Femmes et cultes à mystères - La voie de la Déesse et des Dieux ...

Aude Chatelard
2eme année de Master
Sciences de l'Antiquité
Dirigé par Mr Humm
" Femmes et cultes à mystères dans l'Italie de
la Rome républicaine "
Année 2006-2007
1

Sommaire
Sommaire .......................................................................................................................... 3
Introduction ...................................................................................................................... 4
I - Des femmes, des déesses et des mystères....................................................................... 17
1. Les déesses, des initiations et leurs enfants divins............................................................................................17
1.1. Bona Dea, l'antique déesse des femmes...................................................................................17
1.2. Cérès et Proserpine : les Eleusiniennes....................................................................................42
1.3. Sémélé, Proserpine et Bacchus ................................................................................................60
2. La représentativité des classes sociales dans les mystères.................................................................................91
2.1. Bona Dea .................................................................................................................................91
2.2. Cérès........................................................................................................................................97
2.3. Bacchus..................................................................................................................................106
II. Rôles religieux des femmes dans les mystères............................................................. 119
1.Dans les mystères de Bona Dea ....................................................................................................................119
1.1. Instruments et symbolismes dans les mystères de Bona Dea............................................119
1.2. Les femmes dans le rite : de l'épouse du consul aux servantes.........................................129
2.Dans les mystères de Cérès...........................................................................................................................139
2.1. Le Sacrum Anniversarium Cereris ........................................................................................139
2.2. Les célébrantes : la Mater et la Filia .................................................................................148
3.Dans les mystères de Bacchus.......................................................................................................................155
3.1. Les problèmes rencontrés avec les mystères de Bacchus .................................................155
3.2. Les initiées........................................................................................................................161
3.3. Les initiatrices de femmes et d’hommes...........................................................................175
III Rapprochements et tensions dans la société féminine ................................................. 189
1.Le pouvoir aux femmes................................................................................................................................189
1.1. Un terrain d’expression de la citoyenneté romaine...........................................................189
1.2. Une place privilégiée de la sociabilité féminine ....................................................................194
1.3. Femmes en révolte............................................................................................................201
1.4. Conscience du pouvoir des femmes par les Romains : peur et rejet .................................209
2.Aspects conservateurs des mystères à Rome ..................................................................................................215
2.1. Mystères féminins : cloisonnement des femmes ?.................................................................215
2.2. Bona Dea au service de la morale romaine............................................................................223
3.La fin de la République : une évolution vers plus de liberté ?...........................................................................230
Persistance des mystères de Bacchus et réintroduction officielle.................................................230
Conclusion..................................................................................................................... 238
3

Introduction
L'histoire des femmes a pris véritablement corps avec le mouvement de libération
féminine qui connut son éclosion, puis son épanouissement au début des années 70.
C'est surtout aux Etats-Unis que tout un pan de la recherche se pencha sur la question
des femmes pour en faire les women's studies, bientôt rejointes par les gender studies,
initiées dans les années 80 et qui introduisent la notion de rôles définis par la société à
l'un et l'autre sexe. Au terme de bientôt quarante ans de recherches historiques sur les
femmes, les Etats-Unis, pionnières en la matière, conservent incontestablement la
primauté, avec des chaires d'histoire des femmes dans presque toutes les universités.
Et c'est avec lenteur que la France, peu à peu, commence à son tour à s'intéresser à
cette forme d'histoire, qui non seulement touche l'histoire sociale, mais également
l'histoire des mentalités. En effet, faire l'histoire des femmes, c'est souvent faire
l'histoire du regard des hommes sur les femmes, sachant que la quasi-totalité des
documents traitant des femmes ne proviennent non pas d'elles-mêmes mais d'hommes.
Il faut donc savoir rester prudent et tenter de découvrir la réalité qui se cache derrière
les préjugés et un rapport hiérarchique d'opposition entre les sexes.
Dans sa préface à The Roman Goddess Ceres, B.S. Spaeth commence ainsi:
"Recently there has been considerable interest in "Goddess religion", an interest that
derives from a feminist desire to reimage the concept of the devine in female as well
as male form. The impulse, I believe, is natural, given the long exclusion of women
from patriarchal monotheistic religion. Although I find the goal of proponents of
Goddess religion to be laudable, their approach is at times problematic 1 ". Nous
pouvons nous demander de quel "intérêt considérable" elle peut bien parler, puisque
rien de tel ne s'est produit sur le sol français, ou dans la francophonie européenne. En
réalité, la poussée féministe des années 70 eut encore un autre impact, en plus
d'engendrer un intérêt nouveau pour l'histoire des femmes. Cette révolution féminine
fut doublée, dans les pays anglo-saxons et surtout aux Etats Unis, d'une impulsion
spirituelle autour de la figure de la Grande Déesse, qui, comme le pensait Monica
1 B.S. Spaeth, 1996, xiv
4

Walsh, serait la figure divine prédominante d'une préhistoire matriarcale. Dans cette
version, ce temps béni fut révolu dès lors que les hommes prirent conscience de leur
rôle dans la procréation, et alors vint le temps détestable de la patriarchie, durant
laquelle les dieux masculins, ou plutôt le dieu masculin du ciel, aurait supplanté la
Grande Déesse de la terre en même temps que les femmes étaient réduites à une
soumission proche de l'esclavage. Présenté de la sorte, cela s'apparente beaucoup à un
mythe des origines de l'humanité, dans lequel un âge de fer aurait remplacé tous les
meilleurs âges depuis l'âge d'or 2 . En tout cas, de l'image de la Grande Déesse seraient
ainsi dérivées toutes les autres déesses. A ce sujet, l'historienne C. Acker se demande
si "un dieu tel que Zeus Olympien n'a pu devenir dieu suprême que grâce à la mort
des déesses-mères" et trouve "remarquable que la mythologie grecque soit
responsable d'une fragmentation de la psyché féminine, partagée entre les divinités
féminines de l'Olympe, mais jamais montrée intégralement" 3 .
La "Goddess religion" n'est pas une mais multiple, et se retrouve sous les
noms de Earth based religion, Women's Spirituality, Witchcraft ou encore Wicca, que
son fondateur G. Gardner fit connaître dans les années 50. Tous les courants de la
"Goddess Religion" qui se développèrent ensuite, trouvent plus ou moins des attaches
dans cette Wicca, présentée comme la Vieille Religion, et qui pourtant a tout des
sociétés secrètes tournées vers l'occultisme, telles qu'elles furent à la mode à la fin du
19e siècle et au début du 20e siècle 4 . On pourra se demander ce que viennent faire ici
des sociétés secrètes contemporaines. En vérité, en de nombreux aspects rituels de ces
groupes, ceux-ci présentent toutes les formes d'un culte à mystères, telles que
l'initiation, une théologie de mort et de renaissance ainsi que la promesse du secret.
Certaines de ces traditions récentes s'apparentent plus aux anciens mystères féminins,
célébrés uniquement par les femmes du monde antique 5 . Or, comme cela a été dit un
2 D'après la Théogonie d'Hésiode, Les travaux et les jours, v.109-201
3 C. Acker, Dionysos en transe, La voix des femmes, 2002, p. 40
4 Parmi les personnes qui participèrent à l'élaboration de la Wicca telle que G.
Gardner la présente, se trouve le célèbre mage Aleister Crowley, fondateur de la
Golden Dawn.
5 Nous n'entrerons pas dans les détails de la formation de ces "cultes à mystères"
contemporains, puisque là n'est pas le sujet. Il convient toutefois de repousser toute
prétention de sagesse transmise de manière ininterrompue. Aussi, il convient de
considérer ces groupes de la même manière que tous ceux qui, dès le 18e siècle,
tentèrent de refonder des groupes religieux, mystiques, philosophiques ou occultes à
partir des connaissances qu'on avait alors des anciens modèles disparus.
5

peu plus haut, le développement de cette spiritualité prit un essor sans précédent dans
les années 70 pendant l'émancipation féminine, et la plupart des leaders de ces
groupes, telles Starhawk ou Z. Budapest, se réclament ouvertement du féminisme 6 .
Outre le fait qu'elles mettent souvent en avant une vision très personnelle de l'histoire,
dirons-nous pudiquement 7 , les parallèles qui peuvent être tracés entre ce phénomène
contemporain et celui des cultes à mystères dans le monde antique sont étonnants.
Le thème des cultes à mystères est bien connu dans l’histoire de la religion
romaine, et pour peu que l’on s’y intéresse, on découvre rapidement une bibliographie
riche d’ouvrages datant du début du 20eme siècle à nos jours. L'ouvrage Les Religions
orientales dans l'Empire Romain de F. Cumont, publié en 1906, est une étude qui
marqua des générations de chercheurs. On peut le considérer comme l'initiateur du
courant contemporain des études sur les cultes à mystères. Après J. Carcopino, qui
publie en 1942 les Aspects mystiques de la Rome païenne, c'est finalement W.
Burkert, professeur suisse, qui réalise la synthèse la plus complète qui soit parue, et
qui date de 1992. Son ouvrage, Les cultes à mystères dans l'Antiquité, tend à saisir,
d'une manière générale, l'essence de ce que sont les "mystères". Pour cela, il explore
les mythes et les rites, dégageant ses idées à l'aide du langage des symboles. Pour lui,
les mystères sont l' « incroyable expérience », le fait de ressentir (pathein) plutôt que
d'apprendre (mathein) ; ils sont une issue pour les hommes et les femmes angoissés
par leur époque et par la condition humaine, un moyen de trouver une sécurité
mystique et magique aux côtés de divinités salvatrices. Il soutient l'idée selon laquelle
les cultes à mystères sont une forme de religion personnelle au sein d'un monde
antique dominé par une religion officielle fade et dépourvue d'enthousiasme religieux,
ce même «enthousiasme» qui conduit les bacchants dans la folie bienheureuse du
dieu. Le fidèle pouvait alors cumuler plusieurs initiations sans pour autant trahir sa foi
6 L'ouvrage principal de Z. Budapest, paru en 1975 et nommé The Feminist Book of
Lights and Shadows, est ensuite ré-édité en 1989 sous le nom de The Holy Book of
Women's Mysteries, par volonté délibérée de tracer un parallèle entre notre époque et
celle des anciens mystères antiques.
7 B.S. Spaeth soulève ce problème dans son prologue : "I have no quarrel with those
who would invent a new religion in which women may participate equally ; indeed, I
support their endavor. My difficulty lies with those who would argue that their
inventions represent historical reality." (1996, xiv).
6

antérieure, les cultes à mystères étant un univers ouvert et tolérant dans lequel l'initié
venait chercher à la fois la chaleur communautaire et l'assistance de sa divinité, dans
une atmosphère mystérieuse et exaltante.
De l’aveu de J. Scheid, ces "cultes étrangers, «orientaux », sont,
paradoxalement, mieux étudiés et connus que le culte public traditionnel" 8 , et
pourtant, force est de constater que cette remarque ne s'applique véritablement qu'aux
cultes à mystères de l’Empire romain. Ceci trouve une explication logique dans le fait
que ces cultes connurent un succès grandissant, et même pourrions nous dire une
véritable « explosion » durant l’Empire romain, de sorte que la grande majorité des
sources anciennes connues proviennent de cette période. Outre le foisonnement des
témoignages disponibles, il y a là également sujet à étudier l’évolution de la pensée et
des croyances, véritables miroirs de leur époque. Nombreux sont ceux qui virent dans
l’intérêt sans cesse croissant pour les cultes à mystères les prémices annonçant le
triomphe à venir du christianisme, comme si celui-ci avait été préparé par des besoins
de plus en plus importants d’une religiosité personnelle, capable de répondre aux
angoisses face à la mort et à l’au-delà. Cette question de la relation entre cultes à
mystères et christianisme est fréquemment sujette à débat, mais si elle n’a pas lieu
d’être ici, il faudra reconnaître que les auteurs chrétiens de l’Empire eux-mêmes,
notamment Tertullien, y virent suffisamment de rapports pour juger nécessaire de
citer les cultes à mystères et de les réfuter comme autant de perversions des rites
chrétiens par le Diable. Il était alors devenu évident que les cultes à mystères
s’étaient tellement développés dans l’Empire et formaient tant de réseaux divers et
variés que les contemporains pouvaient confondre les différentes mouvances :
d’ailleurs, les chrétiens n’étaient-ils pas considérés par les Romains comme une secte
juive, et le Dieu des Juifs n’était-il pas assimilé à Dionysos-Sabazios dans la mentalité
romaine ? 9
Ainsi, face à cette richesse et cette complexité des cultes à mystères sous l’Empire,
véritable « phénomène de société », la plupart des ouvrages s’attachant à l’étude de
ces religiosités particulières traitent volontiers de la Grèce classique, hellénistique,
pour en venir à l’Empire romain. Il est pourtant évident que la « mode » des cultes à
8 Religion et piété à Rome, Paris, 1985, p. 15
9 Valère Maxime, I, 3, 2 ; R. Turcan, 1989, p. 314
7

mystères n’arriva pas soudainement à Rome par un saut vertigineux de la Grèce
hellénistique avec ses rois orientaux à l’Empire romain. Il fallut plutôt une lente
maturation des idées pour permettre à ces cultes nouveaux de trouver leur place dans
un monde romain que tout sépare, manifestement, des élans orgiaques et d’un
mysticisme exacerbé dans une religion personnelle, vécue à l’écart de la religio de la
cité. La présence de trois cultes à mystères sur le sol italien, et plus particulièrement
romain, durant toute la période de la République confirme cela. Ces trois cultes étaient
dédiés respectivement à Bona Dea, Cérès et Proserpine, aussi nommées les Deux
Déesses ou les Cereres, et enfin à Bacchus-Dionysos.
La bibliographie la plus importante concerne les mystères de Dionysos, ce qui
est justifié à la fois par l'intérêt que suscite l'affaire des Bacchanales que par la
question de l'interprétation de la fresque de la Villa des Mystères de Pompéi. En cela,
le culte de Bacchus est le plus favorisé des trois cultes à mystères ici étudiés, et il faut
relever que l'intérêt contemporain pour les mystères de Dionysos ne fait que suivre
celui des Anciens qui avaient déjà légué une importante littérature et de nombreuses
représentations iconographiques sur ce sujet. Pour l'affaire des Bacchanales, c'est à J.-
M. Pailler que l'on doit l'étude la plus récente et la plus avancée, grâce à Bacchanalia
: La répression de 186 av. J.C. à Rome et en Italie datant de 1988. Il fait figure de
dépositaire d’une tradition historique sur le bacchisme que l’on peut faire remonter à
Mommsen puis à R. Reitzenstein 10 , M. P. Nilsson, H. Jeanmaire, C. Gallini et R.
Turcan.
Du reste, on ne saurait négliger de mentionner l'interprétation de G. Sauron sur
la Fresque de la Villa des Mystères de Pompéi 11 . Lui-même héritier d'une longue
lignée d'historiens de l'art et d'archéologues ayant cherché à comprendre cette fresque
depuis sa découverte, il brasse dans un premier chapitre les diverses idées qui ont été
émises pour finalement donner sa propre interprétation qui ouvre la voie sur une plus
grande connaissance des pratiques dans les groupes bacchiques de l'Italie du Sud des
années 70-60 avant J.C. Il décortique ainsi les diverses phases de l'initiation
dionysiaque, représentées sur la fresque, qui doit être lue comme deux scènes
chronologiques et dont le point d'orgue est l'élément central : une représentation de
10 R. Reitzenstein, Hellenistischen Mysterienreligionen, 1927
11 G. Sauron, La grande fresque de la villa des Mystères à Pompéi. Mémoires d'une
8

Dionysos et de sa mère Sémélé. Sur la droite, c'est à dire la partir de Sémélé, la
domina qui fit peindre la fresque évoque sa propre initiation de femme en tant que
mater aux mystères de Bacchus, et sur la gauche elle fait représenter sa participation à
l'initiation de son fils aux mystères masculins de Bacchus, ce parallèle signifiant
l'espoir qu'elle a pour son apothéose future, ainsi que celle de son fils, au même titre
que celles de Sémélé et de Dionysos. L'explication de la fresque par G. Sauron
conduit à l'opinion selon laquelle les mystères de Bacchus sont, à la fin de la
République, complètement mixtes. Cette interprétation a le mérite de vouloir se
soustraire aux deux courants dominants que sont le dogmatisme et le scepticisme.
Avec son écriture anti-conformiste, il relève à juste titre le besoin de revenir à un
regard de contemporain de la fresque pour pouvoir entrer dans sa véritable
signification et comprendre les motivations du véritable obscurcissement du sens de la
fresque. Il parvient ainsi à une étude satisfaisante, claire et utile.
Si la bibliographie concernant les mystères de Bacchus est très large, celles de
Cérès et de Bona Dea se caractérisent par le peu d'études qui ont été menées sur ces
sujets. Il semblerait que, parmi les études les plus poussées sur les mystères de Cérès
qui ont été conduites ces dernières années, on trouve celle d’H. Le Bonniec qui publia
en 1958 Le culte de Cérès à Rome; des origines à la fin de la République. Cet ouvrage
fait la synthèse de ce qui est alors connu sur Cérès, et il consacre ainsi tout son dernier
chapitre à l'hellénisation tardive du culte de Cérès, c'est à dire ce qu'il appelle la «
deuxième phase d'hellénisation », sachant que le culte de Cérès, comme la religion
romaine en général, a commencé à recevoir des influences grecques depuis au moins
le V e siècle avant Jésus Christ. Son analyse repose essentiellement sur l'article que
Wissova a publié au sujet de Cérès dans lequel il décrit les mystères en référence aux
diverses sources antiques. H. Le Bonniec souligne à juste titre le même problème qui
existe pour les cas de Cérès et de Bacchus, à savoir quelles sont les limites entre les
anciens dieux italiques et les dieux grecs amenant avec eux leurs mystères. H. Le
Bonniec s'appuie également sur diverses autres interprétations issues d'ouvrages
généraux sur les mystères comme celui de J. Carcopino ; il recherche aussi une
comparaison avec les mystères d'Eleusis dans l'étude que P. Foucart consacre à ce
sujet. Il arrive finalement à une synthèse des divers éléments que différents auteurs
ont pu écrire dans des ouvrages plus généraux, et offre une étude à la fois bien
dévote de Dionysos, 1988
9

documentée au niveau des sources et se faisant comparative des thèses qui l'ont
précédé. Il étudie les rites du sacrum anniversarum et parvient à le situer à la fin juin
grâce aux indications sur la défaite de Cannes, durant laquelle se déroulaient ces rites,
ainsi que grâce à la correspondance de Cicéron qui y faisait allusion de manière
indirecte 12 . C'est une Cérès thesmophore qu'il présente comme déesse de ces
mystères, séparée de la Cérès plébéienne de la triade Cérès-Liber-Libera, une Cérès
mystique et étrangère, que Rome introduit, alors que s'efface la triade. Toutefois, il
insiste sur le fait que ces mystères à caractère matronal furent toujours trop sages et
n'eurent jamais un grand rayonnement, cédant le pas à l'attraction des divinités
éleusiniennes et au mysticisme des bacchanales.
A H. Le Bonniec s'ajoute l'analyse pertinente de A. Staples From Good
Goddess to Vestal Virgins. Sex and Category in Roman Religion qui a le mérite de
brosser un tableau du rapport entre femmes et religion à Rome. Elle consacre un
chapitre dans lequel elle met en parallèle les mystères de Cérès avec le culte de Flora,
voyant ces deux cultes comme interdépendants, les uns réservés aux matrones et les
autres aux prostituées. Elle cherche dans les mythes les différentes mentions entre les
épouses et les prostituées, les exemples de vertus que l'ordre romain place au plus
haut plan, toujours mises en opposition avec la femme dévoyée. C'est une étude
finalement plus axée sur l'aspect social du culte de Cérès et sur le sens qu'il prend
dans la société romaine ancrée dans la patriarchie. Celle-ci a cependant l'avantage de
pouvoir bien m'orienter dans mes propres recherches qui s'appuient d'avantage sur le
rapport des femmes romaines vis à vis des mystères de Cérès que sur les aspects
mystiques de ceux-ci. Enfin l’ouvrage le plus récent est celui, déjà cité, de B. S.
Spaeth 13 , dans lequel elle consacre un chapitre spécifique à la relation entre les
femmes et la déesse. Il apparaît en définitive comme une synthèse des études
conduites depuis H. Le Bonniec.
Enfin, la bibliographie traitant des mystères de Bona Dea se révèle moins
dense encore, ce culte étant finalement le plus méconnu des trois, le seul qui soit
typiquement romain et qui, tout en restant fidèle à "l'esprit" de la religion romaine,
reste absolument secret pour les hommes et même pour la plupart des femmes,
12 Cicéron, Ad Atticum, IV, 17, 1 ; V, 21, 14
13 B. S. Spaeth , The Roman Goddess Ceres, 1996
10

puisqu'il s'agit d'un culte aristocratique. A. Staples consacre également un chapitre au
culte de Bona Dea, passe en revue le rite connu et recherche des exemples de cultes
interdits aux femmes. Elle met ainsi en rapport les cultes de Bona Dea et d'Hercule,
eux même liés mythiquement. Ainsi pour elle, le culte de Bona Dea est un espace
laissé aux femmes pour l'expression de leur propre religiosité et de leur nature,
comme c'est aussi le cas du culte d'Hercule pour les hommes. L'auteur rappelle que
cette séparation sexuée dans le domaine religieux, réside dans l'espace et non pas dans
le rejet de l'autre sexe, comme c'est le cas dans le culte de Mithra qui, à l'époque
impériale, a pour spécificité de nier purement et simplement l'existence des femmes.
A. Staples met en évidence l'ambiguïté de ce culte vis à vis du regard et de la
présence masculine, tout comme le fait H. H. J. Brouwer 14 sur lequel elle s'est
appuyée pour effectuer sa propre analyse. Cet auteur a publié en 1989 une étude
concernant le culte de Bona Dea ainsi qu'un relevé de sources qui résume ce que l'on
peut connaître des mystères de Bona Dea, mais également du culte qui existait hors de
Rome et qui n'avait rien à voir avec les mystères célébrés par les matrones de
l'aristocratie romaine. Il passe en revue les diverses symboliques des éléments servant
au culte de Bona Dea, analyse les différents mythes explicatifs du rite ancien que plus
personne ne semble comprendre déjà à l'époque de Cicéron et met en rapport ces
mythes avec l'iconographie connue de Bona Dea.
Ainsi, de ces trois divinités, seule Bona Dea est romaine de part son origine,
pourtant, à regarder les liturgies, les symboles, les mythes de ces trois cultes, force est
de constater qu’ils foisonnent de références communes et s’entrecroisent jusqu’à
devenir un point de comparaison dans lequel se retrouve toujours un dénominateur
commun : les femmes.
Laissée à l'écart de la vie politique et soumise à une tutelle perpétuelle (la
manus), la femme romaine peut trouver une reconnaissance sociale à travers les
différents devoirs religieux qui lui incombent en fonction de son âge et de sa situation.
Le domaine religieux est dans l'Antiquité la sphère où la femme fait preuve de son
statut de citoyenne ; cela s'entend en tout cas des cultes officiels où jeunes filles et
matrones trouvent leur place puisqu'elles appartiennent à la citoyenneté romaine.
L'usage, par ailleurs, donne les femmes pour garantes de la morale, de la tradition, des
11

vertus de la famille et de la piété. Sans exercer de prêtrise particulière, la femme du
commun a d'ores et déjà une responsabilité religieuse envers le culte domestique, dans
la sphère privée 15 .
Les mystères quant à eux sont une ouverture supplémentaire donnée aux
femmes, et les auteurs anciens comme Tite Live ne manquent pas de remarquer qu'un
culte comme celui de Bacchus attira plus particulièrement les femmes. On y retrouve
aussi des gens de la plèbe, des émigrés de la précédente guerre punique, des jeunes
gens. Les Cereres rejoignent cette tendance, accueillant indifféremment citoyens,
affranchis et esclaves. On peut se poser la question de la hiérarchie sociale des
personnes pratiquant les cultes à mystères, mais au delà de cela, ce qui semble tous les
lier est leur état de "marginalité" plus ou moins forte par rapport à la société romaine.
Les femmes sont plus que quiconque concernées, que ce soient les femmes de
sénateurs qui participent au culte de Bona Dea ou des femmes du peuple ou même des
matrones dans les bacchanales. Elles reçoivent dans ces cultes le pouvoir ; elles sont
directement investies par leurs divinités et peuvent même trouver des similitudes entre
leur existence et celle de leur divinité.
Avant la réforme d'Annia Paculla introduisant la mixité dans les thiases
bachiques 16 , les mystères de Bacchus, comme ceux de Bona Dea ou des Cereres, sont
présentés comme étant uniquement féminins et reconnus par la tradition littéraire
comme appartenant à juste titre aux femmes qui, en tant que bacchantes, formaient
déjà dans les mythes l'entourage de Dionysos-Bacchus. Il y a donc un espace
d'expression libre que les femmes trouvent et où elles peuvent se réunir et se voir
reconnaître un pouvoir intrinsèque que l'espace politique leur refuse.
Pour l'élaboration de cette recherche, les sources utilisées sont à la fois
littéraires, épigraphiques et iconographiques. Toutefois, l'accent est mis sur les
sources littéraires qui représentent la plus grande partie du corpus de sources
employées. Parmi elles, si les sources de la République ou du début de l'Empire
14 H. H. J. Brouwer, Bona Dea, The Sources and a description of the cult, 1989
15 D. Gourevitch et M.-T. Raepsaet-Charlier indiquent que la femme n'est jamais la
responsable du culte familial. Cette responsabilité appartient au pater familias,
toutefois il est nécessaire que l'épouse soit présente, de plus, il y a des tâches qui lui
reviennent en propre (2001, pp. 206-207)
16 Tite-Live, XXXIX, 13, 9-10
12

estent privilégiées, les sources tardives ne peuvent en rien être exclues, d'autant plus
que les sources relatives aux cultes à mystères sont relativement rares. Car comme le
sous-entend le terme "mystères, et comme cela a été expliqué précédemment, il s'agit
de cultes dissimulés aux regards profanes et pour lesquels le secret a été juré. Ainsi, il
n'existe aucun texte émanant directement des initiés, aucune liturgie n'est donnée, et il
s'agit de tenter de reconstituer ce qui a pu exister à partir de sources secondaires de
contemporains qui ne connaissent pas à priori les réalités internes de ces mystères.
Nous devons accepter de n'avoir que des témoignages masculins pour des cultes
uniquement féminins tels ceux de Bona Dea et de Cérès ; comme toute histoire des
femmes, il est toujours difficile de chercher à cerner une histoire et une mentalité
féminines lorsque les sources sont très majoritairement masculines. De telles
conditions nécessitent un regard particulièrement critique sur ces sources, d'autant
plus que lorsqu'elles entrent dans le domaine des mystères, les sources masculines
sont très lacunaires, comme c'est le cas pour le culte de Bona Dea ou même pour les
Cereres. Ces textes sont néanmoins utiles et importants, révélateurs sinon des
croyances religieuses, au moins de la sociabilité féminine au sein de ces cultes. Voilà
l'essentiel pour un sujet dont le but premier n'est pas de définir la nature exacte des
pratiques religieuses, des théologies ou des mythes qui leur sont attachés, mais qui y
trouve un appui pour cerner le lien qui existe entre ceux-ci et les femmes de la
République romaine. En cela, les auteurs anciens, vivant aux côté de ces femmes,
peuvent apporter un témoignage digne de foi, du moins aussi longtemps que cela
concerne les cultes de Bona Dea et de Cérès.
Le cas des mystères de Dionysos est à considérer sous des angles
différents. Ces mystères ayant été ouverts aux femmes comme aux hommes au temps
de la répression de 186 avant Jésus- Christ, le chercheur dispose d'un matériel assez
large, mais aussi très disparate. De Plaute à Saint Augustin, en passant par
l'incontournable Tite-Live, de nombreux genres littéraires se confondent mais surtout
il apparaît que les mystères de Dionysos sont principalement connus par l'affaire des
Bacchanales rapportée par Tite Live presque deux cents ans plus tard, dans un style
qui lui est propre, mêlant récit de ce qui est véritablement arrivé à une série
d'accusations destinées à devenir plus tard le lieu commun des griefs à l'encontre
d'abord des Chrétiens, puis de toute sorte d'hérétiques. Ainsi, J.-M. Pailler considère
13

l'affaire des Bacchanales comme la première grande "chasse aux sorcières" 17 . Dès la
répression, les mystères de Dionysos-Bacchus suscitent l'angoisse et de l'horreur dans
l'imaginaire collectif. De fait, cela complique la recherche de ce que purent être ces
mystères qui, contrairement aux autres cultes à mystères, sont présentés à travers le
prise d'un récit romanesque à structure manichéenne, et dans lequel les personnages
tiennent soit le bon, soit le mauvais rôle. La répression des bacchanales prend alors la
forme d'une histoire exemplaire et une fable à caractère moralisante : comme dans
toute bonne fable, à la fin les méchants sont punis et les gentils, récompensés. Il est
toutefois possible de se frayer un chemin parmi les accusations plus ou moins
fondées, notamment à l'aide des sources épigraphiques et iconographiques. C'est pour
cela que lorsque Tite Live sera évoqué dans le cadre de l'affaire des Bacchanales,
nous tâcherons autant que possible de faire abstraction des accusations de meurtre, de
viol, de débauches et autres actes criminels, afin de se concentrer sur les détails
strictement liés à la nature des mystères bachiques, ou éventuellement, au contexte
politique et social de la possible conjuratio.
Si les sources littéraires et iconographiques sont toutes utilisées jusqu'à la fin
de l'Empire, il n'en va pas de même pour les sources épigraphiques. Une évolution
populaire du culte de Bona Dea ayant eu lieu au début de l'époque impériale, en
ajoutant à ces mystères un culte à la fois privé et mixte, il est naturel que des
inscriptions de cette époque ne soient pas nécessairement prises en compte. De
manière générale, pour les trois cultes, seules les inscriptions faisant une référence
implicite aux mystères ont été incorporées au corpus des sources.
Il est difficile de parler d'émancipation féminine, qui, durant l'Antiquité,
consiste en l'affranchissement de la manus masculine. Ce sujet est fort épineux, et
nécessite par conséquent prudence et rigueur. Pourtant, le 2e siècle avant J.C.
constitue un tournant pour la condition féminine à Rome, et il suffit s'en référer aux
discours de Caton transmis par Tite-Live, de Cicéron, d'élégiaques tels Tibulle ou
Ovide, ou de satiriques comme Juvénal. Chacun témoigne de cette évolution des
mœurs, avec des opinions plutôt mauvaises que bonnes sur les femmes qu'ils
décrivent. Sauf peut être dans le cas des élégiaques qui chantent la maîtresse aimée, et
17 J.-M. Pailler, Bacchanalia, 1988, p. 797-815
14

qui trouvent en général leur compte dans les libertés que les Romaines prennent. Dès
la fin de la 2de guerre punique, qui fut particulièrement meurtrière et obligea de
nombreuses veuves et orphelines à se débrouiller seules, l'adoucissement de la
condition féminine est croissante jusqu'aux premiers siècles de l'Empire. C'est alors
qu'on voit des femmes s'associer au pouvoir des empereurs, d'autres s'opposer au
régime ou encore, participer à la vie politique provinciale en accordant leur soutien à
certains candidats et en favorisant l'évergétisme 18 . Les deux derniers siècles de la
République constituent donc un pont entre deux modes de vie : un ancien, toujours
loué et idéalisé par les hommes, et un nouveau, nécessairement diabolisé mais qui
finit par s'imposer, d'abord dans les classes supérieures, puis dans toutes les strates de
la société 19 .
Certains historiens osèrent une comparaison entre l'émancipation féminine de
la Rome ancienne et celle qui eut lieu au 20e siècle. G. Fau rappelle toutefois que
deux différences majeures existent entre ces deux mouvements ; d'une part les
Romaines n'acquirent jamais de droits politiques, et d'autre part, lorsqu'elles
exercèrent un métier, il ne s'agissait jamais d'une fonction élevée 20 . Hors cela, il est
indéniable que des femmes surent jouer de leur influence auprès des hommes et
oeuvrèrent à une existence plus heureuse. Or, dans son ouvrage sur l'émancipation
féminine à Rome, G. Fau fait le lien entre les cultes à mystères et cette émancipation
des femmes romaines 21 . A considérer que le phénomène d'émancipation des femmes
romaines se rapproche en certains points de celle du 20e siècle, on reste frappé de
constater que dans les deux cas, un développement de groupes secrets aux formes de
cultes à mystères se produit. Est ce un hasard ou y a-t-il vraiment un lien entre les
deux? En effet, nous avons vu que ce phénomène contemporain "couva" à partir des
années 50 et explosa dans les années 70, en même temps que le féminisme. Comment
ne pas songer à cette explosion des cultes à mystères sous l'Empire, qui ne pouvait pas
se produire ex nihilo. Ici s'arrêtera la comparaison pour nous tourner définitivement
vers l'Antiquité, en tâchant d'oublier l'exemple contemporain et d'appliquer le
18 D. Gourevitch, M.-T. Raepsaet-Charlier, 2001, pp. 250-267
19 Pour une bibliographie concernant l'évolution de la condition féminine à Rome, ou
plus généralement les femmes; se reporter à la première partie de la bibliographie
"Femmes à Rome"
20 G. Fau, L'émancipation féminine à Rome, 1978, pp. 192-193
21 G. Fau, 1978, pp. 41-43
15

programme de G. Sauron : chercher à retrouver le regard des personnes vivant à une
époque aussi éloignée de la nôtre, tel le cas de la République romaine 22 .
Ainsi, nous pouvons nous demander si les cultes à mystères furent un terrain
d'émancipation des femmes, ou bien, d'autre part, s'ils ne purent pas constituer un
facteur séparant plus encore les femmes selon leur milieu social d'origine. Les
mystères, rapprochèrent-ils les femmes dans leur commune condition, ou eurent-ils un
résultat inverse? Nous rechercherons donc systématiquement à la fois les opportunités
et les limites touchant aux femmes qui se trouvent liées aux trois cultes à mystères
retenus pour cette étude, ceux de Bona Dea, de Cérès et de Bacchus. De même que
nous laissons de côté des cultes trop marginaux ou tardifs, tel que celui d'Isis qui ne se
développe vraiment à Rome qu'à l'extrême fin de la République romaine.
Avant d'entrer dans le vif du sujet, un tour d'horizon des mythes et des
divinités des cultes à mystères étudiés sera effectué. En effet, les cérémonies des
cultes à mystères fonctionnent principalement sur la mimèsis 23 , aussi il est
fondamental d'avoir pris le temps de connaître et comprendre les divinités et leurs
mythes, desquels les aspects cultuels sont issus. Après quoi, nous pourrons revenir au
plan humain et aborder la représentativité sociale dans les cultes à mystères. Toute la
partie suivante sera consacrée aux rôles des femmes dans ces groupes et cérémonies ;
enfin, nous serons alors en mesure de nous pencher sur les rapprochements et les
tensions qui découlèrent de ces cultes à mystères. L'opposition entre pouvoir féminin
et conservatisme sera mis en évidence, avant d'observer les évolutions de la fin de la
République, notamment dans le cas des mystères de Bacchus.
22 G. Sauron, 1998, p. 53. C'est au sujet de la fresque de la villa des Mystères que
l'auteur parle de retrouver le regard qui fut à l'origine de celle-ci, toutefois, l'historien
se trouve dans une position semblable vis à vis des témoignages à sa disposition.
23 Terme qui se rapproche de la myèsis, l'initiation, et qui explique bien la dualité de
Dionysos entre dieu de l'initiation bachique et dieu du théâtre.
16

I - Des femmes, des déesses et des mystères
1. Les déesses, des initiations et leurs enfants divins
1.1. Bona Dea, l'antique déesse des femmes
1.1.1. La patronne des mystères romains
Alors que Cérès, Proserpine ou Dionysos renvoient à des images de divinités
connues dans le monde gréco-romain, à des figures hellénisées au point qu'il en
devient difficile de retrouver les caractéristiques premières de dieux italiques préexistants
à l'hellénisation, le nom de Bona Dea ne permet en rien de se repérer par
rapport à un système mythologique ordonné et précis.
Dans son étude exhaustive sur Bona Dea, H.H.J. Brouwer précise d'emblée
que "Bona Dea n'est pas un nom" 24 . Il le devint de fait, par le tabou majeur qui frappe
cette déesse, qui est que nul homme ne doit connaître son véritable nom 25 , sachant
qu'elle-même ne permit jamais qu'un homme hors de sa maison ne la vit ni ne connut
son existence. Le mystère et l'interdit suscitèrent assez logiquement des
questionnements et des réflexions de la part de nombreux auteurs, qui fournirent ainsi
diverses versions de légendes concernant Bona Dea. A travers celles-ci, il devient
possible d'appréhender la personnalité de Bona Dea, et surtout de lui connaître
d'autres noms qui lui furent traditionnellement associés. Nous apprenons ainsi dans
des sources tardives qu'elle était également connue sous les noms de Fenta Fatua 26 ,
Fenta Fauna 27 ou encore Damia 28 . Mieux même, Macrobe se livre, dans ses
Saturnales, à un long et riche développement théologique concernant la nature de
Bona Dea, mettant en évidence le flou qui l'entoure en s'efforçant de la rapprocher
d'autres divinités mieux connues, telles que Junon ou Tellus, afin de pouvoir enfin
l'appréhender justement. A Fenta Fatua ou Fauna, il lui adjoint encore le nom d'Ops,
24
Brouwer H.H.J., Bona Dea, The sources and a description of the cult, p. 232
25
Cicéron, De Haruspicum Responsis, XVII 37
26
Arnobe, Ad. Nat., I, 36
27
Lactance, Div. Instit. , I, 22, 9-11
17

mais surtout, sur l'autorité de Cornélius Labeo, il fait de Maïa le nom réel de cette
déesse qui se fait désigner comme Bonne Déesse. En effet, Ovide nous apprend que le
temple de Bona Dea fut dédié par la vestale Claudia un 1er mai sur l'Aventin, et cette
date resta l'une des deux fêtes de Bona Dea, avec les mystères célébrés au début du
mois de décembre. Ce même jour correspond à un sacrifice d'une truie enceinte par le
flamen Volcanalis pour la déesse Maïa. Pour le théologien du paganisme qu'est
Macrobe, ou sa source Cornelius Labeo, le parallèle semblait évident d'autant qu'il
était alors connu qu'une truie enceinte était sacrifiée durant les mystères nocturnes de
décembre.
Il est remarquable de noter que ces développements concernant les noms de
Bona Dea, allant de pair avec des développements mythologiques, n'interviennent que
très tardivement dans l'histoire romaine, et que ce culte, si ancien que Cicéron le fait
remonter aux rois de Rome 29 , n'est mentionné pour la première fois dans la littérature
qu'à la fin de la République, par Cicéron lui-même. Nous serions donc en présence
d'une antique déesse italique, dont le culte remonterait aux fondements même de
Rome mais qui étonnamment reste invisible non seulement à la littérature mais aussi
aux témoignages épigraphiques jusqu'à la fin de la République. Serait ce dû à son
caractère intemporel tout autant que mystérieux qu'aucun auteur avant Cicéron ne se
serait arrêté pour en faire état? Ou bien, serait ce, comme Dumézil l'entendrait, une
divinité mineure, une "Damia", peu importante probablement importée de Tarente,
lorsque cette cité fut conquise en 272 et qui vint apporter une couleur nouvelle à une
fade Fauna originelle, dénuée de toute personnalité? 30 Bona Dea en tant que divinité
de cultes à mystères, que Cicéron fait remonter à une époque si lointaine, pourrait-elle
n'être alors qu'un apport provenant non pas d'une origine italique mais hellénique?
Aucune preuve à ce jour d'ordre littéraire ou archéologique ne peut aller ni en ce sens
ni confirmer une origine antique de cette déesse, toutefois il serait trop rapide de
chercher à classer Bona Dea dans le rang de divinité mineure et de peu d'importance
au sein de la religion romaine, comme nous le verrons dans la partie suivante.
En étudiant les sources anciennes qui font mention de Bona Dea, nous nous
28 Festus, Glossae, s.v. Damium
29 Cicéron, De Haruspicum Responsis , XVII, 37 : Etenim quod sacrificium tam
uetustum est quam hoc quod a regibus aequale huius urbis accepimus?
18

trouvons confrontés à l'évidence selon laquelle aucun auteur ne donne plus
d'information sur sa nature jusque Plutarque, qui la compare alors à la "déesse des
femmes" de Grèce, nommée Gynécée 31 , et pour la première fois la rapproche de
Faunus, dans une légende où elle aurait été une dryade qui aurait eu commerce avec
lui. Il ajoute encore que les Phrygiens la considèrent comme la mère de Midas et que
les Grecs voient en elle une mère de Bacchus qu'il n'est pas permis de nommer. Avec
Plutarque, Bona Dea commence ainsi à sortir, dans la littérature au moins, des ombres
qui l'entourent.
Macrobe rapporte que Varron donna le premier une version du mythe de Bona
Dea, fille de Faunus et femme si chaste que nul n'entendit son nom, qu'aucun homme
ne la vie, et que par conséquent, son temple interdit l'accès aux hommes 32 Toutefois,
Plutarque est le premier auteur pour lequel on possède un texte se rapportant au mythe
de Bona Dea. Mais c'est à Properce que l'on doit la première mention du culte de
Bona Dea dans un contexte encore mythologique 33 . Ici, il n'apporte aucune nouveauté
sur la nature de la déesse mais narre un épisode de la vie d'Hercule. Après avoir tué
Cacus, celui-ci arrive à l'orée d'un bois consacré à Bona Dea, assoiffé et épuisé.
Lorsqu'il demande à la vieille prêtresse le droit d'entrer dans le sanctuaire pour se
désaltérer, rapprochant à cette occasion les rites de Bona Dea à ceux de Junon, il se
voit refuser ce privilège parce que nul homme ne peut pénétrer dans ces lieux.
Furieux, il brise malgré tout la porte et va étancher sa soif dans la rivière, qu'il assèche
même. Properce livre là un récit étiologique destiné à expliquer la raison pour laquelle
nulle femme ne peut assister aux rites d'Hercule à l'Ara Maxima, en guise de revanche
suite au refus de la prêtresse de le laisser passer. Dans le chapitre que A.Staples
consacre au culte de Bona Dea, considérant que l'étude la plus complète avait été
menée par H.H.J.Brouwer, elle choisit d'aborder quelques aspects spécifiques liés à
Bona Dea, dont justement l'interprétation de ce mythe liant le culte d'Hercule à l'Ara
Maxima et celui de Bona Dea dans son temple de l'Aventin ou durant les mystères
nocturnes célébrés dans la maison du plus haut dignitaire présent à Rome. 34 En
30
Dumézil, 1970, p.350
31
Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
32
Macrobe, Saturnales, I, 12, 27
33
Properce, IV, 9, 21-70
34
Staples A., From Good Goddess to Vestal Virgins. Sex and Category in Roman
Religion, Londres, New York, 1998 , pp. 17-30
19

mettant en parallèle le tabou de la présence masculine durant les rites de Bona Dea, et
celui de la présence féminine au culte rendu à Hercule à l'Ara Maxima, cette auteur
démontre que ces deux cultes se retrouvent liés par l'opposition du masculin et du
féminin, que c'est leur rejet mutuel du sexe opposé qui les imbrique définitivement
l'un à l'autre. Car contrairement au culte de Mithra, qui ne se contente pas de refuser la
présence du féminin mais l'annihile purement et simplement au sein de sa cosmologie
comme au sein des rites 35 , le culte d'Hercule reconnaît le principe féminin . Cela va
plus loin encore; dans la chronologie de la fondation des cultes, celui d'Hercule à l'Ara
Maxima est réputé antique, étant déjà célébré sous le roi Evandre 36 , mais le culte de
Bona Dea est plus ancien encore puisqu'il existait déjà lorsqu' Hercule arriva après la
mort de Cacus. C'est donc d'après le culte de Bona Dea que se serait construit par la
suite celui d'Hercule, qui eut beau rejeter la présence féminine mais qui ainsi, par son
rejet physique, affirma son existence au sein de l'univers mythologique. Comme le
souligne A. Spaeth, il s'agit presque d'une inversion du scénario rencontré chez
Mithra, sans toutefois que l'un de ces deux cultes apparaisse comme supérieur à
l'autre.
C'est par l'intermédiaire de Plutarque que nous sont transmis les premiers
éléments mythologiques 37 , repris ensuite unanimement par d'autres auteurs, chrétiens
pour la plupart, avec relativement peu de variations. Arnobe cite le sixième livre de
Sextus Clodius, écrit en grec, comme source, de même que le In causalibus de Butas
pour accréditer son témoignage mythologique concernant Bona Dea. Il rapporte ainsi
que Bona Dea, nommée Fenta Fatua "fut battue à mort avec des verges de myrte car
sans que son époux le sache, elle aurait bu une jarre entière de vin pur; et la preuve de
35 A.Staples, From Good Goddess to Vestal Virgins. Sex and Category in Roman
Religion, Londres, New York, 1998 , p. 37 : The cult of Mithras was based on a
deliberate rejection of the realities of the world as they were perceived to exist.
Instead, the initiate entered into a deliberately constructed cosmic entity, governed by
a carefully constructed cosmology. Central to that cosmology was the rejection of the
female. It is important to note that unlike the male cultic space created by Hercules,
which had to exist within a wider cultic universe, the Mithraic cosmos was complete :
it was the universe. Beyond the boundaries existed nothing. The rejection of women
was therefore total. In the mysteries of Mithras women had no status because they
simply did not exist. Even their exclusive function of child-bearing was denied in both
the myth and the ritual by an appeal to the fantasy of sexless generation. Mithras was
born from a rock.
36 Virgile, Eneide, livre VIII, 190-305
37 Plutarque, Q. R., XX
20

cette histoire mise en avant est que quand les femmes célèbrent sa fête, une amphore
de vin recouverte est présente et il n'est pas permis d'amener des verges de myrte" 38 .
Lactance à son tour est amené à fournir des détails mythiques au sujet de Bona
Dea, s'appuyant encore sur le témoignage de Sextus Clodius ainsi que sur celui de
Gavius Bassus et de Varron, et approfondit le récit commencé par Arnobe. On
apprend ainsi que Bona Dea, nommée Fenta Fauna, était à la fois la soeur et la femme
de Faunus 39 . De l'autorité de Gavius Bassus, elle était également appelée Fatua car
elle prédisait l'avenir ( fata ) des femmes, tout comme Faunus le faisait pour celui des
hommes. Selon Varron, elle était pourvue d'une telle modestie que nul homme en
dehors de son époux ne la vit jamais ni n'entendit son nom durant le temps de sa vie,
et que c'est pour cela que les femmes lui offrent un sacrifice in operto et qu'elle est
nommée Bona Dea. Enfin, Lactance rapporte de Sextus Clodius qu'elle était la femme
de Faunus, qui la trouva ivre et qui pour cela la battit à mort avec des verges de myrte.
Cet épisode avait été déjà rapporté par Arnobe, mais Lactance poursuit encore le récit
de Sextus Clodius en ajoutant que Faunus, à qui son épouse lui manquait, se repentit
de cet acte et lui conféra un statut divin. Ce serait la raison pour laquelle un récipient
de vin recouvert d'un tissu serait présent durant la fête de Bona Dea.
A son tour, Servius donne une version de la légende de Bona Dea, se référant
pour cela à la Théogonie d'Hésiode pour situer chronologiquement les indigenae
fauni 40 . Il réaffirme le lien entre le nom de Faunus et le verbe fari, et par là sa capacité
à prophétiser. Dans sa version, Bona Dea est une fois encore fille de Faunus, et petite
fille de Picus. Il justifie l'appellation de Bona Dea par le fait qu'elle était la plus chaste
de toutes les femmes, qu'elle était adroite dans toutes les disciplines et qu'il était
inderdit de prononcer son nom. Ici, l'auteur n'évoque aucun autre nom si ce n'est Bona
Dea, mais sous-entend le nom de Fauna, puisqu'il l'appelle elle et son père les Fauni,
capables tous deux de donner des oracles en état de stupeur. Outre Servius, Isidore de
Séville plus tard s'attacha également à dépeindre cette nature prophétesse qu'avait
Bona Dea. Dans ses écrits, Faunus porte également le nom de Fatuus, ainsi que
l'avaient déjà écrit Arnobe et Lactance. Fatuus serait nommé ainsi car il ne
comprendrait ni ce qu'il dit, ni ce que disent les autres, mais Isidore ajoute que c'est
38 Arnobe, Adversus Nationes , V, 18
39 Lactance, Divinae Institutiones, I, 22, 9-11
21

parce que Fatua et son époux Fatuus prédisaient l'avenir dans un état de stupeur à un
point tel que cela les avait rendus fous qu'ils étaient nommés ainsi. Il offre ainsi une
double explication à l'appellation de Fatua, celle de l'incompréhension de la parole et
celle de la folie résultant de la capacité à prophétiser. A cette date avancée à laquelle
Isidore écrit, ce n'est plus la capacité à "dire", ou prédire qui est l'explication de la
racine de fari, mais au contraire une incapacité à parler avec cohérence et une folie
résultant de leur activité oraculaire. Il va jusqu'à supposer que ce serait bel et bien
cette capacité à prédire l'avenir qui leur aurait ôté la capacité de s'exprimer et de
comprendre autrui. Leur nom s'opposerait donc à son sens originel, peut être pour en
marquer la distance.
Ainsi, de nombreux auteurs tardifs, chrétiens ou païens, ont donné des
indications mythologiques sur Bona Dea. Mais bien plus que les autres, Macrobe s'est
attaché à brosser le tableau le plus large des interprétations possibles de son mythe ou
des symbolismes qui lui sont attachés, aussi y-a-t-il un intérêt à reproduire dans son
intégralité l'analyse qu'il en fait 41 .
Certains, avec l’assentiment de Cornélius Labéo, prétendent que cette Maia gratifiée
d’un sacrifice au mois de mai, est la terre, ainsi nommée d’après son étendue, de même
qu’on lui donne aussi le nom de Magna Mater (Grande Mère) dans les sacrifices et ils tirent
encore une preuve à l’appui de leur affirmation, de l’usage consistant à lui immoler une truie
pleine, victime spécialement consacrée à la terre. Et Mercure, selon eux, lui est associé dans
les pratiques rituelles, parce que la parole n’est donnée à l’homme à sa naissance qu’au
contact de la terre ; or on sait que Mercure est le dieu de la parole et du langage.
Cornélius Labéo atteste qu’aux calendes de mai un temple fut dédié à cette Maia, c'est-à-dire
à la Terre, sous le nom de ma Bonne Déesse et de Fauna, d’Ops et de Fatua ; Bonne Déesse
parce qu’elle est la source de tous les biens nécessaires à notre subsistance, Fauna parce
qu’elle favorise (favet) tout ce qui est utile aux êtres vivants, Ops (assistance) parce que la vie
se maintient grâce à son assistance, Fatua du verbe fari (parler), parce que, comme nous
l’avons dit, les nouveaux-nés ne font entendre leur voix qu’après avoir eu un contact avec la
terre.
40 Servius, In Vergilii Aenidos , VIII, 314
41 Macrobe, Saturnalia, I, 12, 20-29
22

Il en est qui attribuent à cette déesse le pouvoir de Junon, attesté, selon eux, par la
présence en sa main gauche du sceptre royal. D’autres l’identifient à Proserpine et, disent-ils,
on lui offre une truie en sacrifice, parce que la truie dévore la moisson, présent de Cérès aux
mortels. D’autres encore voient en cette déesse Chtônia Hécatè, les Béotiens Sémélé. De
Bona Dea, on dit aussi qu’elle est fille de Faunus et qu’elle s’opposa aux désirs de son père,
qui s’était épris d’elle, au point qu’il la frappa avec une baguette de myrte, pour lui avoir
résisté, même sous l’effet du vin. Mais le père, croit-on, se transforma en serpent et s’unit à
sa fille.
Toutes ces données reposent sur les preuves suivantes : la présence d’une baguette de myrte
est sacrilège en son temple ; sur sa tête se déploie le rameau de la vigne, suprême instrument
de séduction paternelle ; dans son temple, il n’est pas d’usage d’introduire le vin sous son
propre nom, mais le vase qui le contient est appelé vase à miel et le vin prend le nom de lait :
quant aux serpents, ils apparaissent dans l’indifférence dans son temple, n’inspirant ni ne
ressentant d’effroi.
Certains voient en elle Médée parce que, disent-ils, on trouve en son temple toutes
sortes d’herbes, dont ses prêtres [prêtresses] composent ordinairement des médicaments, et
parce que l’entrée de son temple est interdite aux hommes, à cause de l’outrage qu’elle a reçu
de son mari ingrat, Jason.
Elle reçoit chez les grecs le nom de theos gynaïkeia (divinité des femmes), Varron la
cite comme la fille de Faunus, si pudique qu’elle ne franchit jamais le seuil du gynécée, que
jamais son nom ne fut entendu en public, que jamais elle ne vit un homme, pas plus qu’un
homme ne la vit, ce qui explique l’interdiction à tout homme d’entrer en son temple.
D’où vient cette interdiction faite aux femmes en Italie de participer au culte
d’Hercule : en effet, alors qu’il conduisait à travers les territoires d’Italie les bœufs de
Geryon, un jour qu’il avait soif, une femme répondit à Hercule qu’elle ne pouvait lui donner
d’eau à boire, parce qu’on célébrait ce jour là la fête de la déesse des femmes et que la loi
divine interdisait aux hommes de goûter ce qui était destiné à la cérémonie. Devant ce refus,
Hercule, qui allait accomplir un sacrifice, écarta avec des imprécations la présence des
femmes et ordonna à Potitus et Pinarius, désservants de son culte, de n’admettre la présence
d’aucune femme. Voilà comment à l’occasion du nom de Maia, en qui nous avons reconnu à
la fois la Terre et la Bonne Déesse, nous avons été amenés à exposer tout ce que nous savons
sur la Bonne Déesse.
A la lecture des informations rapportées par Macrobe, on distingue plusieurs
niveaux de mythe et d'interprétation. En premier lieu, il apparaît que Macrobe
23

s'attache à rappeler les diverses informations connues jusqu'ici au sujet de Bona Dea.
Ainsi il rappelle, comme le dit Plutarque, que Bona Dea est appelée la déesse des
femmes en Grèce, d'après Varron qu'elle est la fille de Faunus, très pudique et qu'elle
ne vit ni ne fut vue par aucun homme, ceci expliquant l'interdiction faite à tout homme
de pénétrer dans son temple, et que, ainsi que Properce le dit, le culte d'Hercule fut
rendu interdit aux femmes suite à la mésaventure d'Hercule au bois sacré de Bona
Dea, lorsqu'il se vit refuser l'entrée par une prêtresse de Bona Dea. De nouveaux
éléments, insolites et parfois contradictoires, apparaissent avec ce récit.
En tout premier lieu, la ferme volonté de Macrobe d'assimiler Bona Dea à
Maia. Macrobe s'appuie pour cela sur le témoignage de Cornélius Labéo. Selon les
rapprochements possibles entre la nature du sacrifice fait à Maia, une truie pleine,
ainsi que la dédication du temple de Bona Dea tombant le même jour que celui de la
fête à Maia, tout porte Macrobe à croire que ces deux déesses n'en forment qu'une, ou
plutôt sont des aspects de la déesse de la terre, Tellus. Dans ce siècle de paganisme
mourant, dont les rites anciens semblent déjà appartenir à un passé que l'on tire des
anciens souvenirs, la pensée syncrétique de Macrobe se révèle unique parmi tous les
autres auteurs de l'antiquité. Tendant dans ses Saturnales à faire de tous les dieux la
représentation unique du Soleil, et de toutes les déesses la représentation unique de la
Terre, Macrobe initie un étonnant rapprochement de nombreuses divinités, de Magna
Mater, à Ops, en passant par Proserpine, Cérès, Médée et d'autres encore 42 , pour
regrouper sous la même bannière une Bona Dea-Maia et la Terre elle-même. Ces
développements théologiques concernant la nature de Bona Dea, qui sont largement
analysés par H.H.J Brouwer 43 , répondent plus à l'intérêt particulier d'un érudit, vivant
à une époque qui ne connaissait déjà plus ce culte de manière contemporaine, et qui
cherche à en retrouver l'essence. Ainsi que l'explique H.H.J. Brouwer, il s'agit là de la
dernière tentative de sauver les traditions de l'ancienne Rome, et c'est cela qui donne
42 Dans son développement, Macrobe cherche à définir et nommer correctement Bona
Dea en se référant à non moins de douze déesses ou noms de déesses sous lesquelles
les pontifes l'invoqueraient : Tellus en premier, puis Maia, Magna Mater, Fauna, Ops,
Fatua, Junon, Proserpine, Cérès, Hécate, Sémélé, Médée. Un dieu, Mercure, est
également cité comme associé à Bona Dea dans les rites concernant les nouveaux nés
et la parole, puisque la parole est liée au fait de toucher la terre. Macrobe se réfère
encore à la parole donnée aux nouveaux nés un peu plus loin, expliquant ainsi le nom
de Fatua, venant de parler, fari, puisque les enfants ne peuvent pas émettre de son
avant d'avoir touché la terre.
24

toute la complexité dans la construction de Macrobe. En énumérant ce que ses sources
apprennent au sujet de Bona Dea et en cherchant un syncrétisme vers Tellus, Macrobe
se place dans la ligne du Néo-Platonisme, qui prône un principe divin pour lequel les
dieux et les déesses ne sont que des facettes.
Pourtant, malgré sa tentative de rapprocher Bona Dea, par ses attributs, à
d'autres déesses comme l'une des figures de Tellus, il donne une mythologie de Bona
Dea telle qu'elle restait connue à travers les auteurs qui ont parlé d'elle. De cette
mythologie, il rapporte que Bona Dea était la fille de Faunus, pour qui son père
conçut un désir incestueux. Et pour vaincre l'opposition de sa fille, celui-ci l'aurait fait
boire du vin jusqu'à la rendre ivre et l'aurait battue avec une baguette de myrte. Cette
idée de désir du père pour la fille est nouvelle parmi les éléments mythologiques
connus, tout autant que la transformation en serpent de Faunus afin de s'unir à Bona
Dea. Macrobe justifie cela par les éléments rituels connus de Bona Dea, c'est à dire
l'interdiction d'apporter de la myrte dans son temple, de même que le vin. Pourtant,
certaines de ces choses demeurent attachées à Bona Dea sous forme plus ou moins
symbolique : ainsi nous apprenons de lui qu'un rameau de vigne se déploie au dessus
de sa tête. Le vin est présent quant à lui de manière réelle dans un "vase à miel" sous
le nom de "lait". Il atteste également de la présence de serpents dans son temple et de
plantes médicinales, cette fois en référence à Médée, dont l'horreur pour les hommes
après la trahison de Thésée serait une cause pour l'interdiction faite aux hommes de
pénétrer dans le temple.
Somme toute, la mythologie fournie par Macrobe est plus similaire à un
catalogue des éléments donnés par ses prédécesseurs, qu'à une volonté de construire
un mythe cohérent. Si elle témoigne de la persistance de la paternité de Faunus sur
Bona Dea, celle-ci n'y apparaît pas comme l'épouse de Faunus. De même, la cause de
son ivresse n'est pas de son fait mais celle de son père, qui désirait s'unir à elle contre
son gré. Ces divergences laissent penser que Macrobe chercha à expliquer des
éléments du culte de Bona Dea, tels les serpents dans le temple, l'interdiction
d'apporter de la myrte ou du vin , par un mythe élaboré par la suite pour correspondre
au rituel et donner apporter des réponses sur les usages de celui-ci. Macrobe considère
le problème de manière contraire aux autres auteurs, qui partirent du mythe pour
43 Brouwer H.H.J., Bona Dea, The sources and a description of the cult, p. 240-244
25

expliquer les usages. Là encore, il est possible de mettre en cause la date tardive des
écrits de Macrobe. Nul ne sait plus pour quelles raisons les anciens rites étaient
conduits, et leurs significations réelles. Et déjà, les érudits devaient chercher une
connaissance livresque pour essayer d'appréhender et comprendre un phénomène
désormais en dehors de leur portée.
De tous ces témoignages, on retiendra que Bona Dea ne peut être le nom d'une
déesse, mais devient l'appellation par laquelle est connue cette déesse dont le nom ne
pouvait être connu des hommes, qui par ailleurs furent les seuls à écrire à son sujet.
La mythologie, ou même, on pourrait dire, le folklore, lui attribue les noms de Fenta
Fatua ou de (Fenta) Fauna selon la légende voulant qu'elle fut la fille, l'épouse, ou les
deux à la fois de Faunus, fils de Picus, et qu'ils étaient nommés Fauni de par leur
capacité à prédire l'avenir, Faunus celui des hommes et Fauna celui des femmes. Un
jour, Faunus l'ayant trouvée ivre, il l'a battue de verges de myrte et l'aurait tuée. Suite
à quoi, pris de remords, il l'aurait déifiée. Désormais, ni son temple ni son culte ne
souffriraient d'être approchés par des hommes et seules les femmes pourraient
connaître à la fois le véritable nom de Bona Dea, et la teneur de ses rites.
Ainsi qu'en témoigne la mythologie associée à Bona Dea, sa filiation par
Faunus et Picus, l'épisode d'Hercule se heurtant à l'opposition d'une prêtresse de Bona
Dea, ainsi que le rapprochement à la Théogonie d'Hésiode faisant des Faunes des
sortes de demi-dieux, le caractère antique et italique du culte de Bona Dea apparaît
assurée. La chronologie fait donc remonter l'existence de Bona Dea en Italie aux
temps mythiques qui suivirent le règne bienheureux de Saturne, présenté comme
grand père de celle-ci par Lactance. 44 C'est Cicéron qui fait sortir Bona Dea des temps
mythiques pour la ramener à l'histoire de Rome : "En effet, quel sacrifice aussi
antique? il date de l'origine de Rome, et les rois nous l'ont transmis " 45 . Ainsi, se
faisant garant du caractère ancien et même originel du culte de Bona Dea à Rome,
Cicéron fait d'elle dans ses discours une figure emblématique de la religion d'Etat et
44 Lactance, Divinae Institutiones, I, 22, 9
45 Cicéron, De Haru. Resp, 17 : Etenim quod sacrificium tam uetustum est quam hoc
26

un symbole fort de Rome. Cela peut paraître relativement étonnant lorsque nul autre
avant lui n'a transmis d'information au sujet de cette déesse qui pourtant serait, si l'on
en croit Cicéron, si fondamentale pour le secours et la protection de Rome. Ce sont
deux épisodes particuliers qui conduisirent Cicéron à s'intéresser autant à Bona Dea,
si ce n'est comme le conclut H.H.J Brouwer, à en faire une patronne à titre
personnel 46 . Le premier se situe en 63 avant J.C., lorsque Cicéron était consul et que
les mystères de Bona Dea eurent lieu dans sa maison sous la direction de sa femme
Terentia. Alors que les cendres de l'autel finissaient de se consumer, une flamme
soudain jaillit de l'autel. Ce fut immédiatement interprété par les vestales comme un
signe de Bona Dea en faveur de Cicéron, qui devait agir au plus vite pour assurer la
sûreté de la patrie. 47 Le second se déroula l'année suivante, en 62 avant J.C., et qui est
l'épisode le plus connu qui donna lieu à une véritable fabula Clodiana 48 chez les
successeurs de Cicéron. L'affaire de Clodius ayant déjà été traitée de manière
exhaustive par H.H.J. Brouwer ou A. Staples, je ne m'attacherai qu'à la passer
rapidement en revue avant d'en faire ressortir les éléments importants, relatifs à la
fonction des mystères de Bona Dea dans le cadre politique et religieux de Rome. Cette
année là, le festival de Bona Dea était célébré dans la maison de César, qui était alors
le plus haut magistrat présent à Rome en sa charge de préteur. Un doute subsiste à
savoir si c'était la femme de César, Pompéia, ou la mère de celui-ci, Aurélia, qui
conduisait la cérémonie 49 . Dans la Vie de César de Plutarque, celui-ci donne un
quod a regibus aequale huius urbis accepimus?
46 Brouwer H.H.J., Bona Dea, The sources and a description of the cult, p. 262-263
47 Plutarque, Vie de Cicéron, XX. Dion Cassius y fait également référence (XXXVII,
35, 3-4) . Leur source commune proviendrait du poème épique de Cicéron De
Consulatu Meo, dont seuls quelques passages ont été préservés. Par conséquent il
n’est pas possible de savoir à quel point les succésseurs de Cicéron restent fidèles à
son témoignage, mais la relative concordance permet de conclure que tous deux
purent avoir accès au témoignage de Cicéron. Cf. H.H.J. Brouwer, p362; cf. Schanz-
Hosius I, pp.535-536; cf. Gelzer, Cicero, p.216 note 91.
48 Cicéron, Ad Atticum, I, 18
49 voir Plutarque, Vie de César, X : Ταύτην τότε τὴν ἑορτὴν τῆς Πομπηΐας
ἐπιτελούσης (cette année là, Pompéia fut chargée de célébrer cette fête). D'après
cette mention, ce serait bien l'épouse du magistrat qui conduit la cérémonie, comme la
tradition semble l'attester. Toutefois, à la lecture du déroulement de la mésaventure de
Clodius, le fait que ce soit Aurélia, la mère de César, qui ordonne que cessent les rites,
pose un doute sur la personne qui conduisait réellement les rites. ἡ Αὐρηλία τὰ μὲν
ὄργια τῆς θεοῦ κατέπαυσε καὶ συνεκάλυψεν (Aurélia fit cesser aussitôt les
cérémonies, et voiler les choses sacrées.)Il est permis de penser que la mère de César
étant présente, la belle-fille lui aurait cédé l'autorité de conduire les rites, d'autant plus
27

ésumé assez large des faits qui se déroulèrent pendant cette cérémonie et les
conséquences qui s'en suivirent :
L'année de la préture de César, Pompéia fut chargée de célébrer cette fête : Clodius, qui
n'avait pas encore de barbe, se flattant de n'être pas reconnu, prit l'habillement d'une joueuse de harpe,
sous lequel il avait tout l'air d'une jeune femme. Il trouva les portes ouvertes et fut introduit sans
obstacle par une des esclaves de Pompéia, qui était dans la confidence, et qui le quitta pour aller avertir
sa maîtresse : comme elle tardait à revenir, Clodius n'osa pas l'attendre dans l'endroit où elle l'avait
laissé. Il errait de tous côtés dans cette vaste maison et évitait avec soin les lumières, lorsqu'il fut
rencontré par une des femmes d'Aurélia, qui, croyant parler à une personne de son sexe, voulut l'arrêter
et jouer avec lui ; étonnée du refus qu'il en fit, elle le traîna au milieu de la salle, et lui demanda qui elle
était, et d'où elle venait. Clodius lui répondit qu'il attendait Abra, l'esclave de Pompéia ; mais sa voix le
trahit, et cette femme s'étant rapprochée des lumières et de la compagnie, cria qu'elle venait de
surprendre un homme dans les appartements. L'effroi saisit toutes les femmes : Aurélia fit cesser
aussitôt les cérémonies, et voiler les choses sacrées. Elle ordonna de fermer les portes, visita elle-même
toute la maison avec des flambeaux, et fit les recherches les plus exactes. On trouva Clodius caché dans
la chambre de l'esclave qui l'avait introduit chez Pompéia ; il fut reconnu par toutes les femmes, et
chassé ignominieusement. Elles sortirent de la maison dans la nuit même, et allèrent raconter à leurs
maris ce qui venait de se passer. Le lendemain toute la ville fut informée que Clodius avait commis un
sacrilège horrible ; et l'on disait partout qu'il fallait le punir rigoureusement, pour faire une réparation
éclatante, non seulement à ceux qu'il avait personnellement offensés, mais encore à la ville et aux dieux
qu'il avait outragés. Il fut cité par un des tribuns devant les juges, comme coupable d'impiété ; les
principaux d'entre les sénateurs parlèrent avec force contre lui, et l'accusèrent de plusieurs autres grands
crimes, en particulier d'un commerce incestueux avec sa propre sœur, femme de Lucullus. Mais le
peuple s'étant opposé à des poursuites si vives, et ayant pris la défense de Clodius, lui fut d'un grand
secours auprès des juges que cette opposition étonna, et qui craignirent les fureurs de la multitude.
César répudia sur-le-champ Pompéia, et appelé en témoignage contre Clodius, il déclara qu'il n'avait
aucune connaissance des faits qu'on imputait à l'accusé. Cette déclaration ayant paru fort étrange,
l'accusateur lui demanda pourquoi donc il avait répudié sa femme : « C'est, répondit-il, que ma femme
ne doit pas même être soupçonnée. » Les uns prétendent que César parla comme il pensait ; d'autres
croient qu'il cherchait à plaire au peuple, qui voulait sauver Clodius. L'accusé fut donc absous, parce
que la plupart des juges donnèrent leur avis sur plusieurs affaires à la fois, afin, d'un côté, de ne pas
s'attirer, par sa condamnation, le ressentiment du peuple ; et, de l'autre, pour ne pas se déshonorer aux
si elle attendait son amant. Elle ne tenait en ce cas pas à diriger la cérémonie, comme
le suppose H.H.J.Brouwer, p.255. Quelle que soit la raison véritable, ceci démontre
l'autorité que pouvait tenir la mère du magistrat durant ces cérémonies, ne la laissant
pas entièrement, ou pas uniquement, à l'épouse. Voir aussi J.P.V.D. Balsdon, Roman
Women, 1962, p.244
28

yeux des bons citoyens par une absolution formelle 50 .
Sans cette affaire, et surtout sans l’implication de Cicéron en tant qu’avocat
contre Clodius, il est fort probable que Cicéron n’aurait pas autant insisté sur Bona
Dea dans ses écrits. Là encore, mon but n’est pas d’analyser le rapport que Cicéron
put entretenir avec cette déesse, rapport somme toute également traité largement par
H.H.J. Brouwer, une fois encore 51 . Je me contenterai de rappeler à ce sujet qu’en
premier lieu, Cicéron se serait plus amusé de cette affaire qu’il en aurait été outré 52
mais que par un changement impressionnant, il devint le défenseur le plus acharné de
la morale et de Bona Dea lorsque Clodius devint son ennemi personnel. Durant toute
sa vie, Cicéron conserva une haine farouche de Clodius, et par là-même, un
attachement tout personnel à Bona Dea qui l’avait déjà aidé un an avant l’affaire de
Clodius. C'est d'ailleurs auprès du temple de Bona Dea à Bovillae que Clodius trouva
la mort. Il ne faisait pas de doute pour lui que Bona Dea se vengeait ainsi et était de
son côté, du côté de la défense des valeurs anciennes de Rome et de la religion. La
mort de Clodius ne suffit pas à effacer la colère et la rancune de Cicéron, puisqu’il
écrit encore à la fin de 44 avant J.C à Marc-Antoine que si Clodius était encore en vie,
il n’y aurait plus aucune dispute entre eux 53 .
Cette animosité fut donc la cause de la première mise en avant de Bona Dea
dans la littérature. Plus que quiconque, Cicéron est une source inestimable au point de
vue de la connaissance des mystères de Bona Dea, qui se déroulaient dans les
premiers jours de décembre. Une analyse du vocabulaire et des expressions qu’il
emploie permet de définir les mystères de Bona Dea ainsi que leur place au sein de la
religion romaine. La première caractéristique des mystères de Bona Dea est qu’ils
sont parfaitement intégrés à la religion romaine officielle, et Cicéron comme ses
successeurs s’accordent à affirmer qu’il s’agit d’un culte de la religion d’Etat ainsi
qu’en témoignent les expressions populare sacrum 54 , publica ... sacra 55 , publicas
50 Plutarque, Vie de César, X
51 H.H.J. Brouwer, chap. The worshippers
52 Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3
53 Cicéron, Ad Atticum, XIV, 23
54 Martial, Epigrammaton libri, X, 61 (v.7)
55 Juvénal, II, 6, 335-336
29

caerimonias 56 . Mais plus que tout, les rites célébrés en l’honneur de Bona Dea sont
effectué pro populo, pour le peuple, ou encore pro salute populi Romani 57 . Ces
expressions reviennent sans cesse chez Cicéron et les auteurs suivants, et la seule
mention de pro populo permet de désigner le sacrifice de Bona Dea, effectué pour le
peuple, au point qu’il n’est nul besoin pour Cicéron de préciser qu’il s’agit du
sacrifice offert en l’honneur de Bona Dea, tant pour ses contemporains, il est évident
que le sacrifice pro populo ne peut concerner que les mystères de Bona Dea célébrés
dans le début du mois de décembre. En vérité, le culte d’Etat de Bona Dea ne
comprenait pas une cérémonie, mais deux. La deuxième correspond à l’anniversaire
de la fondation du temple de Bona Dea sur l’Aventin le 1er mai, et qui est d’ailleurs le
point de départ des spéculations théologiques de Macrobe. Il est possible d’affirmer
avec certitude que, si cette fête au temple de Bona Dea était bien dépendante de la
religion d’Etat, le qualificatif de pro populo ne permettait de désigner que les
mystères nocturnes de décembre. Ce furent ceux-ci, bien plus que la cérémonie
d’anniversaire du 1er mai, qui retinrent l’attention des auteurs de l’antiquité, et qui de
la même manière nous intéressent en particulier par leur caractère mystérique 58 .
Le lien direct entre la déesse et le peuple romain est renforcé par le lieu où se
déroule la cérémonie de décembre, puisqu’il s’agit de la maison du plus haut
magistrat présent dans l’enceinte de Rome, celui qui détient l’imperium; le consul
comme c’est le cas de l’année où la fête fut célébrée dans la maison de Cicéron, ou le
préteur dans le cas de César, par sa qualité de préteur. Outre le fait que César était
préteur, il était également cette année là Pontifex Maximus. Lorsqu’il divorça de sa
femme Pompéia, c’est en qualité de Pontifex Maximus qu’il déclare que sa femme
doit être au dessus de tout soupçon, et non pas à priori par sa qualité de préteur, ou
comme ce fut parfois interprété, comme la femme de César. Le fait que César ait été
Pontifex Maximus n’est donc pas un facteur déterminant dans le choix de sa maison
56 Suétone, Divus Julius, VI, 3
57 L’anecdote rapportée par Cicéron dans de De Domo Sua (LIII, 136–137) au sujet
de la vestale Licinia qui, ayant dédié un autel, une chapelle et un lit au pied de la
roche sacrée sous le consulat de Flamininus et de Q. Metellus, renforce encore
l’importance du lien entre le culte de Bona Dea et l’Etat. En effet, Licinia avait pris
seule cette initiative, sans avoir demandé le consentement du Sénat. Le grand-pontife
P. Scévola alerta alors le Sénat, et décréta que cette dédication, ayant eu lieu sur un
endroit public sans l’aval du peuple était nulle et non sacrée.
58 Voir occurences du terme « mystérique », cf. J.Scheid, La religion des Romains,
30

pour héberger le sacrifice pro populo de Bona Dea, mais constitue un argument de
choix pour Cicéron lorsqu’il s’agit d’insister sur le caractère sacré et symbolique de la
demeure de César, c’est également une raison bien commode pour César de justifier la
répudiation de sa femme tout en se refusant d’accuser Clodius, dont il craint peut être
le soutien que le peuple lui porte.
Ce sacrifice pro populo, effectué dans la demeure du plus haut magistrat,
possédant l’imperium, n’est toutefois pas effectué par lui mais par sa femme (ou sa
mère), d’après l’insistance des mythes entourant Bona Dea sur l’interdiction faite aux
hommes de la voir du temps où elle vivait, de connaître son nom ou d’entrer dans son
temple par la suite. Par ailleurs, ce qui permet à Cicéron d’affirmer une telle
prédominance du culte de Bona Dea au sein de la religion romaine, et qui justifie un
sacrifice pour le peuple effectué dans la maison du magistrat cum imperio, c’est
véritablement sa nature antique, qu’il fait remonter aux rois de Rome. Seule une telle
ancienneté sachant qu‘il ne connaît pas de sacrifice plus ancien, une telle romanité,
pourrait faire de Bona Dea la protectrice par excellence du salut de Rome. La
mythologie issue des auteurs postérieurs à Cicéron et lui-même s’accordent donc à
faire de Bona Dea une divinité indigène, à priori gardée des influences grecques 59 et
n’ayant aucune contrepartie grecque tel que Jupiter, un dieu bien romain qui pourtant
a Zeus comme équivalent grec. Bona Dea apparaît comme unique et bien spécifique à
Rome, une déesse native et patronne de Rome. Cicéron marque donc une parfaite
cohérence en la mettant en avant comme la garante de la tradition romaine et des
valeurs fondatrices. Nous verrons par la suite qu’elle est d’autant plus la gardienne
des traditions et des valeurs anciennes qu’elle est à la fois déesse d’Etat et déesse
1998, p.154,
59 Sauf si l’on prend en compte le commentaire de Dumézil repris par H.H. Scullard
(Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, 1981, p.200) à ce sujet, mais dont
la portée reste toutefois limitée si l’on tient compte qu’il s’appuie sur la référence à
Damia et que le nom de Damia n’apparaît dans la littérature qu’à partir de Festus, à
une date déjà relativement avancée. Le témoignage de Juvénal, quoique satirique et au
caractère exagéré pourrait éventuellement faire référence à son époque, à une certaine
hellénisation de la cérémonie nocturne de Bona Dea, en réponse aux autres cultes à
mystères florissant alors à Rome. La description qu’il en donne (II, 6, 314-345)
ressemble en effet plus à des lieux communs concernant des bacchanales que la
vénérable cérémonie effectuée en l’honneur de Bona Dea que décrit Cicéron. Il
compare d'ailleurs les participantes à des ménades. Ainsi, une certaine influence
hellénique ou provenant de pratiques d’autres cultes à mystères est envisageable au
cours de l’Empire.
31

associée à l’aristocratie.
1.1.2. Cultes et dévotions à Bona Dea
Ainsi que nous l’avons vu précédemment, la plus grande partie des
informations livrées par les auteurs concerne les mystères de Bona Dea.
Contrairement à la cérémonie commémorant la fondation du temple de Bona Dea en
123 avant J.C. par une vestale nommée Claudia 60 , le sacrificium qui est connu comme
les mystères de Bona Dea n’était pas fixé à une date particulière dans les calendriers.
La seule occasion où il nous est donné de connaître la date exacte de la célébration de
ces rites est pour l’année 63 avant J.C., lorsqu’ils furent exécutés dans la demeure de
Cicéron. Nous savons que cette année là, ils eurent lieu le 3 décembre. Si la date
n’était pas fixe, la tradition demandait toutefois que la cérémonie soit conduite dans
les premiers jours de décembre. Il est intéressant de signaler qu’aux nones de
décembre, le 5 de ce mois là, avait lieu la fête de Faunus qui ne se fêtait pas dans
Rome même mais dans les campagnes 61 . Est ce la proximité entre les rites nocturnes
de Bona Dea avec cette fête à Faunus qui conduisit les auteurs tardifs à voir en elle la
femme, la fille ou parfois les deux, de Faunus, et la nommer elle-même Fauna? Ou
bien ces deux fêtes étaient elles connectées originellement car Bona Dea était dès le
départ assimilée à Fauna dans les mythes? Cette question reste légitime, sachant que
les hommes, par conséquent tous ceux qui écrivirent sur cette déesse, n’étaient pas
autorisés à connaître ni son véritable nom, ni la teneur de ses rites. De l’iconographie
de Bona Dea, des statues la représentent assise, vêtue d’un pallium, une corne
d’abondance dans une main et un serpent enroulé autour de son autre bras venant
boire à ce qui semble être un instrument servant à faire des libations. Bien peu de
choses rapprochent donc la représentation typique de Bona Dea à la légende rapportée
dans la littérature. Il est permis de supposer que la mythologie rapportée, et
inlassablement répétée en se voyant parfois enrichie d’éléments nouveaux, par les
auteurs tardifs ne corresponde pas ou peu à la nature réelle de la déesse telle qu’elle
fut connue des femmes initiées à ses rites, qui auraient bien gardé leurs secrets. Cela
pourrait également donner une explication vraisemblable sur l’absence totale de
60 Ovide, Fastes, V, 147-158
61 H.H. Scullard, Festivals and Ceremonies of the Roman Republic, 1981, p.201
32

éférences mythologiques relatives à la nature ou à la vie de Bona Dea avant
Plutarque. Cicéron, si occupé à démontrer la sainteté de la cérémonie, et si zélé à
brandir Bona Dea comme garante de la tradition romaine, aurait alors eu de la matière
supplémentaire à utiliser dans son argumentaire. Soit il ignorait simplement la
mythologie entourant Bona Dea, soit alors il n’aurait pas jugé approprié de rappeler
cet épisode, celui-ci ne concernant pas la religion d’Etat. Je me permets toutefois de
douter du fait qu’il ait volontairement occulté le mythe concernant Bona Dea, celui-ci
renforçant justement la sainteté de la déesse, ainsi que son intégrité, celle-ci étant
réputée la plus chaste des femmes.
Quoi qu’il en soit, ainsi que nous venons de le voir, le caractère secret de cette
cérémonie est d’une importance capitale. C’est pour cette raison qu’elle est effectuée
in operto, dans le secret. Tout comme l’expression pro populo, il semblerait que celle
d’in operto ait joué un rôle similaire dans la désignation des mystères de Bona Dea.
Cicéron l’utilise telle quelle, sans ajouter la mention de sacrificium 62 ; il est donc
évident qu'il s’agissait pour les contemporains d’une expression consacrée,
spécialement attribuée au festival de début décembre. Cette expression in operto est
d’ailleurs celle qui est la plus fidèlement transmise au sujet de cette cérémonie à
travers les siècles, et des auteurs chrétiens tels que Placide ou Paulus Diaconus
n’omettent pas de mentionner cette particularité qui constitue une raison d’être
fondamentale des rites à Bona Dea 63 . D’autres termes renvoient encore au caractère
secret de cette cérémonie, comme sacrificia occulta 64 , opertanea sacra 65 ,
ἀπορρήτοις ὀργιάζουσαι 66 , secreta 67 , ex ipso ritu occultiore sacrorum 68 . Le temple
62 Cicéron, Ad Atticum , I, 16, 10 : quasi in operto dicas fuisse. ; Cicéron, Paradoxa
stoicorum ad M. Brutum, IV, 2, 32 : Et quidem in operto fuisti.
63 Placide, s.v. Damium ; Paulus Diaconus, EPITOME s v Damium. En ce temps
avancé où la connaissance du culte de Bona Dea ne provient déjà plus que des écrits
des prédécesseurs, ces deux auteurs reprennent pour ainsi dire mot pour mot Festus
(s.v. Damium).
64 Cicéron, De Haruspicum Responsis , XVII, 37. Ici les sacrificia sont désignées à la
fois comme vestusta et occulta. Cette association d’antique et de secret octroient aux
mystères de Bona Dea le statut le plus élevé possible au sein de la religion romaine, et
en font pour Cicéron, sans nul doute, un des cultes voir le culte le plus sacré et le plus
représentatif de son combat pour la préservation des traditions romaines. Il le nomme
d’ailleurs sanctissimis dans le Pro Milone (XXVII, 72).
65 Pline l’Ancien, Naturalis historia, X, 61, 77
66 Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
67 Juvénal, II, 6, 314. Juvénal utilise ici le terme de secreta pour désigner l'ensemble
33

de Bona Dea suit la même prescription de secret et est construit sur l'Aventin, enclos
par des murs, mettant les rites qui s'y conduisent à l'abri de tout regard, masculin ou
importun. Si les rites qui s'y déroulent ne peuvent être qualifiés de mystères ni ne sont
conduits pro populo, le culte inscrit dans le calendrier et faisant partie de la religion
romaine officielle respecte les mêmes tabous que les mystères de décembre, de
manière assez similaire dont Properce décrit le sanctuaire de la Bonne Déesse où vient
Hercule; les termes employés pour signifier la frontière sacrée est loca clausa ainsi
que devia limina 69 . La différence principale entre les cérémonies de décembre et de
mai tient à ce qu'on ignore de quelle nature était celle de mai, mais on peut avancer
qu'elles n'étaient ni pro populo, ni n'étaient définies par le terme de in operto. Le
sacrifice qui avait lieu était offert par des prêtresses attachées au temple,
contrairement à la cérémonie de décembre. Ces prêtresses sont sûrement les
damiatrices auquelles Festus et ses continuateurs font référence, de même que
Macrobe. Il y aurait eu alors une certaine confusion de la part des auteurs tardifs entre
la cérémonie de décembre et celle de mai.
Le secret est une caractéristique des deux fêtes de Bona Dea, pourtant seule
celle de décembre est considérée comme les "mystères" de cette déesse. Nous avons
vu que le sacrifice était fait in operto et qu'il était occultum. Selon sa terminologie, il
est le sacrifice "qui ne doit être vu de nul homme". La notion de vision et du regard
apparaît comme fondamentale dans les textes anciens, ainsi Cicéron parle de
"mystères que l'œil d'un homme ne peut, sans offenser le ciel, apercevoir même par
inadvertance" 70 et Tibulle les appelle des "mystères qui ne doivent être profanés par
aucun homme" 71 . La vision de ces mystères par les hommes est une profanation en
soi, et cette profanation est traditionnellement punie par la privation de la vision, c'est
à dire la cécité. Aussi Clodius est-il nécessairement puni par Bona Dea, par
l'aveuglement de l'esprit 72 , en attendant un châtiment plus sévère et que Cicéron voit
de rites secrets.
68 Macrobe, Saturnalia, I, 12, 21
69 loca clausa : Prop. , IV, 9, 25 ; devia limina : Prop. , IV, 9, 27
70 Cicéron, De Haruspicum Responsis , V, 8 : eaque sacra quae uiri oculis ne
imprudentis quidem aspici fas est non solum aspectu uirili ; également De
Haruspicum Responsis, XXVII, 57 : occulta et maribus non inuisa solum, sed etiam
inaudita sacra inexpiabili scelere peruertit,
71 Tibulle, Elegia, III, 5 ,7-8 : sacra...nulli temeranda uirorum
72 Cicéron, De Domo Sua , XL 105 : neminem, ne illum quidem qui caecus est factus.
34

intervenir lorsque Clodius trouve la mort à Bovillae. Dans l'Antiquité, bien plus que
par la participation active, les mystères "se voient" 73 , ceux de Dionysos mais aussi les
illustres mystères d'Eleusis 74 . La Villa des Mystères, les stucsz de la Villa Farnèsine et
d'autres peintures ou gravures montrent le dévoilement des objets rituels, la vision
seule des mystères d'Eleusis valait pour une garantie de félicité dans l'au-delà. Que
des hommes puissent voir les mystères de Bona Dea constitue donc un sacrilège des
plus importants, digne d'un châtiment semblable à celui que Tirésias reçu pour avoir
aperçu Pallas au bain. Pallas 75 et Bona Dea peuvent par ailleurs être rapprochées par
leur réputation de chasteté, plus encore peut être dans le cas de Bona Dea qui s'était
refusée à la vue de tout homme en ne sortant jamais de chez elle. Le caractère sacré de
la vision des choses saintes qui lui sont liées en est renforcé. Voir ces mystères, c'est
voir la déesse qui n'accepte de n'être vue que des femmes 76 . L'accusation d'inceste
(incestum) contre Clodius est d'ailleurs relative à cette forme de sacrilège, le viol des
limites sacrées, la vision de ce qui est de toujours interdit aux hommes.
Ex quo intellegitur multa in uita falso homines opinari, cum ille, qui nihil uiderat
sciens quod nefas esset, lumina amisit, istius, qui non solum aspectu sed etiam incesto
flagitio et stupro caerimonias polluit, poena omnis oculorum ad caecitatem mentis est
conuersa. : Aucun, pas même celui qui devint aveugle. La destinée de ces deux
Clodius prouve l'erreur populaire : l'un, qui n'avait rien vu volontairement de ce qu'il
n'est pas permis de voir, perdit la vue; tandis que l'autre, après avoir profané des
cérémonies religieuses, non seulement par ses regards, mais par un crime, par un
infâme adultère, en est quitte pour un aveuglement d'esprit.
73
Le sens de l'ouïe tient également une place primordiale dans les mystères de
manière générale, avec la musique, les chants, les cris dans le cas de mystères tels que
ceux de Dionysos. De même qu'il est important d'entendre et de répéter les carmina,
les paroles sacrées. Pour Bona Dea, qui refusait que les hommes entendent son nom,
on a retrouvé plusieurs dédicaces ornées d'oreilles sculptées dans la pierre. Serait ce
en sa qualité de déesse de la guérison, ou bien un attribut spécifique à elle? Ni
l'épigraphie ni la littérature ne fournissent pour l'instant d'explication à ce sujet.
74
Les mystères d'Eleusis se déroulaient en deux temps, et le 2eme grade rendait les
initiés "époptes" : "ceux qui voient". Les auteurs anciens offrent des témoignages
abondant en ce sens et expliquant un peu plus de quoi il en retourne : "Heureux qui a
vu cela avant de descendre sous terre." (Pindare, fragment 137) ; "O trois fois heureux
parmi les mortels, ceux qui ont contemplé ces mystères." (Sophocle, fragment 753)
75
Properce reprend cette comparaison dans la légende qu'il livre au sujet d'Hercule au
bois de Bona Dea (IV, 9, 53-58).
76
Dans l'épigraphie, l'épithète d'oclata a pu parfois être attribué à Bona Dea, dans la
capacité qu'on lui attribuait à guérir les maladies des yeux (CIL VI 75 = ILS 3508).
Or, il est connu dans l'antiquité que ce qui peut guérir peut également faire l'effet
inverse, ainsi qu'on le remarque notamment dans les attributs d'Artémis ou d'Apollon,
capables de guérir ou de tuer.
35

Indéniablement, un autre élément permet de différencier le caractère
mystérique du festival de décembre au sacrifice offert au 1er mai : il s'agit du moment
où cette fête a lieu. Nous apprenons de Cicéron qu' "il n'y aura point de cérémonies
sacrées de nuit pour les femmes, sauf celles qui se font solennellement pour le
peuple." 77 On peut de nouveau mettre en parallèle l'exemple connu d'Eleusis dans le
cas de cérémonies nocturnes, car jamais les Romains n'acceptèrent, du temps de la
République, que d'autres cérémonies se tiennent nuitamment. Les mystères de Cérès à
Rome avaient lieu de jour, quant aux Bacchanales, leur caractère nocturne fut une des
raisons qui les rendirent si abjectes et suspectes aux yeux du Sénat et de Postumius.
Lorsque Cicéron affirme que seule la fête de Bona Dea, effectuée dans l'intérêt de
l'Etat, est autorisée à se dérouler de nuit. La suite du dialogue confronte donc les
mystères de Cérès, dont la lumière du jour doit protéger la réputation des femmes 78 ,
mais qui par leur nature, que certains rapprochent parfois des Thesmophories 79 ,
s'inscrit dans le vécu propre des femmes uniquement, et les mystères de Dionysos,
pour lesquels Cicéron approuve la sévérité avec laquelle ils furent traités lors de
l'affaires des Bacchanales, concluant que tous les cultes jugés étrangers doivent être
pareillement chassés de la cité. Seuls les mystères d'Eleusis, pourtant mixtes, trouvent
grâce à ses yeux, de part leur caractère civilisateur et bénéfique pour l'âme, autant
dans la vie que dans la mort.
Le culte de Bona Dea de décembre revêt ainsi tous les atours du mystère, se
déroulant sous le couvert du secret et de la nuit, à l'écart des hommes qui ne peuvent
ni voir la cérémonie ni jamais entendre le véritable nom de la déesse. De même on
aura vu que certains éléments tels que la myrte ou le vin sont également tabous, ou
sont introduits par l'intermédiaire de "noms de code" et voilés, comme c'est le cas du
vin. Pourtant, malgré la remarque de Plutarque, selon laquelle on dit par rumeur que
certains éléments de ce rituel ressembleraient aux mystères orphiques 80 , il est
remarquable de constater que jamais aucun auteur n'utilisa, à priori, les mots
77 Cicéron, De Legibus Libri , II, 9, 21: Nocturna mulierum sacrificia ne sunto,
praeter olla quae pro populo rite fiant;
78 Cicéron, De legibus, II, 21
79 Il ne peut y avoir qu'une simple comparaison avec les Thesmophories par
l'exclusivité féminine, car les Thesmophories ne comportent pas de mystères et ne
rejouent pas le mythe de l'enlèvement et des retrouvailles de Koré-Perséphone avec sa
mère Déméter.
80 Plutarque, Vie de César , IX
36

traditionnellement accordés aux mystères, tels que mysteria ou initia. Ni Cicéron, ni
d'autres auteurs, de Plaute aux auteurs chrétiens, n'hésitent à employer ces termes pour
les mystères de Cérès, de Dionysos, d'Isis, de Cybèle ou d'Eleusis. De sorte qu'il est
impossible de considérer qu'il s'agit là d'un oubli ou d'un hasard. Lorsque les seuls
termes de (sacrificium) pro populo et in operto ne sont pas employés seuls pour
désigner la cérémonie nocturne de Bona Dea, les auteurs la désigne comme sacra 81 ,
sacrificium Bonae Deae 82 , incredibili caerimonia 83 , sollemnis religiones 84 ,
religiosissima populi Romani sacra 85 ,ἱεροῖς 86 , secreta 87 . Le caractère saint, secret et
mystérieux est avéré et ne pourralit laisser aucun doute possible. Mais si le culte de
Bona Dea est mystérieux, peut on aisément le qualifier de mystérique, relatif à des
mystères tels qu'ils sont définis par W. Burckert? H.H.J. Brouwer n'émet pas de doute
à ce sujet, en se basant sur la terminologie liée au secret et au mystère, et en prenant
en compte trois lettres que Cicéron écrivit, et dont la première remonte au 13 février
50, afin de demander la date à laquelle se tiendraient les Romana mysteria 88 . H.H.J.
Brouwer considère qu'il est probable que le terme de mysteria soit applicable aux
cérémonies de décembre de Bona Dea, H.H. Scullard prend pareillement en compte
mysteria comme référence directe à la fête de Bona Dea, tout en avouant ne pas
comprendre la raison qui pousserait Cicéron à s'enquérir de cette date. C'est
finalement H. Le Bonniec qui apporte la réponse la plus satisfaisante 89 . Celui-ci écarte
la possibilité que les mysteria soient liées à Bona Dea par plusieurs raisons, dont seule
la dernière évoquée est déterminante pour pencher vers Cérès plutôt que Bona Dea.
Ainsi, il doute que la fête de décembre soit mobile, auquel cas il ne serait pas logique
de demander une date fixe, de même qu'il juge sans intérêt pour un homme de
connaître la date de mystères auxquels il est obligatoirement exclu. C'est surtout la
datation de la lettre qui donne ici un indice, puisqu'elle fut écrite en février. Il est donc
81
Cicéron, De Domo Sua , XIII, 35; De Haruspicum Responsis, XXVII, 57; Tibulle,
Elegia, I, 6, 22, Elegia, III, 5 ,7; Properce, IV, 9, 26;
82
Cicéron,De Domo Sua , XXXIX, 105
83
Cicéron, De Haruspicum Responsis , XVII, 37
84
Cicéron, Pro Milone, XXVII, 73
85
Velleius Paterculus, II, 45, 1
86
Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
87
Juvénal, II, 6, 314
88
Cicéron, Ad Atticum, V, 21,14; Ad Atticum , VI, 1, 26 ; Ad Atticum, XV, 25.
89
H. LE Bonniec, Le culte de Cérès à Rome; Des origines à la fin de la République,
Paris, 1958, pp. 430-436
37

exclu qu'il puisse demander la date du sacrifice au temple de Bona Dea puisqu'elle est
fixe au 1er mai, et que de toutes manières nous avons vu qu'il ne s'agissait pas de
mystères. Cicéron est à ce moment là gouverneur à Laodicée, et il précise que s'il n'est
pas prorogé, il quitterait sa province le 30 juillet, ce qui dépasse dans tous les cas le
1er mai. D'autre part, sachant que la cérémonie nocturne a lieu au début du mois de
décembre, c'est cette fois une date trop tardive et Cicéron serait rentré bien avant.
Comme nous le verrons plus tard, les seuls "mystères Romains" ayant lieu à date
variable dans la période estivale sont ceux de Cérès. H. Le Bonniec, dans son étude
sur Cérès, pointe très justement le doigt sur le problème qui se pose avec les
cérémonies de décembre de Bona Dea, à savoir que l'historiographie catalogue
d'emblée de "mystères" ce qui est comporte des rites secrets, comme c'est le cas
présentement avec Bona Dea. Les traducteurs eux-mêmes emploient volontiers le
terme de "mystères" pour sacrificia ou sacra, créant une tradition qui associe
naturellement dans les esprits Bona Dea au vocable de "mystères". L'absence
d'utilisation du terme d'initia achève d'assurer que le sacrifice nocturne à Bona Dea
n'était pas envisagé de la même manière que les autres mystères venus de Grèce ou
d'Orient. L'idée de "mystères Romains" en tant que mystères natifs de Rome est-elle
donc illusoire, et cela justifierait-il qu'il faille écarter les"mystères" de Bona Dea de
cette étude?
En fait, la véritable question ne se situe pas à ce niveau là. Il est vrai que selon
la définition, n'est un culte à mystères que ce qui possède une initiation, ce qui n'est
pas attesté dans le cas de Bona Dea. Mais outre le vocable employé, et dans
l'impossibilité de conclure à un simple culte matronal se confondant parmi les autres,
le sacrifice nocturne en l'honneur de Bona Dea justifie un intérêt par tout ce qu'il a en
commun avec les autres mystères, et ne saurait être écarté par ce en quoi il diffère
seul. Le culte de Bona Dea est une spécificité de la religion romaine, qui n'exista
jamais tel quel qu'au sein de Rome. C'est au sein de la société romaine que son étude
prend toute son importance. Les éléments qui le composent abondent en ce sens,
autant que Juvénal qui, dans son oeuvre satirique, ne manqua pas de comparer le culte
de Bona Dea à celui de Dionysos-Bacchus. Les contemporains eux-même, sans avoir
jamais nommé ce sacrifice des "mystères", conservèrent le sentiment de son
originalité au sein de la religion romaine et des éléments qui le rendaient proches
d'autres mystères helléniques.
38

La littérature présente unanimement le culte de Bona Dea comme étant
strictement féminin, celle-ci étant par excellence Γυναικεία θεὸς 90 , feminea dea 91 ,
feminarum dea 92 , de même que strictement bornée à la religion officielle de Rome. La
mort de Clodius près du temple de Bovillae, dédié à Bona Dea, amène Cicéron à le
citer 93 . Cette première et seule véritable mention dans la littérature d'un sanctuaire de
Bona Dea situé hors de Rome vient, sinon contredire les informations livrées au sujet
du culte de Bona Dea, mais au moins introduire un nouveau problème. En effet,
lorsqu'on se tourne vers l'épigraphie, celle-ci ne suit en rien les prescriptions données
par les auteurs anciens. C'est avec étonnement qu'on découvre que la plupart des
inscriptions ne sont pas signées de noms féminins, mais proviennent d'hommes.
L'époque républicaine fut toutefois pauvre en inscriptions relatives à Bona Dea, car
seules sept inscriptions au plus peuvent être dénombrées, dont trois pour Rome
même 94 , une pour Ostie 95 , et trois autres pour le reste de l'Italie 96 . Sur ces sept
inscriptions, quatre d'entre elles concernent des hommes, ce qui en fait la majorité;
même si une prépondérance des dédicantes apparaît sur l'ensemble des données
épigraphiques, comprenant l'Empire et ses différentes régions du pourtour de la
Méditerrannée 97 . L'objet de cette étude n'étant pas de passer en revue tous les cultes
qui existèrent autour de Bona Dea, et celle-ci ayant d'ailleurs été conduite de manière
exhaustive par H.H.J. Brouwer, nous nous bornerons à résoudre une seule question,
celle de la mixité des fidèles sur la seule période républicaine.
Sur les trois inscriptions provenant de Rome, deux sont le fait d'hommes, un
esclave et un affranchi, et la dernière est le témoignage d'un cadeau offert à Bona Dea
soit par une affranchie, soit par une femme de petite condition, d'après ce que les
noms Voluptas Rutuleia, ou Hermès peuvent laisser supposer. L'inscription provenant
90
Plutarque, Vie de César, IX; Macrobe, Saturnalia, I, 12, 27
91
Properce, IV, 9, 25
92
Macrobe, Saturnalia, I, 12, 28
93
Cicéron, Pro Milone, XXXI, 86
94
CIL VI 75 = ILS 3508; CIL I² 972 (=816) = VI 59=VI 30688 =ILS 3491; CIL VI
30853
95
Cébeillac, pp. 517-553, H.H.J. Brouwer, pp. 68-69
96
CIL X 5998 (=4053) = ILS 3518 à Minturnae; CIL I² 1793 (= 1279) = CIL IX 3138
près de Sulmo (Prezza); CIL² 2196 (= 1426) = CIL XI 6304 = ILLRP 58 à Ostra.
97
cf. H.H.J. Brouwer, pp. 15-143
39

de l'esclave est un remerciement personnel à Bona Dea Oclata pour un vœu de
guérison qu'il fit. Quant à l'affranchi, on apprend qu'il a rempli un vœu fait à Bona
Dea du temps qu'il était esclave, et qu'il la remercie pour cela à présent qu'il est libre.
L'inscription provenant de Minturno est signée d'un homme appartenant à la plebs
ingenua, celle de Prezza porte plusieurs noms masculins désignant ceux qui ont
participé à la dédication d'un temple de Bona Dea , dont le projet a été approuvé par
décret du pagus. C'est une femme née libre, Fannia, fille de L. Nasuleius qui est
l'auteur de l'inscription de Pesaro. La seule inscription qui reste la plus proche des
dires de Cicéron et des autres auteurs, est celle provenant d'Ostie. Nous avons affaire
cette fois à une femme, Octavie, fille de Marcus et épouse de Gamala, provenant de la
même classe sociale que Cicéron et qui y affirme qu'elle a fait faire des
infrastructures, dont un portique, en l'honneur de Bona Dea 98 . Ce portique donne à
penser que le sanctuaire respectait les règles de culte pratiqué à l'abri des regards, et
relève probablement d'une initiative semblable à celle de la vestale Licinia, qui
consacra de son propre chef un autel, une chapelle et un lit sub Saxo 99 . Ainsi que le dit
H.H.J. Brouwer, cette femme noble a amené "son" culte de Bona Dea à Ostie.
A la lumière de ces inscriptions, la mixité comme la prépondérance des
dédicants de basse extraction, de la plèbe à l'esclave, vient contredire les auteurs qui
décrivent Bona Dea comme une déesse de l'aristocratie. Et même, d'après les
inscriptions impériales, nous savons que Bona Dea fut une déesse proche des esclaves
et affranchis impériaux. Ceci trouvait donc déjà ses racines à l'époque républicaine, et
on peut assez légitimement supposer que dans le cas des hommes esclaves ou
affranchis cités plus haut, tout comme pour le dédicant de l'inscription de Minturno, il
s'agisse de dévotion à titre personnel, séparé de tout contexte officiel ou publique. La
religion romaine était très ouverte dans la pratique privée, et chacun était libre de
sacrifier ou faire vœu à la divinité de son choix sans limite d'origine et sans aucun lien
avec les cultes officiels que cette divinité pouvait recevoir. C'est ainsi qu'une déesse,
liée aux femmes et à l'aristocratie dans la religion officielle, a pu être appréhendée de
manière toute autre au sein du peuple romain dans le cadre privé. Le cas de l'ajout de
l'épithète Oclata est très significatif dans la conception qu'avait de la déesse l'esclave
qui venait la remercier. Il est possible d'avancer que cet esclave était un fidèle d'une
98 cf. H.H.J. Brouwer, pp. 261-262
99 Cicéron, De Domo Sua , LIII, 136
40

déesse qui était Bona Dea, sans vraiment l'être à la fois. C'était sa Bona Dea.
L'inscription votive de Prezza, issue du temple de Bona Dea, et comportant
plusieurs noms masculins relève d'un tout autre contexte. Selon les termes de H.H.J.
Brouwer, "it proves the existence of the official cult at some distance from Rome, at
the time Cicero so often refers to it. That people mentioned are men does not imply an
exception to the theory since a public dedication is concerned here, made (of course)
by a male administrative college." 100 . Nous sommes donc en présence des quatre
magistri du pagus de Lavernae, qui s'inscrivent dans le cadre d'un culte officiel de
Bona Dea en dehors de Rome. Néanmoins, de ce culte officiel, il n'est pas possible de
faire d'autres déductions ni de présenter des éléments permettant de définir la teneur
de ce culte officiel effectué hors de Rome.
Nous savons par l'intermédiaire d'inscriptions impériales que des collegia
formées autour de Bona Dea ont existé. Ces collegia respectèrent le sacerdoce
strictement féminin, et l'épigraphie livre plusieurs exemples de sacerdotes ou de
magistrae, qui sont souvent des affranchies et dont les noms ont des consonances
étrangères. Seule une inscription tardive, datant du 3e ou 4e siècle après J.C. présente
un garçon de sept ans comme un prêtre initié à différents cultes dont celui de Bona
Dea 101 . Cette inscription n'est en rien une indication possible pour la période
républicaine, et est caractéristique des usages de l'antiquité tardive de faire initier les
enfants à plusieurs mystères dans l'espoir de leur octroyer une protection pour leur
vie, et à défaut dans la mort 102 .
100 H.H.J. Brouwer, p. 262
101 IG XIV 1449 = Kaibel No. 588 = IGRRP I 212 = CCA III 271
102 W. Burkert, Ancient Mystery Cults, 1987, p. 28
41

1.2. Cérès et Proserpine : les Eleusiniennes
1.2.1 La tradition grecque : Eleusis et les Thesmophories
La déesse Cérès fait partie des divinités auxquelles Rome est attachée depuis
ses origines. Les Cerialia figurent sur le calendrier pré-julien attribué au roi Numa, qui
institua les flamines dont le flamen Cerialis. Le caractère agraire et pastoral de Cérès
indique qu'elle fait partie des divinités les plus anciennes, liées au monde paysan des
débuts de Rome. Une inscription en falisque datée du 7e siècle avant J.C. , et portant
le nom de Cérès confirme bien l'antiquité de la déesse sur le sol italien 103 . Les
Romains n'étant pas portés comme les Grecs aux légendes truculentes concernant
leurs divinités, et étant plus concernés par la réglementation du rapport entre dieux et
humains, base de la pax deorum, ne s'occupèrent pas plus de gratifier Cérès d'une
mythologie ou d'une personnalité propre que leurs autres divinités italiques. Aussi,
c'est à la Grèce que les mythes relatifs à Cérès furent empruntés.
Le plus ancien témoignage mythologique relatif à Déméter-Cérès, et le plus
complet, est le poème issu de la série des trente deux Hymnes dits Homériques 104 .
Composé en hexamètres dactyliques, ce poème de 495 vers a pu être daté, d'après sa
langue archaïque, à l'époque d'Hésiode. Tout comme l'Illiade ou l'Odyssée, il était
initialement destiné à être chanté par les aèdes, et bien qu'il ne remonte pas à Homère
lui-même, l'antiquité du poème permet de savoir que non seulement le mythe relatif à
Déméter remonte aux époques les plus reculées de la Grèce ancienne, mais aussi que
les mystères d'Eleusis, sur lesquels nous reviendrons, font profondément partie de la
culture athénienne et par la suite, de la culture grecque dans son ensemble.
L'Hymne à Déméter raconte comment la fille de la déesse fut enlevée par
Hadès, alors que celle-ci cueillait des fleurs avec ses compagnes. Dès que les cris de
sa fille l'eurent atteinte, Déméter en conçut un grand désespoir 105 :
103
Voir Vetter, 1953 p.241, Simon, 1990, p.43 (avec photographie et bibliographie),
Radke, 1965, p.180, Spaeth, 1996, p.1
104
Homère (-Pseudo), Hymnes Homériques, Hymne IV
105
Hymne à Déméter, v. 40-52
42

Une vive douleur descend aussitôt dans son âme, de ses deux mains elle déchire les
bandelettes autour de ses cheveux divins ; elle revêt ses épaules d'un manteau d'azur, et, comme
l'oiseau, s'élève impatiente sur la terre et sur les mers. Mais aucun dieu, aucun homme ne voulut lui dire
la vérité ; le vol d'aucun oiseau ne put la guider par un augure certain. Pendant neuf jours la vénérable
Cérès parcourut la terre, portant dans ses mains des torches allumées : absorbée dans la douleur, elle ne
goûta durant ce temps ni l'ambroisie ni le nectar, elle ne plongea point son corps dans le bain. Mais
lorsque brilla la dixième aurore, Hécate, un flambeau dans les mains, se présenta devant elle
Celle-ci révèle qu'elle a entendu les cris de la jeune fille mais n'a pu savoir quel en
était le ravisseur, puis Hélios, le Soleil, apprend à Déméter que le ravisseur n'est autre
que le fil de Chronos, Hadès, qui a reçu l'autorisation de Zeus, père de la jeune déesse,
d'en faire son épouse. Fâchée de la décision de Zeus et inconsolable, elle continue
d'errer sur terre jusqu'à ce qu'elle arrive près de la ville d'Eleusis. Elle y rencontre les
quatre filles du roi Céléus, qui ne la reconnaissent pas sous son apparence de vieille
femme. C'est sous le nom de Déo qu'elle se présente à elles, leur narrant la péripétie
d'un enlèvement par les pirates qu'elle aurait subi, avant de s'échapper et d'arriver à cet
endroit même 106 . Elle est ensuite conduite auprès de leur mère, Métanire 107 :
Cependant la déesse franchit le seuil ; sa tête touche aux poutres de la salle et fait resplendir
un éclat divin à travers les portes. Alors la surprise et la pâle crainte s'emparent de la reine ;
elle lui offre son siège, elle l'engage à s'asseoir ; mais Cérès, déesse des saisons et des moissons, ne
veut point se reposer sur ce trône éclatant, elle reste silencieuse et tient ses beaux yeux baissés jusqu'à
ce que la sage Iambé lui présente un siège qu'elle couvre d'une blanche peau de brebis. Là elle s'assied
et de ses mains elle retient son voile. Triste, elle resta longtemps sur son siège, ne disant rien,
n'interrogeant ni de la voix ni du geste, mais immobile dans sa douleur, sans prendre ni breuvage ni
nourriture, et le cœur consumé de tristesse par le désir qu'elle avait de revoir sa fille à la flottante
tunique.
Enfin la sage Iambé, s'abandonnant à mille paroles joyeuses, parvint à distraire l'auguste déesse, la fit
106 Ce genre de mésaventures où interviennent des pirates est promis à un bel avenir
dans la littérature grecque, pour ne citer que Daphnis et Chloé de Longus ou Les
Ephésiaques de Xénophon d'Ephèse. C'est malgré tout sur une base réelle que ces
récits, qui se rapportent souvent à des époques reculées, sont inventés. En effet, la
piraterie était une activité qui sévissait de manière endémique dans les mers bordant la
Grèce. Les prises humaines sous forme de razzias constituaient alors la majorité des
esclaves vendus, avec les prises de guerre.
107 Hymne à Déméter, v. 189-211
43

doucement sourire et répandit le calme dans son âme. Les aimables saillies de cette jeune fille la lui
rendirent dans la suite toujours plus chère. Alors Métanire lui présente une coupe remplie d'un vin
délicieux. Elle le refuse, disant qu'il ne lui est pas permis de boire du vin ; mais elle demande qu'on lui
donne à boire de l'eau mêlée avec de la farine dans laquelle on broierait un peu de menthe. Métanire
alors prépare ce breuvage et le lui présente comme elle le désire. L'auguste Déo accepte par grâce ...
Métanire demande alors à Déméter de veiller sur son fils Démophon en tant que
nourrice, ce que la déesse accepte. Elle s'attache alors à essayer de le rendre immortel
en le frottant d'ambroisie, et en le couchant dans la flamme du foyer. Métanire la
surprit un jour alors que son fils se trouvait dans les flammes, et cria, effrayée. Ceci
eut pour effet de la faire fuir, mais avant qu'elle ne disparaisse, Déméter ordonne
qu'un temple et un grand autel sur la haute colline Callichore soient bâtis en son nom,
afin que les mystères qu'elle enseignerait soient accomplis et qu'elle ait ainsi l'âme
apaisée. Le temple est ainsi construit, dans lequel elle décide de demeurer éloignée de
l'Olympe, et où Iris, envoyée par Zeus la retrouve pour lui demander de retourner
auprès de l'assemblée des dieux. Après de nombreuses tentatives pour faire fléchir
Déméter, qui refusait de faire pousser quoi que ce soit, elle accepte à la condition où
elle reverrait sa fille. Zeus accède à sa demande et Cérès peut enfin revoir sa fille
Perséphone. Il lui faut cependant désormais accepter de ne l'avoir auprès d'elle que
durant les deux tiers de l'année, puisque sa fille a consommé de la nourriture du roi
des morts : un pépin de grenade.
Le poème se conclut sur les conséquences directes de ce mythe, à savoir d'une
part le cycle du grain de sa germination au printemps jusqu'à son enfouissement
durant l'hiver, la saison durant laquelle Perséphone réside auprès de son mari et où
Cérès ne fait rien pousser. D'autre part, la genèse des mystères d'Eleusis est exposée,
décidée pour les temps à venir 108 :
La déesse enseigne aux rois chefs de la justice, à Triptolème, à Dioclès, écuyer labile, au courageux
Eumolpe, à Céléus, pasteur des peuples, le ministère sacré de ses autels ; elle confie à Triptolème, à
Polyxène, à Dorlè les mystères sacrés qu'il n'est permis ni de pénétrer ni de révéler: la crainte des
dieux doit retenir notre voix. Heureux celui des mortels qui fut témoin de ces mystères ; mais celui qui
108 Hymne à Déméter, v. 473-482
44

n'est point initié, qui ne prend point part aux rites sacrés, ne jouira point d'une aussi belle destinée,
même après sa mort, dans le royaume des ténèbres.
D'autres auteurs postérieurs reprennent le mythe de l'enlèvement de
Perséphone, comme Ovide qui en donne sa propre version dans les Métamorphoses et
les Fastes, une version plus romaine et s'attardant sur les aspects spécifiquement
italiens des rites d'initiations à Cérès. Mais tous se réfèrent directement à cet hymne
homérique, qui comporte en lui tous les éléments sans cesse rejoués dans les
nombreux cultes à Déméter qui virent ensuite le jour jusqu'à la fin du paganisme sur
tout le pourtour de la Méditerranée. Ces différents mystères sont d'une remarquable
constance sur la trame mythique adoptée : sans cesse ils rejouent la disparition de la
Fille, la quête et les douleurs de la Mère, pour enfin finalement célébrer la réunion des
Deux Déesses. D'un point de vue naturel, il est évident qu'il s'agit bien du cycle des
saisons, et que ce mythe trouve ses racines dans un système religieux lié à la vie
agraire. Ceci est personnifié par Korè/Perséphone, qui représente le grain que la Mère
ne cesse de chercher. Du début du texte lorsqu'elle est la jeune fille rieuse qui cueille
des fleurs avec ses amies, jusqu'à ce que Déméter puisse la retrouver, à aucun moment
le nom de sa fille est prononcé. Elle est l'archétype de la Jeune Fille, la Korè, et c'est
par ce terme qu'elle reste désignée jusqu'à ce qu' Hadès vienne lui annoncer ses
prochaines retrouvailles avec sa mère. C'est alors à Perséphone qu'il s'adresse, la
Jeune Fille qui est devenue épouse et reine des morts. Korè/Perséphone, par la
duplicité de son nom, évoque la nature duelle du cycle des saisons, et par là du cycle
de la vie, de la croissance sur terre à la mort où elle rejoint les entrailles de la terre,
avant de reparaître l'année suivante. Ainsi, la spécificité de cette cérémonie calquée
sur une telle symbolique est d'avoir évolué jusqu'à devenir le rite des Mystères par
excellence dans l'Antiquité, dont le prestige et les bienfaits ne sont égalables à aucun
autre rite. Nous verrons à présent en quoi les mystères d'Eleusis répondent absolument
à tous les critères retenus pour définir un culte à mystères.
Eleusis ; ce nom seul renvoie à une atmosphère secrète et excite, depuis
l'Antiquité jusqu'à nos jours encore, l'imagination humaine. Aucun des cultes à
45

mystères ne représente aussi bien le Mystère Sacré que celui qui se déroulait à
Eleusis. Cicéron lui-même, qui fit partie des initiés de renom, en parle avec grand
respect et révérence.
"De toutes les institutions excellentes et divines que ta chère Athènes a conçues et introduites dans la
vie des hommes, aucune n'est supérieure à ces mystères qui, de mœurs sauvages et farouches, nous ont
fait passer à d'autres plus douces, plus humaines. Par leur initiative et grâce à cette institution nous
avons appris à connaître la vie véritable, une certaine façon non seulement de vivre dans la joie, mais
de mourir avec une belle espérance. " 109 .
Les mystères d'Eleusis sont donc supérieurs car ils possèdent des vertus civilisatrices,
issues des bienfaits de l'agriculture et du cycle des saisons. Ce sont eux qui ont permis
aux hommes de passer de l'état de sauvages, se nourrissant de ce qu'ils trouvaient, à
l'état d'hommes civilisés, avec la connaissance de l'agriculture, patronnée par
Déméter. Par delà l'aspect matériel, un deuxième niveau de civilisation apparaît : celui
de l'âme. Si on a pu assister à ces mystères, on peut cura spe meliore moriendi. Bien
vivre et bien mourir étaient le but et la conséquence des mystères d'Eleusis, les
spécificités qui longtemps firent d'Eleusis le seul rite à caractère salvateur dans toute
la sphère gréco-romaine. La renommée des bienfaits des mystères d'Eleusis est
immense, Pindare exalte le bonheur de qui a pu voir les mystères car il connaît les
secrets de l'après-vie 110 , Sophocle l'appuie en arguant que seuls les mystes possèdent
la vie alors que les autres ne connaîtront que la souffrance dans la mort 111 , Platon
affirme que l'initié habitera avec les dieux 112 et développe l'idée philosophique des
mystères d'Eleusis dans Phèdre :
" Quant à la beauté, ils la voyaient resplendir, dans ce temps où, membres d'un chœurs fortuné, ils
étaient spectateurs de la bienheureuse vision qui s'offrait à leurs yeux, nous avec Zeus et à sa suite,
d'autres en compagnie de tel autre de ces dieux ; alors ils étaient les initiés d'une initiation dont il y a
109 Cicéron, De legibus, II, 21
110 Pindare, fragment 137
111 Sophocle, fragment 753
112 Platon, Phédon, 69
46

justice à dire qu'elle est, entre toutes, infiniment bienheureuse! Ce mystère, nous le célébrions, en ce
qui nous concerne, dans l'intégrité de notre nature, dans son impassibilité à l'égard de tous les maux qui
nous attendaient dans la suite du temps, les objets du mystère auquel nous étions initiés ayant, de leur
côté, perfection, simplicité, immutabilité, félicité, et les apparitions étant dévoilées dans une pure
lumière à des êtres qui sont purs par eux-mêmes et libres de ce sépulcre que nous promenons avec nous
et appelons le corps, enchaînés à lui comme l'huître l'est à son écaille ... Mais que ces paroles soient une
concession faite à des souvenirs qui, en nous inspirant le regret du passé, nous ont à présent poussé à
trop longuement parler!" 113
Ce prestige et cette croyance en l'efficacité salvatrice ne décrurent pas de toute
l'Antiquité, et six cents ans après Platon, Plotin se réfère encore à l'initiation d'Eleusis
pour exprimer l'illumination et la vision de Dieu 114 . Une telle unanimité et une telle
constance dans les caractères exceptionnels de l'initiation d'Eleusis lui valent souvent
de n'être sous-entendue chez des auteurs latins que par des termes tels qu'arcanae 115 ,
initia 116 ou mysteria Cereris initiorum sacra 117 , le plus souvent sans même
mentionner Eleusis tant il est évident que le contexte et les qualités des rites se
rapportent de manière directe à Eleusis.
La condition sine qua non de ces mystères est le secret ; les termes mêmes
désignant ces rites expriment cette nécessité. Que ce soit par les mots arcana ou
mysteria, tous témoignent de l'interdit absolu de révéler le contenu de ces
occultissimae caerimoniae 118 , car la peine pour avoir brisé le silence sacré est la
mort. Tite-Live rapporte à ce propos que deux Acarnaniens avaient pénétré par erreur
là où se déroulaient les mystères, et jugeant cela comme un sacrilège horrible, ils
furent mis à mort 119 . Cette même aversion pour celui qui se rendrait traître envers les
mystères sacrés d'Eleusis transparaît aussi chez Horace, qui voit le parjure comme un
être foncièrement maudit par les dieux et de fait qui attirerait sur lui (et sur ceux qui
113
Platon, Phèdre, 250, traduction Y. Dacosta, Initiations et sociétés secrètes dans
l'Antiquité gréco-romaine, Paris, 1991, pp. 128-129
114
Plotin, Ennéades, I, 6, 7
115
Horace, Odes, III, 2, 27 ; Sénèque, N.Q., VII, 30, 6
116
Tite Live, XXXI, 47, 2
117
Justin, V, I, 1, aussi mysteria pour les mystères d'Eleusis par Cicéron, Tusc, I, 29 ;
Arnobe, Av. Nat. , V, 18 ; St Augustin, C.D. , VII, 20
118
Cicéron, Verr. , V, 187
119 Tite Live, XXXI, 14, 7
47

l'entoureraient ou qui lui offriraient l'asile) tous les malheurs 120 .
Ce secret rituel était exigé pour protéger des rites si vénérables qu'un non initié
ne devait pas pouvoir les connaître. Pourtant, il n'était pas difficile de se faire initier à
Eleusis. Assez rapidement, ces mystères acquirent un statut pan-hellénique jusqu'à
accueillir des mystes de contrées barbares, accourant, attirés par la renommée
immense d'Eleusis 121 et acceptés indifféremment pour peu qu'ils comprenaient le grec
et qu'ils étaient purs de toute souillure telle que le meurtre. En dehors de ces
restrictions, tous, libres comme esclaves, citoyens et non-citoyens, hommes et
femmes, pouvaient se faire initier 122 . De tels bienfaits ne pouvaient être refusés en
l'échange d'une somme modeste.
Les mystères d'Eleusis comprenaient plusieurs degrés d'initiation, d'abord les
Petits Mystères célébrés à Agra, près d'Athènes à la fin de l'hiver, où d'après Y.
Dacosta, les initiés jeûnaient probablement, se purifiaient et assistaient à un spectacle
d'inspiration orphique sur la passion d'Iacchos-Dionysos 123 . Si on ne connaît pas bien
le rôle que Dionysos jouait dans les mystères d'Eleusis, on suppose qu'il pouvait jouer
un rôle de guide ouvrant l'initié à la future illumination. Outre ce rôle de guide,
rappelons que Dionysos est également réputé pour son caractère civilisateur, car il a
fait passer les hommes de l'état sauvage où ils buvaient de l'eau à celui d'hommes
civilisés, cultivant la vigne et buvant le vin. En cela, il est le pendant exact de
Déméter, et à eux deux, ils fournissent les deux aliments essentiels à l'existence
humaine ordonnée : le blé qui donnera le pain et la vigne dont le fruit servira à faire le
vin. La célébration de ces deux divinités comme personnifications et pourvoyeurs de
ces deux nourritures sacrées entre toutes ne peut que rappeler la permanence de ces
symboles jusque dans le christianisme, dont les mystères de la vie et de la mort sont
également matérialisés par le pain et le vin.
Les Grands Mystères quant à eux étaient célébrés à Eleusis dans le temple de
Déméter, et duraient une dizaine de jours pendant le mois de boédromion, entre le
mois d'août et de septembre. Les sacerdoces principaux, étaient partagés entre la
famille des Eumolpides et des Céryces, d'après la légende de la fondation des
120 Horace, Odes, III, 2, 26-29
121 Cicéron, De Natura Deorum, I, 119
122 Raoul Lonis, La cité dans le monde grec, Paris, 1994, p.85
48

mystères, dont un de leurs membres masculins était respectivement le hiérophante et
l'autre le dadouque. Durant ces rites qui se déroulaient nuitamment, des danses sacrées
étaient conduites, une purification dans la mer intervenait, probablement le drame de
l'enlèvement de Korè était rejoué, entraînant des lamentations de la part de
l'assemblée, ainsi qu'une procession. Parmi les éléments importants, il y a l'absorption
du breuvage sacré, composé d'un mélange dont de la farine d'orge, de menthe et de
miel, et nommé le kykéon, renvoyant directement à la boisson que Déméter demanda à
Métanire lorsqu'elle vint à Eleusis. Beaucoup d'historiens débattirent sur le caractère
hallucinogène de cette boisson qui serait dû à l'ergot de seigle, et qui expliquerait les
visions des initiés. Tout comme pour le lierre dans les rituels dionysiaques, l'idée de la
boisson hallucinogène est un thème récurrent parmi les historiens qui se sont penchés
sur les visions dans les cultes à mystères, et à l'heure actuelle, aucun élément ne
pourrait prouver que ni le kykéon, ni le lierre ou d'autres plantes furent utilisées en tant
que drogues à effet psychotique durant les initiations. Les cérémonies s'achevaient
finalement par les retrouvailles de Perséphone et de Déméter, dans des effusions de
joie et après avoir vécu intimement et émotionnellement tous les aspects mythiques
des mystères. Tous les témoignages rapportent que suite à cette expérience, l'initié
s'en sentait à jamais bouleversé et transformé; que la vision de ces mystères qu'il
s'appropria comme siens restait ancrée dans sa mémoire et lui garantissait une vie
heureuse et une confiance dans l'au-delà.
Outre les mystères d'Eleusis, la légende de Déméter et de Perséphone est à
l'origine d'un autre type de culte secret : les Thesmophories. Ces célébrations qui
avaient court dans de nombreuses villes de part le monde grec duraient trois jours à
Athènes et avaient lieu au mois de Pyanopsion, entre octobre et novembre, ce qui en
faisait une fête des semailles . Contrairement aux rites d'Eleusis, les Thesmophories
ne comportaient pas de caractère mystique mais étaient mystérieuses. En effet, seules
les femmes pouvaient y assister 124 , faisant par conséquent de ces rites non pas un culte
à mystères mais une célébration de mystères féminins. Bien qu'il ne semble pas y
avoir eu à proprement parler d'initiations dans un sens similaire à celles d'Eleusis,
123 Y. Dacosta, p.124-125
124 Ainsi que le montre très clairement la pièce de théâtre d'Aristophane Les
49

Hérodote les qualifie de Δήμητρος τελεται 125 , pour lesquelles de la même manière
que Platon vis à vis des mystères d'Eleusis, il ajoute qu'il ne peut en parler plus que ce
que le secret lui permet. Malgré l'interdiction faite aux hommes d'assister à ces
mystères, nous sommes bien mieux informés du contenu des rites que pour les cas de
mystères féminins romains, notamment les rites à Bona Dea : "The myth of Demeter
and Persephone served as the aition of the Greek Thesmophoria. According to our
sources for the festival, the first day, called Anodos, or "Ascending", included the
ritual casting of pigs into pits sacred to Demeter and Persephone. This ritual
reportedly commemorated the fall of Eubouleus and his pigs into the earth when it
opened to receive Hades and his capured bride, Persephone. The second day, called
Nesteia, or "Fasting", included a period of mourning in which the women sat on the
ground and fasted all day. This mourning ritually reenacted Demeter's grief for her
lost daughter. The final day, Kalligeneia, or "Fair Birth", was a day of celebration
with sacrifices and a feast to celebrate Persephone's return to her mother." 126 .
Outre les rites qui en eux-même sont fondamentalement différents, on ne peut
que noter une flagrante similitude avec ceux de la Bona Dea romaine, au point que
nous pouvons nous demander si ce n'est pas ce parallèle que Plutarque effectue
lorsqu'il compare Bona Dea à la déesse des femmes de la Grèce 127 . En effet, de
nombreux éléments tendent à rapprocher les deux fêtes. D'une part, les participantes :
l'accès est formellement interdit aux hommes et seules les femmes mariées à des
citoyens peuvent y prendre part, ce qui exclut d'emblée les esclaves, les prostituées,
les courtisanes et les jeunes filles. D'autre part, par la nature même de la divinité : le
terme de thesmophoros, littéralement "qui apporte la loi", se rapporte à la condition de
citoyenne intégrée dans la société grecque telle qu'elle est prévue par les institutions.
Les sacrifices effectués sont d'ailleurs également tournés vers la prospérité et le salut
de la cité qui organise ses Thesmophories 128 . La comparaison va jusque dans les
Thesmophories.
125 Hérodote, II, 171
126 B. S. Spaeth, 1996, p. 108. Concernant les détails des Thesmophories, l'auteur
renvoie également à Burkert, 1985, pp. 242-246 ainsi qu'à Farnell, 1896-1909 3 : pp.
75-112 pour les sources anciennes concernant cette fête.
127 Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
128 Aristophane, Thesmophories, v. 300-311. La femme qui parle évoque le peuple
athénien et le peuple des femmes, avant de souhaiter que de cette cérémonie résulte le
bonheur d'Athènes comme pour elles-mêmes.
50

sacrilèges qui furent commis, puisque les Thesmophories eurent, comme Bona Dea
avec Clodius, leur lot d'hommes qui tentèrent d'assister aux rites. Ce fut le cas de
Battos 1er, roi de Cyrène dont on dit qu'il fut châtré par les femmes pour avoir osé
violer cet interdit, ou encore dans le théâtre, Aristophane qui se moque d'un parent
d'Euripide qui, déguisé en femme, aurait tenté d'assister aux Thesmophories 129 .
Aucun rite à caractère eschatologique n'eut sa place au sein des
Thesmophories, contrairement aux mystères d'Eleusis, alors que pourtant, c'est
exactement le même mythe qui est à l'origine des deux rituels. Notons que les
mystères d'Eleusis, qui se déroulent en deux temps, à la fin de l'hiver et à la fin de
l'été, correspondent à la germination et aux dernières récoltes, ou encore sont proches
des deux équinoxes. Sur cette base, il est difficile de lier entièrement les dates des
mystères d'Eleusis aux périodes de l'année énoncées par l'Hymne à Déméter, selon
lesquelles Perséphone doit passer les deux tiers de l'année sur terre avec sa mère, c'est
à dire de la germination à l'enfouissement du grain. A moins qu'on ne considère que
dès le départ plusieurs versions du même mythe existaient, et que comme le rapporte
Ovide, Perséphone passait la moitié de l'année chez sa mère et l'autre auprès de son
époux 130 . La date des Thesmophories, quant à elle, est justifiée par le cycle agraire,
puisque comme nous l'avons vu auparavant, il s'agit bien d'une fête des semailles, se
conformant à l'Hymne à Déméter qui veut que Perséphone rejoigne alors le royaume
des morts et que sa mère se lamente de cette perte. Le rituel comporte cependant aussi
le passage des retrouvailles, et on peut supposer que les retrouvailles joyeuses sont
mises en scène par avance, dans la certitude que les bienfaits des rites, comme du
cycle de la vie , deviendront manifestes au printemps suivant.
129 Aristophane, Thesmophories, v. 279-299
130 Ovide, Métamorphoses, 5, 564-566
51

1.2.2. De la Triade plébéienne aux Deux Déesses
Lorsque les Graeca sacra festa Cereris sont importées de Grèce 131 , Rome n'en
était plus depuis longtemps à la découverte de l'hellénisme au sein de sa propre
religion. Alors que la fête des Cerialia, dédiée à Cérès, est inscrite dans le calendrier
de Numa, assez rapidement après la fondation de la République et alors que la plèbe
était en pleine période de conflit avec les patriciens, Denys d'Harlicarnasse rapporte
qu'en 496 avant J.C., le dictateur romain Aulus Postumius, après avoir consulté les
Livres Sybillins suite à une famine, consacra un temple à Cérès, Liber et Libéra 132 ,
constituant ainsi la première forme d'hellénisation de Cérès à Rome. De nombreux
historiens se penchèrent sur l'origine d'un tel culte, cherchant des parallèles entre
l'Etrurie ou en Grande Grèce. Ainsi que le démontra H.Le Bonniec, nulle part on ne
retrouve de trace d'une triade de ce genre et il faut plutôt la considérer comme la
réunion de deux dyades, celles de Cérès-Liber et Liber-Libéra, soulignant
l'inconsistance et l'effacement de Libéra dans le culte de cette triade, rendant
impossible tout rapprochement avec les divinités d'Eleusis. Les "jeux de Cérès" sont
par la suite bien liés à ce temple, et sont pourtant nommés d'après la dénomination de
Cérès, ce qui tend à prouver que Cérès reste la divinité principale, à laquelle est
associé Liber et Libéra en divinités de fécondité agraires et humaines. Liber servit de
trait d'union entre Cérès et Libéra, puisque Liber se présente comme le parèdre de
Libéra, l'un représentant les organes de reproduction masculine et l'autre les organes
féminins 133 . Nous ,sommes donc en présence d'une triade d'invention purement
romaine, puisqu'elle ne met pas l'accent sur la relation entre Cérès et
Libéra/Proserpine, mais sur deux dyades dans lesquelles Cérès n'a pas de lien
"personnel" avec Libéra. Par ailleurs, il est important de souligner que jamais le culte
attaché au temple de Cérès, Liber et Libéra ne fut de nature grecque; les sacrifices
restaient effectués par le flamine de Cérès, dans la langue latine et à la date des
Cerialia. Plutôt que de parler d'hellénisation du culte de Cérès, il est donc plus juste de
131
Festus-Paulus, p.86 L, voir aussi H. Le Bonniec, Le culte de Cérès à Rome, 1958,
p.393
132
Denys d'Harlicarnasse, VI, 17, 2-4
52

considérer qu'il s'agit d'influences grecques, à un moment de l'histoire de Rome où les
plébéiens cherchaient leur place au sein des institutions politiques et religieuses, face
aux patriciens qui se réservaient charges et sacerdoces. Peu après la consultation des
livres Sybillins, le temple est construit, et en 494-493 intervient la première sécession
de la plèbe 134 . Dès lors, la plèbe "prendra ses quartiers" dans le temple de cette triade
qui devient le symbole de la plèbe, face à la triade capitoline, rattachée aux patriciens.
La triade "plébéienne" est elle donc une concession des patriciens faite aux plébéiens
comme l'entend H. Le Bonniec? En plus d'être le centre religieux de la communauté
plébéienne, par son rôle agraire proche des occupations de la plèbe ou bien chère aux
plébéiens comme "étrangère", lorsque ceux-ci sont en contact avec l'étranger, ou
restent étrangers aux patriciens 135 , la triade Cérès-Liber-Libéra reste par son essence
attachée aux organes de la plèbe : la caisse de l'organisation plébéienne, les archives
de la plèbe, le centre symbolique des édiles et des tribuns de la plèbe.
Il est donc indéniable que "s'il [le culte de la triade plébéienne] était d'origine
hellénique, ce culte agricole des Romains n'avait rien de secret ni de mystique" 136 .
C'est cette caractéristique, hellénique mais non mystique qui pousse H. Le Bonniec à
reconnaître, dans l'introduction des mystères de Cérès à Rome, une "hellénisation
tardive du culte" 137 . Depuis l'introduction de la triade, l'hellénisme avait de plus en
plus pénétré Rome, autant dans la politique que la religion et la culture. De plus en
plus, Cérès était associée à la déesse grecque Déméter ; un buste de Cérès venant
d'Arricie et daté de 300 avant J.C. montre des connexions avec des représentations de
Déméter sur des pièces de monnaie de Grande Grèce remontant à la fin du 3eme
siècle avant J.C. , montrant dans l'art romain la progression de l'assimilation entre
Cérès et Déméter 138 .
133
H. Le Bonniec, pp. 294-305
134
Denys d'Halicarnasse, VI, 94, 3
135
B. S. Spaeth, p.9 : These factors suggest that the new cult was considered foreign,
and hence not subject to patrician control.
136
F. Cumont, Les religions orientales, Paris, 1929, p.197
137
D'après, le titre du chapitre XII de "Le culte de Cérès à Rome", renvoyant à la
deuxième phase d'hellénisation de Cérès.
138
Voir B.S. Spaeth , p. 11 pour la comparaison entre le buste d'Arricie et les pièces
de monnaie.
53

Contrairement à l'introduction de Magna Mater à Rome, dont on connaît grâce
à Tite-Live la date et les raisons 139 qui conduisirent à une telle décision, nous n'avons
pas la chance de posséder un témoignage semblable dans le cas des mystères de
Cérès. Le travail minutieux de comparaison des sources de H. Le Bonniec montre
d'une part que cet évènement important dut se situer dans la deuxième décade perdue
de Tite-Live, et que d'autre part que l'introduction de ces rites nouveaux eut lieu dans
la deuxième moitié du 3eme siècle avant J.C., autour de 220 140 , de sorte que lorsque
survient le désastre de Cannes, Tite-Live et Festus s'accordent pour témoigner du
caractère habituel et régulier du sacrum anniversarium Cereris en 216 141 . D'après
Festus, nous savons que les cultes étrangers étaient soit introduits par evocatio,
comme ce fut le cas pour Cybèle ou Esculape, soit per pacem, par voie diplomatique,
ce qui fut le cas pour les sacra Cereris. Quel fléau ou inquiétudes purent être à
l'origine de la nécessité de recourir à une divinité étrangère? Rien ne permet de le
savoir. Mais la concordance avec l'introduction d'autres divinités, telles que Magna
Mater, Esculape ou Vénus Erycine, importée de Sicile en 215 ne peut que confirmer
une tendance de cette période à l'hellénisation de la religion romaine sous une forme
nouvelle. Le caractère nouveau et étranger des sacra Cereris est mis en avant autant
par Cicéron, Valère Maxime, Festus et Arnobe, le séparant clairement de la triade
ancienne et ne permettant pas qu'on puisse confondre dans les textes les deux cultes
distincts.
Nous savons que la Mère de l'Ida fut amenée sous forme d'une pierre noire, et
avec elle son clergé indigène pour célébrer les rites conformément à la tradition
ancienne; il en fut de même pour Esculape. Dans le Pro Balbo, Cicéron confirme que
les modalités du culte de Cérès furent bien les mêmes, car "comme ces sacrifices
étaient empruntés des Grecs, l'administration en fut toujours confiée à des prêtresses
grecques, tout ce qui les concernait fut toujours appelé d'un nom grec." 142 La
139 Tite-Live, XIX, 10-11
140 H. Le Bonniec : "Nous avons restreint considérablement la période dans laquelle
se place à coup sûr l'introduction des sacra Graeca : "peu avant" 204 [selon Arnobe],
mais certainement avant 216, et même avant v218 si on admet l'argument du silence
de Tite-Live; mais d'autre part après 249. Et sans doute en vertu du paulo ante
d'Arnobe, plus près de 218 que de 240." . Pour le développement entier, pp. 390-395
141 Tite-Live, XXII, 56, 4-5 ; Festus, p. 86 L
142 Cicéron, Pro Balbo, 55 : Sacra Cereris, iudices, summa maiores nostri religione
confici caerimoniaque uoluerunt; quae cum essent adsumpta de Graecia, et per
54

provenance exacte du culte est sujette à questionnements, un peu plus loin, Cicéron
évoque la Grande Grèce par les termes de ex Graecia et de Graecia, et plus
spécifiquement de deux villes : Naples et Vélie comme villes où les Romains allaient
chercher les prêtresses de Cérès 143 . Comme le souligne H. Le Bonniec, la Sicile ne
peut avoir été le foyer du culte ramené à Rome, mais l'épigraphie montre que les
prêtresses de Cérès pouvaient être siciliennes 144 , ceci confirmant le fere qu'emplit
Cicéron. Sur un plan religieux, cette possibilité d'importer des prêtresses non
seulement d'Italie du Sud mais aussi de Sicile démontre une certaine homogénéité des
pratiques relatives aux mystères de Cérès, au point que les Romains n'aient pas vu
d'inconvénients ou de restrictions relatives à la tradition religieuse quant au fait de ne
pas toujours chercher ses prêtresses dans des villes attitrées. En se souvenant des
scrupules romains au sujet de la rigueur et de la justesse des pratiques religieuses,
cette pratique constitue une preuve flagrante de la diffusion des sacra Cereris dans
toutes les régions hellénisées sur des bases relativement semblables, et permettra ainsi
par la suite de considérer certaines sources relatives à des cultes de Cérès à Henna ou
en Catane comme des témoignages potentiellement proches des pratiques religieuses
qui se déroulaient à Rome. Politiquement, la préséance de Naples et Vélie lorsqu'il
s'agissait de chercher des prêtresses tient à leur fidélité vis à vis de l'alliance avec
Rome. Ainsi que R. M. Peterson l'a montré, Naples a reçu son culte de Déméter au
VIe siècle par l'intermédiaire de Cumes, dont elle était la métropole 145 . Cette colonie
grecque jouissait d'un prestige particulier en Campanie et participa certainement
activement à la diffusion des rites de Déméter dans tout le sud de l'Italie, justifiant
l'intérêt particulier de Rome en plus de sa fidélité.
Les rites grecs de Cérès dont il est question dans ces régions sont relatifs à la
Déméter Thesmophorienne, ces célébrations étant particulièrement répandues dans
tout le monde grec, comme nous l'avons vu précédemment. Pourtant, il serait
incorrect de considérer que les sacra Cereris sont un déplacement du rite des
Graecas curata sunt semper sacerdotes et Graeca omnino nominata.
143 Cicéron, Pro Balbo, 55 : Has sacerdotes uideo fere aut Neapolitanas aut Veliensis
fuisse, foederatarum sine dubio ciuitatum.
144 C. I. L. , VI, 2181
145 R. M. Peterson, The Cults of Campania, 1919, p. 64
55

Thesmophories à Rome. Les descriptions des rites qui nous sont parvenues permettent
au contraire de dégager des fêtes de Cérès composites, fortement influencées par les
Thesmophories mais également par des fêtes agraires provenant de Sicile ou encore
des mystères d'Eleusis, créant non pas des Thesmophories romaines mais bien des
mystères de Cérès propres à Rome.
Grâce aux témoignages combinés de Tite-Live et de Festus au sujet des
conséquences de la défaite de Cannes sur les célébrations à Cérès, nous savons que les
Graeca sacra festa Cereris évoqués par Festus correspondent à la cérémonie du
sacrum anniversarium Cereris cité par Tite-Live. Cette fête dût être interrompue à
cause du nombre de femmes en deuil, car selon Plutarque, "la divinité aime à être
honorée par des gens heureux. " 146 . Cette explication ne saurait suffire et il faut plutôt
mettre en cause l'état de pureté rituelle qui ne correspondrait pas avec le deuil qui
venait de frapper les femmes romaines. Cette même mention de la bataille de Cannes
permit à H. le Bonniec de déterminer à quelle époque de l'année le sacrum
anniversarium avait lieu, sachant qu'elle n'était pas inscrite sur les calendriers. En
effet, Aulu-Gelle nous apprend, en se référant à Claudius Quadrigarius, que la bataille
de Cannes eut lieu le quatrième jour des nones d'août 216, soit le 2 août 147 . G.
Wissowa a fait remarquer que cette fête se déroulait "en plein été" 148 , cependant il est
impossible de considérer avec raison que la fête du sacrum anniversarium put avoir
lieu en août. En effet, il faut alors tenir compte du décalage qui existait suite aux
désordres issus du calendrier luni-solaire pré-julien et qui fausse de ce fait les données
rapportées par les auteurs de l'Empire. Cependant, "M. Fr. Cornelius a montré par
l'étude des textes relatifs au début de la deuxième guerre punique que le calendrier
romain était alors en avance d'un ou deux mois. La critique des témoignages antiques
sur Cannes l'amène à situer la bataille à la mi-juin." 149 Si la bataille de Cannes eut
bien lieu à la mi-juin, en tenant compte d'une quinzaine de jours supplémentaires, soit
le temps nécessaire pour que la nouvelle de la défaite soit connue à Rome, cela amène
146
Plutarque, Vie de Fabius Maximus, XVIII, 2 : καὶ γὰρ τὸ θεῖον ἥδεσθαι
τιμώμενον ὑπὸ τῶν εὐτυχούντων.
147
Aulu Gelle, , N. A. , V, 17, 5
148
G. Wissowa, Ceres, dans R. E., tome III, col. 1977 ; voir aussi H. le Bonniec, p.
403
149
H.Le Bonniec, p. 404 ; voir aussi Cannae, dans Klio, Beiheft XXVI, 1932, p.1 et
suivantes ; Weissenborn-Müller, dans 9eme édition de Tite-Live '1905, Comment. à
56

la fête de Cérès à la fin juin, faisant de ces sacra une fête à la fois du solstice d'été et
de la moisson. Or, Ovide mentionne bien une offrande des prémices de la récolte par
les célébrantes du sacrum anniversarium 150 , tout comme la mention de la couronne
d'épis déposée rituellement sur la tête de la statue de Cérès 151 , la flava Ceres que
Tibulle veut par deux fois couronner d'épis 152 .
Si le sacrum anniversarium est bien thesmophorien, de par ses origines
géographiques et comme nous le verrons par la suite, par son rituel suivant l'aition de
la recherche et de la découverte de Proserpine, le fait qu'il s'agisse d'une fête des
moissons célébrée à la fin juin ne peut résolument pas être thesmophorien, puisqu'il
s'agit d'une fête des semailles célébrée entre octobre et novembre. Et si c'est de
Grande Grèce que Rome importa les sacra Cereris, c'est en Sicile qu'il faut chercher
la raison qui explique la correspondance des sacra Cereris avec une fête des moissons.
Diodore nous apprend que les Siciliens "avaient placé le retour de Koré vers le
moment où le fruit du blé arrive à maturité...[...]. Quant à Déméter, ils ont choisi pour
son sacrifice le moment où commencent les semailles du blé et pendant dix jour, ils
célèbrent une fête qui porte le nom de la déesse, une fête magnifique, célébrée avec
éclat, dans laquelle ils imitent la manière de vivre des hommes de jadis. C'est aussi
leur coutume, ces jours là, d'échanger des propos obscènes, parce que ce sont de tels
propos qui firent rire la déesse, malgré le chagrin que lui causait le rapt de Koré." 153 .
Ces précisions désignent la raison de l'association entre les retrouvailles de Koré et de
sa mère et la fête des moissons, mais il faut reconnaître que les Siciliens continuaient
de célébrer des Thesmophories aux dates traditionnelles dans les cités de culture
grecque. Rome a manifestement ici allié les deux célébrations en une seule, créant une
fête à coloration thesmophorienne dans les mythes et les rites, mais non pas dans la
tradition ou les associations grecques traditionnelles.
Il n'est pas plus possible de considérer les sacra Cereris comme des
équivalents aux mystères d'Eleusis, étant donné que seules les femmes étaient
autorisées à participer à ces rites, ainsi que le veut la règle des Thesmophories et
XXII, 56, 4) .
150 Ovide, Métam., X, 431-433
151 Ovide, Fastes, 615-616 : Tum demum uoltumque Ceres animumque recepit,
imposuitque suae spicea serta comae.
152 Tibulle, I, 1, 15-16 et II, 1, 4
57

contrairement aux usages d'Eleusis, qui initiait hommes et femmes ensemble. Cette
raison seule éloigne définitivement une quelconque assimilation du sacrum
anniversarium à Eleusis, sans pour autant lui ôter son caractère mystique. Peut on
vraiment dire que les Tesmophories possédaient un caractère mystique? Hérodote le
sous-entend en parlant d'initiations 154 , ce que reprend Ovide en les nommant arcana
sacra 155 . Sur cette base, qu'en est-il des sacra Cereris célébrées à Rome? Celles-ci,
comme les Thesmophories, ou à Rome, comme les rites à Bona Dea, se situent entre
la sphère publique et la sphère privée. En effet, nous avons vu que c'est Rome qui
importa les rites de Cérès, de même que ses prêtresses nommées publicae, et dont on
parlera plus en détail par après. La comparaison avec Bona Dea est effectuée par
Cicéron lui-même qui affirme qu'il n'y aura pas de nocturna sacrificia pour les
femmes si ce n'est celles faites pro populo, puis il ajoute qu'il n'y aura pas d'initiations
pour les femmes si ce n'est celles à Cérès et selon le graeco sacro 156 . De même, c'est
par le terme de mysteria (Romana) qu'il désigne dans trois de ses lettres à Atticus les
cérémonies faites à Cérès à Rome 157 . Le caractère mystique des rites grecs de Cérès à
Rome est donc indiscutable, même si invariablement, pour Cicéron les Mystères par
excellence restent ceux d'Eleusis, jugés supérieurs par leurs bienfaits pour l'âme. Ceci
pointe bien les deux niveaux qui existaient dans la conception de "mystères".
Le terme de "culte à mystères" est en soi une tentative récente de donner une
définition à une série de cultes qui trouvaient plus ou moins leur place dans la religion
officielle du monde gréco-romain. Après être passé par la désignation de cultes
orientaux, et avoir conclu qu'une telle nomination était erronée, puisque les premiers
cultes connus, ceux d'Eleusis et de Dionysos, étaient grecs et non pas venus d'orient,
on conclut à l'appellation de "cultes à mystères". C'est sous ce vocable qu'on réunit
tous les cultes salvateurs à initiations qui fleurirent surtout sous l'Empire. Mais de part
le vocabulaire employé par les auteurs anciens, on se retrouve du coup embarrassé
avec des cultes tels que les Thesmophories, les sacra Cereris ou Bona Dea qui ne
peuvent entrer entièrement dans la définition donnée aux cultes à mystères, mais qui
ne peuvent non plus en être écartés. Peut être serait-il plus juste de parler de cultes à
153
Diodore de Sicile, V, 4, 4-7 , traduction H. Le Bonniec, p. 337
154
Hérodote, II, 171
155
Ovide, Métamorphoses, X, v. 436
156
Cicéron, De Legibus Libri , II, 9, 21
157
Ainsi que H. Le Bonniec est parvenu à le démontrer pp. 432-436
58

caractères mystiques, ou simplement de "mystères" de manière plus générale. Séparé
du terme "cultes", le mot "mystères" comprend plus largement les mystères
eschatologiques et les mystères féminins, souvent à caractères mystiques. Les
historiens, comme c'est le cas de J. Gagé dans Matronalia, montrent souvent une gêne
vis à vis de ces cultes réservés aux femmes mais dont les caractères secrets les
éloignent des cultes matronaux habituels. De même que ceux qui se sont penchés sur
les cultes à mystères, à proprement parler, ont souvent eu du mal à tenir compte ou
englober dans leurs recherches ces cultes féminins. Ni vraiment "cultes à mystères",
ni tout à fait "simples" cultes matronaux, il serait à gagner de les reconnaître non pas
comme composites, mais comme spécifiques et pleinement originaux, véritablement
précurseurs dans les esprits des anciens de l'idée du mysticisme au sein de la religio.
59

1.3. Sémélé, Proserpine et Bacchus
" Qui se trouverait d'emblée en présence de la foule des textes et
des monuments antiques relatifs à Bacchus serait pris de vertige : par où
commencer, quel classement tenter parmi tant d'étrangetés et tant de
monotonies? Mais qui suivra dans l'ordre chronologique les théories
formatrices proposées depuis un siècle par les historiens des religions, les
voyant souvent, toutes admirables, l'une l'autre se détruire, ne se résignera-til
pas au scepticisme? Et les études de détail que chaque année apporte ne
cessent d'être précieuses, d'ingéniosité ou d'érudition ; mais, sans références
à un système cohérent ou à une doctrine repensée, elles alertent
l'imagination sans construire une véritable science."
Jean Bayet, Croyances et rites dans la Rome antique, 1971, p.241
Chercher à remonter aux origines des rites à caractères mystériques de
Bacchus-Dionysos dans la Rome ancienne est similaire au travail de l'archéologue qui
fouille le sol couche par couche afin d'atteindre plusieurs phases chronologiques
différentes et ainsi, définir la manière dont les évolutions se déroulèrent suivant les
époques. Lorsque le bacchisme devient répandu d'abord dans la Grèce hellénistique,
puis sous l'Empire Romain, à lire les descriptions de Démosthène sur les rites de
Sabazios 158 ou à chercher le sens de la fresque de la Villa des Mystères, force est de
constater qu'il existe une distance considérable entre ces derniers et les bacchantes
originelles telles qu'Euripide les présente dans sa pièce des Bacchantes. Il reste
pourtant indéniable que le Bacchus des Bacchanales romaines provenait de cette
complexe filiation remontant aux bacchantes prises de folie divine qui couraient sur
les montagnes de Grèce, bien plus que de l'ancien Liber italique 159 .
158 Démosthène, Sur la couronne, 260. H. Jeanmaire, et à sa suite d'autres auteurs tels
J. Bayet et W. Burkert, reconnaissent en Sabazios un dieu proche de Dionysos, autant
par le mythe que le culte.
159 J. Bayet (1971, p. 256) montre les différences essentielles entre Liber et Dionysos,
sachant que Liber est "numen des semences liquides" et associé au phallus,
contrairement à un dionysisme originel non phallique. Les mythes relatifs aux
différentes enfances de Dionysos confirment cela. Ainsi que nous le verrons plus loin,
le Dionysos-Bacchus des mystères est moins un dieu adulte de lé génération qu'un
dieu enfant de la régénération, inextricablement lié à la figure de la Mère.
60

Espérer pouvoir retrouver une ou même plusieurs origines à Dionysos serait se
bercer d'illusions, nombres d'historiens tentèrent de lui trouver un lieu de naissance
d'après les sources anciennes et les témoignages archéologiques, mais aucun ne put
définitivement décider si Dionysos vient de Thrace, ainsi que la version d'Homère le
laisse entendre 160 , de même que la présence des femmes ménades thraces qui
traditionnellement déchirèrent Orphée, ou encore la légende liant Dionysos au roi
thrace Lycurgue 161 . Pas plus qu'on ne put se décider sur une origine phrygienne,
d'après une interprétation possible de la légende de Lycurgue, qui voudrait que
Dionysos aurait été chassé après être venu se réfugier en Thrace. La Lydie apparaît
également comme une patrie possible, et de manière générale, l'Asie mineure est
largement reconnue auprès des anciens, tels Euripide 162 comme la contrée d'origine de
Dionysos. Comme le relève M.-L. Freyburger-Galland, "en Asie mineure, en tous cas,
Dionysos n'apparaît jamais comme un dieu "étranger" et c'est très naturellement qu'il
devient à Pergame, par exemple, à l'époque hellénistique, une divinité dynastique avec
sans doute un syncrétisme qui l'assimile à Sabazios" 163 .
Car étranger, il l'est en Grèce. Il est l'étrange et l'étranger qui vient déranger
l'ordre établi. Il est celui qui ne saurait se fixer quelque part, l'éternel voyageur dont
les légendes aiment à narrer les voyages 164 ,qui l'auraient mené d'après la légende
grecque jusqu'en Inde qu'il aurait conquis. En somme, il est de partout et de nulle part,
et surtout pas de Grèce, malgré sa filiation avec une princesse thébaine et sur laquelle
nous reviendrons. Hérodote le reconnaît comme une divinité d'introduction récente 165 ,
et en tant que dieu de la végétation, le compare volontiers à Osiris, lui accordant par là
une autre filiation possible par l'Egypte.
De même qu'il n'est fixé nulle part, Dionysos est celui qui aime à être multiple
160
M.L. Freyburger-Galland (2e édition revue et corrigée, 2006, p. 39) fait le lien
entre le nom de Dionysos tel qu'il apparaît chez Homère et son étymologie signifiant
"dieu de Nysa", ou "-nysos" signifiant kouros en thrace.
161
Illiade, VI, v. 132-149
162
Bacchantes, v. 13-14. Euripide fait d'ailleurs dire que la contrée natale de
Dionysos est la Lydie, v.55-56
163
2006, p. 40
164
Les ménades qui forment le chœur des Bacchantes d'Euripide citent les différents
endroits visités durant les voyages v. 64-67, 85-86, 120-144.
165
Hérodote, II, 145
61

et se montrer sous des formes diverses voire ambiguës 166 , R. Triomphe lui reconnaît
plusieurs visages : "un Dionysos commun qui ne déborde pas sur le domaine des
autres Olympiens, fils de Sémélé, dieu du lierre, des pampres et du vin, entouré de
Satyres et de Silènes plus décoratifs qu'envahisseurs ; un Dionysos chtonien, dieu des
banquets d'outre-tombe ; un Dionysos orgiastique, dieu des thiases et de la possession
extatique, suscitant les transports bacchiques des Ménades et de leurs émules ; un
Dionysos fils de Perséphone et de Zeus-serpent - le même sans doute qui est associé
au nom de Zagreus, à la Crète, aux Courètes/Corybantes et à une "Mère des
montagnes" ; enfin le Dionysos orphique, immolé par les Titans" 167 . Tous ces
Dionysos sont liés au dieu des Bacchanales romaines telles qu'elles furent
"découvertes" en 186 avant J.C. et telles qu'elles purent survivre par après. Aussi il
conviendra de remonter aux deux principales origines des mystères dionysiaques
romains, et dont chacune donne une naissance différente de Dionysos : l'une faisant de
Dionysos le fils de Sémélé, et l'autre, d'inspiration orphique, qui lui donne Perséphone
pour mère. Deux Dionysos tirant l'un vers le bas et l'animalité, l'autre vers le haut et la
pureté divine 168 . Deux Dionysos si antinomiques et pourtant qui sont à la racine des
Bacchanales romaines, ensemble, mêlés l'un à l'autre.
166 Outre les comparaisons au bélier ou au Taureau Aimé, Dionysos montre son goût
pour le déguisement dans les Bacchantes d'Euripide. De même que son apparence
efféminée le place à la frontière des genres.
167 Prométhée et Dionysos, 2002, pp. 255-256
168 M. Detienne, Dionysos mis à mort, 1977, p. 198
62

1.3.1. Les Bacchantes, héritières de Sémélé
- Mythe de Sémélé et de Dionysos
La tradition grecque cite fréquemment l'enfance et les aventures de Dionysos,
fils de Sémélé, et c'est Euripide qui trouve l'occasion, avec sa pièce des Bacchantes,
de narrer en détail le mythe de la filiation de Dionysos par Sémélé 169 : Dionysos est
fils de Sémélé, une mortelle, fille de Cadmos et roi de Thèbes ; aimée par Zeus. La
légende veut que trompée par Héra, Sémélé voulut voir Zeus dans sa splendeur divine
et en mourut, consumée par les flammes divines de Zeus, qui ne put que sauver
l’enfant à naître et le garda jusqu’à sa naissance dans sa cuisse. Suite à quoi, Zeus le
confie aux nymphes de Nysa afin de soustraire le bébé à la jalousie d'Héra. Une fois
devenu adulte et retrouvé par Héra, celle-ci le frappe de folie et il n'est guéri de celleci
que grâce à Cybèle qu'il rencontre en Phrygie 170 . Ce n'est que le début de ses
voyages, dont nous avons déjà parlé, et qui font le délice des dramaturges et écrivains
de l'Antiquité. Ce n'est qu'après que Dionysos rentre en Béotie, à Thèbes pour se faire
reconnaître comme dieu dans la patrie de sa mère, et ainsi restaurer l'honneur de celleci
que l'on croyait avoir été foudroyée par Zeus pour avoir menti sur sa paternité de
Dionysos 171 . Comme les tantes de Dionysos et le roi Penthée refusent toujours de
reconnaître cette divinité, Dionysos envoie la mania sur toutes les femmes
thébaines 172 , ses tantes comprises, qui quittent leurs demeures, leurs enfants et leurs
maris pour "faire les bacchantes" dans la montagne. Tout cela est justifié par le dieu :
"il faut que, malgré elle, cette ville comprenne combien lui manquent les danses et
mes mystères, que je venge l'honneur de Sémélé, ma mère." 173 La pièce se termine de
manière dramatique, puisque Penthée, obstiné à vouloir chasser Dionysos, est mené
par le dieu lui-même sous couvert d'un déguisement jusqu'au lieu où se trouvaient les
bacchantes thébaines menées par les sœurs de Sémélé, et qu'une fois découvert par
elles, il se fait déchirer tel un animal par sa propre mère Agavé.
169 Euripide, Bacchantes, v. 1-63
170 Bacchantes, v. 72 et 80.
171 C'est du moins sur cette base que commence la tragédie des Bacchantes. Le motif
des tantes de Dionysos ne croyant pas en sa divinité donne une occasion à Euripide de
narrer une origine mythique aux thiases bacchiques de Thèbes.
172 Il les rend ainsi, par la mania, des maïnadès, des femmes prises de folie divine.
63

Un autre épisode relatif aux errances de Dionysos est son sauvetage d'Ariane
sur l'île de Naxos. Cette version où il sauve et épouse Ariane 174 contredit une version
relativement tardive de l'Odyssée où il est rapporté qu'Artémis avait tué Ariane sur
ordre de Dionysos 175 . Au sujet de l'union de Dionysos et d'Ariane, plusieurs auteurs
ont fait remarquer la possibilité selon laquelle Ariane serait "une très ancienne divinité
de la végétation et cet épisode accréditerait une influence égéenne sur le culte
dionysiaque, comme la rencontre avec Cybèle accrédite une influence phrygienne". 176
Quant à Sémélé, que Dionysos va chercher aux Enfers pour faire d'elle une déesse
sous le nom de Thyoné, il apparaît que son nom même de Sémélé la rattache à la
Terre 177 . La mythologie "traditionnelle" rattache donc directement Dionysos à trois
déesses, toutes liées à la terre et à la végétation. Dès ses origines, Dionysos se
retrouve lié à la végétation, et à la suite de H. Jeanmaire, il convient de le considérer
comme Dionysos Dendritès, un tronc habillé avec la tête du dieu couronnée de
feuillage à son sommet. Ces symboles végétaux se trouvent liés à l'immortalité : la
vigne associée à la Déesse-Mère chez les Sumériens, l'"arbre de vie" ou "arbre
cosmique" des Indo-Européens, de même que le lierre et la pomme de pin. Lié aux
cycles de vie et de mort de la végétation, il est le symbole de la sûre résurrection du
printemps. A côté de l'arbre se trouvait souvent une pierre, symbole de la montagne,
elle aussi directement liée à Cybèle, la Grande Mère de la Nature 178 . Reste donc à se
demander comment un dieu porteur de ces attributs a pu exister, puisque ceux-ci
restaient, en Asie mineure, l'apanage de déesses-mères. D. et Y. Roman ne voient pas
de solution à ce changement de sexe 179 . Il semble malgré tout possible d'obtenir une
réponse en se penchant sur le symbole de l'arbre, faisant le lien entre Dionysos et les
différentes déesses qui jouent un rôle dans ses mythes.
173 Bacchantes, v. 38-41
174 Pausanias, II, 23, 7-8
175 Odyssée, XI, v. 325
176 M.-L. Freyburger-Galland, 2006, p. 45
177 R. Triomphe, 2002, p. 242 n°9 sur une possible origine thrace du nom ; J. Brosse
(Mythologie des arbres, 2001, p. 142) cite les travaux de Kretschmer rapprochant
Sémélé de Sémélô, une déesse de la Terre Phrygienne, et dont les conclusions ont été
acceptées par Nilsson dans The Minoan-Mycenean Religion, 1927. Il ajoute encore
que Sémélé réapparaît dans le slave zemlija, la "terre" et dans Zemyna, le nom
lituanien de la déesse chtonienne (n°41, p. 400)
178 J. Bayet, 1971, p. 246
179 Rome, l'identité romaine et la culture hellénistique, 1994, p. 42
64

Tout d'abord, en terme de présence féminine, le Dionysos des légendes est
accompagné de sa troupe de Ménades, ses compagnes de voyage, détient l'épiclèse de
baccheios, celui qui "fait le bacchant", désignant de fait un type particulier de
comportement, qui décrit un état de folie momentanée, d’agitation désordonnée et de
transe religieuse. Or, l'orgiasme était une composante ancienne du culte des déesses,
et plus précisément des déesses de la végétation, remontant certainement à l’époque
préhellénique, c’est à dire au moins le IIeme millénaire. La mania et ses
manifestations sont l’apanage des religions de la Grande Déesse des panthéons
anatoliens, remontant sûrement déjà aux pratiques minoennes. Cybèle et Rhéa
représentent toutes les deux la Grande Mère des dieux dont les rites orgiaques sont
proches de ceux de Dionysos. Nous avons vu que c'était Héra qui causait la folie de
Dionysos, tout comme elle est selon certains récits l'inspiratrice de la folie des
Proetides qui auraient insulté sa statue. Le culte de la déesse argienne existant déjà à
l’époque achéenne, Dionysos apparaît dans cette chronologie comme un élément
récent ; le mythe de Iô, qui est à rattacher à une période nettement antérieure à celle
des Proetides, narre les mésaventures de la première prêtresse de l’Heraion. Elle fut
« la première à orner de bandelettes et de touffes de laine l’ample colonne de la Dame
du lieu. » selon le vieux poème de Phoronide, de même qu’elle fut la première porteclef.
Ce pilier est l’antique xoanon, le pilier idole d’Héra l’Argienne, et qui évoque le
souvenir d’un vieux culte de l’arbre, antérieur à l’avènement de l’Héra des Achéens.
Après la tromperie de Zeus, Iô se voit métamorphosée en génisse en perpétuelle fuite,
talonnée par l’aiguillon d’un taon, le « bouvier ailé ». Elle erre, l’esprit hors de luimême
et Euripide la décrit dans sa tragédie des Suppliantes comme une véritable
Thyade, cherchant la Lyssa :
"Toujours lancinée par le trait
du bouvier ailé
elle atteint le plantureux jardin de Zeus
la prairie nourrie des neiges qu’assaille la fureur de Typhon
et l’eau du Nil ,rebelle aux maladies,
folle (mainomena) de souffrances humiliantes
et, sous l’aiguillon des douleurs
que lui cause Héra, faisant la Thyade. " 180
180
v. 557-564 . Le terme de Thyade, comme nous le verrons dans la partie suivante,
signifie clairement la bacchante.
65

A côté de la divinité souveraine que représente Héra, la Grande Déesse des
prédécesseurs des Héllènes se retrouve en l’aspect sauvage d’Artémis, qui a, avec les
Brauronies, un culte en rapport avec la puberté. Sophocle dit que sa malveillance se
traduit par la mania, et elle-même est parfois décrite comme une Ménade type ; ainsi
le musicien Timothée et Milet commence un poème au 4eme siècle dédié à Artémis
de la sorte : « Ménade, Thyade, inspirée qui vous jette en crise ». Un proverbe disait :
"où Artémis n’a-t-elle pas dansé " ? ; cela étant vrai aussi pour les personnes
accomplissant ses rites. Or ces danses étaient particulièrement en rapport avec le culte
de l’arbre, ce qui fait d’elle, tout comme Héra, une déesse de la végétation arbustive.
On peut reporter pour plusieurs villes des danses à caractère orgiastiques en l’honneur
d’Artémis, telles que pour Artémis Corythalie à Sparte, Artémis Kordaka en Elide, ou
encore la danse des Caryatides qui faisait penser à celle des ménades, et qui dansaient
en l’honneur d’Artémis, de Déméter et d’Athéna. Ainsi, on voit apparaître une
filiation entre rites à la Grande Déesse et rites dionysiaques, plus récents qui seraient
venus se calquer sur les anciens rites pour finalement les supplanter dans un moment
où ils étaient devenus archaïques et délaissés.
« De cet ensemble de considérations, on serait autorisé à conclure, nous semble-t-il, que dans
les sociétés helléniques ,héritières en ceci sans doute des société égéennes du IIe millénaire,
la célébration des mystères féminins en relation avec le service des déesses admettait déjà des
comportements que nous sommes portés à considérer comme caractéristiques de l’orgiasme
dionysiaque et de la religion de Dionysos, la frénésie sous l’effet de la possession, l’oribasie,
la fréquentation des lieux écartés pour la période de retraites et la célébration de rites. Dans
la conception que nous en proposons, le mouvement dionysiaque aurait consisté, non dans
l’introduction de ces pratiques orgiaques dans un milieu religieux qui les aurait ignorées et
sous l’influence d’une mode religieuse venue du dehors, mais dans une sorte de
renouvellement, par l’intérieur, de ces mystères, par l’introduction, dans les représentations
religieuses dont ils étaient solidaires, d’une figure divine d’un caractère nouveau,
suffisamment nouveau, ne fût-ce que par les élans qu’elle suscitait, pour en modifier le
caractère ». 181
181 Jeanmaire, 1958, pp. 212-213
66

Dans le passé religieux pré-hellénistique, l’arbre sacré représentait le
réceptacle des forces naturelles et la divinité féminine l’habitant provoquait les crises
d’orgiasme. Ces cultes ne pouvaient d’ailleurs exister sans ce caractère extatique. Ces
Dames de l’Arbre étaient autant d’Artémis, d’Hécate, d’Héra et d’Ariane, présidant à
la croissance végétale, ainsi qu’à la chasse sauvage. Ainsi dans l’ordre de filiation, le
dionysisme aurait déplacé ou confisqué ces attributs à son profit, ouvrant une ère
nouvelle ou ses rites se veulent civilisateurs. A Patras ainsi qu’en parle Pausanias 182 ,
les rites à Dionysos se substituent à des rites jugés barbares en l’honneur d’Artémis.
De même pour la légende d’Ariane, ne peut-on y voir un déplacement des attributs de
la Grande Déesse arbustive au profit de Dionysos, celle-ci qui devient héroïne
mortelle une fois qu’on la donne en mariage à Dionysos ? Ses attributs ont pu ainsi
passer au dieu, devenant lui même dieu de l’arbre et elle, son épouse, comme on peut
supposer une telle mutation concernant Héra.
Ainsi, des mystères féminins étaient déjà institués autour de déesses de l’arbre,
et avec ces mystères, des pratiques extatiques, apanage du culte des déesses mères et
concernant toute la collectivité féminine. Dionysos est donc un dieu efféminé, ainsi
que le décrit Euripide dans les Bacchantes, que l’on honore de la même manière
qu’une déesse. Ili se serait substitué à ce nombre de divinités arbustives par ses
affinités avec la végétation et sa proximité avec les déesses de l’extase, peut être
lointainement il a été un personnage tel les Corybantes de Cybèle. Cela pourrait
expliquer l’intrusion de l’élément masculin revêtant des caractéristiques semblables à
celles de divinités féminines. Seule sa nature ambiguë lui permet de revêtir pareils
attributs. Il est décidément le dieu-enfant, le jeune adolescent, car "plutôt que des
amantes, les femmes qui l'entourent sont des nourrices ou des mères" 183 . Nous
discuterons plus tard du rôle d'Ariane, qui apparaît comme un élément tardif,
hellénistique, dans la formation du mythe de Dionysos et qui le présente pour la
première fois dans la position d'époux. Si il se présente ainsi comme un homme, il
demeure un exemple de rare fidélité, puisqu'on ne lui connaît pas d'aventures, comme
c'était le cas de la plupart des dieux de l'Olympe. Dans l'iconographie qui montre des
cortèges de bacchantes et de satires, il ne semble pas prêter attention à la débauche ni
à l'excitation ambiante, il reste d'une droiture et d'un calme étonnant en comparaison
182 Pausanias, VII, 19-20, 2
183 J. Brosse, 2001, p.143
67

avec son entourage. Il ne saurait être le dieu phallique des Dionysies athéniennes,
mais se présente au contraire comme le dieu des femmes, les appelant à son service
plus encore que les hommes.
- Bacchantes légendaires et bacchantes historiques
Que serait Dionysos Baccheios sans son cortège de bacchantes? C'est à H.
Jeanmaire qu'il revient d'avoir apporté une contribution inégalable sur la figure de la
bacchante en Grèce classique et ce sont ses travaux principalement qui servirons de
base ici pour déterminer à la fois la bacchante légendaire et la bacchante "classique".
Les sources ne manquent pas dans le cas des bacchantes, mais le nœud épineux reste à
pouvoir discerner la bacchante mythique de la bacchante "réelle", la femme grecque
"faisant la bacchante" à des occasions particulières tout en vivant intégrée à la société
grecque, à une époque historique.
Le vocabulaire ancien ne manque pas de noms pour désigner la femme en
proie à la transe bachique et forme une large gamme de variantes locales, plus que des
synonymes ayant eu cours dans un seul endroit, et témoigne de l’ampleur et de la
généralisation des pratiques dionysiaques dans la Grèce et ses régions frontalières qui
connaissent son influence. Les bacchantes ou bacchaï sont le féminin de bacchant
,soit bacchos et reste le terme le plus généralement compris de tous, mettant en avant
l’attachement des fidèles à leur dieu Dionysos Bacchos. Tout aussi généralement
connu, le mot de ménade apparaît déjà chez Homère, qui pourtant ignore la
désignation de Bacchos, mais compare Andromaque sur les remparts à une ménade.
Si cette comparaison est rendue possible, certainement malgré l’absence de mention
de Bacchos, le comportement de la ménade est connue de tous pour ne pas ressentir le
besoin de plus s'expliquer sur le trouble d’Andromaque. L'étymologie de "ménade"
vient de la mania, la ménade est donc celle qui est en proie à la folie. Euripide
l’emploie d’ailleurs comme synonyme de bacchante, quoique ce terme restera surtout
l’apanage de la poésie et qualifiera plutôt les légendaires suivantes de Dionysos que
les véritables bacchantes .De manière plus locale, on sait que les Lacédémoniens
nomment celles-ci dysmaïnaï, c’est à dire quelque chose proche de « vieilles folles »,
68

et qui pourrait se rapporter au visage crispé et aux traits révulsés de celles qui sont
sous l’effet d’une transe. Héraclite d’Ephèse parle de Lénées, ou Lenaï dont
l’étymologie est incertaine et pourrait être issue d’un vieux fond d’Attique. Celles-ci
seraient en rapport avec la fête des Lénées, fête le plus probablement ancienne .Les
bassarides trouvent leur nom sans doute d’après un vêtement dans l’un des titres
d’une pièce d’Eschyle issue de sa trilogie dionysiaque, les bacchantes macédoniennes
auraient pour nom Clôdones et les Mimallones seraient connues en plusieurs cités
.Enfin, autre synonyme important de bacchantes : les Thyades ou Thyaï, dont le nom
serait d’origine delphique et qui se réfèrerait à Thya, la première à être consacrée à
Dionysos, inventrice des rites orgiaques et les ayant diffusés par la suite à travers
toute la Grèce. Ce terme ne se limita pas aux seules femmes de Delphes appartenant à
un groupe limité mais s’étendit à toutes les bacchantes en général 184 . Une autre
explication à l’appellation de Thyades viendrait d’une fête delphique durant laquelle
Sémélé revient du monde souterrain et est acceptée à l’Olympe sous le nom de
Thyôné, les femmes thyades auraient donc pris Sémélé pour modèle sous le nom de
Thyôné 185 . Mais l’étymologie probable à ce nom pourrait provenir d’un verbe qui
signifierait à la fois « faire un sacrifice » et « s’élancer dans un tourbillon impétueux
,bouillonner comme le sang au sol et bouillonner de rage ».
L’apparence des bacchantes nous est connue tant par la littérature que par la
céramique grecque du Ve et IVe siècle, où il y eut un goût particulier pour les sujets
dionysiaques, et sur lesquels on observe diverses figures de ménades en pleine transe
ou au repos. Les auteurs de ces céramiques ont manifestement cherché à représenter la
frénésie dionysiaque à travers les mouvements désordonnés des corps et peignent avec
justesse les symptômes de la transe, tête renversée, buste fléchi en avant ou en arrière,
mouvement de tournoiement des corps, tout cela avec un beau réalisme ne laissant pas
douter que ce genre de scènes étaient connues voir familières à ces artistes . Les
céramiques offrent aussi de nombreuses représentations des habits et des accessoires
qui accompagnaient les bacchantes. Le premier détail qui frappe est que celles-ci sont
habillées selon la mode de leur époque, c’est à dire le chiton du 5 e siècle ajusté et
relevé à la taille par une ceinture qui descend jusqu’aux chevilles, preuve que l’habit
des bacchantes n’est ni un déguisement ni stéréotypé selon un mythe, mais bien un
184 Pausanias ; X, 6, 4
185 Pind, Pyth, IV, 25
69

fait réaliste d’une époque donnée .La coiffure est souvent ajustée par un simple ruban
qui sert à faire tenir la couronne de lierre ou de laurier, ou parfois les cheveux sont
complètement détachés et volètent suivant la frénésie extatique. Parfois, un vêtement
à manches courtes est passé par dessus le chiton .Souvent, mais pas toujours, la
bacchante porte la nébride, c’est à dire la peau de faon sacrifié (parfois une peau de
panthère) qu’elle attache de diverses manières, autour des épaules avec les deux pattes
nouées autour du cou ,ce qui est assez fréquent, sur la poitrine et l’épaule gauche,
moins souvent sur l’épaule droite, sur le dos avec les pattes liées en avant ou encore
recouvrant le bras. Toutes les bacchantes ne portent pas la nébride, ce qui peut
indiquer une différentiation dans la hiérarchie, peut être suite à une initiation. D’autres
éléments sont particuliers aux bacchantes, comme le thyrse dont la forme évolue avec
le temps ; d’abord simple hampe de roseau sur l’extrémité duquel est enroulé du
lierre 186 , puis un thyrse plus évolué avec l’assemblage de divers bâtons surmontés de
lierre. Sur certaines figures, on peut observer un serpent grimper le long du bras d’une
bacchante, certaines portent encore une torche, d’autres brandissent un faon, emblème
de leur dieu dont elles portent la peau en tant que nébride. Des musiciennes
accompagnent la danse orgiaque, ainsi des flûtistes, des joueuses de castagnettes, des
joueuses d’un large tambourin rappelant le tambourin chamanique 187 . Des satyres sont
souvent associés à ces bacchantes, signalant des bacchantes légendaires, et célébrant
Dionysos ensemble, parfois autour d’une idole ou d’un petit monument qui lui est
dédié. Ce dernier est parfois représenté mais ne prend pas part à l’agitation orgiaque ;
il apparaît plutôt comme le gardien du bon déroulement de ces rites et est représenté
un canthare à la main et barbu jusqu’au 4 e siècle, date à laquelle sous l’influence de
l’hellénisme, Dionysos revêt l’aspect d’un jeune éphèbe, souvent représenté nu et
avec des traits efféminés .Cette description que livrent les céramiques se place dans la
même lignée que les descriptions de bacchantes données dans la pièce éponyme
186 Amphore de Munich qui donne une excellente représentation de la bacchante
type ; avec la tête renversée en arrière et une expression extatique, ne portant pas de
nébride mais une couronne de lierre et un thyrse fait d’un roseau enroulé de lierre, et
dont la transe suit les accents musicaux d’un satyre jouant de la flûte derrière elle.
187 Une allusion au sujet des tambourins utilisés pour le culte de Dionysos autant que
pour d’autres mystères est faite au début de la Lysistrata d’Aristophane : « Ah dit-elle,
si on les avait invitées à un baccheion, ou bien chez Pan, chez Aphrodite Côliade, ou
Genetyllis, il n’y aurait déjà plus moyen de se faufiler entre les tambourins ».Les
instruments cités ici pour le culte de Dionysos comme le tambourin, se retrouvent
dans d’autres cultes à mystères comme celui de la Grande Mère et d’Eleusis .
70

d’Euripide. Il faut néanmoins mettre un bémol en la confiance qu’on peut avoir dans
la représentation de ces ménades en tant que véritables ménades ; la présence de
satyres et du dieu d’une part figurent plutôt les ménades mythologiques, c’est à dire
les suivantes du dieu. D’autres part, toutes les représentations de bacchantes n’ont pas
l’expression de la frénésie religieuse, mais de danses plus calmes et ordonnées, de
cérémonies de groupe ne dénotant pas d’extase religieuse mais un service bien
ordonné. Il pourrait s’agir de prêtresses exécutantes de danses pour le dieu dans le
cadre de certaines cérémonies, ou bien le prélude à une agitation à venir. Toute
l’ambiguïté de ces représentations réside dans le fait de pouvoir décider si il s’agit de
véritables bacchantes, des ménades mythiques, ou encore de danseuses figurant
simplement par des chorégraphies définies, la frénésie des bacchantes.
Lorsque l'on recherche les bacchantes fondatrices des temps entre légendes et
Histoire, certains témoignages littéraires peuvent être des aides précieuses. Ainsi la
pièce des Bacchantes rend compte des femmes bacchantes rendues folles par
Dionysos, en opposition au cortège des ménades, qui elles appartiennent à l'univers
semi-merveilleux entourant Dionysos. Ces bacchantes littéraires forment un exemple
de bacchantes originelles qui fondèrent les thiases de Thèbes, les groupes dans
lesquels évoluent les bacchantes. Ce type de légendes fondatrices existe dans d’autres
cités sous des formes relativement proches; ainsi les filles de Minyas à Orchomène,
Leucippé, Arsippé et Alkathoé qui avaient résisté à l’appel de Dionysos pour préférer
ne pas cesser de travailler et qui furent prises de mania en représailles; elles
déchirèrent l’enfant de celle sur qui est tombé le sort et sortirent faire les ménades
avec les autres. Elles sont prises en chasse et sont finalement transformées par Hermès
en oiseaux de nuit .Même schéma de démence divine, d’errance de poursuite et de
métamorphose pour les Proetides, Lysippé, Iphinoé, et Iphianassa; jeunes filles
pubères ayant manifesté non seulement de l’hostilité pour les rites dionysiaques ,mais
aussi pour une statuette de Héra (dont on verra plus loin que les deux sont liés); qui
elles aussi furent frappées de mania et errèrent à travers tout l’Argos où se situe le
mythe et jusqu’à l’Arcadie .Elles furent aussi poursuivies par une chasse sacrée durant
laquelle l’aînée, Iphinoé fut métamorphosée. Un peu différent est le mythe
d’introduction du culte dionysiaque à Magnésie, ici c’est un oracle consulté à la suite
71

de la découverte de l’image de Dionysos au creux d’un arbre qui enjoint de quérir à
Thèbes trois ménades descendantes des filles de Cadmos. On constate la similarité
des légendes d’origines à travers toute la Grèce et le sentiment de légitimité qui
découle de ce schéma, au point que Magnésie voulut que l’institution du culte
dionysiaque ne soit pas sans lignage avec les ménades originelles, celles qui ont été
désignées par Dionysos lui-même pour conduire ses thiases. Athènes a également son
mythe originel du ménadisme dans les figures infortunées d’Icarios et de sa fille
Erigone, pendue à un arbre après la mort de son père, causée par des paysans ivres,
suite à quoi la folie s'empara des femmes d’Attique 188 .
Les légendes d’origine des cultes de Bacchos, qu’elles soient de Thèbes,
d’Orchomène de Delphes, d’Argos, du Péloponnèse, de Spartes ou d’autres régions de
la Grèce, mettent incontestablement en avant la participation souvent exclusive des
femmes dans les orgia de Dionysos. Aussi celles-ci furent plus emblématiques que les
bacchants, quoique leur existence est attestée mythiquement en les personnages de
Casmos et Tirésias, ou de manière plus historique par l’épisode de Skylas, roi Scythe
qui fut initié aux mystères de Bacchos et de fait, se fit bacchant. Cette forte
participation féminine, voire cette spécialisation féminine porte à se poser plusieurs
questions.
Dans le rapport avec Dionysos, ainsi que le souligne A.- F. Jaccottet, les rôles sont
idéologiquement compartimentés : "aux femmes la transe et la possession, aux
hommes le vin et les banquets, aux deux réunis l'expérience plus spirituelle des
mystères" 189 , en effet, cette folie extatique cohabitait difficilement avec le modèle de
l’homme et du citoyen de l’époque classique. De même qu'il est difficile de parler
encore à ce stade de "culte à mystères". Il s'agit plus d'une forme de religiosité à part,
de type quasi-chamanique ; une quête de possession et d'expérience directe d'unité
avec le divin. C'était aussi, comme de nombreux historiens le soulignèrent, une
échappatoire pour les femmes restreintes au cadre de vie rigide que leur laissait la Cité
grecque ; appelées par Dionysos, c'est toute une accumulation de frustrations et de
tensions qui trouvaient un exutoire. Les autorités grecques, conscientes de ce
phénomène comparable aux carnavals du Moyen-Âge ou aux Saturnales romaines,
188 H. Jeanmaire, 1958, voir L'image de la ménade, pp. 157-163 dont le
développement ci-dessus suit les grandes lignes.
72

furent bien avisées de laisser leurs femmes périodiquement se défouler hors de la cité
pour qu'elles reviennent ensuite de nouveau dans de bonnes dispositions.
De manière assez probable, le fait d’être bacchante restait un choix personnel
sans qu’intervienne la Cité dans le choix de célébrantes, et donc concernait
potentiellement toute femme sans autre caractéristique .Diodore de Sicile, quoique
correspondant à une époque relativement basse ;apporte un témoignage appréciable
concernant la nature des femmes participant aux orgia de Bacchos et décrit ainsi les
fêtes triétérides, célébrations ayant lieu tous les deux ans et durant lesquelles les
fidèles honoraient publiquement leur dieu. 190 On y apprend que des baccheia de
femmes se tenaient à ce moment là en de nombreuses villes grecques, soit
certainement des assemblées de femmes; et que parmi ces femmes, une distinction
était faite entre jeunes filles et femmes mariées; les jeunes filles participaient en
portant le thyrse, en honorant le dieu et en participant à la possession et l’acclamant
par l’évoé .Les femmes mariées quant à elles sacrifiaient au dieu, faisaient les
bacchantes et célébraient la venue du dieu (ou parousie) en imitant les Ménades
légendaires .Cet extrait donne peu d’éléments concernant les conditions exactes de
célébration, mais renseigne bien sur le type de participation féminine; et on voit
apparaître une distinction faite entre jeunes filles et femmes mariées .Peut être peut on
voir en cette séparation un caractère propre aux mystères qui seraient l’apanage des
femmes mariés, des rites d’apprentissage de la sexualité comme le propose W.
Burkert 191 , et dont on trouve des témoignages dans les mystères dionysiaques d’Italie,
en particulier sur la fresque de la Villa des Mystères de Pompéi .Les jeunes filles
n’ayant pas connu l’initiation s’entraînent donc à faire les bacchantes tandis que les
femmes mariées ,initiées aux mystères de Bacchus font un sacrifice ,font les
bacchantes et chantent la venue de Dionysos par des chants sacrés. La dimension
particulièrement féminine de ce culte trouve donc ici une explication de fait ; tout
comme les Thesmophories ,le culte de Dionysos serait un équivalent aux cultes
engageant toute la population féminine, comprenant un apprentissage dès l’enfance de
la jeune fille et qui n’est complet qu’au mariage où elle reçoit l’initiation complète. Le
189 Choisir Dionysos, 2003,
190 Bibliothèque, livres III et IV
73

culte de Bacchos apparaît sous cet angle comme faisant partie de la catégorie des
mystères féminins . Ce qui différencierait le bachisme de fêtes telles que les
Thesmophories ,qui est un culte rendu au nom des femmes de la Cité et pour son
bénéfice, c'est qu'il s’agit là, comme l’explique Burkert, d’un engagement plus
personnel, ne répondant à aucune obligation de citoyenneté ni de classe sociale; on
trouve dans les thiases des étrangères comme des « citoyennes », et ce, de classes
diverses, avec semble-t-il une prédisposition à attirer les classes populaires ."Faire les
bacchantes" enfin, c'était prendre part à une religiosité proposant le bonheur immédiat
,c’est à dire dans la vie terrestre 192 . Il n'apparaît pas que le bacchisme orgiaque ait mis
en avant quelque souci de l'au-delà que ce soit. L'oribasie, ou course dans la
montagne, les danses, le diasparagmos, mise à mort rituelle d'une victime animale par
démembrement; tout procède de l'ensauvagement et d'une volonté de s'assimiler à
l'animal et à la vie naturelle. Il y a certes témoignage d'acceptation des cycles de la vie
et de la mort, mais sans chercher à le dépasser. Au contraire, l'extase, vécue dans
l'expérience collective, appelle plus que jamais à la vie, et la victime sacrificielle est
comprise comme la mort nécessaire à la survie, l'assimilation de la nourriture comme
base de toute existence terrestre.
Deux formes de groupements ou thiases existèrent en Grèce ; les
thiases reconnus par les cités, exclusivement féminins, dont on trouve les origines
mythiques dans la littérature, et les thiases associatifs dont seule l'épigraphie rend
compte, et qui, contrairement aux thiases officiels, mettent en avant une réelle mixité.
Seules deux trouvailles épigraphiques témoignent de l'existence des thiases
strictement féminins : d'une part l'épigramme funéraire d'Alcméonis, prêtresse
officielle de Dionysos à Milet au 3e ou 2e siècle, qui est dite avoir mené les femmes
dans la montagne 193 . A côté de cette inscription, un seul autre témoignage de thiase
exclusivement féminin subsiste à Phillipes, ce qui fait dire à A.-F. Jaccottet qu' "à
191 Burkert , Les cultes à mystères dans l’Antiquité, 2003, p.92-93
192 Euripide, Bacch , v . 74 - 75
193 Henrichs HSCP 82, 1978, p. 148 : « Bacchantes de la Cité, dites ‘Au revoir, toi
sainte prêtresse’. C’est bien ce que mérite une telle femme. Elle vous a conduites dans
la montagne et porté tous les objets sacrés ainsi que les instruments, marchant en
procession en avant de la cité toute entière. Qu’un étranger demande son nom :
Alcméonis, fille de Rhodius, qui a connut sa part de bénédictions. »
74

Milet, à côté du thiase officiel incontestablement féminin que dirige Alcméonis, les
autres thiases, non officiels, et n'ayant à ce titre aucun compte à rendre face à
l'idéologie de la cité, présentaient des compositions variables, allant de la réplique du
thiase de la cité à des formules mixtes, tout en conservant aux femmes le privilège
exclusif de l'initiation" 194 . Ces thiases non officiels s'inscrivaient dans le cadre
associatif, dans lesquels on retrouve les femmes dans les rôles et titres bacchiques
traditionnels alors que les dénominations attachées aux hommes marquent des essais
de créations originales, telle que celle de bouvier. Ces différentes fonctions
masculines, entre créations et emprunt à d'autres cultes, indiquent des tentatives de
rattacher les hommes à un culte dionysiaque qui n'était pas originellement conçu pour
eux. C'est finalement dans les tâches extra-religieuses des collèges que les hommes se
montrent les plus actifs ; ils prennent naturellement la direction administrative de
l'association ainsi que les honneurs qui vont avec, alors que les femmes conservent les
rôles cultuels traditionnels, et font figure de garantie de sérieux et de respect des
traditions au sein de l'association 195 . Rappelons que le cadre des associations ne
permettait pas, théoriquement, aux femmes d'en prendre les rênes administratifs, aussi
les hommes s'y retrouvent naturellement ; il n'en va pas de même pour l'aspect
religieux, puisque c'est une prêtresse qui dirige les actes cultuels, que l'association soit
uniquement féminine ou mixte. Chaque prêtresse issue du milieu associatif a la liberté
cultuelle totale sur son thiase, mais doit verser une petite somme à la prêtresse
officielle si celle-ci souhaite procéder à une initiation 196 . Il y a donc de fortes
présomptions que thiases officiels et thiases privés ou associatifs fonctionnaient de
concert et entretenaient des relations régulières. Ils devaient d'ailleurs se retrouver
pour célébrer les fêtes telles les fêtes triétérides.
Petit à petit cependant, les rites à caractère orgiaque se trouvèrent en recul en
Grèce, et Henrichs émet des doutes sur la possibilité de considérer un phénomène de
ménadisme à l'époque hellénistique tardive et romaine 197 . Comme causes de ce recul
194 A. - F. Jaccottet, Choisir Dionysos, 2003, p. 78
195 Choisir Dionysos , 2003, p. 91
196 On trouve la mention de telles taxes à Milet au début du IIIe siècle avant J.C. ;
voir W. Burkert, 2003, p. 38; Nilsson, 1957, p. 6
197 Henrichs, Greek maenadism, p. 155-160
75

de l'orgiasme, A. -F. Jaccottet impute un mélange de changements d'ordre culturel
plus que religieux, faisant glisser le bacchisme "d'action" vers un bacchisme plus
mystique et symbolique.Le passage des "anciennes orgies" au "nouveaux
mystères" 198 .
198 A. F. Jaccottett reprend la classification de Nilsson (2003, p. 99)
76

1.3.2. Orphée : initiateur et réformateur
C'est au contact d'un mouvement mystique existant depuis au moins le 6e
siècle à Athènes 199 que le dionysisme tel qu'il existait jusque là ; féminin, collectif,
extatique et sauvage, se modifia peu à peu jusqu'à former un culte assagi dans sa
forme, et à caractère mystique. Aussi, il convient de s'arrêter quelque peu sur
l'orphisme et d'en dégager les lignes qui sont par la suite intégrées au dionysisme.
- Orphée et orphisme
L'orphisme calque son nom sur celui de son fondateur légendaire : Orphée, qui
fait figure de prophète, et d'introducteur des mystères. Les textes le présentent autant
comme un musicien de génie, un devin, médecin, mage, l'inventeur du mètre héroïque
ou de la cithare 200 . Enfin, parmi ses multiples compétences, il apparaît comme le
découvreur de mystères qu'il enseigna ensuite aux hommes. Et malgré la célébrité de
son amour malheureux pour Eurydice, il semble que celle-ci ne soit qu'un ajout tardif
qui n'est attesté qu'à partir de Platon 201 , et dont le nom-même n'est prononcé pour la
première fois qu'au 1er siècle avant J.C. par Pausanias 202 . Après être descendu aux
Enfers, tel Dionysos pour y chercher sa mère Sémélé, Orphée en revient sans l'objet
de sa quête mais détenteur d'initiations qu'il ne réserva jamais qu'aux hommes,
rejetant désormais la gent féminine. Cette légende vient apporter une explication sur
sa connaissance des secrets de la mort, et fonde un récit initiatique, justifiant,
sûrement après coup, la raison pour laquelle Orphée connaissait ces mystères ; il
fallait que lui-même ait été initié avant de pouvoir initier. Pausanias cite également
comme cause de sa mort un possible foudroiement par Zeus, mécontent qu'Orphée ait
révélé "les mystères des paroles qu'ils n'avaient jamais entendus" 203 , mais la légende
la plus célèbre concernant la mort d'Orphée donne pour cause de cette dernière un
dégoût qu'Orphée avait développé des femmes et parallèlement la préférence qu'il
donnait aux seuls hommes : les femmes Thraces, dans lequel pays il était retourné
199
M. L. Freyburger-Galland, Sectes religieuses en Grèce et à Rome, 1986, p. 117
200
Idem, p. 113
201
Banquet, 179
202
IX, 30 ; voir aussi Virgile, Géorgiques, IV, v. 453 et suivants
203 Pausanias, IX, 30, 5
77

après son échec aux Enfers, furieuses soit d'être repoussées par Orphée, soit qu'il
éloigne leurs maris d'elles, allèrent le chercher pour le déchirer vivant, ou bien mirent
ensuite son cadavre en morceau. Toutes les descriptions assimilent ces femmes
thraces aux ménades, et Pausanias lui-même les décrivent comme "ivres de vin". On
peut considérer que c'est la première véritable rencontre d'Orphée avec le dionysisme,
Il apparaît dans cette légende comme à la fois un double de Dionysos, ayant fait lui
aussi l'expérience de la descente aux Enfers puis en être revenu, et comme un anti-
Dionysos, professant l'ascèse à des groupes composés uniquement d'hommes et
repoussant clairement les femmes au point que la tradition donne volontiers Orphée
pour misogyne. A cela, comme dans toute légende où un homme ose s'élever contre
les lois de Dionysos, Orphée finit victime du diasparagmos des ménades furieuses,
déchiré de la même manière que Penthée le fut. Le message est clair : voici ce qui
arrivera à toute personne dédaignant les lois naturelles de Dionysos.
Encore selon une autre version, celle d'Eschyle 204 , Orphée salue chaque matin,
au sommet du mont Pangée, l'apparition du soleil, en quoi il reconnaît Apollon.
Dionysos qui règne sur le pays envoie alors ses ménades en furie pour le mettre en
pièces et ainsi venger l'affront qu'Orphée lui fait. Cette légende finalement reste très
proche de la précédente, on y voit la confrontation entre deux dieux, deux pensées,
deux idéaux de vie et deux systèmes religieux résolument antagonistes. Une telle
dissemblance n'était pas conciliable, la mort seule pouvait sanctionner un tel état de
fait, chacun violemment opposé à l'autre. Si la sauvagerie du traitement infligé à
Orphée est évidente, elle est la seule réaction logique des fidèles de Dionysos et se
situe dans le prolongement naturel de leurs pratiques. De même qu'Orphée n'opérait
rien de moins qu'une mise à mort du dionysisme en chassant de ses enseignements
toute trace de ce que le dieu chérissait. Chacun s'est battu avec ses propres armes.
Nous retrouvons dans ces légendes étiologiques les bases de la dichotomie
originelle entre dionysisme et orphisme:" Le partage entre Dionysos et Apollon
s'opère ici dans les traces d'un autre, plus profond sans doute, que l'Orphisme a fait
sien : entre la femme et l'homme, entre la bestialité impure de l'une et la pure
spiritualité promise à l'autre. L'Orphisme exile les sauvages violences de Dionysos
204 Les Bassarides, fragm. 83, édit. H. J. Mette ( Comment. II, 138-139 ) ; voir aussi
M. Detienne, Dionysos mis à mort, 1977, p. 207
78

dans le monde animal de la femme qui se trouve ainsi, par sa nature même, exclue de
la règle de vie tracée par Orphée." 205 .
Cette règle de vie, c'est le bios orphikos 206 , visant à se dégager de l'impureté
du corps et atteindre la pureté de l'âme par différents procédés tels que l'ascétisme, la
purification, l'abstinence et le végétarisme. Toutes ces obligations sont liées à la
croyance que "tout être vivant peut être l'incarnation d'un élément divin" 207 , et que par
conséquent, l'orphique ne peut accepter aucun meurtre, dont celui découlant d'une
alimentation carnée. De fait, les adeptes de l'orphisme, en refusant un régime
"carnivore" et toute idée de meurtre refusent également le sacrifice, élément clé de la
vie citoyenne. Ils se retrouvent en rupture totale avec le monde dans lequel ils vivent,
et se présentent comme des marginaux, sortis volontairement du cadre politique de la
cité. Cette marginalité choisie fit des orphiques des individus isolés, que l'on retrouve
dans la personnalité des "orphéo-télestes", charlatans avérés, mais errant de cité en
cité pour proposer leurs formules assurant le salut 208 , ou dans des communautés
vivant à l'écart de la cité, strictement enfermées sur elles-mêmes, de sorte qu'on put
dire que l'orphique est le mystique individuel, solitaire 209 , en contradiction avec les
pratiques orgiaques collectives.
- Mystères de Bacchus et orphisme
Malgré le profond antagonisme entre Dionysos et Orphée qui se dégage des
différentes légendes liées à ce dernier, l'orphisme fait de Dionysos le cœur de sa
théologie. C'est à lui que sont rattachés les mystères, à lui encore que fait référence le
mythe de "création originelle" de l'humanité chez les orphiques. Pourtant, le Dionysos
des orphiques ne saurait être le même Dionysos, maître des ménades qui sacrifièrent
Orphée aux rites de la barbarie. M. Détienne a observé avec justesse que c'est autour
205
M. Detienne, Dionysos mis à mort, 1977, p. 203 ; voir aussi n°138 p. 216
206
Platon, Lois, 782
207
M. -L. Freyburger-Galland, 1989, p. 120
208
P. Boyancé, Platon et les cathartes orphiques, Revue des études grecques, 1942,
p. 217 et suivantes ; M. Detienne, 1977, p. 169
209
Un rapprochement étymologique entre Orphée et orphos, signifiant "esseulé" ou
"isolé" a été effectué par O. Kern, Orpheus, p. 20 et repris par M. - L. Freyburger-
Galland, p. 116.
79

de la notion de sacrifice que s'articule les "deux Dionysos", et que c'est par lui qu'on
parvient à trouver un point d'attache qui permit, pour ainsi dire, de concilier les
inconciliables, ou de réconcilier les irréconciliables.
A l'aube du monde, les orphiques placent la perfection, l'Oeuf, symbole de la
vie parfaite, et c'est à partir de cet état des choses qu'une dégradation intervient peu à
peu jusqu'au mythe du sacrifice de Dionysos Chtonien, non pas fils de Sémélé et de
Zeus, mais conçu incestueusement par Perséphone avec Zeus changé en serpent. On
remarque de prime abord que les deux mères possibles restent assimilées à la terre,
mais il s'agit pour Sémélé du monde du haut et de la vie, alors que Perséphone règne
sur le monde sous-terrain et sur la mort. Dionysos est l'enfant de la Terre et du Ciel,
mais son destin mythique, et à sa suite ses rites, se différencient selon la nature de la
mère. Par ailleurs, de Perséphone, l'orphisme ne retient rien si ce n'est qu'elle joue le
simple rôle de mère, durant toute la légende, seul le père, Zeus, intervient, et la mère
reste la grande absente. Alors que Dionysos était encore petit enfant, les Titans
l'attirent par ruse dans un piège mortel. Ils se maquillent pour pouvoir l'approcher, lui
offrent des jouets pour le distraire dont une toupie, des poupées, des osselets et un
miroir. Ils l'égorgent ensuite alors que l'enfant contemplait son reflet dans le miroir,
puis ils le démembrent, le bouillent et le rôtissent pour finalement le déguster. Seul le
cœur échappe à cette cuisine, et une fois récupéré par Athéna, Dionysos peut renaître
à partir de cet organe alors que Zeus punit les Titans en les foudroyant. De leurs
cendres naît alors l'humanité, héritière du crime des Titans, ce qui justifie la nécessité
de se soustraire à cette nature titanique et de consacrer sa vie à se purifier de cet
équivalent de péché originel. De là vient aussi le tabou du meurtre dans le sens élargi
pour les orphiques. Comme l'a démontré M. Détienne, le récit de l'étrange cuisine des
Titans est une exacerbation de la dénonciation de l'acte sacrificiel : non seulement les
Titans réservent à Dionysos le sort des victimes sacrifiées, ils s'approchent de
Dionysos en cherchant à l'adoucir et le séduire à l'aide d'artifices avant de le tuer de la
même manière que le rituel du sacrifice requiert une forme d'approbation de la
victime, mais ils prennent soin de cuire les membres de Dionysos par une inversion
du rituel de cuisson habituel, en le faisant d'abord bouillir puis rôtir 210 . Le bouilli étant
jugé moins rustre que le rôti, ils effectuent un acte de régression volontaire dans l'état
210 M. Detienne, 1977, p. 179
80

de civilisation, un sacrifice dans le paroxisme de l'infamie 211 . Les Titans se situent
ainsi entre les dieux et les hommes : "les Titans sont déjà des hommes qui
accomplissent les gestes du sacrifice sanglant et qui sauvagement assassinent les
victimes innocentes dont ils vont se repaître." 212 .
Le mythe de sacrifice de Dionysos par les Titans se révèle être une inversion
du Dionysos des thiases orgiaques; de sacrificateur il devient sacrifié. Le dieu du
sparagmos subit à son tour une forme de sparagmos, mais un sparagmos réglementé
par le feu prométhéen qui a fait passer l'humanité du cru au cuit. Dionysos se voit
ainsi entièrement renversé : de l'animal sauvage chassé et tué à main nue par
déchirement avant d'être dévoré cru, il doit souffrir, enfant, le sort de l'animal
domestique sacrifié paisiblement, par ruse, puis être découpé et cuit. M. Detienne note
à ce sujet qu'une fois de plus, ce qui semble être une opposition totale n'implique pas
un inversement total du mythe orphique par rapport au mythe dionysiaque. Orphiques
comme dionysiaques se rejoignent en ce qu'ils se placent hors de la cité, les uns par
l'omophagie faisant référence à un univers sauvage et antérieur à la civilisation, les
autres par le végétarisme et le refus du sacrifice, base de la communauté civique.
Leurs voies sont donc complémentaires 213 .
Cependant, l'orphisme reste postérieur au dionysisme orgiaque, et Orphée est
lui-même présenté comme un réformateur des rites bacchiques, jugés barbares 214 .
Afin d'annihiler le sacrifice sanglant, c'est Dionysos, le dieu qui semble le moins
civilisé, qui est choisi pour incarner la victime par excellence. D'un coup et d'un seul,
l'orphisme se veut vainqueur à la fois de l'ancien dionysisme aux pratiques sauvages
et animales, et du sacrifice sanglant tel qu'il constitue la base de la civilisation
grecque. Seul Dionysos pouvait cumuler l'ensemble de leur "programme", et une fois
le crime consommé, " il renaissait enfant et souverain des dieux, chargé d'inaugurer le
règne de l'Unité refaite dans la dénégation du corps déchiré et morcelé" 215 .
211 Idem, p. 182
212 M. Detienne, 1977, p.186
213 Idem, p. 198
214 M. - L. Freyburger-Galland, 1989, p. 122
215 M. Detienne, 1977, p. 202
81

Un premier niveau de conciliation, d'ordre mythique, est atteint avec la
transposition orphique du Dionysos orgiaque. Cependant, un second niveau intervient
par contamination évidente des rites dionysiaques par la pensée orphique. Nous nous
retrouvons ainsi, à partir de l'époque classique, et surtout à l'époque hellénistique,
avec des témoignages de thiases ou de groupes dionysiaques organisés en confréries,
pratiquant des initiations que l'on dit orphiques tout en y intégrant une forme
d'orgiasme. Deux exemples littéraires sont particulièrement parlants à ce sujet. En
premier lieu le discours de Démosthène contre Eschine 216 , dans lequel il se moque de
ce qu'Eschine participait à ces cérémonies mystiques dédiées à Sabazios aux côtés de
sa mère, Glaucothéa. Nous avons déjà souligné les similitudes entre Sabazios et
Dionysos à la fois par leurs origines thraces et par leur caractère extatique. La formule
"j'ai échappé au mal, j'ai trouvé le bien" indique une théologie orientée vers des rites à
caractères salvateurs, et le témoignage de Clément d'Alexandrie sur la symbolique du
serpent dans les rites à Sabazios rappelle l'union de Zeus à Perséphone sous forme de
serpent 217 . L'autre texte, plus explicite encore sur les liens entre dionysisme et
orphisme concerne les pratiques d'Olympias, la mère d'Alexandre le Grand.
"On dit que toutes les femmes de la région s'adonnant aux rites orphiques et au culte de
Dionysos depuis un temps immémorial [...] imitent en beaucoup de points les pratiques des
femmes thraces ... Olympias elle-même était plus ardente que d'autres à rechercher l'extase
et, se laissant emporter de façon plus barbare aux délires inspirés, traînait avec elle dans les
cérémonies bachiques de grands serpents apprivoisés qui se glissaient souvent hors du lierre
et des vans mystiques pour s'enrouler autour des thyrses et des couronnes des femmes." 218
Après avoir étudié les aspects composant l'orphisme, plusieurs détails de ce
témoignage portent à la surprise. Que vient faire une femme dans des rites dits
orphiques? Comment peut on appeler "orphiques" des cérémonies appelant au délire
bachique? En résumé, par quelle savante construction a-t-on réussi à concilier deux
Dionysos si antagonistes dans un même rite? De l'époque archaïque, l'orphisme
connut d'importantes évolutions et finit par se fondre plus ou moins dans le
dionysisme pré-existant, et il serait juste de dire que cela fut possible par le
216 Démosthène, Sur la couronne, 259-260
217 Clément d'Alexandrie, Protr. , II, 16
218 Plutarque, Alexandre, 2 ; traduction M. -L. Freyburger-Galland, 1989, p. 60
82

approchement d'un dionysisme sauvage et orgiaque qui allait en s'assagissant, et un
orphisme, trop rigoureux pour la majorité et trop marginal, mais porteur d'un
enrichissement spirituel. Cette convergence permit l'éclosion d'un nouveau
dionysisme sous la forme d'un culte à mystères, à la fois extatique et préoccupé par
l'au-delà, ramenant l'expérience orgiaque au sein de la cité et non plus dans la nature
sauvage. La nature est désormais figurée par des symboles végétaux confinés aux
locaux des thiases et exposés lors des processions. Le sparagmos n'est désormais plus
qu'un souvenir et le témoignage de Démosthène sur Sabazios laisse penser qu'il est
remplacé par des offrandes de gâteaux, conformément aux usages orphiques. Le
dionysisme se voit enrichi de hieroï logoï 219 suivant la tradition orale des orphiques
alors que toutes les apparences des précédentes orgia se veulent conservées dans la
tenue rituelle des participantes, qui conservent le thyrse ou la nébride.
Lorsque les lamelles orphiques sont enterrées en Grande Grèce aux IVe et IIIe
siècles avant J.C., et que le cimetière des bacchants de Cûmes, interdit à tout non
bechaccheuménos 220 , est en usage au Ve siècle avant J.C. 221 , on ne peut que
constater un étonnant syncrétisme entre dionysisme originel, orphisme, et
pythagorisme. Ce dernier, presque contemporain de l'orphisme, l'avait rejoint sur
plusieurs points, dont l'interdit sur la nourriture carnée, mais s'en était différencié
notamment par son intérêt pour l'organisation de la Cité et son ouverture aux femmes
et aux enfants à qui une place égale leur est concédée 222 . Le dogme de salut, professé
par les orphiques depuis leur origine est passé aux dionysiaques des cultes à mystères
et les initiations semblent à la fois devoir introduire les initiés à une vie nouvelle tout
en leur assurant le salut dans l'au-delà. A ce stade, nous sommes aussi loin du
bacchisme sauvage et spontané des femmes rendues folles par Dionysos tout autant
219
L'édit du roi hellénistique Ptolémée IV Philopator, autour de 210 avant J. C.
atteste de la présence de ce type de "discours sacrés" dans les mystères de Dionysos
de la région d'Alexandrie.
220
Ces initiés, par leur nom, indiquent qu'ils sont devenus Bacchos, c'est à dire qu'ils
ont pu s'identifier au dieu, mais ce statut n'est pas acquis définitivement à l'initiation,
il reste nécessaire de mener une vie en accord avec les préceptes orphiques, les
mystères dionysiaques résolvent le problème de la vie ascétique en conférant à
l'initiation une valeur de salut automatique; voir R. Turcan, Les cultes orientaux dans
le monde romain, 1989, pp. 294-295
221
Voir à ce sujet l'analyse de J.-M. Pailler, Bacchus, Figures et Pouvoirs, 1995, pp.
111-126
222
M -L. Freyburger-Galland, 1989, p. 141
83

que de la stricte bios orphikos, de sorte qu'initiations dionysiaques et initiations
orphiques semblent devenus synonymes lorsque Plutarque décrit les activités
extatiques d'Olympias, qui dit avoir conçu Alexandre par l'intermédiaire d'un serpent,
comme Dionysos le fut de Zeus. Nul doute que les deux particularismes purent
connaître chacun des formes de survivances, les uns au travers des thiases féminins
officiels dont Alcméonis fut prêtresse à Milet, les autres par quelques marginaux épris
d'absolu mystique que l'orphisme proposait. Mais les temps hellénistiques, puis
romains, cosmopolites et syncrétiques, permirent l'évolution de cultes à mystères
dionysiaques 223 , accessibles au commun désireux de se garder des périls terrestres
autant que de ceux de l'au-delà, tout autant que curieux d'expériences extra-ordinaires
dans un univers ou la polis ne pouvait plus faire converger les idéaux, et où le mot de
"citoyen" était privé de tout son contenu par la domination des rois hellénistiques, et
plus tard par celle de Rome.
223 Le résultat de ce large syncrétisme est bien résumé par R. Turcan dans le cadre
des initiations à Bacchus de l'Egypte lagide (1989, pp. 296-297), creuset idéal pour la
rencontre de nombreuses traditions à caractères mystiques : dionysisme, éleusinisme,
orphisme, et assez logiquement de mysticisme égyptien. En cela, Hérodote considère
qu'orphisme, bachisme, et même pythagorisme proviennent tous d'Egypte (II, 81).
84

1.3.3. Les Bacchanales italiennes
Il n'est pas possible de parler de Bacchus-Dionysos durant la République
romaine sans mentionner l'affaire des Bacchanales qui secoua en 186 avant J.C. l'Italie
toute entière. Sans ce sombre épisode de l'histoire de Rome, il est possible que nous
n'aurions jamais eu autant d'informations sur les bacchanales italiennes d'avant
l'Empire. Deux documents écrits se rapportent directement à l'affaire : le récit que
Tite-Live en fait au livre XXXIX et le senatus-consulte de Bacchanalibus de
Tiriolo 224 .
Devant ce que J.-M. Pailler nomme la "spirale de l'interprétation", sous
entendant un très grand nombre d'interprétations de l'affaire des Bacchanales, nombre
qui ne cesse jamais de croître tel la figure de la spirale 225 , nous éviterons autant que
possible d'y prendre part, ceci n'étant pas l'objectif premier de cette étude. La seule
historiographie concernant cette interprétation pourrait elle-même faire facilement
l'objet d'une étude historique spécifique, et nous renvoyons à ce propos aux
excellentes analyses que J.-M. Pailler a produites, et pour lesquelles il semble difficile
de faire plus ordonné et plus détaillé 226 . Et s'il se révèle impossible de ne pas devoir
interpréter l'épisode des Bacchanales pour obtenir des informations sur la situation du
bachisme en Italie, l'étude de l'Affaire au sens strict et juridique du terme sera laissée
de côté au profit d'une étude plus sociale, appelant un renfort d'histoire politique de
Rome, mais qui reste la priorité et la finalité de cette étude.
Lors de la "découverte" des Bacchanales en 186 avant J.C., celles-ci sont déjà
le produit finalisé des syncrétismes orphico-dionysiaques, tout en portant des
influences du pythagorisme et probablement d'autres cultes orientaux. Tite-Live
indique dans son récit de l'affaire l'origine du mal : un ignobilis graeculus, qui était
sacrificulus et vates, vint en Etrurie et y apporta ses cérémonies secrètes et nocturnes.
224
C.I.L. , I², 581
225
J.-M. Pailler, Bacchus, Figures et Pouvoirs, 1995, p. 127
226
Idem, pp. 127-158 ainsi que Bacchanalia, La répression de 186 av. J.-C. à Rome
et en Italie, 1988, pp. 61-122
85

Et c'est de l'Etrurie que ces rites furent transportés à Rome 227 . Bien que l'Etrurie ait
pour elle une longue tradition de contacts avec la Grèce, via la Grande Grèce et la
Sicile, pendant longtemps, on douta de cette origine étrusque fournie par Tite-Live.
En effet, les Romains avaient été suffisamment en contact avec la Grande Grèce pour
n'avoir pas besoin d'attendre un grand détour des mystères dionysiaques de Grande
Grèce à l'Etrurie, et seulement après à Rome. Le schéma géographique ne semblait
pas cohérent, d'autant que tout le IIIe siècle avait été riche en apports helléniques,
autant culturels que religieux, dans lesquels l'Etrurie n'avait rien à faire. Dans cette
optique, T. Frank a supposé une origine des bacchanales romaines à Tarente, où il y
eut 30000 prisonniers lors de la prise de la ville par les Romains en 208 avant J.C. 228 ,
d'autres tels J. Tondriau voient dans l'Egypte la véritable souche du bachisme
romain 229 . En effet, les relations entre Rome et l'Egypte sont bonnes dans ces années
et la réaction romaine face aux bacchanales a pu paraître relativement semblable à
l'initiative du roi lagide, laissant supposer une possible ressemblance des cultes mis en
cause. La Campagnie est également une origine plausible, sachant que c'est de là que
venait Annia Paculla, la prêtresse responsable des changements dans les rites qui
entraînèrent l'Affaire. Le nom de Tarente revient encore avec la "conspiration des
bergers" un an après l'affaire des Bacchanales, et c'est un autre membre des Postumii
qui se charge de la réprimer 230 . R. Turcan souligne à cet endroit les similitudes entre
pastores et les boukoloi des initiations bachiques 231 , enfin Rome se voit encore dans
l'obligation de réduire les dernières résistances des bacchants d'Apulie en 182 avant
J.C. ; toute cette agitation au sud de l'Italie qui suit l'affaire des Bacchanales pourrait
indiquer l'origine de leur introduction à Rome, ou du moins celles-ci mettent en
évidence une forte solidarité politico-religieuse du milieu bacchant issu de ces régions
et qui possédaient des ramifications à Rome. Lors des troubles, c'est le fils d'Annia
Paculla, Minnius Cerrinius, qui est désigné comme chef et qui est l'une des têtes à
abattre.
227 Tite-Live, XXXIX, 8-9
228 "The bacchanal cult of 186 BC", Classical Quarterly, 21, 1927, pp. 128-132 ; G.
Freyburger adhère à cette explication tout en réservant la possibilité qu'un plus petit
groupe originaire d'Etrurie se soient joints aux Tarentins (1989, p. 190).
229 "Le décret dionysiaque de Philopator (BGU 1211)" , Aegyptus, XXVI, 1946, pp.
84-95 ; voir aussi J.-M. Pailler, 1995, pp. 133-134 pour les explications concernant
l'interprétation de l'édit de Philopator.
230 Tite-Live, XXXIX, 29, 8-9
231 R. Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, 1989, p. 304
86

A la suite de J.-M. Pailler et de R. Turcan 232 , il est raisonnable de conclure à
une convergence de plusieurs courants dionysiaques venant d'Etrurie, de Campanie et
d'Egypte. Du moins, l'archéologie oriente dans ce sens. Pour l'Etrurie un sarcophage
provenant de Tarquinia et datable du IVe siècle avant J.-C. figure une gisante en
bacchante allaitant un chevreau, et les fouilles du sanctuaire dionysiaque de Bolsena,
la Volsinii romaine, en Etrurie, permet de donner un meilleur éclairage sur la question
de l'origine étrusque. Il s'agit d'une salle souterraine carrée composée d'une voûte et
d'un oculus central, avec un trône de terre cuite flanqué de deux bacchoi montés sur
des panthères assises. Grâce au matériel contenu dans la couche d'incendie de cet
édifice qui avait été détruit par le feu, les différentes études s'accordent pour situer,
son activité , dans son estimation la plus large, entre 200 et 150 avant J.C. 233 , ce qui
donne à ce sanctuaire une origine étrusque et une activité pendant la République
romaine. Sa destruction d'ailleurs, selon toute probabilité, liée aux conséquences de
l'affaire des Bacchanales. R. Turcan remarque par ailleurs que l'épigraphie étrusque
contient des noms grecs d'esclaves liés à Dionysos comme Timusi ou encore Zerapiu,
qu'il conçoit d'origine alexandrine. Le lien serait ainsi trouvé entre l'Egypte lagide de
Philopator et les thiases de la République romaine. J.-L. Voisin quant à lui souligne
dans son étude du suicide des sénateurs capouans de 201 avant J.C., leur lien avec un
culte de Dionysos manifestement largement répandu dans cette cité 234 . En effet, alors
que Capoue s'était alliée à Hannibal et que la ville s'apprêtait à faire reddition face aux
Romains, Tite-Live rapporte que les sénateurs de Capoue, sur proposition de Vibius
Virrius, organisèrent un banquet durant lequel ils s'enivrèrent puis burent ensemble du
poison, enfin ils s'embrassèrent et se donnèrent la main droite 235 . J.-L. Voisin
rapproche ce déroulement du suicide à une pratique funéraire dionysiaque, et cela met
en exergue les liens de foi et de solidarité que l'initiation dionysiaque conférait, tout
autant que la diffusion de tels mystères au sein des plus hautes couches sociales de
Capoue.
232 J.-M. Pailler, 1995, p. 134 ; R. Turcan, 1989, p. 302
233 Cette datation est fournie par J.-M. Pailler (1995, p. 145) ; D. et Y. Roman
rétrécissent le champ chronologique à 190-185 avant J.C. (Rome, l'identité romaine et
la culture hellénistique, 1994, p. 112)
234 J.-L. Voisin, "Tite-Live, Capoue et les Bacchanales", MEFRA, 96, 1976n pp. 601-
665
87

Ces différentes données faisant la lumière sur les origines des Bacchanales, il
n'est dès lors plus possible de considérer la date de 186 avant J.C. comme un hasard.
Ainsi que le rappelle Tite-Live, c'était la première année depuis longtemps que Rome
n'avait pas à s'occuper de questions militaires urgentes ; la seconde guerre punique
s'était achevée par la défaite d'Hannibal à Zama en 202, de même que Rome en avait
récemment terminé avec les guerres de Macédoine et de Syrie. Non seulement le
champ était libre pour s'occuper des problèmes internes, comme le suggère Tite-Live,
mais il apparaît que la situation politique en Italie ait été conflictuelle. Comme le
rappelle J.-M. Pailler, l'Etrurie restait de soumission récente et était réputée pour sa
riche et obscure religiosité 236 , quant à la Campanie, certaines villes, telle Capoue,
avaient pris le parti d'Hannibal et s'étaient ainsi vues durement réprimées lors de la
victoire romaine. Derrière une image unifiée de Rome, tout porte à croire que l'Italie
demeurait profondément divisée. Et si la seconde guerre punique eut comme
conséquences religieuses d'entraîner un désarroi véritable chez les Romains, qui
cherchèrent du secours auprès d'externae supertitiones 237 , elle eut comme
conséquence politique de cristalliser de vifs sentiments de frustration et de revanche
de part et d'autre de l'Italie, et en particulier dans le Sud de la botte. Aussi, beaucoup
virent moins en l'affaire des Bacchanales un problème religieux qu'une affaire à fond
essentiellement politique 238 , de sorte que D. et Y. Roman affirmèrent que "l'affaire des
Bacchanales n'était que la suite de la guerre punique et ce qui se discutait là était tout
simplement la domination italienne de Rome" 239 . Il est difficile de juger jusqu'où il
put véritablement s'agir de conspiration, tout au moins il est possible de considérer
d'après le chiffre élevé de 7000 condamnations à mort et des différentes révoltes
bachiques qu' "il n'y avait pas de fumée sans feu", et que, pour prolonger la
métaphore, la braise remontant à la guerre punique couvait en attendant son heure.
D'après cette situation délicate dans laquelle Rome se trouvait au sortir des
différentes guerres qu'elle mena, le moment de la répression ne semblait pas issu du
235
Tite-Live, XXVI, 13-14 et 17-19
236
J.-M. Pailler, 1995, p. 134
237
Celles-ci dont d'ailleurs régulièrement chassées à partir du IIe siècle avant J.C. :
en dehors de l'affaire des Bacchanales, il y a la destruction des "livres de Numa"
d'essence pythagoricienne en 181 avant J.C. , et en 139 avant J.C. l'expulsion des
fidèles de Sabazios.
238
R. Turcan, 1972, p. 21
239
1994, p. 116
88

hasard d'une soudaine découverte par l'intermédiaire de l'aventure romanesque du
jeune chevalier Aebutius et de sa maîtresse Hispala Fecenia. Il s'agissait plutôt un
moment soigneusement choisi par le consul Postumius pour frapper au cœur du nid de
serpents. Comme l'ont souvent remarqué les historiens, il est difficilement plausible
que des cérémonies aussi bruyantes telles que celles qui se déroulaient en l'honneur de
Bacchus aient pu passer inaperçues. Les allusions diverses de Plaute aux Bacchanales
infirment cette idée, sachant qu'il mourut peu de temps après l'affaire des Bacchanales
et qu'il fut donc contemporain de l'activité des bacchants et de leur répression.
L'hypothèse de G. Freyburger, envisageant une découverte non pas des activités des
bacchants, mais du contenu des bacchanales en 186 avant J.C. 240 , ne paraît pas plus
probable qu'une découverte pure et simple des bacchanales. En effet, comme il le
souligne lui-même, les Romains étaient alors de plus en plus gagnés par l'hellénisme,
et il n'est pas imaginable qu'ils ignoraient l'existence et le contenu des mystères
dionysiaques, pourtant depuis longtemps actifs dans les pays de culture hellénistique,
dont la Grande Grèce avec laquelle ils sont depuis en contact depuis plusieurs siècles.
Sans pouvoir donner de date précise de l'introduction des mystères de Bacchus à
Rome, on peut raisonnablement penser qu'ils se firent particulièrement actifs durant la
seconde guerre punique jusqu'en 186 avant J.C., et qu'à cette date, que ce soit Rome et
ses territoires conquis de longue date, ou ceux de soumission récente, toute l'Italie du
Nord au Sud était concernée par le phénomène dionysiaque.
240 1989, p. 203
89

2. La représentativité des classes sociales dans les mystères
2.1. Bona Dea
91
"J'ai tué un homme que des femmes de haute noblesse
(nobilissimae feminae) ont surpris en flagrant délit d'adultère
sacrilège sur les lits de parade du culte le plus saint ; un homme
dont le châtiment aurait dû, de l’avis répété du sénat, expier la
profanation des cérémonies solennelles."
Cicéron, Pro Milone, XXVII, 72-73 241
Lorsque Cicéron avait choisi Bona Dea comme patronne personnelle d'une
part, mais aussi comme incarnation des traditions romaines anciennes, il n'ignorait pas
qu'en plus de l'ancienneté du culte de Bona Dea à Rome, un autre facteur essentiel
entrait en compte : le caractère aristocratique de Bona Dea. Qui d'autre si ce n'est une
déesse de la classe aristocratique pouvait mieux incarner les valeurs traditionnelles de
Rome auprès du Sénat?
De ces nobilissimae feminae, la première d'entre elle est la femme du
magistrat cum imperio. Nous savons grâce au témoignage de Cicéron qu'en 63 avant
J.C., il s'agissait de sa propre épouse Térentia, et que l'année suivante, les rites étaient
confiés à Pompéia, la femme de César. Plutarque et Suétone nous apprennent encore
la présence d'Aurélia, mère de César durant la fête de 62 avant J.C., et un passage des
Scholia in Ciceronis Orationes Bobiensa 242 de même que Suétone 243 attestent de la
241 sed eum -- auderet enim dicere, cum patriam periculo suo liberasset -- cuius
nefandum adulterium in puluinaribus sanctissimis nobilissimae feminae
comprehenderunt; eum cuius supplicio senatus sollemnis religiones expiandas saepe
censuit.
242 Hildebrandt, pp. 19-29; H.H.J. Brouwer, pp. 153-154, Frgm. XXIV
243 Divus Julius , LXXIV, 4

présence de Julie, sœur de César. Sans le hasard de ces deux évènements particuliers
liés à la vie de Cicéron, et qui le conduisirent à faire sortir le sacrifice pro populo de
Bona Dea du silence dans lequel il baignait jusque là, et ce pour deux années
consécutives, nous ne pourrions associer aucun nom au sacrifice nocturne de Bona
Dea. Trois autres noms peuvent être ajoutés à ceux-ci : Claudia, une vestale de la 2e
moitié du 3e siècle avant J.C. qui consacra le temple de Bona Dea sub Saxum 244 ,
Licinia, la vestale qui en 123 avant J.C. consacra un autel, une chapelle et un lit à
Bona Dea sub Saxum, et dont la consécration fut annulée faute d'avoir reçu au
préalable l'autorisation du peuple 245 , et enfin Octavie qui, entre 85 avant J.C. et
l'époque césarienne, dédia à Bona Dea des infrastructures à Ostie 246 . Il est raisonnable
de supposer qu'appartenant à la famille des Octavii Ligures, elle présentait les
caractéristiques adéquates pour participer à la célébration de Bona Dea qui avait lieu
en décembre.
La tradition littéraire et l'épigraphie fournissent donc peu d'exemples concrets
de participantes aux mystères de Bona Dea. Seules deux d'entre elles sont de noblesse
patricienne, contre quatre de noblesse plébéienne 247 .
Malgré le peu de références nominales à des participantes réelles 248 , l'absence
quasi totale de traces épigraphiques provenant des classes supérieures de la société
romaine d'une part, et la littérature d'autre part apportent un éclairage sur le type de
participantes au sacrifice nocturne offert en l'honneur de Bona Dea. Ainsi nous savons
que la condition nécessaire pour participer à cette cérémonie était d'appartenir à
l'aristocratie 249 , mais nulle part il n'est évoqué que ces aristocrates portaient une
dévotion propre à Bona Dea. Se réunissant pro salute populi Romani, c'est en tant que
244 Ovide, Fastes, V, 147-158
245 Cicéron, De Domo Sua , LIII, 136
246 cf. H.H.J. Brouwer, p.270 n°3
247 H.H.J. Brouwer, pp. 270-271, l'auteur indique les origines de chacune des
participantes citées. Dans le cas d'Octavie, il la désigne comme issue d'une famille de
notables.
248 Plusieurs noms de participantes aux mystères de Bona Dea apparaissent dans
l'œuvre satirique de Juvénal (II, 6, 314-345 ; III, 9, 115-117), mais non seulement son
oeuvre date de l'Empire, mais les noms apportés sont le plus probablement imaginés
par l'auteur pour le bénéfice de ses satires.
249 Les vestales étaient par ailleurs traditionnellement choisies parmi les familles de
l'aristocratie romaine, comme en témoigne d'ailleurs les deux noms de vestales
mentionnés auparavant.
92

citoyennes qu'elles effectuaient les rites prescrits et non pas par sentiment religieux
personnel. Aucune d'entre elles n'étaient donc dévotes de Bona Dea, pas plus qu'elles
n'étaient prêtresses puisque les textes laissent supposer que des prêtresses, non
aristocrates, nommées damiatrices 250 , étaient chargées des rites ordinaires au temple
de Bona Dea et s'occupaient du sacrifice offert le 1er mai pour l'anniversaire de la
consécration du temple de Bona Dea. N'étant attachées au service de Bona Dea que
ponctuellement, tout au plus une fois par an, il n'est pas étonnant que les femmes de
l'aristocratie n'aient pas laissé plus de traces de dévotion à Bona Dea. La relation avec
la divinité restait occasionnelle et on a pu observer que les liens personnels qui se
créèrent et dont on connaît l'existence concernèrent indifféremment des hommes et
des femmes, toutes classes confondues.
A présent que le rapport entre les nobilissimae feminae et Bona Dea a été
quelque peu clarifié, mis à part les quelques noms connus des participantes, force est
de reconnaître que le mot feminae qu'utilise Cicéron est très vague et ne dit pas, en
dehors du fait qu'elles était "très nobles", quel type de femmes prenaient part à la
cérémonie. La littérature donne comme alternatives mulieres 251 , matronae
honestissimae 252 , dominae 253 , γυναῖκες 254 , anus 255 , puellae 256 . D'après les différentes
appellations, la première constatation est que dans la plupart des cas, lorsque feminae
n'est pas employé, mulieres est le terme le plus fréquent et n'est pas foncièrement plus
explicite sur l'âge ou la qualité des femmes présentes. S'il existe une occurrence du
terme matronae, la raison la plus évidente qu'il soit généralement écarté est la
présence, non négligeable du reste, des vestales. Dans la scholie qui mentionne les
matronae, celles-ci sont adjointes aux Vestales virgines ; ceci sous-entend que dans
l'esprit des auteurs, feminae et mulieres sont des termes génériques désignant les
matrones et les vestales ensemble. Le fait que la cérémonie ait lieu dans la demeure de
l'épouse du magistrat cum imperio abonde dans le même sens, selon lequel la
250
Festus, s.v. Damium; Paulus Diaconus, EPITOME s v Damium (p.60)
251
Cicéron, De Domo Sua , XXXIX, 105 ; De Haruspicum Responsis, XXI, 44;
Epistulae ad Familiares ad Lentulum, I, 9,15 ; De Legibus Libri , II, 9, 21 ; Arnobe,
Adversus Nationes , V, 18 ; Macrobe, Saturnalia, I, 12, 29
252
Scholia Bobiensia, pp. 19-21 ; H.H.J. Brouwer, p.151 ligne 9
253
Juvénal, II, 6, 323
254
Ce terme est utilisé par Plutarque dans toutes ses références aux femme prenant
part à la célébration.
255
Properce, IV, 9, 61
93

cérémonie de décembre ne réunissait, en dehors des vestales, que des femmes
mariées, ou l'ayant été. Le terme d'anus dans la légende rapportée par Properce,
désignant une vieille femme, de même que la présence de la mère de César, laissent
penser qu'il n'y avait aucune limite d'âge, du moment que la femme était matrone, et
que des vieilles femmes devaient se mêler à des femmes beaucoup plus jeunes ainsi
qu'aux vestales, aux âges également divers. Le cas des puellae dont parle Properce est
de fait plus délicat, puisqu'elles viennent alors contredire les informations mises en
avant précédemment. Face à ce terme qui va à l'encontre de tout le reste de la
littérature concernant Bona Dea, A. Staples propose une explication 257 selon laquelle
le terme de puella pourrait désigner l'individu féminin sans référence à une
quelconque catégorie sexuelle. Puella servirait à définir et transcender la
catégorisation sexuelle féminine. Ce mot permettrait de prendre en compte tous les
âges et tous les statuts en mettant l'accent sur la polarité masculin-féminin, selon ses
mots : "it projects the concept of the female in terms of sexual status rather than in
terms of simple gender. [...] Puellae has the effect of embracing all female categories
at once. The boundaries that Bona Dea draws are between male and female, not
between the various categories of the females.". Ce raisonnement, quoique recherché
et abouti, ne me semble pas convainquant, peut être trop radicalement calqué sur la
volonté de l'auteur de démontrer que le culte de Bona Dea est au principe féminin ce
que le culte de l'Ara Maximus est au principe masculin. Des explications possibles me
semblent plus simples. La première tient de l'ordre purement mythologique, puisque
c'est bien le contexte présenté. Dans l'univers semi-fantastique des mythes antiques,
des nymphes ou des jeunes filles sont souvent les occupantes des bois sacrés, d'où on
les entend rire, jouer, cueillir des fleurs ou faire des guirlandes. La présence de la
vieille femme n'est pas non plus étonnante dans un contexte mythique ou
historique 258 , les jeunes filles et les vieilles femmes trouvant par nature leur place
256
A plusieurs reprises dans la légende rapportée par Properce (IV, 9, 21-70) .
257
A Staples, 1998, p. 31
258
Il y a des cas de légendes où une divinité, telle Athéna, prend l'apparence d'une
vieille femme lorsqu'elle rendit visite à Arachné, Héra fait de même avec Sémélé.
Hors contexte mythique, l'exemple de la pythie de Delphes est très interessant :
Diodore relate que les Pythies, originellement des jeunes vierges, furent remplacées
par des vieilles femmes de plus de cinquante ans.(XVI,26) Les vierges étaient
préférées originellement pour leur proximité physique avec Artémis, les vieilles
femmes quant à elles ne prenaient leur fonction de pythie qu'après s'être défaites de
leurs obligations familiales et être revenues au célibat. La cinquantaine correspond à
94

dans un contexte extérieur au monde civilisé, dans la nature sauvage et les bois sacrés.
En effet, celles-ci ne sont pas encore, ou ne sont plus soumises au joug du mariage, et
expriment la féminité sauvage, susceptible de se dévouer au service d'une divinité
chaste, qui n'apparaît pas mariée dans toutes les versions du mythe de Bona Dea.
Ainsi des matrones se trouvent être naturellement les désservantes de rites cloîtrés à
l'intérieur d'une maison, et pas n'importe laquelle, celle du magistrat cum imperio, à
Rome et pro populo. Ici, nulle trace de ville, de maison ou de matrone; seules les
puellae et l'anus peuvent appartenir à l'univers extérieur à la civilisation, n'étant
attachées à aucun époux ou n'étant plus en âge de procréer. Il y a une opposition
flagrante dans les statuts des protagonistes, en même temps qu'il y a opposition dans
le lieu hébergeant les rites à Bona Dea.
En dehors des matrones et des vestales qui viennent participer au sacrifice
nocturne de Bona Dea, les textes mentionnent encore une autre catégorie de
participantes : les diverses servantes. La mention de leur présence est, elle aussi, très
anecdotique et relève pour beaucoup du hasard. Nous apprenons de Cicéron que c'est
une petite esclave, une servula 259 , probablement la dénommée Abra que cite
Plutarque 260 , qui aida Clodius à s'introduire dans la maison de César, et grâce à qui il
pût aussi s'en échapper. Plutarque cite par ailleurs une autre servante, une suivante
d'Aurélia, qui reconnaît en Clodius un homme et qui donne l'alerte. La mention de ces
deux servantes indique qu'outre les matrones de l'aristocratie et les vestales, leurs
esclaves de sexe féminin étaient demeurées avec elles, pour les aider aux préparatifs
de la cérémonie et peut être pour y participer. En effet, Plutarque souligne
l'étonnement de la suivante d'Aurélia lorsque Clodius déguisé en femme refuse de
jouer 261 avec elle. De quel type de jeu pouvait-il s'agir? Outre les habits de femmes 262 ,
la ménopause et à la vieillesse; ainsi elles retrouvent une certaine forme de virginité.
Les jeunes filles n'ont pas encore de vie sexuelle, les vieilles femmes n'en ont plus,
aucune des deux catégories n'est soumise à un mari et surtout, aucune n'expérimente
la fécondité et la maternité. Jeunes filles et vieilles femmes sont donc des alliées
naturelles dans un rite consacré à une déesse de la chasteté.
259 Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3
260 Plutarque, Vie de Cicéron, XXVIII ; Vie de César ,X
261 Plutarque, Vie de César ,X : ὡς δὴ γυνὴ γυναῖκα παίζειν προὐκαλεῖτο
262 Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3 : cum veste muliebri ; Ad Atticum , I, 13, 3 : venisse
eo muliebri vestitu virum ; De Haruspicum Responsis , III,4 : muliebri ornatu
95

Cicéron énumère les éléments du déguisement de Clodius parmi lesquels figurent une
harpe, chose répétée par Plutarque, affirmant cette fois clairement que Clodius s'était
fait passer pour une joueuse de harpe 263 . Malgré le caractère satirique du texte,
Juvénal abonde dans le même sens lorsqu'il dépeint la célébration de Bona Dea
comme une fête accompagnée par de la musique 264 , quoique selon sa version, Clodius
serait venu déguisé en joueuse de flûte et non de harpe. On peut de toutes manières
parfaitement admettre que harpes et flûtes se mêlaient à la fête, l'important étant que
des joueuses de musique étaient présentes durant le sacrifice nocturne. C'est une
information supplémentaire sur le type d'esclaves participant à la célébration.
En quelle mesure pouvaient donc participer ces esclaves, servantes ou
musiciennes? N'étaient-elles présentes qu'en leurs qualités précises de personnel
attaché au service de leurs dominae, ou prenaient-elles part au rituel en soi? Cicéron
apporte une réponse possible à cette question lorsqu'il décrit avec précision
l'habillement de Clodius, composé d' "une robe de couleur de safran, une coiffure, une
chaussure de femme, des rubans de pourpre, une harpe" 265 . La robe couleur safran
ainsi que les bandelettes de pourpre renvoient à un autre culte à mystères : celui de
Bacchus-Dionysos. Ainsi que le montre G. Sauron 266 , le safran et le pourpre qui
composent les vêtements des protagonistes de la fresque de la Villa des Mystères 267
sont des couleurs rituelles attachées à Dionysos. Or, la musique est un art très présent
dans le contexte bacchique, il est possible que les joueuses de musique portent ces
couleurs en leur qualité de musiciennes. Par ailleurs, Properce cite à deux reprises la
présence de rubans de pourpre dans la légende d'Hercule au bois de Bona Dea, l'une à
l'entrée de l'enclos et l'autre dans les cheveux de la vieille prêtresse. Les rubans de
pourpre correspondent donc bien à un attribut rituel des mystères de Bona Dea. Ainsi,
la présence dans un contexte rituel de mystères de ces couleurs particulières permet
d'envisager que les esclaves présentes prenaient part d'une certaine manière aux rites
qui se déroulaient cette nuit là.
263
Cicéron, De Haruspicum Responsis, XXI, 44 ; Plutarque, Vie de César , X
264
II, 6, 314-345
265
Cicéron, De Haruspicum Responsis, XXI, 44 : P- Clodius a crocota, a mitra, a
muliebribus soleis purpureisque fasceolis, a strophio, a psalterio
266
G. Sauron, La grande fresque de la villa des Mystères à Pompéi. Mémoires d'une
dévote de Dionysos , Paris 1988 , pp. 75-76
267
Dont une servante, portant sur un plateau des rameaux consacrés et cachant peut
être des objets dans les pans de sa robe.
96

2.2. Cérès
97
"Comme ces sacrifices étaient empruntés des Grecs,
l'administration en fut toujours confiée à des prêtresses
grecques, tout ce qui les concernait fut toujours appelé
d'un nom grec. Mais, en choisissant dans la Grèce une
femme pour leur apprendre ces sacrifices et pour en avoir
l'administration, nos ancêtres ont voulu qu'elle devint
citoyenne, afin que ce fût une citoyenne qui sacrifiât pour
des citoyens, et qu'elle honorât les dieux par des rites
étrangers, mais avec l'esprit et l'âme d'une Romaine. "
Cicéron, Pro Balbo, 55 268
Ces quelques lignes de Cicéron résument parfaitement la situation des
prêtresses de Cérès à Rome. Dans le cadre de ces mystères d'origine grecque, les
Romains, comme pour Magna Mater ou Esculape, voulurent que le culte soit désservi
par un clergé compétent, scientia peregrina, dans la langue d'origine qui est le grec et
par une prêtresse parfaitement instruite dans les rites. Or qui, si ce n'est une prêtresse
originaire d'une ville d'où le culte provient, serait la plus à même de diriger les
cérémonies avec justesse et en accord avec la tradition? De ce texte, nous étudierons
donc successivement les différents éléments qui caractérisent cette prêtresse de Cérès.
En premier lieu, et ça vaut la peine de le remarquer ; il s'agit d'une femme.
Comme le fait remarquer justement B. S. Spaeth 269 , jusque là, tous les cultes de Cérès
à Rome étaient désservis par un clergé masculin ; le flamen Cerlialis qui se chargeait
268 quae cum essent adsumpta de Graecia, et per Graecas curata sunt semper
sacerdotes et Graeca omnino nominata. Sed cum illam quae Graecum illud sacrum
monstraret et faceret ex Graecia deligerent, tamen sacra pro ciuibus ciuem facere
uoluerunt, ut deos immortalis scientia peregrina et externa, mente domestica et ciuili
precaretur.
269 B. S. Spaeth, p.104

de la célébration des Cérialia , quant à la triade plébéienne, c'étaient les édiles de la
plèbe qui en avaient la charge, notamment durant les ludi Ceriales. Qu'une femme
possède une prêtrise de Cérès à Rome est donc un élément tout à fait nouveau dans le
paysage religieux romain. En même temps, dirons nous, quoi de plus naturel qu'une
femme dirige des cérémonies destinées aux femmes, surtout dans un contexte
thesmophorien si marqué. Là aussi, un élément particulier survient si on compare les
sacra Cereris avec les Thesmophories athéniennes : c'est une deae vetustis ritibus
perita antistes 270 à qui Rome fait appel, selon l'expression de Valère Maxime, qui
confirme ainsi la version rapportée par Cicéron. Si Rome fait appel à une prêtresse
instruite des rites, cela signifie que cette femme possède une connaissance spécifique,
relative au culte de Cérès, dans un complexe de rites appelant non pas deux femmes
désignées chaque année parmi une assemblée des femmes pour diriger les rites,
comme à Athènes, mais qu'il y avait dans ces villes de Sicile ou de Grande Grèce des
prêtresse attitrées aux sacra Cereris. Ces femmes portaient le titre de prêtresses de
Cérès de manière permanente, ce que confirme l'épigraphie funéraire 271 . Nous
connaissons ainsi Favonia, fille de Marcus et sacerdos Cereris Publica Populi
Quiritium Romani. Plusieurs autres témoignages funéraires de prêtresses de Cérès
viennent s'ajouter à cette inscription, dont certains hors de Rome, comme à
Formiae 272 , Amiternum (?) 273 ou Pompéi 274 , confirmant la continuité des mystères de
Cérès hors de Rome, probablement dans des villes méridionales où ces sacra et des
institutions sacerdotales liées à elles existaient avant l'introduction à Rome. La
prêtrise de Cérès dans le cadre des mysteria semble répandue et habituelle dans les
villes grecques d'Italie du sud. Peut être est-il possible de mettre cette différence par
rapport à Athènes sur le compte des métropoles, des colonies en question, puis de
l'influence des colonies sur les territoires alentours. En effet, la démocratie athénienne
restait bien particulière à cette cité, et de nombreuses autres telles Naples issue de
Cumes, ou Syracuse, qui est une colonie de Corinthe aux célèbres tyrans, n'étaient
sûrement pas aussi ouverts au principe d'assemblée dirigée chaque année par de
nouvelles personnes choisies en son sein. De fait, cela explique peut être que les rites
de Cérès aient été organisés sous la houlette de prêtresses attitrées.
270 Valère Maxime, Fact. et Dict. memor., I, 1, 1
271 CIL 1², 973 = 1106 = CIL VI, 2181 = ILS 3342 = Dessau 3343
272 CIL, X, 6109
273 CIL IX, 4200
98

Cette idée de rapport entre pouvoir religieux et pouvoir politique se voit
renforcée en examinant les inscriptions épigraphiques. En effet, les hommes cités aux
côtés des prêtresses en tant que membres de leur famille occupent souvent des
positions élevées dans le gouvernement local 275 . Ceci vient conforter les dires de
Cicéron au sujet des prêtresses Siciliennes de Catane, qu'il dit être probatae ac
nobiles mulieres 276 . C. E. Schultz 277 a vu dans ces femmes nobles les seules antistitae
citées par Cicéron ; selon moi, il ne faut pas séparer les intendantes des prêtresses
puisque la formule exacte est sacerdotes Cereris atque illius fani antistitae, ce qui
signifie plutôt que toutes les membres du clergé de Cérès sont de haute naissance.
Peut être une différence de hiérarchie sociale pouvait exister au sein même de ces
couches élevées de la population, expliquant que certaines étaient prêtresses et
d'autres intendantes, mais dans tous les cas il s'agit de femmes nobles. Les prêtresses
que Rome a appelées étaient donc issues des classes dirigeantes locales, ce qui vient
contredire l'idée de J. Scheid selon laquelle les prêtresses de Cérès étaient de rang
social inférieur 278 . Il faut entendre par là inférieur aux autres prêtres, mais mis à part
son origine étrangère, la prêtresse de Cérès était choisie parmi une élite locale,
équivalente à l'élite romaine. Il n'y a donc pas lieu de penser qu'elle leur était
inférieure en terme de noblesse de naissance.
Par ailleurs, Rome ne se contenta pas de faire venir des prêtresses grecques à
Rome, celles-ci furent reçues en tant que sacerdotes publicae, titre éminemment
vénérable puisque seules les Vestales partageaient avec elles ce statut! Rome les a
voulues publiques afin qu'elles puissent célébrer des Publica sacra, quae publico
sumptu pro populo fiunt 279 . Cicéron lui-même avait appuyé sur le fait qu'elles
effectuaient des sacra pro ciuibus 280 , tout comme les inscriptions funéraires que nous
avons vues auparavant en témoignent. Ceci du même coup démontre une bonne fois
pour toutes le caractère officiel des mystères de Cérès à Rome, importés par la volonté
du sénat et du peuple probablement pour le salut de Rome dans un moment critique, et
qui se sont intégrés dans la religion romaine comme un culte publicus malgré le
274
CIL X, 1036 = ILS 6365
275
C. E. Schultz, Women's religious activity in the Roman Republic, , 2006 , p.78
276
Cicéron, Verr. , IV, 99
277
C. E. Schultz, 2006, p. 142
278
J. Scheid, La religion des Romains, Paris 1998 , p. 114 et p. 120
279 Festus, 284 L
99

nécessaire secret qui entourait ses rites. Les autorités romaines ont un contrôle entier
sur ces rites, depuis la décision de son introduction jusqu'à la distribution des fonds
nécessaires pour le culte, puisqu'il ne s'agit pas uniquement de dévotions de femmes.
Au contraire, l'intérêt de ce culte, pour un Romain tel que Cicéron, réside en ce qu'il
est effectué au nom du peuple Romain ,et pour lui en assurer des bénéfices. S. B.
Pomeroy a noté par ailleurs qu'avec les Vestales, les prêtresses de Cérès étaient les
seules femmes à pouvoir dépenser les fonds publics octroyés 281 , et donc en avoir
l'administration, ce qui devait faire partie des privilèges des sacerdotes publicae. Bien
entendu, pour pouvoir être sacerdos publica, il fallait être citoyenne romaine. Aussi,
on choisit une prêtresse grecque pour la connaissance des rites, et Rome en fit une
citoyenne afin "qu'elle honorât les dieux par des rites étrangers, mais avec l'esprit et
l'âme d'une Romaine." La qualité de sacerdos publica allant de paire avec la
naturalisation romaine, le prestige qui incombait aux prêtresses de Cérès était
véritablement exceptionnel dans tous les sens du terme ; à la fois très grand et très
rare, puisqu' aucun membre d'un quelconque clergé étranger ne reçut jamais ni la
citoyenneté romaine, ni la qualité de sacerdos publicus. Le cas des prêtresses des
sacra Cereris à Rome est donc véritablement unique.
Le fait d' "importer" une prêtresse ouvre d'autres questionnements, notamment
au sujet de son statut marital. Il ne paraît pas vraisemblable que Rome ait fait venir
des prêtresses mariées qui se sépareraient de leur époux pour s'installer à Rome et
devenir citoyenne, ou de faire venir avec elle toute sa famille, une famille de haute
lignée rappelons le. Il aurait fallu que soit elle reçoive seule la citoyenneté romaine,
ou que celle-ci incombe également à sa famille. Rien de tout cela n'est cité de toutes
manières, et il y a toutes les raisons de penser que les prêtresses sont toujours venues
seules, sans famille avec elle. Les inscriptions répertoriées précédemment prouvent
pourtant que des prêtresses de Cérès pouvaient avoir été mariées et avoir eu des
enfants. Que penser du témoignage de Tertullien sur les prêtresses de la Cérès
Africaine, qui affirme que les prêtresses de Cérès devaient demeurer célibataires après
s'être séparées de leur mari et vivre en veuves avec le consentement de leurs époux 282 ?
Il les accuse encore de trouver leur propre remplaçante auprès de leur mari et de vivre
280 Cicéron, Pro Balbo, 55
281 S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975 , p. 214
282 Tertullien, De monogam., XVII, 4
100

en dehors de tout contact avec les hommes, fuyant même jusqu'aux embrassements de
leurs fils pour autant de temps que dure le sacerdoce 283 . Ceci a le mérite de prouver
que les prêtresses de Cérès pouvaient avoir été mariées et avoir eu des enfants. Mais il
ne faut pas oublier qu'il s'agit de la Cérès Africaine, dont le culte diffère en plusieurs
points du culte romain de Cérès, et que le témoignage est relativement tardif. Tirer des
conclusions sur un célibat obligatoire des prêtresses de Cérès et une séparation de
corps avec son époux serait hâtif. Parmi les inscriptions relevées, ainsi que le fait
remarquer C. E. Schultz, il est probable (et certain pour la dernière inscription) que la
prêtresse de Cérès était veuve pendant au moins une partie de son ministère 284 . Ainsi
qu'elle l'affirme un peu plus loin, il est assez raisonnable de penser que les prêtresses
de Cérès étaient soit veuves, soit des femmes âgées non-mariées. Cette hypothèse est
appuyée par la description que donne Cicéron des prêtresses et intendantes de Cérès à
Catane, qui sont maiores natu 285 . On peut donc penser que la prêtrise de Cérès
appelait surtout des femmes âgées libérées de tout devoir conjugal, plutôt que des
femmes encore mariées qui devraient éventuellement se séparer de mari et enfants.
Dans l'extrait du Pro Balbo, Cicéron laisse planer un doute quant au nombre
de prêtresses qui officiaient en tant que sacerdos publica. Faut il comprendre que
Rome en a importé plusieurs en même temps, ou bien une seule et que le pluriel
viendrait de la somme de toutes les prêtresses ayant officié? L'épigraphie résout ce
problème en nous livrant l'inscription de Casponia, Sicilienne et "grande prêtresse
publique de Cérès pour le peuple Romain" 286 . Comme le propose H. Le Bonniec 287 ,
"il se peut qu'à l'origine une seule prêtresse ait suffi pour célébrer à Rome les rites
nouveaux" comme le suggère le terme illam dans le Pro Balbo. Cependant, "très tôt et
peut être même dès son adoption, le culte grec de Cérès a dû exiger la présence
simultanée de plusieurs prêtresses", ce qui justifierait l'existence d'une maxima
sacerdos. Quel intérêt y aurait-il à avoir une grande prêtresse sans hiérarchie
subalterne?
283 Tertullien, Ad uxor. , I, 6
284 C. E. Schultz, 2006, p. 78
285 Cicéron, Verr. , IV, 99
286 CIL VI, 2181 = Dessau 3343
287 H. Le Bonniec, 1958, p. 397
101

Rome fit donc appel à des spécialistes des sacra Cereris afin d'effectuer les
rites conformément à la tradition, mais les prêtresses ne constituaient pas les seules
actrices de ces initia. Les prêtresses étant consacrées dans leur rôle, les initiations dont
elles avaient la charge s'adressaient donc à d'autres personnes. Lors de l'annonce de la
défaite de Cannes, Tite-Live explique l'arrêt des célébrations du sacrum
anniuersarium Cereris car "il n'y avait pas, à ce moment, une matrone qui ne fut en
deuil" 288 . Se référant également à la défaite de Cannes, Festus confirme les dires de
Tite-Live : " Des fêtes (grecques) de Cérès importées de Grèce, que les matrones
célébraient en l'honneur de la découverte de Proserpine." 289 . Par ailleurs, au sujet des
rites de Cérès à Catane, Cicéron mentionne le temple de Cérès dont l'accès, autorisé
aux femmes, était strictement interdit aux hommes ; les ministres du culte étaient des
mulieres ac uirgines 290 , puis à Rome qu'il n'y aura pas d'initiations pour les femmes, si
ce n'est à Cérès selon le ritus Graecus 291 . Comme nous pouvions nous en douter de
par le caractère thesmophorien des sacra Cereris, la littérature confirme bien que les
mystères de Cérès n'étaient ouverts qu'aux femmes seules. C'est d'après la formule
mulieres ac virgines de Cicéron qu'il conviendra à présent d'étudier les femmes
présentes durant ces rites.
Mis à part les participantes aux rites à Catane qui sont nommées mulieres, tous
les autres auteurs se réfèrent au terme de matronae, ou encore de feminae, quibus
mariti erant 292 . Ainsi, les historiens sont unanimes pour affirmer que les mystères de
Cérès s'adressaient, entre autre, aux matrones. Le terme de "matrone" pose toutefois
problème : qui était considérée matrone à Rome? Juste avant de citer les sellisternes
et les veillées religieuses des "femmes qui sont mariées", Tacite les nomma également
matrones. Le mariage seul faisait-il donc la matrone? Ce n'est pas l'avis de B. S.
Spaeth qui interprète le terme de "matrone" comme "femme issue de la classe
supérieure" 293 . Cet avis est motivé par l'utilisation que Tite-Live fait de ce terme en
dehors du contexte des sacra Cereris, et qui laisserait penser que seules les
288
Tite-Live, XXII, 56, 5 : quia nec ulla in illa tempestate matrona expers luctus
fuerat.
289
Festus, p. 86 L
290
Cicéron, Verr. , IV, 99
291
Cicéron, De Legibus Libri , II, 9, 21
292
Tacite, Ann, XV, 44, 2 ; au sujet des veillées matronales en général, dont celles de
Cérès et Proserpine.
293
B. S. Spaeth, 1996, p. 107
102

aristocrates participaient aux mystères de Cérès. Cette théorie est intéressante si on
souhaite mettre en rapport la classe sociale des participantes avec une certaine
idéologie qu'on retrouverait dans le culte de Cérès, et c'est sur cette base qu'elle
poursuit son étude de la participation féminine dans les rites de Cérès. Pourtant, il ne
me semble pas convainquant de ne placer dans la catégorie des matrones les seules
femmes de haute lignée. En effet, après avoir étudié la participation des femmes dans
le sacrificium pro populo de Bona Dea, nous avons constaté que les femmes présentes
durant ce rite, en dehors des vestales, étaient dites nobilissimae feminae ou encore
matronae honestissimae. Le caractère aristocratique du sacrifice nocturne de Bona
Dea est absolument indéniable, or ce n'est pas le cas pour Cérès. On peut penser que
dans le cas où seules des aristocrates auraient pu participer, un tel fait aurait été
souligné. Dans les descriptions des conséquences de la défaite de Cannes sur le
sacrum anniversarium, les cérémonies doivent être arrêtées car il ne se trouvait
aucune matrone qui ne soit pas en deuil. Pour être en deuil d'un soldat, il fallait certes
qu'il soit assez fortuné pour être mobilisable. Mais il y a une distance assez large entre
le non mobilisable et l'aristocrate. L'hypothèse de la matrone, seulement aristocrate,
est à exclure. C'est J. Gagé qui, sensible à la signification de la matrona liée en
premier lieu aux plans religieux et social, apporte la définition la plus satisfaisante :
"le terme de matrona paraît clair : il désigne une femme mariée en justes noces, de
condition non seulement libre, mais encore socialement relevée, quoiqu'il n'y ait pas
d'apparence qu'un rang déterminé ait été exigé pour avoir droit au titre ; il est naturel,
le nombre des femmes remplissant ces conditions ayant régulièrement augmenté à
travers les cens de la République et s'élevant, pour le seule ville de Rome, à plusieurs
milliers au moins au dernier siècle, que, dans les rites les plus solennels où une
participation matronale était requise, par exemple aux Jeux Séculaires d'Auguste, où
elle était réglée d'avance jusque dans son chiffre exact, les matrones convoquées aient
été choisies seulement dans les ordres supérieurs." 294 . Un peu plus loin, il donne
comme argument les matronae entourant Verginia pour justifier l'idée selon laquelle
on ne peut pas considérer les matrones les plus anciennement nommées comme issues
des classes privilégiées, c'est à dire au patriciat jusqu'au milieu du 4e siècle. Une
centaine d'années sépare ces matrones-ci à l'introduction des sacra Cereris à Rome,
sans nul doute le processus aboutissant aux restrictions de l'Empire est déjà en
294 J. Gagé, Matronalia, 1963, p. 222
103

marche, mais sûrement pas encore assez important pour devoir lier les matrones aux
seules aristocrates. Par ailleurs, en affirmant qu'il n'y aurait pas d'initiation pour les
femmes sauf à Cérès, l'idée que les sacra comportaient une initiation sous-entend que
celle-ci était une expérience à priori unique 295 . Or, la singularité d'une initiation laisse
penser qu'il y avait un renouvellement des fidèles, et qu'éventuellement, d'une année à
l'autre les participantes n'étaient pas forcément les mêmes. Dans le cas où seules des
aristocrates auraient pu participer, le nombre de participantes potentielles aux initia
aurait été du coup relativement faible. Nous ne savons rien des conditions de
recrutement des participantes au sacrum anniversarium, mais cela n'étant pas, comme
pour Bona Dea, une prescription liée directement, ou plutôt presque uniquement, au
salut du peuple Romain, comme nous le verrons, les rites de Cérès comportent de fait
une place à l'expérience personnelle. Nous sommes en droit de penser que les
participantes aux mystères de Cérès y venaient par leur propre volonté, animées d'une
dévotion qui ne leur était pas dictée par le devoir, ou pas uniquement du moins, mais
par un certain engagement personnel. Ainsi que le dit H. Le Bonniec : " Il n'y a pas de
raison de douter de la ferveur des matrones envers Cérès, qui leur offrait à Rome
même une sorte d'équivalent, mais bien moins prestigieux, des émotions mystiques
qu'Eleusis réservait à ses élus : parmi les Romaines, seule une petite minorité pouvait
espérer faire un jour ce pèlerinage sacré." 296 . Si en effet, l'engagement personnel était
la motivation des participantes, il n'y a pas lieu de penser que la participation se
restreignait aux seules aristocrates, dont la participations aux rites nocturnes de Bona
Dea était motivée non pas par conviction propre, mais par le seul rang social.
Outre la nécessité d'être mariée, le terme de matrone indique que les
participantes sont obligatoirement de citoyenneté romaine, étant donné que le
matronat est une spécificité romaine qui n'existe nulle part ailleurs. Enfin, J. Gagé
s'est interrogé sur le rapport entre le la matrona et la mater 297 . En comparant les
295 Sauf dans les cas d'initiations à plusieurs degrés comme c'était le cas à Eleusis,
mais rien ne permet de penser qu'il y aurait ici une initiation à plusieurs degrés, mis à
part peut être, une initiation et un vécu rituel différent selon que les participantes
venaient en tant que matrona, ou en tant que filia. Dans tous les cas, l'expérience de
l'initiation devait rester unique selon la catégorie féminine à laquelle on appartenait.
Sachant qu'initia vient d'initiare, signifiant "commencer", cette interprétation est tout
à fait plausible.
296 H. Le Bonniec, 1958, p. 437
297 J. Gagé, Matronalia, 1958, pp. 223-224
104

définitions données par les grammairiens d'Aulu-Gelle à Isidore de Séville, il constate
que la matrone est la femme mariée ayant la capacité virtuelle de la maternité. Ceci
est d'autant plus important que les sacra Cereris impliquent le rapport sacré entre la
Mère et la Fille. Aussi, on peut penser toute femme mariée, correspondant aux critères
de la matrone, mais pas nécessairement mère elle-même, pouvait participer à ces rites.
Son statut seul d'épouse lui conférant la capacité de la maternité, l'assimilait à la Mère
dans les rituels.
Dans ces rites où sont célébrés les liens entre Cérès et sa fille Proserpine, la
présence des filles des matrones est prévue. Ce devait être organisé d'une manière
similaire aux rites accomplis à Catane où Cicéron cite la présence des virgines. Cette
affirmation est étayée par la version de la défaite de Cannes de Valère Maxime qui
cite comme participantes endeuillées aux rites de Cérès des matres ac filiae
conjugesque et sorores 298 . Le terme seul de matrones peut, dans un contexte rituel,
englober autant les femmes mariées que celles qui ne l'étaient pas, comme le rapporte
J. Gagé 299 . Cela permet à B. S. Spaeth de conclure que non seulement des matrones
mariées ainsi que leurs filles étaient présentes, mais que toutes sortes de femmes,
mariées ou non, âgées ou jeunes, prenaient part aux sacra Cereris. "The two
categories of matron and maiden correspond to the mythic roles of the two goddesses.
Through their reenactement of the central myth of the cult, these women define the
parameters of their roles in Roman society." 300
298 Valère Maxime, I, 1, 15
299 J. Gagé, Matronalia, p. 143
300 B. S. Spaeth, 1996, p. 109
105

2.3. Bacchus
Bien que de nombreux documents épigraphiques, archéologiques ou
iconographiques renseignant sur la composition des thiases bachiques sont connus
pour l'époque républicaine ou impériale, aucun d'entre eux ne renseigne aussi
largement que le récit de Tite-Live sur l'affaire des Bacchanales. Il n'est désormais
plus possible de douter de la valeur du témoignage de Tite-Live, malgré les effets
incontestablement romancés que celui-ci emploie 301 . Aussi, il est possible de
s'appuyer principalement sur ce récit pour répondre à la question : qui étaient les
bacchants de 186 avant J.C.? Et alors, en usant des autres témoignages de diverses
natures - littéraires, épigraphiques, archéologiques, épigraphiques - , il sera possible
d'obtenir une vue d'ensemble des bacchants italiques durant la période républicaine.
Contrairement aux précédents cultes étudiés, les mystères de Bacchus sont les
seuls ici à rassembler une foule mixte de fidèles. C'est d'ailleurs une des premières
choses que cite Tite-Live, et manifestement un des facteurs apparaissant comme les
plus scandaleux. Les cérémonies mêlaient uiros mulieresque, et à peine quelques
lignes plus loin, il précise qu'il s'agit de mixti feminis mares, aetatis tenerae
maioribus 302 . Le ton est donné d'emblée ; Tite-Live précise alors le genre de
débauches qui en découlait. Aucun mot n'est sûrement plus juste pour désigner les
groupes bachiques que le terme de "mixité". Si l'on s'en tient à une lecture naïve et
superficielle, quiconque lit une formule telle que "tous les sexes et tous les âges"
pense immédiatement qu'en résumé, c'est "tout le monde" qui est impliqué. Que l'on
arrive à ce raccourci était probablement l'intention de Tite-Live ; non seulement cela
concourt à renforcer les aspects inquiétants et dangereux de la conjuration qu'il
301 J.-M. Pailler fait le point à ce sujet à plusieurs reprises (Bacchus, figures et
pouvoirs, 1995, pp. 130-132 ; Bacchanalia, 1988, pp. 61-123) et (ré-)habilite le récit
livien.
302 Tite-Live, XXXIX, 8, 5-6
106

s'apprête à exposer, mais il s'avère que la suite du récit confirme une implication
générale de la société romaine.
Conformément à l'opinion romaine voulant que les femmes soient plus
crédules que les hommes et plus sujettes à s'adonner à des superstitions irraisonnées, il
apparaît que les mystères de Bacchus soient majoritairement composés de femmes,
ainsi que le déclare le consul Sp. Postumius dans son discours 303 . Celui-ci les désigne
clairement comme étant l'origine des Bacchanales romaines, renvoyant aux aveux
d'Hispala selon lesquels c'était d'abord un sanctuaire de femmes qui n'admettait aucun
homme, mais aussi que les changements se firent par l'intermédiaire d'une femme 304 .
Si l'on considère en effet que les mystères de Bacchus étaient à Rome strictement
féminins, il n'est donc pas étonnant que les femmes soient restées numériquement
supérieures aux hommes lors de la "découverte" des Bacchanales. D'autant que,
comme nous le verrons par la suite, la réforme de la mixité reste récente et ne pouvait
encore avoir permis à un trop grand nombre d'hommes d'intégrer les Bacchants.
Quelles sont alors les femmes liées au milieu bachique présentes dans la fable de Tite-
Live? Trois d'entre elles sont spécifiquement nommées, chacune avec un rôle précis
au sein de son histoire : il y a la "mère coupable" 305 en la personne de Duronia, la
courtisane généreuse et ancienne esclave Hispala Fecenia, et la campanienne Paculla
Annia, prêtresse inspirée - ou selon le point de vue qu'on prend, dévoyée- de Bacchus,
et responsable des modifications dans les rites bachiques. En seulement trois
personnages, c'est déjà tout un programme! Il convient donc de s'arrêter sur chacune
d'entre elle pour en noter à la fois les spécificités, et observer en quoi elles sont
représentatives d'un ensemble plus large.
Sachant que Tite-Live présente Aebutius comme fils de chevalier, cela place
d'emblée sa mère Duronia dans une frange sociale comparable. Sans appartenir à la
haute aristocratie, il n'en fait pas moins partie d'une certaine élite sociale, des forces
vives sur lesquelles Rome appuie sa prospérité. Par ailleurs, lorsque celui-ci vient
303 Tite-Live, XXXIX, 15, 9 : mulierum magna pars est, et is fons huiusce fuit
304 Idem, XXXIX, 13, 8 : primo sacrarium id feminarum fuisse
305 D'après l'expression de J.-M. Pailler, Bacchus, figures et pouvoirs, 1995, p. 179 ;
l'expression de culpabilité revient chez lui dans Bacchanalia sous le terme de "femme
coupable", dont il brosse le portrait (1988, pp. 591-596)
107

chercher de l'aide auprès de sa tante paternelle (amita), Aebutia, qui habite l'Aventin.
Tite-Live ne manque pas de faire remarquer que cette dernière est une proba et
antiqui moris femina 306 , en somme qu'elle répond aux critères de vertus idéales
associées aux femmes honnêtes de bonne condition. Par ailleurs, c'est à Sulpicia, la
belle-mère de Postumius, une gravis femina 307 , que Tite-Live fait faire cette
description d'Aebutia ; en effet cette dernière semble la connaître suffisamment pour
pouvoir la décrire de la sorte. L'invitation que Sulpicia donne à Aebutia abonde en ce
sens ; que Postumius désire arriver pendant leur entretien velut forte laisse penser qu'il
arriverait au milieu d'une scène familière, presque habituelle. Ce n'est donc pas trop
s'avancer que de penser que l'ancien mari de Duronia était issu d'une famille qui
entretient des relations avec certains membres de la haute société romaine. Cette
position se verrait renforcée par l'hypothèse de R. Turcan 308 , selon laquelle Duronia
pourrait être apparentée avec L. Duronius, qui fut préteur en 181 avant J.C. et qui fut
chargé de réprimer les restes de la conjuration bachique en Apulie 309 . Si R. Turcan a
raison en poursuivant son raisonnement selon lequel le second mari de Duronia, T.
Sempronius Rutilus, est le frère de C. Sempronius Rutilus, tribun de la plèbe en 189
avant J.C., cela place effectivement Duronia parmi l'élite plébéienne 310 et à la
nobilitas. Par ailleurs, lorsque l'affaire est dévoilée aux sénateurs, Tite-Live insiste sur
leur crainte que des membres de leur famille puissent être impliqués dans cette
affaire 311 , chose qui prouve que les rites bachiques pouvaient trouver une certaine
popularité jusqu'au sein des classes dirigeantes. Duronia fait alors figure dans le récit
livien de l'anti-matrone, le contraire exact de ce que l'élite masculine souhaite pour ses
femmes et qu'incarnent Aebutia ou Sulpicia. Elle fait partie au contraire de cette élite
féminine bouillonnante de l'après seconde guerre punique, celle qui ose sortir de chez
elle en masse pour se rendre sur le forum, en 195 avant J.C., afin appuyer le projet de
loi visant à abroger la loi Oppia, cette loi jugée infâme par les femmes de condition
aisée car elle restreignait le luxe des vêtements et des bijoux 312 . C'est aussi cette
306 Tite-Live, XXXIX, 11, 5
307 Idem, XXXIX, 11, 4
308 1989, p. 303
309 Tite-Live, XL, 19, 9-10, voir aussi ci-dessus " Les Bacchanales italiennes"
310 Ce qui expliquerait aussi l'Aventin comme endroit où vivait Aebutia, sachant que
l'Aventin est le quartier plébéien par excellence.
311 Tite-Live, XXXIX, 14, 4
312 Le rapprochement entre le mouvement des femmes romaines pour l'abrogation de
la lex Oppia et l'implication des femmes dans les Bacchanales a souvent été fait par
108

même élite féminine qui a particulièrement souffert durant les guerres précédentes ;
elles durent faire face au quotidien sans la présence de leur mari, parti pendant des
années à la guerre, et qui souvent n'en revint pas. On sait que la deuxième guerre
punique notamment tua massivement les maris et pères, d'où d'ailleurs l'impossibilité
pour les romaines de célébrer le sacrum anniversarium Cereris après la défaite de
Cannes. Beaucoup de femmes durent ainsi assumer la direction des affaires
domestiques, élever plus ou moins seules leurs enfants orphelins, et vivre
constamment dans l'angoisse des évènements à venir 313 . Ce moment tragique et
difficile fut aussi un facteur d'émancipation, puisque privées de l'autorité masculine
traditionnelle, elles se retrouvèrent à vivre des situations auxquelles les femmes
n'étaient pas habituées, de même qu'elles purent prendre des initiatives qui ne leur
étaient normalement pas autorisées. Comment ne pas songer au phénomène
comparable qui eut lieu au début du XXe siècle, à la 1ere Guerre Mondiale, lorsque
les femmes, veuves ou dont le mari était retenu sur le front, durent prendre en charge
les affaires domestiques, l'éducation des enfants, faire fonctionner l'économie et ellesmêmes
gagner de quoi nourrir leur famille. La réaction qui suivit la fin de cette guerre
fut comparable, et on assista à une "libération féminine" durant les Années Folles,
caractéristiques par l'envie pressante de profiter de la vie et par une mode jugée alors
scandaleuse : celle de la garçonne aux cheveux courts et à la silhouette androgyne.
Après la matrone de bonne famille vient Hispala, la courtisane affranchie
(scortum libertina), demeurant elle aussi sur l'Aventin 314 . A plus d'une reprise, Tite-
Live ressent le besoin de la défendre et de la rehausser, notamment au sujet de son
métier de courtisane ou de sa relation avec Aebutius, son jeune amant, qu'elle a
d'ailleurs institué légataire universel après avoir demandé un tuteur aux tribuns et au
préteur puisque son patron était mort 315 . Lorsque ce dernier lui annonce son intention
de se faire initier aux mystères bachiques et qu'elle essaie de lui en dissuader, elle
explique qu'alors qu'elle était encore enfant (puellam) et petite esclave (ancillam), elle
les historiens dont G. Freyburger, 1989, p. 203, D. et Y. Roman, 1994, pp. 122-124,
J.-M. Pailler (1988, p. 523). Ce dernier cite par ailleurs C. Gallini (1970, pp. 30-32)
qui souligne la récurrence de tels mouvements féminins de masse entre la fin du IIIe
siècle et le début du 2e siècle avant J.C. (en 216, 214, 213, 195).
313 L'ensemble de ces manifestations ont été étudiées par A. J. Toynbee dans
Hannibal's Legacy, Oxford, 1965.
314 Tite-Live, XXXIX, 9, 5 et 12, 1
315 Idem, XXXIX, 9, 5-7
109

était entrée dans le sanctuaire pour accompagner sa maîtresse, mais qu'elle n'y était
plus retournée depuis son affranchissement 316 .Un peu plus loin, elle avoue encore au
consul qu'elle ne s'était pas contentée d'accompagner sa maîtresse dans le sanctuaire,
mais qu'elle s'y était aussi fait initier 317 . On peut assez raisonnablement comparer
l'ancienne maîtresse d'Hispala à Duronia, et penser que toutes deux devaient posséder
un rang social relativement semblable. Cette précision est hautement intéressante ; en
effet on sait ainsi d'une part que l'initiation était accessible autant aux personnes de
condition libre qu'aux esclaves, et d'autre part que les gens libres étaient initiés avec
les esclaves 318 . Maîtresses et servantes matrones et courtisanes, femmes mûres et
enfants, se trouvaient à égalité dans l'initiation, côte à côte. Et si Hispala n'y est pas
retournée une fois affranchie, ce n'est pas à cause d'un quelconque empêchement
religieux ou social, mais parce qu'elle ne souhaitait plus participer à ces célébrations
dès lors qu'elle en avait le choix. Tite-Live la présente finalement aussi comme un
anti-modèle, tout comme pour Duronia. Elle figure ici comme l'anti-modèle de la
courtisane bacchante dont Plaute s'était plût à dépeindre les vices à l'époque même des
Bacchanales, dans sa pièce des Bacchides. Il y dépeint deux courtisanes, toutes deux
nommées Bacchis, qui usent de leurs charmes avec ruse pour extorquer de l'argent à
deux jeunes gens puis à leurs pères qui finissent également séduits par elles. En
somme, l'image même de la courtisane dangereuse qui peut ruiner d'honnêtes familles
ainsi que les espoirs de jeunes gens. A l'inverse, Tite-Live insiste sur le désintérêt
d'Hispala à l'égard d'Aebutius, à qui elle veut même léguer tout ses biens, et qu'elle
protège généreusement d'une compromission horrible et définitive. Comme J.-M.
Pailler l'a fait judicieusement remarquer, il y a une exacte inversion d'attributs entre
Duronia et Hispala : c'est Duronia qui est prête à compromettre l'avenir de son fils en
l'entraînant dans les Bacchanales alors que le rôle maternel incombe à Hispala qui
pare à l'avarice des parents d'Aebutius par sa générosité 319 et qui veut le protéger du
danger des initiations de Bacchus.
Enfin, il y a Paculla Annia, qui n'intervient pas de manière directe dans le récit
de Tite-Live mais qui y joue un rôle essentiel. Son nom vient au devant de la scène à
travers les aveux d'Hispala ; cette dernière affirme que Paculla Annia, originaire de
316 Idem, XXXIX, 12, 6 et 10, 5
317 Tite-Live, XXXIX, 12, 6
318 Idem : se ancillam initiatam cum dominae ait
110

Campanie, a tout modifié durant son sacerdoce tamquam deum monitu. Elle s'est ainsi
mise à initier des hommes, ses fils Minius et Herennius Cerrinius les premiers. Elle a
également déplacé les cérémonies la nuit, alors qu'elles se déroulaient initialement de
jour, et enfin, elle a fait passer les jours dédiés aux initiations de trois par an à cinq par
mois 320 . Nous apprenons ainsi qu'il devait y avoir à Rome une communauté
d'étrangers, tout au moins de campaniens, qui prenaient part à la vie religieuse
romaine, de manière non officielle, mais qui pouvait y tenir des honneurs religieux
tels que la prêtrise de Bacchus. Ainsi que l'a fait remarquer de nombreux historiens
tels R. Turcan, depuis plusieurs années, Rome était le point de convergence de
nombreuses nations voisines : "Campaniens ruinés qui ont joué la mauvaise carte
carthaginoise ; Toscans éprouvés eux aussi, tant par la conquête romaine que par les
révolutions sociales qui avaient bouleversé l'Etrurie décadente ; Grecs d'Italie
méridionale qui viennent trafiquer au Forum Boarium" 321 . Le fait que Minnius
Cerrinius ait été désigné comme faisant partie des chefs de la conjuration va dans le
sens d'un groupement d'émigrés, jetés à Rome par les aléas que leurs contrées
d'origine connurent quelques années auparavant. De la catégorie sociale de Paculla
Annia, on ne sait pas grand chose si ce n'est que les prêtresses des rites bachiques
étaient choisies à tour de rôle parmi les matrones, et que les changements étaient
intervenus durant le sacerdoce de Paculla Annia, ce qui assimile de fait la prêtresse à
une matrone 322 . Elle devait donc jouir d'un statut social au moins correct et d'assez de
prestige pour être choisie en tant que prêtresse par les matrones romaines. Il est
possible qu'elle ait fait partie d'une famille campanienne aisée et éminente, ce qui
justifierait la présence de son fils à la tête de la conjuration, sur laquelle nous
reviendrons plus tard. Bien que citée par Hispala, la prêtresse campanienne reste
entièrement absente des évènements de 186 et il est impossible de dire quel rôle
éventuel elle a pu y jouer. Tout au plus, on peut penser qu'elle devait être alors déjà
vieille, si ces changements sont intervenus pendant qu'Hispala était encore esclave,
donc plusieurs années en arrière, et que ses fils étaient probablement alors
adolescents, puisqu'il était interdit d'initier des hommes de plus de vingt ans 323 . Il
serait toutefois étonnant que Tite-Live n'ait pas mentionné le sort fait à la prêtresse
319 Tite-Live, XXXIX, 9, 6
320 Idem, XXXIX, 13, 9
321 R. Turcan, 1989, p. 300
322 Tite-Live, XXXIX, 13, 8-9
111

esponsable de tous ces détournements s'il l'avait connu, ce qui laisse penser que ni les
annales familiales de Postumius ni les registres romains n'en avaient gardé trace. Si
Paculla Annia se trouvait dans un âge avancé, il est aussi possible qu'elle soit déjà
morte lorsque l'affaire éclate. Cette hypothèse ne saurait toutefois être assurée,
puisque nous ignorons pareillement ce qui advint de la mère d'Aebutius, et qu'il se
pourrait simplement que Tite-Live ne se soit pas préoccupé de raconter le sort
personnel fait aux femmes coupables de son histoire, ou que leur sort lui était
inconnu.
Du côté des hommes liés aux Bacchanales, Tite-Live cite d'abord le graecus
ignibilis, sacrificulus et vates 324 comme l'origine de la contagion des Bacchanales de
Grèce en Etrurie. Il le présente comme un personnage vil, sans les lumières de la
culture grecque mais uniquement porteur de supertitiones, qui n'initia d'abord que peu
de personnes 325 . Ces initiations se propagèrent finalement largement aux hommes et
aux femmes. On ne peut toutefois pas déduire que cette propagation à grande échelle
soit directement dûe au devin grec, mais il serait plus logique de considérer que les
initiés se firent eux-mêmes initiateurs, ce qui eut pour effet de rapidement multiplier
le nombre des initiés. Les mystères de Bacchus sont donc introduits en Etrurie par un
étranger de basse condition, apparenté à un mystificateur. W. Burkert rattache ce
devin grec à la catégorie des prêtres ambulants ou "charismatiques itinérants" 326 qui
parcouraient les contrées de manière solitaire pour proposer leurs initiations et leurs
formules pour le salut. Il ajoute que ce type de prêtres était très caractéristique des
télétai de Dionysos en Grèce ; et il est vrai que présenté tel qu'il l'est par Tite-Live, il
fait penser aux "orphéo-télestes" grecs.
Nous ne reviendrons pas sur les fils de Paculla Annia puisqu'on a déjà exposé
le cas des étrangers campaniens. Ce ne sont toutefois pas les seuls étrangers cités
directement par Tite-Live, puisqu'aux côtés de Minnius Cerrinius, le Falisque L.
Opicernius figure aussi comme l'un des chefs de la conspiration 327 . Cela ne fait que
323 Idem, XXXIX, 10, 6
324 Idem, XXXIX, 8, 3
325 Idem, XXXIX, 8, 5
326 W. Burkert, Les cultes à mystères dans l'Antiquité, 2003, p. 38
327 Tite-Live, XXXIX, 16, 6
112

confirmer le conglomérat de nations différentes qui se retrouva à Rome parmi les
fidèles de Bacchus. Deux autres chefs sont mentionnés par Tite-Live : les plébéiens
Romains M. et C Atinius, dont les noms se retrouvent également à Pompéi sur une
inscription dionysiaque 328 . Dans un même temps, les guerres avaient jeté nombre de
petits propriétaires terriens hors de leurs domaines, et c'est aussi à Rome qu'ils étaient
venus chercher refuge. On se retrouve donc avec une population de Rome très diverse
et bigarrée ; déjà les premières conséquences de l'impérialisme romain se faisaient
ressentir au point qu'on peut dire que toute l'Italie trouvait un point de rencontre dans
l'Urbs, et plus spécifiquement autour du forum Boarium et de l'Aventin. La plèbe
romaine venait s'ajouter aux étrangers, et c'est cette coloration de marginaux rattachés
aux mystères dionysiaques qui fit souvent penser que les mystères de Bacchus
n'étaient en somme qu'un mouvement social qui s'appuyait sur un fond religieux. Pour
C. Gallini, mu par les promesses dionysiaques de liberté, ce rassemblement d'exclus et
de marginaux, dont font partie tous les malchanceux et les perdants de ce début de
siècle, ainsi que les femmes et les jeunes, tenus sous la dépendance d'un pouvoir
marital ou paternel, auraient formé cet alterus populus qu'Hispala désigne 329 . Allié à
une tradition de pythagorisme politico-religieux en vogue dans l'Italie du Sud, cet
autre peuple aurait été le représentant d'une volonté démocratique 330 . "Pour elle, ne
ferait qu'un les exigences des tenants de la politique autonomiste, portés à l'alliance
avec Hannibal, de l' 'élite indépendante' et, enfin, d'une frange de la société, des
marginaux de tout type (chevaliers exclus des honneurs, paysans expulsés de leurs
terres, pasteurs des latifundia, esclaves, étrangers, mais aussi épouses privées d'amour
et autres parias de la société romaine), ce rassemblement n'ayant eu pour
dénominateur commun qu'une volonté de libération sur les voies de l'évasion hors du
continuum politico-familial romain grâce à l'orgiasme" 331 . Nous avons vu en tous cas
qu'en Grèce, les femmes sortaient de chez elles pour vivre l'expérience orgiaque dans
les montagnes et ainsi échapper à un quotidien pesant et dans lequel elles avaient peu
328 R. Turcan, 1989, p. 304
329 Tite-Live, XXXIX, 13, 14
330 C. Gallini, 1970, p. 40
331 D. et Y. Roman, 1994, pp. 120-121 ; voir aussi les remarques de M. Mazza, Iura,
1971, p. 175 ; R. Turcan, 1972, pP. 11-12 ; au sujet du rapprochement entre
marginaux et prolétaires tel que le conçoit H. Marcuse pour la société américaine
post-1968. "A ses yeux, Noirs, femmes ou jeunes cherchaient leur libération, non à
l'horizon d'une révolution sociale, mais dans la transgression hic et nunc des normes,
de la morale et de l'ordre reçu." (J.-M. Pailler, 1988, p. 104 )
113

de possibilités d'initiatives. Bacchus, le Liber Pater des Romains, est décidément le
libérateur ; allié aux caractéristiques du Dionysos grec, il devient l'Etranger, maître de
l'étrange, entouré de sa horde bruyante de femmes en délire, créant le désordre sur son
passage en renversant les choses établies, même seulement momentanément. A lui
seul, il constitue tout un programme pour ces étrangers démoralisés par les malheurs
de leur temps, pour les esclaves, pour les Romains qui possèdent peu ou ont tout
perdu, enfin pour les femmes et les enfants qui sont à l'honneur dans ses mythes et ses
rites. A eux tous, il est promesse de liberté et de pouvoir que la société romaine n'est
pas en mesure de leur assurer. Il a en tous cas la capacité intrinsèque de rassembler
autour de sa personne tous ceux qui ne trouvent pas leur place au sein du modèle de
société que Rome offre alors, ceux qui ne prennent pas part au partage de richesses
qui suivit les guerres.
Cette vision de Bacchus comme dieu des marginaux en rupture avec la société
est toutefois à nuancer. En effet, nous avons vu que Duronia était une initiée à
Bacchus et que c'est sur proposition du beau-père d'Aebutius que celle-ci voulait faire
initier son fils. Si Duronia entre dans la catégorie des femmes que Bacchus rassemble,
ce n'est pas le cas du beau-père, qui est probablement initié également, ou qui doit être
suffisamment proche du milieu des Bacchanales pour être au courant que celles-ci
seraient le moyen idéal pour corrompre Aebutius. Or, si c'est bien son frère qui fut
tribun de la plèbe en 189 avant J.C., on ne peut pas vraiment dire qu'il fasse partie de
ces familles de chevaliers privés des honneurs. Il en va de même des familles
sénatoriales, pour lesquelles les sénateurs, avertis de la conjuration, craignent quelque
implication dans l'affaire. Ceux-là à priori, n'ont rien à revendiquer. Ils font partie de
la classe dirigeante, ou sont appelés à le devenir dans le cas des jeunes hommes, ils
détiennent la majeure partie des richesses issues des guerres et représentent les
fondements idéologiques mêmes de la société romaine. Si les mystères de Bacchus
étaient uniquement la conséquence d'une convergence de frustrations sociales, les
sénateurs n'auraient rien à craindre. Nous savons que le bachisme était populaire dans
les milieux aristocratiques étrusques et qu'il contribuait à consolider les liens entre les
familles de haut niveau social ; par ailleurs celui-ci était reconnu officiellement dans
certaines villes, dont Vulci ou Volsinii 332 . Cette popularité étrusque se voit confirmée
par un nombre important de témoignages archéologiques, de motifs dionysiaques dont
114

la gisante en bacchante de Tarquinia est un des exemples les plus célèbres. L'épisode
du suicide des sénateurs capouans vient renforcer cette idée de popularité du
dionysisme parmi les noblesses locales. Si en effet, l'organisation de leur suicide est
bien dérivé de rites bachiques à caractère funéraire, nous sommes en présence
uniquement de membres de la noblesse dirigeante qui auraient prêté serment de
fidélité à Bacchus. Et bien qu'un tel suicide puisse être le fait d'un ultime acte de
résistance face à Rome, il n'est pas imaginable qu'ils se soient soudain "convertis" au
bachisme lorsqu'ils comprirent que leur défaite était inévitable. Le naturel et la
sincérité de leur acte, tel qu'il est décrit par Tite-Live, ne permet pas de mettre en
doute leur foi (fides) et leur attachement mutuel au travers des liens formés entre eux
et à travers la familiarité qu'ils semblent avoir avec les conceptions eschatologiques et
funéraires du dionysisme. Il s'agit en ce cas d'authentiques fidèles de Dionysos,
desquels on ne pourrait par ailleurs pas supposer de sympathies avec quelque idéal
démocratique. La forme d'hommage rituel à Dionysos est par ailleurs particulière et
mérite d'être notée ; aucune femme ne se trouve parmi eux, ils banquettent, boivent du
vin, et finalement se donnent la main droite en signe de fidélité, comme c'était l'usage
en Grèce et à Rome. On ne saurait rapprocher ce bachisme des Bacchanales romaines,
pourtant il participe du même mouvement dionysiaque né en Grèce et rappelle
inévitablement les Iobacchoï d'Athènes, strictement masculins, dont les activités
étaient centrées sur le vin et les banquets 333 .
Cet exemple des sénateurs capouans rappelle que dans toutes les régions de
culture grecque, touchées par le phénomène dionysiaque, celui-ci était loin d'être
uniforme mais prenait une multitude de visages différents. Pourquoi Philopator auraitil
exigé qu'on lui apporte le hieros logos de chaque thiase si celui-ci ne variait pas d'un
thiase à l'autre? Chaque groupe, basé sur le régime associatif, disposait d'une entière
liberté dans ses enseignements et ses rites, aussi nous avons pu voir qu'il existait des
thiases strictement féminins, comme celui, officiel, d'Alcméonis ; de même qu'il
existe des groupes uniquement masculins comme les Iobacchoï et enfin des groupes
mixtes dans lesquels les hommes reçoivent de préférence les tâches administratives et
332 C. E. Schultz, 2006, p. 91
333 Voir le développement au sujet de l'exclusivité masculine dans le dionysisme en
115

où les femmes ont les honneurs religieux. La liberté associative permit toutes les
variations possibles de formes dionysiaques en Grèce, et nous savons aussi que c'est
par la voie associative que le bachisme se développa à Rome. C'est d'ailleurs la vie
associative qui est la plus visée dans le sénatus-consulte de Bacchanalibus de Tiriolo.
Les autorités romaines étaient manifestement très inquiètes des pouvoirs de ces
associations, c'est pourquoi faute de pouvoir empêcher les personnes de se réunir, ou
d'honorer un dieu reconnu tel que Bacchus, une stricte réglementation fut mise en
place. Car comme le rappelle R. Turcan, "le dionysisme n'était pas un délit condamné
par les lois et relevant des tribunaux" 334 . Grâce au senatus-consulte, on en apprend
plus sur la manière dont fonctionnaient les associations bachiques sur le territoire
italien : "Comme président, qu'il n'y ait ni homme ni femme. Que nul ne détienne ni
caisse commune ni magistrature. La promagistrature, que nul n'en revête ni homme ni
femme. Qu'après cela, nul ne prenne d'engagement collectif par serment mutuel ni par
vœu ni par obligation ni par promesses civiles, que nul n'échange sa parole avec
quiconque". C'est bel et bien sur une structure associative que le sénat cherche à
légiférer, bien plus que sur le fond cultuel. De toutes ces interdictions, on devine une
organisation interne très structurée, dotée d'un pouvoir décisionnel et d'une caisse
privée, assurant un financement tout à fait autonome. Un véritable alterus populus, un
Etat dans l'Etat.
Le sénatus-consulte prend également bien soin de déterminer ce qui est permis
ou interdit selon qu'il s'agit d'hommes ou de femmes, ainsi la prêtrise est autorisée aux
femmes, mais non pas aux hommes. Cela renvoie probablement au fait
qu'initialement, les Bacchanales sont censées avoir été uniquement accessibles aux
femmes. Puisque la structure administrative est, en Grèce comme à Rome, l'apanage
des hommes, ce mouvement religieux féminin, certes tapageur et peu conforme aux
normes religieuses romaines, "ne pouvait représenter un quelconque danger, par son
manque de forme et donc d'indépendance" 335 . Cela pose malgré tout un problème
initial, puisque d'une part Tite-Live fait dire par Hispala qu'à l'origine, les bacchanales
romaines étaient féminines, et que d'autre part il accuse un graecus d'être
l'introducteur des mystères bachiques en Etrurie. Voilà qui est tout de même
Grèce de A. F. Jaccottet, 2003, pp. 80-88
334 R. Turcan, 1989, p. 303
335 A. F. Jaccottet, 2003, p. 91
116

paradoxal, et qui introduit la question de la mixité comme facteur originel ou comme
innovation de Paculla Annia, comme l'atteste Tite-Live. Il est généralement admis à
présent que les bacchanales romaines étaient formées d'après les groupes existants
ailleurs en Italie, là où la mixité était une chose relativement commune. Donc si on
tient compte du fait que les bacchanales romaines étaient mixtes dès l'origine, cela
revient à considérer que l'argument de la mixité nouvelle et toute fraîchement
découverte - qui, comme toute innovation ne peut être que mauvaise dans la mentalité
romaine, d'autant plus si elle génère autant de perversions - servait d'excuse pour
arrêter des manœuvres rebelles tout en assainissant un culte pour le rendre inoffensif.
Après avoir passé en revue l'horizon associatif, très riche en diversité, lié à Dionysos
dans le monde greco-étrusque, il est possible de conserver du crédit aux dires de Tite-
Live. Si effectivement plusieurs courants dionysiaques ont convergé à Rome, portés
par des particuliers qui auraient choisi une forme de thiase, mixte ou non, selon leur
convenance, il n'est pas déraisonnable de penser que les mystères bachiques romains
purent être effectivement strictement féminins à l'origine. Cette hypothèse
expliquerait le caractère particulièrement orgiaque des mystères de Bacchus à
Rome 336 , alors que des mystères beaucoup plus axés sur la symbolique existaient déjà
dans le monde hellénistique ; or nous l'avons vu, ces derniers étaient surtout le fait de
groupes mixtes. Aux femmes la transe, aux hommes le vin et les banquets, aux deux
les expériences mystiques élevées ... Et dans le cas des bacchanales romaines, elles
auraient alors été pratiquées avec un certain souci de retour au dionysisme originel des
femmes faisant les bacchantes, donc sous une forme de bachisme déjà archaïsant 337 .
Paculla Annia n'aurait donc pas introduit une innovation, mais elle aurait constitué
une sorte de deuxième génération bachique, la première étant celle arrivée dans la
forme strictement féminine. Il y aurait en effet de quoi penser à un complot si, toute
campanienne qu'elle est, elle avait modifié les règles cultuelles en faveur de la mixité,
qui en soi n'avait rien de choquant dans le milieu bachique, mais dans le but de former
336 Des aspects tels que l'oribasie des matrones en tenue de bacchantes, allant plonger
leurs torches dans le Tibre (Tite-Live, XXXIX, 13, 12). Il est intéressant de constater
que les hommes sont également en proie à la transe, généralement considérée comme
un élément religieux féminin.
337 C'est en tous cas l'avis de G. Freyburger, pour qui les Bacchanales romaines
étaient le résultat d'une volonté de retour au sources, conservant les menaces de
diasparagmos que semble craindre Hispala lorsqu'elle passe aux aveux. Cela aurait
également expliqué les meurtres rituels, semblables à celui de Penthée, et l'incapacité
de retrouver les corps des victimes démémbrées (1989, pp. 199-200).
117

ce fameux second peuple prêt à tout pour nuire à Rome. Aucune conclusion ne saurait
être tirée ni dans ce sens ni dans un autre en ce qui concerne une possible conjuration
réelle, sinon que c'est une possibilité. La seule chose que nous retiendrons pour cette
présente étude, et qui nous intéresse déjà plus, c'est que mixité et non mixité
cohabitaient en ce temps dans les associations bachiques de l'Italie, sous des formes
différentes, parfois plus tournées vers l'aristocratie, dans d'autres cas cristallisant les
espoirs ou les désespoirs d'une population marginale. Il en ressort que toutes les
catégories sociales purent se retrouver dans les Bacchanales de Rome, que citoyens
nobles pouvaient être initiés aux côtés d'esclaves, et qu'ainsi, le principe d'égalité
bachique représentait également une dangereuse mise à mal de la stricte hiérarchie
sociale romaine d'une part, mais aussi de la famille, ainsi que ce sera mis en évidence
dans l'étude plus spécifique des rites bachiques.
118

II. Rôles religieux des femmes dans les mystères
1.Dans les mystères de Bona Dea
1.1. Instruments et symbolismes dans les mystères de Bona Dea
Du rite en soi de Bona Dea, nous ne possédons que très peu de renseignements
précis. De fait, il est possible de dire que la teneur du sacrifice nocturne est
véritablement un mystère. Les seuls rares éléments relatifs au culte de Bona Dea
apparaissent soit chez Plutarque ou dans les développements de Macrobe, soit chez
des auteurs chrétiens. Autant dire souvent des sources tardives et dont on est en droit
de s'interroger sur leur degré de validité. Faute que les anciens considèrent les rites de
Bona Dea comme des mystères à proprement parler, peu de cultes se révèlent aussi
mystérieux que celui de Bona Dea. Et l'étude de ces cérémonies se résument
rapidement plus à l'étude des rumeurs qui avaient cours au sujet des ces rites qu'à leur
contenu véritable. Mais, selon l'expression populaire qu' il n'y a pas de fumée sans
feu", on ne peut que s'en remettre aux quelques témoignages que l'Antiquité nous a
transmis, dans l'espoir de parvenir à mieux appréhender les mystères de Bona Dea.
Avant que la cérémonie ne débute, il convient de préparer la maison du consul
pour accueillir les rites prescrits. En premier lieu, tous les habitants masculins de la
maison doivent la quitter la veille de la cérémonie 338 , Plutarque précise qu'il n'en reste
pas un seul dans toute la maison 339 . On sait ainsi que l'année où se déroulèrent ces
rites dans la maison de Cicéron, celui-ci et ses gens allèrent s'installer dans une
maison voisine d'un de ses amis. Tout ce qui était masculin, ou rappelait d'une
manière ou d'une autre le masculin devait disparaître; humains, animaux 340 , objets à
connotations masculines. Les objets trop volumineux, tels les images ou les statues,
338 Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
339 Vie de Cicéron, XXVIII
119

étaient couverts d'un linge afin de faire disparaître de la vue des femmes, et de la
déesse, tout ce qui pourrait rappeler de près ou de loin le masculin 341 .
Lorsque tout ce qui est masculin a enfin déserté le lieu de la future cérémonie,
la maîtresse de maison a en charge de décorer sa maison pour les rites 342 . Les
servantes restées auprès de la domina doivent probablement l'aider durant tous ces
préparatifs. Plutarque avance que les femmes grecques, rapprochant Bona Dea des
mères de Bacchus, la célèbrent en utilisant des branches de vigne comme décoration.
En dehors de cela, il est permis de supposer que les décorations étaient faites de
plantes et végétaux disponibles en décembre, peut être le lierre si on pousse le
raisonnement de la proximité avec Bacchus jusqu'au bout. Des rubans, de pourpre
entre autre, faisaient aussi sûrement aussi partie des décorations. La cérémonie se
déroule, dans un lieu séparé, sous la forme d'un lectisterne 343 , aussi une statue de
Bona Dea est installée 344 devant laquelle se trouve le pulvinar et la petite table sur
laquelle la vaisselle et le repas destiné à la déesse sont déposés. Un autel est dressé sur
lequel brûlera le feu du sacrifice 345 . Lorsque Clodius est découvert dans la maison de
César, Aurélia ne fait pas qu'ordonner la cessation des rites, mais fait couvrir les
objets sacrés 346 . De quels objets cela peut-il s'agir?
La littérature mentionne à plusieurs reprises le cas d'un objet spécifique
présenté recouvert d'un voile : une amphore de vin 347 . En plus d'être recouverte, cette
amphore contenant le vin est frappé d'un autre tabou rituel, en effet Macrobe nous
apprend que le récipient contenant le vin s'appelle alors "vase à miel", et le vin est
340 Juvénal, II, 6, 314
341 Sénèque, Ad Lucilium Epistolarum Moralium , XVI, 97, 2. Il précise que même
les images d'animaux mâles étaient voilés. Cette mention offre ainsi un parallèle avec
les rats mâles de Juvénal.
342 Plutarque, Vie de César , IX : ἡ δὲ γυνὴ τὴν οἰκίαν παραλαβοῦσα διακοσμεῖ ;
Quaestiones Romanae XX . Il y est alors question de plusieurs plantes et fleurs.
343 Cicéron, Pro Milone, XXVII, 72 : in puluinaribus sanctissimis nobilissimae
feminae
344 Peut être empruntée du temple de Bona Dea, comme le suggère H.H.J. Brouwer,
p.369
345 Cicéron, De Haruspicum Responsis, XXVII, 57 : deorum ignis
346 Plutarque, Vie de César , X : ἡ Αὐρηλία τὰ μὲν ὄργια τῆς θεοῦ κατέπαυσε
καὶ συνεκάλυψεν
347 Arnobe, Adversus Nationes , V, 18 ; Lactance, Divinae Institutiones, I, 22, 11
120

appelé "lait" 348 . Cet usage particulier du vin durant ces célébrations attirèrent souvent
l'attention des auteurs modernes et fut largement commenté. Plusieurs explications à
cet usage interviennent. En premier lieu, la raison évidente mise en avant est le rôle
joué par le vin dans la fin tragique de Bona Dea dans les mythes, puisque dans la
plupart des légendes, son mari Faunus l'aurait battue à mort avec des verges de myrtes
parce qu'elle se serait enivrée avec du merum. Le vin représentant l'instrument de sa
perte, il serait indécent de ne pas le voiler ou le nommer de son propre nom. La
variante apportée par Macrobe ne change pas grand chose à l'affaire, puisqu'en ce cas,
le vin est le moyen utilisé par Faunus pour vaincre la résistance de sa fille et s'unir à
elle contre sa volonté. Par ailleurs, selon Arnobe, Bona Dea se serait non pas enivrée
avec du vinum mais avec du merum, du vin pur. Or ni les dieux ni les hommes ne
consomment le vin pur, le vin mélangé à l'eau est la manière civilisée de boire le vin
et le boire pur constitue en soi une faute moralement comme socialement
répréhensible. Outre le tabou lié au mythe de Bona Dea, un autre tabou concernant le
vin pèse sur les femmes romaines. Pline rapporte qu'aux origines de Rome, les
femmes n'étaient pas autorisées à boire du vin 349 . Celui-ci était réputé désinhiber les
femmes au point de les faire renoncer à leur pudeur, et de fait les conduire à l'adultère.
Selon une loi attribuée à Romulus, la mort était le châtiment sanctionnant pareillement
la consommation de vin et l'adultère. Pline illustre cela à l'aide de l'exemple
d'Egnatius Maetennus qui battit à mort son épouse pour avoir bu du vin. Après quoi ce
dernier fut acquitté par Romulus de l'accusation de meurtre qui pesait sur lui, et selon
Valère Maxime, tous jugèrent qu'Egnatius avait agi justement 350 . De cet interdit
découlerait l'usage des femmes romaines d'embrasser les membres masculins de leur
entourage sur la bouche afin de prouver qu'elles n'ont pas bu de vin, dans le cas
contraire, de cette manières ceux-ci le sentiraient. Cet interdit du vin, comme facteur
enivrant venant à l'adultère serait convenable si tous les alcools étaient pareillement
interdits aux femmes. Ce qui ne se révèle pas être le cas 351 . Ainsi que H.H.J. Brouwer
le met en évidence, des alcools, parfois bien plus forts mais non produits par
fermentation naturelle du raisin étaient autorisés pour les femmes, mais tout à fait
348
Macrobe, Saturnalia, I, 12, 25 : quod vinum in templum eius non suo nomine soleat inferri
sed vas in quo vinum inditum est mellarium nominetur et vinum lac nuncupertur
349
Pline, Naturalis Historiae, XIV, 14
350
Pline, Naturalis Historiae, XIV, 14 ; Valère Maxime, VI, 3, 9
351
cf. Marquart, Privatleben II, pp 459-460; Piccaluga, Bona Dea, pp. 204-205;
Brouwer, p.334
121

impropres à l'offrande en direction des dieux. Si pour lui la raison d'une telle
interdiction faite aux femmes est d'ordre sacré car le vin est issu d'un procédé naturel
de fermentation, A. Staples, tout en s'accordant sur le fait qu'il s'agisse bien d'une
raison liée au sacré, présente le problème comme une incompatibilité entre symbole
masculin et symbole féminin 352 . Pour elle, il s'agit de l'idée selon laquelle "wine was
somehow completely outside the domain of the female. Wine represented maleness, a
preserve on which women were not allowed to encroach. For a woman, especially a
wife, to drink wine was equivalent to commiting adultery. It represented in the
ideological terms an un mediated union of the sexes, an unlawful crossing of the
boundary between male and female.". Cette thèse se trouve renforcée par le fait que
lors de la cérémonie, les images concernant l'univers masculin étaient recouvertes,
tout comme l'était le récipient contenant le vin. A l'opposé se trouvait le lait, cette fois
traditionnellement associé au féminin puisque dans la nature, seuls les individus
femelles peuvent le produire. "Milk was considered to be the female's equivalent of
semen, continuing to fashion the infant in body and mind after it was born. [...] Milk
thus becomes a powerful symbol not just of the female but of the female's procreative
power. But the male presence was veiled while the female presence was
exaggerated." L'exemple des Parilia est utilisé par l'auteur pour illustrer les
caractéristiques purement masculines pour le vin, et purement féminines pour le lait,
puisque lors de cette fête, la libation qu'offre le berger est composée de lait seul, mais
lui-même s'enivre de lait mélangé au vin avant de sauter par dessus le feu 353 . Dans
cette fête de la fertilité masculine, où le berger seul, sans son épouse, a un rôle, la
fertilité féminine est évoquée par le lait, et par le mélange du lait au vin, le berger
réalise une union symbolique du féminin et du masculin. Outre la nature féminine du
lait, celui-ci était réputé être l'offrande originelle et la boisson commune avant
l'apparition du vin en Italie. Romulus lui-même utilisait le lait pour les libations 354 .
Les dieux originaires d'Italie recevaient communément du lait comme offrande, or
Bona Dea est bel et bien une déesse réputée indigène. La religion romaine conserva
l'offrande du lait à certaines divinités, souvent liées à la nature ou aux petits
enfants 355 .Aussi, une seule explication ne suffit certainement pas à expliquer la
352 A. Staples, pp. 48-51
353 Ovide, Fastes, IV, 721-806
354 Pline, Naturalis Historia, XIV, 88
355 H.H.J. Brouwer, pp. 328-329
122

présence du lait dans ces rites. L'ancienneté du culte et son caractère italique, le
rapport exacerbé à la féminité strictement séparée du monde masculin, le rapport de
Bona Dea au monde de la nature 356 et le lien entre vin et adultère ayant conduit à
l'interdiction du vin pour les femmes, et le tabou relatif au vin issu du mythe de Bona
Dea interviennent dans la présence du vin sous le nom de lac.
Le cas de la présence du miel par l'appellation de "vase à miel" relève
également d'une explication liée à la chasteté et à l'adultère, ce qui n'est pas étonnant
puisque lait et miel sont naturellement associés pour masquer la réalité de la présence
du vin. Alors que la présence du vin recouvert d'un voile ou du nom de lait est attesté
par plusieurs auteurs, seul Macrobe mentionne le mellarium. Il est possible que
certains cultes aient reçu en libation, en des temps reculés, du miel mélangé au lait,
mais ici nous avons bien le lait d'un côté et le miel de l'autre. H.H.J. Brouwer semble
embarrassé par ce vase à miel, pour lequel il cite plusieurs références antiques
concernant le miel et ses usages rituels sans pouvoir trouver de raison évidente à cette
pratique. C'est en référence à M. Détienne 357 que A. Staples parvient à apporter une
explication de la présence symbolique du miel durant la cérémonie à Bona Dea. M.
Détienne avait analysé le mythe d'Aristée tiré des Géorgiques de Virgile, et y avait
mis en évidence le symbole de chasteté des abeilles. C'est en cette qualité qu'elles
avaient fui Aristée lorsque celui-ci avait tenté de séduire Eurydice, qui venait tout
juste d'épouser Orphée. Les abeilles avaient ainsi protesté contre cette tentative
d'adultère, et par là exprimé leur attachement à la fidélité au sein du couple légal.
L'auteur ajoute encore que selon Pline, Aristée fut le premier à mélanger le miel et le
vin 358 , et consacre son raisonnement en arguant qu'un mélange de vin et de miel était
une offrande traditionnellement attribuée à Cérès, appréhendée comme garante des
relations sexuelles au sein du mariage 359 . Ainsi, la présence du vin est cachée par trois
fois, par le voile qui le recouvre et le dissimule au regard, par le "vase à miel" qui
assure la chasteté et par le "lait" éminemment féminin et adéquat pour une divinité
356 Faunus, père ou époux de Bona Dea, est appelé Pan par Tibulle (II, v.27) et est
associé au lait. Par ailleurs, selon Servius (In Vergilii Aenidos , VIII, 314) ou
Martianus Capella (II, 107), les Fauni sont des semi-divinités habitant les bois et ont
une nature similaire aux nymphes, silvains et autres créatures silvestres ou champêtres
dont la nature regorge.
357 M. Détienne, 1981b
358 Pline, Naturalis Historia, XIV, 6, 53
359 A. Staples, p.84 et suivantes
123

aussi ancienne et naturelle.
Une insistance particulière est accordée à la myrte, de sorte qu'on peut dire
qu'elle brille par son absence. Toujours en regard aux mythes, la myrte est interdite
dans le temple de Bona Dea, et très probablement dans la maison du magistrat cum
imperio durant les rites nocturnes, étant donné que ce fut une baguette ou des verges
faites de cet arbre qui fut l'instrument du châtiment, et de la mort, de Bona Dea.
Plutarque apporte également comme explication la chasteté de Bona Dea, qui est en
contradiction avec Aphrodite Murcia dont la myrte est la plante sacrée 360 . L'Antiquité
en effet voyait souvent dans la myrte le symbole de plante liée à l'amour, pourtant on
peine à voir en quoi la myrte pourrait représenter l'action d'Aphrodite dans la plupart
des légendes liées à Bona Dea, puisqu'elle apparaît souvent comme un instrument de
punition. Seul le récit de Macrobe pourrait s'accorder avec cet aspect de la myrte, dans
lequel Faunus, tel les Luperques frappant les femmes pour leur octroyer la fertilité,
frapperait Bona Dea de myrte pour lui inspirer le désir amoureux et la faire céder. En
dehors d'Aphrodite, la myrte est connectée au mythe de Myrrha, dont la
transformation en myrte est relatée par Ovide dans les Métamorphoses 361 . Son histoire
est directement liée à l'inceste, puisqu'elle avait trouvé le moyen de s'unir à son père
alors que sa mère participait aux Thesmophories. Dans le cas de Macrobe, la myrte est
donc bien comprise comme un instrument servant à exciter le désir incestueux.
La myrte, en étant instrument de châtiment, apparaît de manière plus fréquente
comme un moyen de purification ainsi que le suggère H.H.J. Brouwer 362 . Ce végétal,
loin d'être l'incarnation de la déesse de l'amour, devient le pouvoir masculin, la
puissance de vie et en ce cas de mort sur la femme. Il est possible d'imaginer, le temps
de quelques lignes, un culte de Bona Dea effectué de manière inverse, c'est à dire une
cérémonie où le vin, cause de la punition, aurait été rigoureusement exclu et où la
myrte aurait été introduite en tant qu'instrument de pouvoir moral masculin. En ce cas,
nous aurions obtenu une cérémonie de Bona Dea cohérente, mais tout à fait adaptée
au vécu masculin plutôt qu'à l'élément féminin. Nous aurions alors été en présence
360 Plutarque, Q.R., XX
361 Ovide, Métamorphoses, X, 297-518
362 H.H.J. Brouwer, p.339
124

d'une cérémonie de purification. Mais ici, l'élément coupable, c'est à dire le vin, est
introduit en toute connaissance de l'interdit qui pèse sur lui, c'est pourquoi les femmes
ne l'évoquent jamais sous son véritable nom, de manière très prudente. A la place,
elles veillent à n'employer qu'un vocabulaire rassurant, n'évoquant que la chasteté et
l'univers féminin bien borné. Quant à l'élément purificateur, patriarcal, le symbole
même de la toute puissance et de l'autorité entière de l'homme, du mari et père, la
baguette de myrte, celui-ci est absolument écarté et est l'objet du tabou le plus formel
au sein du culte de Bona Dea. En somme, la cérémonie de Bona Dea est un rite
d'inversion, qui se joue de la morale et de la bienséance que doivent habituellement et
idéalement respecter d'honorables matrones de l'aristocratie romaine comme les très
saintes vierges vestales. La présence du vin faussement appelé lait, dans une amphore
faussement nommée vase à miel répond à la nécessaire absence de la myrte, et il est
tout à fait indispensable de considérer ces éléments ensemble ; en les étudiant
séparément, on passerait à côté de l'essence même de leur signification, qui ne prend
toute sa cohérence que lorsqu'ils sont appréhendés comme inter-dépendants et
absolument inséparables.
Les textes anciens désignent cette célébration comme un sacrificium, or nous
savons par Juvénal et Macrobe qu'une truie pleine était offerte à Bona Dea 363 .
Macrobe attribue ce sacrifice au 1er mai, et comme le dit H.H.J. Brouwer, en plus de
la libation, il est certain qu'une autre offrande était faite durant la nuit de décembre,
d'après l'indication du feu sacré sur l'autel durant le sacrifice in operto, et qui fut
d'ailleurs l'objet du prodige de la célébration tenue dans la demeure de Cicéron. Il
n'est donc pas possible d'exclure entièrement la possibilité d'un sacrifice de truie
pleine durant la cérémonie de décembre, mais dans la mesure où sa portée symbolique
n'aurait manifestement pas excité l'intérêt des auteurs autant que les éléments plus
spécifiques décrits précédemment. Je ne m'attarderai pas plus sur le serpent, dont
Faunus aurait revêtu l'apparence afin de s'unir à sa fille dans la version de Macrobe et
qui s'enroule autour du bras de Bona Dea sur les statues qu'on a retrouvée. Macrobe
nous dit aussi que les serpents vivaient librement au sein du temple de Bona Dea et
qu'ils n'inspiraient ni ne ressentaient d'effroi, mais nulle part dans tout cela on
363 Juvénal , I, 2, 86 ; Macrobe, Saturnales, I, 12, 20
125

n'entend parler de serpents lors de la célébration de décembre.
Après examen des symbolismes présents dans la célébration nocturne de Bona
Dea, la question des "mystères" de Bona Dea peut être ré-évoquée à la lumière
d'éléments nouveaux et sous des angles différents. Selon la définition arrêtée, un culte
à mystères répond aux critères de secret rituel, d'initiation à caractère souvent
eschatologique et d'engagement personnel. Il est indéniable que le secret rituel était
non seulement une condition essentielle, rapportée unanimement par les auteurs
anciens, et désignée par l'expression in operto, mais aussi qu'il fut tout à fait respecté.
La preuve en est de la grande difficulté que l'on rencontre lorsqu'on tente de faire la
lumière sur la teneur des rites et de les comprendre. Le manque de clarté dans
l'ensemble des témoignages apportés, et le flou qui en ressort sont certainement les
éléments dominants lorsqu'on se penche sur le cas de Bona Dea. Ainsi que nous
l'avions vu précédemment, les auteurs anciens ne mentionnèrent jamais d'initia dans le
sacrificium pro salute populi Romani. Quant à l'engagement, ainsi que nous l'avions
vu auparavant, il est indubitable qu'il n'est pas dicté par un sentiment religieux mais
par un devoir religieux, incombant aux femmes issues de l'aristocratie ou aux vestales.
En cela, la célébration nocturne de Bona Dea s'inscrit tout à fait dans la religion
officielle, dictant une série d'impératifs religieux en fonction de l'âge, du statut et du
milieu social sans que n'intervienne un facteur individuel. Les participantes de ces
rites étaient donc là "par le fruit du hasard", hasard de la naissance, hasard du destin
de vestale quoiqu'à l'époque républicaine, les vestales étaient encore choisies parmi
les familles aristocrates.
Sans être en présence d'une initiation dans son sens strict du terme, les
éléments du rite tendent à laisser penser que le schéma mythique des cultes à mystères
est toutefois sauvegardé. Tout d'abord par le fait que la déesse de ces rites suit les
étapes de vie, épreuve, mort et renaissance. Au point de départ, il y a Bona Dea, la
femme la plus chaste dont le nom ne fut jamais prononcé en dehors de sa demeure,
épouse et parfois également fille de Faunus. S'étant enivrée de vin, elle est en
conséquence battue par Faunus à l'aide de verges de myrte jusqu'à ce qu'elle en meurt.
Mais pris de remords, et sa femme lui manquant, il l'élève au rang de déesse et elle
reçoit un culte, sachant que dès le départ, ni elle ni Faunus n'étaient vraiment
126

humains, mais appartenaient à la multitude de petites semi-divinités de la nature. S'il
n'est pas avéré qu'elle ait jamais eu un quelconque rapport avec l'au-delà, et qu'aucune
idéologie eschatologique ait été liée à elle, son mythe comporte malgré tout tous les
éléments mythiques et symboliques propres à faire de ces rites un culte à mystères.
Cette particularité la sépare bien de tous les autres cultes matronaux ou uniquement
réservés aux femmes, et il n'existe aucun autre exemple dans la religion romaine de
culte secret, bien qu'officiel, qui comporte tout un déroulement aussi proche de celui
des religions à mystères venant de Grèce ou d'Orient. Bien plus que le secret dans
lequel le rite pro populo est effectué, c'est cet enchaînement mythique qui indique
clairement que nous sommes en présence d'un culte à mystères.
De même, les rites s'accordent parfaitement avec le mythe pour renforcer l'idée
selon laquelle la cérémonie nocturne effectuée en l'honneur de Bona Dea est bien un
culte à mystères. Ainsi que nous l'avons vu, le rite est axé sur la présence cachée du
vin et l'absence de la myrte. Des exemples similaires se retrouvent dans des cultes à
mystères tels que celui de Dionysos. C'est plus flagrant encore dans les mystères de
Dionysos. Selon la mythologie orphique, les Titans auraient attiré l'enfant Dionysos
avec des jouets pour ensuite le tuer. Les jouets, instruments de la perte de Dionysos,
sont bel et bien présents dans le rite, voilés en tant qu'objets sacrés et découverts aux
moments idoines, mais les orphiques refusent catégoriquement de consommer de la
viande, puisque Dionysos fut ensuite bouilli par les Titans et servi à Zeus. La
ressemblance entre ce procédé et celui des rites de Bona Dea est frappante.
L'instrument de la perte de Bona Dea, le vin, est introduit mais de manière voilée,
avec toutes les précautions possibles, mais tout ce qui pourrait rappeler son châtiment
et sa mort, c'est à dire la myrte, mais derrière elle le pouvoir masculin et tout ce qui
évoque le domaine masculin, sont catégoriquement tabous et interdits en ces lieux.
De telles conclusions peuvent sembler soudain contradictoires avec le fait que
ces mystères de Bona Dea sont non seulement intégrés à la religion officielle, garante
de la plus pure morale et des interdits sociaux et religieux, mais aussi que ce culte
apparaisse dans la bouche de Cicéron comme absolument fondamental au salut du
peuple romain. On peut assez légitimement ne voir aucun rapport avec "juste" une
déesse des femmes ; puisque Bona Dea préside des mystères finalement subversifs
dans leur essence, fondés sur la transgression d'interdits, la dissimulation et
127

l'inversion de l'ordre social. De même, les femmes de la noblesse, les épouses, sœurs
et filles de ceux qui siègent au Sénat ou ont un pouvoir non négligeable à Rome, se
rendent maîtresses de la demeure du plus haut magistrat. En cela, durant cette nuit là,
ce sont les femmes qui sont dirigeantes et administrent Rome, d'une manière un peu
similaire aux Thesmophories grecques durant lesquelles les femmes se constituent en
assemblée et dirigent Athènes 364 . Dès lors qu'elles remplacent le gouvernement de
Rome, elles se voient investies de toutes les prérogatives religieuses habituellement
détenues par les magistrats et sont donc en mesure de sacrifier pour le peuple afin de
lui assurer son salut. De même que les Saturnales permettent de préserver l'équilibre
en accordant quelques journées de licence et d'inversion par an, l'équilibre entre le
peuple romain et les dieux, la pax deorum, nécessite que même brièvement,
l'ensemble des pouvoirs, politiques et religieux, soient transférés des hommes aux
femmes. Le sacrifice pro populo est sans cesse assis sur des frontières qui prennent la
forme de "zones franches" : frontières entre le décent et l'indécent, ce qui peut se dire
et l'indicible. Ce sont aussi des frontières dans l'espace puisque cette cérémonie se
déroule dans la maison du magistrat cum imperio, mais vidée de toute présence
masculine. Ce festival se déroule également doublement sur une frontière dans le
temps puisqu'il a lieu en décembre, près de la nouvelle année, donc entre deux temps
différents 365 ; de même que les rites sont conduits nuitamment, entre deux journées. A
Rome, Cicéron n'agréa jamais aucune autre cérémonie nocturne en dehors de celle en
l'honneur de Bona Dea 366 , nécessaire à l'Etat Romain et dans un cadre où il était
certain que les femmes restaient entre elles, loin de toute présence masculine, ce qui
rendait la fête tout à fait acceptable, respectable et vénérable d'un point de vue
masculin, conservateur et patriotique. En somme du point de vue d'un bon Romain.
364 Déméter est d'ailleurs considérée comme la déesse des femmes en Grèce. Il ne
peut s'agir ici non plus de coïncidence.
365 Martial, Epigrammaton libri, X, 61 (v.7)
366 Cicéron, De Legibus Libri , II, 9, 21
128

1.2. Les femmes dans le rite : de l'épouse du consul aux servantes
Les développements précédents ont permis de mettre en évidence quatre types
de participantes : les matrones de l'aristocratie romaine parmi lesquelles l'épouse du
magistrat cum imperio, les vierges vestales, et enfin les différentes servantes présentes
durant le rituel. Nous tâcherons ici d'analyser les rôles de chacune de ces catégories et
de déterminer quelle place tenaient les femmes en fonction de leur origine. Car il est
évident que dans ce culte à mystères connu comme celui des femme aristocrates, une
hiérarchie sociale et sacrée devait être respectée comme part essentielle du rite.
En toute logique, les matronae honestissimae constituent la majorité des
participantes de cette cérémonie. On ne sait pourtant pas grand chose de leur rôle
spécifique, en effet les textes anciens parlent d'elles dans l'ensemble des mulieres et
feminae sans leur octroyer de tâche particulière. Aussi, nous serons amenés à évoquer
de nouveau l'ensemble des matrones un peu plus loin ,dans un contexte général. Car si
Plutarque parle de femmes qui font le sacrifice 367 , il faut comprendre par là soit
l'épouse (ou la mère) du magistrat cum imperio, soit les vierges vestales. La majorité
des participantes viennent donc de la même manière que l'on participait à un sacrifice
officiel habituel. Elles venaient apporter leur présence, et participaient aux festivités
dans la même mesure que l'épouse du consul ou les vestales, une fois leurs rôles
spécifiques achevés. Il est ainsi possible de considérer les matrones comme des
assistantes au rituel, désignées par le hasard de la naissance, plus que des participantes
actives aux actes sacrés en soi.
Donc, parmi ces matrones, seule l'une d'entre elle se démarque réellement dans
le rite : celle qui a pour charge d'héberger les rites, c'est à dire l'épouse, ou parfois la
367 Plutarque, Vie de Cicéron, XX
129

mère du magistrat cum imperio, comme l'atteste Plutarque 368 . Ainsi qu'il a été dit
précédemment, c'est à celle-ci qu'incombe la préparation de la fête et la décoration de
la maison. Lors des deux cérémonies connues rapportées par Cicéron, nous savons
que celle qui eut lieu durant son consulat fut dirigée par Terentia, son épouse 369 . La
situation apparaît plus floue concernant la cérémonie de l'année suivante, qui eut lieu
dans la maison de César, en sa qualité de préteur urbain. Il est hors de doute que la
cérémonie eut bien lieu chez lui, dans la maison qu'il partageait avec sa femme
Pompéia 370 . Cependant, les auteurs ne se montrent pas unanimes quant à la personne
qui dirigeait la cérémonie. Cicéron ne dit rien de cela en dehors de ce qui suffisait à
faire savoir que Clodius voulait commettre l'adultère avec la femme de César dans sa
propre maison, alors que des rites secrets réservés aux femmes y avaient lieu. Selon
Plutarque, ce serait bien Pompéia qui était en charge des rites 371 pourtant un peu plus
loin, le fait que la mère de César ordonne la cessation de la cérémonie et fait couvrir
les objets sacrés rend la situation ambiguë, d'autant que c'est ce même auteur qui, seul,
laisse entendre que la cérémonie pouvait être conduite non seulement par l'épouse,
mais aussi la mère. Le rôle de l'épouse étant le plus largement mis en avant par les
auteurs anciens, quel rôle tenait alors la mère du magistrat et en quel cas se
substituait-elle peut être à l'épouse? On peut imaginer que c'était le cas si le magistrat
cum imperio se trouvait être veuf ou divorcé au moment où les rites nocturnes avaient
lieu. Dans le cas de César, Plutarque encore nous apprend qu'Aurélia, la mère de
César, une femme de grande vertu, avait soin de surveiller sa bru de sorte qu'elle ne
pouvait pas parler facilement à Clodius, ou le voir. Peut être la mère de César avaitelle
déjà des doutes sur la fidélité et la vertu de Pompéia pour qu'elle ait pris ces
mesures préventives. Il est possible que lors de la cérémonie de décembre, Pompéia se
soit volontairement déchargée de ses responsabilités vis à vis du rite, ou du moins de
368
Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII : τοῦ ὑπάτου διὰ γυναικὸς ἢ μητρὸς
αὐτοῦ
369
Plutarque, Vie de Cicéron, XX : αἱ δ´ ἱεραὶ παρθένοι τὴν τοῦ Κικέρωνος
γυναῖκα Τερεντίαν
370
Cicéron, Ad Atticum, I, 12, 3 : domi C. Caesaris ; Ad Atticum , I, 13, 3 : cum apud
Caesarem pro populo fieret ; Ad Atticum, II, 7, 3 : cum domi Caesaris quondam unus
vir fuerit ; Asconius, In Milonianam , 43 : is Caesaris domo ; Plutarque, Vie de
Cicéron, XXVIII : ἐν τῇ Καίσαρος οἰκίᾳ
371
Plutarque, Vie de César : X : Ταύτην τότε τὴν ἑορτὴν τῆς Πομπηΐας
ἐπιτελούσης
130

certaines d'entre elles, afin de pouvoir recevoir son amant. Quoi qu'il en soit, les textes
montrent un silence absolu sur les réactions de Pompéia lorsque Clodius fut
découvert, et c'est la mère de César qui prend alors les mesures relatives à la cessation
du rite. Comme le propose H.H.J. Brouwer, on peut imaginer que Pompéia était peu
encline à entreprendre quoi que ce soit une fois son amant découvert 372 . Cet épisode
sert finalement à éclaircir le rôle de la mère durant les cérémonies de décembre. Si
Pompéia était bien en charge de la cérémonie, quelque soit son degré d'implication
compte tenu de sa situation, la mère du magistrat cum imperio est suffisamment
associée à sa bru durant le rite, et son autorité morale durant le rite est assez
importante pour qu'elle puisse ordonner la cessation du rite sans qu'aucune
contestation n'ait lieu. Elle surpasse très certainement le simple rôle de suppléante, et
accomplit peut être elle-même des actes rituels soit à la place de sa belle-fille, soit
dans sa propre qualité de mère. A s'en référer à la légende rapportée par Properce,
Aurélia, de par son âge apparaît elle aussi comme une anus, comparable à l'anus de la
légende qui s'oppose au sacrilège qu'Hercule s'apprête à commettre. Il ne faudra pas
négliger toutefois, dans cette histoire en particulier, une explication sur l'autorité avec
laquelle Aurélia agit. En dehors du contexte rituel, en tant que belle-mère de Pompéia,
mère du préteur, vénérable matrone et finalement une anus très respectée, et qu'ainsi
sa position au sein de la société des femmes lui donnait par nature, préséance sur
toutes les autres. Mais est ce bien un hasard si ici également, c'est une anus qui
s'oppose au sacrilège commis par un homme? Un tel schéma laisse supposer que
l'épouse, la femme qui se doit d'être chaste mais vit encore sa fécondité, est celle qui
par nature est en charge d'accueillir le rituel, puisque le mythe de Bona Dea se déroule
dans sa demeure d'épouse. Par contre, de par sa nature d'anus, la vieille femme aurait
alors plus que nulle autre la capacité de s'opposer à la force masculine et faire cesser
le rituel. Auquel cas les rôles rituels de l'épouse et de la mère du magistrat se
retrouvent en opposition complémentaire, l'une accueillant le rite, et l'autre ayant le
pouvoir de protéger la pureté du rite 373 , et au besoin, de le dissoudre.
Bien que J. Gagé affirme que rien ne permet de penser que la femme du consul
372 H.H.J. Brouwer, p.255
373 Et aussi de protéger la pureté des participantes. C'est la vieille prêtresse qui répond
à Hercule à l'entrée du sanctuaire d'où on entendait les rires des jeunes filles. C'est
l'anus qui est en mesure d'aller à la frontière entre hommes et femmes, monde profane
et monde sacré; et c'est elle qui en contrôle l'accessibilité.
131

avait un autre rôle durant la cérémonie que celui qui la chargeait des préparatifs, il est
probable que celle-ci prenait une part plus ou moins active durant le sacrifice qui se
faisait. En effet, Plutarque rapporte que l'épouse ou la mère du consul effectuait le
sacrifice chaque année en présence des vestales 374 . Il est possible qu'il entendait par
là la cérémonie qui se déroulait en présence des vestales, mais si lui seul évoque un
sacrifice effectué par la femme du consul, rien n'indique qu'elle n'y prenait pas part et
qu'elle n'était pas étroitement associée au symbole de ce sacrifice. L'histoire du
prodige qui eut lieu dans la maison de Cicéron tend à le prouver. En effet, une flamme
s'éleva des cendres qui finissaient de se consumer sur l'autel. Cet évènement
extraordinaire fut immédiatement interprété par les vestales comme un signe
favorable aux actions que préparait Cicéron, aussi elles demandèrent à Térentia d'en
informer immédiatement son mari 375 . Nous avons expliqué précédemment la raison
qui pouvait pousser une déesse, Bona Dea en l'occurrence qui est déesse des femmes,
à faire parvenir un message destiné à un homme par l'intermédiaire de son épouse.
Une logique assez simple explique le fait que ce soit à Térentia d'apporter la nouvelle,
puisque nulle autre n'est mieux placée que l'épouse de la personne concernée par le
message de la déesse. Ce n'est donc pas le rôle de messagère que revêt Térentia qui
est donc le plus révélateur, mais la manière dont a été interprété le prodige de la
flamme soudain renaissante. Il ne semblait faire aucun doute pour les vestales que
cette flamme était liée aux actions du consul, dont l'épouse hébergeait les rites. En
remplaçante du pouvoir masculin suprême durant cette nuit là, un tel prodige était
donc nécessairement en rapport avec Térentia. Par ailleurs, en se rappelant que le
sacrificium est effectué pro salute populi Romani, cette anecdote explique
véritablement le choix du lieu. Le salut du peuple Romain est perçu comme reposant
entièrement entre les mains du magistrat cum imperium, qui a délégué ses pouvoirs à
son épouse. L'épouse du consul devient en quelque sorte "la consul", et les autres
matrones venues assister au rituel un doublet du sénat. Si elles peuvent sacrifier pour
le peuple Romain durant cette nuit là, c'est qu'elles en sont devenues les légitimes
représentantes, selon l'expression Senatus Populusque Romanum.
374 Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
375 Plutarque, Vie de Cicéron, XX
132

Cette anecdote du prodige de 63 avant J.C. met également en avant le rôle
d'interprète des prodiges que les vestales jouent alors. En dehors de tout témoin
masculin, leur qualité de vestales leur confère par nature la capacité à traduire les
signes divins. De toutes les participantes, ce sont les seules prêtresses présentes, et il
n'est dit nulle part que les prêtresses attachées au temple de Bona Dea participaient
aux cérémonies de décembre. Si l'ensemble des matrones formait véritablement un
dédoublement du sénat, les vestales présidaient aux fonctions sacrées de par leur
appartenance au collège des pontifes. De même, alors que les textes ne disent rien du
rapport entre l'épouse du consul, ou même des matrones, avec le sacrifice effectué,
Asconius rapporte que le rite était effectué par les vestales 376 et Dion Cassius affirme
qu'un sacrifice était célébré par les vestales pour le salut de l'Etat 377 . Une
interprétation de ces témoignages n'est malgré tout pas évidente, puisque le rite de
décembre était en soi nommé le sacrificium, comprenant non seulement le sacrifice
mais englobant encore d'autres rites. Faut il donc bien comprendre que les vestales se
chargeaient du sacrifice ou bien qu'elles effectuaient d'autres actes rituels au sein de
l'ensemble de ce qui est résumé par le terme sacrificium? Les auteurs ont plusieurs
fois répété que le vin jouait un rôle important durant le rituel et que son introduction,
comme une série d'objets sacrés, étaient entourés de précautions et de dissimulation,
outre cela les sacra opertanea avaient la forme d'un lectisterne et d'un sacrifice. On
peut y voir une division des actes sacrés au sein de la cérémonie, entre le sacrifice
"officiel" et les différents rites plus proches des cultes à mystères. Les vestales, en
leur qualité de membre du collège des pontifes, apparaissent comme les plus capables
d'effectuer un sacrifice pro populo, le repas était ensuite partagé par toutes les femmes
présentes, suivi de festivités, durant lesquelles on peut supposer que le vin était alors
consommé.
Il est intéressant également de noter que Vesta et Bona Dea sont toutes deux
des déesses des femmes, des représentantes de la Mère 378 , symboles de chasteté et
intimement liées au salut du peuple Romain. En effet, le feu sacré sur lequel veillent
les vestales est jugé essentiel à la survie de Rome, de sorte qu'une vestale qui laisserait
s'éteindre le feu était traditionnellement condamnée à être enterrée vivante. Le même
376 Asconius, In Milonianam , 43
377 Dion Cassius, XXXVII, 35, 3-4 et XXXVII, 45, 1-2
378 Trouver citation de Scheid
133

châtiment que si elle avait rompu sa chasteté. Les analogies avec Bona Dea sont
nombreuses, et leur présence lors de cette cérémonie des matrones romaines apparaît
ainsi tout à fait justifiée.
Outre les sacra, dans lesquels est compris le sacrifice à Bona Dea et qui serait
celui d'une truie pleine, sacrifice généralement offert pour une déesse de la terre selon
Macrobe 379 et comme c'est le cas pour Cérès 380 , les auteurs nous parlent de
réjouissances accompagnant les actes rituels. Plutarque nous apprends que "ces
veillées sont mêlées de divertissements et de concerts." 381 , Juvénal quant à lui ironise
sur les débauches qui auraient lieu durant ces fêtes, mêlant le vin à des concours
paillards suivis purement et simplement d'orgies sexuelles 382 . Nul doute qu'il offre au
lecteur une lecture pleine de détails croustillants mais qu'il faut considérer avec le
recul de la satire, et voir dans cette comparaison des cérémonies débauchées de Bona
Dea aux poncifs des bacchanales un motif traditionnel de railleries sur la
déliquescence des mœurs. Quoi qu'il en soit, le fait que Clodius se soit déguisé en
joueur de harpe, ou en joueur de flûte selon la version de Juvénal, corrobore les
témoignages concernant la musique et les réjouissances qui avaient lieu durant la
cérémonie nocturne. Sans aller jusqu'aux dires de Juvénal, il est concevable que des
danses, des compétitions et des jeux divers étaient organisés parmi les femmes, que
c'était un moment idéal pour les femmes de partager "des secrets bienfaisants à leur
morale et surtout à leur santé" 383 . L'occasion d'une telle réunion de femmes était un
moment propice à cet échange de secrets relatifs à la vie féminine entre jeunes
femmes et femmes plus âgées, dans la mesure où les mystères de Bona Dea
s'inscrivent dans la lignée des mystères féminins, relatifs à la vie physiologique et
sociale de la femme romaine. De tels rituels dits de mystères féminins et relatifs à des
initiations à la vie de femme ne sont pas nécessairement des cultes à mystères, celui
de Mater Matuta en étant un exemple romain, comme chaque civilisation ancienne
possédait ses propres rites initiatiques de passage.
379
Macrobe, Saturnalia, I, 12, 20
380
Voir au sujet du symbolisme de la truie pleine : 2.1. Cérès et Proserpine : les
Eleusiniennes
381
Plutarque, Vie de César : IX : καὶ μουσικῆς ἅμα πολλῆς παρούσης.
382 Juvénal, II, 6, 314-345
134

De l'autorité de Plutarque, cette cérémonie se rapprocherait de certains rites
orphiques, et Juvénal d'autre part compare les festivités de Bona Dea aux débauches
attribuées aux bacchanales. Or, nous avons vu qu'orphisme et dionysisme possèdent
bien des racines, voir même un tronc, commun. La consommation de vin, comme
boisson sacrée, pourrait aller dans le même sens et on ne peut pas exclure que des
influences dionysiaques, ou relatives aux cultes à mystères orientaux, aient pu
pénétrer les rites de Bona Dea à une date avancée, en même temps que les cultes à
mystères prenaient de l'ampleur dans l'Empire Romain. Cependant, il reste
difficilement imaginable que les vénérables matrones ainsi que les vierges vestales se
livraient à des danses effrénées et des états extatiques comme on le constate dans les
mystères de Dionysos. Pas plus qu'elles n'avaient les sens diminués ou ne semblaient
endormies sous l'effet du vin, puisque, alors que les cendres finissaient de se
consumer, et que le prodige de la flamme eut lieu, elles étaient toutes bien conscientes
de l'évènement et en conçurent de l'effroi. Si les cendres finissaient de se consumer,
on peut imaginer que cela se passait tard dans la nuit, plutôt vers la fin de la
cérémonie que vers le début, et qu'alors, loin d'être exténuées par l'ivresse du vin et
des danses, les vestales purent immédiatement donner une interprétation de ce signe,
interprétation qui n'avait rien d'une prophétie dictée par les effets de l'enivrement mais
tout à fait raisonnable et conforme aux usages romains. Tout porte donc à croire qu'il
y avait bien des réjouissances faites de musique et peut être de danses et de jeux, mais
que l'orgiasme n'y avait pas (encore?) de place. Là encore, l'assimilation à des orgia
semble plus tardive, alors que le contexte religieux de Rome était déjà différent, que
les cultes à mystères étaient répandus et que le spectre de l'affaire des Bacchanales
entachait moins les cultes à caractère orgiaque. En tout état de cause, l'analogie
n'existait probablement pas du temps de la République et les comparaisons ne vinrent
qu' a posteriori, sur la base des connaissances de cultes mystérieux que ces auteurs
masculins avaient, et donc qui ne pouvaient se référer qu'à ce qu'ils connaissaient pour
tenter de définir cette cérémonie mystérieuse qu'était le sacrificium in operto.
Que les festivités aient eu, ou non des connotations orgiaques, la musique
jouait un rôle essentiel et était le fait de musiciennes. S'il est possible que ces
383 J. Gagé, Matronalia, 1963, pp. 138-139
135

musiciennes aient pu être des professionnelles, et donc libres ainsi que le propose
H.H.J. Brouwer 384 , les textes anciens font plutôt référence à des servantes, notamment
la servante d'Aurélia qui était manifestement aussi musicienne, puisqu'elle avait
proposé à Clodius de jouer avec elle. Au mieux, on peut considérer qu'il y a bel et
bien tout un service professionnel qui participait à la cérémonie en tant qu'animatrices
dans le cas des musiciennes, et préparatrices pour les servantes qui aidaient la
maîtresse de maison à décorer la demeure destinée à accueillir la célébration. Aucun
texte ne précise quelle part jouaient ces servantes et musiciennes, aussi on peut en
déduire qu'elles ne prenaient probablement pas part aux sacra à proprement parler,
mais qu'elles en avaient une suffisamment bonne connaissance pour pourvoir aux
besoins de ceux-ci. Aussi, il ne serait pas correct d'affirmer que seules les dames de
l'aristocratie connaissaient les mystères de Bona Dea. Sans participer aux rites, des
esclaves ou femmes de basse condition ont pu "voir" les mystères de Bona Dea,
entendre les paroles rituelles et pourvoir matériellement au nécessaire, de sorte
qu'elles devaient avoir connaissance des objets sacrés ainsi que de leurs significations.
Si la cérémonie de Bona Dea de 62 eut lieu chez César, mais qu'Aurélia avait amené
ses propres servantes, alors d'une année à l'autre, les matrones emmenaient avec elles
leurs servantes, des servantes sûrement qualifiées telles que des musiciennes et en qui
elles avaient suffisamment confiance. De sorte que ces servantes étaient habituées à
ces cérémonies pour ainsi dire tout autant que leurs dominae. Il semblerait qu'il ait été
habituel pour une matrone d'emmener avec elle une ou plusieurs servantes lorsqu'elle
sortait accomplir des rites à caractère mystérieux voir mystériques. Lorsque Hispala
cherche à convaincre Aebutius de ne pas se faire initier aux Bacchanales, elle
explique sa connaissance de ces choses par le fait que sa maîtresse l'y conduisait alors
qu'elle était encore servante et que c'est ainsi qu'elle se fit initier 385 . Ainsi, même si la
participation aux choses sacrées étaient limitées pour les servantes, il est indéniable
qu'elles avaient accès à la connaissance du rite au même titre que les aristocrates et
que le temps d'une nuit, malgré leurs rangs différents, toutes se retrouvaient sous le
même toit, pour le même rite; par le seul droit d'être femme. Chacune à sa place,
certes, mais toutes ensemble pour célébrer dans le secret des rites féminins.
384
H.H.J. Brouwer, p. 369
385
Tite Live, XXXIX, 10 : ancillam se ait dominae comitem id sacrarium intrasse,
liberam numquam eo accessisse.
136

Au terme de cet aperçu symbolique et rituel de la célébration nocturne et
secrète de Bona Dea, nous constatons une fois encore qu'il est impossible de
déterminer clairement si ces rites doivent être appréhendés en tant que culte à
mystères ou en tant que mystères féminins. La gêne que les auteurs éprouvent
lorsqu'ils essaient de décrire ces rites est la même que celle qu'éprouve quiconque qui,
étudiant ces rites, chercherait à les définir de manière précise. Peut être faut il
simplement oublier les distinctions religieuses claires dans le cas de Bona Dea, qui
n'entre dans aucune catégorie, "aucune case". Bona Dea est un cas complètement à
part non seulement à Rome, mais dans tout l'univers hellénistique, et c'est cet aspect
archaïque et inclassable qui laisserait penser justement que les rites de Bona Dea sont
véritablement anciens et pourraient remonter aux origines de Rome. L'introduction
d'une divinité nommée Damia et venant de Tarente, qui se serait fondue dans
l'ancienne Fauna paraît donc peu probable, ne ressemblant à aucun autre culte
"tardivement" hellénisé de Rome. Or, la notion de culte à mystères, s'il est démontré
qu'elle n'est pas orientale, est au moins grecque en considérant les mystères d'Eleusis
et ceux de Dionysos. Pour Cicéron comme pour les autres Romains de la République,
les mysteria sont grecs 386 . Il y aurait donc une opposition fondamentale entre les
mystères grecs, et ce culte mystérieux et secret, mais réputé comme
fondamentalement romain. De même, ce culte fait bien partie des "mystères
féminins", cet ensemble de rites liés à l'existence physiologique et sociale propre aux
femmes ou à une catégorie de femmes. Ainsi, ce culte tout à fait original mérite
doublement son appellation de "mystères". Mystères féminins à n'en pas douter, mais
aussi culte à mystères au sens moderne du terme, non limité aux seuls modèles
purement grecs ou orientaux. Bona Dea est un culte à mystères "à la romaine", et bien
plus que gloser à l'infini sur son caractère mystérique, il est important de s'attacher à
l'expérience des femmes qui y participèrent, à la signification que revêtait cette
cérémonie pour elles et qui leur donnait un pouvoir et des libertés exceptionnelles à
Rome, le temps d'une nuit.
386 C'est à un graeculus qu'est attribuée l'introduction des mystères de Dionysos à
Rome, et ce sont des prêtresse de Grande Grèce qui sont amenées à Rome pour les
137

mystères de Cérès.
138

2.Dans les mystères de Cérès
2.1. Le Sacrum Anniversarium Cereris
Avant d'observer les rôles que revêtirent les participantes aux mystères de
Cérès, nous tâcherons de faire la lumière, autant que possible, sur la fête qu'elles
célébraient et sur les usages qui la caractérisaient. Nous savons par regroupement des
textes de Tite-Live, Plutarque et de Festus concernant les conséquences de la défaite
de Cannes 387 que les graeca sacra correspondent à une célébration nommée le sacrum
anniversarium Cereris. A cause du deuil qui frappait une grande partie de la
population féminine, l'un comme l'autre atteste que les cérémonies durent être arrêtées
et le deuil fut réduit à trente jours afin que d'autres cérémonies ne durent pas être elles
aussi abandonnées. Il n'appartient pas ici de discuter la véracité du témoignage de
Valère-Maxime qui rapporte que le deuil fut limité à trente jours pour permettre aux
cérémonies d'être reconduites 388 , mais cela confirme le fait que le sacrum
anniversarium devait durer plusieurs journées, justifiant donc l'arrêt de cérémonies
déjà commencées, sauf si, la nouvelle de la défaite était arrivée le jour même de la
célébration. Mais comme H. Le Bonniec le souligne un peu plus loin, il faut plutôt
penser que la nouvelle de la défaite, et le deuil qui en résultait, intervint durant des
journées de purification, préparatoires à une cérémonie finale. C'est à Festus qu'on
doit, dans la littérature, la mention de castum Cereris 389 , accompagnée d'une
restriction sur la durée du deuil, et ainsi coïncidant avec les faits rapportés par Tite-
Live. Le castus Cereris est par ailleurs attesté par l'épigraphie : [C]ereres ca[stu] 390 .
Cette inscription provient d’une tablette de bronze mutilée, trouvée à Rome, et
conservée à la Bibliothèque Nationale à Paris. D’après la langue archaïque et la forme
des lettres, cette tablette constitue le plus ancien témoignage de la fête estivale de
387
Tite-Live, XXII, 56, 4-5 ; Plutarque, Vie de Fabius Maximus, XVIII, 1-2 ; Festus,
p. 86 L
388
H. Le Bonniec discute de ces différentes versions pp. 400-402
389
Festus, p. 144 L
390
Au castus de Cérès : CIL I², 973 = CIL VI, 87 = Dessau, 3333 = ILLRP 67
139

Cérès, et on peut la dater du 3 e siècle avant J.C. .
Que pouvait donc être ce castus Cereris? Outre la signification de "rite" ou de
"fête" que castus possède, il faut aussi voir le sens rituel d' "abstinence". Une
abstinence qui se porte à plusieurs niveaux, et qui comme le pense Le Bonniec 391 , se
rapporte directement aux privations que Déméter s'infligea lorsque pleurant la
disparition de sa fille, celle-ci la chercha partout de par le monde. En partant du
principe que cette partie servit bel et bien d'aition pour le castus Cereris, il nous
faudra examiner point par point les informations relatives à ses propres privations et
les mettre en rapport avec les témoignages que nous avons du rite célébré par les
matrones. L'Hymne Homérique rapporte que "Pendant neuf jours la vénérable Cérès
parcourut la terre, portant dans ses mains des torches allumées : absorbée dans la
douleur, elle ne goûta durant ce temps ni l'ambroisie ni le nectar, elle ne plongea point
son corps dans le bain.", et plus loin qu'elle était "immobile dans sa douleur, sans
prendre ni breuvage ni nourriture ".
Dans le contexte de Thesmophories chypriotes, qu'Ovide a l'occasion de citer
dans ses Métamorphoses au sujet de Myrrha, il figure les mères 392 participant à une
festa annua en l'honneur de Cérès, et pour cela, elles conservent une stricte chasteté,
"s'interdisent l'amour et les caresses des hommes", durant neuf jours. H. Le Bonniec
explique que si ce texte, se rapportant à une fête présentée comme chypriote, il est
légitime de penser qu'Ovide avait en tête la fête romaine, sachant que durant les
Thesmophories grecques, la chasteté se limitait à trois jours, et que d'autre part, il ne
pouvait être question de prémices puisqu'elles étaient célébrées lors des semailles.
Pour lui, les matres d'Ovide sont les matrones de Tite-Live. Si le raisonnement semble
tout à fait cohérent, il faut toutefois se demander pourquoi, si la fête à laquelle pensait
Ovide est bien celle de Cérès à Rome, Myrrha n'avait pas accompagné sa mère aux
rites et que seules les mères y participaient, comme c'est le cas dans les
Thesmophories grecques. Peut être ne faut il pas faire trop de cas de cela, et penser
qu'Ovide décrit ici cette fête comme cadre nécessaire aux amours incestueuses de
Myrrha, et qu'il aurait superposé la fête estivale de Cérès à quelques Thesmophories
391 H. Le Bonniec, pp. 404-412
392 Ou plutôt les mères. matres garde son sens de mères, contrairement au terme bien
spécifique de matronae. Ce qui explique par ailleurs que Myrrha, qui n'était ni mère
ni mariée, n'était pas allée participer à ces cérémonies.
140

grecques, ou siciliennes 393 . La mention du vêtement blanc que portent les femmes
s'adonnant aux rites de Cérès oriente encore vers les sacra Cereris de Rome. Plusieurs
textes soulignent en effet le port rituel de vêtements blancs ; Ovide dans les Fastes
rapporte que "Le blanc plaît à Cérès; prenez des robes blanches " 394 , et Tertullien que
"dans les initiations de Cérès, les femmes sont vêtues de blanc" 395 . La concordance
entre le texte d'Ovide et les usages romains vont dans le sens d'un castus Cereris
romain d'une durée de neuf jours, chose d'ailleurs assez commune dans les autres
cultes à mystères comme le rapporte H. le Bonniec 396 puisque Tite-Live 397 rapporte
dix jours de castus pour l'initiation aux Bacchanales, et que des durées semblables
étaient manifestement en vigueur dans les cultes de Cybèle et Attis, ainsi que ceux
d'Isis.
Durant ces neuf jours de castus, le sens donné à castus était notamment celui
de chasteté, ainsi qu'Ovide le rapporte pour les femmes de la légende de Myrrha. Dans
une de ses élégies, Ovide se rapporte cette fois bel et bien au véritable castus romain
pour se plaindre de la chasteté que lui impose sa maîtresse qui participe aux rites de
Cérès 398 . Ce thème des plaintes de l'amant esseulé par l'aimée, qui respecte un temps
de chasteté rituelle dans le cadre de cultes à mystères est connu, et Properce s'adonne
à des complaintes similaires lorsque sa maîtresse le délaisse au profit de ses dévotions
à Isis 399 . S'il est vrai que le terme de castus donna en français le mot "chasteté" et que
c'est avec cette signification que les auteurs chrétiens l'employèrent souvent, le castus
désignait également une autre réalité, celle d'abstinence de pain. Comme pour la
393
H. le Bonniec, p. 409, voir aussi O. Gilbert, Gesch. u. Topog., II, p. 246, n. 1
394
Ovide, Fastes, Fastes, 619
395
Tertullien, De pallio, IV, 10
396
H. le Bonniec, p. 411
397
Tite-Live, XXXIX, 9, 4 ; 10, 1 ; 11, 2
398
Ovide, Amores, III, 10
399
Properce, 33, 1 : là aussi il est question de dix nuits, ce qui sous entend neuf jours
complets. Il n'est pas étonnant de retrouver le chiffre 9 dans plusieurs rites de castus,
lorsqu'on se penche sur la symbolique de ce chiffre. Dans de nombreuses traditions
anciennes, le 9 est un chiffre sacré, symbole du temps de gestation, un chiffre féminin
par excellence, le temps nécessaire pour passer de la mort à la vie par le processus de
la naissance. Le terme du castus est la découverte de Proserpine, il s'agit là comme
d'une naissance symbolique, d'une renaissance après être descendue parmi les morts,
tout comme Isis retrouve Osiris au terme de neuf jours. Cette explication du
symbolisme sacré du chiffre 9 dans les cultes à mystères permet de confirmer les
neufs jours du castus de Cérès, qui rentre tout à fait dans cette logique mystique.
141

chasteté rituelle, cette abstinence de pain se retrouve dans le culte d'Isis 400 , et comme
le relève H. Le Bonniec, "le jeûne est un des rites caractéristiques du culte de
Déméter, aussi bien la Thesmophoros que l'Eleusinienne ; il est pratiquement certain
qu'il ne pouvait manquer dans la grande fête de la Déméter romaine." 401 . Il pense
d'ailleurs à rapprocher de ce jeûne le texte de Pline indiquant que lorsque les femmes
jeûnent, elles se confectionnent un semblant de pain fait à base de châtaignes
moulues 402 . Bien qu'un doute puisse subsister à savoir si Pline faisait bien référence au
jeûne de Cérès ou à ceux de Cybèle ou Isis, il me semble qu'on puisse considérer qu'il
faisait référence à tous types de jeûnes incluant une abstinence de pain auxquels les
femmes étaient manifestement connues pour s'y adonner. S'il est vrai que les femmes
étaient réputées pour être plus sujettes à des dévotions exagérées ou des
superstitiones, il faut noter que ni les mystères d'Isis, ni ceux de Cybèle, n'étaient
proprement réservés aux femmes, contrairement à ceux de Cérès. Aussi il me semble
que Pline puisse tout à fait avoir en tête le jeûne de Cérès lorsqu'il parle du pain aux
châtaignes, ce qui justifierait l'expression de ieiunio feminarum, sachant que seul le
culte de Cérès était à la fois strictement féminin et requérait un jeûne. Ainsi,
conformément au mythe de la quête de neuf jours de Déméter, qui se priva de
nourriture en même temps qu'elle refusait de faire lever le blé, "le jeûne du pain
symbolise cette détresse de l'humanité privée des dons de Déméter." 403 Ce jeûne
devait également s'étendre à la boisson, c'est à dire le vin, sachant que Cérès se privait
de son équivalent divin, c'est à dire l'ambroisie. Cette hypothèse se verrait confortée
par trois textes, celui déjà vu d'Ovide se plaignant que Cérès proscrive l'amour et le
vin 404 , celui de Denys d'Halicarnasse qui précise que des sacrifices sont accomplis par
des femmes dans un sanctuaire de Déméter, mais sans libation de vin 405 , et celui de
400 Tertullien, Ieiun., 16
401 H. Le Bonniec, p. 406
402 Pline, N.H., XV, 92 ;A ce propos, Pline (XXIV, 59) avance aussi que les
châtaignes (agnus castus) étaient aussi utilisées pour réduire le désir sexuel. Cette
proposition venait probablement en rapport avec la désignation de castanea, qui peut
se traduire comme la plante du castus. Il est permis de penser que soit l'usage du pain
aux châtaignes pour assurer la chasteté ou durant les différents moments de castus a
été la cause de cette désignation, soit une tradition associant la châtaigne à la chasteté
aurait été la cause de l'emploi de celles-ci durant le castus.
403 H. Le Bonniec, p. 406
404 Ovide emploie à ce sujet le terme de merum, autrement dit le vin pur.
405 Denys d'Halicarnasse, Ant. Rom. , I, 33, 1
142

Plaute qui fait référence à des noces de Cérès sans vin 406 . Il faut remettre la citation de
Plaute dans son contexte où un mariage allait se dérouler, aussi il est moins question
d'une "noce de Cérès" mais de l'association entre Cérès et le vin. Ces deux mentions
tendraient à laisser penser que les fidèles s'abstenaient également de vin durant leur
jeûne, d'autant qu'après avoir étudié la question du rapport entre femmes et vin dans le
culte de Bona Dea, la chasteté était naturellement associée à une privation de vin.
C'est donc bien à un castus total que les célébrantes se livraient durant neuf jours, sur
le modèle des privations mythiques de Déméter, afin de se purifier et être prêtes à la
cérémonie finale qui concluait le sacrum anniversarium.
Au terme des neufs jours de castus, les femmes étaient prêtes à célébrer les
retrouvailles de Cérès avec sa fille durant une journée qui comportait les initia à
proprement parler, de la même manière que les dix jours de chasteté requis dans les
mystères de Bacchus ne faisaient que préparer à l'initiation qui suivrait. Pour célébrer
la fête grecque de Cérès, les matrones portaient une vestis candida 407 et également des
bandelettes sacrées, les vittae dont font mention Juvénal 408 et Tertullien lorsqu'il se
moque de la vanité des initiées de Cérès 409 . Autant le vêtement que les bandelettes
étaient de couleur blanche, qu'Ovide dit être chère à Cérès et qui est également la
couleur associée aux Cerialia bien romaines. Le blanc de Cérès représente la pureté
rituelle dans les rites de Cérès 410 mais de manière générale également, sachant que les
vestales, qui incarnaient la pureté physique et l'intégrité de l'Etat Romain, étaient aussi
vêtues entièrement de blanc. Les vittae quant à elles signifiaient la consécration à la
divinité, et étaient particulièrement utilisées dans les cultes secrets comportant
mystères ou initiations, comme elles sont attestées chez Bacchus ou encore pour Bona
Dea 411 . Cette tenue est donc bien spécifique aux sacra de Rome ; d'après ce que nous
dit Denys d'Halicarnasse au sujet des lamentations faites par les grecques pour
406
Plaute, Aulularia, 354
407
Valère Maxime, I, 1, 15. Cette mention de vêtement blanc a déjà été vue chez
Ovide, Fastes, 619 et Métam., X, 432, et se retrouve encore chez Tertullien, De pallio,
IV, 10 : cum ob cultum omnia candidatum
408
Juvénal, VI, 51 : paucae adeo Cereris uittas contingere dignae
409
Tertullien, De pallio, IV, 10
410
G. Wissowa, s.v. Cérès dans R. E., t. III, col. 1978
411
Properce, IV, 9, 27 : deuia puniceae uelabant limina uittae
143

l'enlèvement de Perséphone, celles-ci prennent des vêtements noirs de deuil 412 . Ainsi
que nous le verrons par après, le noir ne pouvait être employé durant cette fête qui ne
solennise pas l'enlèvement de Proserpine mais les retrouvailles joyeuses entre sa mère
et elle, après que Cérès l'eut longtemps cherchée et pleurée. La couleur blanche est ici
également synonyme de joie 413 , du résultat de la fête dont le point de départ était les
lamentations par l'absence de la Fille jusqu'à la raison même de la célébration : les
retrouvailles. Le deuil n'est donc qu'une étape préparatoire et non la cause du rite,
expliquant le choix du blanc sur le noir, comme la vie qui a triomphé sur la mort.
Dans le déroulement de ce rite, plusieurs textes s'opposent. D'une part Servius
atteste de lamentations poussées par les matrones dans des carrefours, de la même
manière que le fit Cérès lorsqu'elle appelait sa fille de ses cris 414 , d'autre part Denys
d'Halicarnasse témoigne du contraire absolu, rapportant que justement, "on n'y voit
pas non plus ces journées de deuil où des femmes vêtues de noir se frappent la
poitrine et gémissent sur la disparition de divinités, comme le font les Grecs pour
l'enlèvement de Perséphone" 415 . Que penser alors des rites précédant les retrouvailles
entre Cérès et Proserpine? H. Le Bonniec est d'avis qu'un minimum d'action
"dramatique" actualisait les évènements du mythe, puisque les rites grecs, autant
d'Eleusis et les Thesmophories comportaient de semblables scènes mythiques rejouées
par les prêtres et les fidèles. Le manque de documentation à ce sujet ne permet pas de
décider si oui ou non, de telles réactualisations mythiques avaient lieu, et il n'est pas
impossible que les lamentations auxquelles Servius fait référence soient postérieures à
Denys d'Halicarnasse et issues d'une influence des autres cultes à mystères sur les
sacra Cereris, leur apportant ainsi une coloration plus hellénistique et extatique,
proche du thème de la ménade à laquelle Ovide compare justement Cérès dans la
quête effrénée de sa fille 416 . De telles scènes de cris et de pleurs de par les rues de la
ville sont par ailleurs difficilement envisageables à l'époque de l'introduction des
sacra Cereris, et si de telles manifestations "exotiques" étaient tolérées pour un clergé
étranger tel que celui de Cybèle, les citoyens romains n'étaient pas autorisés à prendre
part à de telles manifestations jugées excessives et non conformes à la romanité. Le
412 Denys d'Halicarnasse, Ant. Rom., II, 19, 2
413 G. Radke, op. cit., p. 63 et suivantes, voir aussi H. Le Bonniec, p. 419
414 Servius, Verg. Aen., IV, 609
415 Denys d'Halicarnasse, Ant. Rom., II, 19, 2
416 Ovide, Fastes, v. 481-486
144

annissement des Bacchanales est aussi un rejet fondamental de ces cérémonies
désordonnées et trop étrangères. Même si ici, on ne pouvait soupçonner les matrones
de se livrer à quelque débauche, le vin étant exclu et les hommes interdits, si des
manifestations aussi "hellénistiques" avaient eu lieu, des auteurs comiques tels Plaute
n'auraient sûrement pas hésité à se jeter sur une occasion trop bonne pour en rire.
Nous savons qu'à Eleusis, les fidèles assistaient aux rites, "voyaient" les mystères que
rejouaient pour eux le clergé. Sur une base similaire, il est possible que les prêtresses
grecques aient mimé des lamentations de la sorte en endossant, elles seules, le rôle de
Cérès. Ce serait d'autant plus possible qu'elles étaient détentrices du savoir relatif à
ces rites, contrairement aux Romaines qui venaient y assister, et s'y faire initier.
Cependant, rien ne permet de juger si les prêtresses eurent là un rôle particulier, et
nous nous contenterons de considérer que les matrones ne se livraient pas à des
marques ostentatoires de deuil et de douleur.
Un autre problème vient s'ajouter à celui des lamentations : celui du moment
de la journée durant lequel ces rites avaient lieu. Lactance rapporte que les mystères
de Cérès sont semblables à ceux d'Isis, car on cherche toute la nuit Proserpine avec
des torches allumées et que lorsque celle-ci est retrouvée ( ea inventa ), la cérémonie
se termine par des remerciements et un rite d'agitation des torches 417 . Cette cérémonie
aux flambeaux répond à la donnée mythique selon laquelle Cérès "allume deux pins
pour lui servir de flambeaux" 418 . Ovide cite ce passage pour expliquer que "De là
vient qu'aujourd'hui encore on voit des torches aux fêtes de Cérès". Que ce soit à
Eleusis ou en Italie du Sud, les torches étaient un des attributs de Cérès, qui est
fréquemment représentée avec elles 419 . La lumière de ces flambeaux servait à guider
"ses pas empressés dans les froides ténèbres de la nuit" 420 . Il est donc évident que le
symbole des torches est une association directe au contexte nocturne de tels rites et
que le symbole même des torches n'aurait aucun sens si cette cérémonie se déroulait
de jour. C'est pourtant ainsi que Cicéron présente les sacra Cereris dans le De
Legibus 421 . Il y dit qu'il approuve toutes les interdictions concernant les sacrifices
417
Lactance, Institut. Epitome, 18, 7
418
Ovide, Fastes, IV, 494
419
Voir à ce propos l'explication de B. S. Spaeth p. 108, ainsi que les illustrations s'y
reportant fig. 5 et fig. 21.
420
Ovide, Métam., 443 : perque pruinosas tulit inrequieta tenebras
421 Cicéron, De leg, II, 21
145

nocturnes que célèbrent les femmes. Il commence d'abord par mettre à part les
mystères d'Eleusis, source de bienfaits pour les hommes. Puis il parle des mystères de
Cérès en ces termes : "La loi doit veiller avant tout avec le plus grand soin à ce que la
lumière claire du jour protège la réputation des femmes, et que leur initiation aux
mystères de Cérès se fasse comme elle se fait à Rome." et qu" il n'y aura pas de
cérémonies sacrées de nuit pour les femmes, sauf celles qui se font solennellement
pour le peuple. Il n'y aura pas pour elles d'initiation si ce n'est au culte grec de Cérès.
" 422 . Sachant que les cultes à mystères faisaient souvent intervenir des sacrifices ou
des cérémonies nocturnes, il faut comprendre ici que dans la catégorie "de nuit", seul
le sacrifice à Bona Dea est accepté, et que dans la catégorie "initiations", renvoyant
aux cultes mystiques, seules celles à Cérès sont autorisées, les deux étant sous le
patronage de l'autorité romaine, et les deux ne concernant que des femmes entre elles.
Cicéron portait un intérêt particulier pour la religion, et ses connaissances ne sont pas
à mettre en doute, ni dans le contexte de Bona Dea, ni dans celui de Cérès. Il faut
donc le croire sur parole lorsqu'il parle de cérémonies diurnes pour Cérès, sachant
d'ailleurs qu'il n'aurait eu aucune raison à dire le contraire des réalités qu'il
connaissait. Cette spécificité de cérémonies diurnes va de paire avec l'absence de
lamentations des matrones romaines qui rendait les sacra Cereris tout à fait
honorables aux yeux de Cicéron. Plaute avait mentionné pour la période républicaine,
des veillées à Cérès 423 , mais H. Le Bonniec considère qu'il serait faux de les attribuer
aux matrones romaines, et qu'il faudrait mieux les voir comme appartenant aux rites
grecs. Il faut donc en rester à penser qu'aucun rite du sacrum anniversarium Cereris
ne comporta de fêtes nocturnes, et que si les torches semblent avoir toujours conservé
une place importante parmi les différents rites témoignant de la recherche de
Proserpine, elles durent avoir une place plus symbolique que réelle dans les sacra
Cereris, une fonction de rappel de la légende plus qu'une utilisation en rapport direct
avec la nuit. Par ailleurs, rappelons qu'après avoir jeûné neuf jours, conformément aux
privation de Cérès, les femmes revêtues de blanc étaient préparées à l' invenio de
Proserpine, non pas un rite de lamentations. Il est possible que le temps accordé aux
manifestations de douleur ait été suffisamment court pour que l'absence de
symbolique nocturne ne constitue pas en soi un problème trop important.
422 Cicéron, De legibus, II, 9
423 Plaute, Aulularia, 36 ; 795
146

Proserpina invenia, Plutarque atteste de sacrifices et des processions 424 . Nous
ne savons pas grand chose de ces rites, mais on peut supposer qu'une truie était
sacrifiée à Cérès puisque c'était sa victime consacrée 425 . Les prémices des récoltes
sont également offertes à Cérès 426 , certainement sous forme de guirlandes ou de
couronnes d'épis 427 , justifiant ainsi l'existence de cette fête des moissons. Sachant que
les Siciliens ne voyaient le retour de Proserpine que lorsque le grain récolté rend
manifeste la présence de la Fille, Cérès et Proserpine sont donc enfin réunies, car
"Proserpine, c'est le grain de blé, qui est définitivement retrouvé lorsqu'il est mûr pour
la moisson" 428 . Ces retrouvailles, après le castus et la douleur expérimentée à l'image
de Cérès, étaient célébrées avec joie et émotion, comme le laisse penser Plutarque qui
précise que la déesse aime être célébrée par des gens heureux 429 . Les participantes
expérimentaient donc durant ces initia la privation et participaient aux douleurs de
Cérès, avant de vivre une reconstitution de quête de la Fille. Au terme de cette tension
rituelle, la joie des retrouvailles pouvait exploser en même temps que le sentiment
d'abondance des moissons. Ainsi que nous le verrons plus loin, c'est une initiation à la
fois particulière à la vie de la femme et une initiation qui mettait les participantes au
centre du théâtre du cycle de la mort et de la vie.
424
Plutarque, Vie de Fabius Maximus, XVIII, 1-2
425
Fastes, Fastes, I, 349 ; et plus généralement les auteurs s'accordent pour
considérer que la truie est sacrifiée à Cérès car c'est le porc en général qui ravage les
donc de Cérès, et qu'il est commun de sacrifier un animal du même sexe que la
divinité.
426
De la même manière que les matres chypriotes offrent les prémices chez Ovide
(Métam., X, 433)
427
Ovide, Fastes, 615-616
428
H. Le Bonniec, p. 419
429
Plutarque, Vie de Fabius Maximus, XVIII, 2
147

2.2. Les célébrantes : la Mater et la Filia
Avant d'aborder la question de la signification de ces rites pour les
participantes romaines, nous nous arrêterons sur le cas des prêtresses grecques de
Cérès. S'il est indubitable qu'il s'agit d'initiées consacrées à la déesse, et qui demeurent
sans doute célibataires, dans la littérature, elles s'illustrent surtout par leur grande
absence dans l'ensemble des descriptions données des rites relatifs à Cérès. Seul le
nom de Calliphana de Vélie, ou selon certains Calliphoena de Vélie 430 est rapporté par
Cicéron. Celle-ci est faite citoyenne romaine sur la proposition du préteur urbain C.
Valérius Flaccus, consul en 93 avant J.C., ce qui la situe chronologiquement vers 95
avant J.C. 431 . D'elle, ou de ses semblables dont l'épigraphie garde la trace, nous ne
savons rien de plus au niveau cultuel. Cela peut s'expliquer, une fois de plus, par la
raison du silence qui s'applique aux cultes à mystères, et qui faisait règle à la fois à
Eleusis et dans les célébrations thesmophoriennes. Ce caractère secret est tout à fait
attesté par l'emploi d'un vocabulaire tel initia ou encore arcana sacra. Du fait que ces
rites sont limités aux femmes seules les auteurs ne pouvaient pas en savoir plus à leur
sujet ; et ignorant quel était le rôle exact des prêtresses, ils ne purent rendre compte
que de ce qu'ils avaient pu observer chez les matrones ou ce qu'elles avaient bien
voulu leur dire. Nous avons précédemment vu qu'on pouvait supposer aux prêtresses
un rôle mythique qu'elles devaient jouer lors de la recherche de Proserpine, et qu'il
était possible qu'elles reproduisent la quête effrénée de Cérès. Un témoignage de
Tertullien au sujet des prêtresses de la Cérès africaine nous apprend que la prêtresse
de Cérès était enlevée, parce que Cérès elle-même l'a été 432 . Il s'agit d'une affirmation
assez étrange, puisqu' aucun mythe ne fait état d'un enlèvement de Cérès. Par contre,
Cérès et Proserpine recevaient en Afrique un culte mystique dans lequel elles
portaient le nom de Cereres 433 ; les deux Cérès. C'est donc bien Proserpine qu'il faut
comprendre dans cette citation. Malgré les différences entre la Cérès africaine et les
430
Valère Maxime, Fact. et Dict. memor., I, 1, 1
431
D'après Münzen, s.v. Kalliphana, dans R. E. , t. X, col. 1655 et H. Le Bonniec, p.
390
432
Tertullien, Ad nat., II, 7
433
Voir J. Carcopino, 1942, pp. 13-35
148

sacra romaines, d'autant à une époque tardive, il reste possible qu'une prêtresse de
Cérès jouait le rôle de Proserpine alors qu'une autre se chargeait de celui de Cérès, car
il serait difficilement concevable qu'une seule prêtresse de Cérès ait officié, et que la
seule prêtresse aurait été absente des rituels. Cela n'aurait pas de sens puisque plus
personne ne pourrait guider les participantes. Cette mention laisse au contraire bien
penser que plusieurs prêtresses participaient aux rites et appuie l'hypothèse selon
laquelle le mythe était rejoué par les prêtresses alors que les participantes tenaient un
rôle plus passif, durant cette partie des rites. Lorsque Proserpine était enfin retrouvée,
les prêtresses grecques conduisaient solennellement en procession les matrones
jusqu'au temple de Cérès où se dérouleraient les sacrifices, ainsi que H. Le Bonniec le
déduit du texte de Plutarque 434 , puis devaient procéder au sacrifice de la truie, alors
que les matrones se chargeaient explicitement de l'offrande des prémices 435 .
La plupart du temps, les participantes étaient nommées sous le vocable de
matronae, pourtant les sacra Cereris d'un culte faisaient participer les jeunes filles
aux côtés des matrones. Contrairement à ce qu'il ressort des diverses Thesmophories
grecques, ce culte n'était donc pas uniquement matronal, pas plus qu'il ne s'adressait
uniquement à des mères et des filles, puisque d'après le témoignage de Cicéron sur la
Cérès de Catane déjà mentionné, c'étaient des mulieres ac virgines qui participaient.
On en déduira que les matronae honoraient plus spécialement Cérès, et les virginae
Proserpine 436 . Lors des initia, chacune se reconnaissait selon son statut dans l'une ou
l'autre déesse, ou plutôt chacune s'identifiait à l'une ou à l'autre. La matrone n'était pas
nécessairement mère elle-même, pourtant la capacité virtuelle de la maternité que le
mariage légal lui conférait, lui permettait de facto de se reconnaître en la Mère, celle
qui de plus, régit la sexualité au sein du mariage légal et qui aime être célébrée dans la
pureté du blanc. Ainsi comme le souligna F.I. Zeitlin, le mythe associé aux
Thesmophories, et en l'occurrence ici aux sacra Cereris, exprime l'opposition et la
tension entre les deux rôles primaires des femmes : la mère mature, fertile, symbolisée
par Déméter/Cérès, et la jeune fille, sexuellement inexpérimentée, symbolisée par
434 H. Le Bonniec, p.416
435 Ovide, Métam., X, 433
436 Ce qui est aussi l'avis de Le Bonniec, p. 421
149

Perséphone/Proserpine 437 . A cela, B. S. Spaeth émet une opinion qui semble tout à fait
juste : "the myth presents the necessary divergeance between the lives of mother and
daughter but promises the reconciliation of these two roles through the eventual
reunification of the two symbolic figures." 438 La réunion de Cérès et de Proserpine
forme donc la figure féminine dans son ensemble, la Femme complète, ayant
expérimenté les différents stades initiatiques de son existence spécifique. Le terme
même de Cereres dans le culte africain est très révélateur sur ce point, en nommant
les deux déesses par le même nom, il exprime la nature unique de la divinité honorée.
Ce n'est pas deux divinités qui sont célébrées dans les sacra Cereris mais une seule
sous ses deux aspects, ou plutôt ses trois aspects, puisque la recherche solitaire et
douloureuse de Cérès l'amène à prendre les traits d'une vieille femme, "privée des
faveurs de Vénus". Ses prêtresses elles-mêmes semblent avoir été des femmes âgées,
libérées du joug du mariage. Ainsi les célébrantes représentent toutes un stade
différent de la vie de la femme, de la virgo à la mater, quant aux prêtresses consacrées
à la déesse, elles personnifient la réconciliation humaine des deux faces divines dans
la vieillesse; elles ont été matrona et reviennent à la chasteté de la virgo en ayant
expérimenté la "passion" de Cérès. Elles sont "devenues" la déesse, son exacte
représentation humaine, et ainsi sont capables de guider les cérémonies relatives aux
retrouvailles de la Mère et de la Fille, puisqu'elles ont elles-mêmes expérimenté et
dépassé ces stades.
Partant du postulat que le sacrum anniversarium Cereris était une fête qui
n'admettait que les matrones dans le sens strict du terme, A. Staples interprète ces
cérémonies comme une opposition entière entre l'homme et la femme, en ce que les
participantes, toutes matrones, s'astreignent à une chasteté rituelle alors que leurs
époux n'ont aucune prescription de même ordre 439 , ce que confirme la légende de
Myrrha, rapportée par Ovide et déjà mentionnée ,qui s'unit à son père durant les
festivités de Cérès auxquelles participaient sa mère. Elle compare encore ces
cérémonies au culte de Bona Dea, qui intègrerait symboliquement l'élément masculin
et qui serait destiné aux femmes en général, sans passer par la distinction du mariage
qui sépare les femmes dans leur vécu. Ce raisonnement qui ne s'appuie que sur une
437
F.I. Zeitlin, Cultic models of the female : rites of Dionysus and Demeter, 1982 , p.
149
438
B. S. Spaeth, 1996, p. 108
150

volonté de construction de genres ne semble pas convainquant, en premier lieu parce
qu'il est construit sur le postulat que les matrones seules participaient aux sacra
Cereris, ce qui est vrai des Thesmophories mais ne l'est pas pour les mystères romains
de Cérès, puis parce que les femmes qui participaient aux rites nocturnes de Bona Dea
étaient soit des matrones de l'aristocratie, soit les vestales, mais en aucun cas un
ensemble féminin aristocrate, des virgines aux matronae. Il apparaît que le culte et le
mythe Bona Dea sont bien plus liés au statut de la femme mariée que ceux de Cérès et
Proserpine, qui, en acceptant matronae et virgines, s'axe sur le rapport entre mère et
fille. Un statut qui reste certes au sein du mariage légal, mais qui ne met pas l'accent
sur ce dernier, il est une condition mais non pas une finalité. Servius rapporte
l'interdiction durant les sacra de prononcer les mots de pater ou de filia. L'exclusion
du père peut être facilement expliqué par l'interdiction aux hommes de participer au
rite d'une part, et parce que la célébration ne prend en compte dans le contexte rituel
que de la Mère et de la Fille. Pour ainsi dire, la notion de père n'existe pas dans le
rituel, il n'y a que des mères et des filles. Comme le relève H. Le Bonniec,
l'interdiction portant sur la filia est plus difficile à comprendre et il faut supposer que
la prononciation de filia était interdite car "la Mère seule pouvait appeler ainsi son
enfant : le prononcer eût été une usurpation sacrilège, identifiant une mortelle à Cérès-
Déméter." 440 . En prenant en compte ces explications pour le pater et la filia, nous en
venons à nous demander pourquoi la suite du vocabulaire lié à la famille n'est pas
évoqué, notamment le filius. Cette absence d'interdiction peut éventuellement apporter
un nouvel éclairage sur l'interdiction liée à la prononciation de pater. Dans la légende,
le Père est Jupiter, celui qui a permis à Hadès-Dis Pater d'emporter la Fille pour en
faire son épouse. L'appellation du père serait donc proscrite dans le souvenir du
responsable qui permit la séparation entre la Mère et la Fille, quand au fils, celui-ci
n'existe tout simplement pas dans l'ordre mythique et rituel, une interdiction ne peut
être effective que si elle a une raison d'être, ce qui ici ce ne serait pas le cas.
De toutes manières, contrairement à Bona Dea, il ne faut pas appréhender cette
fête comme des rites d'opposition à la masculinité, mais comme des rites d'initiation à
la vie de femme ; une existence régie par l'union légale, mais célébrée dans ses
caractéristiques biologiques et naturelles, séparant la fille de la mère, et non pas la
439 A. Staples, 1998, pp. 90-91
440 H. Le Bonniec, 1958, p.422
151

jeune fille de l'épouse. Les participantes évoluent au sein d'une construction sociale
uniquement féminine, ceci permettant de renforcer les liens qui existaient entre les
femmes faisant la même expérience rituelle, en plus d'honorer les liens entre les mères
et les filles. B. S. Spaeth, en partant du principe que les matrones concernées étaient
seulement issues des classes supérieures, affirme que ces rites étaient particulièrement
importants non seulement pour raffermir les liens entre femmes de la même origine
sociale, mais aussi vis à vis de la société romaine toute entière 441 . En cela, le culte de
Cérès, axé sur la polarité chasteté/maternité, ferait la promotion de ces deux valeurs
particulièrement associées aux classes supérieures. Il ne pourrait être question que des
seules classes supérieures. En effet, B. S. Spaeth donne l'exemple des aristocrates de
la fin de la République et de l'époque d'Auguste, auxquelles on reprochait le manque
de fertilité, et de cela résultant une instabilité au sein des classes élevées par le
manque de fils pour assurer la pérennité de ces familles. Ce serait considérer les
mystères de Cérès en dehors de son contexte initial, car si le culte de Cérès put
englober de telles valeurs lorsque la situation sembla inquiétante pour les dirigeants
romains, il ne faut pas oublier que celui-ci fut instauré à la fin du 3eme siècle, alors
que de tels problèmes ne se posaient pas encore. En pleine période de guerres
puniques, ce ne serait pas que les femmes de l'aristocratie qui seraient concernées par
un besoin de fertilité, mais l'ensemble des femmes romaines dont on attendait des fils,
destinés à remplacer les soldats que Rome perdait dans ces guerres qui n'en finissaient
pas. De plus, l'idéal de chasteté et de maternité n'était pas cantonné aux seules
aristocrates, puisqu'il apparaît comme un fondement de Rome, aux temps où
l'imaginaire masculin trouve encore mémoire de femmes vertueuses parce que
laborieuses. Si la vertu et la chasteté découlaient du labeur et d'une vie difficile, on ne
saurait concevoir que Cérès, déesse plébéienne depuis le 5e siècle, devienne soudain
représentative des femmes de l'aristocratie et de valeurs qui leur seraient propres.
Quelques années après l'introduction du culte grec de Cérès à Rome, c'est la Mère de
l'Ida qui arrive à Rome, en 204 avant J.C., avec son collège de prêtres indigènes et qui
est installée sur le Palatin. Il semblerait fort improbable alors que Cérès 442 ait été
attachée aux matrones de l'aristocratie, d'autant qu'il n'y eut jamais qu'un temple de
441
B. S. Spaeth, 1996, p.113
442
Qu'elle partage avec Liber et Libéra, puisque le temple de Cérès est aussi celui de
la triade plébéienne.
152

Cérès à Rome, traditionnellement situé sur l'Aventin, près du Circus Maximus 443 , c'est
à dire dans la région plébéienne de Rome, alors que le Palatin était patricien. Les
mystères de Cérès s'adressaient donc bien aux femmes honorables, sans distinction de
classe.
Ainsi que nous l'avons vu, H. Le Bonniec suppose que les mystères romains
de Cérès pouvaient être un équivalent moins prestigieux des émotions mystiques
qu'Eleusis procurait à ses mystes, or seule une minorité des Romaines pouvait espérer
faire un jour le voyage 444 . D'une part cela appuie l'idée selon laquelle les mystères de
Cérès étaient tournés en direction de matrones de classes moins élevées que les
aristocrates, plus susceptibles de pouvoir aller jusqu'à Eleusis pour s'y faire initier,
mais cela introduit la question des croyances associées aux sacra Cereris. Malgré
l'utilisation du même mythe que celui des mystères d'Eleusis, rien ne permet de penser
que des espérances liées à l'au-delà faisaient partie des sacra. Ainsi que le dit M. C.
Bailey 445 , les mystères de Cérès ne gagnèrent jamais une grande popularité, et ne
semblent pas avoir influencé les penseurs au sujet de l'au-delà, pas avant que les
cultes orientaux ne viennent imposer l'idée des mystères salvateurs. Accordons
toutefois à la décharge des initia Cereris le fait qu'étant strictement féminins, il est
bien peu étonnant que des auteurs ne se soient pas épanchés dessus, et pour cause,
étant des hommes, ils n'étaient liés d'aucune manière aux rites de Cérès! Ces
cérémonies, intimement liées au vécu féminin, ne pouvaient attirer leur attention ou
capter leur sensibilité, puisqu'ils y étaient étrangers à la fois par la présence physique
dans les rites et par leur nature d'hommes. Il reste tout à fait possible que les initiées,
en expérimentant les douleurs de la perte de la Fille et la joie des retrouvailles,
accordèrent à ces rites une signification dépassant le simple rite agraire et social. Le
caractère mystique de la fête, reconnu par les auteurs antiques, laisse au moins planer
le doute à ce sujet. L'assimilation de Cérès à la terre, au corps de la femme fait des
mystères de Cérès un archétype des mystères féminins. Ces rites présentent un
enseignement des secrets qui ne se révèlent que de mère en fille, des mystères qui se
443 Aucune trace archéologique n'a pu confirmer cette donnée, mais conformément à
des auteurs tels que Pline (H.N., XXXV, 154), Tacite (Ann., II, 49) ou Denys
d'Halicarnasse (VI, 94, 3), on peut raisonnablement considérer que le temple se situait
bien sur l'Aventin. Voir B. S. Spaeth, 1996, à ce sujet, pp. 82-83.
444 H. Le Bonniec, 1958, p. 437
445 Et que H. Le Bonniec reprend p. 437.
153

essentent au fond des entrailles, lorsque Cérès est désemparée de la disparition de sa
fille, partie au royaume des morts, et lorsque de la joie des retrouvailles naît toute vie
et toute abondance de la terre. Finalement, ces sacra mettent en avant une sagesse
féminine à la fois matérielle et spirituelle, offrant aux participantes d'expérimenter les
mystères de leur existence de femme, miroir du cycle de la vie tout entier dans lequel
la mort a une place nécessaire avant que l'espoir du retour ne devienne manifeste. Il
n'est pas étonnant que d'une même légende, deux "mystères" distincts soient nés; l'un
constitué sur une compréhension mystique destinée au genre humain dans son
ensemble, présentant des espérances dirigées vers l'au-delà, et l'autre une
interprétation strictement féminine du mythe. Nul doute que les sociétés anciennes
dans lesquelles des Thesmophories ou des sacra Cereris existaient projetaient sur les
participantes leurs propres valeurs, et que des attentes masculines et patriarcales se
sont calquées sur une construction mythique féminine. Toutefois l'existence de tels
mystères purent probablement permettre aux femmes d'affirmer la sacralité de leur
condition, et leur place dans le cycle de la vie en se créant une sorte de cosmogonie
issue de leur vécu féminin.
154

3.Dans les mystères de Bacchus
3.1. Les problèmes rencontrés avec les mystères de Bacchus
Lorsque l'on aborde le contenu rituel des mystères bachiques à l'époque
républicaine, rapidement plusieurs problèmes viennent se poser. Aussi nous
essaierons autant que possible de les exposer au préalable de toute étude des rites et
des rôles que les femmes purent y tenir. A défaut de toujours pouvoir faire la lumière
sur les foisonnements labyrinthiques des courants bachiques, la mise en évidence de
ces pièges qui guettent l'historien ou l'archéologue permettront une prise de
conscience des nécessaires précautions à prendre avec une pareille étude.
Le premier problème vient directement de ce qui au contraire, devrait être une
aide précieuse pour l'historien, c'est à dire les sources iconographiques. Contrairement
aux rites de Bona Dea et du Sacrum Anniversarium Cereris, une ample
documentation iconographique existe pour les mystères de Bacchus. Celle-ci constitue
une chance unique pour l'historien de mieux se figurer le contenu des initia, ainsi que
le déroulement des bacchanales. Elle permet d'illustrer les détails connus par la
littérature, et surtout de pallier au vide littéraire concernant les initiations, au delà des
listes croustillantes des crimes des Bacchanales. En somme, les représentations
picturales sont une voie de choix pour aller au plus près de la réalité de ce que furent
les mystères de Dionysos, puisque l'exécution de ces figures étaient dénuées à priori
de tout esprit de propagande, contrairement au récit livien des Bacchanales. Pourtant,
il convient de les approcher avec certaines précautions. D'une part d'un point de vue
chronologique ; en effet, la majorité des témoignages iconographiques datent soit de
la fin de la République, soit de l'Empire, à une époque où, comme nous le verrons, le
bachisme a été réintroduit, ou du moins est de nouveau toléré, mais sous une forme
fortement assagie. Les scènes bachiques représentées durant cette période
correspondent probablement aux réalités cultuelles de cette époque, or nous avons vu
155

que les bacchanales de 186 avant J.C. étaient probablement une forme "batarde" du
bachisme : entre orgiasme originel et mystères dionysiaques à proprement parler.
Les deux représentations les plus utiles pour cette étude sont la très célèbre
fresque de la Villa des Mystères à Pompéi, datant de la fin de la période républicaine
vers les années 70-60 avant J.C., et les stucs et peintures de la villa Farnésine,
remontant à l'époque d'Auguste. Autant l'interprétation des scènes provenant de la
villa Farnesine reste à peu près aisée, autant celle de la Villa des Mystères constitue
un véritable casse-tête pour des générations d'historiens et archéologues qui s'y
penchèrent. On a actuellement à peu près autant d'interprétations qu'il y a de
commentateurs, avec une incroyable variété de propositions tout à fait différentes les
unes des autres. G. Sauron consacre un chapitre à résumer les contributions qui furent
apportées jusque là dans l'interprétation de cette fresque, et en profite pour insister sur
la nécessité de tenter de retrouver le regard de l'initié, malgré les siècles qui nous
éloignent des mentalités ayant présidé aux mystères d'une part, puis à celle de la
domina qui conçut cette fresque selon sa propre expérience et ses propres
croyances 446 . Seul le baccheion de Bolsena est contemporain de l'affaire des
Bacchanales, et s'il ne livre pas de scènes cultuelles, il peut offrir un éclairage sur le
type de structures qui accueillirent les mystères de Bacchus avant que le culte ne
revienne, à la fin de la République. Après brève description de ces trois supports
iconographiques, nous ne pouvons que constater leurs origines très disparates à la fois
dans le temps et dans l'espace, de l'Etrurie à Pompéi en passant par Rome, et du IIe
siècle avant J.C. à l'époque augustéenne. G. Freyburger n'hésita pas à appliquer les
scènes initiatiques ressortant de ces représentations aux descriptions rituelles
rapportées par Tite-Live afin d'illustrer et étayer les propos de ce dernier 447 . Pourtant,
peut-on utiliser "impunément" un support imagé, issu de pratiques rituelles
manifestement assagies et tout à fait mystériques, pour expliquer des rites que luimême
juge archaïsants? Enfin, une dernière question se pose, similaire à celle de
l'interprétation des vases attiques de l'époque classique qui représentent des
bacchantes : comment retrouver le contenu réel des mystères bachiques quand les
motifs iconographiques sont manifestement un mélange entre fantaisie mythologique
et détails cultuels réels? Par ailleurs, l'aspect mythologique n'est pas forcément
446 G. Sauron, 1998, p. 78
447 G. Freyburger, 1989, p. 195
156

toujours aussi fantaisiste qu'il n'y paraisse, et peut figurer comme emprunt de
symboles rituels essentiels au regard d'un initié. Aussi non seulement nous sommes
confrontés à une pluralité de lieux et d'époques, mais aussi une pluralité de sphères
d'interprétations.
Il ne serait pourtant pas possible de laisser de côté ces témoignages picturaux,
non seulement pour la richesse de leurs apports dans le cadre de l'étude des rites
bachiques, mais aussi parce que le but présent n'est pas de décrire les rites bachiques
qui déclenchèrent la tempête de l'affaire des Bacchanales ; nous abordons bel et bien
les mystères de Bacchus en Italie et à l'époque républicaine, pas ceux qui se tinrent
spécifiquement à Rome en 186. Il convient présentement de rechercher le rôle des
femmes dans ces rites, en tenant compte de la très grande diversité qui caractérisa très
probablement le milieu dionysiaque italique de ces siècles. Comme il y a presque
autant d'interprétations de la fresque de la Villa des Mystères qu'il y a d'interprètes, il
y eut certainement presque autant de mystères dionysiaques qu'il y eut de thiases.
Quant au contenu des mystères, malgré la présence de hieroi logoi, garantissant une
certaine stabilité des rites, on peut facilement penser que, même en exceptant le grave
coup d'arrêt de l'affaire des Bacchanales, ceux-ci devaient être soumis à des
évolutions diverses puisque la structure associative les rendait indépendants de tout
contrôle d'une autorité religieuse supérieure capable de faire respecter une tradition
inchangée et inchangeable. La preuve en est que lorsque Paculla Annia décida
d'effectuer ses changements, des changements très importants dans les rites, nul ne
songea à l'arrêter, d'autant qu'elle se disait inspirée par le dieu. Sur l'ensemble des
thiases italiens, on peut facilement imaginer un bon nombre d'autres Pacullas Annias,
voulant pour différentes raisons laisser l'emprunte de leur passage en y apportant leurs
contributions pour l'avenir. La force des mystères bachiques résidait justement en
partie là ; c'était une religiosité vivante, multiforme, capable de se renouveler, de se
régénérer, de muer tel un serpent. Ils étaient en vérité vraiment à l'image de leur dieu
et de ses symboles, tel le lierre et la vigne, tel le serpent ; tous sont une image de la
spirale croissant à l'infini, allant du dedans vers le dehors, comme du dehors vers le
dedans lorsqu'il fallait se faire plus discret pour mieux réapparaître au grand jour
quelques années après.
Nous tâcherons donc, à l'aide des différents témoignages, littéraires comme
157

iconographiques, de dégager une idée de la place des femmes dans les mystères
bachiques. Certains s'essayèrent à reconstituer le déroulement d'une initiation ou d'une
cérémonie à Bacchus ; cependant, compte tenu des constations que nous venons de
faire, il ne serait pas prudent de vouloir se lancer dans pareille entreprise. Ce ne sera
pas trop insister que de répéter qu'au delà des fragments rituels que nous possédons,
ce sont les femmes, les prêtresses, les initiées que nous rechercherons, sans vouloir à
tout prix déterminer une seule forme possible des rites de Bacchus.
Certains rapportent que les orphiques seraient originaires d'Italie du Sud 448 ,
compte tenu du grand nombre d'objets à caractère "orphique" qu'on a pu y retrouver,
telles que les lamelles dites orphiques. Nous avons vu que cet orphisme ne
correspondait pas à l'orphisme archaïque tel qu'il fut connut en Grèce, et qu'il serait
plus juste de considérer que cet "orphisme" est en réalité un bachisme teinté de
considérations eschatologiques originaires de l'orphisme. En matière de coutumes
funéraires, Hérodote fait peut être référence à ces lamelles lorsqu'il parle des Orphika
et Bakchika 449 ; si c'est bien le cas, alors les Anciens eux-mêmes ne parvenaient plus à
faire de distinction claire entre l'orphisme et le bachisme, ou plutôt pour eux, les deux
allaient de pair en ce qui concerne ce type de croyances en l'au-delà. C'est ce qui fait
dire à C. Acker, que rien n'indique l'origine orphique des hymnes trouvés sur ces
lamelles 450 , que W. Burkert nomme par ailleurs "lamelles bachiques" 451 . En effet, C.
Acker poursuit en disant que le mythe orphique du meurtre de Dionysos ne figure pas
sur ces lamelles, alors que des éléments dionysiaques, tels que la mania, l'omophagie,
le taureau, les Nymphes ou le berceau y figurent. Les hymnes bachiques les plus
anciens provenant d'Italie sont donc unanimes pour témoigner de pratiques à
caractères orgiaques, devenues un culte à mystères, peut être par leur rencontre avec
l'orphisme qui les enrichit de croyances liées à l'au-delà. Souvent, les historiens
voulurent retrouver ci et là des éléments soit spécifiquement bachiques, soit
spécifiquement orphiques, or ils semble que dès l'époque classique, ceux-ci avaient
448
Nilsson, 1957, p. 121
449
II, 81
450
C Acker, 2002, p. 126
451
W. Burkert, 2003, p. 25, p. 39 où W. Bukert explique son interprétation de
bachique plutôt qu'orphique par l'existence des lamelles d'Hipponion et de Thessalie.
158

manifestement convergé jusqu'à former un nouvel ensemble qu'avec hésitation et
confusion, des auteurs antiques à nos contemporains continuèrent de nommer
bachisme ou orphisme.
Or, l'orphisme se trouve fondamentalement opposé aux valeurs véhiculées par
le dionysisme : là où le dionysisme s'appuie sur les femmes et les rend essentielles,
l'orphisme les rejette comme manifestations impures qui tendent vers l'animal. Nous
avions déjà souligné le caractère étonnant de la présence de femmes, telle Olympias,
ou encore d'orgiasme dans des rites dits "orphiques". On peut penser que les mystères
composites qui nous sont présentés là sont fortement liés aux lamelles funéraires
découvertes entre le 6e et le 5e siècle avant J.C. ; cela explique la "mutation" du
dionysisme entre culte extatique et culte à mystères soucieux du devenir de l'âme
après la mort. Mais cette rencontre de deux courants antagonistes oblige à se poser la
question du rapport de la femme vis à vis de ces nouveaux mystères. Sous quelles
conditions les femmes vécurent l'initiation bachique issue du mélange d'une tradition
entièrement tournée vers les femmes, d'où les hommes étaient normalement exclus, et
d'un courant résolument misogyne qui n'acceptait dans ses rangs que les hommes
seuls?
A en croire Tite-Live, si les thiases étaient à l'origine uniquement féminins et
orgiaques, alors leurs activités se trouvaient hors de la sphère orphique. Même la
mixité en soi qui fut l'objet d'une des innovations ne permettrait pas de supposer des
croyances de type orphique. Il n'en va pas de même de la question de l'initiation ainsi
que du jeûne préparatoire qui renvoient directement au fonctionnement habituel de
rites à caractères mystériques 452 ; par ailleurs, les machines qui permettent aux
personnes d'être "ravies par les dieux" et que cite Tite-Live 453 seraient plutôt à
interpréter comme des mécanismes permettant une "descente aux Enfers" de l'initié 454 ,
chose qui n'existe pas chez les bacchantes grecques et qui est très propre aux
initiations mystériques, voulant que l'initié meure pour renaître à une vie nouvelle.
L'orphisme apparaît encore au travers de la figure du grec itinérant responsable de la
contagion du bachisme en Etrurie, puisqu'il ressemble fortement aux orphéo-télestes
452 On ne retrouve pas dans les thiases de bacchantes grecques l'idée ni de jeûne, ni de
concept d' "initiation" tel que cela s'entend dans un culte à mystères.
453 XXXIX, 13, 13
454 G. Freyburger, 1989, p. 189
159

connus par Platon. Selon la version livienne, le bachisme est donc arrivé en Etrurie
non pas sous la forme ménadique, porté par une femme, mais sous une forme
fortement influencée par les pratiques orphiques, par l'intermédiaire d'un sacrificulus
et vates, ou pour résumer un charlatan sectateur, tel que les orphéo-télestes. Cela vient
renforcer la thèse de la rencontre de différents courants à Rome : un courant plus
"orphique" issu de la génération initiatique de ce graecus ignobilis, éventuellement
renforcé par d'autres courants similaires provenant du sud de l'Italie 455 et un
dionysisme traditionnel, réservé aux femmes et où celles-ci tenaient un rôle
fondamental et prééminent. Quelles que soient les modalités de ce mélange, il en
résulte que les groupes bachiques de l'Italie demeurent à forte composante féminine,
et que les femmes y tiennent manifestement la prêtrise, comme c'est le cas à la même
époque en Grèce, même dans les groupes mixtes.
Serait ce donc faire un trop grand raccourci que de considérer que des idées
orphiques purent passer dans des rites bachiques et les consacrer cultes à mystères,
sans pour autant ôter au bachisme son orientation traditionnellement féminine? C'est
en tous cas la première déduction qu'on puisse faire devant l'écrasante majorité
féminine de ces groupes orphico-bachiques, et ainsi conclure plutôt à une influence
orphique plutôt qu'un véritable mélange à part égale entre orphisme et bachisme. La
question de la place de la femme est plus clairement définie par le choix des éléments
mythiques repris dans les mystères bachiques, et qui sont étudiés dans la partie
suivante. Et si la présence, voir la prépondérance féminine des mystères bachiques
rapportés par Tite-Live ou présents sur les témoignages picturaux semblaient en soi
écarter de manière évidente la misogynie inhérente à l'orphisme, il était nécessaire
d'aborder cette question avant toute analyse de la présence féminine dans les mystères
de Bacchus. La grande confusion qui règne autour des termes choisis pour nommer
ces mystères exige de prendre en considération tout ce qu'implique séparément
orphisme et bachisme pour mieux dégager une réalité cultuelle liée aux mystères
dédiés à Bacchus-Dionysos.
455 Si en effet ce grec venait de Grande Grèce, qui n'ignorait pas l'orphisme, alors il
n'y a pas d'impossibilité à ce que des courants bachiques venant d'Italie du Sud soient
allés dans un sens similaire à celui que le grec a apporté en Etrurie.
160

3.2. Les initiées
Dans le cadre de l'affaire des Bacchanales, beaucoup d'historiens écrivirent sur
la nouveauté qui résidait dans l'initiation des hommes, en l'occurrence de jeunes
hommes. C'est naturellement là qu'il faut chercher les causes d'une telle répression ; le
texte du sénatus-consulte trouvé à Tiriolo et qui montre une volonté très nette de
réglementer la participation cultuelle des hommes le confirme, que ce soit dans une
perspective de conflit lié à la mixité qui engendrerait la débauche, ou dans la crainte
d'une conjuration politique. Toute cette dimension n'apparaîtra naturellement pas ici,
quoiqu'il soit impossible de chercher à ne considérer que les femmes séparément
lorsque celles-ci interagissent avec les hommes, comme ce fut le cas pour les
Bacchanales romaines et comme cela semble transparaître des représentations
iconographiques. Il convient de re-situer le contexte dans lequel des femmes
participèrent aux mystères de Bacchus, et chercher l'expérience proprement féminine
au sein de ces mystères.
Nous avons vu que "tout le monde" pouvait se retrouver au sein de ces
mystères, ce n'est pourtant qu'en partie vrai. Toutes les classes sociales, tous les sexes
et tous les âges s'y côtoyaient, pourtant comme dans toute initiation, des conditions
présidaient à celle-ci, comme on sait que l'initiation masculine n'était réservée qu'aux
jeunes gens de moins de vingt ans. Tite-Live parle à ce sujet de matrones courant
jusqu'au Tibre et de l'initiation d'Hispala alors que cette dernière était encore une
puella 456 . Aucune restriction à l'initiation féminine ne ressort de ce récit, mais après
avoir déterminé la proximité entre les mystères de Bacchus en Italie et le dionysisme
orgiaque grec, il convient de mettre en rapport les indications de Tite-Live avec un
texte de Diodore sur les fêtes triétériques, dans lequel les deux catégories de femmes
mariées et de jeunes filles figurent côte à côte au sein des rites bachiques 457 :
456
Tite-Live, XXXIX, 12, 6
457
Diodore de Sicile, Library, IV, 3, 3. Traduction française : H. Lemaire, Dionysos,
1957, p. 171
161

"C'est pourquoi dans beaucoup de villes grecques, tous les deux ans se tiennent des baccheia
de femmes, et il est de règle que les jeunes filles portent le thyrse et s'associent aux
manifestations de la possession en acclamant par l'Evohé et en honorant le dieu ; quant aux
femmes mariées, elles sacrifient au dieu en corps, font les Bacchantes, et par des chants
divers célèbrent la venue de Dionysos, en imitant les Ménades dont l'histoire fait les
compagnes du dieu."
Comme l'a fait remarquer C. Acker 458 , et avant elle H. Lemaire 459 , ce texte
retranscrit deux niveaux de pratiques rituelles parmi les femmes. Les jeunes filles
(partenoi) portent les thyrses et secondent les femmes mariées, seules capables de
"faire les bacchantes" et de sacrifier au dieu. Alors que les femmes mariées sont des
bacchantes confirmées, les jeunes filles en sont encore à l'apprentissage ; elles
apprennent doucement aux côtés des femmes mariées, en attendant d'avoir passé le
stade qui fera d'elles des bacchantes complètes : le mariage. Mircéa Eliade rappelle
que l'initiation débute avec la menstruation 460 , et c'est après leurs premières règles que
les jeunes filles peuvent se joindre au groupe des femmes honorant Dionysos. Ici, les
jeunes filles entrent dans le domaine de Dionysos à l'adolescence, alors qu'elles ne
sont plus des enfants, mais pas non plus encore des femmes. J. M. Pailler a assez
insisté sur la fonction de Bacchus comme dieu de l'adolescence pour les garçons et
l'importance de Liber lors de la prise de la toge virile 461 ; par ailleurs Dionysos est
l'éternel adolescent, représenté non pas barbu par l'iconographie bachique, dont la
fresque de la villa des Mystères, mais jeune et imberbe. En patron de l'adolescence, il
n'est donc pas étonnant que celles qui sont appelées à l'honorer fassent partie de cette
tranche d'âge, entre 10 et 16 ans 462 . Serait-il possible que cette règle s'applique
également aux groupes bachiques féminins d'Italie? Hispala dit qu'elle a été initiée
étant puella, ce qui peut autant vouloir dire "petite fille" que "jeune fille". J. M. Pailler
choisit de traduire puella par "enfant", ce qui lui permet de comparer l'initiation
458
C. Acker, 2002, p.131
459
H. Lemaire, Dionysos, 1957, p. 208
460
Initiation, rites et sociétés secrètes, 1959, p. 98
461
1988, p. 564-575
462
D'après une estimation de C. Acker, 2002, p. 132
162

achique d'Hispala à l'initiation masculine 463 qui, comme nous le verrons par la suite,
s'articule selon le schéma mère-fils. Il faut cependant reconnaître qu'aucun modèle
grec d'initiation à Dionysos ne se fonde sur le couple mère-fille, même par maternité
initiatique. Seul le culte mystique de Cérès comporte un tel couple. Ce détail n'a pas
échappé à J.M. Pailler qui consacre tout un chapitre aux rapports qu'il trouve entre
Bacchus, Cérès et le mundus, et voit comme possible justification supplémentaire à
l'affaire des Bacchanales une corruption des anciens mystères de Cérès par le clergé
campanien bachique 464 . L'hypothèse est intéressante, et nous aurons l'occasion de
revenir dessus, mais cela ne change rien au fait qu'initialement, dans des mystères
bachiques, aucun couple mère-fille n'est mis en avant et il n'y a pas de raison de
penser que le bachisme romain, établi de tradition étrusque via la Grande Grèce, aurait
autant différé de la tradition dont il est censé être issu. Il est plus probable qu'Hispala
ait été initiée durant son adolescence, lorsqu'elle avait déjà eu ses premières règles, et
qu'elle devait déjà exercer son activité de courtisane 465 . Cela induit que, toute jeune
fille qu'était alors Hispala, elle ne figurait pas pour autant parmi la catégorie des
virgines. Elle était réglée et menait une vie sexuelle active. Contrairement à Cérès,
Bacchus ne s'intéressait pas à la virginité, mais à la classe d'âge qui faisait d'Hispala
une jeune femme apte à l'union sexuelle et à la procréation. Le premier degré
initiatique vient avec la maternité potentielle, une maternité réalisée au second degré
initiatique lorsque le mariage est intervenu dans la vie de la jeune femme, clé du
changement entre la maternité potentielle et la maternité réalisée.
La question du mariage comme condition à un second degré initiatique est
délicate dans le bachisme. Aucun élément mythologique ne rapproche Bacchus de
l'institution du mariage, sinon son propre mariage avec Ariane. Cependant, prendre en
compte la donnée du mariage de Bacchus dans le cadre de ces initiations serait
commettre très certainement un anachronisme ; en effet G. Sauron insiste d'une part
sur le fait que l'iconographie du couple Bacchus-Ariane se développe au début de la
période hellénistique et ne devient exclusive qu'à partir de l'Empire, et d'autre part
463 1988, p. 37 et p. 531
464 Idem, pp. 409-465
465 Tite-Live, XXXIX, 9, 5. Hispala déclare avoir été initiée alors qu'elle était puella
et ancilla, ce qui concorde avec la présentation d'Hispala que fournit Tite-Live ; en
effet elle exerçait le métier de courtisane depuis qu'elle est ancillula, jeune servante.
Dans ce cas précis, ancillula figuerait presque comme une contraction d'ancilla et de
163

qu'Ariane est complètement absente des Hymnes Orphiques, alors que Sémélé y
figure, ayant même tout un hymne qui lui est consacré 466 . C'est ainsi qu'en liant le
couple central de mégalographie de la villa des Mystères avec des représentations
grecques ou étrusques antérieures à la fresque 467 , il conclut qu'il s'agit du couple filial
Sémélé-Bacchus 468 . Cette identification à Sémélé est fondamentale en ce cas, entre
autre pour rejeter l'hypothèse de mystères liés au mariage dans le cadre des mystères
bachiques. A ce titre, P. Boyancé voit juste en remarquant qu'aucune source ne
mentionne l'existence d'une hiérogamie dans les mystères dionysiaques , pourtant un
doute subsistait quant à la fresque de la villa des Mystères. Celle-ci comporte bien une
scène suggérant le mariage, sur la panneau figurant la toilette nuptiale de la domina
qui commanda la fresque. Le contexte du mariage est reconnaissable par la fameuse
coiffure du mariage comportant six tresses que l'ornatrix est manifestement en train
de préparer, et par la présence des deux Amours, figures communes de scènes de ce
genre dans l'iconographie grecque. Cette scène ne se comprend pas comme prémices
d'une hiérogamie mais comme condition essentielle à l'initiation, qui figurera sur les
scènes suivantes. Suivant l'avis de G. Sauron, selon lequel la fresque da la villa des
Mystères se divise en deux parties, chacune convergeant vers le centre, la scène du
mariage est le commencement du cheminement de l'initiée qui la mènera jusqu'à
l'identification à Sémélé 469 , mère divinisée de Bacchus.
Dans le cadre des Bacchanales romaines, l'existence du bois de Stimula 470 ,
dans lequel se réunissent les bacchants, permet également de penser que Sémélé jouait
puella.
466
1998, pp.61-62
467
Parmi les représentations permettant de pencher définitivement pour le couple
Bacchus-Sémélé, il y a un miroir étrusque représentant Sémélé (Semla) tenant un
thyrse d'une main tout en entourant Bacchus (Fufluns) de ses bras. Le dieu nu a la
tête penchée, et passe les bras autour du cou de sa mère, comme épuisé et
s'abandonnant auprès d'elle. La mère penche sa tête pour regarder Bacchus dans une
position supérieure à lui, alors que lui-même semble se perdre dans le regard de sa
mère. Cette représentation fascine par la beauté de l'amour filial qui s'en dégage, et la
position des personnages rappelle beaucoup celle du couple de la Villa des Mystères,
comme l'a fait remarquer G. Sauron, 1998, p.65, fig. 7. La présence des noms de
Semla et de Fufluns ne permet pas de doute quant à l'identité des personnages
représentés, et permet d'orienter une interprétation de représentations postérieures de
ce type vers Sémélé plutôt qu'Ariane.
468
P. Boyancé, 1965-1966, pp. 91-93
469
G. Sauron, 1998, pp. 82-86
470
Ovide, Fastes, VI, , 503 et Fastes, VI ; 518
164

un rôle dans les initiations bachiques ; en effet, Ovide hésite à le nommer bois de
Stimula ou moi de Sémélé, ce qui laisse penser que cette divinité n'en formait qu'une
seule dans l'esprit des Romains. Il ajoute encore qu'un vacarme se faisait entendre sur
l'Aventin, ce qui fit déduire à de nombreux historiens 471 que ce bois se situait sur
l'Aventin comme la plupart des protagonistes de l'histoire des Bacchanales 472 . Il
s'agissait d'un endroit boisé, rappelant la nature sauvage, et assez proche du Tibre
pour que les matrones y fassent leur oribasie. J.-M. Pailler expose une thèse
intéressante, selon laquelle Stimula serait le nom d'une ancienne déesse indigène que
les matrones honoraient déjà par des manifestations proches du délire bachique. Son
nom même, signifiant "aiguillon", fait penser aux aiguillons de la folie, vocabulaire
courant dans les mythes dionysiaques ; tout comme Myèsis ou Télétè sont en Grèce
des figures anthropomorphiques de l'initiation, et Lyssa de la folie, il pourrait en aller
de même de Stimula. Après avoir réfléchi sur les causes du glissement possible de
Stimula à Sémélé, il conclut que Sémélé prit certainement la place de Stimula vers
200 avant J.C., lorsque les rites bachiques remplacèrent l'ancien culte, uniquement
féminin, des matrones. En ce cas, le changement effectué par Paculla Annia aurait été
l' "injection" du bachisme mixte au sein d'un culte déjà orgiaque mais encore séparé
des mystères de Bacchus. Stimula reste une personnalité tout à fait mystérieuse au
niveau des mythes, et c'est avec un voile de brume qu'on aborde la question du lucus
Stimulae. Tout au plus, il est possible de penser que "les rites bachiques ont dû se
répandre en sourdine parmi les populations italiennes pendant plusieurs années avant
de pénétrer Rome" 473 , à moins que cela ne confirme l'hypothèse selon laquelle une
première génération d'un culte de type bachique extatique et féminin avait pénétré
Rome de bonne heure, avant qu'une autre génération, à caractère plus mystérique, ne
vienne par l'Etrurie et la Campanie. Si la religiosité romaine s'accorde bien peu avec
l'orgiasme, on ne peut écarter la possibilité que Stimula ait été une divinité indigène,
dont l'attribut serait un état de folie rituelle. Les commentateurs et mythographes
anciens qui s'intéressèrent au culte de Bona Dea lui donnèrent comme noms Fauna ou
471 J.M. Pailler, 1988, pp. 130-135 ; T.P. Wiseman, dans The Roman Middle
Republic. Politics, religion and historiography, édité par Christer Bruun, 2000, p. 267
; G. Freyburger, 1989, p. 191
472 Ou bien il pouvait se situer près du forum Boarium, "au gué du Tibre qui
commande le grand axe de communication nord-sud, de l'Etrurie à la Campagnie",
selon O. de Cazanove, 1983, p. 66
473 A. Bruhl, 1953, p. 87 ; voir aussi J.-M. Pailler, 1989, p. 135
165

Fenta Fatua, expliquant cette origine par la capacité qu'elle et son mari Faunus avaient
pour prédire l'avenir dans un état de folie inspirée. Martianus Capella parle des
Faunes, Nymphes et Silvains qui vivent dans des lieux boisés, des bois sacrés, des
fontaines ou des lacs et qui pratiquent la divination 474 . Le terme de vaticinare est
parfois appliqué à Bona Dea, tout comme Tite-Live dit que les hommes prédisent
l'avenir avec des contorsions frénétiques 475 . On peut aussi s'étonner sur l'insistance de
certains auteurs à vouloir comparer les mystères de Bona Dea à ceux de Dionysos-
Bacchus ; ainsi Juvénal compare les femmes participant aux rites de Bona Dea à des
bacchantes en proie à des délires lubriques, mais surtout Plutarque assimile Bona Dea
à Sémélé en affirmant qu'elle est la déesse des "mères de Bacchus", et que pour cette
raison, les femmes décorent leur maison de vigne et qu'un dragon repose aux pieds de
la déesse. Il poursuit cette assimilation en ajoutant que les femmes pratiquent des
cérémonies semblables à celles qui se déroulent dans l'orphisme 476 . Qui d'autre que
Sémélé est la déesse des matres des thiases, celles qui comme nous le verrons,
s'assimilent à Sémélé par le biais de l'initiation? Ces interprétations relativement
tardives de Bona Dea ne sauraient justifier un rapprochement éventuel entre elle et
Stimula ou Sémélé, mais l'idée que des divinités italiques et orgiaques existèrent à
Rome dans l'antiquité la plus reculée conforte la possibilité d'un culte orgiaque au bois
de Stimula, qui se situait sur l'Aventin. De là à penser que Stimula était aux matrones
plébéiennes ce que Bona Dea était aux matrones patriciennes, il n'y a qu'un pas. Il n'y
a également qu'un pas, ou quelques lettres de différence, entre Stimula et Semela, la
proximité de nom et de fonction aurait permis un transfert aisé vers les nouveaux
mystères bachiques venus d'Etrurie et de Campanie.
Quoi qu'il en soit, cette fonction du mariage hors contexte de hiérogamie
signale non pas la présence de mystères de l'union sexuelle 477 , mais de mystères liés à
474 II, 107
475 Pour vaticinare appliqué à Bona Dea : Isidore, Etymologiae, X, 103. Tite-Live et
vaticinare : cum iactatione fanatica corporis vaticinari
476 Plutarque, Vie de César, IX, 4-5
477 Tels que le présente P. Veyne dans Les Mystères du Gynécée (1998). Pour lui, la
fresque de la villa des Mystères est une représentation à mi-chemin entre réalisme et
allégorie de l'initiation que constitue le mariage dans la vie d'une femme. La présence
de Dionysos demeure anecdotique dans son interprétation et permet de figurer de
166

l'accouchement. Cette insistance du mariage comme condition sine qua non à
l'initiation bachique est donc surprenante au regard des mythes concernant sa mère
Sémélé. On sait que cette dernière conçut l'enfant Dionysos des suites de son union
avec Zeus, une union libre, hors mariage. C'est ce qui lui valut d'être pourchassée de
la haine d'Héra et de commettre l'erreur mortelle de souhaiter voir Zeus dans toute sa
splendeur divine. Elle mourut de cette curiosité alors qu'elle était enceinte de sept
mois, et malgré cette faute et son départ pour les Enfers, nous savons que Dionysos
l'en ramènera et fera d'elle une déesse sous le nom de Thyoné. L'union de Sémélé
avec Zeus fut nécessaire à l'existence de Dionysos, mais le couple de la mère et de
l'enfant divin supplante le couple parental, dénué de tout lien légal. Le mythe
orphique ne met pas plus l'accent sur un couple parental, Perséphone n'y a pas d'autre
rôle que d'être la mère de Dionysos, encore une fois enfant illégitime. De fait, "que dit
Dionysos sinon qu'on peut être mère sans être épouse, et que, si la mère doit mourir,
elle sera néanmoins divinisée?" 478 . Ce couple de la mère et de l'enfant illégitime se
retrouve encore une fois dans les mystères de Cérès et de Proserpine, ces deux
mystères fonctionnant sur des bases très semblables : Zeus comme père des deux
enfants divins, et la mère étant une déesse de la terre. Or, nous retrouvons dans les
mystères de Cérès la présence de matrones et de virgines, célébrant uniquement ces
rites entre femmes. On comprend aisément que la présence d'un dieu à ce point lié aux
femmes apparaisse comme une aberration alors qu'il a tous les attributs des anciennes
déesses-terre détentrices des mystères féminins, et que cela conduit J.-M. Pailler à
rechercher une corruption des mystères de Cérès à Rome par les sectateurs de
Bacchus. La maternité de Dionysos-Iacchos de Déméter à Eleusis se comprend
également mieux ainsi, alors qu'aucune autre légende n'y fait référence. C'est comme
si Eleusis avait réuni deux cultes à mystères et deux concepts de la spiritualité : d'une
part les préoccupations eschatologiques liées au Dionysos orphique (masculin), et
d'autre part une forme de sacré féminin et biologique, car, comme le dit très justement
M. Eliade, "pour les femmes, le sacré a un rapport intime avec les transformations
biologiques de leur corps" 479 . Les mystères de Dionysos suivent probablement le
même schéma alliant ces deux formes de sacrés, un sacré de la terre et un sacré du
ciel, tout comme Sémélé s'unit à Zeus pour faire naître Bacchus. Le mariage a donc
manière imagée le destin conjugal de la femme.
478 C. Acker, 2002, p. 49
479 M. Eliade, Initiations, rites, sociétés secrètes, 1959, p. 107-109
167

pour fonction de permettre la procréation, qui ne pouvait être conçue dans les sociétés
grecques et romaines que soumises à la légalité de l'union.
Le deuxième degré d'initiation dans les thiases féminins était accessible après
le mariage, avec l'accession au matronat faisant de l'épousée une mère virtuelle avant
de le devenir réellement. L'inscription de Trèves concertant une mater nata et facta 480
dans le contexte bachique sous-entend une maternité à la fois réelle et rituelle ;
l'initiée est instituée mère de Dionysos, à l'instar de Sémélé. C'est bel et bien la finalité
de l'initiation bachique féminine ; l'initiée revit les étapes de la grossesse à la mort de
Sémélé, puis à sa divinisation. C'est en qualité de mère de Dionysos que cette dernière
peut être élevée au rang de déesse. L'accouchement de Sémélé, résultant de son
foudroiement, est l'image directe de l'initiation que représente l'accouchement pour la
femme : en donnant la vie de la sorte, elle meurt et renaît à une vie nouvelle, elle
passe de la jeune femme mariée, c'est à dire ayant une vie sexuelle active (nymphè) à
la femme accomplie, c'est à dire la mère (gynè). Cette interprétation, adoptée par C.
Acker pour les femmes grecques, est confirmée pour les initiations d'Italie par la
fresque de la villa des Mystères. Nous nous en remettons une fois encore à l'analyse
pertinente de G. Sauron, qui lui aussi a reconnu dans l'initiation de la domina un rite
directement lié à la grossesse, la mort/accouchement et enfin la divinisation de
Sémélé. Celui-ci se déroule en deux temps. D'abord, une ménade nue en train de
danser, et figurant la myste, se voit appliquer un thyrse incomplet sur le flanc pour
simuler la mania de Sémélé enceinte 481 . Celle-ci est en effet la première bacchante, la
première à avoir été possédée par le dieu alors qu'elle le portait encore en elle. Sémélé
est, de la sorte, la Bacchante par excellence, celle qui est toute entière possédée par le
dieu, emplie de Bacchus 482 . On comprend mieux aussi pourquoi la grossesse fait la
bacchante, puisque l'extase vient de l'intérieur, de la capacité à être enceinte du dieu.
Puis, après avoir connu l'enthousiasme bachique, c'est à dire la possession
bienheureuse, Sémélé meurt foudroyée. C'est ce que G. Sauron reconnaît dans la
scène suivante, qu'on a souvent interprété comme une scène de flagellation rituelle. Il
480 CIL, XIII, 8344 = ILS, 3384 : Deae Semelae et sororibus eius deabus ob /
honorem sacri matratus Regina Paterna / mater nata et facta, aram posuit sub /
sacerdot(e) Seriano Catullo patre. Voir P. Boyancé, 1967, pp. 96-98 ; J.-M. Pailler,
1988, p. 527 et 571, G. Sauron, pp. 85-86, R. Turcan, 2003, p.p. 78-79
481 G. Sauron, 1998, pp. 90-92
482 Cette interprétation de G. Sauron s'appuie sur les remarques de P. Boyancé au
168

interprète la démone ailée, sur laquelle tant d'encre a coulé, comme une représentation
de Némésis qui s'apprête à porter un coup à l'initiée, symbole de la foudre de Zeus
s'abattant sur Sémélé, qui eut l'audace de vouloir connaître la divinité de Zeus, et par
extension, meurt du désir d'être déesse 483 . Alors que l'initiée/Sémélé est fustigée par la
démone ailée, cette dernière effectue un geste de répulsion, dans lequel certains
crurent reconnaître, parmi de très nombreuses propositions d'identités 484 , la Pudeur
blessée par le geste de dévoilement du van que s'apprête à effectuer une prêtresse
agenouillée entre elle et l'initiée 485 . En réalité, alors que la démone ailée s'apprête à
procéder au foudroiement, elle interdit à l'initiée la vision du van mystique (liknon)
dévoilé par une femme portant une torche sur son épaule, figurant un rite nocturne.
On sait par d'autres représentations, notamment celle de la villa Farnésine, que le van,
cache en réalité un grand phallus. Ce geste du dévoilement du van est un des éléments
des mystères bachiques les plus fréquemment représentés, que W. Burkert ne juge pas
comme étant un élément spécialement mystique : tel l'épi des mystères d'Eleusis, le
phallus est un objet commun qui se retrouve dans diverses célébrations, et donc qui
n'a rien de très secret ou mystérieux 486 . Mais tout comme l'épi figure la vie sans cesse
renouvelée par l'image de Perséphone revenant sous la forme manifeste du blé mûr, le
dévoilement du van doit s'interpréter comme l'évènement qui découle de la mort de
Sémélé : la naissance de Dionysos. Le second rite de l'initiation bachique féminine se
présentait comme "une cérémonie nocturne, au cours de laquelle l'initiée était
réveillée et agenouillée, tandis qu'une prêtresse lui interdisait la vision du dévoilement
du van (uannus) contenant l'organe de la génération, un des symboles les plus
anciennement attestés de Dionysos comme dieu de la fécondité de la nature et de la
'vie indestructible' " 487 . Il est possible que l'abstinence de dix jours, le repas et le bain,
sujet de la folie inspirée de Sémélé durant sa grossesse (1942, p. 214).
483 Cette idée de l'aspiration à la divinité de Sémélé est émise par E. Meublat, et
reprise par C. Acker C. Acker (2002, p. 40) .
484 G. Sauron effectue avec complaisance une liste de toutes les identifications de la
démone ailée dans son paragraphe "Un record d'identifications hasardeuses : le cas de
la démone ailée" (1998, pp. 94-95).
485 Cette interprétation est celle de K; Kérényi, ainsi que G. Méautis (Aspects
religieux de l'Affaire des Bacchanales, p. 484) reprise également par G. Freyburger
(1989, p. 195). Comme le fait judicieusement remarquer G. Sauron, ce serait une bien
étrange Pudeur qui se montre ainsi les seins nus! (1998, p. 95)
486 W. Burkert, 2003, p. 93
487 G. Sauron consacre tout un chapitre à la signification de la double scène figurant
la mort de Sémélé et la naissance de Dionysos, pp. (note 68). L'assimilation de
169

ituels dont parle Tite-Live 488 aient été préparatoires à cette cérémonie nocturne ; il
n'y a pas de raison de penser que ces conditions étaient applicables aux hommes seuls,
d'autant qu'un pareil jeûne a été observé dans les rites mystiques de Cérès. La
nouvelle initiée prêtait alors serment 489 , selon Tite-Live un serment pour commettre
tous les forfaits. En dehors même du parti pris de Tite-Live, et en considérant
seulement qu'il y ait eu véritablement un détournement des Bacchanales à cette
occasion, il n'est pas imaginable que tous les mystères de Bacchus servirent à lier les
membres dans le but de commettre des crimes ; le serment avait un autre rôle. Il y
avait la promesse de secret, de fidélité au dieu 490 et certainement un serment d'aide et
assistance à la communauté des initiés, chose naturelle dans une association et qui
renforce l'idée de l'alterus populus. C'est sur ce dernier point que le sénatus-consulte
porte avec l'interdiction de tout serment : "Que nul ne prenne d'engagement collectif
par serment mutuel, ni par vœu ni par obligation, ni par des promesses civiles, que nul
n'échange sa parole avec quiconque". Une fois au bout de la fresque, la figure de
Sémélé divinisée trône aux côtés de Bacchus. La jeune femme a accompli la totalité
de son initiation et est devenue mater, mère instituée de Dionysos, semblable à
Sémélé. En sa qualité de prêtresse nouvelle qui est re-née à une vie nouvelle, elle peut
à son tour procéder à des initiations ; ceci se verrait confirmé sur la fresque de la villa
des Mystères dans la figure de la prêtresse s'apprêtant à lever le voile recouvrant le
liknon que G. Sauron identifie comme la domina, initiée puis à son tour initiatrice 491 .
L'identification à Sémélé que G. Sauron reconnaît à la domina pose la question
des croyances des initiées. Nous avons vu que pour lui, cette fresque évoque le destin
l'enfant Dionysos à un phallus peut sembler étrange ; afin de justifier cette
interprétation, l'auteur rapproche le van duquel sort le phallus du van
traditionnellement donné pour avoir été le premier berceau de Dionysos. Il rappelle le
réveil du Licnites, autre nom de Dionysos (attesté par Servius, qui explique cette
appellation car c'est dans un liknon que l'enfant Dionysos fut déposé après être sorti
du ventre de sa mère), par les thyades (Plutarque, Sur Isis et Osiris, 35) .
488
Tite-Live, XXXIX, 9, 4
489
Tite-Live, XXXIX, 13, 13
490
A la suite d'A. Festugière, (Ce que Tite-Live nous apprend, p. 97), G. Freyburger
illustre la mention du serment par un serment de mystères du 1er siècle après J.C. qui
est un modèle possible pour le serment demandé dans les mystères de Bacchus, ou les
cultes à mystères en général.
491
G. Sauron, 1998, p. 111
170

de la domina tel qu'elle-même le conçoit, et qu'ainsi, l'apothéose de Sémélé représente
sa propre espérance de vie bienheureuse dans l'au-delà, tout comme Sémélé qui fut
arrachée aux Enfers par son fils et amenée à l'Olympe où elle devint une déesse. Tite-
Live rapporte qu'une machine était utilisée pour enlever les victimes récalcitrantes,
qui étaient dites raptos a diis, et qui étaient alors entraînées jusqu'à des cavernes 492 .
Les archéologues ont eu beau chercher, aucune caverne ou aucun antre de ce genre n'a
été mis à jour pour le moment sur l'Aventin. Par contre, le sanctuaire de Bolsena
pourrait coïncider avec les indications d'Hispala. Il s'agit d'un complexe de salles
souterraines dont les parcours de descente et de remontée auraient une signification
initiatique de descente en Hadès puis d'ascension cosmique, donnant à ce sanctuaire
des tons particulièrement orphicisants et pythagoriciens 493 . Par ailleurs, Pausanias
raconte avoir fait l'expérience de la descente dans l'antre de Trophonios, or la
description qu'il en donne ressemble fort à celle des "victimes" de la machine des
Bacchanales 494 . Quoi qu'il en soit, le procédé initiatique visait manifestement à faire
connaître une expérience de descente au royaume des morts, puis la remontée devait
signifier la renaissance. La fresque de la Villa des Mystères ne donne aucune image
entre la scène de foudroiement de l'initiée, qui se voit interdire la vision du
dévoilement du van, et la scène d'apothéose de Sémélé. L'initiation devait se
poursuivre pourtant, sans que cela ait été directement représenté ; l'initiée était alors
entraînée symboliquement dans le royaume souterrain avant de revenir divinisée. Les
femmes qui postulaient à l'initiation bachique voulaient ainsi "être la déesse", tout
comme Sémélé voulut connaître la divinité. Une inscription de Torre Nova, datant de
vers 160-165 après J.C. 495 , indique que le bacchant était héroïsé de son vivant, et qu'il
était garanti d'une félicité posthume par une mort et une renaissance, symboliques 496 ;
les lamelles bachiques, dites orphiques , comportant des hymnes souvent représentés
sur des feuilles de lierre en or, allaient dans un sens semblable. En Thessalie, de
semblables lamelles sont découvertes sur la poitrine d'une femme morte et déclarent :
"Tour à tour tu es morte et tu es née, trois fois fortunée en ce jour. Dis à Perséphone
492 Tite-Live, XXXIX, 13, 13
493 J.-M. Pailler, Bacchus, figures et pouvoirs, 1995, p. 149
494 Pausanias, IX, 39, 11-14 ; voir aussi G. Freyburger, 1989, pp. 198-199
495 Voir R. Turcan, Liturgies de l'initiation bachique à l'époque romaine, 2003, p. 51
496 De manière générale sur l'inscription de Torre-Nova et de la "descente aux
Enfers", G. Freyburger, 1989, pp. 198-199
171

que c'est Backios lui-même qui t'a délivrée" 497 . La bacchante du sarcophage de
Tarquinia était probablement la représentation de la défunte en sa qualité d'initiée à
Bacchus, exprimant ainsi le but final de l'initiation et son droit aux joies que les
initiées de Bacchus connaissent dans l'au-delà.
Les mystères de Bacchus répondaient aux besoins d'assurance et de garantie
dans la mort, mais ils étaient également garants de félicité dans la vie terrestre. Nous
savons que les mystères des Grands Dieux de Samothrace servaient notamment à
prémunir les marins des périls de la mer. De même, les initiées de Bacchus pouvaient
espérer un contact personnel avec la divinité et une forme de protection dans la vie
présente ; certains tels les parents d'Antonios, mort à sept ans, avaient espéré que les
nombreuses initiations auxquelles ils avaient soumis leur fils, l'auraient prémuni de la
mort. Cet espoir qui se révéla vain fait dire à W. Burkert que les mystères pouvaient
aussi apparaître comme plus fragiles et plus humains que le Christianisme 498 . Les
considérations liées à l'au-delà se concevaient en vérité comme la poursuite du
bonheur terrestre, en effet, les initiés pensaient que le destin post-mortem qui les
attendait était la poursuite des fêtes (téléa) qu'ils connaissaient de leur vivant 499 , et
qu'ils se réjouiraient en compagnie de leur dieu. Ainsi, pour J. Scheid, le salut
recherché dans les cultes à mystères était d'ordre aussi matériel que dans les cultes
traditionnels 500 . Cette affirmation tombe parfois chez les historiens comme une
dépréciation des cultes à mystères, avec toujours plus ou moins loin, l'idée de la
comparaison avec le Christianisme. Comme si les préoccupations de salut matériel
étaientt un malus pour le bachisme. Pour prendre le contre-pied de ces appréciations,
la tentation est forte de répondre : et alors? Le bachisme, tel qu'il apparut en Grèce
lorsqu'il n'appelait que les femmes, n'avait pas vocation apparente de salut dans l'audelà.
Dionysos était le libérateur des femmes, qui les mettait en contact avec le sacré
intime de leur nature féminine. En les rendant à leur nature sauvage, puis en
permettant une initiation féminine spécifique, les mystères de Bacchus mettaient les
femmes en contact avec leur propre divinité, cette capacité à pouvoir engendrer en
497
Voir W. Burkert, 2003, p. 25 et note 49 p. 125.
498
W. Burkert, 2003, p. 32. Pour l'inscription d'Antonios : IG XIV, 1449 = Kaibel
588 = CCCA III 271 = L. Moretti, Inscriptiones Graecae Urbis Romae, III, 1169 = H.
W. Pleket, Epigraphica, II, Leiden, 1969, n°57
499
Cet espoir figure à la fin de l'inscription de l'hymne bachique déjà cité, trouvé en
Thessalie sur la poitrine d'une femme.
172

elle la vie, dont l'essence se cristallise dans la figure de Dionysos-Bacchus. Par cette
spécificité physiologique, les femmes étaient prédisposées à une conception du sacré
propre à elles, un sacré que les hommes ne pouvaient partager. C'est cette particularité
qui entraîna l'existence des mystères féminins, et en cela, Bacchus-Dionysos apparaît
comme avoir été un culte relatif aux mystères féminins, aussi longtemps qu'il ne fut
pas mixte, et que cette mixité n'induisit pas de questionnement spirituel sur l'au-delà.
Contrairement aux cultes plus spirituels attribués à la mixité comme à Eleusis,
l'orgiasme, considéré comme féminin, était une profonde expérience de la vie ; à
travers la transe et la possession par la divinité, une union était recherchée avec cette
dernière. Si Dionysos est la vie toujours renaissante, que cherchaient donc les femmes
sinon l'extase présente, dans la perte de leur propre identité pour devenir autre, et se
fondre en Dionysos, c'est à dire dans la vie, une vie non pas posthume mais sauvage et
dispensatrice d'abondance. Pour le musicien Aristide Quintilien, le but des mystères
bachiques est de nature cathartique : que "l'inquiétude dépressive (ptoièsis) des êtres
plus incultes, ceci étant dû à leur genre de vie ou au hasard, soit purifiée par les
mélodies et les danses, sources de plaisir, au cours de ces rites" 501 . Par l'intermédiaire
de ces rites, comme c'était déjà reconnu en Grèce, les femmes avaient l'occasion de
libérer la tension accumulée ; c'était une forme de psychothérapie à caractère sacré ou
non seulement elles entendaient se libérer du mal, mais appeler à elles les bienfaits et
bénédictions. Les cérémonies sabaziaques contiennent clairement une affirmation
semblable : "J'ai échappé au mal, j'ai trouvé le bien" 502 .
Considérer les mystères de Bacchus en terme de bienfaits matériels ou relatifs
à l'au-delà, serait réducteur. Plutôt qu'une garantie terrestre présente ou posthume dans
le futur, il serait plus juste de reconnaître dans la quête des initiées, une unité
d'aspirations dans la vie comme dans la mort. Les mystères le sont à la fois de la vie et
de la mort, des mystères de la naissance à la renaissance, englobant le monde des
hommes comme celui des dieux, l'expérience d'un "tout sacré". Sémélé et Bacchus
enseignent aux femmes que les mystères se trouvent autant sur terre que dans l'audelà,
et qu'elles ont le droit d'aspirer à la félicité en acceptant les lois naturelles et
sacrées dont ils sont porteurs. En mères du dieu, mères du principe de vie toujours
500
J. Scheid, La religion des Romains, 1998, p. 153
501
Arustide Quintilien, De mus. III 25, p. 129. Voir aussi à ce sujet W. Burkert, 2003,
p. 111
173

égénérée, elles sont les détentrices légitimes du pouvoir et du savoir des mystères.
Elles sont les mystères dans leur intégrité physique, et sont ainsi naturellement sacrées
elles-aussi. C'est ce qui explique que les thiases, même mixtes, n'ont jamais à leur tête
que des femmes. Leur prédominance religieuse n'a jamais été remise en question 503 .
502 Démosthène, Sur la couronne, 259
503 A. F. Jaccottet, Choisir Dionysos, 2003, p. 91
174

3.3. Les initiatrices de femmes et d’hommes
Les prêtresses
Une fois pleinement initiée, que ce soit selon le modèle grec strictement
féminin selon les deux degrés d'initiation, ou selon le modèle mixte qui laisserait
supposer que l'initiation ne pouvait commencer qu'après le mariage, la femme est
devenue image vivante de Sémélé, une "mère de Bacchus", et donc une prêtresse
capable à son tour d'initier. Aucune cérémonie supplémentaire ne semble avoir été
requise pour accéder à la prêtrise. Le fait qu'à Milet, le contrat de vente du sacerdoce
de Dionysos stipule que les prêtresses qui souhaitent procéder à des initiations doivent
au préalable payer une petite somme d'argent à la prêtresse officielle, prouve que le
nombre de prêtresses devait être grand 504 . Que le bachisme se soit étendu à Rome
"comme une peste contagieuse" selon Tite-Live 505 , laisse penser à une croissance
rapide du nombre des initiés, qui n'était possible que si tout initié devenait initiateur,
de la même manière que les dévots de Bacchus sont d'abord censés être livrés aux
prêtres comme des victimes, puis participent aux crimes et reproduisent les mêmes
infamies 506 . Nous savons que les changements responsables de l'affaire des
Bacchanales ont été introduits lorsque Paculla Annia était la prêtresse du groupe
bachique féminin qui choisissait à tour de rôle leurs prêtresses 507 . Toute initiée était
une prêtresse virtuelle, et cette prêtrise, c'est à dire la capacité à diriger l'ensemble des
femmes, n'était pas une fonction à vie, comme ça devait être le cas pour la prêtresse
officielle de Milet qui achetait son sacerdoce. A Rome, les prêtresses obtenaient ce
titre par cooptation, comme c'était le cas des femmes choisies à Athènes pour présider
l'assemblée des femmes lors des Thesmophories. Le texte de Tite-Live n'est pas clair
504
A. F. Jaccottet, 2003, p. 75, n°40
505
XXXIX, 9, 1; en racontant la genèse du mouvement bachique à Rome, Tite-Live
explique que "les rites d'initiation furent d'abord révélés à des rares élus, et par la suite
commencèrent à se propager largement chez les hommes comme chez les femmes."
(XXXIX, 8, 5) L'image qui s'en dégage est une multiplication rapide des fidèles, de
manière exponentielle.
506
Tite-Live, XXXIX, 10, 7 et 13, 11
507
Idem, XXXIX, 13, 8
175

sur le nombre de prêtresses choisies, ni sur le temps que durait leur sacerdoce. D'une
part il parle de prêtresses choisies parmi les matrones, et d'autre part du sacerdoce de
Paculla Annia, durant lequel elle changea tout. Cette dernière indication laisserait
penser qu'une seule prêtresse était choisie à la fois ; en étant seule, elle avait l'entière
liberté de procéder aux modifications qu'elle désirait sans devoir rendre de compte à
d'autres co-prêtresses, de plus, si en effet les initiées étaient des "mères de Bacchus",
il serait assez logique qu'une seule prêtresse soit désignée comme la Mère de Bacchus,
c'est à dire la représentante officielle de Sémélé pour l'ensemble du thiase. Sachant
que trois jours par an étaient initialement prévus pour les initiations, la référence à la
durée temporelle d'un an laisserait penser que la prêtresse était choisie pour une durée
semblable, après quoi venait le tour d'une autre initiée.
Ce système de choix de la dirigeante du thiase parmi les initiées à tour de rôle montre
un système assez "démocratique" et égalitaire du groupe féminin, avec "une forme
d'organisation très ouverte, et peu ou pas du tout hiérarchisée" 508 . Il n'est pas possible
de dire si ce système de cooptation à tour de rôle fonctionnait aussi pour les thiases
hors de Rome, mais la représentation des initiations de la fresque de la villa des
Mystères, comme les diverses inscriptions bachiques retrouvées, mettent à jour
plusieurs fonctions qu'occupèrent des initiées au sein des groupes bachiques. La
domina est représentée à plusieurs reprises ; celle-ci est représentée vêtue d'un grand
manteau de couleur safran, brodé de pourpre, que G. Sauron, à la suite d'E. Simon,
reconnaît comme un habit rituel 509 . Nous avons déjà observé précédemment des
couleurs de vêtements semblables dans les rites de Bona Dea, ce qui permet de penser
que dans l'un et l'autre cas, il s'agit bien de vêtements rituels. G. Sauron observe qu'il
doit y avoir une signification "mystique" de ces deux couleurs qui les lieraient à la
personnalité de Dionysos 510 ; cela renforce en tous cas d'autant plus le questionnement
qu'on pourrait avoir sur les liens éventuels entre les rites de Bona Dea et ceux de
Bacchus, peut être par l'intermédiaire de Stimula. En tout cas, ces couleurs pourraient
faire référence, ici, à sa fonction de prêtresse à la tête du thiase, dirigeant les
initiations ; par ailleurs ces couleurs se retrouvent encore sur les voiles du van et de la
508 C. Acker, 2002, p. 128 , au sujet des thiases féminins de Grèce. Il semble que cette
remarque est aussi valable pour le thiase romain dans sa version originelle.
509 G. Sauron, 1998, p. 74
510 Il joint à cette supposition des références à ces couleurs par rapport à Dionysos
que rapportent Athénée ( Deipnosophistes, V, 198) et Macrobe (Saturnales, I, 18, 22).
176

ciste. Comme le propose G. Sauron, la domina ne figurerait pas uniquement comme
initiée, mais aussi comme initiatrice, autant sur le pan de la fresque représentant
l'initiation masculine que sur celui qui représente sa propre initiation 511 ; en effet il
interprète la prêtresse au van et porteuse de torche (dadouque) comme la domina
grâce aux couleurs jaunes et violettes des habits. Que ce soit ou non la domina, cette
prêtresse était peut être la dirigeante du thiase, ce qui se remarque à la fois par les
couleurs portées et par les hautes fonctions qu'elle occupait durant l'initiation :
dadouque et liknophore 512 . On remarque d'emblée que le terme de dadoukos renvoie
très directement aux mystères d'Eleusis, ce qui laisse penser qu'une certaine hiérarchie
apparut au sein des thiases lorsque ceux-ci devinrent mixtes et perdirent de leur
dominante orgiaque pour devenir plus mystériques. Les mystères bachiques montrent
une grande richesse de fonctions possibles que R. Turcan a étudié pour la période
romaine 513 . De ces derniers ressortent des rites fortement hiérarchisés, où chacun a un
rôle bien défini au sein du groupe et où il ne semble pas y avoir de roulement dans les
rôles. Soit ce roulement était typique du thiase féminin de Rome, soit un tel
fonctionnement ne pouvait convenir que dans un nombre restreint de personnes
comme il semble que c'était le cas à l'origine, d'après Tite-Live. Avec l'accroissement
des initiés, il fallait à la fois maintenir un certain ordre parmi les participants et que
chaque initié puisse jouer un rôle particulier, garantissant son intégration et son
activité au sein du thiase. Un initié ne pouvait pas se contenter de regarder ; voir, subir
et tout ce qui était passif concernait la personne à initier, alors que l'initié est
désormais caractérisé par la capacité de faire, d'être actif. C'est pour cela que si les
Bacchanales comprenaient véritablement des crimes et des débauches, les initiés ne
pouvaient plus être rachetés car ils étaient ensuite tenus de reproduire ce qu'ils avaient
subi. Si ceux-ci refusaient, Hispala révèle qu'ils étaient purement et simplement
"immolés comme des victimes" 514 . Sans considérer la thèse extrême des crimes
imputés aux bacchants, cette nécessité de participer activement aux cérémonies après
l'initiation dût avoir pour conséquence de diversifier beaucoup les titres de prêtresses.
Outre les porteuses diverses d'objets rituels, certaines prêtresses avaient des
rôles particulièrement essentiels durant les initiations. La prêtresse dadouque que G.
511 G. Sauron, 1998, p. 81
512 Sur la fonction de liknophore : R. Turcan, 2003, pp. 77-78
513 R. Turcan, 2003, pp. 51-90
177

Sauron reconnaît comme étant la domina, ainsi que la prêtresse qui reçoit l'initiée sur
ses genoux portent toutes deux la coiffure caractéristique des servantes, des sagesfemmes
et des nourrices 515 , de plus, il rapproche la torche à d'autres déesses
"porteuses de lumière" considérées comme protectrices des accouchements, telles
qu'Artémis, ou Eileithyia. Les prêtresses initiées devaient être réparties entre celles
qui portaient des objets rituels, et d'autres, aux rangs plus élevés, qui jouaient le rôle
des accoucheuses de Sémélé, et futures nourrices de Bacchus. Le panneau figurant
l'initiation masculine permet de déduire que le thiase de la domina était mixte, on ne
peut donc pas avoir de certitude sur le mode de fonctionnement interne des prêtresses
durant une initiation strictement féminine. Sachant que l'initiation féminine du thiase
mixte semble prendre l'aspect de mystères féminins d'après la fresque de la villa des
Mystères, et qu'aucun personnage masculin, même mythologique, n'y figure, on peut
penser que celle-ci se déroulait entre femmes, et qu'elle pouvait par conséquent être
relativement semblable à celle qui avait lieu précédemment dans les thiases féminins.
Au bout du compte, la grande inconnue concerne une possible initiation de
jeunes filles, comme il semble que ce fut le cas d'Hispala et comme nous avons vu
que c'était le cas en Grèce dans les thiases féminins. Y avait-il une initiation
particulière, ou bien les jeunes filles étaient-elles admises en tant qu' "apprenties
bacchantes" au sein des cérémonies? Car l'activité des thiases bachiques ne consistait
pas qu'en des initiations, mais comprenait également des rites, probablement durant
lesquels avaient lieu des banquets. Les femmes dansaient ensuite jusqu'à atteindre
l'"enthousiasme" bachique, les hommes prophétisaient sous l'effet de la possession et
"les matrones, en tenue de bacchantes, cheveux au vent, dévalaient les berges du Tibre
avec des torches ardentes et retirent de l'eau avec leur flamme intacte les torches
qu'elles y ont plongées" 516 . Hispala cite ces manifestations comme suivant les rites
initiatiques, ils devaient donc se dérouler indépendamment des initiations et pouvaient
servir aux jeunes filles d'entraînement à la transe bachique, de la même manière qu'en
Grèce, les jeunes filles s'entraînaient aux côtés des femmes mariées. Comme l'a fait
remarquer H. Jeanmaire 517 , parvenir à un état extatique relevant de la transe, devait
requérir un entraînement préalable ; la possession divine n'était pas donnée à tous sans
514 Tite-Live, XXXIX, 13, 11 : pro victimis immolari
515 G. Sauron, 1998, pp. 93-94
516 Tite-Live, XXXIX, 13, 12
178

une certaine préparation, et sans l'instruction nécessaire ; telle est une explication
possible à la citation de Platon : " Nombreux sont les porteurs de thyrse, rares les
bacchants" 518 . Si les jeunes femmes non mariées étaient acceptées en tant
qu'apprenties bacchantes, le sens d'initiare qu'utilise Tite-Live pour Hispala prendrait
un sens entier de commencement : le commencement de l'apprentissage préalable à
l'initiation des femmes mariées.
517 H. Jeanmaire, 1958, pp. 173-174
518 Phédon, 69C. Cette citation à presque autant d'interprétations que la fresque de la
villa des Mystères, dont une explication selon laquelle Platon pensait le terme de
"bacchant" selon les modalités orphiques. Donc les porteurs de thyrse seraient ceux
qui s'adonnent à la transe et aux danses extatiques, alors que le "bacchant" se serait
assimilé à Dionysos à travers le bios orphikos (M. L. Freyburger-Galland, 1989, pp.
119-120, reprenant l'argumentation de R.Turcan au colloque sur les associations
dionysiaques des 24-25 mai 1984). Après quelques hésitations à reproduire cette
citation, déjà sur-utilisée, l'intérêt qu'elle représente dans le contexte bachique
179

Prêtresses et prêtres
Malgré l'existence probable de thiases strictement féminins en Italie, il
semblerait que les groupes dionysiaques aient été la plupart du temps mixtes dès
l'introduction des mystères bachiques en Etrurie, et plus loin dans le temps, aux 5e et
4e siècles avant J.C. en Campanie, à l'époque des hymnes bachiques. Cela pose
nécessairement la question du rapport entre femmes et hommes dans ces groupes.
L'admission de mystes de sexe masculin ne se faisait pas sans condition : lorsque
Paculla Annia "changea tout", elle initia d'abord ses fils, et par deux fois, Tite-Live
répète que personne (nemo et ne quis) n'a été initié au dessus de l'âge de vingt ans 519 .
Cette limite d'âge engendra de nombreuses études sur la catégorie des adulescentes,
les jeunes hommes romains et les rapports qu'ils entretenaient à la fois avec la famille
et la société romaine. Ces commentaires sont d'un grand intérêt dans le cadre de
l'affaire, et dans l'optique de retrouver, outre le problème de la mixité, les éléments
qui purent être jugés dangereux pour la société romaine traditionnelle. C'est d'ailleurs
sur ces travaux que nous appuierons l'analyse à venir ; toutefois, il semblerait à priori
que la nouveauté de la mixité, et le cas particulier d'Aebutius, un jeune homme, ait
occulté le sens total des mots employés par Tite-Live ; ceux qu'il a choisis sont à la
fois vagues et très clairs: "personne" ne comprend pas uniquement les jeunes hommes
; ce sont les hommes et les femmes. Les témoignages iconographiques jouèrent très
probablement un rôle important dans cette focalisation sur la figure du jeune homme
ou du jeune garçon, en effet que ce soit sur la fresque de la villa des Mystères, sur les
stucs de la villa Farnésine, ou sur les murs de la Domus Aurea de Néron, l'initiation
masculine concerne un jeune garçon. Celui-ci est entouré de prêtresses aux allures
matronales, et comme nous l'avons vu précédemment, l'initiation bachique pour les
femmes ne pouvait avoir lieu, ou être complète, qu'après avoir franchi l'étape du
mariage. Que faire alors de ce nemo de Tite-Live 520 ? Faut-il penser que ce fut une
innovation momentanée qui n'eut cours qu'à Rome, et qui ne fut appliquée que durant
les deux années qui séparèrent les modifications concernant ce point de l'affaire des
l'emporta malgré tout.
519 Tite-Live, XXXIX, 10, 6 et 13, 14
520 J.-M. Pailler relègue le nemo à une valeur générique, qui ne pourrait guère
désigner que des hommes. (1988, p. 530)
180

Bacchanales 521 ? L'iconographie dit le contraire sur l'initiation des hommes ; quant aux
femmes, on peut éventuellement supposer que les matrones n'étaient plus acceptées si
elles n'avaient pas accompli la préparation à l'initiation qui a lieu avant le mariage ; il
leur fallait donc gravir les deux degrés d'initiation, s'entraîner en tant que jeune fille
puis après le mariage, être définitivement initiée.
Quelle que soit la réalité qui se cachait derrière le nemo de Tite-Live, les
hommes, puis uniquement les jeunes hommes furent accueillis dans le thiase en
qualité de fils 522 , alors que les prêtresses étaient les matres. Nous savons que les
premiers hommes initiés furent les fils de Paculla Annia, qu'elle initia en sa qualité de
mère et de prêtresse. Elle fut alors mère "par nature et par institution", deux fois mère
521 Les deux passages de Tite-Live précisent que cela fait deux ans que personne n'a
été initié au dessus de vingt ans : et iam biennio constare neminem initiatum ibi
maiorem annis viginti (10, 6) et biennio proximo institutum esse, ne quis maior viginti
annis initiaretur (13, 14). Il est remarquable que Paculla Annia ne soit mentionnée
dans aucun des deux cas. Les choses ont été modifiées, et on aurait toutes les raisons
de croire que si Tite-Live avait eu un coupable à qui faire porter ce grave changement,
supposé responsable d'une partie des débauches des Bacchanales, il l'aurait
mentionné. L'ordre chronologique voudrait qu'Hispala ait été initiée du temps où,
jeune fille, ce n'était qu'un thiase féminin. Puis Paculla Annia fut prêtresse et initia ses
fils, puis d'autres hommes, ce qui est attesté par le mot vir, désignant un homme
adulte (13, 9). Ce n'est que plus tard que se greffa la condition des vingt ans, deux ans
avant l'affaire. Lorsque cette condition fut adoptée, Hispala était déjà affranchie et ne
fréquentait plus le sanctuaire, toutefois elle savait qu'il y avait eu ce changement (10,
6). Si tout se passait sur l'Aventin, elle pouvait avoir gardé des relations avec d'autres
initiés qui l'auraient informée de cela. Le verbe constare semble supposer que c'était
pour ainsi dire "de notoriété publique". Hispala connut certainement les modifications
de Paculla Annia, mais ne faisait plus partie des bacchants deux ans auparavant. De
cette tentative de reconstitution chronologique, on retiendra que durant plusieurs
années, des personnes de tout âge, hommes et femmes confondus, furent initiés aux
Bacchanales, mais que peu de temps avant, il y a juste deux ans, plus personne ne put
être initié au dessus de vingt ans. La raison reste obscure, si ce n'est celle de Tite-Live
qui argue que c'est un âge plus facile à corrompre, ou éventuellement le désir de créer
une milice jeune et docile aux volontés et ordres des maiores, si on considère la
possibilité de la conjuration des alliés. Si cette modification est indépendante de
Paculla Annia, il y aurait donc bien tout un consensus visant un but spécifique et
planifié.
522 On ne peut rejeter l'explication, peut être simpliste mais possible, que, suite aux
modifications de Paculla Annia concernant la mixité, le thiase romain ait cherché
moduler ses rites suivant les nouveautés qui découlaient de l'acceptation des hommes
en tant que fils. D'un point de vue mythique et naturel, il est simplement plus cohérent
que les fils soient des enfants ou des jeunes hommes plus jeunes que leurs "mères", de
même que s'ils sont appelés à s'identifier au Dionysos Chtonien qui meurt et renaît
alors qu'il est encore enfant.
181

pour ses fils. Dans le cas d'Aebutius, rien n'est dit sur la personne qui se serait chargé
de son initiation, mais c'est sa mère Duronia qui l'aurait conduit au banquet puis au
sanctuaire. D'une part, c'est le beau-père qui désire cette initiation pour pervertir le
beau-fils dont il n'a pas su correctement gérer la tutelle, d'autre part Duronia explique
l'initiation comme un vœu fait pour le rétablissement de son fils, et qu'elle se doit de
remplir à présent qu'Aebutius est guéri. On peut assez logiquement penser qu'il fallait
que ce soit la mère qui demande l'initiation plutôt que le beau-père, puisque cette
dernière est directement apparentée à Aebutius et a donc une autorité morale
supérieure à celle de Rutilus. Toujours est-il que ce dernier avait l'air bien au fait des
malversations des Bacchanales, ce qui laisserait penser qu'il était peut être bacchant,
ou au moins proche de ce milieu. Quelle que soit la raison, c'est la mère d'Aebutius
qui aurait dû l'introduire dans les Bacchanales, et il est permis de penser qu'elle aurait
joué pour lui un rôle similaire à Paculla Annia pour ses fils. La parenté était au cœur
des Bacchanales romaines, et probablement également dans les autres groupes
bachiques. C'est un sujet qui est particulièrement étudié par J.-M. Pailler, et dont il fait
ressortir le caractère inadmissible pour la société romaine. Ces rites bachiques
agissent comme des détournements des rites initiatiques traditionnels liés à
l'adolescence. Le serment prêté par les initiés vient concurrencer le sacramentum, le
serment militaire de fidélité à Rome prêté par les citoyens au moment de l'enrôlement.
Postumius utilise le terme de sacramentum pour désigner dans son discours le groupe
bachique que les jeunes gens prêtent durant les Bacchannales 523 . J.-M. Pailler souligne
l'ironie de l'allusion qui désigne clairement la menace qui plane sur Rome : le
remplacement pur et simple à Rome de la fidélité, citoyenne et militaire, par une
fidélité au groupe bachique, constitué en peuple à part et rival de Rome 524 .
Pour Postumius, ce déplacement de la fides commence par une perversion des
liens familiaux que représente le lien rituel mère/fils. Cette subordination des fils à
leur mère, réelle ou spirituelle, intervient dans le contexte des années d'après guerre :
de nombreux pères étaient morts et beaucoup de jeunes gens se trouvaient dans une
situation semblable à celle d'Aebutius ; élevé par la mère, ou conjointement avec un
523
Tite-Live, XXXIX, 16, 6 : Hoc sacramento initiatios iuuenes milites faciendos
censetis, Quirites?
524
Sur le sacramentum et les jeunes hommes : J.-M. Pailler, 1988, pp. 555-560 ; plus
généralement sur la comparaison entre jeunesse italique et jeunesse romaine : pp.
5557-547
182

eau-père lorsque la mère est remariée. Jusqu'à la dénonciation des Bacchanales à
Postumius, Aebutius évolue dans un univers essentiellement féminin, privé de
l'influence paternelle et du symbole politique qu'il représente 525 . L'autorité romaine vit
ainsi dans les "mères" bachiques des usurpatrices du rôle normalement dévolu au père
romain 526 , qui avait pour résultat la substitution anormale du couple père/fils par celui
de mère/fils. Or, la famille romaine est considérée comme le fondement de la société,
le pater familias étant l'équivalent pour la famille des autorités romaines pour l'Etat; il
n'est pas surprenant en ce cas que Postumius se soit senti obligé d'intervenir, un peu
tel un pater patriae, afin de rétablir l'ordre traditionnel des choses.
Cette maternité spirituelle ne semble avoir été un problème que lors de l'affaire
des Bacchanales, puisque les représentations iconographiques postérieures attestent de
l'initiation de jeunes garçons par des mères, biologiques ou non. L'épitaphe
d'Antonios, dans l'Antiquité tardive, témoigne de l'accord des deux parents pour ses
initiations, desquelles ils espéraient une protection contre la mort. L'insistance sur le
lien mère/fils dans l'iconographie étonne pour moitié. L'Antiquité connaît une autre
sorte de lien parental, celui de la mère et de la fille dans les mystères de Cérès. Les
données mythiques expliquent que ce lien soit reproduit dans les rites de Cérès ; que
la même chose arrive pour le couple Sémélé/Bacchus se justifie pareillement. Mais
dans le monde antique, où les femmes font leurs dévotions à des déesses, surtout
lorsqu'il s'agit de mystères féminins, l'existence de Bacchus comme dieu des femmes
a de quoi surprendre. Il n'est certes pas seul, et derrière lui se cache l'image de Sémélé
à laquelle les femmes peuvent s'identifier. Mais il convient de s'arrêter un peu sur la
figure de Bacchus pour expliquer ces maternités bachiques dirigées vers les fils
exclusivement. Dans les initiations bachiques, Dionysos n'apparaît pas comme un
adulte mais comme un bébé, lorsqu'il naît de Sémélé. Les accessoires utilisés dans les
rites bachiques témoignent du jeune âge de Bacchus : le van qui fut son premier
berceau, et on peut le supposer, les objets contenus dans la corbeille et dans la ciste
mystique, faisant référence aux jouets qui permirent aux Titans d'attirer l'enfant
Bacchus 527 . Nous avons aussi déjà cité Plutarque qui rapporte qu'à Delphes, on éveille
le Licnites, le dieu du van. Tout cela concorde à penser que les bacchantes adorent le
525 J.-M. Pailler, 1988, p. 578
526 Idem, p. 527
527 G. Sauron, 1998, note 111
183

"divin-enfant". "La femme adore le mâle enfant, non le mâle adulte. L'évidence de sa
divinité à elle, c'est que l'homme dépend d'elle pour survivre, tout simplement" 528 .
Lorsque Bacchus atteint la puberté, celui-ci reste dans la sphère féminine,
toujours lié à ses nourrices et à sa mère. Partout, dans le théâtre grec, sur les vases
attiques et hellénistiques, sur les représentations étrusques ou les fresques postérieures
à l'affaire des Bacchanales, Bacchus apparaît comme le jeune dieu efféminé. Euripide
donne de lui cette description : "un étranger, un prédicateur, un enchanteur, originaire
de Lydie, avec de belles boucles blondes et parfumées, les joues roses, avec dans les
yeux la grâce d'Aphrodite" 529 . De plus, c'est par l'orgiasme et les danses extatiques
que les femmes l'honorent traditionnellement, des pratiques cultuelles normalement
confinées aux femmes seules ; les hommes honorent Dionysos par des banquets, un
Dionysos barbu, dieu du vin. Un Liber Pater déjà plus acceptable pour les Romains.
La mythologie de Dionysos lui fait rencontrer Cybèle, qui le guérit de sa folie, et le
chœur des Bacchantes d'Euripide associe ce dernier à la Grande Mère :
" Bienheureux l'homme
[...] qui, canoniquement adonné aux orgies
de la Grande Mère Cybèle,
agitant le thyrse
et couronné de lierre
est au service de Dionysos." 530
La situation cultuelle de Cybèle est juste inversée ; celle-ci ne s'entoure pas de
ménades mais de corybantes, ou de courètes, dont le nom même désigne de jeunes
hommes. Leurs pratiques sont très semblables, et tous ont en commun l'utilisation des
tambourins et des cymbales pour créer le délire orgiaque, qu'ils expérimentent dans la
montagne. Mais alors que les bacchantes se livrent à des chasses qui se terminent par
le diasparagmos et l'omophagie pour ingérer le dieu et ne faire qu'un avec lui, les
fidèles de Cybèle (galloï) se castrent, reproduisant la castration et la mort d'Attis, le
jeune amant de la déesse. Les deux pratiques vont dans le même sens, un sacrifice
sanglant et violent est offert à la divinité; mais alors que les bacchantes s'ensauvagent
528 Robert Graves, La Déesse Blanche, pp. 179-181
529 Euripide, Les bacchantes, v. 233-236 ; traduction H. Jeanmaire, 1957, p. 143
530 Idem, v. 72-22 ; traduction H. Jeanmaire, 1957, p. 84
184

et intègrent le dieu pour être "pleines" de lui, les hommes abandonnent leur
masculinité pour s'unir à la déesse. Ainsi s'explique également leur délire orgiaque,
normalement cantonné aux femmes ; les galles ne sont certes pas des femmes, mais ils
ne sont plus des hommes non plus. Tout ceci laisse penser que l'extase et l'union avec
la divinité par la transe ne pouvait passer que par le féminin, la masculinité ne pouvait
pas communier avec cette forme de sacré. En apparence, on voit deux cultes, l'un d'un
dieu pour les femmes, et l'autre, une déesse pour les hommes. Mais en vérité, il n'y a
de divinité supérieure que féminine dans ces culte orgiaques, liés aux forces de vie.
Car derrière Dionysos, il y a Sémélé, qui est toujours représentée sur un plan
supérieur à son fils dans l'iconographie. Derrière le dieu, se cache toujours la déesse.
"En somme, ce qui semble présupposer l'appel dionysiaque, c'est que tout vivant
possède sa part féminine, et que le refus de cette part est tout de suite le refus de la
vie" 531 .
Ce Bacchus efféminé n'a jamais beaucoup plu aux cités, depuis les Bacchantes
d'Euripide jusqu'aux Bacchanales romaines, car pour l'honorer, il appelle les hommes
à se déposséder d'eux-mêmes, de leur nature virile. D'après le récit de Tite-Live, les
initiés, quel que soit leur sexe, étaient livrés aux prêtres et subissaient des viols 532 .
Des accouplements d'hommes et de femmes avaient lieu, mais selon les accusations
d'Hispala "il y a plus de débauche des hommes entre eux qu'avec des femmes" 533 .
Ainsi, dans les accusations de débauche, outre les traditionnels soupçons liés au
mélange des hommes et des femmes la nuit, il y a le viol et l'homosexualité, qui se
retrouvent liés lors de l'initiation des hommes. Comme l'a justement fait remarquer J.-
M. Pailler, "le consul dénoncerait donc simultanément, à travers les Bacchanales, la
menace extérieure d'éléments "fanatisés" et la désagrégation interne d'une jeunesse
romaine 'amollie' et déliquescente" 534 . L'idéal du soldat-citoyen romain n'est
décidément pas compatible avec une image d'homme efféminé, plus proche du monde
des femmes et des mères que de celui de la citoyenneté et du pater familias. Il y a
manifestement un conflit de valeurs entre deux idéaux du jeune homme, et donc deux
formes de société : celle de l'autorité romaine, patriarcale, et celle des matres
bacchica, dans laquelle les hommes jeunes, puis adultes (car ils ne restent pas jeunes
531 C. Acker, 2002, p. 23
532 Tite-Live, XXXIX, 8, 8 et 10, 7
533 Idem, XXXIX, 13, 12 : Plura virorum inter sese quam feminarum esse stupra.
185

perpétuellement 535 ) ne sont pas seulement subordonnés aux femmes, mais leur
ressemblent 536 . La relation mère bachique/fils renverse la situation traditionnelle, et
alors que les femmes doivent normalement compter sur le soutien et la protection des
hommes, elles tiennent dans les mystères bachiques le rôle dominant. La puissance
paternelle n'existe pas, pas plus que le mari 537 ; il n'y a que des mères et des fils.
Après avoir étudié les modalités d'accueil des hommes dans les thiases de
Rome, et d'Italie en général, nous ne chercherons pas à cerner l'initiation masculine,
mais nous porterons notre attention sur le rôle des femmes au sein de celle-ci. La
documentation iconographique, et encore une fois plus spécialement la fresque de la
villa des Mystères ainsi que la villa Farnésine, permet d'apporter un bon éclairage sur
cette question. G. Sauron a établi que le panneau de gauche illustrait l'initiation du fils
de la domina, non pas la totalité de l'initiation masculine, mais les moments où la
prêtresse, et plus généralement les femmes, jouaient un rôle 538 . La domina veille
d'abord à l'instruction de son fils, d'après le regard attentif qu'elle porte sur l'enfant,
534 J.-M. Pailler, 1989, p. 561 ; cf. R. Turcan, R.H.R., pp. 22-23
535 Ce qui expliquerait que Tite-Live parle de mélange des sexes et d'âges (XXXIX,
8, 6), puis que les initiés de sexe masculin qui prophétisent sous l'état de transe soient
désignés comme des viri (XXXIX, 13, 12). Il s'agit des hommes initiés avant
l'institution de la limite d'âge, et des jeunes gens initiés avant 20 ans mais qui sont
restés dans le thiase après avoir dépassé les 20 ans. Rien ne dit qu'après 20 ans, les
bacchants rejetaient les initiés masculins de leurs cérémonies. Lors de l'affaire des
Bacchanales, il n'y avait pas encore beaucoup de recul, seulement deux ans. Donc les
premiers jeunes initiés de moins de 20 ans restaient dans la même moyenne d'âge. On
peut toutefois supposer que s'il s'était écoulé un plus grand laps de temps, les jeunes
initiés seraient bel et bien restés en tant qu'adultes. A considérer la thèse de la
conjuration et de la volonté de capter toute une classe d'âge, il s'agirait d'une véritable
éducation à un âge où la personnalité se forme et où l'esprit est supposé plus
malléable.
536 La possibilité de travestissement rituel a été abordé plusieurs fois par R. Turcan,
2003, pp. 14-15 ; P. Boyancé, "Dionysiaca", p. 49 ; J.-M. Pailler, 1995, Illustrations :
sarcophage de la "Bacchante" : L'auteur évoque la possibilité qu'il ne s'agit pas d'une
femme mais d'un homme travesti en bacchante.
537 Cette interprétation est celle qui semble la plus probable compte tenu de
l'ensemble des témoignages littéraires et iconographiques, toutefois il faudrait noter
que si les commentateurs qui voient dans les mystères bachiques des initiations liées
au mariage, au hieros gamos, toute cette construction devient de fait caduque, et la
relation hommes/femmes au sein des thiases mixtes serait toute autre.
538 G. Sauron, 1998, p. 122
186

qui est représenté tenant un papyrus déroulé à la main, en pleine lecture 539 , puis elle
participe avec trois autres femmes à son initiation. G. Sauron remarque que toutes les
femmes portent leur manteau noué autour de la taille, pour faciliter le geste du service
; en effet l'une d'elles porte des gâteaux, puis un groupe de trois femmes, dont la
prêtresse assise, sont occupées à purifier des rameaux, probablement du laurier, pour
les placer dans la ciste mystique dont la prêtresse assise lève le voile. L'identification
de la prêtresse à la domina est permise par l'utilisation des couleurs jaune et violette.
Cette scène, que G. Sauron reconnaît comme une figuration de rite funéraire, serait la
phase finale de l'initiation masculine, pour laquelle la villa Farnésine apporte des
éléments sur ce qui se passait auparavant, et où la domina n'avait manifestement pas
de rôle à jouer en tant que prêtresse 540 . En reconnaissant un rite d'initiation masculine,
liée à la mort de Dionysos, et en supposant que les objets contenus dans la corbeille
portée par le silène de la villa Farnésine étaient les jouets que les Titans utilisèrent
pour attirer le petit Dionysos, cela oriente vers la version orphique du mythe de
Dionysos. Après ce que nous avons dit du bachisme et de l'orphisme, même en ayant
reconnu un bachisme composite, influencé par une eschatologie orphique, il reste
surprenant de constater que les thiases bachiques n'avaient manifestement pas d'unité
mythique concernant leur dieu. Plusieurs versions de la vie, et surtout de l'enfance de
Dionysos coexistaient, malgré leur antagonisme et surtout, la nature différente de la
mère de ce dernier.
Comment rester entièrement étonné pourtant, quand on se souvient que le
bachisme était d'abord orienté vers les femmes et l'orphisme vers les hommes?
Chacun était en mesure d'offrir un modèle spirituel selon qu'on était une femme ou un
homme. Et lorsque les thiases s'ouvrirent aux hommes, l'orphisme avait déjà assez
d'influence pour offrir une ouverture possible, pour peu que les thiases parvenaient à
harmoniser à peu près les deux courants. Il n'est pas possible de s'avancer plus loin au
sujet de la participation féminine aux initiations masculines. Nous savons que Paculla
Annia initia ses fils ; ceux-ci n'eurent donc aucune autre présence masculine lors de
leur initiation et dans le fond, une fois devenus prêtres, il leur fallut bien improviser
une fonction qui n'existait pas à Rome avant, mais qu'éventuellement Paculla Annia
539
Sur l'instruction de Dionysos et le rapport à la mère : G. Sauron, 1989, pp. 112-
119
540
G. Sauron , 1989, pp. 120-130
187

connaissait si elle existait en Campanie. La nature très composite des initiations,
féminine et masculine, laisse une impression de bricolage mystique pour donner une
cohérence qui ne se trouve pas dans un seul mythe. C'est finalement faire coexister
dans un même culte deux options de la vie de la divinité honorée ; ce concept est pour
le moins étrange à une époque comme la nôtre. Pour résumer, l'initiation féminine
s'est enrichie de préoccupations de l'au-delà, et l'initiation masculine, basée sur le
mythe de Dionysos Orphique, reste malgré tout dépendante des femmes qui sont à la
fois mères et nourrices de Dionysos.
Suite à l'initiation, les hommes devenaient prêtres de Bacchus, de la même
manière que les femmes devenaient prêtresses. Hispala utilise le pronom eos pour
désigner les prêtres qui se chargent de l'initiation des "futures victimes", ce qui
confirme bien l'existence de prêtres capables de procéder à des initiations. Cela
entérine la supposition selon laquelle Paculla Annia initia d'abord les premiers
hommes, pour que ceux-ci puissent ensuite prendre part aux cérémonies initiatiques.
Le sénatus-consulte de Bacchanalibus, en interdisant la prêtrise aux hommes,
confirme l'existence de prêtres dans ces associations bachiques 541 . D'autre part, les
représentations picturales dont nous avons parlé, permettent d'exclure l'hypothèse
selon laquelle seuls des hommes se chargeaient de l'initiation masculine ; les femmes
conservent bien un rôle dans ces initiations. Tout comme en Grèce, les femmes
gardent la prépondérance religieuse dans les thiases et y arborent des titres
traditionnels dans le bachisme, les hommes durent probablement faire appel à des
créations ou des titres empruntés à d'autres cultes 542 , conséquence pratique de la
nécessité cultuelle de composer avec plusieurs courants différents.
541 10 : Sacerdos nequis vir eset
542 Voir A. F. Jaccottet, 2003, p. 89
188

III Rapprochements et tensions dans la société féminine
1.Le pouvoir aux femmes
1.1. Un terrain d’expression de la citoyenneté romaine
Parmi les trois cultes secrets qui existaient sous la République Romaine, ainsi
que nous l'avons plusieurs fois souligné, deux d'entre eux sont des cultes officiels,
intégrés dans la religion romaine. Les mystères de Bona Dea ou de Cérès ne
s'adressent pas à des étrangères ou des esclaves, mais à des citoyennes romaines, des
matronae ou des virgines, dont les vierges vestales, représentantes du peuple romain
et images de l'idéal féminin romain. Comme les cultes matronaux, ces deux mystères
représentaient la sphère d'expression de la citoyenneté pour les romaines, sachant que
la religion était le seul domaine où elles pouvaient témoigner de cette citoyenneté. La
participation à ces cérémonies faisait valeur de service civique et de fidélité à la
patrie, tout en se voulant ciment de la société romaine. Ces mystères romains vont
plus loin encore dans l'idée de citoyenneté romaine que les autres cultes matronaux;
alors que ces derniers étaient restreints aux matronae, sur lesquelles se portait
l'exemple de l'idéal romain de fertilité 543 , c'est l'intégralité de la population citoyenne
féminine qui est touchée par ces mystères : les vestales, les matrones de l'aristocratie,
les matrones de la plèbe, les virgnines filles des matrones, les épouses et les
sœurs 544 .Aucune citoyenne romaine n'était oubliée et toutes se voyaient appelées à
manifester leurs droits et leurs devoirs de citoyennes par la participation à ces
mystères. Quant à la prêtresse de Cérès, bien qu'étrangère, il fallait qu'elle soit
citoyenne romaine pour assumer sa charge, ce qui nécessita de naturaliser toutes les
prêtresses de Cérès appelées par Rome. Cela lui conférait un statut tout particulier, à
la fois étrangère de par sa culture et ses connaissances, et citoyenne romaine de cœur
543 C. E. Schultz, 2006, p. 147
189

et de conviction. C'était cette combinaison subtile d'éléments à priori contradictoires
que Rome désirait pour les sacra Cereris, tout comme ils voulurent que le culte reste
authentique, effectué dans la langue originale : le grec. Rome voulait en somme un
élément grec de nature mais tout entier dévoué à Rome, l'ayant adopté comme
nouvelle patrie.
Les citoyennes romaines participant à ces deux cultes exprimaient
publiquement cette citoyenneté, dans la maison du magistrat cum imperio ou au
temple de Cérès, deux lieux publiques et hautement représentatifs de la citoyenneté
romaine, prouvant ainsi que les femmes n'étaient pas restreintes à la participation à
des rituels de nature privée ou domestique 545 .Dans les deux cas, le lieu de culte est un
haut lieu d'une catégorie sociale : la maison du magistrat cum imperio fait figure de
symbole de la puissance aristocratique romaine, puis de l'autorité romaine dans son
ensemble ; quant au temple de Cérès, il était le bastion de la plèbe, conservant le
trésor de ce dernier, servant d'asile (asylum Cereris) 546 aux plébéiens poursuivis par
des magistrats patriciens 547 , et conservant les archives de la plèbe 548 . Que les deux
cultes secrets "à mystères" de la République aient pris place en de tels lieux
symboliques ne peut être dû au hasard. Dans les deux cas, notons qu'il s'agissait à la
base de lieux représentatifs du pouvoir masculin, sachant que les tribuns de la plèbe
sont originellement protégés par Cérès et que les édiles sont attachés au temple de
Cérès. L'étymologie d'aediles pourrait venir soit de aedes Cereris 549 , soit de aedes et
civilis 550 . En aucun cas les participantes à ces cultes ne possédaient leur propre
sanctuaire, comme ce fut le cas pour les Bacchanales. Il existait bien un temple de
Bona Dea, mais celui-ci n'était pas lié au sacrifice nocturne et sa fréquentation, de
même que ses prêtresses, n'étaient pas spécifiquement liées à l'aristocratie. L'autorité
romaine installa donc ses mystères dans des lieux publiques, qu'on pourrait même
considérer comme politiquement symboliques. Il s'agissait véritablement
544
Valère Maxime, I, 1, 15
545
C. E. Schultz, 2006, p. 79
546
Varron, cité par Non, p. 63 Lindsay.
547
H. Le Bonniec, 1958, p. 345
548
D'après Tite-Live, III, 53, 13
549
Cf. à ce sujet Medicus, 1964, p. 83 ; H. Le Bonniec, 1958, pp. 353-357 ; B. S.
Spaeth, 1996, p. 86
550
Walde et Hofmann, 1930, s. v. aedes ; Ernout et Meillet, 1959-1960, s.v. aedes ;
ainsi que les sources anciennes : Varron, Ling, V, 81 ; Festus,, s.v. aedilis . Cf. B. S.
190

d'équivalents aux organes du pouvoir détenu par les hommes, mais tournés vers la
religion, qui était la forme d'expression de la citoyenneté pour les femmes. L'idée
selon laquelle les femmes se rendent maîtresses d'un haut lieu du pouvoir politique (et
religieux) masculin a été exprimée dans la partie consacrée au rôle religieux des
femmes dans le culte de Bona Dea, or nous constatons ici que c'est tout aussi vrai
pour le culte de Cérès. Cela prend de fait une valeur générale concernant les mystères
officiels à Rome, où seules les femmes pouvaient participer et fouler de leurs pieds les
lieux accueillant ces cultes. Le temps des mystères, les femmes deviennent maîtresses
de ces organes de pouvoir en investissant les lieux où ceux-ci sont contenus.
De même, le peuple Romain leur reconnaît la capacité d'assurer leur salut. La
société, bien que dirigée par des hommes et renvoyant les femmes aux sphères privées
ou religieuses, admet l'absolue nécessité de l'intercession des femmes auprès des
dieux, et en l'occurrence de déesses. Bien que liés à la fertilité, ces cultes n'ont pas
pour vocation première d'assurer cette fertilité chez les femmes de Rome. Le fait que
tous deux soient pro populo ou pro civibus 551 prouve leur caractère général et
universel auprès du peuple Romain. Or, les cultes matronaux ne possédaient pas cette
fonction de salut du peuple Romain, ceux-ci restaient destinés aux dévotions
matronales. Seul le service des vestales possède la même connotation de protection et
de préservation du peuple Romain. La reconnaissance de la citoyenneté active des
femmes réside en ces cultes, dans lesquels elles sacrifient pour le peuple. L'acte du
sacrifice lui-même n'est traditionnellement pas autorisé pour les femmes, sauf dans la
sphère privée. Même durant les Cerialia, c'est le flamine de Cérès qui lui offre le
sacrifice de la truie, non pas une femme. Il semblerait que les prêtresses de Cérès aient
été aidées dans leurs fonctions, notamment pour les sacrifices, par des magistri
masculins 552 , quoique rien ne permette de penser que ceux-ci prenaient part au sacrum
anniversarium, dont on a suffisamment insisté sur le caractère exclusivement féminin.
Par ailleurs, il est absolument certain qu'aucun homme n'a pu participer au sacrifice
qui avait lieu en décembre dans le culte de Bona Dea, sachant que tous les habitants
masculins de la demeure du magistrat étaient évacués de sorte qu'il ne restait plus
aucune présence masculine dans la maison. C'était vraisemblablement les vestales qui
Spaeth, p. 86 et 208 n°26.
551 Cicéron, Pro Balbo, 55
552 C. E. Schultz, 2006, p. 72
191

sacrifiaient, en leur qualité de prêtresses compétentes, peut être aidées de l'épouse du
consul. En se référant à la légende rapportée par Properce au sujet de la venue
d'Hercule au sanctuaire de Bona Dea, nous pouvons faire le lien entre l'anus qui l'a
accueillie et les prêtresses de Cérès, vraisemblablement des vieilles femmes. Il est
donc tout à fait permis de penser que les prêtresses de Cérès n'avaient pas besoin
d'aide masculine pour le sacrifice du sacrum anniversarium. Ce droit au sacrifice
constitue une manifestation supplémentaire de la citoyenneté romaine, assimilée à la
citoyenneté masculine puisque dotée exceptionnellement des mêmes prérogatives
rituelles.
L'Etat Romain ne pouvait dénier aux femmes leur qualité de citoyennes, et
tout comme en Grèce, c'est par la religion que cette citoyenneté pouvait s'exprimer.
De tous les cultes matronaux, que ce soit Mater Matuta, Pudicitia, Fortuna Muliebris
ou durant les Matralia, il n'était pourtant pas question de rites pro populo, pas plus que
de prêtresses pour superviser les rites : les dévotions se faisaient en qualité de
matrones, de laïques. Peut on vraiment dire que les femmes participant aux mystères
pro populo venaient en tant que particulières? Nous savons que le sacrifice nocturne
offert à Bona Dea n'était pas dirigé par une des prêtresses de Bona Dea, d'origine non
aristocratique voire étrangère, mais par les vestales avec les matrones de l'aristocratie,
et que l'organisation revenait à l'épouse du magistrat cum imperio. Quant au sacrum
anniversarium, ses rites appelaient des initiées 553 et des prêtresses de Cérès. Le
sacrifice offert par des spécialistes du sacré, les vestales ou les prêtresses de Cérès,
permettait de donner à ces cultes une portée d'ensemble pour le peuple Romain. Il est
tout de même frappant que des rites pro populo, visant la citoyenneté romaine des
femmes, aient été frappés par le sceau du secret, alors que le propre même des
sacrifices pour le peuple Romain est d'être des sacrifices publiques. Cet état de fait
embarrasse des historiens tels que J. Gagé 554 ou J. Scheid, pour qui les femmes
"pouvaient officier pour elles-mêmes et pour les femmes, mais non pour l'ensemble
du peuple romain ou la famille" 555 . Les sources anciennes qualifiant ces rites de pro
553 Coiffées des vittia prouvant leur consécration et leur initiation, même
momentanée, à la déesse et faisant de fait d'elles des prêtresses de Cérès.
554 Retrouver citation sur le fait qu'il ne sache pas où classer ces rites.
555 J. Scheid, La religion des Romains, 1998, Paris, p. 111
192

populo ou pro civibus vont dans un sens contraire à cette affirmation. Il est toutefois
vraisemblable que les femmes ne furent pas autorisées à officier pro populo de
manière publique, et que l'Etat Romain ne leur permit cette "entorse à la règle" que
dans les conditions où elles restent entre elles, dans le secret absolu, c'est à dire à l'abri
des regards. La conception romaine des mystères a tendu à servir les prérogatives
citoyennes des femmes en leur donnant, sous couvert du secret, des droits rituels
semblables à ceux des hommes, et des pouvoirs politiques symboliques. C'est au
travers de leur qualité de fille, épouse et mère de citoyens que la filiation civique
s'établit, et les mystères ne reconnaissent tacitement rien de moins que la nature
féminine comme fondement de Rome. Il est possible de cacher cet état de fait, mais
pas de le nier.
Enfin, en se réunissant entre elles, rejetant toute présence masculine et
bannissant de leurs rites tout ce qui a trait au masculin, les femmes romaines peuvent
expérimenter, dans un environnement sécurisé, cet état de citoyenne avec les droits
comme les devoirs de ce que cela englobe. Elles se voient investies de la
responsabilité de l'avenir de leur patrie, au même titre que la fidélité à Rome et le
service militaire sont requis des citoyens. Tout comme Sparte célébrait la maternité
des femmes comme équivalent en valeur et en risques au service militaire des
citoyens, ces mystères renforcent le sentiment de mission civique faisant partie du
destin des femmes en leur qualité d'épouses et de mères. Ce faisant, socialement et en
tant que citoyennes conscientes des secrets de leur nature, W. Burkert note que les
Thesmophories, et sûrement aussi les sacra Cereris, permettaient aux femmes de
démontrer leur indépendance, leur responsabilité et leur importance pour la fertilité de
la communauté et de la terre. Ainsi, cette fête mettait l'accent sur la création de la
solidarité dans leur rôle de femme 556 . Cette solidarité s'appuyait sur l'assurance de leur
rôle indispensable et essentiel pour l'ensemble du peuple Romain, du poids que pesait
leur citoyenneté sur le destin de l'ensemble du peuple Romain.
556 W. Burkert, 1985, p. 285
193

1.2. Une place privilégiée de la sociabilité féminine
Avec les mystères de Bacchus, une nouvelle dimension de la sociabilité
féminine apparaît. Alors que les mystères de Bona Dea et de Cérès étaient réservées
aux seules citoyennes romaines, ceux de Bacchus accueillent indifféremment
romaines comme étrangères, aristocrates comme esclaves. Nous avons vu qu'à
l'origine, les thiases bachiques étaient strictement féminins, en Grèce et à Rome si on
en croît Tite-Live. Ce mélange de femmes de toutes origines et de toutes conditions
devait être un cas rare, si ce n'est unique à Rome. La société romaine était organisée
selon une stricte hiérarchie, de sorte que les femmes de basse condition ne se mêlaient
pas aux aristocrates. Ce n'était pas même le cas durant les fêtes religieuses, puisque
certaines opéraient une sélection sur la base sociale et maritale 557 . C'est ce qui permet
à A Staples de mettre en opposition les rites féminins de Cérès et ceux de Flora, les
uns étant réservés aux matrones et leurs filles, les autres étant célébrés dans la mixité
par les prostituées 558 . Bien qu'il existait une société féminine, parallèle à celle des
hommes, au sein de laquelle les femmes communiquaient et pouvaient entretenir des
liens forts, le système hiérarchique était toujours préservé. Ainsi, Tite-Live présente
l'invitation d'Aebutia chez Sulpicia comme une visite de courtoisie, comme cela se
fait d'une voisine ou d'une bonne connaissance 559 . Aebutia était de rand inférieur à
Sulpicia, mais elle était noble malgré tout, ce qui lui permettait d'être sur un pied à
peu près égal à Sulpicia. L'impression de familiarité qui ressort de la scène décrite par
Tite-Live tend à le penser ; ce qui n'est absolument pas le cas d'Hispala lorsqu'elle est
mandée à son tour. Celle-ci fut "profondément troublée par ce message, qui lui
demandait de se rendre chez une femme de si haut rang et si imposante (nobilem et
gravem feminam), sans qu'elle sût pourquoi" 560 . Un peu plus loin, Tite-Live utilise
557
C.E. Schultz, 2006, p. 146 : Across the spectrum, the division of religious
responsibility generally reflected the stratification of Roman society along the lines of
social status (citizen and noncitizen ; patrician or plebeian ; free, freed, or slave) and
sexual (or marital) status, this last division with particuliar significance for women.
558
A. Staples, 1998, pp. 57-93
559
Tite-Live, XXXIX, 11, 6-7
560
Idem, XXXIX, 11, 2
194

encore le terme de gravissima femina pour désigner Sulpicia 561 , alors qu'Hispala est la
scortum nobile, ancienne ancilla. Autant dire qu'il y a un fossé énorme entre les deux
femmes, du même ordre que celui qui existe entre les fêtes de Cérès et celles de Flora,
comme le montre A. Staples.
Alors que ces distances sont maintenues dans les rites de Bona Dea et de
Cérès, les femmes de haute naissance côtoient dans les mystères de Bacchus les
marchandes, les affranchies, les prostituées, les esclaves ; toutes celles qu'elles ne
rencontrent jamais dans leur quotidien, ou avec qui s'opèrent les habituelles règles
hiérarchiques. Et non seulement elles partagent ensemble un rituel, mais elles
expérimentent l'initiation et l'enthousiasme bachique sur un pied d'égalité, sachant que
Bacchus est le Libérateur, et que nous pouvons supposer que, malgré les nombreux
titres bachiques connus dans les thiases grecs et de l'Italie impériale, l'organisation
bachique, non officielle, était de fait peu hiérarchisée. Lorsqu'on a la preuve d'une
hiérarchie interne, on trouve des affranchis ou des esclaves possédant des titres
honorifiques 562 . Du moins, elle ne l'a jamais été autant que d'autres cultes à mystères
tel que ceux d'Isis, basés sur un clergé fort, ou ceux de Mithra, particulièrement
hiérarchisé suivant un principe de sept degrés initiatiques, au sommet desquels se
trouvait le Pater, ou Pater sacrorum 563 . Ce mélange des hiérarchies sociales dans un
culte qui n'admettait qu'une certaine forme de hiérarchie interne a pu être une raison
pour les Romains de s'inquiéter, en plus de la mixité qui avait été ajoutée. J.C.
Dumont se demande à juste titre si il était possible d'admettre le rétablissement de la
hiérarchie sociale, une fois le culte achevé 564 . Pour G. Fau, les mystères bachiques
enseignaient aux initiés l'immortalité de l'âme, mais aussi l'égalité et la fraternité
humaines. Et si "il ne semble pas que cette qualité [l'idée de l'immortalité] ait influé
561 Idem, XXXIX, 13, 3
562 Une inscription de Tore-Nova (IGVR, I, 160), près de Rome, datant du 2e siècle
après J.C. et rédigée en grec fournit une longue liste d'initiés à Dionysos (plus de 420)
ainsi que leur titre au sein de la hiérarchie bachique, dont certains termes, comme le
hiérophante ou le dadouque, dénotent un emprunt aux mystère éleusiniens (R. Turcan,
1989, p. 298). Or, si les recherchent ont prouvé que la liste regroupait deux familles
sénatoriales alliées, des affranchis et esclaves de ces familles sont également
mentionnés avec leurs dignités sacerdotales, prouvant qu'ils n'en étaient pas exclus
(M.-L. Freyburger-Galland, G. Freyburger, J.-C. Tautil, 1989, pp. 65-66)
563 Pour la présentation de ces grades initiatiques, voir R. Turcan, 1989, pp. 229-231 ;
W. Burkert, 2002, p. 96 ; M.-L; Freyburger-Galland, G. Freyburger, J.-C. Tautil,
1989, pp. 308-311
195

sur le comportement des femmes, en tous cas qu'elle les ait rendues plus vertueuses,
l'égalité et la fraternité, par contre, ont exercé une forte influence sur les mœurs 565 ". Il
explique ces qualités par la croyance en l'âme immortelle, qui faisait gagner de la
valeur à chaque être humain, de sorte que l'esclave et la femme alors gardés dans un
statut inférieurs s'en trouvaient valorisés. C'est ce qui lui fait penser qu'au-delà d'une
égalité cultuelle, celle-ci devait inévitablement se prolonger au dehors. La fraternité
aurait également agi comme ciment entre catégories victimes de discriminations. Il
convient de tempérer ces supposition, en effet, il y a peu de chances tout de même
qu'une femme de haute lignée ait pu se considérer dans une situation similaire à celle
de l'esclave qui la coiffe le matin ou à qui elle donne des ordre dans sa maison.
L'exemple de la manière dont Clodia traitait ses esclaves pourrait pourtant aller dans
un sens proche de celui proposé par G. Fau. D'après les vestiges trouvés dans les
jardins de la villa Farnésine, que G. Fau identifie comme la maison que Claudia avait
au bord du Tibre, celui-ci en déduit que Clodia était probablement initiée aux
mystères de Bacchus. En ce cas, Clodia serait à rapprocher de la domina qui
commanda la fresque de la villa des Mystères, à Pompéi mais à une époque
semblable. Or, alors que G. Fau avoue ne pas connaître la date exacte de l'élaboration
de ces stucs, nous avons vu précédemment que la datation orientait plutôt pour la
période impériale 566 . L'hypothèse de l'initiation de Clodia lui permet d'avancer que
ceux-ci auraient pu avoir une incidence sur sa manière de traiter les esclaves, jugée
trop familière. Cicéron dit même qu'elle les aurait affranchi, même si il met cela sur le
compte de la dépravation de Clodia 567 . Si les stucs de la villa Farnésine sont bien issus
de la période impériale, le raisonnement de G. Fau, fondé sur une erreur cruciale de
datation, n'a plus aucune raison d'être et la vision d'une Clodia, humaniste avant
l'heure grâce à son initiation bachique disparaît aussitôt.
En laissant de côté cet exemple tardif et qui plus est incertain, nous pouvons
revenir à l'exemple de Paculla Annia, une prêtresse étrangère qui pourtant atteint le
sacerdoce au milieu des matrones, romaines ou non. Certainement sa connaissance
des rites, issus de sa patrie d'origine, lui créditèrent d'être ainsi choisie comme
prêtresse du thiase romain. Et comme nous l'avons vu, il fallait que son influence soit
564 1987, p. 188, voir aussi D. et Y. Roman, 1994, p. 129
565 G. Fau, 1978, p. 42
566 Idem, p. 64
196

importante pour pouvoir réaliser des modifications de telle ampleur. Aussi, tout
étrangère qu'elle était, des matrones romaines acceptèrent ces réformes au sein même
de Rome. La loi cultuelle abolissait la loi sociale ; lorsque les femmes entraient dans
le Bacchanal, cette cité dans la cité où elles formaient un autre peuple, il ne restait
plus que la hiérarchie cultuelle, qui pouvait beaucoup différer de la hiérarchie sociale
quotidienne. Toutes banquetaient côte à côte, avec une prêtresse qui pouvait être de
position sociale très inférieure à une dame de la noblesse et qui pourtant était installée
à la place d'honneur 568 . Quoi de plus normal si la prêtresse est la Mater, l'incarnation
de Sémélé pour le groupe bachique ; la représentation d'une déesse reste supérieure à
la plus noble des dames présentes.
La situation n'est pas profondément modifiée lorsque le bachisme est, ou
devient mixte. Les femmes conservent la suprématie en matière religieuse, de même
que leur initiation féminine, qui leur laisse encore probablement le loisir de se réunir
entre elles. Aux côtés des hommes, elles sont les Mères et expérimentent une forme
de communauté inédite car très semblable non pas à un matriarcat dans le sens strict
du terme, mais du moins une société matri-linéaire. Dire que les bacchants
reproduisaient une forme de société matriarcale serait aller trop loin, puisque
l'administration et les enjeux politiques restent aux mains des hommes. Mais le
partage de la suprématie religieuse et administrative entre femmes et homme de
manière, pour ainsi dire, équitable, donne l'opportunité formidable pour les femmes
d'expérimenter une autorité dont elles sont privées en dehors du cercle bachique. Dans
les Bacchanales, il n'y a que des mères et des fils, la notion de père semble étrangère.
Une inscription de Magnésie cite deux "papas" de Dionysos qui seraient liés à
l'enfance du dieu 569 , mais il semble que ce titre soit resté assez exceptionnel et ne
puisse être rapproché du bachisme italien de la République. Il faut donc reconnaître au
bacchants une sorte de contre-société dans laquelle les femmes sont les "chefs de
famille", et par lesquelles la filiation se transmet, de la même manière que Dionysos
naît de Sémélé, la femme non mariée, et que Paculla Annia, en incarnation de Sémélé
pour le thiase, initie ses fils. Après examen de ce schéma matri-linéaire, on peut
s'étonner de la quasi absence de Zeus, père avéré de Bacchus, dans ses mystères, alors
567 Cicéron, Pro Balbo, XXIX
568 Exemple tiré du séminaire de littérature latine de G. Freyburger, d'octobre à
décembre 2006, sur le texte des Bacchanales de Tite-Live.
197

que la légende qui lui fait porter le petit Dionysos dans sa cuisse est très fameuse! Il
est possible que Zeus ait été représenté durant l'initiation masculine, puisque celle-ci
semble plus d'inspiration orphique, mais il n'y a jamais assimilation des mystes au
père de Bacchus. Cela s'explique par le fait que Zeus reste d'une certaine manière
étranger aux rites mystériques ; c'est Sémélé et Bacchus qui expérimentent une forme
de mort et de renaissance, non pas Zeus. L'initiation s'emploie à reproduire une forme
de passion divine, permettant la libération de l'initié dans des conditions similaires
que le dieu qu'il imite. Il n'est par contre pas invraisemblable de penser que les
"papas" de Dionysos étaient des mystes chargés du rôle de Zeus dans l'initiation
masculine, à moins qu'ils n'aient été des contreparties masculines des nourrices du
petit Dionysos.
Sans plus vouloir distinguer les cultes à mystères selon des critères de
séparation ou non-séparation des classes sociales et des genres, mais en appréhendant
les mystères de Bona Dea, de Cérès et de Bacchus, nous remarquons que quelles que
soient les conditions d'accès, ce sont toujours des lieux privilégiés de la sociabilité
féminine, qui purent jouer un rôle bénéfique et émancipateur des femmes. G. Fau
suppose pour le culte de Bona Dea que les femmes réunies étaient susceptibles d'y
discuter de leurs maris, de leur condition et peut être de leurs amours 570 . Cette
hypothèse pourrait être également proposée pour les mystères de Cérès et de Bacchus,
à fortiori pour ceux de Bacchus. On ne saurait gloser longtemps sur ce qu'il est
impossible de savoir, et il est inutile de s'étaler sur trop de suppositions sans
fondement. Toutefois, bien que la vision qu'il en donne soit satirique, si l'on en croit
les Thesmophories d'Aristophane, les femmes voyaient bien en ces réunions entre
elles des occasions de discuter de leur quotidien et des sujets divers qui leurs tiennent
à cœur, des plus futiles aux plus graves. Une véritable émulation devait y exister et les
femmes pouvaient trouver, dans ces cérémonies et ces banquets féminins, l'audace de
s'exprimer librement, chose qui n'était pas possible dans un quotidien où elles étaient
soumises à l'autorité d'un père ou d'un mari.
De fait, les mystères étaient pour elles une occasion de relâchement de la
569 A. F. Jaccottet, 2003, p. 88
570 G. Fau, 1978, p. 42
198

pression du quotidien. Nous savons que les femmes proféraient des obscénités durant
une partie des Thesmophories, peut être à l'imitation de Baubô qui, selon Clément
d'Alexandrie, souleva sa robe et montra son sexe à Déméter, qui se mit alors à rire
malgré son chagrin 571 . Cette version laisserait penser que les paroles proférées par
Iambé/Baubô dans l'Hymne à Déméter auraient été des obscénités propres à inspirer le
sourire chez la déesse. Quoi qu'il en soit, le mythe présente une scène qui ne regroupe
que des femmes, dans laquelle celle qui profère des obscénités est nommée "sage
Iambé". Les femmes entre elles cultivaient ainsi entre elles une forme de sagesse qui
aurait été déplacée en dehors de tels réunions féminines. Il est possible de penser que
de telles occasions se présentèrent pour les romaines assistant aux cultes à mystères.
Juvénal brosse d'ailleurs le tableau de danses aguicheuses, effectuées entre les femmes
durant le sacrifice nocturne à Bona Dea : "Elles veulent rivaliser avec les filles de
bordel, l'enjeu est une couronne, et Sauféia remporte le prix de la hanche cambrée ;
mais elle-même doit applaudir Médullina pour ses ondulations de rein. On partage la
palme entre les deux reines" 572 . On sait assez le cynisme de Juvénal sur le thème de la
dégénérescence des mœurs, par conséquent il serait difficile de se prononcer entre une
certaine véracités de ces dires ou un thème littéraire d'orgies issu des Bacchanales.
Toutefois, on savait que les mystères de Bona Dea étaient accompagnés de musique,
et que l'hypothèse de danse est tout à fait envisageable. Or, la danse était une pratique
mal vue des Romains, qui la jugeaient non convenable aux femmes de bonne
réputation. Du moins, une femme pouvait savoir danser, ou jouer de la musique, mais
modérément. Ainsi, Salluste reprocha à Sempronia, non pas de savoir danser et jouer
de la cithare, mais de le faire trop bien pour une femme honnête 573 . Des réjouissances
suivaient aussi les retrouvailles de Cérès et de Proserpine, quant à la danse extatique
des bacchantes, nul besoin de s'étendre sur elles puisque nous avons déjà traité le sujet
précédemment. A travers les obscénités, les cris de réjouissances, la transe bachique
ou même les lamentations des mystères de Cérès, les femmes sortaient d'elles-mêmes
pour vivre une expérience passionnée et passionnelle. Les tabous habituels n'avaient
plus cours, ni la bienséance romaine, ni le tabou du vin qui est transgressé dans au
moins deux de ces mystères, lors des fêtes de Bona Dea et des banquets bachiques.
571 Protreptique, II, 20-21
572 II, 6, 319-323
573 Conjuration de Catilina, 24-25
199

Enfin, G. Fau pense plausible que l'amour ait pu jouer un rôle dans la
recherche d'une communication avec la divinité par l'extase, et que cela aurait été un
facteur d'émancipation féminine 574 . Il cite à ce propos P. Grimal : "Et l'on devine que
cette religion n'aurait pas connu dans le monde romain la faveur que nous lui voyons,
si elle ne s'était pas trouvée correspondre à une conception de la vie amoureuse, que
l'évolution naturelle des mœurs romaines avait fini par élaborer. Mais elle contribua à
la préciser et à la répandre, à accélérer l'avènement d'une mystique de la féminité,
dont Rome portait en elle les germes depuis fort longtemps, mais à qui il manquait
une justification religieuse" 575 . Il est vrai que l'émancipation féminine commença
toujours par une émancipation des mœurs, et que les lois suivirent ensuite pour
entériner cette évolution, non pas le contraire. Ce fut aussi ainsi pour l'émancipation
féminine du 20e siècle ; en ce domaine, la législation a toujours du retard sur les
réalités sociales. Il est peu probable qu'une émancipation sexuelle des femmes
romaines soit imputable à un érotisme plus prononcé dans les cultes à mystères 576 ,
nous savons en effet que les cultes du phallus étaient répandus en Grèce et que comme
la rappelle W. Burkert, un phallus n'avait rien de mystérieux 577 . Par contre, il est vrai
que la proximité des hommes et des femmes dans les mystères de Bacchus put jouer à
un rapprochement et une familiarité qui n'aurait pas été possible en dehors de ces
mystères, d'où l'accusation de débauches dans l'affaire des Bacchanales. Là encore, on
ne saurait juger du degré de véracité du récit de Tite-Live, toujours est-il que la mixité
ne fut pas interdite par le sénatus-consulte, ce qui enjoindrait à modérer ces
accusations de débauche. Alors les mystères, furent-ils vraiment une cause de
l'assouplissement des mœurs, tel que cela apparaît dès le 2e siècle et plus encore au
dernier siècle de la République? Si ils ne furent peut être pas une cause directe, ils
l'accompagnèrent et l'appuyèrent probablement. Et alors que cela ne concerna d'abord
que les femmes de haute naissance, cela se propagea bientôt aux autres couches
sociales comme un phénomène partagé par l'ensemble de la communauté féminine.
574 1978, p. 42
575 L'amour à Rome, p. 11
576 Contrairement à ce que croit G. Fau (1978, pp. 66-67).
577 W. Burkert, 2002, p. 93
200

1.3. Femmes en révolte
Après avoir passé en revue les caractéristiques des différents cultes à mystères,
il est apparu que ceux d'entre eux qui n'étaient pas encadrés de manière officielle par
l'Etat étaient susceptibles de basculer du côté de la dissidence. Il n'y avait pas de
demie mesure ; soit les divinités étaient officiellement intégrées au panthéon romain,
soit tôt ou tard, elles finissaient par être chassées comme supertitiones néfastes ; tout
citoyen romain se devrait d'en rester éloigné. De plus, la nature de certaines divinités,
tel Bacchus, les rendaient particulièrement susceptibles de focaliser sur eux diverses
sortes de mécontentement, comme nous l'avons vu précédemment. Libérateur et dieu
des femmes, ce dernier joua un rôle unique dans l'histoire des révoltes. J.-M. Pailler
consacra tout un chapitre aux liens qui existèrent entre Bacchus et les différentes
révoltes et guerres qui secouèrent l'Italie de la fin du 3e siècle au 1er siècle avant
J.C. 578 ; cette étude servira à présent de base pour chercher les figures féminines du
bachisme liées à ces révoltes, observer les rôles qu'elles jouèrent, pour finalement
essayer de saisir l'ampleur des possibilités que ces dernières voyaient, et trouvaient,
dans le bachisme.
Deux femmes ressortent en particulier de ces mouvements de révoltes :
Paculla Annia en premier, et la femme de Spartacus, esclave Thrace comme lui, que
Plutarque présente comme une prêtresse sujette aux transes des mystères
dionysiaques 579 . Nous avons vu que Paculla Annia est présentée comme la prêtresse
campanienne qui établit les réformes qui ont pour conséquence l'affaire des
Bacchanales. Quelles que soient les raisons qui la poussèrent à pareilles
modifications, on retrouve au moins l'un de ses fils parmi les chefs désignés de la
conjuration. De plus, on sait que Rome eut bien du mal à en finir avec les révoltes
consécutives à l'affaire des Bacchanales dans le sud de l'Italie. Rien ne prouve que
Paculla Annia ait pris part à ces révoltes, ni même qu'elle était encore en vie à ce
moment là, comme nous l'avons déjà dit. Cependant, son rôle n'est pas négligeable car
elle se trouve à la base de ces agitations, bien plus que le graecus ignobilis. Bien qu'il
578 1988, pp. 705-728
201

soit cité comme introducteur des mystères bachiques à Rome, ce n'est pourtant pas lui
qui introduit la mixité. Cette histoire ressemble beaucoup à la plupart des mythes de la
création de l'humanité qui veulent que tout allait bien, mais qu'un élément
perturbateur la fit chuter et s'en suivit la déchéance de l'ensemble : au début il y avait
un culte uniquement féminin, mais Paculla Annia réforma tout, de sorte que plus rien
n'était comme avant et que, dès lors, le monde était à l'envers. Pour oser la
comparaison, Hispala la présente un peu comme l'"Antéchrist" ou la "Lucifer" des
mystères bachiques. Lucifer, le "porteur de lumière", celui qui marche devant pour
montrer le chemin. C'est ce qu'elle fit en révolutionnant le thiase romain,
l'accoucheuse qui dévoile le van et qui tient la torche. Il est fort possible que c'est
ainsi que les membres du groupe bachique la considérèrent, puisqu'elle le faisait
tamquam deum monitu 580 . Il n'y a pas lieu de débattre en vain sur la réalité de ses
visions ou sur une manœuvre calculée de sa part, qui aurait nécessité l'excuse de la
volonté divine pour que ce soit acceptable sans discussion possible. Le fait est que ces
réformes furent intégrées et qu'elles perdurèrent après que Paculla Annia eut quitté
son sacerdoce. On peut imaginer à ce titre qu'elle devait jouir d'une grande autorité
morale au sein du thiase et qu'elle était respectée en tant que prêtresse et prophétesse
inspirée par Bacchus. Elle conserva d'ailleurs sûrement cette autorité même lorsqu'elle
ne fut plus la prêtresse officielle : d'abord en sa qualité d'initiatrice des réformes, ce
qui la rendait deux fois initiatrice des mystères de Bacchus, et en sa qualité de mère de
Minnius Cerrinius, prêtre des mystères, membre éminent de la structure
administrative du thiase et enfin, l'un des "capita coniurationis" 581 . De la même
manière que dans les thiases mixtes de Grèce, les hommes reçoivent les honneurs
administratifs et que les femmes conservent la prédominance religieuse, si on prend
en compte la thèse du complot, alors avant que les hommes se chargent de la
révolution sociale et politique, c'est Paculla Annia qui se chargea de la révolution
religieuse.
Or, la religion jouait un très grand rôle dans les destins politiques et guerriers
durant l'Antiquité. Nul ne partait combattre sans avoir au préalable consulté l'avenir, il
convenait toujours de mettre les dieux de son côté, et au besoin de conjurer les
579 Plutarque, Vie de Pompée, 28, 5-7
580 Tite-Live, XXXIX, 13, 9
581 Idem, XXXIX, 17, 6
202

mauvais augures par quelque sacrifice expiatoire. La seconde guerre punique fut riche
de ces manifestations religieuses, pour ne citer que l'arrivée officielle de la Grande
Mère à Rome en 204 avant J.C. ; les révoltes aussi avaient leurs oracles, leurs prêtres
et prêtresses et leurs dieux. C'est ainsi que Paculla Annia ou la compagne de
Spartacus évoluèrent entre un univers religieux féminin et un univers politique et
guerrier masculin. Cette dernière apparaît dans le récit de Plutarque à travers
l'interprétation qu'elle donne du rêve de Spartacus, dans lequel il voyait un serpent
enlacer son visage : "c'était là le signe d'une redoutable puissance, qui aurait une fin
malheureuse" 582 . Cette anecdote, mise en rapport avec ce qui nous est rapporté de
Paculla Annia, permet de dégager le visage de la figure féminine dans les révoltes, et
plus généralement lorsqu'elle prend part à des actions politiques aux côtés des
hommes : c'est en qualité de prophétesse que celle-ci est acceptée et écoutée d'eux. On
assiste à une répartition des rôles entre le féminin et le masculin, comme le souligne
J.-M. Pailler au sujet de la femme de Spartacus : "la 'possession' et la 'voyance' sont le
fait de la femme de Spartacus, tandis que les merveilles (le rêve) et le destin (ambigu)
concernent le chef thrace lui-même" 583 . Faut il croire pour autant que ces prophétesses
étaient quantité négligeable dans la pratique? C'est peu probable, et ce serait sousestimer
la croyance profonde en l'intervention divine dans les guerres et le sort,
favorable ou non, des hommes. Avant l'affaire des Bacchanales et l'épisode de la
femme de Spartacus, J.-M. Pailler souligne que la première occurrence d'un
phénomène de ce genre dans l'histoire Romaine se trouve dans la personne de
Tanaquil, qui lui prédit à son époux Tarquin l'Ancien son avènement à la tête de
Rome 584 . Tite-Live ne manque pas d'ajouter à ce propos que cette dernière tenait la
capacité à interpréter les signes de son origine étrusque 585 . On retrouve un pareil
exemple de songe divinatoire ou de prophétie faite par une femme à son mari chez
Calpurnia, l'épouse de César, qui rêva la mort de ce dernier 586 . Ni Tanaquil ni
Calpurnia se sont liées à une révolte, mais elles illustrent encore la capacité qu'on
reconnaissait aux femmes de pouvoir percevoir l'avenir, dans un contexte tout à fait
582
Traduction : J.-M. Pailler, 1988, p. 716
583
1988, p. 717
584
J.-M. Pailler, 1988, p. 716
585
Tite-Live, I, 34
586
Plutarque, Vie de César, 63, 8-11; Suétone, Vie de Jules César, 81, 7. Le songe de
Calpurnia s'inscrit dans la série de signes néfastes qui précédèrent l'assassinat de Jules
César, tels que des "feux célestes" ou encore l'absence de cœur à une victime
203

indépendant de Bacchus, et surtout d'être prises au sérieux. En effet on sait que
Tarquin se fia aux prévisions de sa femme, quant à Calpurnia elle réussit à inquiéter
César et presque à le convaincre de ne pas se rendre au Sénat. Plus tard, une autre
figure féminine de prophétesse voit le jour avec Véléda, la prophétesse des révoltés
gaulois à l'époque de Vespasien. Tacite rapporte à son sujet que les Germains
croyaient que la plupart des femmes possédaient le don de prophétie et que par un
progrès de la superstition, ils venaient à les croire déesses, et que de cette manière,
Véléda avait obtenu une grande renommée car elle avait su prédire les succès des
Germains 587 .
Nous avons donc cinq femmes, chacune d'époque différente, dont quatre sont
étrangères, trois en situation de rébellion face à Rome, et deux d'entre elles sont
directement liées au bachisme. Il est intéressant de constater qu'il s'agit toujours de
femmes isolées au milieu d'un entourage masculin. Concernant les révoltées, celles-ci
sont toujours associées étroitement aux chefs ; Paculla Annia est la mère d'un des
auteurs de la conspiration, la prophétesse des esclaves révoltés est la femme de
Spartacus, quant à Véléda, elle est la seule femme qui tient un rôle véritable dans la
révolte de Civilis. Cette présence féminine aux côtés de chefs révoltés, était-elle due à
leur origine étrangère ou au contexte de la révolte? Les deux explications sont
recevables, jamais on ne vit de prêtresse en transe dans les rangs romains, quelles que
soient les circonstances. C'est un élément aussi exotique pour les Romains que les
mystères de Bacchus en eux-même, cela reste des manières étrangères liées à des
catégories de population en marge de la société romaine ; étrangers ayant soif de
revanche ou esclaves. Au sein de ce peuple de basse catégorie, baigné d'espoirs de
libération, ces femmes purent occuper non pas une place égale à celle des hommes,
mais une place complémentaire. Elles sortirent de l'anonymat et des quartiers féminins
pour se mélanger aux hommes et obtenir leur considération, de sorte qu'elles purent
servir ces révoltes de manière active. Les changements opérés par Paculla Annia
étaient la condition sine qua non pour rassembler une communauté d'initiés "ayant
prêté serment en commun", capable de bientôt former un second peuple.
sacrificielle.
587 Tacite, Historiae, IV, 66
204

Outre la figure de la prêtresse bachique inspirée, double féminin et religieux
du chef politique et militaire, J.-M. Pailler va plus loin sur les modifications opérées
par Paculla Annia, et suggère une contamination des mystères de Cérès par cette
dernière, via les rites effectués autour du mundus 588 . Nous avions déjà relevé,
effectivement, certains rapprochements qu'il est tentant d'effectuer : la filiation
éleusinienne de Dionysos/Iacchos et Déméter, le couple mère/fille dans les mystères
de Cérès et celui de mère/fils dans ceux de Bacchus, la fonction mystique des deux, de
même que leurs mythes concernant une descente dans le royaume des morts et un
retour à la vie. Mythes et rites s'entrecroisent, sans oublier qu'ils sont tous deux
considérés comme des civilisateurs : Cérès a apporté la culture du blé et Bacchus du
vin, faisant passer l'humanité du statut de sauvages à celui d'hommes civilisés. En
rapprochant point par point les rituels mystiques de Cérès et de Bacchus, de même
que le mundus au sanctuaire de Bolsena, J.-M. Pailler propose cette explication : "les
bacchants et leur prêtresse étaient sur le point d' "investir" réellement et comme de
l'intérieur les graeca sacra de Cérès, ou qu'il ne s'agissait que d'une crainte des
représentants de la religion officielle" 589 . Quoi qu'il en soit, on voit par le discours de
Cicéron, plus d'un siècle plus tard, que les analogies entre culte de Bacchus et culte de
Cérès sont bel et bien ressenties par les autorités romaines, de sorte que Cicéron
compare les deux cultes pour définir ce qui est acceptable de ce qui ne l'est pas 590 . Or,
il est un fait que l'étude de l'onomastique à laquelle s'adonne J.-M. Pailler met en
évidence de troublants rapprochements existants entre Paculla Annia et les mystères
Cérès. En effet, ses fils portent le nom théophore de Cerrinius, rattaché à la Cérès
Osco-Campanienne Kerri 591 . Cela conduit J.-M. Pailler à s'interroger sur la possibilité
selon laquelle Paculla Annia aurait été l'une des prêtresses campaniennes des Graeca
Sacra de Cérès, et qu'en fréquentant le milieu bachique, elle y aurait entraîné les
autres fidèles de Cérès. Cela la relierait directement au contrôle des rites de Cérès,
dont ceux rattachés au mundus, et que le pluriel de monitus deum renvoierait à la
volonté conjointe de Cérès et de Bacchus. L'autorité dont elle aurait joui serait
expliquée par sa qualité de prêtresse étrangère mais néanmoins citoyenne romaine,
prêtresse officielle de Rome, qui ne partage un tel statut qu'avec les Vestales.
588
Tout un chapitre est consacré à "Bacchus, Cérès et le mundus", et est présenté en
tant qu'hypothèse explicative (1989, pp. 409-465).
589
J.-M. Pailler, 1988, p. 428
590
Cicéron, De legibus, II, 21
205

L'hypothèse est intéressante, mais on peut alors se demander pourquoi les sources de
Tite-Live, dont les annales pontifices, n'auraient pas conservé le souvenir qu'une
prêtresse officielle de Cérès était à l'origine d'un tel scandale. Lorsqu'une Vestale était
accusée de dévoiement, ce n'était pas tenu secret, bien au contraire. Il s'agissait d'en
faire un exemple. Aussi, il est vrai que les mystères de Cérès sont profondément
ancrés dans le sud de l'Italie, dont la Campanie, et que l'onomastique des fils de
Paculla Annia trahit une proximité avec la déesse, mais c'est peut être beaucoup
s'avancer que de faire pour autant de Paculla Annia une prêtresse officielle de Cérès à
Rome. Il y a une grande distance entre être fidèle ou initiée aux mystères de Cérès et
être l'une de ces prêtresses officielles de Cérès, à la fois étrangères et citoyennes.
Après les turpitudes des années passées, il y avait bien d'autres causes possibles pour
des campaniennes de se trouver à Rome, sans que cela ait été par invitation expresse
de Rome, surtout si, comme le pensent des auteurs tels que J. Heurgon 592 ou J. L.
Voisin 593 , Paculla Annia est originaire de Capoue, cette cité fortement hostile à Rome
de longue date. Rome ne manquerait pas de choisir une prêtresse officielle dans une
cité un peu plus fidèle.
J.-M. Pailler voit également des analogies dans les réformes faites par la
prêtresse : outre la réforme de la mixité qui est celle qui retient habituellement le plus
l'attention, il y a également le moment de la journée qui changea, puisque de diurnes
elles devinrent nocturnes. Enfin, toujours selon Tite-Live, les jours consacrés aux
initiations passèrent de trois par an à cinq par mois. Si la nuit n'est pas un changement
étonnant, compte tenu de ce que nous avons vu des traditions bachiques venues de
Grèce, et au travers des symboles mystériques de l'iconographie, il y a de quoi
s'interroger sur ce changement de trois cérémonies par an à un total de soixante ... J.-
M. Pailler met cela sur le compte de la mauvaise foi ainsi que de l'incompréhension et
de l'indifférence de Tite-Live et de ses sources pour ces formes de religiosité 594 . Il est
à vrai dire bien difficile de se prononcer à ce sujet, et c'est peut être un peu trop rapide
de mettre cette affirmation sur le compte de la mauvaise foi ou de l'incompréhension.
Les mystères d'Isis avaient des fêtes particulières qui appelaient à ce moment les
fidèles, mais le clergé était astreint à des rites quotidiens. Par ailleurs, si les rites
591 R. Turcan, 1972, p. 19 repris par J.-M. Pailler, 1988, p. 438
592 Capoue préromaine, p. 429
593 J. L. Voisin, MEFRA, 1984, p. 643
206

achiques sont passés, avec Paculla Annia, de mystiques à mystériques, c'est à dire
qu'ils progressèrent de la forme orgiaque et collective vers celle qui est représentée à
Pompéi ; cela signifiait l'existence d'une initiation individuelle. On conviendra que
trois jours par an pour initier individuellement de nombreux postulants, c'est peu,
quand bien même plusieurs initiations peuvent être effectuées durant la journée, ou
plutôt durant la nuit!
L'analogie qui intéresse le plus J.-M. Pailler concerne justement les trois jours
durant lesquels les initiations avaient traditionnellement lieu. Il les met directement en
rapport avec les trois jours de Mundus Patet, sachant que le ieiunium Cereris est fixé
en 191 au 4 octobre, la veille d'un Mundus Patet 595 . En vérité, il apparaît que le chiffre
"trois" revient inlassablement au sein du bachisme orgiaque, presque de manière
obsessionnelle ; les fondatrices mythiques vont toujours par trois, les fêtes orgiaques
de Dionysos nommées Triétérides, les trois étapes de la grossesse, la mort par
l'accouchement et la renaissance. Par ailleurs, C. Ackert reconnaît "au delà des
explications tirées des triades, du triangle comme figure féminine, des trétérides, des
trois mois de présence de Dionysos à Delphes" trois degrés initiatiques dans l'ogiasme
dionysiaque, correspondant aux trois âges de la vie : les jeunes filles, les mères et les
femmes ménopausées, dont les sources de sang taries sont remplacées par des flots
jaillissants de miel, de lait ou de vin, signifiant un niveau de sagesse nouveau 596 . Dès
lors, l'interprétation de J.-M. Pailler devient caduque, puisque nous voyons que le
rapport au chiffre "trois" ne se situe pas initialement sur un plan comparable ; d'une
part il y a une Cérès liée au royaume des morts, et de l'autre un Dionysos dont les rites
suivent un schéma de mystères féminins 597 . Ainsi, les trois jours initialement dédiés à
l'initiation des femmes à Bacchus sont plus probablement liés à la tradition du "trois",
sans avoir non plus de lien avec la triade Cérès-Liber-Libéra. Pour Cicéron, le Liber
de la triade est clairement différent du Bacchus des Bacchanales, et il ne reconnaît pas
en Sémélé sa mère 598 . Ainsi, même à la fin de la République, aucune hellénisation de
594 J.-M. Pailler, 1988, p. 428
595 Idem, pp. 424-425
596 2002, p. 135
597 Nous avons vu par contre qu'il y avait bien une notion ternaire dans les mystères
de Cérès concernant les trois aspects de Cérès, en tant que Jeune Fille (Korè), Mère
(Cérès) et Vieille Femme (Déo). Cela confirme le lien entre le chiffre "trois", comme
les trois âges de la femme, au sein des mystères féminins.
598 Cicéron, De Nat. Deorum, II, 24 : hunc dico Liberum Semela natum, non eum
207

ce Liber n'avait eu lieu et le culte de la Triade plébéienne était demeuré intact ; dans
les mentalités romaines, les personnalités de Liber et de Bacchus demeuraient
distinctes. Qui plus est, Rome a une triade plus ancienne que la précédente, celle de
Jupiter-Junon-Minerve ; on ne saurait rechercher un rapprochement avec le modèle
des triades divines romaines.
L'hypothèse de départ d'une possible contamination des mystères de Cérès par
ceux de Bacchus, n'est pas à exclure ; toutefois il convient peut être d'en limiter la
portée. D'une part par un manque total d'allusions à ce sujet par des auteurs anciens,
qui n'auraient pourtant pas manqué de citer une telle dépravation si celle-ci avait été
réelle. Qui plus est, nous avons vu que les mystères bachiques postérieurs à l'affaire
des Bacchanales ne comportent aucun rapprochement avec Cérès ; Eleusis seule
conserve cette particularité. Ensuite, s'il y avait réellement une conjuration et que le
but était de se dépêcher de rassembler le plus d'initiés masculins possibles, il n'y aurait
eu aucun intérêt à chercher de dévoyer les femmes participant aux rites de Cérès. Les
deux cultes étaient des mystères, il n'est pas anormal que certains aspects de leur
forme aient été similaires, ainsi les jours consacrés au jeûne préparatoire. Mais c'était
également le cas dans les mystères d'Isis, et nul ne viendra accuser Isis d'avoir un
rapport avec Bacchus au début du 2eme siècle avant J.C. à Rome! Autant on sait que
pendant l'Empire, certains étaient avides de mystères et de secours divin au point de
se faire initier à tous les cultes qu'ils pouvaient, autant on peut penser que des
matrones en quête de mysticisme purent assister aux deux mystères, mais rien
n'indique décidément qu'ils se soient mêlés. Aussi, nous limiterons le rôle de Paculla
Annia vis à vis de la Cérès romaine, tout en insistant sur son indéniable habileté et
renommée dans le cadre bachique. Non seulement elle tint une position éminente
auprès des fidèles, mais elle sut entraîner de nombreuses autres femmes dans son
sillage, certaines seulement fidèles de Bacchus, mais d'autres sans le moindre doute
du côté des révoltés campaniens. Pour un nom connu, combien d'autres sont passés
sous silence? On peut imaginer que bien d'autres mères restèrent aux côtés de leurs
fils pris dans les affres de la répression et des insurrections qui suivirent.
quem nostri maiores auguste sancteque Liberum cum Cerere et Libera consecrauerunt,
quod quale sit ex mysteriis intellegi potest
208

1.4. Conscience du pouvoir des femmes par les Romains : peur et rejet
C'est une attitude ambiguë qui caractérise les rapports des Romains avec leurs
femmes. Ceux-ci justifient sa sujétion aux hommes par leurs faiblesses naturelles,
autant physiques que psychologiques. Pourtant, le discours de certains grands
hommes laisse transparaître une autre version du problème. Parmi toutes les plaies
typiquement féminines, certaines semblent pour le moins dangereuses pour les
hommes, en premier lieu pour les malheureux époux : le goût du luxe et des plaisirs
(luxuria), la mollesse (mollitia), l'absence de pudeur (impudicitia), la faiblesse
(infirmitas), l'incapacité à se dominer (impotentia), la propension à la colère (ira), la
folie ou plutôt l'hystérie (furor), pathologie assez typiquement considérée comme
féminine 599 . Les auteurs anciens rendent ces vices récurrents chez les femmes à partir
de la fin du 3e siècle avant J.C., et plus encore dans la période de l'après-guerre. Les
questions relatives à la lex Oppia permirent de cristalliser le ressentiment de certains
Romains vis à vis des évolutions de la condition féminine qui résultèrent de la guerre.
Lorsque les femmes apprirent la proposition de suppression de cette loi, elles se
ruèrent au forum, créant de vives réactions de nombreux sénateurs indignés. C'était
aller trop loin que d'oser ainsi manifester publiquement : c'était tout bonnement sortir
de la place qui leur était assignée et se comporter de manière indécente, hors de la
sphère privée. "Women even went as far as to behave like early twentieth-century
suffragettes - to demonstrate publicly in the streets at the time of the debate" 600 . Cela
se passait en 195 avant J.C., soit moins de dix ans avant l'affaire des Bacchanales et
quelques années après l'introduction des mystères de Cérès à Rome. Ce qui passait
pour un déclin des mœurs, n'était-il pas plutôt un changement dans les consciences?
Cet épisode propulsa au devant de la scène la question des femmes au sénat, et
déplaça le débat de l'abolition de la lex Oppia à la façon dont il conviendrait d'agir vis
à vis des femmes. Ce fut l'occasion pour certains, comme Caton l'Ancien, de
prononcer des discours à l'encontre des femmes, dont Tite-Live se fait l'écho 601 . Ceux-
599 Cette liste des vices de la gent féminine est donnée par D. Gourevitch et M.-T.
Raepsaet- Charlier (2001, pp. 13-14), dans le commentaire sur la description que
Sénèque donne d'Helvie (Consolation à Helvie, 16-17)
600 J.P.V.D. Balsdon, 1963, p. 33
601 J.P.V.D. Balsdon rappelle que Caton écrivit des Origines qui narraient une partie
209

ci se font révélateurs de la mentalité de toute une époque, et au delà de ces années, de
toute la tradition romaine sur la question des femmes. Et de quoi s'agit-il, sinon de la
peur du pouvoir immense que les femmes détiennent sur les hommes. "Son discours
au Sénat, un des monuments de la misogynie romaine, révèle néanmoins le pouvoir
réel qu'il reconnaissait aux femmes sur les hommes de leur entourage" 602 . Une telle
affaire au sujet d'une loi somptuaire peut prêter à sourire, et se demander si ce n'est
pas un peu exagéré de la part de Caton. Le problème ne se situait plus tant à la loi
qu'aux libertés que les femmes s'étaient octroyées à l'occasion : "Tout ce qui pouvait
de près ou de loin ressembler à un progrès, Caton y est opposé, et dans ce cas précis,
toute liberté laissée aux femmes est assimilée à une atteinte à la sécurité de l'Etat" 603 .
"Si chacun de nous, Quirites, avait commencé par garder chez lui sur la mère de famille, les
droits et le prestige du mari, nous aurions moins de difficultés avec toutes les femmes.
Maintenant notre liberté, vaincue à la maison par leur caractère passionné, ici même au
forum est brisée et foulée aux pieds ; et, pour n'avoir pas su résister chacun à notre
femme, nous les craignons toutes ensemble. [...] Il n'y a pas d'êtres dont ne puissent
venir de pires dangers si on les laisse s'assembler, délibérer, tenir des conciliabules
secrets. [...] Souvenez vous de tous ces règlements qu'ont fait nos ancêtres pour soumettre les
femmes à leurs maris. Tout enchaînées qu'elles sont, vous avez peine à les dominer.
Qu'arrivera-t-il, si vous leur rendez la liberté, si vous les laissez jouir des mêmes droits que
vous? Le jour où elles deviendront vos égales, elles vous seront supérieures." 604
Ce discours est l'aveu criant de la peur qui tenaille ces nobles sénateurs face à
quelques femmes assemblées. Pour aussi misogyne qu'il soit, il contient à lui-seul une
série d'éléments, ici mis en gras, qui ressortent durant l'affaire des Bacchanales ou
dans des commentaires postérieurs de Cicéron sur les restrictions qu'il convient
de sa carrière et dans lesquelles figuraient certains de ses discours publics. Il est
possible que Tite-Live, comme ses prédécesseurs, aient eu accès à ces Origines et
que celles-ci comportaient le discours rapporté par ce dernier. Toutefois, l'avis
prédominant penche pour une invention de Tite-Live ou de l'historien dont il s'est
inspiré, probablement Valérius Antias. Quand bien même il s'agit d'une invention, il
faut reconnaître que c'est dans le ton d'un Caton l'Ancien et qu'à considérer que les
mots ne soient pas de lui, l'esprit doit s'y trouver.
602 D. Gourevitch et M.-T. Raepsaet- Charlier, 2001, p. 243
603 D. Gourevitch et M.-T. Raepsaet- Charlier, 2001, p. 244
210

d'apporter aux dévotions féminines, plus particulièrement la nécessité d'interdire les
cérémonies nocturnes aux femmes 605 . Dans un tel état d'esprit, il était nécessaire que
le pouvoir romain garde un contrôle sur les cérémonies auxquelles participaient les
femmes. Elles ne devaient pouvoir s'assembler que dans les limites de la pudeur telle
qu'ils l'ont définie, et que dans des cadres bien définis et gardés par l'Etat. Les
mystères de Cérès devaient servir d'exutoire aux besoins mystiques des Romaines, à
une époque qui n'ignorait probablement pas les pratiques bachiques. Cette
introduction d'un culte mystique effectué en langue grecque peut aussi s'expliquer, en
partie, en comparaison avec le modèle de l'exemple de l'abolition de la lex Oppia :
pour calmer les femmes, on ne leur accorde ni la licence totale, ni des droits
supplémentaires, mais uniquement le droit de se parer. C'est leur donner un peu, juste
assez pour les renvoyer chez elles et leur donner le sentiment d'avoir obtenu la
victoire de tout ce qu'elles pouvaient désirer. Une fois de plus, Caton l'avait bien
compris :
"Ni magistratures, ni sacerdoces, ni triomphes, ni décorations militaires, ni butin ne peuvent
échoir aux femmes ; l'élégance, la toilette, les parures, voilà les insignes de la femme, voilà
ce qui fait leur joie et leur gloire. [...] Jamais, tant que les leurs sont vivants, les femmes ne
quittent la dépendance qui leur revient ; elles-mêmes détestent la liberté que leur donnent le
veuvage ou la mort d'un père" 606
Ne peut-on pas penser que les mystères de Bona Dea ou de Cérès sont les "lots
de consolation" que le pouvoir romain juge convenable à leurs femmes? En leur
fournissant eux-mêmes des occasions de réunion et d'expression de leurs besoins de
dévotions mystiques, ils sont assurés des modalités, et in fine, du contrôle qu'ils
conservent sur elles. Et encore leur faut-il s'assurer que l'étrangère qu'ils font venir
"pour le bon plaisir" de leurs femmes soit naturalisée afin que le culte s'inscrive bien
dans le cadre officiel et utile au peuple romain dans son entier. De la sorte, les germes
potentiellement séditieux sont détournés utilement au profit du peuple romain tout
604 Tite-Live, XXXIV, 2-4
605 Cicéron, De legibus, II, 21
606 Tite-Live, XXXIV, 12
211

entier. Toutefois, ce besoin de canaliser le pouvoir féminin ressenti par les Romains
reste autant d'aveux de leur difficulté à conserver la main-mise sur une partie de la
population qui prend de plus en plus d'assurance et de confiance en son pouvoir
d'influence. La force de l'opposition n'est finalement qu'égale à la force de la menace
ressentie par le pouvoir des femmes, que les Romains savent, dans le fond, immense.
On attribua parfois comme cause à l'affaire des Bacchanales la mixité
nouvelle, non plus en tant qu'agent de sédition, mais comme facteur de danger pour
les mœurs, d'autant si on prend à la lettre les accusations de débauches sexuelles que
relaye Tita-Live. Lorsque Juvénal écrit sa satire sur la célébration de Bona Dea qui
tourne à l'orgie bachique telle que celle-ci est présentée par Tite-Live, on ne peut que
constater la pérennité de la croyance en l'inclinaison féminine pour la débauche 607 .
Cette satire réunit tous les poncifs de la faiblesse féminine, à la fois la luxure et la
folie ; à en croire que les mystères bachiques résonnaient comme une occasion idéale
pour les femmes d'exprimer à leur paroxisme tous les défauts craints et détestés des
Romains. Une fois mêlée à la jeunesse amollie, aux hommes efféminés, on peut
penser qu'elles les domineraient, qu'elles auraient sur eux l'entier pouvoir d'influence
que Caton leur reconnaît. Ce ne fut sûrement pas à cause de cela seul que l'affaire des
Bacchanales éclata ; comme nous l'avons vu, il y avait plus dangereux à ce moment là
pour Rome 608 . Mais si ces mystères représentaient bien tout ce qu'il y a de plus
haïssable pour Rome, il n'est pas possible de se contenter d'une seule explication, et
d'une seule ligne de combat pour le Sénat. Le sénatus-consulte De Bacchanalibus
nous apprend que le Sénat n'interdit pas le culte, mais il le restreint fortement.
Désormais, pas plus de cinq personnes, trois femmes et deux hommes, peuvent
participer à une cérémonie, dans laquelle seule une femme peut être prêtresse 609 . Cette
restriction vise-t-elle le pouvoir d'influence des femmes ou est-ce plutôt une mesure
préventive de toute autre conjuration? Il faut admettre que la deuxième hypothèse est
plus probable. Mais si, en plus, cela pouvait aussi avoir comme incidence de
restreindre les vices féminins, alors tant mieux. La seule bonne solution devait être en
607
II, 6, 314-345
608
Sur la question du rapport entre genre et affaire des Bacchanales, voir C.E.
Schultz, 2006, pp. 89-92
609
Homines plous V ointvorsei virei atque mulieres sacra ne quisquam fecise velet
neve inter ibei virei plous duobus mulieribus plous tribus. Tite-Live rapporte la
même chose (XXXIX, 18, 9)
212

mesure de rétablir l'ordre extérieur comme intérieur, et de faire face aux différentes
implications. A ce stade, le comportement des femmes était devenu une affaire
politique, tout comme la fidélité des alliés.
L'affaire des Bacchanales ne commença comme une guerre faite aux femmes
et à la mixité ; en revanche, on peut dire qu'elle se termina par des mesures
exemplaires à leur encontre. Une fois le problème du complot réglé, il convenait de
s'assurer qu'un tel crime ne se reproduirait jamais. Hispala avait dit que tout le mal
était venu des femmes, qui à la suite de Paculla Annia initièrent des hommes. Alors le
mal serait extirpé, quoi qu'il en coûte ; et cette fois on ne se contenterait pas de
renvoyer chez elles les femmes en se plaignant de leur audace, comme du temps de
Caton.
"Les femmes condamnées étaient remises à leurs parents (mulieres damnatas cognatis) ou à
ceux sous la dépendance de qui elles se trouvaient, pour qu'ils leur infligent eux-mêmes en
privé le châtiment qu'elles encouraient ; si personne ne remplissait les conditions pour se
charger du supplice, le châtiment avait lieu publiquement." 610
Alors que les femmes subirent la peine de mort à égalité avec leurs
homologues masculins 611 , un sort tout particulier leur était réservé, qui démontre que
la question du genre restait essentielle. L'Etat les jugeait, mais s'est aussitôt déchargé
de leur sort. Les femmes furent damnatas cognatis, rendues à leurs proches pour qu'ils
exécutent la peine, conformément au droit de vie et de mort du pater familias. "En
recourant à une forme de sanction aussi archaïsante, on ne visait pas seulement à
dissuader les émules éventuelles de Duronia et de Paculla Annia" 612 . A l'issue de ces
quelques dizaines d'années durant lesquelles les femmes s'étaient peu à peu libérées de
610
Tite-Live, XXXIX, 18, 6 : Mulieres damnatas cognatis, aut in quorum manu
essent, tradebant, ut ipsi in privato animadverterent in eas : si nemo erat idoneus
supplicii exactor, in publici animadvertebatur.
611
Tite-Live, XXXIX, 18, 5
612
J.-M. Pailler, 1988, pp. 591-592, et pages suivantes pour le thème de la femme
coupable.
213

la tutelle masculine et étaient allées jusqu'à jouer un rôle sur la scène publique, le
consul voulut ainsi un retour direct dans l'ordre patriarcal, et que les femmes
n'oublient jamais qu'elles restent invariablement sous dépendance. A la licence de
Bacchus s'oppose l'ordre de la société romaine ; renvoyer le châtiment suprême à la
responsabilité du pater familias, où à celui qui détient la manus sur les femmes, c'était
une autre manière de "bouter Bacchus hors de Rome". Quelques années après le
discours de Caton, ses idées de retour au contrôle des femmes sont appliquées
matériellement et physiquement, et il ne s'agit plus d'une option, d'un simple droit de
vie ou de mort : on somme les hommes de reprendre ce contrôle, c'est un devoir du
citoyen. Cette mesure produisit probablement un choc au sein de la société romaine,
qui conservait ces notions de droit de vie ou de mort à titre anecdotique, mais qui ne
les pratiquait plus depuis longtemps. Ce n'était pas qu'une punition en direction des
femmes, c'en était aussi une pour leurs parents masculins qui n'avaient pas été
capables de les dominer, et qui à présent se voyaient dans l'obligation de reprendre ce
contrôle de manière tragique et violente. En effet, Tite-Live ajoute que si personne ne
pouvait, ou ne voulait, se charger de l'exécution des fautives, le supplice serait public,
avec tout ce que cela sous-entend d'infamie traînée au vu et su de tous, sur le forum.
La mort serait sûrement moins douce si elle était ainsi exécutée en public et l'honneur
de la famille serait souillé. Les citoyens devaient se considérer heureux que ce
châtiment leur incombe, à l'ombre des murs du domaine privé. C'était donc une
manœuvre très habile de la part de Postumius, qui obligeait ainsi une mise au pas de
l'ensemble de la population et un retour au mos maiorum de gré ou de force. Il
chassait par la même occasion les femmes du forum, les renvoyant à leurs tâches
traditionnelles dans la sphère privée, et en créa un exemplum de ce qui arrive aux
femmes qui osent aller trop loin dans leur libération. J.-M. Pailler conclut très
justement en renvoyant à la puissance du pater familias la mater familiae que nomme
Caton, plutôt que de la désigner comme épouse 613 . C'est une mater familiae détraquée
et pervertie qui est devenue la mater bacchicae ; les femmes doivent toujours se
rappeler qu'à Rome, les mères sont dévouées à leur foyer et à travers lui, à l'Etat. Il n'y
a pas d'autres existences pour elles.
613 J.-M. Pailler, 1988, p. 596
214

2.Aspects conservateurs des mystères à Rome
2.1. Mystères féminins : cloisonnement des femmes ?
Deux des trois cultes à mystères étudiés ici ont été rangés parmi les "mystères
féminins", des cultes comportant des rites secrets à caractères initiatiques, et touchant
le vécu spécifique des femmes. Ces mystères féminins ont en commun avec les rites
initiatiques de figurer le passage entre un état d'ignorance à un état nouveau valorisé.
Ils s'en différencient par le caractère unique des rites initiatiques dans une vie, alors
que les mystères féminins se composent comme des rituels, intégrés dans la religion,
et à caractères cycliques. Outre le caractère officiel des mystères de Bona Dea et de
Cérès, des auteurs tels que Cicéron ressentirent les similitudes entre ces deux cultes,
similitudes qui elles-mêmes leur avait permis de devenir des cultes officiels et non pas
marginaux, tel celui de Bacchus. Malgré le caractère mystérieux, ou même mystique
de tels rites, les autorités romaines n'y virent pourtant aucun danger pour l'Etat, au
contraire, puisque ces cultes furent considérés comme "d'intérêt publique". Le terme
seul de sacrificium pro populo servait à désigner les cérémonies nocturnes de Bona
Dea ; quant à Cérès, Rome s'était donnée sûrement assez de peine pour faire venir des
prêtresses grecques d'Italie du sud, à qui l'on donna la citoyenneté Romaine de sorte
qu'elles furent prêtresses publiques, les seules prêtresses publiques avec les vestales,
et qu'elles sacrifiaient pro civibus 614 . Dans les deux cas, c'était principalement la
catégorie des matrones qui était désignée, les pieuses matrones romaines ainsi que les
Vierges 615 .
De ces cultes secrets, où seules les femmes pouvaient se rendre, nous n'avons
que les témoignages de leurs homologues masculins. Si les informations qu'ils
rapportent sont assez pauvres quant au contenu de ces rites, ainsi qu'à leur
signification, ils permettent de connaître la vision qu'ils avaient de ces mystères, et à
614 Cicéron, Pro Balbo, 55
615 Les vierges vestales dans le cas de Bona Dea et les filles des matrones présentes
215

travers eux de percevoir les attentes relatives à ceux-ci et plus généralement à leurs
femmes. Dans le De legibus 616 , Cicéron dit qu' "il n'y aura pas de cérémonies sacrées
de nuit pour les femmes, sauf celles qui se font solennellement pour le peuple". Et "il
n'y aura pas pour elles d'initiation si ce n'est au culte grec de Cérès". Le problème de
la mixité des Bacchanales est évoqué plus loin pour justifier le danger nocturne pesant
sur les femmes, et lorsqu'il s'agit d'initia, comme c'est le cas des sacra Cereris, "La loi
doit veiller avant tout avec le plus grand soin à ce que la lumière claire du jour protège
la réputation des femmes" 617 . Pourquoi donc le sacrifice nocturne de Bona Dea est-il
autorisé? Ni Cicéron, ni aucun auteur ne se justifie sur ce point. Peut être l'antiquité
du rite était telle que le fait qu'il se déroule de nuit n'était même pas à remettre en
question. Ou bien cela tenait à l'origine et à la nature du rite. Cicéron reconnaît dans
les sacra Cereris un caractère mystique, une souche hellénique, et sans aller jusqu'à
dire qu'il leur attribuait des caractéristiques orgiaques, du moins il en considérait les
spécificités helléniques, les mises en scènes et l'émotion que devaient générer ces
rites. Quant à Bona Dea, si comme nous le pensons, les cérémonies de décembre
étaient appréhendées en terme de frontières, temporelles comme physiques, la donnée
nocturne était essentielle. Qui plus est, les honestissimae matronae n'avaient pas
besoin de la lumière du jour pour protéger leur réputation : elles officiaient dans la
maison du plus haut magistrat, qui avait veillé à quitter les lieux avec tout le personnel
masculin, et dont l'entrée devait être suffisamment gardée pour qu'il soit nécessaire à
Clodius de se déguiser pour espérer passer inaperçu.
La crainte directement liée à la nuit était la licence qui pourrait régner,
masquée par la nuit, avec tous les fantasmes qui furent accolés aux Bacchanales en
186 avant J.C. . Autoriser des cultes uniquement féminins, bornés soit à la lumière du
jour, soit à la protection d'une maison très honorable, permettait aux hommes de
conserver de facto un contrôle sur les femmes. Réputées plus crédules et
superstitieuses que les hommes, il s'agissait pour eux de tirer au mieux parti de ces
suppositions et veiller à ce que les femmes puissent exprimer leur besoin de religiosité
dans un cadre qu'ils auraient eux-mêmes défini et accepté. Aussi on peut dire que les
cultes à mystères sont d'emblée exclus pour les femmes, à l'exception d'Eleusis, que
aux rites de Cérès.
616 Cicéron, De legibus, II, 9
617 Cicéron, De legibus, II, 21
216

pas même la mixité ne saurait faire perdre toute l'estime que Cicéron en a. Et
paradoxalement, les mystères féminins sont encouragés par les hommes pour le cadre
rassurant qu'ils offrent, et les déchargent de la crainte de voir leur épouse ou fille être
déshonorée. De même, ils présentent un avantage non négligeable : ils sont capables
de véhiculer à travers les rites les valeurs que la société patriarcale a prévues pour les
femmes. Or, autant les mystères de Bona Dea que ceux de Cérès sont porteurs de ces
vertus traditionnellement attribuées, par les hommes, aux matrones vertueuses.
D'une part il y a la chasteté, ou plutôt la castitas dans son sens élargi. Celle-ci
est directement mise en valeur dans le culte de Bona Dea, et apparaît comme la
qualité principale de la déesse. Elle est l'exemple même de la femme chaste, on
pourrait aller jusqu'à dire qu'elle est la personnification divine de la Chasteté, puisque
nul homme ne la vit jamais ni n'entendit son nom mis à part son mari et père. C'est
pour avoir commis un adultère symbolique qu'elle est tuée. Comme le remarque B.S.
Spaeth, la castitas 618 est souvent une vertu majeure des femmes dans l'épigraphie
funéraire, et a un rapport à la fois avec la pureté morale et sexuelle. C'est cette pureté
qui est demandée aux femmes qui désiraient participer aux initia Cereris, puisqu'elles
devaient suivre durant neuf jours le castus Cereris avant de pouvoir assister au
sacrum annivernsarium. Cérès n'est pas mythiquement associée à la chasteté, comme
c'est le cas de Bona Dea. Cependant, elle incarne la chasteté au sein du mariage, c'est
à dire les relations sexuelles contenues dans le strict domaine de l'union régie par les
lois. Seules des femmes castae, ou pudicae pouvaient être dignes de toucher les
bandelettes de Cérès 619 , et manifestement, de l'avis de Juvénal, il en restait bien peu à
l'heure où il écrivait. Il exprime donc son regret que les femmes ne se conforment pas
plus aux idéaux de pureté et de chasteté personnifiés par Cérès. Le blanc lui-même
représentait la pureté idéale, et comme cela a été vu précédemment, les matrones qui
honoraient Cérès partageaient la blancheur de leur habit avec les vestales, ces mêmes
vestales qui sont seules autorisées avec les matrones de l'aristocratie à participer au
sacrifice nocturne de Bona Dea. En autorisant ces rites, et plus tard sous Auguste en
voyant d'une part Livie vouloir restaurer le culte de Bona Dea, et d'autre part les
618 B. S. Spaeth, 1996, p. 114
619 Juvénal, VI, 50
217

impératrices s'assimiler à Cérès 620 , il est indubitable que celles-ci voulaient être
reconnues comme exemples vivants des attentes que l'Etat Romain avait des femmes,
qu'elles soient l'exemple pour toutes les autres femmes, des incarnations vivantes de
divinités utiles et désireuses de servir les intérêts des hommes, et par eux de l'Empire
tout entier. B.S. Spaeth voit en Cérès un archétype conservant en elles tous les
niveaux de la chasteté requis aux femmes : " Ceres guards boundaries, which are
symbolized in the female body by chastity. These boundaries have an economic,
political, and social significance. Economically, [...] the Romans connected chastity
with the agricultural fertility on which Roman society depended. Politically, chastity
symbolizes the physical integrity of the city ; the chastity of its women kept the city
pure and thus protected it from invaders. Socially, this virtue represents the integrity
of the marriage bond among members of the upper clas, on which the social structure
of Rome depended." 621
D'autre part Bona Dea comme Cérès sont représentatives de la fertilité
féminine, et par là de la maternité. Si cela semble évident pour Cérès, ça l'est moins à
priori pour Bona Dea, dont ni le mythe, ni les rites ne mentionnent une quelconque
maternité. Pourtant il est évident que Bona Dea était vue comme dispensatrice de vie
et de richesses matérielles. Macrobe, dans son analyse de Bona Dea, insiste sur la
fonction maternelle de cette dernière. En effet, il affirme que Bona Dea est également
nommée Magna Mater dans les sacrifices, ce qui est justifié par la victime attribuée :
une truie pleine, l'offrande traditionnelle à Tellus 622 . Il cite comme autres noms de
Bona Dea celui d'Ops, et considère que celle-ci est nommée "Bonne Déesse parce
qu'elle est la source de tous les biens nécessaires à notre subsistance, Fauna parce
qu’elle favorise (favet) tout ce qui est utile aux êtres vivants, Ops (assistance) parce
que la vie se maintient grâce à son assistance." 623 Il ajoute encore que certains
l'identifient à Proserpine à cause du sacrifice de la truie, et lorsqu'il l'a nomme theos
gynaïkeia , à la suite de Plutaque 624 , comment ne pas croire que Plutarque n'aurait pas
en tête Déméter comme déesse des femmes? Les représentations de Bona Dea
confirment l'association avec l'abondance puisque celle-ci est représentée trônante,
620 B.S. Spaeth, 1996, pp. 119-123
621 B.S. Spaeth, 1996, p. 116
622 Macrobe, Saturnalia, I, 12, 20
623 Saturnalia, I, 12, 21
624 Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII ; Vie de César : IX
218

telle Junon ou Cérès, et tenant une corne d'abondance. Les deux déesses sont deux
visages de la Mater, celle qui dispense la fertilité, à la fois agricole et humaine.
Comme le fait remarquer B.S. Spaeth, la chasteté et la fertilité sont souvent associées
comme emblèmes de l'identité féminine 625 . Ce sont les définitions même de la
matrone romaine, telle que les Romains se la figuraient.
A ces deux vertus fondamentales pour la sauvegarde de l'intégrité et des
fondements de Rome venait s'ajouter la piété. Ovide cite expressément la piété des
matrones venant célébrer les sacra Cereris 626 , la piété des matrones célébrant les rites
uetusta occultaque de Bona Dea n'est pas plus à mettre en doute, sachant qu'elles
sacrifient pro salute populo Romani. La piété ici signifie autant le respect des dieux et
de leurs rites, que de fidélité à l'égard de Rome. La religion romaine dans son
ensemble, mystères officiels compris, ont pour "mission" de sauvegarder la morale et
les bonnes mœurs parmi les femmes. Une femme pieuse est nécessairement casta et
vouée à servir l'Etat en lui fournissant de nouveaux citoyens.
Les mystères liés à la Terre sont vus comme conservateurs par nature. La mère
est celle qui préserve, l'alma Mater représentée sur l'Ara Pacis d'Auguste; vertueuse,
fertile, chaste et pieuse. Elle est le fondement de l'Etat, la base de la société toute
entière. La Mère chaste et légitimement mariée ne peut être une figure de révolte ou
de libération des mœurs, ce qui explique que des rites secrets pour les hommes,
conçus par des femmes pour les femmes, puissent à ce point se fondre dans les
attentes patriarcales. Et c'est toute la différence qui existe justement de Bona Dea et
Cérès avec Sémélé, la Mère non mariée. Ces mystères ont intégré dès le début les
valeurs de la société romaine et garda ses femmes entre elles pour veiller à ce qu'elles
ne puissent pas sortir des cadres prévus par cette dernière. Ainsi, l'exclusivisme
féminin n'est pas directement à mettre en cause mais plutôt les mythes qui appelèrent
à l'exclusivisme. Les Bacchantes originelles, comme leur nom l'indique, n'admettaient
que des femmes mais des femmes libérées du poids du mariage. Elles étaient sorties
de leurs maisons, abandonnant époux et enfants, pour se consacrer au service de
Dionysos. Seules entre elles, elles fuyaient les valeurs imposées par la société grecque
625 B. S. Spaeth, 1996, p. 118
626 Ovide, Métam., X, 431-436
219

et s'ensauvageaient, partageaient la vie naturelle en dehors des lois de la Cité.
C'étaient aussi des mystères féminins, dans lesquels les femmes célébraient la
maternité et attestaient du cycle de la vie. Mais ces mystères les mettaient en contact
avec la nature féminine originelle, non encadrée par la loi des hommes. En dévotes de
Dionysos, on ne saurait dire qu'elles retournaient à un âge précédant la civilisation,
puisque ce dernier est considéré comme tout autant civilisateur que Déméter, ayant
apporté aux hommes la vigne. Mais ces mystères figuraient le féminin indomptable,
animal, suivant les seules lois naturelles. Ces rites étaient pourtant autorisés en Grèce,
où le statut féminin était pourtant plus rigide encore pour les femmes qu'à Rome. Ils
étaient envisagés comme des équivalents de Saturnales ou de carnavals modernes 627 ,
un moment de libération des tensions accumulées dans l'année par les femmes. Mais
Rome n'a jamais été prête à adopter la mentalité grecque, capable de faire place aux
orgia au sein de sa religion officielle, elles étaient tout juste tolérées, en particulier
pour les étrangères et les esclaves, si on considère que les mystères de Bacchus étaient
originellement strictement féminins. Les femmes romaines bénéficiaient d'un meilleur
statut que leurs semblables grecques, ce qui ne justifiait pas de tels rites de défouloir,
d'autant que les années passant, dès le IIe siècle, les Romaines acquirent des droits et
des libertés de plus en plus étendus. Les matrones n'avaient pas besoin de rites
officiels institués pour goûter une liberté temporaire, c'est sur le forum ou au sein des
foyers qu'elles entendaient conquérir peu à peu leur indépendance 628 .
Enfin, faut il considérer que la non-mixité constituerait un enfermement des
femmes romaines? Il est certain que la non-mixité, comme le dit Cicéron, permettait
de préserver l'honneur des matrones, et donc de garantir la pérennité des valeurs
traditionnelles 629 . Toutefois, la mixité d'Eleusis ne semble pas avoir été un problème,
même pour Cicéron, qui voit en ces mystères des enseignements civilisateurs. La
mixité devenait problématique du moment que la nuit y était associée et qu'on ne
pouvait garantir l'honneur des femmes. Dans le contexte d'Eleusis, ces mystères étant
liés à des espérances de l'au-delà, il n'y avait à priori aucun lien avec des fonctions de
fertilité ou de reproduction, comme c'était le cas dans les mystères de Cérès, autorisés
car strictement féminins, ou ceux de Bacchus, eux à caractère eschatologique comme
627 Trouver citation dans Lemaire.
628 Voir partie I, 1.
629 L'idée n'est pas nouvelle, comme le souligne C. E. Schultz, 2006, pp. 145-146
220

ceux d'Eleusis mais dont les rites orgiaques mettaient en péril les valeurs féminines
traditionnelles. Nous ne verrons donc pas la mixité ou la non mixité comme des
facteurs directs d'émancipation. Il s'agit une fois encore des valeurs mythiques, ainsi
que la façon de vénérer les divinités 630 qui étaient facteurs d'acceptation ou de rejet de
rites. On pourrait également penser que séparer les femmes des hommes durant ces
rites éloignaient les femmes de certains courants de pensée ou de philosophies. Là, il
faut simplement considérer que les femmes, compagnes de ces penseurs, n'avaient pas
besoin de rites pour y avoir éventuellement accès. Les femmes de l'aristocratie en
particulier bénéficiaient de plus en plus d'une éducation soignée, et certains auteurs
viennent à se plaindre sous l'Empire de "femmes savantes" avant l'heure 631 . Nous
dirons finalement que l'exclusivisme féminin dans un culte à mystères aurait pu
éventuellement être signe de cloisonnement des femmes, mais que cet exclusivisme
reste tout à fait justifié dans le cadre de mystères propres à la condition féminine
physiologique. On ne saurait accuser la non-mixité de rites dans lesquels les hommes
n'ont rien à faire, de rites à mi chemin entre les cultes à mystères et les cultes
matronaux à proprement parler. Il faut en ce sens considérer les cultes de Bona Dea et
de Cérès comme des cultes matronaux à caractères mystérieux, voire avec certitude
pour le culte de Cérès, mystique.
Quant aux mystères de Bacchus, que nous avons reconnus comme une forme
de mystères féminins à ses origines, puis dans la continuité des initiations féminines,
il faut limiter l'impact de la mixité sur la libération féminine. En effet, l'organisation
administrative resta toujours du ressort des hommes, ce que tend à prouver la
condamnation particulière de quatre hommes, deux plébéiens, un Falisque et Minius
Cerrinius, le fils de Paculla Annia. Tous furent désignés comme les chefs de la
conjuration ; donc si la direction religieuse était indiscutablement réservée aux
femmes, dès lors qu'il s'agissait d'affaires "temporelles" ou politiques, même parmi les
sectateurs de Bacchus, aucune innovation n'avait permis aux femmes d'obtenir des
droits nouveaux. Pas de révolution des genres, ni de renversement vers une société
d'amazones. Même au sein du culte libérateur de Bacchus, les femmes conservaient
630 A savoir dans la sobriété, ou selon un mode orgiaque, désordonné, proche de la
folie. On ne saurait dire si de tels cas eurent lieu dans les rites de Bona Dea ou de
Cérès, mais l'exclusivisme féminin évitait tout débordement ou que la licence ne se
produise, dans un contexte séparé des hommes.
631 D. Gourevitch et M.-T. Raepsaet-Charlier, 2001, pp. 175-177
221

les rôles qui leur étaient traditionnellement accordés, c'est à dire le pouvoir dans la
sphère religieuse, ni plus, ni moins. Aussi loin que les bacchants ressemblèrent à un
autre peuple, il n'y avait pas de politisation des femmes de manière directe, pas de
trace d'un gouvernement dans lequel elles auraient pris part aux côtés des hommes.
C'eut été aller trop loin, car n'oublions pas finalement que les bacchants restent des
hommes de leur temps, issus d'une époque, d'une société et d'une mentalité qui y est
associée. Rien ne prouve d'ailleurs que les femmes aient cherché à obtenir ces droits
d'ordre politique ou administratif, et leur supposer ce genre d'envies est équivalent aux
suppositions qui circulèrent au sujet de Georges Sand au milieu du 19e siècle,
lorsqu'on lui attribua l'intention de se proposer aux élections, le 5 avril 1845. Elle
désirait l'égalité, mais la cherchait d'abord dans la condition civile des femmes. Aux
rumeurs qui voulaient qu'elle se présente aux élections, elle répondit ceci : "Un
journal rédigé par des dames a proclamé ma candidature à l'Assemblée Nationale. Si
cette plaisanterie ne blessait que mon amour-propre, en m'attribuant une prétention
ridicule, je la laisserais passer ..." 632 Elle se justifie par l'inexpérience des femmes
dans la vie politique, pour elle, les femmes ne sont pas encore prêtes, et il serait plus
urgent d'améliorer la condition féminine du point de vue juridique 633 . Ce bond en
avant de quelques deux mille années ne constitue pas un si grand anachronisme,
puisque la situation des femmes de ces deux époques était assez similaires 634 . Ainsi,
certaines ont peut être espéré aller plus loin dans la libération procurée par Bacchus,
mais de manière générale, hors contexte de l'affaire des Bacchanales, les témoignages
assurent de la continuité de la répartition des pouvoirs associatifs : l'administration
aux hommes, et les honneurs religieux aux femmes.
632
Extrait des journaux La Réforme et La Vraie République du 8 avril 1845.
633
Elle donne ces justifications à travers le journal La Vraie République du 7 mai
1845.
634
J.P.V.D. Balsdon (1963, p. 33) recourt d'ailleurs à une comparaison similaire entre
les femmes de la République romaine et les femmes de l'époque victorienne, ce qui
222

2.2. Bona Dea au service de la morale romaine
Nul besoin d'une longue étude de Bona Dea pour constater que, rien que par
son mythe, elle apparaît comme tout sauf une divinité contestataire. Tout en elle, son
mythe, sa vie, sa morale, ses rites, est aux antipodes des mystères de Dionysos. Ainsi,
autant par les éléments mythiques qui sont l'assise de ses rites que par la teneur des
rites en eux-mêmes, Bona Dea est et demeure perpétuellement la déesse de
l'aristocratie, des femmes et plus particulièrement des honestissimae matronae.
Cicéron, en faisant de Bona Dea la garante de la tradition romaine et somme toute, le
culte protecteur et conservateur des valeurs morales prônées par l'aristocratie, ne se
trompe en rien.
Car qui donc est Bona Dea? Elle est la déesse très chaste, se conformant à
l'extrême aux critères de modestie que toute matrone devrait arborer. Elle est celle qui
"avait tant de pudeur qu'aucun mâle, excepté son époux, ne la vit ni n'entendit son
nom aussi longtemps qu'elle vécut " 635 , et est d'ailleurs nommée chez les grecs
Gynécée 636 . Comment ne pas se figurer en Bona Dea une déesse du gynécée à la
manière grecque, véhiculant les valeurs domestiques aux épouses, la soumission au
père et à l'époux et le cloisonnement au sein du foyer. Alors que Caton vilipende les
mœurs décadentes, si éloignées de celles qui, dans sa vision, étaient dominantes lors
des débuts de Rome, Bona Dea apparaît comme une sorte de "fossile religieux "
vivant encore à Rome, la déesse des femmes de l'Antiquité romaine, des vertus encore
préservées, des tabous respectés, de la société ordonnée de manière idéale. Auguste
lui-même sut reconnaître en Bona Dea un soutien précieux pour son oeuvre de
restauration des cultes anciens, et "Livie l'a rétabli, pour suivre l'exemple d'un époux
et marcher en tout sur ses traces." 637 . D'après Ovide, Bona Dea est la divinité qui suit
en tout son époux, celle qui respecte l'autorité masculine et sait rester dans son rôle
bien défini, qui ne saurait contrevenir aux avis ni aux décisions de l'époux, elle est la
est un équivalent anglais à la situation française.
635 Lactance, Divinae Institutiones, I, 22, 10, d'après l'autorité de Varron.
636 D'après Plutarque, Vie de Cicéron : XIX XXVIII
637 Ovide, Fastes, V, 157-158
223

chaste et l'obéissante. Nous sommes bien loin d'une divinité libératrice des femmes,
c'est le moins qu'on puisse dire! Pourtant, si il fallut l'impératrice pour la restaurer
dans ses attributs antiques, c'est bien que comme Caton s'en plaignait, les temps
avaient changé et la vie des Romaines n'avait plus grand chose à voir avec celle de
Bona Dea.
"Fossile" est bien un terme approprié dans le cas de Bona Dea, dont le culte se
devait de rester perpétuellement inchangé depuis les origines de Rome. "Fossile
social" aussi, puisque Bona Dea est selon toute vraisemblance sous le régime
matrimonial cum manu, ce qu'exprime parfaitement les mythes qui ont d'elle à la fois
la femme et la fille de Faunus. De la sorte, elle reste sous l'entière autorité à la fois du
père et du mari sans aucun conflit d'autorité possible. Cette autorité est matérialisée
par le droit de vie et de mort que le pater familias-époux possède sur elle et qu'il
n'hésite pas à utiliser lorsque Bona Dea contrevient au tabou l'interdisant de
consommer du vin. Comme nous l'avions vu précédemment, selon Tit-Live, un cas
similaire se présenta sous la règne de Romulus et la raison fut donnée au mari qui
avait tué son épouse pour une faute similaire. Cette capacité sur les femmes,
renvoyant au "mulieres damnatas cognatis" finalement encore récent, lors de l'affaire
des Bacchanales, renforce dans le mythe tous les pouvoirs de l'homme sur la femme,
que nul ne vit jamais, dont nul n'entendit jamais le nom, hormis celui qui possède
cette autorité. Bona Dea est la possession entière et incontestée de Faunus, nul autre
n'a d'emprise sur elle. La maison de Bona Dea est sa patrie, une forme réduite d'Etat,
et Faunus est le souverain, la justice, la loi. Aucune divinité de Rome n'est aussi
patriarcale que Bona Dea, et seule la légende de Lucrèce donne une comparaison
possible avec la mythologie relative à Bona Dea. La chasteté, l'attachement de
Lucrèce au travail féminin soigneusement cantonné au quartier des femmes de la
maison est cité par Tite-Live 638 , sa mort même la rend proche de Bona Dea,
puisqu'elle s'inflige la punition réservée aux femmes adultères, c'est à dire la mort,
bien qu'elle n'ait pas commis l'adultère de sa volonté. A la différence de Lucrèce qui
se tue elle-même, et que l'acte d'adultère est réalisé physiquement dans le cas de
Lucrèce alors qu'il est symbolique dans celui de Bona Dea, la ressemblance est
flagrante. Lucrèce est le portrait même de la femme romaine ayant parfaitement
intégré les valeurs de la société patriarcale et sachant se policer elle-même. L'autre
224

comparaison possible est celle de Bona Dea avec Vesta. Seuls les statuts de la déesse
ainsi que de ses désservantes sont différents, d'un côté il s'agit de matrones pour une
déesse mariée, de l'autre des vierges pour une déesse vierge. Mais dans les deux cas,
les déesses en question expriment une image de la chasteté, chasteté au sein du
mariage et chasteté virginale, de même que la mort est la punition à celle qui
commettrait l'adultère, Bona Dea en buvant du vin et par extension aux participantes
de ses rites qui doivent se cacher et falsifier le nom du vin pour en consommer
rituellement, et les vestales qui sont enterrées vivantes si elles commettent le crime de
rompre leur virginité ou de laisser le feu s'éteindre, auquel cas cette négligence
mettant en péril la patrie romaine serait jugée de la même manière qu'un adultère, la
fautive serait adultère à Rome.
Faut-il donc considérer les "mystères" de Bona Dea comme des mystères
féminins enseignant aux femmes à se soumettre à l'autorité masculine et plus
particulièrement à l'époux? Les matrones assistant à ces rites, y venaient-elles comme
on vient en une école des bonnes manières pour s'initier à la bonne conduite
domestique? Sur les plans des mythes et de la morale, Bona Dea véhicule
parfaitement ces valeurs traditionnelles, qui permettaient de faire du culte de Bona
Dea un culte de première importance dans la Rome ancienne de sorte qu'il soit
effectué pro populo. C'est le culte des femmes honestissimae qui, acceptant leur
condition, s'identifieraient à la déesse et ainsi seraient en mesure d'agir pour la
sauvegarde du peuple romain, tout comme les vestales sont garantes du Feu sacré.
L'explication de la présence des vestales est sûrement plus à chercher de ce côté que
du côté de l'origine aristocratique traditionnelle des vestales, quoiqu'elle ne puisse être
négligeable.
L'élément aristocratique est également en soi puissamment conservateur.
Contrairement aux mystères de Cérès et plus encore de Bacchus, et bien que quelques
servantes entraient dans ces cérémonies pour s'attacher aux préparatifs et aux
divertissements accompagnant la cérémonie, seules les matrones de noble origine
étaient appelées à servir Bona Dea. La séparation des femmes en classes sociales n'est
en soi pas rare ou étonnant dans la Rome ancienne, et de nombreux cultes uniquement
féminins s'adressaient à une frange spécifique de la population féminine : les jeunes
638 Tite Live, I, 13
225

filles, les matrones, les prostituées, les mères, les tantes maternelles 639 . Mais dans ce
cas-ci, la séparation se fait plus rigoureuse encore, car les seuls statuts des femmes ne
sont pas facteur unique pour déterminer les participantes. Cette participation limitée
aux aristocrates jette un pont sacré entre elles et les autres matrones issues de couches
moins hautes. Car le matronat n'était pas uniquement consacré aux membres féminins
des familles les plus nobles. Ce cas de séparation entre matrones rend
fondamentalement différents les mystères de Bona Dea et ceux de Cérès, et surtout
fait de Bona Dea un cas à part dans la religion romaine. Alors que les mœurs évoluent
au fur et à mesure de la République, et que les femmes affichent une liberté de
comportement accrue, que le mariage sine manu devient majoritaire et pour ainsi dire
la formule générale, alors que les divorces deviennent de plus en plus fréquents, et
surtout, que cette évolution est venue d'abord de l'aristocratie avant de se répandre
dans les couches populaires, c'est cette même aristocratie féminine qui continue de
perpétuer ces rites aux accents ancestraux. Nul ne se leurrera sur le degré de
conviction des dames de l'aristocratie vis à vis de la morale véhiculée par Bona Dea,
et si elles ne sont pas aussi dépravées que Juvénal le laisse entendre, on peut imaginer
aisément de par sa naissance une Clodia, sœurs de Clodius à la réputation sulfureuse,
venir participer aux sacra de Bona Dea.
L'aristocratie est bel et bien la première classe à avoir connu une "libération"
féminine, se pourrait-il malgré les mythes à priori foncièrement patriarcaux, qu'une
telle émancipation soit en rapport avec ces mystères féminins strictement
aristocratiques? car ainsi que cela a été vu précédemment, si le mythe va dans le sens
de la société conçue par les hommes, le rite met bien en scène une inversion de ces
valeurs, une transgression des interdits par les femmes au moyen de ruses
linguistiques et de dissimulations. Les rites nocturnes de Bona Dea se présentent de
manière indéniable comme une forme ancienne de révolte et de libération des
matrones aristocrates, dans la prime république lorsque les mœurs étaient d'après les
auteurs anciens tel Tite-Live, plus strictes. Toutefois, il faut constater les limites
innées à ce culte. Si dans une lointaine République il put avoir des effets bénéfiques
sur la vie des matrones de l'aristocratie, leur faisant transgresser des tabous quotidiens
et leur offrant un pouvoir dont elles ne disposent habituellement pas, la limitation de
639 Le cas de Mater Matuta par exemple qui tisse une sorte de marrainage entre jeune
fille nubile et la tante maternelle. Voir J. Gagé, Matronalia, 1963, pp. 225-343
226

ce culte aux seules aristocrates n'a pas favorisé la diffusion des idées parmi l'ensemble
des femmes et au contraire, les femmes présentes dans ces rites se voyaient investies
d'un pouvoir qu'elles seules, en tant qu'aristocrates, avaient. Le cloisonnement
intervient alors non pas entre hommes et femmes, mais entre les femmes elle-mêmes.
Dans les premiers siècles de la République, qui furent si marqués par la lutte entre
patriciens et plébéiens, puis de manière plus large entre noblesse et plèbe, le culte de
Bona Dea dut même être un facteur de division entre les femmes, un signe
supplémentaire les éloignant définitivement les unes des autres. Un tel contexte était
donc plus que défavorable à une prise de conscience d'une condition qui serait
commune à toutes en tant que femmes.
De fait, dans le culte officiel de la "déesse des femmes", une opposition entre
les mystères de décembre et l'anniversaire de la dédication du temple le 1er mai est
perceptible. Alors que les mystères sont de nature aristocratique, célébrés de nuit dans
la maison du magistrat cum imperio, on ignore par qui étaient effectués les rites du 1er
mai. Toutefois nous savons qu'une prêtresse était spécialement attachée au temple de
Bona Dea situé sur l'Aventin, que Festus cite sous le nom de damiatrix 640 . De cette
prêtresse, on ne sait rien de plus. Mais il est permis de penser qu'elle était d'origine
relativement modeste. En effet, ces prêtresses attachées au temple de Bona Dea sont
nommées antistites par Macrobe 641 et ainsi que le rappelle H.H.J. Brouwer, la
désignation d'antistites concernait généralement les sacra peregrina 642 . De même qu'il
note deux occurences épigraphiques de sacerdos Bonae Deae 643 provenant de Rome,
dont une apparaît être une affranchie de Livie. De ces informations, on en déduit que
le titre officiel de la prêtresse de Bona Dea à Rome devait bien être celui de sacerdos,
et d'autre part cela confirme bien l'origine non noble des prêtresses de Bona Dea. Le
terme d'antistites lui-même, attaché aux cultes pérégrins, ainsi que la désignation de la
prêtresse en tant que damiatrix indiquerait, sinon une origine étrangère, au moins des
influences grecques sur le culte de Bona Dea du 1er mai. Plutôt que de supposer que
Bona Dea pourrait non pas remonter aux origines de Rome, mais avoir été introduite
par la suite de Tarente où elle se nommait Damia, les différences apparentes entre les
rites de décembre et ceux de mai pourraient être expliqués de deux manières. D'une
640 Festus, s.v. Damium
641 Macrobe, Saturnalia, I, 12, 26
642 H.H.J. Brouwer, p. 371
227

part Bona Dea-Fauna serait véritablement native de Rome et le culte à caractère
mystérique serait célébré de nuit par les matrones de l'aristocratie et les vestales, alors
que d'autre part Bona Dea-Damia serait une introduction de la Damia tarentine,
romanisée sous le vocable de Bona Dea et dont le culte serait resté très emprunt de
son origine étrangère, expliquant la désignation de prêtresses en tant qu'antistites et
désservi par un clergé féminin d'origine modeste. Ou bien, comme le suggère H.H.J.
Brouwer, il s'agirait bien de la même Bona Dea, mais le culte du temple aurait été
affecté par des influences étrangères 644 , portées par des prêtresses plébéiennes qui
auraient pu être en contact avec des cultes étrangers, ou même par des prêtresses ellesmêmes
d'origine étrangère. De la même manière que les prêtresses ne sont pas
d'origine aristocrate, on peut assez légitimement considérer que le sacrifice du 1er mai
n'était pas limité aux seules aristocrates, mais devait concerner l'ensemble des
femmes. La seule véritable règle cultuelle se limitait à l'interdiction pour les hommes
de pénétrer au sein du temple, aussi des femmes de tous milieux devaient se côtoyer
lors de l'anniversaire de la dédication. Sachant que le sacrifice était probablement
effectué par une ou des prêtresses spécialement attachées au temple, il reste encore à
définir quelles femmes venaient assister aux rites. Si aucune prescription est donnée,
il n'est pas envisageable que toutes les femmes aient pu venir dans le temple enclos de
Bona Dea au même moment. Mon hypothèse serait que les femmes assistant à ces
rites aient été de manière préférentielle des femmes de couches populaires, issues de
milieux semblables ou relativement proches des prêtresses. Du moins, les aristocrates
ayant leur propre culte de Bona Dea en décembre, il est possible qu'elles en aient fait
la caractéristique de leur propre culte à Bona Dea et qu'elles n'auraient par conséquent
pas particulièrement pris part aux rites de mai.
En ce cas, les mystères de Bona Dea constituent un véritable facteur de
partition des classes sociales au sein de la population féminine de Rome, où d'une part
les aristocrates avaient leurs mystères nocturnes qui ne concernaient qu'elles et les
vestales, et d'autre part le reste de la population féminine de Rome, issue de la plèbe
ou des classes populaires, qui assistaient au sacrifice dans le temple de Bona Dea le
1er mai, de jour. Il est d'ailleurs intéressant de noter cette autre différence du moment
de la journée concerné par les rites : la nuit pour les mystères des aristocrates dans la
643 CIL, VI, 2236 ; CIL, VI, 2237
644 H.H.J. Brouwer, p.372
228

demeure du magistrat cum imperio, et le jour pour le sacrifice effectué au temple 645 .
Autre différence importante : si les deux rites étaient officiels et que la date de
l'anniversaire de la dédication du temple était arrêtée dans les calendriers au 1er mai,
seule la cérémonie de décembre semble avoir reçu le qualificatif de pro populo, ou
pro salute populi Romani. En effet, ces seuls mots permettaient de désigner les
cérémonies nocturnes de Bona Dea, ce qui signifie par conséquent que ces termes
n'étaient pas significatifs des rites de mai. On comprendrait aisément que des
matrones de l'aristocratie aient pu s'en tenir aux rites de décembre dans lesquels elles
tenaient un rôle de la plus grande importance, et où elles manifestaient leur
citoyenneté dans une proportion symboliquement égale à celle de leurs concitoyens de
sexe masculin. Les rites de décembre les asseyaient dans leur position sociale et
réunissaient la fine fleur de la société féminine romaine. En recevant les plus hauts
pouvoirs pour la préservation de Rome, elles constituaient un bastion des prérogatives
de l'aristocratie, tous genres réunis, puisqu'elles en perpétuaient les valeurs
traditionnelles. Bona Dea mettait en exergue le rôle traditionnel des femmes de la
noblesse, celui de conservatrices des mœurs et de la hiérarchie sociale.
645 Aucun détail n'est donné sur le moment de la journée dans lequel avait lieu ce rite,
cependant de l'autorité de Cicéron, seuls les rites de décembre, pro populo, devaient
être autorisés comme cérémonies nocturnes pour les femmes.
229

3.La fin de la République : une évolution vers plus de liberté ?
Persistance des mystères de Bacchus et réintroduction officielle
Autant Tite-Live que le sénatus-consulte trouvé à Tiriolo témoignent d'un
bannissement non pas total, mais partiel, des mystères de Bacchus. Il était impossible
d'interdire le culte d'une divinité reconnue sans risquer de fâcheuses représailles Il ne
devait plus y avoir de Bacchanales ni à Rome, ni en Italie, toutefois "si quelqu'un
considérait un tel rite comme une obligation imprescriptible, et ne pensait pas pouvoir
s'en dispenser sans risquer l'impiété et le sacrilège, il devait en faire la déclaration au
préteur urbain, et le préteur prendre l'avis du Sénat" 646 . Dans le cas où cette requête
est acceptée, le rite est toléré pour le total de cinq personnes, trois femmes et deux
hommes, hors de toute administration associative. De même, le Sénat décréta la
destruction de tous les Bacchanals à Rome et en Italie, "sauf là où se trouvaient un
autel ou une statue consacrés par le temps" 647 . La liberté de culte est certes restreinte,
les mystères de Bacchus se voient amoindris dans leur forme et privés de leur
structure associative, mais le culte n'est pas considéré en soi comme criminel.
Pourtant, après la répression des Bacchanales et des révoltes qui s'en suivirent dans le
sud de l'Italie, on n'entend plus parler des mystères de Bacchus en Italie jusqu'au 1er
siècle avant J.C., sauf en ce qui concerne la femme de Spartacus. Aucune
iconographie dionysiaque apparaît non plus durant le reste du 2e siècle avant J.C., à
croire que ces cérémonies avaient littéralement disparu de l'Italie, suite à l'implacable
répression de 186 et des années suivantes.
Pourtant, cette iconographie ressurgit soudain dans le courant du 1er siècle
avant J.C. ; vers 70 avant J.C. avec la fresque de la villa des Mystères à Pompéi, ou un
peu plus tard dans les décors de stuc de la villa Farnésine. On a parlé de survivance
646 Tite-Live, XXXIX, 18, 8
647 Idem, XXXIX, 18, 7
230

sporadique du dionysisme 648 , une telle survie hasardeuse est toutefois peu probable.
L'Italie du Sud, où se situe Pompéi, possédait une tradition dionysiaque de trop longue
date pour que les mystères bachiques aient pu aisément disparaître, ou seulement
survivre ça et là, de manière anecdotique. Que l'on se rappelle le suicide des sénateurs
de Capoue et on mesure la force de ce dionysisme. C'est le dionysisme politique et
séditieux qui fut écrasé durant l'affaire des Bacchanales, et non pas la religiosité
dionysiaque. Il n'y a pas de raison de penser que d'authentiques dévots de Bacchus ne
continuèrent pas à l'honorer en se pliant aux restrictions requises par le sénatusconsulte
de Bacchanalibus. Cela expliquerait cette impression de disparition du
dionysisme en Italie, coupé de ses racines politiques et rentré dans le rang accordé par
le Sénat, il n'y a simplement plus de raison d'en parler. A cela s'ajoute le souvenir
marquant de la répression sanglante qui aurait douché les envies de publicité, et cette
impression de disparition se mue en simple repli, dans une volonté d'apaisement. Les
dévots authentiques de Bacchus, étrangers à toute conjuration, n'avaient certainement
aucune envie d'être victime d'amalgames et préféraient une semi-clandestinité, ou du
moins de grande discrétion. En somme, ils avaient tout intérêt à se faire oublier
pendant un certain temps. Combien de sociétés secrètes du siècle des Lumières ou du
19e siècle n'usèrent pas de cet argument pour prétendre à une tradition transmise de
manière ininterrompue? A première vue, le contexte général peut paraître semblable :
une tradition mystique réprimée dans le sang qui passerait à la clandestinité et serait
destinée à refaire surface le jour où les conditions seraient propices, ou mieux, lorsque
l'humanité serait prête pour ces révélations 649 . Pourtant les données sont nettement
différentes ; le contexte religieux était resté le même puisqu'il n'y a pas le problème du
648 R. Turcan, 1989, p. 304
649 W. Burkert balaie ces prétentions plus que douteuses comme de vaines chimères :
"Il n'y a pas grand chose à dire de la prétention des Francs-Maçons ou des sorciers
modernes, de perpétuer les mystères antiques par une tradition ininterrompue. Les
mystères ne pouvaient pas devenir clandestins, parce qu'ils manquaient d'une
organisation durable. [...] Rien n'en resta que ma curiosité, qui a essayé en vain de les
ressusciter." (2003, p. 59) Il convient en effet de chercher les racines de telles sociétés
secrètes dans des tentatives de reconstruction que dans une lignée ininterrompue
d'initiés. Une étude comparative des anciens mystères avec les sociétés secrètes
modernes permettrait de confirmer ce que révèle de manière flagrante
l'historiographie des cultes à mystères. En effet, on peut être surpris de retrouver dans
ces sociétés secrètes "à transmission ininterrompue depuis la plus haute Antiquité" des
thèses historiques qui eurent un temps une valeur de certitude, mais qui sont depuis
longtemps dépassées à présent! De fait, il devient possible de dater ces tentatives de
reconstructions à partir de l'avancée des connaissances historiques.
231

passage d'une mentalité païenne à une mentalité judéo-chrétienne. De même, le
contexte social restait sauvegardé, et tout comme les Isiaques romains qui ne se
découragent jamais de rebâtir leur sanctuaire malgré les nombreuses destructions
ordonnées par le Sénat 650 , il n'y a pas lieu de croire impossible une survivance discrète
du bachisme, en particulier dans le sud de l'Italie où il était implanté de longue date.
Lorsque le bachisme sort de l'ombre, il ne revient pas avec son cortège bruyant
et dangereux des Bacchanales. Comme nous l'avons déjà souligné, la fresque de la
villa des Mystères ou les représentations postérieures, n'évoquent pas un
environnement orgiaque, mais emprunt de gravité. Par ailleurs, ces illustrations du
bachisme renaissant proviennent directement des milieux aristocrates. G. Sauron
insiste beaucoup, tout le long de son analyse de la fresque de la villa des Mystères, sur
l'importance qu'a la culture aristocratique de la fin de la République sur cette fresque :
"La fresque de la villa des Mystères nous confronte d'abord à un double contexte :
celui de la culture aristocratique romaine qui l'a vu naître, et celui des pratiques
initiatiques dionysiaques qui en forment l'essentiel de l'inspiration. Et si le langage
formel est ici évidemment d'origine essentiellement grecque, c'est la façon dont
l'aristocratie romaine de ce temps manipulait ce langage qui doit avant tout nous
intéresser, avec sa passion si particulière pour les énigmes." 651 En effet, la domina qui
commanda cette fresque est reconnue comme faisant partie de l'élite, compte tenu de
la richesse de la villa, de même que la villa Farnésine, propriété probable de la famille
d'Auguste puisqu'on suppose que cette demeure appartenait à sa fille Julie et à son
gendre Agrippa 652 . Il semble donc que le bachisme, avec sa forme assagie et épurée,
soit devenu un élément suffisamment "chic" pour que l'aristocratie, et parfois même la
famille de l'empereur, soit impliquée plutôt de près que de loin dans ses mystères. Le
temps des révoltes populaires et du dieu porteur de chaos dans la Ville semble révolu.
Cicéron pourtant continue de rejeter les cérémonies bachiques nocturnes comme
dangereuses et licencieuses, mais comme il le dit lui-même, ce ne sont là que des
650
Par cinq fois durant le 1er siècle avant J.C., les autorités romaines font raser les
autels et temple d'Isis et par cinq fois ceux-ci sont reconstruits! (Dion Cassius, XL, 3-
4)
651
G. Sauron, 1998, p. 58
652
Idem, p. 36
232

propositions de loi. Or, les temps ont changé depuis l'affaire des Bacchanales. Les
guerres sociales avaient apporté à l'ensemble de l'Italie la citoyenneté romaine, et peu
à peu, des figures féminines se dégagent et s'imposent sur le devant de la scène, telles
que Servilia, la mère de Brutus, Sempronia, Térentia, l'ambitieuse épouse de Cicéron
au fort caractère, et enfin Clodia, la sœur de Clodius, à qui on attribut de nombreux
scandales et qui pourrait avoir été initiée aux mystères de Bacchus 653 . Alors que Caton
visait les initiatives des femmes assemblées, désormais les femmes ont acquis assez
de confiance pour agir seules, comme le dénote l'anecdote du discours d'Hortensia aux
Rostres 654 .
Ce nouveau bachisme choyé par l'aristocratie s'accorde avec les aspirations de
l'époque ; des aspirations à la fois personnelles et politiques, mais intégrées à la
romanité étendue. Alors qu'un siècle avant, il était ressenti comme profondément
étranger aux normes romaines, le bachisme apparaît harmonieusement intégré à
l'empire romain naissant dès l'époque de César. Or, un commentaire de Servius sur les
Bucoliques de Virgile assure que César, le premier, transplanta à Rome les mystères
de Liber : Hoc aperte ad Caesarem pertinet, quem constat primum sacra Liberi patris
transtulisse Romam 655 . Cette affirmation étonne ; l'expression de sacra Liberi ne
permet pas douter qu'il s'agisse bien des mystères de Bacchus et non d'un quelconque
autre culte italique de Liber, or, comment Servius pourrait-il ignorer l'affaire des
Bacchanales, devenue un tel lieu commun que Pline le Jeune s'en inspire lorsque
gouverneur de Bithynie, il doit aborder le problème des chrétiens 656 . Les auteurs
chrétiens eux-mêmes, tels Tertullien 657 , Firmicus Maternus 658 ou St Augustin 659 ,
connaissent la fable et la cite volontiers dans leurs discours contre le paganisme.
Servius, un païen du IVe siècle, ne put ainsi avoir ignoré Tite-Live, d'autant que
l'œuvre de ce dernier était à nouveau éditée et commentée 660 . Nous serons d'accord
653 G. Fau, 1978, pp. 64-65
654 Gourevitch D., Raepsaet-Charlier M.-T., 2001, p. 245
655 Servius, Schol ad Buc, V, 29
656 Pline le Jeune, Ep., X, 96
657 Ad Natione, I, 10-16 ; Apologeticum, VI, 7 ; VI, 10 ; XXXVII, 2
658 De Errore profanarum religuiorum , VI
659 Cité de Dieu, VI, 9 ; VI, 18, 13
660 Cf. J.-M. Pailler, 1988, p. 729 . ce dernier se réfère aussi à R. Turcan, 1977, p. 318
233

avec J.-M. Pailler pour penser que Servius n'entendait pas nier l'affaire des
Bacchanales, mais signifiait un retour officiel des mystères de Bacchus par
l'intermédiaire de Jules César. En effet, en ce cas, César serait bien le premier à avoir
introduit les mystères bachiques à Rome, de manière délibérée et réfléchie. J.
Carcopino explique cette scholie par le fait que César aurait pris connaissance de la
réforme du dionysisme alexandrin, effectuée par Ptolémée Philopator. Dès lors, il
aurait eu l'idée de reprendre cette réforme à son compte , et "à opposer aux cultes
suspects de l'Orient qui se répandaient secrètement dans la population mêlée de la
capitale les Bacchanales assagies et policées, telles qu'elles étaient sorties de la
réforme de Ptolémée" 661 . Pour reprendre les mots de R. Turcan et de J.-M. Pailler,
cette thèse est séduisante mais indémontrable 662 . C'est l'étude de R. Turcan sur le
terme trantulisse qui permet de pencher pour l'idée de transplantation 663 . Ainsi César
aurait bien importé à Rome des mystères bachiques réaménagés et acclimatés à la
romanité. Comme le fait remarquer J.-M. Pailler, contrairement au bachisme de
l'affaire des Bacchanales qui était arrivé comme une invasion "sauvage", l'initiative
vient d'un homme politique influent, Jules César, qui introduit de manière officielle un
bachisme compatible avec la mentalité romaine 664 . La vertu civilisatrice de ce
nouveau bachisme est reconnue dans les vers de Virgile que Servius commente :
"Daphnis sut atteler les tigres d'Arménie
Il mena parmi nous les pompes de Bacchus
Nous mit en main le thyrse orné de feuilles frêles." 665
J.-M. Pailler analyse ces vers et reconnaît la comparaison entre Daphnis et César, tous
deux pacificateurs de l'Orient aux attributs de Dionysos, s'inscrivant dans la lignée
d'Orphée, Hercule et Alexandre 666 . Par ailleurs, la traduction que donne J.-M. Pailler
de thiasos en "pompes", dont le sens initial de "thiases" est transparent, renvoie aux
et à P. Courcelle, 1948, pp. 3-6
661
J. Carcopino, 1961, p. 315, qui reprend F. Cumont, 1929, p. 198
662
R. Turcan, 1977, pp. 318, 321-323, 325 ; J.-M. Pailler, 1988, p. 731
663
R. Turcan, 1977, p. 318
664
J.-M. Pailler, 1988, p. 732
665
Virgile, Buc., v. 29-31 (traduction J.-M. Pailler) Daphnis et Armenias curru
subjungere tigresInstituit, Daphnis thiasos inducere BacchiEt foliis lentas intexere
mollibus hastas.
234

approchements que ce dernier effectue avec les triomphes césariens. Ces triomphes
spectaculaires et à buts universels s'appuyaient sur les nouveautés introduites par
Pompée 667 et puisaient dans l'imagerie hellénistique. "Avec César, le triomphe se mue
en fête de régime nouveau : le chef s'y offre lui-même à la contemplation et aux
acclamations du peuple" 668 . Lorsqu'à la cérémonie des Lupercales, il apparaît assis sur
un trône d'or en triomphateur, couronné d'un diadème enlacé de laurier offert par
Antoine ; ou que lors de son quatrième triomphe, il se fait raccompagner chez lui au
soir par une procession d'éléphants porteurs de torches, César a tout d'un Neos
Dionysos hellénistique 669 . Le dionysisme de César apparaît ainsi multiforme, à la fois
politique et spirituel, romanisant le bachisme et hellénisant Rome. Pour être plus
juste, à travers ses triomphes et les vers de Virgile, César "est" à la fois Rome et un
Neos Dionysos.
C'est Marc-Antoine qui, vingt ans après, reprend ce programme à son compte
et s'inscrit ainsi comme le véritable héritier politique de César en se faisant nommer
Nouveau Dionysos de l'Egypte, et de l'Asie Mineure, face à l'apollinisme d'Octave 670 .
Plutarque rapporte les détails de l'entrée de Marc-Antoine dans Ephèse :
"Antoine entra dans Ephèse précédé par des femmes costumées en Bacchantes, des enfants et
des hommes déguisés en Satyres et en Pans. La ville était pleine de lierre et de thyrses, de
psaltérions, de syrinx et de flûtes. On le surnommait Dionysos libéral et propice, car il était
sans doute tel pour quelques uns, mais pour la plupart Dionysos -mangeur de chair crue et
cruel ..." 671
Il avait formé en Orient un couple divin avec Cléopâtre, qui l'avait accueillie
en nouvelle Isis à Tarse. L'association de Dionysos avec Osiris était alors établie et la
hiérogamie, jusqu'ici absente du bachisme romain, transparaissait au contact des
666
J.-M. Pailler, 1988, p. 736, voir aussi R. Turcan, 1989, p. 305
667
Voir Pline, N.H., VIII ; Plutarque, Vie de Pompée, 14
668
J.-M. Pailler, 1988, p.p. 739-740 ; voir aussi P. Veyne, 1976, p. 481
669
Idem, pp. 739-741
670
R. Turcan, 1989, p. 305
671
Plutarque, Vie d'Antoine, 24
235

mystères isiaques, comme plus tard, sous l'Empire, cela devient assez commun 672 . Dès
lors, Antoine mène en Egypte une vie de fêtes et de banquets, probablement sous le
patronage de Dionysos, dans le cadre d'une association "pour une vie inimitable" ;
cette attitude fit scandale à Rome. Entièrement identifié au Neos Dionysos
hellénistique, conformément à ce qu'on lui reproche, il incarne le monarque oriental
divinisé de son vivant. Peu avant sa mort, Plutarque raconte que :
"les deux amants rompirent la fameuse association de la vie inimitable et en fondèrent une
autre qui valait bien la première pour la mollesse, la débauche et le luxe. Ils l'appelèrent l'
"association de la mort en commun" car eux et leurs amis qui s'y faisaient inscrire
s'engageaient à mourir ensemble. En attendant, ils passaient leur temps à faire la fête et
s'offraient des banquets à tour de rôle" 673
Jusqu'à la veille de sa mort, Marc-Antoine reste irrémédiablement lié à
Dionysos :
"On rapporte que cette nuit-là, vers minuit, alors que la ville, saisie de frayeur dans l'attente
des événements, était plongée dans le silence et la consternation, on entendit tout à coup les
sons harmonieux d'instruments de toute espèce et les clameurs d'une foule qui criait "Évoé!"
et dansait à la façon des satyres, comme si un thiase s'élançait bruyamment; cette foule
avançait en masse à travers le centre de la ville vers la porte tournée à l'extérieur du côté où
se trouvaient les ennemis, et c'est par là que le bruit devint le plus fort puis s'éteignit. Ceux
qui réfléchirent sur ce signe pensèrent qu'Antoine était abandonné du dieu auquel il s'était
toujours particulièrement efforcé de ressembler et de s'assimiler." 674
Avec le suicide de Marc-Antoine, suivi de celui de Cléopâtre, c'est le "rêve
dionysiaque" qui se termine dans le contexte politique. Octave, devenu bientôt
Auguste, n'a rien d'un nouveau Bacchus, bien qu'il réussisse enfin à réunir toutes les
provinces romaines sous sa seule égide, de la Gaule à l'Asie Mineure en passant par
672 Hérodote avait déjà effectué un rapprochement entre Dionysos et Osiris (II, 144).
673 Plutarque, Vie d'Antoine, 71
236

l'Egypte, reproduisant ainsi l'exemple d'Alexandre le Grand et réussissant là où César
avait échoué. Pourtant, pour reprendre les mots de R. Turcan, cela "n'empêcha
aucunement le dionysisme de faire son chemin, au moins dans l'environnement
iconographique des riches demeures" 675 , comme c'est le cas de la villa des Mystères.
Le dionysisme de Marc-Antoine restait hellénistique et indépendant à celui qui se
développait alors en Italie, acclimaté à la fois par l' "introduction" de César et le temps
durant lequel il s'était fait plus discret, et où peu à peu il avait dû se modifier pour
réapparaître tel qu'il est représenté sur la fresque de la villa des Mystères. La domina
de la fresque n'a rien d'une débauchée ni d'une orientale. Au travers de cette fresque,
elle manifeste sa volonté de concilier ses croyances dionysiaques aux exigences de la
culture romaine à laquelle elle appartient. G. Sauron a-t-il raison de considérer la
femme effrayée de la fresque comme l'image même des craintes de la domina vis à vis
des préjugés qui entouraient à Rome les manifestations des mystères bachiques 676 ?
Aucun élément ne pourrait en apporter la preuve, toutefois, la marque de romanité
transparaît de manière indéniable à travers la fresque et offre au regard une fenêtre sur
le bachisme à la frontière de deux époques, entre celui qui fut violemment rejeté par
Rome, et celui qui est promis à un bel avenir sous l'Empire.
674 Idem, 75
675 R. Turcan, 1989, p. 305
237

Conclusion
En même temps que la société Romaine a évolué, peu à peu l'idée de cultes à
mystères s'est frayée un chemin dans les mentalités. Avec eux, ce fut d'abord
l'acceptation de l'hellénisme qui eut raison des défenseurs acharnés de la pureté du
mos maiorum. En outre, la croissance de l'empire romain eut pour effet non seulement
d'exporter le modèle romain dans les contrées étrangères, notamment celles de
l'Orient, mais aussi d'importer des formes de religiosités "étrangères" dans Rome, et
ce dès le 2e siècle avant J.C. avec la 2de guerre punique qui voit l'arrivée officielle de
la Magna Mater en 204, installée sur le Palatin. Celle-ci fut la première divinité
étrangère non grecque à être accueillie à Rome avec son cortège de prêtres exubérants
qui choquaient l'opinion romaine avec leurs rites de castration, leurs cris et leurs
flagellations. Quelques années auparavant, les mystères de Cérès avaient été importés
officiellement de Grande Grèce à Rome avec sa prêtresse, qui reçut le privilège
d'acquérir la citoyenneté Romaine ; et quelques années après, Rome puis l'Italie toute
entière sombraient dans les turpitudes de l'affaire des Bacchanales. L'impérialisme
romain opérait indéniablement une mutation au sein de la population romaine, en en
particulier auprès de ses femmes, éprouvées de multiples manières par les guerres.
Pour beaucoup d'entre elles, il avait fallu faire face à la disparition du mari, à
l'éducation des orphelins qui leur restaient mais aussi à la bonne marche des affaires, à
tous les aspects matériels et financiers dont les hommes se chargeaient, ou au moins
avec qui elles se partageaient les tâches. En outre, en 215, le tribun C. Oppius avait
porté devant le peuple une loi somptuaire visant à limiter les dépenses privées dans le
contexte de la situation militaire critique. Aussi, lorsque les guerres furent enfin
achevées et que Rome pût de nouveau goûter à la paix, les épreuves avaient
transformé l'existence des femmes et elles voulaient en finir avec ces années de
privations et de frustrations. La loi Oppia fut finalement abrogée en 195 avant J.C.,
après que dans un commun élan, les femmes se soient massivement rendues sur le
676 G. Sauron, 1998, pp. 152-153
238

forum pour appuyer la suppression de cette loi. Le discours de Caton a beau être un
exemple de misogynie avéré, il témoigne de cette conscience aiguë de l'évolution des
mœurs et des aspirations féminines.
En quelques dizaines d'années, le paysage religieux et social a muté de
manière flagrante, et on observe une concordance entre une certaine émancipation
féminine, déjà engagée avec la progressive généralisation du mariage sine manu 677 , et
l'arrivée des cultes à mystères à Rome. Parler de venue des cultes à mystères n'est
toutefois pas entièrement juste. Le sacrificium pro populo de Bona Dea est réputé
remonter à l'antiquité romaine la plus reculée, et la déesse est considérée comme
parfaitement indigène. Sa fonction d'épouse de Faunus selon les mythographes en
témoignerait, et le couple Faunus-Fauna rappelle l'ancienne formule du mariage
romain : "Ubi te Gaius, ego Gaia" 678 . Quant à Cérès et Liber-Bacchus, tous deux
avaient une existence italique, précédant leurs évolutions helléniques. Ce sont
véritablement les influences culturelles issues de l'Italie du Sud et de la Sicile qui
permirent ce glissement religieux, à travers la dissémination des personnes et des
idées. Le climat politique qui avait jeté à Rome un grand nombre d'étrangers ou de
prisonniers devenus esclaves ne saurait y être étranger. Les circonstances créèrent
alors à Rome un bouillon de culture idéal où se rejoignirent toutes les aspirations,
toutes les espérances et les besoins d'évasion. Bien qu'on ignore la raison qui a pu
pousser l'autorité romaine à faire appel à une prêtresse étrangère de Cérès pour
instituer les rites du sacrum anniversarium Cereris, Cicéron voit en eux un exutoire
convenable pour les femmes romaines et nourrit l'espoir que cela suffise à combler
leurs besoins de dévotions secrètes. Pour lui, seuls les rites secrets de Bona Dea et de
Cérès sauraient être tolérés, puisque réunies entre elles, elles échappent au risque de
débauche que susciterait la promiscuité liée à la mixité. Il rejette ainsi les Bacchanales
dans cette même lancée, comme dangereuses pour la moralité des femmes.
677 D. Gourevitch et T.-M. Raepsaet-Charlier, 2001, p. 71
678 Cette formule se traduit par : "Là où tu es Gaius, je suis Gaia" (Plutarque, Quest.
Rom. , 30). D. Gourevitch et T.-M. Raepsaet-Charlier font la remarque que cela
placerait les conjoints sur un pied d'égalité intéressant. Cela peut aussi s'interpréter au
travers du prisme du mariage cum manu, dans lequel la femme, qui n'a pas de prénom
mais porte le nom féminisé de son père, perdrait ce nom et gagnerait celui de sa
nouvelle famille. Cette interprétation rend le sens de cette formule beaucoup moins
avantageux pour les femmes. De plus, en considérant les versions où Bona Dea est à
la fois fille et épouse de Faunus, ce problème de nomination est doublement résolu.
239

Pourtant, la mixité joua certainement un rôle bien moindre dans l'affaire des
Bacchanales que les considérations de Cicéron laisseraient penser. Il est d'ailleurs
intéressant de constater que de la conjuration des Bacchanales, la postérité retint
particulièrement les accusations de débauche et de meurtre rituel, comme on le
constate chez Juvénal ou chez Pline le Jeune, lorsque celui-ci s'inspire de l'affaire des
Bacchanales pour interroger les chrétiens de sa province. La vérité, c'est que les cultes
à mystères inquiétaient plus pour leurs capacités à contenir et garder secrets des
complots ou des révoltes contre le pouvoir Romain. Or, lors de l'affaire des
Bacchanales, selon le récit de Tite-Live, tout le mal vint des femmes, qui se mirent à
initier des hommes, dévoyer la jeunesse et s'associer à des étrangers séditieux.
Tout cela reflète la vision masculine, leurs craintes, leurs préjugés. Ce sont les
hommes qui ont fixé les règles cultuelles, ou du moins les acceptent avec un strict
encadrement de l'Etat. Du moment que les rites secrets sont célébrés pour le peuple et
entre femmes, les autorités romaines ne voient pas de mal à ce que les femmes
s'associent à des cérémonies non romaines, effectuées en langue grecque. Il convenait
seulement de s'assurer que les honorables matrones et leurs filles demeuraient fidèles
à la République et à la puissance masculine à laquelle elles étaient soumises. L'affaire
des Bacchanales sut rappeler tragiquement que la justice était, à Rome, à deux vitesses
; il y avait la justice de l'Etat, et celle du pater familias, qui avait traditionnellement
droit de vie et de mort sur les siens : femmes, enfants et esclaves 679 . Les femmes
condamnées furent ainsi rendues à leur famille ou in quorum manu essent, afin que
l'exécution des coupables se fasse en huis clos, dans le domaine privé qu'elles
n'auraient pas dû quitter. Cet épisode éclaire les préoccupations de Cicéron, qui ne
peut tolérer ni sacrifices ni initiations pour les femmes, sauf ceux qui les gardent sous
la double autorité de l'Etat et de celui in quorum manu est. Lors de l'affaire des
bacchanales, Rome chasse le culte de Bacchus-Liber, jugé trop libérateur . Un des
enjeux est la main mise de l'Etat patriarche sur ses femmes et sa jeunesse afin de
restaurer l'antique morale romaine, imposant la sévérité à ses épouses, filles ou sœurs
679 Eventuellement aussi sur l'épouse des fils si celui-ci était marié selon la formule
cum manu. Toute la problématique de l'association des femmes et des jeunes hommes
tourne autour de la notion de tutelle de ces derniers, qui doivent attendre la mort du
pater familias pour pouvoir l'exercer à son tour.
240

menacées de se dévoyer au sein d'un culte licencieux. En rendant les femmes à leurs
parents pour qu'ils exécutent la sentence, c'est l'Etat Romain qui rend son pouvoir au
pater familias contre les débordements des femmes égarées dans les mystères
dionysiaques.
Cette attitude de Postumius se rapproche d'ailleurs beaucoup de celle de
Faunus vis à vis de Bona Dea, qui la tua pour avoir bu du vin et s'en être enivrée.
Drôles de mystères que ceux que célèbrent des matrones de haut rang et des vestales
en l'honneur d'une femme battue! A travers un mythe tel que celui-ci, qui véhiculait
les vertus féminines et glorifiait les lois patriarcales romaines, il n'est pas non plus
étonnant que le culte ait été jugé saint parmi les saints par Cicéron, et derrière lui par
le reste des Romains. La mise à l'écart de la fine fleur de la société féminine pour
célébrer des rites à la gloire de Rome et de ses valeurs morales ne pouvaient qu'être
accueilli positivement. Ces rites figuraient comme la garantie de perpétuer les valeurs
du mos maiorum au sein des femmes de l'aristocratie, et de renforcer leur sentiment
d'appartenance à la haute société, aux côtés de leurs époux, consul ou sénateurs. Ubi
te Gaius, ego Gaia 680 ; oui, mais juste pour les meilleurs, les optimates. Bona Dea
avait un temple sur l'Aventin, mais les prêtresses n'ont manifestement pas été de si
haut rang et ne prenaient pas part au sacrifice nocturne de décembre. De même, les
mystères de Cérès s'appuyaient sur les valeurs de la chasteté et de la maternité dans le
cadre légal du mariage. Ouvertes aux matrones hors de l'aristocratie, ces initiations,
bien que grecques, s'inscrivaient également dans les limites appréciées du mos
maiorum. Quant aux initiations bachiques romaines, à considérer que celles-ci aient
bien été originellement strictement féminines et diurnes, elles n'avaient pas lieu
d'inquiéter ni l'Etat, ni le père ou l'époux. Le thème des femmes superstitieuses est un
poncif de la littérature romaine, mais nulle part on ne dit que leurs parents masculins
les en ont empêchées, aussi longtemps que ça ne venait pas à l'encontre du bon ordre
des choses.
Cet ordre des choses restait encore en vigueur dans les thiases bachiques
mixtes, dans lesquels le pouvoir et les honneurs administratifs continuaient d'échapper
aux femmes. Dès qu'il était question de société, que ce soit la société romaine ou celle
680 Cette citation est cette fois prise dans un autre sens proposé par D. Gourevitch et
T.-M. Raepsaet-Charlier (2001, p. 99) : "Où tu seras maître et seigneur, je serai dame
241

des Bacchants, l'alterus populus, les femmes ne purent jamais occuper des postes à
responsabilité en dehors de leurs compétences religieuses. A ce titre, même au sein du
culte le plus libérateur, les femmes étaient tenues à l'écart, à la fois par l'incapacité
d'administrer une association à laquelle elles étaient soumises, et par leur mise à
l'écart de toute politisation. On les retrouve mères ou compagnes d'insurgés, mais elles
ne sont pas reconnues comme chefs, ou à la tête de conjurations. Dans l'affaire des
Bacchanales, les femmes furent celles qui permirent la mise en place de la
conjuration, mais elles ne semblent pas avoir participé à sa direction. Ainsi jamais les
femmes ne reçurent de reconnaissance politique grâce à des cultes à mystères, pas
même dans une société parallèle, et à tendances égalitaires, telle que celle des
bacchants.
Malgré tout, on ne saurait conclure à l'inutilité des cultes à mystères dans le
processus d'émancipation des femmes. Il ne s'agissait ni de simples loisirs, ni de cultes
matronaux. En dehors du culte de Bona Dea, on peut penser que la participation aux
mystères de Cérès se faisait sur initiative personnelle, et c'est une certitude dans le cas
du culte de Bacchus. Aucune prescription religieuse ne donnait l'obligation de
participer à de tels rites, dans lesquels les femmes trouvaient une intimité avec la
divinité. Plus encore, les mystères permettaient de s'assimiler à la divinité. Ainsi,
évoluant dans un schéma cosmique et divin, les femmes faisaient l'expérience de
l'altérité, tout en puisant du réconfort dans la proximité avec le dieu ou la déesse.
Prises dans les tourments des guerres lors du développement des mystères de Cérès et
de Bacchus, les femmes trouvaient l'espoir d'une vie meilleure et heureuse. Peut être
dans les mystères de Cérès, et de manière certaine dans ceux de Bacchus, une doctrine
liée à l'au-delà devait leur assurer non seulement l'immortalité de l'âme, mais aussi la
poursuite des bonheurs terrestres connus dans les teletai. Par la transe bachique, elles
s'extrayaient de la pesanteur du quotidien, elles échappaient aux tourments de
l'insécurité et pouvaient aspirer à ressembler à Sémélé. Par la mimèsis, que ce soit
dans les mystères de Cérès, de Bacchus ou même ceux de Bona Dea, l'enjeu n'était
rien de moins que "devenir la déesse", une déesse en proie à la toute puissance d'un
mari ou d'un père, capable de lui ôter la vie si elle venait à commettre un péché
et maîtresse"
242

d'hybris, que ce soit boire du vin ou avoir l'audace de vouloir contempler la divinité
du maître du ciel. C'est aussi la déesse-mère souffrante, dont l'enfant est cruellement
arraché à elle et emporté dans le royaume des morts. Le meurtre du petit Dionysos
n'est pas sans rapport, car dans l'un ou l'autre cas, la mort joue le rôle de séparation. A
travers les souffrances de ces déesses, nul doute que les femmes purent s'identifier à
elles ; et à travers les renaissances et les retrouvailles divines, elles y reconnurent leurs
espérances et projetèrent leur destinée sur celle de ces déesses des mystères.
Les ruses employées dans les rites de Bona Dea pour introduire du vin de
manière secrète et les travestissements lexicaux montrent que les femmes ne
célébraient pas un rite d'acceptation simple des standards patriarcaux de la société
romaine. La myrte était bannie et le vin présent dans une maison pure de toute
présence masculine. Les femmes reproduisaient ainsi délibérément l'évènement qui
avait causé la mort de la déesse, mais avec la certitude de leur sécurité. Plus encore,
elles s'appropriaient momentanément le pouvoir masculin, comme c'était le cas dans
les assemblées des femmes durant les Thesmophories.
Bona Dea ; des Thesmophories romaines aux symboles bachiques ... A croire
que ces trois cultes étaient liés les uns aux autres par de mystérieuses attaches. A
moins que ces similitudes définissaient ce qu'étaient des mystères féminins, tout
comme les cultes à mystères comportaient des schémas eschatologiques si similaires
que le syncrétisme atteint son paroxysme à la fin de l'Empire, lorsque des auteurs, tel
Macrobe, voient en eux diverses expressions d'un seul et même culte 681 . Cette étude
aura permis de distinguer le culte à mystères des mystères féminins, quoique les deux
puissent se rejoindre dans certains cas, tel les mystères de Bacchus et probablement
ceux de Cérès. On trouve ainsi trois niveaux de dévotions féminines : les cultes
matronaux organisés selon le mode cultuel romain "habituel"et comportant sacrifices
ou libations, puis les mystères féminins, interdits aux hommes, dans lesquels les
femmes reproduisent un épisode de l'existence d'une déesse, généralement lié à la
douleur ou la mort et qui se termine dans la joie et le soulagement du rétablissement
de l'ordre heureux. Enfin, les cultes à mystères, basés sur des mythes de vie, de mort
et de renaissance d'une divinité ; une initiation permet d'acquérir la certitude de
681 C'est d'ailleurs le but des Saturnales : faire une compilation mythologique menant
à la conclusion que toutes les déesses sont des représentantes de la déesse de la terre,
243

connaître la béatitude dans l'au-delà et l'initié promet alors de garder le contenu de
l'initiation secrète. Seuls les mystères féminins et les cultes à mystères offrent à l'initié
de rejouer le destin de la divinité et d'entrer réellement en contact avec elle.
Ecartées des hommes lors des mystères féminins, les femmes purent
expérimenter une forme de pouvoir entre elles et faire jouer l'émulation. Dans le cadre
sécurisé des groupes religieux féminins, elles étaient libres de transgresser les tabous
et les interdits, comme c'est supposé dans le culte de Bona Dea. La société des
femmes était aussi un alterus populus en ce sens ; elles avaient leurs propres règles et
leur hiérarchie, cette dernière se voyant mise à mal dans les mystères bachiques. Là,
toutes les classes s'y retrouvaient, et les servantes pouvaient cotoyer des dames de la
noblesse sur un pied d'égalité cultuelle. Les liens entre femmes se voyaient renforcés,
que ce soit les liens de mère et de fille dans les mystères de Cérès ou les liens unissant
toutes les femmes à travers l'initiation à la vie de femme dans les mystères bachiques,
qu'ils soient uniquement féminins ou mixtes.
La mixité, quant à elle, ouvre des portes supplémentaires. Nous avons vu que
les femmes restaient exclues de la direction administrative, mais du point de vue
religieux, celles-ci gardent la primauté. Elles sont les garantes de la tradition dans les
thiases bachiques, et le titre de Mater bacchicae témoigne de l'étendue de l'autorité
religieuse qu'elles possèdent sur les hommes, qui, une fois initiés, restent des fils.
Tout en connaissant la transe donnée par Bacchus, les femmes gardent Sémélé pour
modèle, et Dionysos joue ce rôle pour les hommes. Un rapport hiérarchique cultuel
s'établit donc entre les hommes et les femmes, plaçant les femmes sur un rang
supérieur par leur rôle maternel. Ainsi on peut penser que la direction religieuse des
groupes bachiques resta toujours aux mains d'une ou de plusieurs prêtresses, selon le
cas. La notion de prêtrise à tour de rôle dans les mystères féminins de Bacchus est très
intéressante, et renforce l'idée d'égalité qui émane du bachisme. Parmi les initiées,
toutes étaient matres, et chacune était en mesure, si ce n'est en droit, d'occuper le rang
de Mère du thiase.
Enfin, il n'est pas incohérent de croire que ces groupes furent un facteur
l'allègement des mœurs, comme n'ont cessé de se plaindre tous les dénonciateurs des
orgies bachiques. Si toutes ces accusations reposent plus sur des calomnies et des
et que tous les dieux sont en réalité le dieu du soleil.
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préjugés, on peut repenser à l'audace de Clodius qui voulait rejoindre sa maîtresse, la
femme de César, durant les mystères de Bona Dea. Plus tard, Juvénal se plaît à
dépeindre les femmes sacrifiant à Bona Dea comme des bacchantes lubriques, et
conclut par la phrase fameuse : "Mais aujourd'hui quel autel n'a pas son Clodius ?" 682 .
Cette affaire de Clodius était restée dans les esprits comme l'introduction de la
débauche jusque dans les très sacrés et très chastes mystères de Bona Dea. Qu'en fut-il
vraiment lors des Bacchanales? Il serait bien difficile de le dire, et de faire la part
entre réalité et pure calomnie. Toutefois, de manière générale sans se focaliser sur les
Bacchanales romaines, la proximité avec les hommes devait pouvoir faciliter les
rencontres, de même qu'elles amenaient les femmes à prendre une assurance qui ne
leur était pas donnée de connaître en dehors de ces mystères. Peut être même
pouvaient-elles conserver cette assurance une fois sorties du Bacchanal et oser des
chose qu'elles ne se seraient pas permises avant d'avoir été à cette école. Les danses et
les banquets pris en commun pouvaient aussi jouer. Toutefois, si la déesse associée
est bien Sémélé, comme on l'a reconnue sur la fresque de la villa des Mystères, il ne
serait pas cohérent de penser à des unions rituelles entre une mère et son fils spirituel.
Les rapprochements avaient alors lieu en dehors du contexte rituel, en effet, nous ne
sommes pas encore dans un contexte mythique oriental dans lequel le jeune Attis se
fait amant de la déesse-mère Cybèle. De plus, un tel rapprochement cultuel ne semble
pas s'être produit entre les mystères orientaux du Palatin et les mystères helléniques
de l'Aventin.
Ainsi, s'il semble que les cultes à mystères n'agirent jamais comme promoteurs
de droits politiques ou sociaux, et qu'une fois les rites terminés, les femmes laissaient
les libertés qu'elles avaient expérimentées pour rejoindre leur foyer, peut on
considérer pour autant que toutes ces spiritualités étaient appréhendées comme nos
cours et stages contemporains de bien-être et de développement personnel? Comme
une simple option dans le paysage religieux qui n'affectait pas ou peu la condition
féminine? Ce serait certainement prendre un trop grand raccourci que de considérer
cela sous cet angle. En effet, l' "émancipation" féminine telle qu'elle apparaît à la fin
de la République n'est pas née d'un seul facteur, mais de la réunion de plusieurs, tous
682 Juvénal, II, 6, 314-345 : sed nunc ad quas non Clodius aras?
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liés à l'impérialisme romain : la conquête de nouveaux territoires, et avec elle le
désarroi de catégories sociales fragilisées, mais aussi un enrichissement consécutif
aux annexions de nouveaux territoires, et enfin l'importation de religiosités en même
temps que les populations se déplaçaient ou étaient déplacées. Cette alternance de
désespoir et d'euphorie, tel que cela se reproduit pendant les guerres sociales et à la
suite de la mort de César, ressemble beaucoup au schéma mystique de mort et de
renaissance, de profonde douleur puis d'explosion de joie. Le contexte n'avait jamais
été si propice à la fois à l'adoucissement de la condition féminine et au développement
des cultes à mystères.
Or, nous savons que l'Empire voit une "explosion"des cultes à mystères, et que
ce phénomène atteint son paroxysme entre les 2e et 3e siècle après J.C., alors que les
droits politiques du citoyen ne signifient plus grand chose dans la direction de l'Etat.
Ce fut également ainsi que cela se produisit en Grèce hellénistique, lorsque les Grecs,
privés de leur indépendance politique, cherchèrent une échappatoire dans les cultes à
mystères, plus que jamais "à la mode". Alors les cultes à mystères, sont-ils l'espoir
religieux de ceux qui n'ont pas d'espoir politique, un espoir de pouvoir présent et de
salut futur? D'abord dans la Grèce hellénistique, puis en Italie, un nouveau culte à
mystères prenait de plus en plus d'ampleur à la fin de la République. Il s'agissait des
mystères d'Isis, la Mère Universelle, la Myrionyme 683 . Elle avait d'abord pénétré la
Campanie à la fin du 2e siècle avant J.C. par l'intermédiaire des negotatiores 684 . Puis
"le sac de Délos en -88 durant la guerre de Mithridate et les ravages que l'île sainte
doit subir vingt ans après de la part des pirates ciliciens dépossèdent finalement la
grande place de son rôle international au profit de Pouzzoles" 685 , entraînant une forte
fréquentation de commerçants et marins égyptiens autour de cette région. Toutefois,
en dehors du golfe de Naples, les mystères isiaques ne se développent pas ailleurs
avant l'extrême fin de la République. Par cinq fois, en 59, 58, 53, 50 et 48 avant J.C.,
les sanctuaires isiaques sont détruits à Rome, et à chaque fois reconstruits. Les débuts
de l'Empire sont caractérisés par un balancement entre tolérance et interdiction,
jusqu'à finalement laisser les mystères isiaques s'imposer, avec leurs collèges de
prêtres indépendants et leurs rituels minutieux. Isis, en mère et épouse souffrante, fut
683 R. Turcan, 1989, pp. 82-83
684 Un sanctuaire est bâti à Pouzzoles face à la mer en 105 avant J.C., et l'Iseum de
Pompéi est à situer autour d'une date similaire. (R. Turcan, 1989, p. 86)
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très populaire parmi les femmes, d'abord les esclaves puis rapidement toutes les
classes sociales jusqu'aux matrones de l'aristocratie. Elle était la synthèse la plus
achevée du mysticisme égyptien et de la religiosité hellénistique. Polyvalente,
omnipotente, numen unicum multiformi specie 686 : l'Unique et la Multiple. Déjà, avec
elle, le temps du syncrétisme était venu, puisqu'elle rassemblait à elle seule toutes les
déesses, et même tendait à s'incorporer les fonction d'Osiris 687 . Elle sut rassembler
aussi autour d'elle des hommes et des femmes, surtout des femmes qui se
reconnaissaient en elle et son culte mêlant la passion et l'émotion, bien plus que les
mystères de Bona Dea ou de Cérès, qui n'eurent jamais une aussi grande popularité
que ceux d'Eleusis. Les auteurs anciens ne vitupéraient alors plus sur la débauche des
femmes dans les cérémonies mystériques, mais ils se plaignaient de leur absence et de
la chasteté qu'elles leur imposaient, en vertu de la dévotion qu'elles portaient à la
déesse 688 . Voilà la situation d'Aebutius inversée ; le temps avait passé, et avec lui les
idées de libération des mœurs et des cultes à mystères avaient fait leur chemin jusqu'à
être acceptées, bon gré mal gré.
685 R. Turcan, 1989, p. 86
686 Apulée, Métamorphoses, XI, 5, 1
687 R. Turcan, 1989, p. 82 : "A date ancienne, Isis tendait à revêtir une souveraineté
universelle ou du moins à empiéter sur les prérogatives d'Osiris."
688 Properce, 33, 1 ; Tibulle, I, 3, 7-8
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