust à sa puissance de
révélation, à sa faculté de substituer au point de vue subjectif
conditionné par l’habitude ce que j’appellerai : un parti-pris
objectif. En niant la limitation de la vision humaine par la loi de
la persistance rétinienne, l’instantané produit la fiction d’un
présent pur enfermé dans l’instant, soustrait à la durée. Car
l’instant n’est jamais qu’une fiction de l’enregistrement
photographique 1.
»
Des termes de cette analyse, je ne me démarque qu’à
propos de l’expression « soustrait à la durée » : c’est extraite
du continuum perceptif que l’image photographique tient
selon moi sa capacité à recomposer le sentiment de la durée.
Il s’agit pourtant là d’une nuance importante, car cette
aptitude à reconfigurer la durée conditionne la distinction
entre reconnaître et identifier, fondamentale dans le récit de
la matinée à l’hôtel de Guermantes :
« En effet, “reconnaître” quelqu’un, et plus encore, après
n’avoir pu le reconnaître, l’identifier, c’est penser sous une
seule dénomination deux choses contradictoires, c’est
admettre que ce qui était ici, l’être qu’on se rappelle n’est
plus, et que ce qui y est, c’est un être qu’on ne connaissait
pas ; c’est avoir à penser un mystère presque aussi troublant
que celui de la mort dont il est, du reste, comme la préface et
l’annonciateur 2
. »
Or, cette distinction repose sur un substrat
photographique implicite, celui-là même qui permet au
narrateur de parler de ses Moi multiples comme d’autant de
clichés séparés les uns des autres (« cet être […] qui m’avait
1 Jean-François Chevrier, Proust et la photographie, Paris, éditions de l'Etoile, 1982, p. 66.
2 Le Temps retrouvé, III, p. 939 / IV, p. 518.
209

endu à moi-même, car il était moi et plus que moi 1)
»,
quitte en effet à ce que cette contradiction entre unité et
dispersion vaille comme pressentiment de la mort, et
rappelle l’urgence de se mettre à l’œuvre. Or, cette
contradiction entre unité et dispersion a un écho de première
importance : il s’agit d’un épisode de la Recherche qui en
concentre et relance (il s’étend sur plusieurs livres) les
données, celui de la photographie de la grand-mère, qui
causera ce cri de révolte :
« Je venais, en la sentant, pour la première fois, vivante,
véritable, gonflant mon cœur à le briser, en la retrouvant
enfin, d’apprendre que je l’avais perdue pour toujours. Perdue
pour toujours ; je ne pouvais comprendre, et je m’exerçais à
subir la souffrance de cette contradiction 2.
»
La contradiction est entre la mort avérée et la conviction
intime de l’éternité, à moins que ce ne soit entre la certitude
de la disparition et la présence, rémanente, des morts en
nous, qui ne sommes que de futurs morts !… Elle est à
proprement parler impensable, inassimilable. La première
scène de cette histoire à tiroirs est dans A l’ombre des Jeunes
Filles en fleurs. La grand-mère de Marcel répond avec
enthousiasme au projet formulé par Saint-Loup de la
prendre en photographie. Elle se pare et se coiffe. Le
narrateur est indisposé par ce qu’il estime être un
enfantillage, de la coquetterie. Il manifeste sa mauvaise
1 Sodome et Gomorrhe, II, p. 756 / III, p. 153.
2 Sodome et Gomorrhe, II, p. 758 / III, p. 155.
210

humeur. Françoise intercède. L’aïeule veut y renoncer. Déni
du petit-fils ; la séance a lieu. Mais la magie de l’instant de
bonheur a disparu, et la grand-mère pose contractée :
« Je réussis du moins à faire disparaître de son visage cette
expression joyeuse qui aurait dû me rendre heureux et qui,
comme il arrive trop souvent tant que sont encore en vie les
êtres que nous aimons le mieux, nous apparaît comme la
manifestation exaspérante d’un travers mesquin plutôt que
comme la forme précieuse du bonheur que nous voudrions
tant leur procurer 1.
»
Dans Le côté de Guermantes, le narrateur est à
Doncières, rendant visite à Saint-Loup. Il a pu parler au
téléphone avec sa grand-mère, mais la communication a été
coupée, et il abrège son séjour pour revenir à Paris. Dans le
salon de sa vieille dame, l'espace d'un instant, il la considère
d'un regard neutre, sans le maillage affectif qui fait que nous
reconnaissons les êtres familiers sans vraiment les identifier
ni même parfois les « voir ». Il croit apercevoir « un
fantôme », et du même coup se révèle à lui ce qu'est vraiment
sa grand-mère : une vieille femme malade, hantée déjà par la
mort à venir :
« De moi […] il n’y avait là que le témoin, l’observateur en
chapeau et manteau de voyage, l’étranger qui n’est pas de la
maison, le photographe qui vient prendre un cliché des lieux
qu’on ne reverra plus. Ce qui, mécaniquement, se fit à ce
moment dans mes yeux quand j'aperçus ma grand-mère, ce
fut bien une photographie.[…] Moi pour qui ma grand-mère
c'était encore moi-même, moi qui ne l'avais jamais vue que
dans mon âme, toujours à la même place du passé, [ …] pour
1 À l’ombre des Jeunes Filles en fleurs, I, p. 786-787 / II, p. 145.
211

la première fois et seulement pour un instant, car elle disparut
bien vite, j'aperçus sur le canapé, sous la lampe, rouge, lourde
et vulgaire, malade, rêvassant, promenant au-dessus d'un
livre des yeux un peu fous, une vieille femme accablée que je
ne connaissais pas 1.
»
Coupant court aux ruses de l’intelligence et de l’affection,
c’est le pur mécanisme photographique qui vient occasionner
l’apparition prémonitoire de la mort, anticipe sa
« révélation 2 . » Dans Sodome et Gomorrhe, le narrateur est
à nouveau à Balbec. À l’instant où, penché, il touche le
bouton d’une de ses bottines qu’il allait ôter, il revoit
inopinément le visage véritable de sa grand-mère, telle
qu’elle était peu avant sa mort. Alors qu’il se reprochait de
n’avoir ressenti d’autre regrets qu’intellectuels, la présence
soudaine de cette image de sa grand-mère morte et vive à la
fois lui fait se souvenir de la scène de la photographie prise
par Saint-Loup plus d’un an auparavant. Il prend conscience
qu’il a causé sur la photographie la contraction de son visage,
qui ne s’effacera jamais plus 3.
Dans un premier temps, il
s’astreint à conserver à cette trace du passé son caractère
irréductible :
« Je ne cherchais pas à rendre la souffrance plus douce, à
l’embellir, à feindre que ma grand-mère ne fût qu’absente, en
1 Le côté de Guermantes, II, p. 140-41 / p. 438-39.
2 « Fonctionnent mécaniquement à la façon des pellicules et nous montrent, au lieu de l’être
aimé qui n’existe plus depuis longtemps mais dont elle n’avait jamais voulu que la mort nous
fût révélée… ». Ibidem, p. 141 / p. 439. Nous soulignons.
3 Sodome et Gomorrhe, II, p. 755 / III, p. 153.
212

adressant à sa photographie (celle que Saint-Loup avait faite
et que j’avais avec moi) des paroles et des prières 1.
»
Voulant « respecter l’originalité de [sa] souffrance » et
vivre comme telle « cette contradiction si étrange de la
survivance et du néant », il est convaincu que cette
expérience est porteuse d’une vérité :
« Si, ce peu de vérité, je ne pouvais jamais l’extraire, ce ne
pourrait être que d’elle, si particulière, si spontanée, qui
n’avait été ni tracée par mon intelligence, ni atténuée par ma
pusillanimité, mais que le mort elle-même, la brusque
révélation de la mort, avait, comme la foudre, creusé en moi,
selon un graphisme surnaturel, inhumain, comme un double
et mystérieux sillon 2.
»
L’on voit ici agir en rhizome la trace en effet laissée
conjointement par une photographie et un événement
inattendu, involontaire et mécanique de révélation,
fonctionnant sur le modèle photographique. Pour relever du
passé, son extension n’est pas de l’ordre de la nostalgie : au
contraire, elle impose une relecture de l’ensemble de
l’éventail temporel. Ainsi lorsque sa mère retrouve Marcel à
l’hôtel, il comprend enfin la nature de la douleur qu’elle
ressent :
1 Ibidem, p. 759 / p. 156.
2 Idem.
213

« Je fus frappé par la transformation qui s’était accomplie en
elle […] Ce n’était plus ma mère que j’avais sous les yeux, mais
ma grand-mère. Comme dans les familles royales et ducales
…] le mort saisit le vif qui devient son successeur ressemblant,
le continuateur de la vie interrompue 1.
»
Comme si la mort de la mère avait accéléré la mue de la
fille. La réflexion proustienne sur les traits du lignage prend
alors tout son sens. Incapable de goûter les futilités du séjour
balnéaire, Marcel remonte dans sa chambre. Il contemple à
nouveau la photographie, tétanisé par cette évidence brute :
« C’est grand-mère, je suis son petit-fils ». Alors, Françoise
qui le voit ainsi lui apprend les circonstances qui ont précédé
le cliché. Sa grand-mère, se sachant perdue, non seulement
avait tout fait pour lui dissimuler sa maladie, mais c’était
elle qui avait sollicité Saint-Loup pour que son petit-fils eût
une ultime image d’elle. Le grand chapeau qui avait tant
irrité Marcel, c’était un moyen qu’elle avait trouvé pour
masquer son amaigrissement, et non de la coquetterie. Il
reste alors une journée entière à regarder cette
photographie. Le lendemain, faisant la sieste sur le sable, il
revoit sa grand-mère en rêve, comme si en effet seule
l’activité onirique était à même de faire « travailler »
l’irréductible trace de sa propre cruauté envers cet être qu’il
aimait plus que tout et qu’il a « manqué » quand il pouvait
encore lui donner des preuves d’amour.
1 Ibidem, II, p. 769 / III, p. 166.
214

Après quelques jours, Marcel a « domestiqué » la
photographie, il n’y voit plus que l’élégance de sa grandmère.
Il en a fait une image mentale, apaisée. Sa ruse a
réussi. Mais la mère du narrateur, elle, ne supporte pas la
vue de cette image impitoyablement objective :
« Et pourtant, ses joues ayant à son insu une expression à
elles, quelque chose de plombé, de hagard, comme le regard
d’une bête qui se sentirait déjà choisie et désignée, ma grandmère
avait un air de condamné à mort, un air
involontairement sombre, inconsciemment tragique, qui
m’échappait mais qui empêchait maman de regarder jamais
cette photographie, cette photographie qui lui paraissait
moins une photographie de sa mère que de la maladie de
celle-ci, d’une insulte que cette maladie faisait au visage
brutalement souffleté de grand-mère 1.
»
Si fort et émouvant que soit ce passage, ce ne sera
pourtant pas l’ultime écho causé par cette photographie, car
c’est un épisode à tiroirs : le narrateur apprendra dans La
Fugitive que Saint-Loup s'enfermait dans la chambre noire
de l'hôtel de Balbec pour y développer la photo de la grandmère,
mais aussi pour se livrer à sa passion homosexuelle,
avec le jeune liftier.
Autre écho, autre mouvement d’aller-retour dont la trace
photographique est l’occasion, et dont Saint-Loup est à
nouveau l’acteur central : la confidence amoureuse par le
truchement d’une photographie. Dans Le côté de
Guermantes, le marquis avait présenté Rachel à Marcel,
1 Ibid., p. 780 / p. 176.
215

lequel avait été frappé par le décalage entre le regard de
l’amoureux et celui, « objectif », qu’il portait sur la jeune
« cocotte » en qui Saint-Loup, dupé par ses sentiments,
voyait, lui, « une littéraire ». Dans La Fugitive, c’est Marcel
qui charge Saint-Loup de retrouver Albertine. Sans savoir
qu’en fait il l’a déjà rencontrée à Doncières, Saint-Loup
demande à Marcel s’il possède un portrait d’elle :
« Je répondis d’abord que non, pour qu’il n’eût pas, après ma
photographie, faite à peu près du temps de Balbec, le loisir de
reconnaître Albertine, que pourtant il n’avait qu’entrevue
dans le wagon. Mais je réfléchis que sur la dernière elle serait
déjà aussi différente de l’Albertine de Balbec que l’était
maintenant l’Albertine vivante, et qu’il ne la reconnaîtrait pas
plus sur la photographie que dans la réalité 1.
»
Marcel tarde à sortir la photographie, et s’attend à un
compliment, qu’il anticipe :
« Oh ! tu sais, ne te fais pas d'idée, d'abord la photo est mauvaise,
et puis elle n'est pas étonnante, ce n'est pas une
beauté, elle est surtout bien gentille 2.
»
Certes la photographie n’identifie pas : Albertine a
changé, donner sa photo ne sert à rien. S’il devait exister un
véritable portrait d’elle, ce serait en peinture — et nous
retrouvons Sartre, cité au début de cet article —, par un
Elstir, capable de restituer l’essence intemporelle en une
image non ressemblante et pourtant authentique, parce que
faite par un amoureux et un artiste à la fois. Pourtant, il y a
1
La Fugitive, III, p. 436-37 / Albertine disparue, IV, p. 20.
2
Ibid., p. 437 / p. 21.
216

de la mauvaise foi chez Marcel, car les « mauvaises » photos
sont évidemment les seules « bonnes » pour l'amoureux, qui,
d'une part, tient à garder pour soi la véritable apparence de
l'aimée (quitte à jouir par surcroît de l'exhibition partielle
qu'il fait à son ami), et d'autre part se refuse à réifier celle
qu'il aime. Sans pouvoir se garder de porter sur lui un objetfétiche,
il prend toutefois la précaution que celui-ci n'ait de
signification que pour lui-mêmes, de sorte que soit préservée,
dans une sorte de flou commun aux sentiments forts et au
souvenir, la subjectivité de son amour. Mais la réaction de
Saint-Loup est brutale :
« “Elle est sûrement merveilleuse”, continuait à dire
Robert, qui n’avait pas vu que je lui tendais la photographie.
Soudain il l’aperçut, il la tint un instant dans ses mains. Sa
figure exprimait une stupéfaction qui allait jusqu’à la
stupidité.
“C’est ça, la jeune fille que tu aimes ?”, finit-il par me dire
d’un ton où l’étonnement était maté par la crainte de me
fâcher 1.
»
Cette scène présente plusieurs points communs avec
celle où Marcel rentre à Paris et aperçoit soudain sa grandmère.
Le premier est la stupéfaction suscitée à cause d’un
phénomène d’objectivation dysphonique. En outre, les effets
qu’elles produisent sont involontaires ou du moins non
délibérés, car, au lieu de travestir l'essence d'un être cher
1 Idem.
217

sous les traits d'une identité conventionnelle, elles en
restituent un degré de vérité auquel la conscience et le
langage n’avaient pas su ou pas voulu atteindre. Enfin, ce
sont des instantanés, soit de la conscience dans le cas de la
photographie de la grand-mère, soit effectué par l’appareil
dans le cas de la photo-souvenir d’Albertine que possède
Marcel. Saint-Loup fait par ailleurs allusion au Kodak dont
il se sert pour photographier la grand-mère — ce qui
renseigne indirectement sur le procédé — et ce dans une
scène en miroir de la précédente : cette fois-là, c’était Saint-
Loup qui, dans A l’ombre des Jeunes Filles en fleurs, évitait
de présenter la photographie de Rachel :
« Il n’avait jamais voulu me montrer sa photographie, me
disant : “D’abord ce n’est pas une beauté, et puis elle vient
mal en photographie, ce sont des instantanés que j’ai faits
moi-même avec mon Kodak et ils vous donneraient une fausse
idée d’elle” 1.
»
Au contraire de la problématique de Barthes, il ne s’agit
pas ici d’images d'un être « tel qu'en lui-même », rétrocédant
son « air », c'est-à-dire l'invariant de toutes les apparences
soumises aux aléas du temps. Chez Proust, ces images sont
réalisées par un mécanisme, mental ou véritable, et elles
sont marquées par une même distorsion entre temps réel et
temps fictif. Leurs effets vont cependant dans des directions
opposées.
1 À l’ombre des Jeunes Filles en fleurs, I, p. 783 / II, p. 141.
218

Dans le cas de la photo que Marcel exhibe à Saint-Loup,
la torsion va dans le sens d'une extension du temps fictif, de
manière à éterniser et à irréaliser la semblance de l'aimée.
Cette photo « mauvaise » dénie en somme le « ça a été », car
« ça » ne saurait être objectivé. Son imperfection supposée lui
confère une charge temporelle, une aura en somme, excédant
sa facture d'instantané.
Dans l'autre cas, la distorsion va dans le sens inverse :
on a une subversion du temps fictif (celui des affects, qui
avaient fini par placer la relation de Marcel à sa grand-mère
hors du temps) par le temps réel, dont l'émergence brusque
reverse presque la perception présente au rang des souvenirs
par anticipation. Comme si cette objectivation soudaine de la
vieillesse de son aïeule valait comme prémonition de sa mort
prochaine. À cause de ce que Proust appelle « cet
anachronisme qui empêche si souvent le calendrier des faits
de coïncider avec celui des sentiments 1,
» on a une
dislocation du temps de la conscience au profit du temps réel
(du temps biologique, en l'occurrence), qui s'ouvre comme un
gouffre de passé jamais aperçu, sous les pieds du narrateur.
La première de ces photographies (Albertine) tendrait
donc vers l'icône (le temps éternisé propice à l'adoration), la
seconde vers l'empreinte (le temps dans sa matité brute). Ni
l'une ni l'autre ne sont des souvenirs proprement dits : l'une
est un objet-fétiche, l'autre une perception quelque peu
1 Sodome et Gomorrhe, II, p. 756 / III, p. 153.
219

hallucinée mais réelle. En revanche, elles relèvent bien de la
Mémoire. Celle d'un présent que l'amoureux cherche à
rendre plus dense, plus gros d'avenir. Et celle opérant un vaet-vient
entre un avenir anticipé et un passé faisant l'objet
d'une prise de conscience, dans le cas de Marcel face à sa
grand-mère. Enfin, toutes deux ont quelque rapport avec
l'idée d'une révélation. Discrète, confidentielle et partielle
pour l'amoureux (c'est en fait un semblant de révélation,
pour mieux dissimuler). Fracassante et littéralement
catastrophique pour le petit-fils.
On voit donc à travers ces deux exemples la complexité
des rapports que des photographies, issues du même procédé
instantané, peuvent entretenir avec le temps, et la diversité
des configurations duratives qu’elles sous-tendent. Et dans
la mesure où la photographie, à la fois, met en évidence la
synchronie des différents Moi en un même instant et la
diachronie de leur succession au fil du temps, les révélations
qu’elle occasionne ont en effet un rôle stratégique,
permettant à l’écriture proustienne de se construire comme
une représentation « …dans le Temps. »
220

221

Discours et énoncés sur la langue d’écriture
dans l’expression littéraire.
222
Dr Farida LOGBI
Université Mentouri.Constantine. Labo Sladd.
La littérature algérienne d’expression française depuis
sa naissance à nos jours a évolué de façon inattendue et
imprévisible, pour connaitre la consécration en tant que
littérature enseignée dans les universités les plus éloignées
de son pôle d’émergence.
Née dans un contexte historique de colonisation, ses
prémisses apparaissent, selon les anthologies, dans les
années 1933 à 1938, dans une prose d’idées qui affirmait
l’existence de ce peuple ignoré du monde.
Mouvante et migratoire, cette littérature, dont on avait
prédit l’extinction avec l’indépendance du pays par suite de
l’extinction de la source d’inspiration comme du
fléchissement d’un public désormais gagné par la
généralisation de la langue arabe, a eu tendance à se
déporter pour se transformer en une littérature des deux
rives voire une littérature-monde.

En effet, de nombreux auteurs se sont installés en
France auxquels il faudra adjoindre ceux d’une nouvelle
génération issue de l’émigration, mais qui restent attachés à
une forme de culture héritée des parents.
Avec ce qu’il est convenu de nommer la décennie noire de
nouveaux flux migratoires ont touché de nouveaux auteurs,
cette littérature loin de disparaitre est enrichie par un réel
foisonnement accueillant dans son giron des auteurs aussi
inattendus que divers telles Hélène Cixous :
« J’ai commencé à écrire çà et là depuis que les démocrates
algériens ont commencé à venir en France pour s’abriter, et
depuis qu’eux-mêmes me l’ont demandé. »(1)
Aussi le débat sur l’utilisation de la langue d’écriture
semble être pour certains quelque peu dépassé. Roger
Fayolle parle de « sujet ressassé », néanmoins le
département de français a tout récemment organisé un
colloque sur ce thème.
Il ne serait pas inutile de rappeler l’historique qui
permettrait de voir pourquoi ce problème de tension entre les
langues resurgit de façon épisodique.
Navigant entre plusieurs langues l’écrivain maghrébin,
en général, reste ancré dans une culture autochtone raison
majeure de l’adoption de postures différentes par les
écrivains.
223

1. Les discours des écrivains face à cet espace de rencontre
des langues.
A. Kilito cite un auteur arabe, à propos de la langue
arabe « je l’ai vaincue, et elle m’a vaincu, puis je l’ai vaincue
et elle m’a vaincu », et de s’interroger « si tel est le cas avec
sa langue, que sera-ce avec deux ou davantage ? Comment
se comporter entre les deux ? »(2)
Ces remarques nous permettent d’interroger les
écrivains, à partir de discours et d’énonciations divers tenus
sur leurs pratiques d’écriture, les choix et les répercussions
de ces choix, au moment où ces langues sont entrées en
compétition. Quels ont été les conséquences de ces choix ou
de ces contingences ?
Pour commencer par une auteure atypique nous allons
nous intéresser à Leila Sebbar et à ce qu’elle déclare :
« Au lycée de Tlemcen, j’apprends l’alphabet arabe, à lire et à
écrire arabe, mais je n’apprends rien. La langue de mon père
me reste étrangère, proche à distance ». 3
Puis elle dira « mon père parle une autre langue, mon
père est un autre ».(4)
Leila Sebbar écrit dans sa langue maternelle, et
demeure privée de sa « langue paternelle ».
224

Cette absence à l’origine d’un manque entraîne une
quête, celle de la langue perdue, langue perdue qui ferme la
porte d’un espace culturel si familier et pourtant si lointain.
La prise de conscience de cet espace linguistique et
culturel perdu (elle associe la langue arabe à l’enfance, et à
un vécu désormais devenu inaccessible) sera l’élément
déterminant du passage de l’écriture universitaire à la
création littéraire, répondant ainsi à un impérieux appel de
cette langue absente. Dans « Je ne parle pas la langue de
mon père », l’auteur invente un passé à son père et aux
personnes ayant peuplé son enfance come pour remédier à ce
passé si peu connu de ce père.
Mais le cas de Leila Sebbar est différent de celui
d’auteurs qui ont eu à trancher entre deux langues.
Souvenons-nous de la fascination de Lakhdar pour son
institutrice de français, dans Nedjma de Kateb Yacine
.Renchérissant sur la fameuse formule de l’auteur de
« Nedjma » à propos du butin de guerre, Mohammed Dib
reprend en écho : « Qu’importe, nous en avons chipé notre
part », en parlant de la langue française.(5) Ceci n’empêchera
pas Kateb Yacine d’abandonner ce fameux butin pour monter
des pièces de théâtre en arabe dialectal, langue du terroir et
de l’oralité.
Mouloud Mammeri suit sensiblement le même parcours.
Si la langue française constitue pour lui « un incomparable
instrument de libération, de communication ensuite avec le
225

este du monde »(6), il ne se tournera pas moins vers une autre
langue, le berbère dans les dernières années de sa vie.
Il ya comme un désir de créer un univers autonome chez
ces écrivains.
Pour ce qui est de Malek Haddad, l’histoire en aura fait
l’écrivain qui a le plus souffert de cette rencontre des
langues, bien que des voix divergentes s’élèvent aujourd’hui
pour tenter de corriger cette façon de lire des déclarations
pourtant significatives :
« Quoique je fasse, je suis appelé à dénaturer ma pensée. » (7)
Conflictuelle pour lui, comme pour Leila Sebbar le
croisement des langues aura déterminé chez chacun un
cheminement inverse. Le premier aura cessé d’écrire face au
dilemme crée par ce croisement des langues, la seconde, au
contraire en fera un point fort de son expérience scripturale.
Loin de ces déchirements de la conscience linguistique
Rachid Boudjedra semble faire exception, débutant sa
carrière en langue française, il prétend écrire simultanément
en arabe et en français. Il faudrait peut-être se demander si
ce manque de constance ne serait pas la manifestation du
même malaise, des mêmes difficultés à créer cet univers
autonome.
2. Le cas de Mohammed Dib.
226

Les énonciations multiples de Mohammed Dib ont le
mérite de la clairvoyance. Ses propos tranchés essaiment son
œuvre comme ses déclarations. Ainsi nous relevons dans son
œuvre posthume « Laëzza » :
« J’ai fait mon lit dans la langue française, ce n’est pas
précisément un lit de roses »
Pour lui, écrire dans une autre langue semblerait
inconfortable; non pas pour les raisons invoquées par Malek
Haddad qui dit trahir sa pensée, mais plus pour des raisons
de réception.
Dans un article intitulé « Ecrivains, Ecrits vains »,
l’auteur de « La Grande Maison » déclare : « Quel malheur
que d’écrire dans une autre langue que la sienne »
Devant cette impossibilité à être reconnu par un lectorat
à sa juste mesure l’auteur s’est tourné vers une quête
intérieure.
« La langue française est à eux, elle leur appartient » dit-il à
propos du Tout-Paris des Lettres.
Il explique : « l’usage de la langue française te fait aller au-devant
de toi-même »
Abdelfateh Kilito avoue sans doute avec beaucoup de
rhétorique ne plus se souvenir de l’auteur de la
formule « nous sommes les hôtes de la langue française » et il
la commente de la manière suivante : « nous résidons et
jouissons des biens abondants qu’elle nous prodigue. »(8)
227

De fait l’auteur de cette heureuse image est bien
Mohammed Dib qui écrit dans Simorgh :
« Ne pas oublier que nous sommes les hôtes de la langue
française. Cela nous sortirait-il de la tête qu’il y aurait fort
heureusement quelqu’un pour nous le rappeler, et cela avec
les meilleures intentions du monde d’ailleurs. » (9)
Pour prolonger l’image de Dib nous pouvons avancer
qu’il n’arrive pas les mains vides chez son hôte, en effet il est
conscient de lui apporter « quelque chose de plus » et de lui
« donner un autre goût » (10)
L’amertume n’est plus de mise, ni la dépendance et non
plus les déchirements de conscience :
« Que vous dirai-je ? Le français est devenu ma langue
adoptive ; mais écrivant et parlant, je sens mon français,
manœuvré, manipulé, d’une façon indéfinissable par la langue
maternelle. Est-ce une infirmité ? Pour un écrivain, ça me
semble un atout supplémentaire, si tant est qu’il parvienne à
faire sonner les deux idiomes en sympathie »(11)
Certes M. Dib a réussi à entrecroiser les deux langues,
à tresser les syntaxes. Faisant infléchir la langue adoptive, il
l’enrichit grâce à celle maternelle. Cependant seul le lecteur
possédant les deux langues peut apprécier le résultat de ce
mixte dont le style conjugue deux imaginaires, deux cultures
et deux langues.
L’on retrouve alors toute la richesse d’images telles que
« j’ai mangé mes doigts. J’ai mangé mes cris » (Le Sommeil
228

d’Eve) dans laquelle l’intertexte français le dispute à
l’expression de l’oralité arabe.
Dib innove également par des distorsions syntaxiques :
« Tout ce qui m’entoure, m’étrange » (LesTerrasses d’Orsol)
Pour ce qui est des écrivains des nouvelles générations
qui ont emboité le pas à leurs aînés semblant ignorer la
question de l’adoption d’une langue d’écriture ou d’une autre,
ils se dirigent vers celle dans laquelle ils se sentent le plus à
l’aise sans estimer être en devoir de se justifier, « la langue
n’a de nationalité que celle de ses amoureux » affirme l’un
d’entre eux .
.
Bibliographie.
(1) D. LE BOUCHER, Terre Inter-Dite, Editions Barzakh, Alger 2001
(2) A. KILITO, Tu ne parleras pas ma langue, Média plus, Blida Juillet 2008, p. 47
(3) Magazine littéraire N° 221, La littérature et l’exil, Imprimerie du Scorpion,
Belgique, 1985, p. 35.
(4) L. SEBAR, Je ne parle pas la langue de mon père Julliard, Paris 2003.
(5) Ruptures, N° 6 du 16 au 20 février 1993, Article : Mohammed Dib : « Ecrivains
écrits vains »
(6) Expressions, revue de l’institut des langues étrangères de Constantine, N° spécial
colloque Malek Haddad, Janvier 1994, p. 85
(7) Id. p. 86
(8) A. KILITO, p.95
(9) M. DIB, Simorgh, Albin Michel, Paris 2003, p.103
(10) Ruptures, p. 30
(11) M.DIB, L’arbre à dires, Albin Michel, Paris, 1998, p. 48
229

De l'assimilation à l'association :
histoire et idées dans la littérature algérienne
de langue française de la période coloniale
Dr. Abdellali MERDACI
Université Mentouri Constantine
Jusqu'à quel point la littérature algérienne de langue
française émergente va-t-elle à la fois porter - et incarner -
autour des XIX e et XX e siècles et jusqu'à la veille de la guerre
d'indépendance les différentes évolutions de l'histoire du
mouvement politique réformateur dans la sphère indigène ?
Un de ses thèmes le plus constant a été la recherche et
l'affirmation d'une conscience de groupe à l'intérieur de la
cité coloniale, préfigurant une identité nationale, longtemps
encore indiscernable.
L'entrée des Indigènes dans la cité coloniale présuppose
celle de leur acculturation dans l'espace urbain, dans ses
différents langages dont le plus prégnant aura été celui de la
modernité républicaine, dispensatrice d'habitus
socioculturels. A travers le débat sur l'assimilation et
l'association, ce sont deux types de réponse qui sont proposés
par l'élite politique et culturelle indigène à une cohabitation
complexe du vainqueur et du vaincu. Ces réponses, si elles
définissent l'ethos d'un groupe social avancé de la sphère
230

indigène, issu principalement de l'ancienne féodalité et de la
nouvelle bourgeoisie citadine en formation, désignent aussi
ce qui pouvait alors être le positionnement idéologique le
plus légitime dans la cité coloniale.
Si elle n'est pas absente dans les genres de fiction1 ,
notamment dans le roman et dans le théâtre, la question
politique de l'assimilation et de l'association marque la
prédominance dans la littérature indigène de langue
française de la diction, à travers le foisonnement de l'essai
polémique et didactique. Elle désigne, jusqu'aux lendemains
de la seconde guerre mondiale, scandée par une histoire
mutante, l'importance des choix génériques dans les
compétions du champ littéraire indigène2. Une altérité coloniale
Dans l’Algérie coloniale, la division entre colons et
colonisés - recoupant celle très ancienne entre « civilisés» et
«barbares » - pouvait trouver ses fondements théoriques dans
diverses écritures d'avant la colonisation, qui tiennent de
savoirs très différents, de la philosophie à la médecine, de
1
On reprend ici les catégories proposées par Gérard Genette dans Fiction et diction, Paris,
Seuil, 1991.
2
Sur un total de 394 ouvrages publiés, selon les normes éditoriales conventionnelles, la
diction (246 titres, 62,44 %) distance la fiction (148 titres, 37,56 %). Voir sur cet aspect,
Abdellali Merdaci, Auteurs algériens de langue française de la période coloniale.
Dictionnaire biographique, Constantine, Médersa, 2007.
231

l'ethnologie à l'histoire1 .Dans le pays soumis, la mise en
oeuvre d'une relation entre colons et colonisés passe par le
recours à un travail de symbolisation. La société coloniale va
donc naître peu à peu et se développer avec ses signes.
L'Indigène est expulsé de son imagerie selon une logique
implacable : il est en effet l'absent du processus économique
colonial en gestation, et, plus généralement de sa production
socioculturelle. Il a une position périphérique par rapports
aux paradigmes spatiaux coloniaux typiques (ferme, usine,
caserne) où il est appelé au rôle de main d'oeuvre secondaire,
corvéable à merci2, et accessoirement de chair à canon,
accompagnant plusieurs épisodes de l'expansion coloniale
française aux Amériques (Mexique) en Afrique (Madagascar)
et en Asie (Indochine) et sur les premières lignes de front
pendant la grande guerre.
La littérature coloniale reproduit avec beaucoup
d'efficacité la distribution des espaces et des fonctionnalités
liés aux deux communautés de l'Algérie coloniale3.
La
dévalorisation nécessaire du colonisé devient le moteur de
1 Cf. les relations de voyage dans la Régence du docteur Shaw, au début du XVIII e siècle
(Voyage dans la régence d’Alger) et de Venture de Paradis, vers la fin de ce même siècle
(Alger au XVIII e siècle). Voir aussi l’anthologie réunie par Denise Brahimi, Opinions et
regards européens sur le Maghreb au XVII e et XVIII e siècle, Alger, Sned, 1978.
2 Cette thèse est exposée par un juriste coloniste Arthur Girault qui définit une répartition du
travail dans la colonie dans Principes de colonisation et de législation coloniale. L’Algérie
(Paris, Sirey, 1938, éd. révisée par L. Milliot).
3 On en trouve une représentation littéraire dans le mythe de la frontière entre cité et brousse
dans les romans de Charles Courtin, notamment dans La brousse qui mangea l'homme, Paris,
Éditions de France, 1929.
232

l'altérité coloniale : l'Indigène n'a plus d'enracinement
historique, de conscience sociale et d'identité.
Le pendant de cette « dépersonnalisation », point central
dans la problématique coloniale, est l'effort des colons pour
élaborer une synthèse culturelle coloniale assez forte,
puisant aux mythologies judéo-chrétiennes et remembrant
les motifs d'une civilisation antique méditerranéenne
(mythologies gréco-latines et africaines). Cette idéologie
coloniale s'appuie sur la prévalence d'un rapport d'altérité
abondamment postulé dans la production littéraire coloniale.
Louis Bertrand reste le porte-parole exemplaire d'un débat
sur la différence, ressourçant une redécouverte coloniale de
soi « à travers le méditerranéen d'aujourd'hui », « le Latin de
tous les temps » :
L'Afrique latine perçait, pour moi, le trompe-l'oeil du décor
islamique moderne. Elle ressucitait dans les nécropoles
païennes et les catacombes chrétiennes les ruines des colonies
et les municipes dont Rome avait jalonné son sol, de Volubilis
à Cighti, de la mer Atlantide aux plages désertées des Syrtes
[...]
L'Afrique du Nord, pays sans unité ethnique, pays de passage
et de migrations perpétuelles, est destiné par sa position
géographique à subir l'influence ou l'autorité de l'Occident
latin. Il a fallu l'éclipse momentanée de Rome, ou de la
latinité, pour que l'orient byzantin, arabe ou turc, y implantât
sa domination. Dès que l'Orient faiblit, l'Afrique du Nord
retombe à son anarchie congénitale, ou bien elle retourne à
l'hégémonie latine, qui lui a valu des siècles de prospérité, une
prospérité qu'elle n'avait jamais connue auparavant et, qui
233

enfin, lui a donné pour la première fois un semblant d'unité,
une personnalité politique et intellectuelle.
L'Arabe ne lui apporta que la misère, l'anarchie et la
.
barbarie 1
La construction de l'édifice symbolique colonial
impliquait préalablement le désinvestissement juridique et
culturel de l'Indigène. La relation coloniale en reproduit les
caractéristiques dialectiques sur deux plans :
- celui de l'affirmation des différences entre colon et
colonisé que l'on note sur deux paradigmes : colon : citoyen |
colonisé : sujet.
- celui de la structure de la relation coloniale qui se base
sur des rapports d'implication et de non-implication, de
conjonction et de non-conjonction entre les deux éléments en
présence, le colon et le colonisé.
L’argument fondamental est celui de la séparation. Le
discours littéraire colonial de l'Âge d'or latiniste et
algérianiste produit (et fait reproduire) la relation coloniale
fondatrice et en restitue la pertinence. Le colon parle de luimême
: le « je » colonial est une représentation exclusive du
« moi colonial ». L'Autre, l'absent de l'histoire, est saisi
comme corps étranger dans cette histoire. Cette conception
1 Préface à la réédition du « Sang des races » (1920). Rabah Belamri résume cette idéologie
latine dans une formule symptomatique : « le vernissage latin de l’Algérie » (L’Œuvre de
Louis Bertrand. Miroir de l’idéologie coloniale, Alger, OPU, 1980.
234

demeure avantageusement prédominante jusqu'à la crise
sociale et économique des lendemains du centenaire de
l'Algérie coloniale (1930) qui fera émerger dans les lettres
coloniales des auteurs et des textes, ceux de l'École d'Alger, il
est vrai moins triomphalistes, mais qui ne liquideront ni la
relation coloniale, ni ses poncifs1. La relation coloniale se
situe sur trois plans homogènes en fonction de l'évolution
historique de la colonie :
- La relation originelle de contrariété (Même =/= Autre).
Elle découle de l'imaginaire colonial primitif qui inscrit dans
son essence même la supériorité du colon. Dans cette phase,
la négativité de l'Autre (indigène) est mise en évidence par
une littérature exclusive, la littérature algérianiste.
Transcendant toute limite morale, cette littérature,
célébrant son credo de la « patrie algérienne », s'aventurait
jusqu'aux territoires d'un racisme furieux et mortifère2. La
parole coloniale sature tous les discours : elle enseigne les
différences entre les communautés de la colonie, explique et
justifie le rapport de contrariété qui les désigne. Cette
contrariété organisationnelle qui est le pivot de la théorie
coloniale à son apogée - bornée et dominatrice - aura un
1
Cf. sur ce point L'Étranger (Paris, Gallimard, 1942) de Camus.
2
Louis Bertrand ne fait-il pas dire dans La Concession de Mme Petitgand (Paris, Fayard, 1912) à ses
personnages : « Les Bicots, tous tant qu'ils sont, ils ne méritent qu'une balle entre les oreilles », « Je
prends mon fusil dans le coffre et je vise le bédouin » ; on y entend aussi : « Mort aux Bicots ». Alain
Calmes cherchera à relativiser le fait en refusant de prêter à l’auteur cette fureur raciste criminelle de
1914, Paris, L’Harmattan, 1984, p. 118), mais ce roman sera
ses personnages (Le roman colonial en Algérie avant
celui de la haine de la race arabe.
235

prolongement juridique et administratif à travers le Code de
l'Indigénat, en vigueur jusqu'aux lendemains de la grande
guerre; il se trouva même des analystes pour la fonder sur le
plan clinique1. - La relation d'implication (Même = Autre). Cette
relation figure un moment de l'évolution de l'idéologie
coloniale (plus particulièrement celle des classes moyennes
du peuplement européen, proches des communistes); ce
phénomène observable au lendemain du centenaire de la
prise d'Alger est surtout imputable à la crise socioéconomique
qui frappe durement la colonie. La petite
bourgeoisie européenne et le prolétariat des villes (« petits
Blancs ») ne se reconnaissent plus dans la puissance
évocatrice de l'imagerie coloniale traditionnelle. Sur le plan
politique, les classes moyennes européennes, dégagées de
l'influence des grandes familles possédantes, entraînent dans
leurs sillages des mouvements associatifs des deux
communautés, convaincus de pouvoir réunir sous le couvert
de la démocratie républicaine toutes les composantes
ethniques de la colonie. L'École d'Alger représente en partie
cette position2
– à travers des auteurs comme Audisio et
1 Cf. André Servier, Le péril de l’avenir. Le nationalisme musulman en Égypte, en Tunisie, en
Algérie, Constantine, Boët, 1913. Servier écrit : « […] ces peuples protégés ne veulent pas
être civilisés ; ils ne veulent pas qu’on exploite leurs richesses naturelles ; ils préfèrent vivre
dans l’ignorance et dans une condition précaire… À cela, nous répondons que dans la
circonstance, l’opinion des peuples protégés n’a aucune valeur » (p. 203).
2 Elle est sans doute plus lisible dans la démarche d’écrivain de Jean Pélégri pendant la guerre
d’Algérie (Les Oliviers de la justice, Paris, Galimard, 1959).
236

Roblès – de la fin des années 1930 à la veille de la
proclamation par le FLN de l'insurrection armée, au sortir
d'une période faste de prépondérance de l'Algérianisme.
- La relation de contradiction (Même VS Autre). Ce
dernier type de la relation coloniale est assumé
principalement par les Indigènes à la recherche de leur
personnalité historique et refusant leur fusion dans l'identité
juridique qui est leur proposée tardivement dans les
Ordonnances de 1944 et 1947. Il est favorisé par la
résurgence de la conscience historique1 du groupe indigène
et par la projection d'une identité nationale. Cette relation de
contradiction apparaît de manière véhémente dans le
discours politique nationaliste dès l'installation des autorités
de la France libre à Alger (1942). Elle dénonce l'ambivalence
de la personnalité indigène. Dès lors, une « quête de soi »
suscite une littérature de la découverte et de la description
d'espaces, jusqu'alors oubliés : ceux de la culture et de
.
l'ancestralité 2
Cette interrogation prenait encore plus de relief avec la
génération d’auteurs des années 1950, au moment où la
1 Le libraire-éditeur Abdelkader Mimouni (En Nahda) donne sens vers la fin des années 1940
à une quête multiple des origines, affleurant dans les textes de Malek Bennabi (Le Phénomène
coranique, 1946; Discours sur la condition de la renaissance algérienne. Le problème d'une
civilisation, 1949), Mohand-Chérif Salhi (Le Message de Youghourta, 1947), Kateb Yacine
(Abdelkader et l'indépendance algérienne, 1948) et Abdelaziz Khaldi (Le Problème algérien
devant la conscience démocratique, 1949).
2 À cette période, Marie-Louise Amrouche, Djamila Debêche et Malek Ouary publient dans
les revues algéroises des traductions de poésies et chants kabyles.
237

société européenne, qui fut outrageusement triomphante et
assurée dans ses diverses expressions artistiques1 et
littéraires, subitement précipitée dans la guerre, subissait
les premières fêlures de l'hégémonisme colonial.
1. L’assimilation
Le projet assimilationniste est un des motifs de la
politique coloniale pendant près d'un siècle (1863-1944).
Dans une lettre du 6 Février 1863 au maréchal Mac-Mahon,
gouverneur général de l'Algérie, Napoléon III montrait, à
l'égard de la « nation arabe », une direction très contestée par
la suite par les colons locaux :
Cette nation guerrière, intelligente, mobile sans doute, mais
docile à l'autorité, mérite toute notre sollicitude. L'humanité
et l'intérêt de notre domination commande de nous la rendre
favorable. Il ne peut entrer dans l'idée de personne
d'exterminer les trois millions d'indigènes qui sont en Algérie,
ni de les refouler dans le désert, suivant l'exemple des
Américains du Nord à l'égard des indiens ; il faut donc vivre
avec les Arabes, les façonner à nos lois, les habituer à notre
domination et les convaincre de notre supériorité, non
seulement par nos armes, mais aussi par nos institutions [...]
le jour où notre puissance établie au pied de l'Atlas leur
apparaîtra comme une intervention de la Providence pour
relever une race déchue, ce jour-là, la gloire de la France
retentira depuis Tunis jusqu'à l'Euphrate et assurera à notre
pays cette prépondérance qui ne peut exciter la jalousie de
1 Voir sur ce point le monumentalisme de la sculpture, autre version de l'Âge d'or colonial
qui élira P. Belmondo, auteur des célèbres « Chevaux de Diar Mahçoul », comme son maître.
238

personne parce qu'elle s'appuie non sur la conquête, mais sur
l'amour de l'humanité et du progrès 1
.
Ainsi est ouverte la question de l'assimilation ; elle
suscite, en Algérie et en France, des adhésions enthousiastes
et aussi de violentes oppositions. Au début du XX e siècle,
reprenant une des idées forces de Napoléon III, le
gouverneur général Jonnart défendait la possibilité d'une
assimilation par les voies institutionnelles; on parle déjà
d'élites :
Nous avons trop intérêt à créer parmi aux une élite
intellectuelle capable de défendre nos idées de justice et de
progrès, une bourgeoisie conservatrice qui nous sera d'autant
plus attachée qu'elle distinguera mieux le chemin parcouru
sous notre domination et les progrès réalisés à son bénéfice 2
.
Ouverture politique lucide ? Elle est très vite remisée
dans les oubliettes des assemblées coloniales. Les
représentants du colonat repoussent toute velléité
d'émancipation des colonisés. Parmi les plus farouches, les
députés Morinaud (Constantine) et Thomson (Bône)
brandissent la menace d'une « majorité indigène » et son
1 Lettre du Maréchal Randon, Gouverneur de l'Algérie, à Napoléon III (14 Mars 1857), citée
par Yvonne Turin : Affrontements culturels dans l'Algérie coloniale, Paris, Maspéro, 1971, p.
279.
2 Cité par Fanny Colonna : Instituteurs algériens, 1883-1939, Alger, OPU, 1975.
239

impact sur le plan électoral. Toutefois, dans son principe
même, l'assimilation et son expression politique, la
naturalisation, rencontraient très peu d'écho chez la grande
masse des Indigènes, appelés à abandonner leur spécificité
culturelle originelle.
Une classe de médiateurs
Pour les Indigènes, les impératifs de l'assimilation avec
leur cortège de transgressions sont excessifs, mais certains
s'y plient. Et dans les faits, ils cherchent à tenir le rôle de
médiateurs entre les deux communautés, tant était sublime
leur credo de la civilisation : celle du progrès des sciences et
technique et de la culture, tels qu'il sont transmis par les
discours institutionnels (école, politique, presse, etc.) C'est
l'Émir Khaled qui proclamera la gratitude du colonisé
(« Nombreux sont ceux d'entre nous à qui vous avez ouvert
les yeux sur leur situation » 1 ), évoquant aussi les « idées de
justice », de « progrès », d'« ordre et d'équilibre entre les
droits et les devoirs » 2 , observant la volonté des élites
d’assurer le passage de la barbarie à la civilisation : « […]
nous supportons les conséquences d'un passé lourd et
stérile » 3.
1
Réflexion sur le rapprochement franco-arabe en Algérie, Alger, Gojosso, 1913.
2
Ibid.
3
Ibid.
240

La confrontation des modèles culturels indigènes et
français et la formation d’une intelligentsia naturalisée
datent des années 1880. Dans ce registre, deux auteurs se
font connaître ; ils ont l’un et l’autre assumé cette volonté de
transformation du statut social, jusqu’au changement à
l’État civil de leur prénom arabe. Louis Hamel fait partie,
vers la fin des années 1880 et au début des années 1890 de
cette phalange de jeunes Indigènes conscients de la nécessité
de gagner, et le plus vite possible, les rives de la modernité
coloniale et occidentale. Il publie, à compte d’auteur, en
1889, De la naturalisation des Indigènes musulmans de
l’Algérie, un plaidoyer, s’appuyant sur les aléas des
Indigènes musulmans naturalisés, autant dans leur société
originelle que dans la société qu’ils veulent rejoindre, celle
des colons. Louis Khoudja, qui a vécu comme lui, la même
expérience de passage dans la culture de l’Autre, propose
dans La Question indigène vue par un Français d’adoption1 une analyse de l’indécidable situation de l’indigène assimilé,
pris en étau entre deux extrêmes, un passé critiqué et un
présent incertain. Khoudja met en cause dans son exposé
l’influence néfaste de la classe féodale et des agents du culte,
notamment les mokkadems, qui usent de leur influence
auprès d’un peuple ignorant pour le soulever. La seule
solution à la question indigène réside dans de plus grands
1 Ouvrage publié à compte d’auteur à Vienne (France) et à Bône, en 1891. La démarche de
Khoudja lui vaut, à Bône, les critiques publiques de ses coreligionnaires Omar Samar, Khellil
Caïd-Layoun et Sliman Bengui, fondateurs du journal El Hack, qui tout en souhaitant rentrer
dans la cité coloniale ne veulent pas répudier leur origines arabo-musulmanes.
241

efforts de scolarisation des Indigènes. La problématique de
l’auteur est exposée dans ce programme :
[…] pour assimiler l’Arabe, il faut 1° l’instruire, l’attirer dans
vos écoles, 2° il faut lui apprendre à distinguer entre le nom de
Français, qui est celui d’un peuple, et le nom de catholique qui
est le nom d’une religion ; il faut lui montrer que l’on peut être
bon français en même temps que fervent musulman.
Entre le peuple indigène et la France, précise Khoudja, il
n’y a qu’un seul obstacle, c’est la classe féodale qui par son
discours passéiste fait barrage à son assimilation. Toutefois
ni Hamel ni Khoudja ne méconnaissent les impasses d’une
naturalisation, suscitant souvent un hybride culturel,
incompris et suspect dans les deux camps.
À Constantine, Taïeb Morsly, docteur en médecine,
détaché à l’Infirmerie indigène et professeur à la Médersa,
compte parmi les naturalisés les plus actifs de la cité.
Contrairement à Hamel et Khoudja, il ne souffrira pas de
problème de conscience et ne vivra pas sa naturalisation sur
le mode conflictuel. Il crée, au début du XX e siècle,
l’Association des Indigènes naturalisés français qui aura un
rôle soutenu dans le département. Pour lui, la naturalisation
a un caractère juridique et politique, et surtout culturel, ne
se départant jamais de cette excessive propension à un
accoutrement européen, suffisamment caricatural, pour être
remarqué par Jules Ferry, lors de son passage dans cette
242

ville, à la tête de la commission d’enquête sénatoriale sur la
colonie dite « commission des XVIII » 1 . Dans sa Contribution
à la question indigène en Algérie2, il introduit ce style de
revendication respectueuse qui fera florès dans la littérature
du genre ; il importe alors pour lui de désigner à ses
coreligionnaires leur véritable interlocuteur et il l’a trouvé
dans cette France fortement idéalisée, à la fois proche et
lointaine, réelle et idéalisée, pourvoyeuse de valeurs
humaines et pourtant indifférente aux malheurs de ses
protégés. Résumant la situation des indigènes d’Algérie, avec
la conviction de veiller au « bon renom de la France » et au
« soin de sa dignité », Morsly écrit avec pourtant la
conviction que sa parole et celle des siens aura beaucoup de
mal à sortir du désert :
Seuls, nous sommes restés à l’écart comme des parias avec
nos chagrins secrets, nos désirs incompris, nos angoisses
ignorées, nos aspirations refoulées au fond de notre cœur et
un sentiment de notre abandon qui donnait envie de pleurer.
Quel mal y aurait-il eu, si la France nous avait dit : Vous êtes
aussi mes enfants, vous avez également droit à ma sollicitude,
faîtes-en autant !
Morsly croyait en un présent et un avenir résolument
français, renvoyant au passé les images de rupture et
1 Cf. C.R. Ageron : Les Algériens musulmans et la France, 1871-1917, op. cit., p. 449.
2 Constantine, Marle et Biron, 1893.
243

d’opposition, reconnaissant que dans l’Algérie coloniale « ce
n’est plus l’heure de la lutte de la Croix contre le Croissant,
du shako contre le turban ». C’est dans le prolongement de
ses idées qu’il convient de situer Chérif Benhabylès, élève à
la Médersa de Constantine du muphti Mohammed El
Mouloud Benelmouhoub. Juriste, docteur en droit,
Benhabylès nourrira, lui aussi, cette forte croyance que son
pays trouvera sa voie avec la France. Il le dira simplement
dans L’Algérie française vue par un indigène (Alger,
Fontana, 1914) n’éludant aucune question sur l’évolution des
Indigènes et pointant les causes de leur dramatique retard.
Ignorance, superstition, hygiène, éducation, les causes
relevées renvoient à l’immobilisme des indigènes, rétifs au
progrès. Benhabilès ne convoque-t-il pas sur ce thème la
caution du mufti Benelmouhoub1, qui exprime le même
regret à propos du retard des Musulmans ? Sans doute le
maître se montre-t-il plus percutant, plus critique que le
disciple :
Nous avons déserté les sciences et les arts et nous sommes
demeurés dans la solitude, nous n'avons fait aucun effort pour
suivre les grandes nations voisines dans leur progrès et nous
sommes demeurés en arrière. Cependant, notre religion ne
nous empêchait en rien de participer à cette évolution vers le
mieux qui entraînait le monde. Et maintenant, nous voyons les
autres peuples produire, en dehors de nous, des choses utiles,
1 Les textes de conférences prononcées par Mohammed El Mouloud Benelmouhoub au cercle
Salah bey de Constantine sont insérés en annexes de l’ouvrage de Chérif Benhabilès sous le
titre La Guerre à l’ignorance, pp. 141-194.
244

que notre religion elle-même nous recommandait d'acquérir,
mais nous ne l'avons point écoutée. Bien plus, ces découvertes
utiles, nous les avons déclarées mauvaises. Alors les
calamités, l'indigence, qui peut engendrer tous les vices, nous
ont écrasés de leur foudre.
Mais, dans cette marche vers le progrès, les impasses
d’un mimétisme socialement pervers sont dénoncées et pas
seulement par la frange traditionaliste des Vieux Turbans.
Amorce d’une critique d'une assimilation confuse et sans
repères ? Certainement, mais dans les limites admises par
l’imprimatur colonial. Cette critique sera portée par un
acteur d’une grande perspicacité intellectuelle, M’hamed Ben
Rahal, qui a été constamment l’élu de Nédroma dans
différentes assemblées de la colonie1. Fils de notable – son
père avait la charge d’agha de la cité – il exerce les fonctions
de khalifa, puis de caïd dans sa ville natale. Il s’agit d’un
esprit curieux qui a assez tôt pris son parti d’une
collaboration intelligente avec l’occupant français, menant le
combat pour des transformations graduelles de la société
indigène colonisée. Son territoire paraît assez vaste, allant
d’une incontestable présence dans le présent, celui des les
institutions scientifiques comme la Société de géographie
d’Oran et l’Académie des sciences coloniales dont il est
1 On consultera sur M'hamed Ben Rahal le portrait qu'en dresse Gilbert Grandguillaume dans
« Une médina de l'Ouest. Nédroma» (Revue de l'Occident musulman et de la Méditerranée, n°
10, 1971).
245

membre, au passé et à ses formes rituelles les plus
compassées que suppose l’organisation des Derqawa.
M’hamed Ben Rahal a publié de nombreux textes en
revues1, entre autres une étude remarquée, A travers les
Béni–Snassen, Oran, 1889. Son discours, judicieusement
informé, n’épuise-t-il pas toutes les caractéristiques d’une
acculturation culturelle et politique, se projetant dans cette
rhétorique des tribunes d’assemblées, mêlant revendications
prudentes et audacieux cahiers de propositions ? S’il
s’adresse au pouvoir colonial qui est son principal
destinataire, l'auteur ne se lasse pas de rappeler à ses
coreligionnaires l’adaptation nécessaire au progrès,
écrivant dans L’Avenir de l’Islam :
C’est ainsi que tout ce qui vient de l’étranger est l’objet
de méfiances injustifiées, de prohibitions irréfléchies ou de
controverses telles que Byzance ne les désavouerait pas.
Certes ! Nous ne devons pas accepter les yeux fermés ce que
nous offre la civilisation ; beaucoup de ses présents, trop peu
enviables, peuvent lui être laissés pour compte. Mais un grand
nombre pourrait lui être emprunté sans danger et pour notre
grand profit. Tout le domaine des sciences exactes, une bonne
partie de l’organisation intérieure et politique, le système des
1 Abdelkader Djeghloul a publié, en 1982, Si M’hamed Ben Rahal et la question de
l’instruction des Algériens : Trois documents : 1887-1892-1921 (Oran, CDSH, Histoire
sociale de l’Algérie, n° 2). Ces trois textes, précédés de la Réponse à l’enquête « Où va
l’islam ? » (Paris, Revue des question diplomatiques et coloniales, 1901), sont réédités, avec
une préface d’Abdelaziz Bouteflika, sous le titre L’Avenir de l’Islam et autres écrits (Anep,
Alger, 2005)
246

travaux publics et de l’enseignement, tout ce qui concerne le
commerce, l’agriculture et l’industrie, nous pouvons l’adopter
sans grandes modifications. Rien dans le dogme ne s’y
oppose, tout, au contraire y incite ou le prescrit.
Le rapport à l’histoire coloniale, vecteur d’une modernité
encore suspecte, est tout entier dans cette position. Pour Ben
Rahal, tout n'est pas à jeter dans la confrontation à l’Autre,
surtout lorsqu’il s’agit de combler le retard intellectuel. Il n’y
a pas d’ambiguïté à rallier ce qui peut positivement
transformer la société indigène.
Cette volonté d'assimilation sera nettement exprimée au
plan politique par les partis bourgeois réformateurs. A
l'occasion du second Congrès Musulman de 1937, ils
apportent un soutien au projet Blum-Viollette1 et décident :
« d'inciter les élus musulmans à tous les degrés de donner
leur démission si le projet Blum-Viollette n'est pas
promulgué avant les élections cantonales de cet été » 2.
Cependant, cette politique est vouée à la déconvenue, aussi
bien du côté des colonisés que des colonisateurs. Maurice
Viollette, ancien gouverneur général de l'Algérie et défenseur
de la politique d'assimilation, ne manquait pas d'en tirer les
conclusions :
1 Le projet Blum-Viollette précisait les conditions d’accès de certaines catégories de la
population indigène (« sujets français ») à l’exercice de droits politiques.
2 Cf. Bulletin du Comité de l’Afrique française, année 1937.
247

Dans quinze ou vingt ans, il y aura plus de dix millions
d'indigènes en Algérie, sur lesquels près d'un million
d'hommes et de femmes pénétrés de la culture française.
Allons-nous en faire des révoltés ou des Français ? 1
L’évolution politique de l'assimilation est aussi lente
qu’improductive. L'ordonnance du 7 mars 1944, relative au
statut des « Français musulmans d'Algérie », tout en
maintenant les droits à la citoyenneté des indigènes
« pénétrés de culture française », va en élargir le recrutement
aux cadres des chefferies traditionnelles, aux diplômés de
l’enseignement primaire-supérieur, aux agents
d’administration, aux représentants des chambres
syndicales. L'article 4 de cette ordonnance précise que « les
autres Français musulmans sont appelés à recevoir la
citoyenneté française ». Mais cette ordonnance du Comité
Français de Libération Nationale (CFLN) est rejetée par la
majorité des hommes politiques indigènes. Cet acte
d'assimilation partielle, ne pouvait provoquer que la
suspicion au moment même ou les Indigènes proposaient
d'autres voies : celles de l'égalité-association et celle de la
dissociation2
.
Le passage dans le champ de la différence
1 L’Algérie vivra-t-elle ? Notes d’un ancien gouverneur général, Paris, Alcan, 1931.
2 Toutefois, le courant assimilationniste indigène ne disparaît pas complètement, et dans les
années 1950, il adhère au concept tardif d’intégration.
248

L'énoncé assimilationniste fonctionne toujours par
rapport à une légitimité juridique1 , renvoyant à des ancrages
institutionnels et à un message de civilisation2 . Niant sa
propre culture originelle, l'assimilé veut gagner la culture de
l'Autre (colon) et étant à sa ressemblance, il abolit la
situation coloniale comme on l’observe dans la littérature du
genre3 ; toutefois, cette construction ne résiste pas à la réalité
dure et implacable d’une relation coloniale fondée sur la
séparation. Il ne peut se concevoir d'assimilation sans
abandon – le plus souvent tragique - par l'Indigène de son
statut personnel. Ferhat Abas révèlera avec lassitude
l'inconfortable position de l'assimilé et en général du colonisé
pendant cette période : « Quand un Algérien se disait arabe,
les juristes français lui répondaient : Non, tu es Français » 4.
L'assimilé est un être en constante rupture avec les siens
(auxquels il ne ressemble plus) et avec les Autres (qui le
rejettent). Il est l'alibi d'une politique d’ouverture pour les
colons, un repoussoir pour les colonisés, puisqu'il aura, de
fait, abandonné son code moral et culturel. Il n’est plus ni
Même, ni Autre.
1 L’assimilation est postulée sur le plan du droit des personnes et de leur position active à
l’intérieur de ce droit : la citoyenneté donne le droit d’élire et d’être élu, d’accéder à certaines
fonctions de l’administration, d’acquérir des les grades militaires de l’armée.
2 Une des tentations de l’assimilé est d’intégrer une civilisation nouvelle, différente de la
sienne. Pour les indigènes algériens, c’est la seule garantie de leur entrée dans l’univers de la
science et du progrès de l’Occident que leur civilisation originelle ne maîtrise plus.
3 Cf. les œuvres sur ce thème de Louis Khoudja, Ismael Hamet et Hesnay-Lehmak.
4 La nuit coloniale, Paris, Julliard, 1961, p. 114.
249

Hors des identités consenties, car ne pouvant dans la
pratique s'intégrer à l'Autre (malgré la légitimité juridique
qu’entraîne la naturalisation), l'assimilé va tenir un discours
sans appui réel dans la cité coloniale, poussé vers un idéal de
civilisation inaccessible, rejeté par les Européens et par les
siens. Médiateur d'une impossible destinée, celle de l'école de
la III e République, l’assimilé vit sa quotidienneté dans une
fuite organisée vers un ailleurs plus « juste »,
« démocratique », « égalitaire », « humain », « universel », etc.
C'est sur le mode fantasmatique qu'il assure le lien entre
l'ordre de la parole et l'ordre symbolique. Voué à la recherche
de la plus grande conformité avec l'Autre (colon) l’assimilé
reproduit tous les aspects de son système symbolique
(habitus, tenues vestimentaires, coutumes de table) et tous
les usages de la bonne parole.
Ce passage dans le champ de la différence, revêt pour
l'assimilé une dimension psychologique et morale. Jean
Amrouche a tenté une approche de reconnaissance de cet
être déchiré :
J'entends par Algérien assimilé un genre d'homme que je
représente assez bien, je crois : celui qui à adopté le style de
vie français ; les normes française de pensée et pourquoi la
langue françaises n'est plus seulement lange de traduction,
mais une lange d'expression, si profondément ancrée en lui
qu'elle lui soit devenue naturelle [...]. Son histoire toute
entière est dominée par la quête d'une communauté humaine
ou il puisse vivre à l'aise, naïvement, comme fils légitime. Or,
son statut social et spirituel est le statut du bâtard, le statut
250

d'un solitaire condamné à la différence, à vivre à distance de
ceux qu'il ne rejoint jamais dans l'identité et la similitude 1
.
Si elle est rendue positive par l'univers de modernité
qu'elle permet d'atteindre, l'assimilation constitue, pour les
élites indigènes, un drame ou s'éveille toujours une
conscience malheureuse ; ainsi, le cas du docteur Saâdane
(UDMA) qui exprimait son désarroi devant l'Assemblée
nationale française : « Celui qui prend la parole devant vous
ne sait pas très bien ce qu'il est. Il sait en tout cas qu'il n'est
pas Français et il ne peut pas se dire Algérien » 2.
Nourrie du grand humanisme classique, la parole de
l'assimilé veut délivrer aux uns et aux autres un message
d'assurance et d'union : elle appelle deux communautés à se
joindre au nom de valeurs humanistes (justice, égalité,
dignité), le plus souvent étriquées dans une société coloniale
qui approfondit d'année en année le cycle de violence dans
ses rapports avec les colonisés. Dans son expression
politique, l'assimilation subsiste comme problématique de
classe : c'est la bourgeoisie et les classes moyennes francisées
qui choisissent la voie de l'assimilation comme une rupture
d’avec les autres classes de la communauté originelle ;
l'assimilation est ici un choix conscient de démarcation, mais
1 Conférence au Collège philosophique de Paris prononcée le 5 décembre 1955 et publiée
dans Normes et valeurs de l’islam contemporain, sous la direction de Jacques Berque et Jean-
Paul Charnay, Alger, SNED, pp. 175-177.
2 Cité par J. Amrouche, dans J. Berque et J.P. Charnay, op. cit., p. 175.
251

aussi de production et de reproduction du caractère
particulier des élites sociales, politiques, économiques et
culturelles indigènes1. L'enjeu assimilationniste peut aussi se lire dans la
littérature de fiction indigène de la période. Il s'agit le plus
souvent de mettre en avant dans l'acte d'assimilation une
histoire de classe, hors des communautés originelles ; la
rupture n'est mieux perçue que si elle se déroule dans l'ordre
du symbolique : parler et être comme l'Autre, c'est présenter
aux siens et aux autres une destinée, librement choisie,
même si elle ne manque pas d'engendrer des troublants cas
de conscience; et, au premier plan, le risque d'une « bâtardise
culturelle », très tôt condamnée par les Indigènes : ainsi dans
El Euldj, captif des Barbaresques (1931), l’ouvrage le plus
typique sur la question, Chukri Khodja, situant l'action de ce
roman dans la Régence, montre l'impossible chemin de
Pierre Ledieux (Ledious) converti par ses maîtres à l'Islam,
mais très vite repenti.
La situation d'assimilé est de fait équivoque : renégat, il
est traître pour les siens et pour ceux qui l'accueillent dans
leur civilisation. Coupé de ses origines, en suspicion auprès
des colons, l'assimilé voit son impact politique limité ; en
dehors de groupes élitaires, au demeurant peu influents
1 L’idée assimilationniste transparaît dans quelques titres de la presse de l’entre-deuxguerres
: La Voix indigène (R.Zenati), La Voix du Peuple (Mohammed Chérif Juglaret), La
Défense (Lamine Lamoudi, qui passe dans les années 1930 du côté des Oulémas), L'Entente
franco-musulmane (Docteur Mohammed Salah Bendjelloul et Mohammed Aziz Kessous)
252

dans la grande masse de la population des petites villes et
des campagnes, quel peut être l'impact de sa médiation ?
Messager d'un lointain – et encore imperceptible -
humanisme, l'assimilationniste s'enfermait dans le carcan
d'une parole et de symboles chimériques. Les intellectuels
assimilationnistes de la période souscrivaient à l'impérieuse
nécessité de la présence coloniale, seule garante, du contrat
civilisationnel. Tout comme les personnages de leurs romans,
ils étaient déchirés, vivant quotidiennement le drame de leur
conflit existentiel : mal à l'aise dans leur société
traditionnelle (c'est le cas du personnage de Djamila Debêche
dans Leïla, jeune fille d'Algérie, 1947), tiraillé entre deux
cultures (Jacinthe noire (1947) de Marie-Louise Amrouche),
ou déclassés par leur saut de frontière (Mamoun, l’ébauche
d’un idéal, 1929), de Chukri Khodja, Bou El Nouar, le Jeune
Algérien, 1943-1945), de Rabah et Akli Zenati, ils restent
confronté à un choix radical : rompre avec leurs traditions
ancestrales, quel qu’en fusse le prix. Ils faisaient ce choix
difficile, car ils ne voulaient ni ne pouvaient se couper de la
civilisation.
Mais le malaise existentiel dans l'assimilation n'écarte
pas la possibilité du progrès. C'est bien le progrès que veut
faire pénétrer dans sa tribu Leïla de Djamila Debêche ; et, le
Cadi d'Aïn-Rouina de Rabah et Akli Zenati paye de sa
personne pour en faire accepter le principe par les colonisés.
Personnages symboliques qui doutent et qui croient ? Peu
253

importe, au bout de leur chemin, il y'a un idéal : l'homme
peut être meilleur, pourvu qu'il accepte l'idée du progrès.
Jean Amrouche ne donne-t-il pas foi à cet idéal qui pense que
l'être indigène fonde en lui-même la meilleure promesse : la
faculté d'adaptation de Jugurtha témoigne du « génie
africain » et lui ouvre un avenir1 ?
Quel que soit leur langage, ces auteurs parlent de la
même conviction. Pour accéder à la modernité, l'Indigène
doit opérer un bouleversement de l'intérieur, remettre en
question tout le fonds traditionnel. Mais ce renouvellement
de soi n'est pas sans risque2
; il ne se conçoit sans une crise
irrépressible de la personnalité. Et aussi de malaise
politique.
2. Association
Aux lendemains des manifestations grandioses de la
célébration officielle du centenaire de la prise d’Alger,
commence chez les Indigènes un bilan politique et culturel.
La littérature politique indigène des années 1930 est celle
d’une minutieuse comptabilité, comme s’il s’agissait de
marquer, à l’entrée d’un nouveau siècle colonial, le poids
préjudiciable d’un passif. Sa nouveauté réside dans une
1 Cf. « L'Éternel Jugurtha. Proposition sur le génie africain», L'Arche (Paris), 1946.
2 Mamoun ira vers la mort, sanctionnant une inadaptation au monde qu’il s’était choisi, Bou
El Nouar acceptera la dure loi de l'exil.
254

emise en cause, sans équivoque, de l’hégémonisme colonial :
plus personne ne songe à donner des preuves de sa bonne foi
ou à glorifier la colonisation pour avoir accès à l’expression
publique, comme cela était la règle au siècle précédent et
jusqu’aux années 1920. Dans La Voix des Humbles, Ahmed
Boumendjel observait un tournant essentiel dans le discours
des Indigènes : « Nous parlons un langage franc et net. L’ère
de l’hypocrisie souriante doit être close. Nous n’avons plus à
chanter sur le ton larmoyant notre loyalisme intégral » 1.
Salutaire mise à distance au lendemain de somptueuses
cérémonies triomphaliste du centenaire de la prise d’Alger ?
Les écrits qui viendront après se réclament d’une position
plus militante, scrupuleusement engagée dans l’Algérie
française, mais s’autorisant de la nécessaire synthèse
critique. Elle n’est pas le fait exclusif d’auteurs aguerris à la
politique coloniale et à ses arcanes indigènes.
La décennie qui suit le centenaire va donc poser de
manière récurrente les éléments d’un vif malaise des élites
indigènes qui s’interrogent alors sur l’avenir de l’Algérie
française. En dehors de la problématique culturaliste de
Hesnay-Lahmek2, les auteurs de cette période n’éludent pas
la difficile situation coloniale, arrivée à un stade de
dépérissement. Indigène naturalisé, diplômé des Médersas et
1
La Voix des Humbles, n° 102, août 1931.
2
De son vrai nom Hanafi Lehmak. Dans un bon nombre de cas, la naturalisation pouvait
impliquer un passage de frontières qui affectait au-delà du simple statut tous les éléments de
l’identité, y compris le patronyme usuel.
255

licencié en lettres et en droit, exerçant le métier d’avocat à
Paris, Hesnay-Lahmek commente dans ses Lettres
algériennes1 un lancinant désir de civilisation française,
largement contrarié. Il met en scène dans son ouvrage
d’honnêtes et scrupuleux épistoliers français qui envisagent
la scène politique coloniale algérienne avec un certain recul ;
ils parlent à partir d’un « dehors » confortable : les
déséquilibres du système colonial y sont reconnus et la
recherche d’un compromis entre les différentes communautés
semble être la seule voie. Malgré les entraves signalées à
l’émancipation de ses coreligionnaires par les colons,
Hesnay-Lehmak pense que la partie est jouable. Dans un
article donné à La Voix des Humbles, il suggère une
explication :
[…] pour nous l’Occident, ce n’est pas un monde étranger dans
lequel nous sommes obligés de nous transporter puisque par
la position géographique de notre pays et par une partie de
notre passé nous y sommes déjà. Les Algériens qui regardent
du côté de l’occident n’ont donc pas à singer façons et
méthodes : ils n’ont qu’à s’instruire et à réfléchir pour se
retrouver et se reconnaître 2
.
1 Paris, Jouve, 1931. Préface de Maurice Viollette.
2 La Voix des Humbles, n° 104, octobre 1931. Voir aussi sur cette thèse, Abdellali Merdaci,
Un groupe d'acteurs culturels de l'entre-deux-guerres. Instituteurs algériens d'origine
indigène, Médersa, 2007.
256

Il s’agit simplement de revenir à des traditions
occidentales ensevelies sous des couches d’oubli pour faire
resurgir la vraie nature de l’Indigène1 . Est-ce là une des
figurations du mythe berbère ? Autre forme du bilan culturel
du centenaire colonial, mais excluant toute surenchère
politique, Les Compagnons du jardin2 de Robert Randau et
Abdelkader Fikri [Hadj Hamou] n’ignorent pas les impératifs
d’une légalité coloniale jamais mise en cause mais âprement
questionnée dans un dialogue qui associe les voix des
représentants des éléments indigènes et colons, actifs dans
la colonie. Randau et Fikri, s’exprimant pour leur propre
compte et entendant s’affranchir de toute censure,
envisagent positivement les réalisations de la colonie. En
vérité, toute critique dans ce cadre est mesurée : ceux qui
sont autorisés à parler, valent plus par leur représentativité
dans la société coloniale et leur dire ne saurait, sans induire
un sérieux écart, outrepasser les fondements de l’idéologie
coloniale dominante. Le procès du retard du musulman est
cependant posé dans les mêmes termes que ceux qui
justifiaient un siècle plus tôt la conquête coloniale :
Par contraste avec leurs attitudes et peut-être leurs aptitudes,
les Algériens musulmans, serrés autour de leurs marabouts à
l’intelligence bornée, n’ont cessé d’être ce peuple numide, au
cou raide, que ne parvinrent à civiliser ni les Carthaginois, ni
1 La thèse est reprise par des intellectuels kabyles, notamment par Augustin Iba-Zizen, auteur
d’une brochure Les Réalités algériennes (Alger, Fontana, 1948).
2 Paris, Domat-Monchrestien, 1936. Préface de René Maunier.
257

les Romains, ni les Turcs. Leur aristocratie n’envoie qu’une
faible minorité de ses enfants s’instruire aux écoles. Il semble
que, dans l’arrière-pensée de tous, la science du chrétien
constitue une sorte de sacrilège. Ils ont peur qu’elle n’attente
à leur foi, et qu’on leur enseigne ce que leurs pères ont
toujours réprouvé. Combien de jeunes indigènes se présentent
chaque année aux examens du baccalauréat ? Combien, sur
cinq millions de musulmans, ont été admis à nos écoles
supérieures ? En vérité, les neuf dixièmes sont incapables de
penser par eux-mêmes. Tous vivent dans la chimère. Il est
curieux de constater qu’en Afrique du Nord, là où le juif
demande, le mohamétan refuse.
Le dialogue épistolaire entre François et Abdesslem, ces
précieux « compagnons du jardin », fixe-t-il résolument des
lignes du futur :
C’est de notre bonne entente que dépend notre prospérité.
L’avenir dépend de nos enfants, et des facteurs socioéconomiques
dont nous, les initiateurs du nouvel État,
ignorons encore la nature précise et la puissance. Nous avons
à assumer de grands devoirs ; il s’ensuit que nos droits
s’accroîtront au fur et à mesure que s’affirmera notre action.
L'insurmontable absolutisme colonial
Cette espérance fut-elle, comme tant d’autres nourries
dans les deux communautés française et indigène de
l’Algérie coloniale, déçue, fortement freinée par l’absolutisme
colonial ? Il reviendra à Ferhat Abbas d’inaugurer une
258

littérature du « malaise algérien ». Étudiant frondeur,
membre des associations estudiantines musulmanes de Paris
et d’Alger, signant dans la presse indigénophile1 sous le
pseudonyme de Kamel Abencérage des pamphlets rageurs
contre un ordre colonial immuable, Ferhat Abbas2 donne le
ton dans Le Jeune Algérien. De la colonie vers la province3. Il s’agit d’un recueil d’articles à rebours des thèses coloniales
sur l’islam, le service militaire des jeunes Indigènes, les
« races supérieures », les mœurs et civilisations. L’auteur
entrevoit déjà une Algérie plurielle, observant :
Il y a de la place pour tout le monde. Seulement, il ne faut pas
que les enfants de ceux qui sont morts pour leur liberté
contractent dans ce concours national un marché de dupes. La
civilisation doit apporter du pain à toutes les tables et nous
estimons que nous avons fait assez de sacrifices pour avoir du
pain à notre table 4
.
Abbas faisait alors ses premiers pas dans la politique,
rejoignant la Fédération des Élus musulmans du
département de Constantine, animée par les docteurs
1
Notamment dans Le Trait d’Union de Victor Spielmann, feuille proche des Indigènes
défendant l’union franco-musulmane.
2
Sur l’itinéraire de l’acteur politique, voir Benjamin Stora et Zakya Daoud : Ferhat Abbas :
une utopie algérienne, Paris, Denoël, 1995.
3
Paris, La Jeune Parque, 1931. Rééd., Paris, Garnier, 1981.
4
Lettre à Paul Saurin, signée Kamel Abencérage et publiée dans Etakkadoum (mai 1927).
259

Mohammed-Salah Bendjelloul et Ahmed Saâdane1. Continuateur de Morsly et de Benhabylès, Abbas revendique
lui aussi un changement fondamental de la colonie, donnant
une meilleure place aux Indigènes. Les moyens ? Il les
trouvera dans la parole et il évoquera ainsi une « voie
royale », s’exprimant souvent avec un certain panache,
prenant le risque de choquer, et de provoquer la défiance
dans son propre camp :
Si j’avais découvert la « Nation algérienne », je serais
nationaliste et je n’en rougirais pas comme d’un
crime…l’Algérie en tant que patrie est un mythe. Je ne l’ai pas
découverte. J’ai interrogé l’Histoire ; j’ai interrogé les morts ;
j’ai visité les cimetières : personne ne m’en a parlé. Sans doute
ai-je trouvé « l’Empire Arabe », « l’Empire Musulman », qui
honorent l’Islam, et notre race, mais ces empires se sont
éteints… on ne bâtit pas sur du vent. Nous avons donc écarté
une fois pour toutes, les nuées et les chimères pour lier
définitivement notre avenir à celui de l’œuvre française dans
ce pays 2
.
Munificence de la parole, chatoiement des mots et
croisement des sens, l’exercice de la politique est à ce prix.
Plusieurs fois élu aux conseils municipaux de Sétif,
conseiller général, délégué financier, membre de l’Assemblée
1 Sur la Fédération des Élus musulmans de Constantine et le rôle du docteur Bendjelloul, voir
l’exposé qu’en présente Mostéfa Haddad dans L’Émergence de l’Algérie moderne, le
Constantinois (l’Est algérien) entre les deux guerres. Essai d’histoire économique et sociale,
Batna, Imprimerie Guerfi, 2001, pp. 3-78.
2 « La France, c’est moi », art. de L’Entente franco-musulmane, 27 février 1936.
260

algérienne, député au parlement français, au titre du
département de Constantine, Abbas pouvait croire à ce
challenge : « une révolution par la loi » 1,
sous la bannière de
laquelle il se rangera jusqu’aux lendemains de l’insurrection
armée de novembre 1954. Changer l’Algérie coloniale, dans
ses textes fondamentaux, voilà le projet que vise l’auteur,
parce que le « malaise algérien» est là, profond et sans
perspective. Abbas conclut ainsi une des études du « Jeune
Algérien » : « C’est vers la France que nous nous tournons
pour lui dire : "Aide-nous à reconquérir notre dignité ou
reprends tes écoles" ».
Il y a chez Abbas, comme chez ceux qui écriront après
lui, la commune volonté de rechercher et défendre un
compromis politique entre Indigènes et Français dans la
légalité coloniale ; ils croient en une Algérie française plus
juste, celle du partage sincère et de l’égalité consomptive.
Leurs écrits, pour rassurants qu’ils se veulent, n’évitent pas
le constat d’une crise latente de la société coloniale.
Mohammed-Azziz Kessous, rédacteur en chef de journaux
initiés par Bendjelloul (L’Entente franco-musulmane) et
Abbas (Égalité, puis La République algérienne) et proche de
la SFIO révèle La Vérité sur le malaise algérien2.
Kessous ne
montre-t-il pas dans son exposé quelque impatience devant
le rythme très lent des réformes qui touchent les indigènes,
1
La Nuit coloniale, o.c., voir le chapitre III, « L’impossible "révolution" par la loi ou
l’expérience de ma génération », pp. 106-195.
2
Bône, Imprimerie rapide, 1935. Préface du docteur Bendjelloul.
261

notamment l’épineux débat sur le statut personnel pour que
son préfacier, le docteur Bendjelloul réponde de sa bonne
moralité et prévienne de toute lecture tendancieuse de son
protégé ?
Instituteurs, tendance SFIO et bientôt Front populaire,
membres du collectif de La Voix des Humbles, Mohammed
Lechani dans Le malaise algérien1 et Mohammed
Makaci dans La Faillite de la naturalisation individuelle en
Algérie et l’octroi des droits politiques aux musulmans dans
le statut personnel2, traitent de la même question centrale
de l’impasse de la situation coloniale, avec la même
exaspération que Kessous.
Comment défendre l’Algérie coloniale contre ses propres
errements ? Voilà l’entreprise à laquelle se consacre Rabah
Zenati, signant Hassan, un pamphlet Comment périra
l’Algérie française3.
Alarmisme devant une société coloniale
bloquée, qui ne sait inventer et diriger les réformes
nécessaires ? Pour Rabah Zenati, le gouvernement colonial
ne consent pas aux indispensables efforts pour transformer
l’Algérie des indigènes et gagner plus d’adhésions à la
France. Dans le numéro inaugural de La Voix indigène, R.
Zenati s’exprimait ainsi :
1 Alger, Imp. Pfeiffer et Assant, 1935.
2 Mostaganem, Imp. De l’Aïn Sefra, 1936.
3 Constantine, Attali, 1938.
262

L’Algérie doit devenir française. Et par là, nous n’entendons
pas seulement la participation efficace des Indigènes à la vie
économique du pays, par l’adoption des meilleures méthodes
de travail, mais encore, par la transformation des esprits, le
changement de la mentalité actuelle 1
.
Celui qui s’exprime dans Comment périra l’Algérie
française ne pourrait être soupçonné de menées subversives.
Le temps lui a permis de mesurer l’inertie du pouvoir
colonial : son vœu de voir plus d’écoles et plus de contacts
entre les communautés peuplant l’Algérie était assombri.
Son second ouvrage, publié la même année, Le problème
algérien vu par un Indigène2 reprend le semblable tableau
d’une colonie ankylosée par une conduite incertaine qui
affecte le capital de sympathie obtenu auprès de ses
justiciables indigènes.
Il y a désormais dans la littérature d'opinion indigène
une brèche ouverte vers une critique, plus foncièrement
politique3,
mettant en cause l’insignifiance des réalisations
1
Cf. « Notre programme », La Voix indigène, n° 1, lundi 13 juin 1929. C’est l’auteur qui
souligne.
2
Paris, Comité de l’Afrique française, 1938.
3
À titre d’exemple, voir le travail de publiciste d’Amar Imache (1895-1960), membre
fondateur de l’Étoile nord-africaine dont il s’écartera après un différend avec Messali Hadj,
publiant dans les années 1930-1940 des opuscules très peu amènes envers la politique
coloniale française en Algérie, notamment l’Algérie au carrefour. La marche vers l’inconnu,
Paris, Imprimerie centrale, 1937. Dans le même ton aussi Larbi Bouhali, du PCA dans
L’Avenir de l’Algérie se décidera avant tout par la lutte sur le sol national (1948). Dans une
perspective, plus conciliante mais pleine de questionnements et faisant entrevoir quelques
désillusions : Mohammed Lechani : Considérations sur le présent et l'avenir de l'Union
263

au profit des indigènes et de l’union des communautés de la
colonie. Le pessimisme s’installe chez ceux-là même qui ont
« cru en la France » 1.
Après la remise en question douloureuse de la politique
d'assimilation, les réformateurs indigènes s'engagent avec la
semblable ferveur dans une politique nouvelle d'association,
vertueusement égalitaire. Cette évolution a été rendue
possible grâce aux changements organiques apportés à la
scène politique coloniale, de l’avènement du gouvernement
de Front populaire et l’institution des Congrès musulmans
(1936-1937) à la deuxième guerre mondiale, plus
précisément la période féconde de 1942-1945 (débarquement
américain, installation à Alger du gouvernement provisoire
de la République française). C'est pour la première fois, en
1942, que les réformateurs changent de ton dans leur
demande politique; désormais, ils tournent définitivement le
dos à l'ancienne politique d'assimilation :
L'opinion musulmane reste profondément troublée. Elle
voudrait être associée au sort commun autrement que par de
tels sacrifices (il est question ici de l'incorporation des
colonisés dans les armées de la France libre). Il importe dès
française, Alger, Imprimerie Guiauchain, 1948 et Augustin Iba Zizen : Les réalités
algériennes, Alger, Fontana, 1948.
1 Cet idéal des élites francisées est puissamment rendu dans un émouvant récit de vie de Nadir
Bouzar J’ai cru en la France, publié au Caire en 1954.
264

lors, de lui montrer, par des réalisations tangibles et
immédiates, la volonté résolument réformatrice de la France 1
.
Le seconde guerre mondiale marque donc un sensible
déplacement de stratégie dans les revendications des partis
indigènes réformateurs : leur action prend un nouveau
visage, non plus celui d'une assimilation politique, jugée
incertaine2 , mais d'une égalité totale entre « Français » et
« Algériens ». Il sera question alors de retrouver et aussi de
modeler sur le plan culturel une identité souvent reniée3. Sur le plan institutionnel, les réformateurs indigènes
envisagent une « nation autonome », sous la protection de la
France, où vivraient ensemble Français et Algériens : « Il
s'agit de mettre le peuple algérien sur pied d'égalité avec le
peuple de France, pour mieux associer des intérêts qui ne
sont pas contradictoires » 4.
Mais au moment, où elle est
discutée par les partis politiques indigènes, cette future
République démocratique « unie par des liens fédératifs,
librement décidés, au peuple de France et aux autres peuples
fédérés au sein d'une Union française » est rejetée sans
concession aucune par le colonat. Attitude jusqu'au-boutiste
1
F. Abbas, art. cité de L'Entente franco-musulmane.
2
L'Union populaire algérienne (UPA) de F. Abbas, fondée en juillet 1938 et le
Rassemblement franco-musulman (RAFM) du docteur Bendjelloul, en août 1938.
3
« Message des représentants algériens aux autorités françaises », cité par P.E.
Sarrasin : La crise algérienne, Paris, Cerf, 1949, p. 175.
4
F. Abbas : « Les nouveaux élus musulmans nord-africains demandent la création d'un État
algérien », article publié dans Combat (Paris), le 26 juin 1946.
265

qui va gagner la bourgeoisie et la classe moyenne réformistes
indigènes ainsi que le les militants du PCA, aux thèses du
mouvement nationaliste (PPA-MTLD, FLN) qui ne tardera
plus à proclamer la lutte armée pour l'indépendance.
L'association est-elle une évolution attendue du discours
assimilationniste ou un autre stade de l’idéologie bourgeoise
indigène ? Quelles sont les conditions de cette association ?
Qui précisément en est concerné et comment ? Si elle a pu
apparaître dans de nombreux discours, adresses et libelles,
l'association n'est explicitement un ordre du jour politique
officiel qu'au lendemain de la reprise des activités politiques
des partis indigènes (1943). Comme chez les
assimilationnistes - dont la majorité évolue vers l'association
ou ses avatars, comme pendant un certain temps le
fédéralisme1 - on pose au départ le même principe
d'ouverture à la civilisation qu'apporte « l'œuvre française »
(Ferhat Abbas) en Algérie :
Si une pensée, par-dessus tout, a dominé ma vie
publique, c'est bien celle de prêcher et de réaliser la
1 Porté par les éléments de l’établissement politique indigène les plus disposés envers la
France dans les années 1940, il est repris à nouveaux frais et mis au goût du jour en pleine
guerre par Albert Camus.
266

collaboration franco-musulmane, de favoriser la culture et la
technique modernes qui en forment le ciment indispensable1. Au-delà d'horizons d'attente strictement politiques,
l'aspect culturel de cette revendication associationniste se
renforcera dans plusieurs points de vue, par l'urgence d'une
mission d'émancipation formatrice de la puissance coloniale.
Au plan organisationnel, cette association conçoit un
élargissement du recrutement des militants : on ne parlera
donc plus de « politique indigène » dans le rang des
associationistes et on s'évertuera à dépasser la question des
origines. Le PCA, qui est un des fervents promoteurs des
cette politique, défendant alors la thèse de « la nation en
formation », ne cherchera-t-il pas à l’expliquer par le symbole
historique ?
Prémices magnifiques de la naissance d'une ère nouvelle dans
ce pays où les soeurs de la Kahéna, la Jeanne d'Arc algérienne,
marchant sur les traces de leurs soeurs d'origine européenne 2
.
Les références historiques et culturelles se conjuguent
dans un heureux melting pot. Ailleurs, dans les partis
bourgeois, et même chez les nationalistes du PPA-MTLD,
c'est le même son de cloche. La position la plus significative,
1 Ferhat Abbas : Appel à la jeunesse algérienne française et musulmane, cité par Claude
Collot et Jean-Robert Henry : Le mouvement national algérien, textes, 1912-1954, Alger,
OPU, 1978, pp. 129-223.
2 Manifeste du PCA, 13 août 1945, cité par Liberté (Alger), du 30 août 1945.
267

dès la fin de la seconde guerre mondiale, fut celle des Amis
du Manifeste de la Liberté qui s'expriment au nom de leurs
adhérents de toutes opinions : « intellectuels, oulémas,
messalistes, marabouts, socialistes, communistes » et
réaffirment :
L'immuabilité du principe de l'union de tous les éléments
ethniques de l'Algérie, que les circonstances présentes,
consacrent plus que jamais […] cette union, qui sera
renforcée par des réformes de structure à caractère
démocratique, consolidera encore les droits des populations
européennes et musulmanes dans le cadre de la haute
mission de la France1. Dès 1947, la question du statut de l'Algérie qui était
présenté par le gouvernement au Parlement français
donnera l'occasion de mettre en évidence les conditions d'une
association entre Indigènes et Européens d'Algérie sous
l'égide de la France. Il est significatif qu'à cette occasion les
élus réformateurs indigènes revendiquent avec plus de force
leur entrée dans la cité coloniale dont ils ne récusent point
les institutions, mais surtout leur caractère limité et
exclusivement colonialiste. Le projet de Constitution
algérienne proposé par l'UDMA explique bien l'évolution des
élites :
1 Cité par M.E. Naegelen : Mission en Algérie, Paris, Flammarion, 1962, p. 17.
268

Lorsque la question se pose pour la France nouvelle de liquider
le passé colonial, elle ne peut s'engager en Algérie que dans la
voie d'une plus large autonomie. Mais contrairement à celle
qu'elle inaugura en 1900, cette autonomie doit être profitable
à touts et d'abord à ceux qui sont restés depuis toujours hors
du droit commun. Il s'agit moins de détruire que de construire
et d'innover. Il s'agit moins de créer que de démocratiser des
institutions qui existent depuis un demi-siècle, mais n'ont été
conçues qu'au bénéfice exclusif de l'élément colonial 1
.
Les espérances déçues
Les discours de l'assimilation et de l'association se
projètent pleinement dans la « légalité coloniale » et dans ses
institutions ; mais, si en général les institutions coloniales
restaient fermées aux indigènes, certaines au contraire
voulaient faire – ou ont fait de longue date - la
démonstration d'une complémentarité franco-musulmane.
On se souvient de cette affirmation de Mouloud Feraoun :
« La communauté franco-arabe, nous l'avons formée, il y a un
quart de siècle, nous autres, à Bouzaréa » 2.
L'École des
lendemains du centenaire a largement contribué à former un
esprit favorable à l'association égalitaire, lorsqu'elle ne
poussait pas simplement à l'assimilation : la majorité des
assimilés du début du siècle sont des instituteurs. Les
1
Préambule au « Projet de Constitution algérienne », présenté par l’UDMA, cité dans Égalité,
9 mai 1947.
2
« Images algériennes d’Emmanuel Roblès », Simoun (Alger), n° 30, décembre 1959, repris
dans L’Anniversaire, Paris, Seuil, 1968, p. 59.
269

motivations structurelles de l'appel à l'égalité sont
enracinées dans les métadiscours scolaires et historiques :
Depuis 1830, l'Algérie est devenue un carrefour où deux races,
deux langues, deux civilisations rivales depuis les Croisades,
depuis le Haut Moyen âge, vivent côte à côte en véritable
symbiose. Il suffit de mettre en commun nos forces de raison
et de cœur. Et qui peut mieux le faire, sinon un parlement issu
de la Résistance et des forces réelles de la nation française. La
justice et l'équité feront plus pour l'extension de l'autorité
morale et du prestige de la France que cent ans de
domination 1
.
Dans un tel contexte, on pouvait croire à une juste
évolution des deux communautés, tout en conservant à
chacune ses traits socio-économiques et culturels, mais sans
en faire un élément de différenciation pesant sur
l’organisation sociale ; on est positivement soi-même, mais
tout aussi capable d'identification à l'Autre (colon) : position
fragile qui sera celle de la bourgeoisie et plus
particulièrement la classe moyenne intellectuelle indigène
dans le tournant des années 1940-1945. Toutefois, cet
engagement ne manque pas de susciter des angoisses : s'il
est vrai que ces élites indigènes proclament leur
ressemblance à l'Autre (colon) et rappellent, à divers titres,
leur droit de se dire aussi Français que lui, il n'en demeure
1 « Projet de Constitution algérienne » de l’UDMA, op. cit.
270

pas moins que la relation égalitaire est politiquement
irréalisable.
Il a existé dans l'intelligentsia indigène la commune
détermination de rechercher et défendre un compromis
politique entre Indigènes et Français dans la légalité
coloniale. Ses écrits, pour être formellement rassurants,
n’ont pu éviter le constat d’une dérive latente de la société
coloniale. L'assertion d'une communauté franco-musulmane 1
– qui est restée au stade de l'illusion – rappelle, à l'orée des
années 1950, l'ultime échec d'une longue et inaboutie
recherche par la bourgeoisie indigène de l'unité des
communautés de l’Algérie coloniale. La faillite du projet
politique d'assimilation et d’association suscite une réelle
insatisfaction, qui va entraîner les élites désenchantées dans
la révolte. Elles verront s'effondrer l'édifice humanitaire qui
a longtemps servi de socle à leur discours. Le rêve d'une cité
de la Démocratie, celui de l'École républicaine qui a forgé
leur parcours aux espérances déçues, s’éloignait.
1 Le mot d'ordre fut-il si persévérant ? En 1936 déjà, l'écrivain Mohammed Ould Cheikh
dédiait son roman Myriem dans les palmes (Oran, Plaza) aux acteurs du rapprochement
franco-musulman.
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