CDST_1-2_2009 - Facultatea de Teologie Ortodoxă din Craiova ...

Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie Anul VI, nr. 1-2/2009 

BULETINUL CENTRULUI PENTRU DIALOG 

ÎNTRE ŞTIINŢE ŞI TEOLOGIE 

THE BULLETIN OF THE CENTER FOR 

DIALOGUE BETWEEN SCIENCES AND 

THEOLOGY 

Revistă bianuală / Bi-Annually Journal 

Anul VI, nr. 1-2/2009 

ISSN: 1584-4196 

EDITURA UNIVERSITARIA 

CRAIOVA 

1


BULETINUL CENTRULUI PENTRU DIALOG ÎNTRE ŞTIINŢE ŞI TEOLOGIE 

THE BULLETIN OF THE CENTER FOR DIALOGUE BETWEEN SCIENCES AND 

THEOLOGY 

Anul VI, nr. 1-2/2009 

Facem schimb de publicaţii cu instituţii similare atât din ţară, cât şi din străinătate. 

We exchange publications with similar institutions of our country and from abroad. 

Editorial Board 

Prof. univ. dr. Radu Constantinescu (University of Craiova, Romania) 

Acad. Prof. univ. dr. Irineu Ioan Popa (Archbishop of Craiova, Metropolitan of Oltenia, University of 

Craiova, Romania) 

Acad. Prof. univ. dr. Basarab Nicolescu (CNRS, Universite Pierre et Marie Curie, Paris, France) 

Prof. univ. dr. Pierre Gisel (Universite de Lausanne, Switzerland) 

Prof. univ. dr. Ronald Cole-Turner (Pittsburgh Theological Seminary, USA) 

Prof. univ. dr. Niels Henrik Gregersen (University of Copenhagen, Denmark) 

Conf. univ. dr. Adrian Lemeni, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Prof. univ. dr. Mihai Valentin Vladimirescu, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Editor-in chief 

Gelu Călina, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Assistant chief editor 

Nicoleta Călina, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Secretary 

Liviu Marius Ilie, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Members: 

Radu Mureşan, Ph. D. (University of Bucharest, Romania) 

Mihai Ciurea, Ph. D. (University of Craiova, Romania) 

Radu Cosmin Săvulescu (University of Craiova, Romania) 

ISSN: 1584-4196 

Revista „Buletinul Centrului pentru dialog între ştiinţe şi teologie” este inclusă în baza de date 

internaţionale Index COPERNICUS. The drepturile de autor aparţin Centrului de dialog între ştiinţe şi 

teologie, Universitatea din Craiova. 

Adresa web: http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/ 

Our journal „The Bulletin of the Center for Dialogue between Sciences and Theology” is indexed in 

Index COPERNICUS International. The copyrights are owned by the Center for dialogue between 

sciences and theology, University of Craiova. 

Website: http://teologie.central.ucv.ro/blogs/cdst/ 

Apărut: 2009 

TIPOGRAFIA UNIVERSITĂŢII DIN CRAIOVA 

Str. Brestei, nr. 156A, Craiova, Dolj, România 

Tel.: +40 251 598054 

Tipărit în România


CUPRINS 

Radu Petre MUREŞAN - Radu cel Mare şi Neagoe Basarab - două 

mărturii despre apostolatul laicilor în secolul al XVI-lea 3 

Pierre GISEL - La théologie face aux changements des représentations du 

cosmos 24 

Adrian LEMENI - L’attitude des Apologetes dans leur démarche 

gnoséologique dans le contexte des défis de la rencontre entre 

Evangile et la culture hellénistique 39 

Cătălin Ştefan POPA - Dinamismul dreptăţii - necesitate, slujire şi contact 

în relaţia eclezial-etatică 61 

Radu Petre MURESAN - New Age în România 70 

Adrian LEMENI - La réciprocité entre l’apophatisme et le cataphatisme 

78 

Gelu CĂLINA – New Tendencies in the Modern Legislation on the 

Euthanasia 95 

Adrian BOLDIŞOR - Preocupările ştiinţifice ale lui Mircea Eliade din 

perioada românească (1921 – 1945) 106 

Raluca Ozana RĂDUŢ - Petru MIHANCEA - Riscul dezvoltării 

patologiei adictive alcoolice în cadrul populaţiei. Aspecte sociale 

123 

3


SUMMARY 

Radu Petre MURESAN - Radu the Great and Neagoe Basarab - Two 

Testimonies of the Secular Apostolate in the Sixteenth Century 

3 

Pierre GISEL – Theology in front of the changes of cosmos representation 

24 

Adrian LEMENI – The attitude of the Apologists in their gnoseological 

approach in the context of the challenges of the encounter between 

the Gospel and the Hellenistic culture 39 

Cătălin Ştefan POPA - The Dynamism of Justice – Necessity and Contact 

in the Ecclesial – Statal Relationship 61 

Radu Petre MURESAN - New Age in Romania 70 

Adrian LEMENI - Reciprocity between apophaticism and cataphaticism 

78 

Gelu CĂLINA - New Tendencies in the Modern Legislation on the 

Euthanasia 95 

Adrian BOLDIŞOR – Mircea Eliade’s Scientific Preoccupations during 

the Romanian Period 106 

Raluca Ozana RĂDUŢ - Petru MIHANCEA - The risk of the 

development of the addictive alcoholic pathology in the population. 

Social aspects 123 

4


STUDIES AND ARTICLES 

5


6


RADU CEL MARE ŞI NEAGOE BASARAB - DOUĂ 

MĂRTURII DESPRE APOSTOLATUL LAICILOR ÎN 

SECOLUL AL XVI-LEA/ 

The princes Radu the Great and Neagoe Basarab - two 

witnesses of the lay apostolate in the 16 th century 

7 

Radu Petre MUREŞAN ∗ 

Abstract 

The official documents of these two 16 th princes of Walachia contain 

many teachings about the lay missionary work in the Church: reading of the 

Holy Scripture, the participation to the life of the Church, witnessing the 

Christian believes through the personal life. The study highlights that they 

served the Church according to their statute and using the available 

possibilities of their epoch. Their work constitutes a vivid example for the 

present missionary work. 

Keywords: Radu the Great, Neagoe Basarab, laicity, Church 

mission, medieval history 

Cuvinte cheie: Radu cel Mare, Neagoe Basarab, laicitate, misiunea 

Bisericii, istorie medievală 

Misiunea Bisericii Ortodoxe astăzi, ca sumă a acelor modalităţi prin 

care Biserica îşi face simţită prezenţa în societate (evanghelizare, slujire în 

societate, pastoraţie) nu poate fi separată de contextul şi particularităţile 

lumii contemporane. Ea se adresează omului contemporan, cu toate 

frământările lui. Prin urmare, ar putea sa se întrebe cineva, ce relevanţă are, 

pentru misiunea Bisericii de azi, pildele misionare din trecutul mai recent 

sau mai îndepărtat al Bisericii, care au fost emblematice pentru acea epocă 

şi pentru contextul de atunci, dar al căror exemplu nu ar avea aceeaşi forţă şi 

pertinenţă pentru noi. 

∗ 

Lect.. univ. dr., Facultatea de Teologie „Justinian Patriarhul”, Universitatea din Bucureşti, 

email: radupetremuresan@gmail.com


Dintre secţiunile propuse ale simpozionului, atenţia mi-a fost atrasă 

de cea dedicată domnitorilor Radu cel Mare şi Neagoe Basarab, ale căror 

realizări în domeniul culturii şi spiritualităţii intuiam că pot fi exemple care 

să ilustreze vocaţia misionară a laicilor în acea perioadă. Radu cel Mare 

(1495-1508), al doilea fiu al lui Vlad Călugărul, asociat la domnia tatălui 

său încă din 1492, a fost preocupat de ctitorirea locaşurilor sfinte, atât în ţară 

(Schitul Babele, din Vâlcea, Mânăstirea Glavacioc şi mai ales Mânăstirea 

Dealu), dar şi în afara ţării 1 . În Serbia, care se afla sub stăpânire turcească, a 

ctitorit Mânăstirea Lopuşna, iar în vremea sa, boierul Barbu Craiovescu a 

adus de la sud de Dunăre moaştele Sfântului Grigore Decapolitul, pe care lea 

aşezat în Mânăstirea Bistriţa. În semn de recunoştinţă pentru daniile şi 

ajutorul său, domnitorul este zugrăvit în Mânăstirea Govora, dar şi în 

Biserica Kremikovici din Bulgaria. Radu cel Mare odihneşte la Mânăstirea 

Dealu, rectitorită de el 2 

. 

Neagoe Basarab (1512-1521) era fiul marelui vornic Pârvu 

Craiovescu. Trăind în preajma unor cărturari vestiţi ai timpului, Neagoe 

Basarab şi-a însuşit din tinereţe o bogată cultură religioasă şi laică, 

asumându-şi, într-un moment greu pentru popoarele din sud-estul Europei, 

3 

rolul de apărător şi susţinător al culturii . În timpul lui Neagoe Basarab s-a 

sfinţit Biserica de la Curtea de Argeş, 15 august 1517 şi noua catedrală 

Mitropolitană de la Târgovişte, la 17 mai 1520. Protosul Gavriil de la 

Muntele Athos, unul din participanţii la sfinţirea bisericii de la Curtea de 

Argeş, a redactat un text hagiografic despre viaţa Sfântului Nifon, Patriarh 

al Constantinopolului, apoi Mitropolit al Ţării Româneşti, care se constituie 

1 Despre Radu cel Mare, vezi: Academia Română, Istoria Românilor, vol. IV. De la 

universalitatea creştină către Europa „Patriilor”, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 

411; Constantin Rezachevici, Cronologia critică a Domnilor din Ţara Românească şi 

Moldova, a. 1324-1881. I. Secolele XIV-XVI, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 2001, p. 

129-131; Nicolae V. Bălan, Mormintele voievodale de la mănăstirea Dealul, în „Studii şi 

materiale privitoare la trecutul istoric al judeţului Prahova”, istorie-etnografie, I, Ploieşti, 

1968, p.75. 

2 

Constantin C. Giurescu, La 450 de la moartea lui Radu cel Mare, domnul Ţării Româneşti 

(1495-1508), în „Biserica Ortodoxă Română” LXXVI, nr. 3-4, 1958, p. 385-386. La 

Mânăstirea Dealu îşi trăiesc somnul de veci jupaniţa Caplea, sora lui Radu cel Mare 

(†1511), Vlăduţ Voievod, fratele lui Radu cel Mare (†1512), Radu Vodă Badica, fiul lui 

Radu cel Mare (†1524). Despre daniile lui Radu cel Mare în afara ţări, Gheorghe Balaş, O 

biserică a lui Radu cel Mare în Serbia la Lopuşnia, în „Buletinul Comisiunii 

Monumentelor Istorice”, IV, Bucureşti, 1911, p. 194-199. 

3 

Academia Română, Istoria Românilor, vol. IV. p. 414- 416; Constantin Razechievici, 

Cronologia, p. 143-146. 

8


şi ca un elogiu adus personalităţii lui Neagoe Basarab, prezentat ca un mare 

binefăcător al întregului Orient creştin şi în special al Muntelui Athos 4 

. 

Parcurgând hrisoavele celor doi domni, publicate în colecţia de 

Documente privind istoria României, precum şi cunoscutele Învăţături ale 

domnitorului Neagoe Basarab către fiul său Teodosie, am avut surpriza să 

constat nu numai bogăţia dogmatică a acestor scrieri, exprimată într-un duh 

autentic ortodox, dar şi faptul că ele conţineau acele elemente teologice 

absolut necesare pentru participarea laicilor la viaţa Biserici, valabile 

5 

indiferent de epoca şi contextul în care trăieşte un credincios . Acestea sunt: 

citirea şi cunoaşterea aprofundată a Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi, 

atât în cadrul bisericii (Sfintelor Slujbe) cât şi în particular, practicarea cu 

fervoare a vieţii creştine, în special prin participarea la Sfânta Liturghie, 

mărturia creştină prin exemplul personal şi propovăduirea Evangheliei 

Mântuitorului Hristos 6 

. 

Preambulul hrisoavelor celor doi domnitori, în care se expune 

motivaţia daniei pentru o biserică sau o mânăstire, abundă în texte biblice, 

care sunt citate ca autoritate pe parcursul lucrării: „zice Scriptura”, „cum 

zice Sfântul Efrem Sirul”. Hrisovul prin care Radu cel Mare dăruia câteva 

sate Mânăstirii Nucet începe astfel: „Câţi de Duhul lui Dumnezeu sunt 

purtaţi, aceştia sunt fiii lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiescul 

Apostol: mergând pe urma lui, cei care sunt iubitori de adevăr, viaţa cea 

dorită au primit, iar cele pământeşti, lăsându-le pământului şi alipindu-se de 

4 Protul Gavriil, ucenicul Sfântului Nifon, care dorea să cunoască în detaliu viaţa părintelui 

său sufletesc, a scris un „sinaxarion” pe lângă care a adăugat şi descrierea domniilor a patru 

voievozi români. Viaţa Sfântului Nifon, împreună cu aceste anale, au format baza primei 

cronici a Ţării Româneşti. Vezi Viaţa Sfântului Nifon în Cronicile Medievale ale României 

III. Istoria Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc, Ediţie critică întocmită 

de C. Grecescu şi D. Simionescu, Editura Academiei Republicii Populare Române, 1960; 

Gavril Protul, Viaţa şi traiul sfinţiei sale părintelui nostru Nifon, Patriarhul Ţarigradului, 

ed. Dan Zamfirescu în Literatura română veche, I, Bucureşti, 1969 şi Viaţa Sfântului Nifon. 

O redacţiune grecească inedită, editată, tradusă, însoţită cu o introducere de Vasile Grecu, 

Bucureşti, 1944. Vezi şi P.P. Panaitescu, Învăţăturile lui Neagoe. Problema autenticităţii, 

Bucureşti, 1946; D. Mazilu, Contribuţii la studiul vieţii Sfântului Nifon Patriarhul 

Constantinopolului, Bucureşti, Cultura Naţională, 1928. 

5 Documente privind Istoria României. Veacul XVI. B. Ţara Românească, vol. I (1501- 

1525), Editura Academiei Republicii Populare Române, 1951 (se va prescurta DIR); 

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Text ales şi stabilit de Florica 

Moisil şi Dan Zamfirescu. Cu o nouă traducere slavonă originală de G. Mihăilă. Studiu 

introductiv şi note de D. Zamfirescu şi G. Mihăilă, Editura Minerva, Bucureşti, 1970. 

6 Conf. Dr. Nifon Mihăiţă, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie creştină, Universitatea 

„Valahia”, Târgovişte, 2002, în special subcapitolul „participarea mirenilor la misiunea 

apostolică”, p. 58-61. 

9


ceruri, au auzit acel glas de bucurie: „Veniţi binecuvântaţii Părintelui meu 

de moşteniţi împărăţia care vă este pregătită de la facerea lumii” 7 . În 

Învăţăturile către fiul său Teodosie, Sfântul Voievod Neagoe Basarab 

inserează o serie de izvoare patristice şi post-patristice, identificate doar 

parţial, aşa cum remarca profesorul Dan Zamfirescu în introducerea ediţiei 

îngrijită de el, „acestea se integrează perfect arhitectonicii ideologice şi 

chiar literare a cărţii şi uneori, dacă nu am cunoaşte că de la un anumit rând 

înainte începe o scriere străină, cu greu am deosebi-o de întregul în care 

serveşte ca piatră mozaicală” 8 

. 

Sfântul Voivod Neagoe Basarab arată că toate învăţăturile pe care 

creştinul le află din Sfintele Scripturi nu trebuie să rămână literă moartă, ci 

trebuie aplicate în viaţă de zi cu zi. „Toate câte le auzim din Sfânta Scriptură 

sunt spre folosul nostru. Iar dacă le auzim şi nu le săvârşim, căci fiinţe slabe 

ale lumii acesteia, suntem traşi jos de păcate, dar văzând mila Mâtutorului, 

nădăjduim ca nişte păcătoşi, căci Dumnezeu cu mila ridică şi miluieşte. Deci 

în acest chip se cuvine a face oricărui creştin temător de Dumnezeu, care 

9 

vrea să intre în bucuria Domnului său” 

În Învăţăturile către Teodosie, întâlnim mai multe îndemnuri 

referitoare la felul în care trebuie să se poarte creştinul în Biserică: „Iubiţii 

mei, dacă intraţi în Sfânta Biserică, voi să vă rugaţi şi faceţi slujbă cu cântări 

şi cu cântece sufleteşti. Iar nu vă lăudaţi, nici nu ziceţi că noi suntem 

îngăduitori lui Dumnezeu şi facem lucrurile Lui, iar dacă ieşiţi din Biserică 

voi nu faceţi ce aţi făgăduit lui Dumnezeu că veţi face, ci vorbiţi unul pre 

altul de rău şi vă mâncaţi cu pizme şi cu minciuni”. De asemenea, 

domnitorul îl îndemna pe fiul său să laude neîncetat pe Dumnezeu: „Mai 

înainte de toate, se cade să cinsteşti şi să lauzi neîncetat pe Dumnezeu, Cel 

mare şi bun şi milostiv şi ziditorul nostru cel înţelept şi ziua şi noaptea şi în 

tot ceasul şi în tot locul; şi foarte se cuvine să-L slăveşti şi să-L măreşti cu 

glas necurmat şi cu cântări nepărăsite ca pe Cel Ce ne-a făcut şi ne-a scos 

din întuneric la lumină şi din nefiinţă la fiinţă” şi să trăiască creştineşte în 

toate zilele: „Fii blând şi nepizmăreţ, ascultătoriu şi răbdătoriu şi vei vedea 

pe Dumnezeu. Fie-ţi drag a te ruga de-a pururea şi ţi se va lumina inima. 

Urăşte pohta bucatelor, ca să nu te încongiure patimile, iubeşte pe săraci ca 

să fii miluit...Adu-ţi aminte de moartea ta şi nu vei greşi mult lui Dumnezeu. 

Adu-ţi aminte de împărăţia lui Dumnezeu ca să te ducă către dânsa pohta 

7 

Hrisov din 15 decembrie 1501, DIR doc. 5, p. 5 

8 

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, p. 42 (vom folosi în continuare 

ediţia din 1970). 

9 

Hrisovul către Mânăstirea Seaca din Olt, 16 septembrie 1517, DIR, doc. 151, p. 149 

10


ei... Fii gata în toate zilele de întâmpinarea lui Hristos care fără de veste va 

să vie.” 10 

Este important de remarcat că lucrarea nu este destinată doar lui 

Theodosie, ci şi domnitorilor care vor urma, boierilor de curte, preoţilor şi 

tuturor mirenilor, deoarece „împăraţii şi domnii cu multă frică şi cu mult 

cutremur vor să dea seamă înaintea lui Hristos Dumnezeu pentru lucrurile ce 

au făcut în vremea împărăţiilor lor şi a domniilor lor, în ce chip au slujit lui. 

Aşijderea vor să dea seamă şi cei bogaţi cu şi-au dat şi şi-au împărţit avuţiile 

spre dreptate şi fără de făţărnicie. Iar patriarhii şi mitropoliţii şi episcopii 

vor să dea seama înaintea lui Dumnezeu de biserici şi de turma lui Hristos 

care sunt date pre mâinile lor. Aşijderea şi egumenii şi duhovnicii şi 

cărturarii vor să fie întrebaţi înaintea Domnului Dumnezeu de grija lumii 

aceştei şi bogaţii şi săracii toţi vor să dea seamă de faptele lor la îndreptarea 

lui Dumnezeu, unde şi îngerii cei fără de păcate şi nevinovaţi vor sta cu frică 

şi se vor cutremura” (Învăţăturile lui neagoe Basarab către fiul său 

Theodosie, p. 230). 

În documentele pe care le-am parcurs întâlnim câteva mărturisiri de 

credinţă, care nu se rezumă la expunerea adevărurilor dogmatice, ci 

sintetizează răspunsul Bisericii la unele provocări ale epocii. Mărturisirea de 

credinţă a lui Neagoe, considerată un rezumat al viziunii sale teologice, este 

exprimată în puncte foarte precise: cinstirea icoanelor („semnul şi chipul 

Domnului nostru în Iisus Hristos şi pecetea Lui”), a Maicii Domnului 

(„vedeţi, iubiţii mei fraţi, cât este de bună şi de îndurătoare Sfânta şi Curata 

Fecioara Maria, Maica Domnului şi Dumnezeului nostru Iisus Hristos şi 

miluieşte pe toţi cei ce iubesc pe Dumnezeu cu toată inima şi pe dânsa o 

cinstesc cu tot sufletul”, importanţa curăţiei care „iaste lucru mare” şi 

combaterea ereziilor şi a ereticilor 11 

. 

În ceea ce priveşte ereziile din vremea lui, Neagoe Basarab spunea: 

„Să nu ne înşelăm cumva fraţilor şi să mergem după basmele şi minciunile 

ereticilor, precum bârfesc ei şi nu cred că Dumnezeu S-au pogorât pe 

pământ şi fu şi Dumnezeu şi om, ci zic că nu s-a arătat cu adevărat, ci că a 

fost nălucire. Iar noi să credem cu tot sufletul şi să mărturisim şi nu cu vreo 

părere ci cu toată adeverinţa, cum S-a arătat în lume şi pentru mila Sa cea 

multă S-au pogorât pe pământ şi S-au întrupat din Duhul Sfânt şi din curata 

10 Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, p. 219 şi 224 

11 Ibidem, p. 217-219. Vezi şi T.G. Bulat, Personalitatea religioasă a voievodului Neagoe 

Basarab, Craiova, 1927; Pavel Chihaia, Cu privire la Învăţături şi la câteva monumente din 

vremea lui Neagoe Basarab (1512-1521). La 460 de ani de la urcarea sa pe tronul Ţării 

Româneşti. Volum omagial publicat de Societatea Culturală „Neagoe Basarab” din Curtea 

de Argeş, Editura Minerva, 1972, p. 130-203. 

11


Fecioara Maria şi S-au făcut om deplin şi Dumnezeu deplin ... Dreptu aceea, 

tu, fătul meu şi dumneavoastră iubiţii mei fraţi unşii lui Dumnezeu de 

acestea se cade să vă ţineţi şi acestuia să credeţi. Iar gurile ereticilor cele 

mincinoase şi bârfitoare să se astupe, că noi credem cu adevărat şi 

mărturisim şi Dumnezeu desăvârşit, şi nu cu vreo îndoire cumva, ci cu toată 

adeverinţa” 12 

. 

Profesorul Dan Zamfirescu a arătat caracterul anti-islamic al acestui 

13 

capitol, caracteristic pentru o societate care se confrunta cu islamul . În 

ceea ce priveşte apelul la curăţie, strâns legat de rechizitoriul împotriva 

ereticilor, acesta îi viza pe “ereticii din interior” care subminau structura 

statală şi implicit autoritatea voievodului: „Ia aminte şi aceasta fătul meu, că 

poruncesc Dumnezeieştile Scripturi să te lepezi de eretici, să nu faci taină cu 

dânşii, nici să vorbeşti mult cu ei. Dar încă cu cât mai mult se cade să te 

fereşti de păgânii care nu ştiu ce este Dumnezeu, nici nu se botează” 14 . În 

prima jumătate a secolului al XVI-lea, problema ereticilor era deosebit de 

acută în Ţările Române. Unul din înaintaşii Sfântului Domnitor Neagoe 

Basarab, Mihnea al II-lea, domnitor al Ţării Româneşti între 1577 şi 1583 şi, 

din nou, între 1585 şi 1591, a fost supranumit Turcitul ca urmare a 

convertirii sale la Islam 15 

. 

Alteori mărturisirea de credinţă serveşte ca introducere într-un act de 

donaţie. Atât Radu cel Mare cât şi Neagoe Basarab expun în termeni foarte 

clari misiunea domnitorului în Biserică, aşa cum era cunoscută din tradiţia 

bizantină: Dumnezeu le-a dăruit tronul, din marea Sa milostivire şi de aceea 

se cuvine, ca şi ei să caute spre Biserica lui Dumnezeu, să ctitorească sau să 

refacă sfinte locaşuri în care poporul binecredincios să se roage şi să audă 

cuvântul Mântuitorului Iisus Hristos. În dania către Mânăstirea Govora 

Sfântul Domnitor Neagoe Basarab spunea: „fericit şi de trei ori fericit este 

cel care stăpânirea dată de Dumnezeu bine o înmulţeşte şi lucrează în taină 

talantul ce i l-a încredinţat Dumnezeu, ca să audă acel glas bun şi dulce al 

bucuriei, „bunule şi credinciosule rob, intră în bucuria Domnului tău”. Se 

cuvine deci nouă a râvni către cei de mai înainte binecinstitori şi 

sfântrăposaţi domni, care cele pământeşti bine le-au aşezat şi acestea bine 

12 

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, p. 221-223. 

13 

Dan Zamfirescu, Sudii şi articole de literatură română veche, Bucureşti, 1967, p. 124- 

131 

14 

Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, p. 221 

15 

Istoria Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc (p. 19): „Iar Mihnea Vodă 

a căzut în eresul hulei Duhului Sfânt”; Despre Mihnea Turcitul, vezi Nicolae Bănescu, Opt 

scrisori turceşti ale lui Mihnea II Turcitul, f.e, 1926; Mircea Ion Radu, Pecetea inelară a 

lui Mihnea Vodă Turcitul, Bucureşti, 1943. 

12


cârmuindu-le cu aceste pământeşti au dobândit bunurile cereşti...De şi eu am 

dorit către întru totul cinstitele Biserici, după cuvântul proorocului: „În ce 

chip doreşte cerbul izvoarele apelor” 16 

. 

La fel se exprima şi Radu cel Mare, care spunea că „Dumnezeu ne-a 

dăruit nouă calea pocăinţei în multe chipuri: unii cu milostenie către sfintele 

Biserici şi priveghere de nopţi întregi cu cântare de slavă, alţii cu post şi 

înfrânare de cele pământeşti, alţii cu milostenii către nevoile celor săraci şi 

întinderea mâinii către sfintele biserici...Prin urmare, înţelegând că nu se 

cuvine nouă a împlini mai sus zisele virtuţi adică prin dragoste de trudă, din 

posturi şi altele asemănătoare, de aceea am binevoit, pe cât ne-a fost cu 

putinţă să întindem mâna către sfintele şi dumnezeiştile biserici, rugându-ne 

17 

şi nădăjduind către mila Stăpânului Celui care vede inima” . 

Este cunoscut faptul cei doi domnitori au fost ctitori sau reînnoitori ai 

multor locaşuri din Ţara Românească şi din întreaga lume ortodoxă. Radu 

cel Mare s-a îngrijit de Mânăstirea Bistriţa, dăruindu-i o sumă importantă de 

bani, „să fie de ajutor şi de întărire Sfintei Mânăstiri şi hrană 

dumnezeieştilor călugări”, de Mânăstirea Tismana căreia îi dăruia vama de 

18 

la Calafat, de Mânăstirile Govora sau Glavacioc . Gavriil Protul spunea 

despre Sfântul Domnitor Neagoe Basarab că „mai ales în Ţara Munenească, 

mari şi minunate mânăstiri au făcut” 19 . De atenţia sa s-au bucurat 

mânăstirile Bistriţa, Govora, Glavacioc, despre care spune că „am ridicat-o 

cât s-a putut, am înnoit-o iar mai pe urmă i-am dăruit mai multe sate” şi nu 

în ultimul rând Mânăstirea Dealu, ctitoria lui Radu cel Mare, care s-au 

zugrăvit cu prounca lui Neagoe Basarab 20 

. Prin dărnicia lui Radu cel Mare, 

Mănăstirea Cozia primea un număr de sate şi bălţi pentru pescuit, vama de 

la Vadul Oltului, un număr de sate, iar Sfântul Domnitor Neagoe Basarab a 

fost ctitor sau donator la Mânăstirea Snagov, Mânăstirea Corbii de Piatră- 

16 Hrisov către Mînăstirea Govora, 30 octombrie 1517, DIR doc. 129 p. 126-130; St. Toma, 

Domnia în concepţia învăţăturilor lui Neagoe Basarab, „Revista de drept public”, nr. 3-4, 

1943. 

17 Hrisov din 25 februarie 1502, DIR, doc 6, p. 9 

18 Bistriţa: 19 aprilie 1501, DIR, doc. 2, p. 3; Tismana: 30 aprilie 1502, DIR, doc 8, p. 14; 

întărit în 26 iunie 1508, Ibidem, doc. 41, p. 45- 46; 18 aprilie 1503, p. 19; Govora: 3 mai 

1502,DIR doc. 9, p. 15-17; Glavacioc: 20 iunie 1507, DIR, doc. 38, p. 42-44. 

19 Viaţa Sfântului Nifon în Letopiseţul Cantacuzinesc, ediţia citată, p. 33 

20 Bistriţa: 30 iulie 1512, DIR doc. 81, p. 83- 84; Govora: 1 aprilie 1513, DIR doc. 93, p. 

95; 30 octombrie 1517, DIR doc. 129 p. 126-130; Glavacioc: 30 iulie 1512, DIR, doc. 82, 

p. 84- 86; 24 octombrie 1513, Ibidem, doc. 96, p. 97-98; 1 aprilie 1513, Ibidem, doc. 93, p. 

95; 30 octombrie 1517, Ibidem, doc. 129 p. 126-130; Nicolae Iorga, O veste însemnată din 

trecutul nostru cel vechi. Cum a fost Radu cel Mare, ctitorul mănăstirii Dealu?, în „Floarea 

darurilor”, II, nr. 28, Bucureşti, 1907, p. 433-435. 

13


devenită ctitorie domnească -Mânăstirea Vişina, Mânăstirea Nucet, sau la 

Curtea de Argeş 21 

. 

Urmând tradiţia bizantină şi post-bizantină a înaintaşilor săi şi a 

rudelor soţiei sale, Despina, descendentă a Brancovicilor din Serbia, Sfântul 

Domnitor Neagoe Basarab a fost binefăcător al Patriarhiei de 

Constantinopol, al mânăstirilor din Sfântul Munte, al celor din Asia Mică 

sau Muntele Sinai. Fără să insităm prea mult asupra acestor danii, care au 

făcut obiectul unor studii importante, menţionăm doar că Sfântul Domnitor 

Neagoe Basarab este primul domnitor român care a ajutat Mânăstirea Iviron, 

22 

unde a adus apă de la două mile depărtare şi tot el a fost cel care a creat 

prima legătură între Ţara Românească şi Mânăstirea Hilandar. 23 

. 

Mânăstirea Dinisiou, acolo unde şi-a făcut ucenicia întru monah 

Patriarhul Nifon, unde a ales să se retragă după conflictul cu Radu cel Mare 

şi unde a şi murit de altfel, în anul 1508, a beneficiat de dărnicia 

voievodului român. Aşa cum se ştie, moaştele Sfântului Patriarh Nifon au 

fost aduse în ţară pentru a îndrepta greşeala lui Radu cel Mare, iar apoi au 

fost trimise înapoi într-o raclă special confecţionată, care este una din cele 

mai frumoase opere de artă din întreg Athos-ul. Cronica spune că părinţii de 

la Sfântul Munte Athos i-au dăruit capul sfântului şi o mână, iar el a primit 

acele daruri, întocmai cum a primit Moise Tablele Legii, şi le purta cu sine 

pe unde merge, şi în curte şi în biserică. Sfântul Domnitor Neagoe Basarab a 

zidit apoi o biserică pe mormântul Sfântului Nifon, iar mânăstirea a 

24 

înzestrat-o cu multe danii şi cu ziduri . 

21 Cozia: 11 ianuarie 1505, DIR doc. 19, p. 23- 26; 20 ianuarie 1505, p. 26-27; 3 februarie 

1507, DIR doc. 37, p. 41-42; Snagov: 26 mai 1512, p. 76-77; un document din 1513, DIR 

doc. 91, p. 92- 94; un hrisov din 1513, Ibidem, doc. 94, p. 96-97; 16 martie 1515, Ibidem, 

doc. 106, p. 107- 108; Corbii de Piatră: 23 iunie 1512, DIR, doc. 78, p. 77-78; 29 

septembrie 1512, Ibidem, doc. 85, p. 87-88; 12 iunie 1517, Ibidem, doc 122, p. 120-121; 

Vişina: 14 decembrie 1514, DIR, doc. 104, p. 105- 106; Nucet: 23 ianuarie 1516, DIR doc. 

114, p. 113-114; Curtea de Argeş: 7 ianuarie 1517, DIR doc. 119, p. 117-118; 15 ianuarie 

1519, Ibidem, doc. 141, p. 140-141; 11 iulie 1519, Ibidem, doc. 149, p. 148 

22 Istoria Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc, p. 131; T. Bodogae, 

Ajutoarele româneşti la Mânăstirile din Sf. Munte Athos, Sibiu, 1940, p. 136-137. 

23 Istoria Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc, p. 31; Hrisov către 

Hilandar, 23 august 1517, DIR doc. 126, p. 123-124, 7000 de aspri anual; T. Bodogae, 

op.cit, p. 153. 

24 Istoria Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc (p. 29): „Deci Neagoe 

Vodă văzând că fac moaştele Sfântului atâtea minuni, dede de făcu sicriu de argint curat şi-l 

polei cu aur şil înfrumuseţă...şi deasupra scrise chipul Sfântului întreg, iar jos, la picioarele 

Sfântului, se scrise pe sine în genunchi, rugându-se Sfinţiei sale”. Despre această raclă, vezi 

G. Millet, Recueil des inscriptions chretiennes de l’Athos, première partie, Paris, 1904, nr. 

40, 161; St. Nicolescu, Un preţios chivot, în revista „Viaţa literară”, Bucureşti, 1933, p. 1-3. 

14


La Mânăstirea Cutlumuş, atât Radu cel Mare cât şi Sfântul 

Domnitor Neagoe Basarab au refăcut mânăstirea din temelie, încât aceasta a 

fost numită «Lavra cea mare a Ţării Româneşti», ei fiindu-i închinate un 

număr de sate. Trapeza de la Athanasiou, considerată cea mai frumoasă din 

tot Athosul, a fost zugrăvită pe cheltuiala Domnitorului Neagoe Basarab 25 . 

Despre toate aceste străduinţe ale domnitorului exclama Gavriil Protul: „Ce 

vom spune despre lucrurile şi mănăstirile pe care le-au miluit?… Şi în toate 

laturile de la Răsărit până la Apus şi de la Amiază-zi până la Amiazănoapte, 

toate sfintele biserici le hrănea şi cu multă milă pretutindeni da. Şi 

nu numai creştinilor fu bun, ci şi păgânilor, şi fu tuturor tată milostiv, 

asemănându-se Domnului ceresc, care străluceşte soarele Său şi ploaia şi 

peste cei buni, şi peste cei răi, cum arată Sfânta Evanghelie“ 26 

. 

Studiul de faţă nu şi-a propus să prezinte de o manieră exhaustivă 

personalitatea religioasă şi misionară a celor doi domnitori, ci a avut ca 

punct de plecare informaţiile cuprinse în hrisoavele domneşti şi Învăţăturile 

lui Neagoe către fiul său Teodosie, la care s-au alăturat punctual şi alte 

izvoare ale epocii. Evident, au rămas în afara studiului nostru o serie de alte 

realizări şi contribuţii în dezvoltarea culturii şi spiritualităţii româneşti. Un 

merit important al lui Radu cel Mare a fost introducerea tiparului la noi prin 

aducerea în ţară a călugărului sârb Macarie din Cetinje, (actualmente în 

Muntenegru), un mare învăţat ce-şi făcuse ucenicia într-o tipografie din 

Veneţia. Venit la nord de Dunăre, călugărul Macarie va tipări în limba 

slavonă, spre sfârşitul domniei lui Radu cel Mare, „Liturghierul”, care este 

prima carte tipărită în Ţara Românească. Mai târziu, Sfântul Domnitor 

Neagoe Basarab sprijină tipărirea primului Liturghier în limba slavonă, în 

anul 1508, a Octoihului, în 1510, şi a Tetraevanghelului, în 1512, pregătite 

cu migală şi erudiţie de învăţatul Macarie, la Mănăstirea Bistriţa şi la 

Mănăstirea Dealu, unde s-au şi tipărit. 

Ceea ce am vrut să arătăm în acest studiu este că cei doi domnitori sau 

străduit să slujească Biserica lui Dumnezeu, potrivit statutului pe care-l 

aveau, în contextul epocii de atunci. Aşa cum arăta şi Pr. Prof. Dr. Liviu 

Stan, într-un studiu de referinţă apărut în perioada interbelică, participarea 

activă a laicilor la viaţa Bisericii ar trebui să fie una dintre preocupările 

majore ale misiunii Bisericii din toate timpurile: „Elementele constitutive 

15 

*** 

25 Hrisov din 20 februarie 1512, DIR doc. 75, p. 75; T. Bodogae, op.cit, , p. 93-94. 

26 Istoria Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc, p. 42


ale Bisericii sunt clericii şi laicii. Totalitatea acestora formează înseşi 

Biserica. Biserica nu o constituie nici clerul singur, precum nu o poate 

constitui nici poporul credincios singur, ci amândouă aceste stări sunt 

complementare organismului bisericesc: Fiind mirenii un element 

constitutiv al Bisericii este evident că rolul lor nu poate fi lipsit de 

importanţă, ci mirenii sunt un factor viu, un element activ care participă 

intens la viaţa bisericească, având pe lângă îndatoriri şi drepturile lor în 

Biserică” 27 

. Prin Botez, Mirungere şi Sfânta Euharistie, toţi creştinii devin 

membri ai Trupului care este Biserica, fiecare având darul său propriu şi 

slujirea sa personală de împlinit. 

Domnitorii Radu cel Mare şi Sfântul Neagoe Basarab constituie 

exemple de creştini care au înmulţit talanţii pe care Dumnezeu le-a dăruit şi 

care, dăruind la rândul lor, s-au îmbogăţit în Dumnezeu. Deschiderea către 

nevoile spirituale ale semenilor lor constituie o pildă de urmat şi pentru noi 

cei de astăzi, cu atât mai mult cu cât Binecredinciosul Domnitor Neagoe 

Basarab a devenit, de curând, Sfânt al Bisericii Ortodoxe Române, fiind 

prăznuit pe data de 26 septembrie. Canonizarea unor sfinţi mireni care au 

dus o viaţă curată şi vrednică de urmat constituie un imbold pentru creştinii 

de azi să iubească viaţa de familie, creştea şi educaţia copiilor pe care au 

preţuit-o sfinţii, buna cuviinţa şi lucrul ziditor, dragostea faţă de aproapele şi 

Dumnezeu care sunt la fel de importante şi de mult preţuite înaintea lui 

Dumnezeu ca şi martirajul sau pustnicia. 

BIBLIOGRAFIA 

*** Academia Română, Istoria Românilor, vol. IV. De la universalitatea 

creştină către Europa „Patriilor”, Editura Enciclopedică, Bucureşti, 

2001. 

*** Documente privind Istoria României. Veacul XVI. B. Ţara 

Românească, vol. I (1501-1525), Editura Academiei Republicii 

Populare Române, 1951. 

*** Învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie. Text ales şi 

stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfirescu. Cu o nouă traducere 

slavonă originală de G. Mihăilă. Studiu introductiv şi note de D. 

Zamfirescu şi G. Mihăilă, Editura Minerva, Bucureşti, 1970. 

27 Preot Dr. Liviu Stan, Mirenii în Biserică. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 1939, p. 24-25. A 

se vedea mai ales capitolul „Importanţa mirenilor în Biserică”, p. 24- 45. 

16


*** Viaţa Sfântului Nifon în Cronicile Medievale ale României III. Istoria 

Ţării Româneşti 1290-1690. Letopiseţul Cantacuzinesc, Ediţie critică 

întocmită de C. Grecescu şi D. Simionescu, Editura Academiei 

Republicii Populare Române, 1960. 

*** Viaţa Sfântului Nifon. O redacţiune grecească inedită, editată, tradusă, 

însoţită cu o introducere de Vasile Grecu,Bucureşti, 1944. 

BĂLAN, Nicolae V., Mormintele voievodale de la mănăstirea Dealul, în 

„Studii şi materiale privitoare la trecutul istoric al judeţului Prahova”, 

istorie-etnografie, I, Ploieşti, 1968. 

BALAŞ, Gheorghe, O biserică a lui Radu cel Mare în Serbia la Lopuşnia, 

în „Buletinul Comisiunii Monumentelor Istorice”, IV, Bucureşti, 

1911. 

BĂNESCU, Nicolae, Opt scrisori turceşti ale lui Mihnea II Turcitul, f.e, 

1926. 

BODOGAE, Pr. Prof. Dr.Teodor, Ajutoarele româneşti la Mânăstirile din 

Sf. Munte Athos, Sibiu, 1940. 

BULAT, T.G., Personalitatea religioasă a voievodului Neagoe Basarab, 

Craiova, 1927. 

CHIHAIA, Pavel, Cu privire la Învăţături şi la câteva monumente din 

vremea lui Neagoe Basarab (1512-1521). La 460 de ani de la urcarea 

sa pe tronul Ţării Româneşti. Volum omagial publicat de Societatea 

Culturală „Neagoe Basarab” din Curtea de Argeş, Editura Minerva, 

1972. 

GAVRIL Protul, Viaţa şi traiul sfinţiei sale părintelui nostru Nifon, 

Patriarhul Ţarigradului, ed. Dan Zamfirescu în Literatura română 

veche, I, Bucureşti, 1969. 

GIURESCU, Constantin C., La 450 de la moartea lui Radu cel Mare, 

domnul Ţării Româneşti (1495-1508), în „Biserica Ortodoxă 

Română” LXXVI, nr. 3-4, 1958. 

IORGA, Nicolae, O veste însemnată din trecutul nostru cel vechi. Cum a 

fost Radu cel Mare, ctitorul mănăstirii Dealu?, în „Floarea darurilor”, 

II, nr. 28, Bucureşti, 1907. 

MAZILU, D., Contribuţii la studiul vieţii Sfântului Nifon Patriarhul 

Constantinopolului, Bucureşti, Cultura Naţională, 1928. 

MIHĂIŢĂ, Conf. Dr. Nifon, Arhiepiscopul Târgoviştei, Misiologie 

creştină, Universitatea „Valahia”, Târgovişte, 2002. 

MILLET, G., Recueil des inscriptions chretiennes de l’Athos, première 

partie, Paris, 1904. 

NICOLESCU, St., Un preţios chivot, în revista „Viaţa literară”, Bucureşti, 

1933 

17


PANAITESCU, P.P., Învăţăturile lui Neagoe. Problema 

autenticităţii, Bucureşti, 1946. 

RADU, Mircea Ion, Pecetea inelară a lui Mihnea Vodă Turcitul, Bucureşti, 

1943. 

REZACHEVICI, Constantin, Cronologia critică a Domnilor din Ţara 

Românească şi Moldova, a. 1324-1881. I. Secolele XIV-XVI, Editura 

Enciclopedică, Bucureşti, 2001. 

STAN, Preot Dr. Liviu, Mirenii în Biserică. Studiu canonic-istoric, Sibiu, 

1939 

TOMA, St., Domnia în concepţia învăţăturilor lui Neagoe Basarab, 

„Revista de drept public”, nr. 3-4, 1943. 

ZAMFIRESCU, Dan, Sudii şi articole de literatură română 

veche, Bucureşti, 1967. 

18


LA THÉOLOGIE FACE AUX CHANGEMENTS 

DES REPRÉSENTATIONS DU COSMOS / 

Theology in Front of the Changes of Cosmos Representation 

19 

Pierre GISEL ∗ 

ABSTRACT 

Our knowledge about Cosmos - regarding its origines, his laws of it 

deployment, its end - was changed. Our ways of experiencing the report of 

the human being with the world are affected, also the representations that 

we have, psychological, philosophical, cultural (in arts, literature, cinema, 

various works of fiction). It is not the first time when the man experienced 

such a changing paradigm about Universe. 

Keywords: Cosmos, representations, science, knowledge, paradigm 

Cuvinte cheie: Univers, reprezentări, cunoaştere, schimbare, 

paradigmă 

Nos connaissances sur le cosmos - ses origines, ses lois de son 

déploiement, sa fin - changent. Nos manières d’éprouver le rapport de 

l’humain au monde en sont affectées, comme les représentations que nous 

pouvons en avoir, psychologiques, philosophiques, culturelles (dans les arts, 

la littérature, le cinéma, diverses oeuvres de fiction, etc.). 1 

Ce n’est ni la première fois, ni la dernière que l’homme connaît de 

tels changements. Que l’on pense à Copernic ou à Galilée et à la révolution 

psychologique et culturelle qu’a constitué le passage d’une représentation 

qui voyait la terre au centre du cosmos et l’humain au centre de cette terre, 

insérant en outre l’ensemble dans une durée temporelle faible (au plus 7’000 

ans et non 15 milliards d’années par exemple), à un monde infini, disséminé 

ou pluriel, et peut-être en explosion. Plus près de nous, la théorie de la 

relativité ou la physique quantique, comme les travaux de ces dernières 

décennies sur le cerveau, ont aussi bousculé nos représentations du cosmos 

et des rapports de l’humain au monde et à la nature. Antérieurement - même 

∗ 

Prof. univ. dr., Faculté de Théologie, Université de Lausanne, email: pgisel@maileliot.unil.ch 

1 

Version revue d’un texte paru dans Théologiques, 9/1 (2001), p. 17-48.


en en restant à notre ère culturelle, l’Occident, à partir du Proche-Orient 

ancien, l’Egypte et la Mésopotamie, puis l’Antiquité gréco-romaine, 

l’Antiquité tardive et l’aventure du christianisme - l’histoire a traversé bien 

des changements de visions du monde et de paradigmes, connu bien des 

acculturations ou des métissages socio-culturels. 

Foncièrement, sauf fondamentalisme - un produit moderne au 

demeurant, inséparable d’une conjoncture marquée par les rationalismes des 

XIXe et XXe siècles - et hors l’aberration scientifique et religieuse qu’est le 

créationnisme 2 

, la théologie chrétienne a toujours entrepris de remettre sur 

le métier sa compréhension de l’humain et du monde, et dès lors de repenser 

son propre discours, son statut, ses limites de validité et sa portée. Non sans 

oscillations entre mouvements de réformes et nostalgies, innovations et 

relectures diverses du passé, protestations, tensions avec le présent et 

utopies. C’est qu’il n’y a pas de christianisme hors de jeux différenciés 

d’institutionnalisation et de contestation, et ce, dès les premiers siècles, au 

cœur du Moyen Âge, comme au long des Temps modernes, de la 

Renaissance aux Lumières et à la postmodernité. 

Dans la présente contribution - délibérément synthétique vu l’ampleur 

des champs et des problèmes, et du coup de la bibliographie -, je me 

propose le parcours suivant: 1) un rappel des données scientifiques 

élémentaires, 2) un aperçu tout aussi élémentaire des données bibliques et 

chrétiennes en la matière, 3) une proposition de balisage théologique au 

regard de la non-homogénéité ou des contradictions qui se dégagent de la 

confrontation des deux premiers points, 4) un retour sur les types 

d’articulation possibles entre le savoir scientifiques et le fait du croire, 5) un 

aperçu touchant la question du statut de la théologie. 

1. Rappel de données scientifiques 

L’univers a une histoire, celle de la matière qui s’organise. A partir 

d’un big bang de départ, selon la vision qui semble le mieux correspondre à 

l’état de nos connaissances scientifiques et à l’ensemble des observations 

faites jusqu’à présent, et au gré d’une évolution qui voit l’univers se 

refroidir, se dilater et se structurer, à très petite échelle (le monde des 

particules) comme à très grande échelle (les galaxies et les amas de 

galaxies). C’est progressivement que se prépare pour ainsi dire un berceau 

2 Pour ma position en la matière, je renvoie au livre écrit avec Lucie KAENNEL, La création 

du monde, Genève-Bienne, Labor et Fides-Société biblique suisse, 1999, p. 111-118, livre 

qui se tient par ailleurs à l’arrière-plan de certaines sections du présent article. 

20


dans lequel la vie va éclore, à quoi il faut ajouter que s’impose aujourd’hui 

l’idée d’une continuité entre l’évolution de l’univers et celle de la vie, donc 

entre l’inerte et le vivant. 

On sait par ailleurs que les théories fixistes (pour exemple, Georges 

Cuvier, 1769-1832) ont fait place à des transformismes. Le nom de Charles 

Darwin (1809-1882) est ici emblématique. On considère aujourd’hui comme 

faits biologiques acquis qu’il y a croissance exponentielle du vivant, que 

seule une petite partie des individus survit et se reproduit, que la destruction 

se fait selon un processus sélectif (on parle de sélection naturelle). Enfin, il 

importe de souligner que pas plus qu’il ne peut être question d’établir un 

commencement de la vie il n’est véritablement possible de déterminer un 

commencement de l’homme, l’évolution étant en outre de toute manière non 

linéaire. 

Pour résumer, on peut dire que la complexification, la structuration, 

l’adaptabilité, l’irréversibilité, le facteur temps, les phénomènes de sélection 

sont autant de paramètres qui entrent en ligne de compte dans une évolution 

de la vie fortement marquée par l’environnement. 

Touchant l’humain, il convient d’ajouter des considérations relatives 

au fonctionnement du cerveau. Parce qu’on a affaire ici à ce qui représente 

le point extrême de l’évolution et que le cerveau humain en garde 

secrètement la mémoire accumulée, mais aussi parce qu’on touche là 

certaines des avancées les plus neuves de la recherche scientifique contemporaine 

et qu’elles posent des questions redoutables à la foi et à la théologie, 

comme, plus largement, en matière culturelle et sociale. 

Les travaux récents en biologie moléculaire et à propos des 

mécanismes du cerveau ont enregistré des résultats spectaculaires3. Ils 

cassent en tout cas tout reste de dualisme corps/esprit, tout dualisme entre 

les cellules du cerveau et le cerveau comme siège d’un esprit ou d’un sujet 

libre. 

Dans le cerveau, on peut distinguer un plan anatomique: les 

connexions et réseaux neuronaux (ordre de grandeur: cent milliards de 

neurones); un plan physiologique: l’activité électrique et les signaux 

chimiques circulant dans le cerveau; un plan comportemental: le cerveau 

fonctionne de façon projective, faisant des hypothèses sur le monde et les 

mettant à l’épreuve. Notons que l’ensemble du fonctionnement fait l’objet 

d’expériences minutieuses. On peut mentionner, d’abord, les lésions 

3 Cf., par exemple, Jean-Pierre CHANGEUX, L’homme neuronal (1983), Paris, Fayard, 1991. 

Pour un débat touchant les questions que cela pose quant à la compréhension qu’un humain 

peut avoir de lui-même: Jean-Pierre CHANGEUX et Paul RICŒUR, Ce qui nous fait penser. 

La nature et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998. 

21


partielles et l’observation systématique et différenciée des 

dysfonctionnements qui y sont liés; ils touchent la parole, la perception 

sensorielle, la planification des actions, la perturbation de l’image de soi, le 

rapport à autrui. Signalons aussi l’imagerie cérébrale, qui permet d’établir 

expérimentalement une distribution différentielle des activités électriques et 

chimiques des territoires cérébraux, en lien avec de la souffrance (réelle ou 

imaginée) ou des états dépressifs, schizophréniques ou hallucinatoires. On 

ajoutera les expérimentations électrophysiologiques en rapport avec 

l’activité des neurones, faisant voir des liens entre une activité neuronale et 

ce qui est vécu subjectivement. 

Tout cela conduit à une inscription assez radicale des faits psychiques 

dans l’ordre de la nature ou de la matière. Si, comme le rappelle le 

philosophe Paul Ricœur, on ne peut pas dire, en rigueur, que le cerveau 

pense (penser suppose la conscience, réflexive, d’un sujet), on doit au moins 

admettre que lorsque je pense, il se passe quelque chose dans mon cerveau. 

Au total, le cerveau est complexe: fait d’entités distinctes, en rapport 

non selon continuité de circulation, mais par communications discontinues 

(des synapses: cent mille contacts discontinus par neurone, un demi-milliard 

par centimètre cube, soit un nombre de combinaisons quasi infini). Il est 

hiérarchisé: il enregistre et analyse l’information par plusieurs voies 

parallèles, d’où une activité de synthèse. Il développe enfin une activité 

spontanée: il est projectif, avec ce que cela suppose de construction et 

d’organisation. On peut aussi observer que ce qui concerne le rapport à 

l’autre dans ce qu’il a de construit, rapport d’empathie ou de sympathie, non 

sans implication d’une connaissance de soi, se joue au niveau du cortex 

frontal, la partie évolutivement la plus récente. 

Dans l’histoire de la vie, les modifications internes au cerveau 

prennent le relais de l’évolution des espèces. S’en trouve constitué un 

appareil en interaction avec un environnement non seulement physique, 

mais aussi social et culturel. Concrètement, le petit d’homme, dont le 

cerveau est encore incomplètement stabilisé, passe par un apprentissage. 

Une mémoire est ici à l’œuvre, une mémoire primaire ou immédiate, 

mémoire de travail présente, et une mémoire secondaire, inconsciente, qui 

apparaît maintenue en ligne pendant le travail de la première; elle est lourde, 

notamment, de composantes émotionnelles. 

Dans nos gènes et nos cellules sont largement inscrits des héritages 

qui remontent aux origines de la vie. Avec l’homme, une évolution 

génétique laissée en suspens apparaît prolongée sur un mode non génétique 

(social et culturel), mais on n’oubliera pas que le socialement approprié 

trouve son inscription dans le cerveau (le point peut disparaître selon telle 

22


lésion). L’auto-organisation du vivant, ici via le cerveau, continue à se faire 

dans un jeu avec le milieu, sur une base matérielle ayant intégré des 

mémoires de longue durée. 

Partir en quête de nos commencements, c’est se retrouver face à un 

horizon on ne peut plus grand, avec tout ce que cela représente d’énigme: un 

quasi-infini s’ouvre à nous, qui nous dépasse. Mais, comme en écho, cet 

infiniment grand renvoie à l’infiniment petit sans lequel rien ne serait: 

l’univers s’est mis en branle parce que des particules élémentaires se sont 

assemblées pour passer par différents stades, selon un processus qui se 

poursuit de façon exponentielle, créant de nouvelles structures de plus en 

plus complexes, accueillant la vie et lui permettant de se déployer. 

Mutatis mutandis, on pourrait donner ici écho à Pascal qui, dans les 

Pensées 4 

, s’émerveille devant l’infiniment grand et l’infiniment petit entre 

lesquels prend place l’humain. Un infiniment grand et un infiniment petit 

qui, par ailleurs, semblent pour ainsi dire renvoyer à un fait de différence 

inscrit au cœur de l’évolution, comme donné en creux: l’histoire de 

l’univers est faite de différenciations, de complexifications, de 

spécifications, et la vie suppose la différence. 

Il convient de souligner encore l’irréversibilité de l’évolution, à 

l’encontre de toute illusion de retour à un état initial: telle une spirale, 

l’évolution se déploie et se construit dans le temps et dans l’espace, 

montrant combien la vie – et donc l’homme – est insérée dans le processus 

d’un développement qui aurait pu être autre mais qu’on ne peut plus 

déconstruire et qui conditionne la suite. Pour anticiper, on peut dire que 

l’humain est inscrit en contingence - des données de fait -, il prend place 

dans un monde dont il hérite et qui le dépasse. 

Remarquons enfin que si le discours scientifique s’inscrit dans l’ordre 

du vérifiable, du démontrable, de ce qui relève d’hypothèses et de lois 

mathématiques que les découvertes viennent confirmer ou mettre en cause, 

il n’en demeure pas moins que, sur certains points, ce discours relève 

d’extrapolations: les preuves et les vérifications ne sont pas toujours 

possibles. Surtout, chaque représentation ne peut se construire et chaque loi 

énoncée n’avoir validité qu’à partir et en fonction d’un commencement de 

l’univers déjà donné. L’astrophysicien Marc Lachièze-Rey le souligne: «Le 

processus fondateur de l’Univers, s’il en existe un, n’a pu se dérouler dans 

le cadre de l’Univers puisqu’il a abouti, précisément, à créer ce cadre. [...] la 

physique ne peut concevoir ce qui aurait pu se dérouler avant, que cet avant 

soit chronologique [...] ou fondateur, explicatif [...]. Un «autre univers» – 

4 Pensée 72 selon la numérotation de l’édition de Brunschvicg, 199 selon celle de Lafuma. 

23


par définition – ne pourrait avoir aucune interaction avec le nôtre. Sinon, il 

ferait partie du nôtre» 5. 

La science dit beaucoup de choses sur l’univers; elle 

ne peut en dire le dehors, pour autant, justement, que cela ait un sens. 

2. Aperçu de données bibliques et chrétiennes 

a) Des cosmologies changeantes 

Chacun sait que la Bible présente, en son début, deux récits de 

création. La description des commencements et les représentations 

cosmologiques qu’ils supposent diffèrent. Ces deux textes ne viennent 

d’ailleurs pas de la même époque, et le second qui s’offre à la lecture, dans 

l’ordre biblique reçu, a historiquement vu le jour avant celui dont, dans le 

texte final, on l’a fait précéder. 

Dans le même ensemble biblique, on peut lire des textes qui se font 

d’autres images encore du commencement du monde et de ce qui lui assure 

stabilité; ainsi, la représentation de fondements, voire de colonnes, sur 

lesquels reposerait la terre (dans le Psaume 104, 5, Dieu a «établi la terre sur 

ses fondements» ou, en Job 38, Dieu interroge: «Où étais-tu quand je 

fondais la terre? […] Qui en a fixé les mesures, le sais-tu? […] Dans quoi 

ses bases sont-elles enfoncées?») ou la mention d’un «sein maternel» (cf., 

en Job 38 également: «Qui a fermé la mer avec des portes, quand elle 

s’élança et sortit du sein maternel? […] Es-tu parvenu jusqu’aux sources de 

la mer? T’es-tu promené dans les profondeurs de l’abîme?»). 

En termes de représentations toujours, on a pu parler de combat 

originel et créateur entre Dieu et des forces hostiles ou au contraire d’un 

acte décisivement souverain de Dieu, par delà toute mesure humaine ou 

terrestre, avec, parfois, des figures médiatrices proches de Dieu. 

Pour le premier registre, on lira notamment les Psaumes, 74, 12-14: 

«Dieu, tu es mon roi dès l’origine, auteur des victoires au milieu de la terre. 

C’est toi qui as cassé par ta force la mer, tu as brisé les têtes du dragon sur 

les eaux. C’est toi qui as fracassé les têtes de Léviathan, tu l’as donné à 

manger au peuple des bêtes sauvages»; ou 89, 11: «C’est toi qui as écrasé 

Rahab, comme un cadavre percé de coups» (selon d’autres représentations, 

c’est Dieu qui a formé le Léviathan «pour jouer avec lui», 104, 26; cf. aussi 

Job 40, 15 et 25). 

5 

Marc LACHIEZE-REY, «Les origines», Recherches de science religieuse 81, 1993, p. 539- 

557, ici: p. 546s. 

24


Pour le second registre évoqué, on peut renvoyer à Ésaïe 40, 12-18: 

«Qui a mesuré les eaux dans le creux de sa main, fixé les dimensions des 

cieux avec la paume, celle de toute la poussière de la terre dans un tiers de 

mesure? […] Qui a fixé une mesure à l’esprit de l’Éternel […]? […] À qui 

voulez-vous comparer Dieu?» (cf. aussi Job 11, 7-9); 44, 24: «Ainsi parle 

l’Éternel qui te rachète, celui qui t’a façonné dès ta naissance: «Moi, 

l’Éternel, je fais toutes choses, seul je déploie les cieux, de moi-même 

j’étends la terre»«; enfin 45, 7: «Je forme la lumière et je crée les ténèbres», 

voire le «malheur» (cf. 54, 16). 

Quant aux figures médiatrices proches de Dieu, accompagnant plutôt 

le second registre - comme si se conjuguaient une création cosmique hors 

mesure humaine et un principe secret qui la recueille de l’intérieur pour en 

faire une création pour la vie -, on mentionnera tout spécialement la 

Sagesse, «artisane» de la création (Sagesse 7, 22 et 8, 6) et proche de Dieu 

(9, 9: «Près de toi se tient la Sagesse qui connaît tes œuvres, et qui était 

présente lorsque tu créais le monde»). La même Sagesse précédant la 

création et présidant à la création se trouve en Proverbes 8, 22-31: «J’ai été 

établie depuis l’éternité, dès le commencement, avant l’origine de la terre. 

J’ai été enfantée quand il n’y avait point d’abîmes […]. Lorsqu’il disposa 

les cieux, j’étais là; […] j’étais à l’œuvre auprès de lui, et je faisais de jour 

en jour ses délices, jouant devant lui tout le temps», ou en Siracide 24 1-22: 

«Je suis sortie de la bouche du Très-Haut et comme une vapeur j’ai 

recouvert la terre. J’habitais dans les hauteurs du ciel et mon trône reposait 

sur la colonne de nuée. Le cercle du ciel, je l’ai parcouru, moi seule, et j’ai 

marché dans la profondeur des abîmes. […] Avant que le temps ne 

commence, il m’a créée, et pour les siècles je ne cesserai pas d’exister. […] 

Venez à moi, vous qui me désirez, et rassasiez-vous de mes fruits». Un 

motif analogue et une structure semblable se retrouvent dans le Nouveau 

Testament, à propos du Christ cette fois, en Colossiens 1, 15ss.: «Il est 

l’image du Dieu invisible, le premier-né de toute la création. Car en lui tout 

a été créé dans les cieux et sur la terre, ce qui est visible et ce qui est 

invisible, trônes, souverainetés, principautés, pouvoirs. Tout a été créé par 

lui et pour lui. Il est avant toutes choses, et tout subsiste en lui», ou 

Éphésiens 1, 4-10: «En lui, Dieu nous a élus avant la fondation du monde 

[…]. Il nous a fait connaître le mystère de sa volonté […]: réunir sous un 

seul chef, le Christ, tout ce qui est dans les cieux et ce qui est sur la terre», 

ou encore Hébreux 1, 2: «C’est par lui [le Fils] qu’il a fait les mondes» et 

Jean 1, 1-4: «Au commencement était la Parole […]. Tout a été fait par elle, 

et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans elle». Rappelons que la littérature 

rabbinique tient que Dieu regarda la Tora pour savoir comment créer le 

25


monde: même dispositif, qui voit le moment central et structurant de 

l’histoire être placé au cœur même de l’origine du monde. 

Quant à la réception de la Bible que sanctionnent les théologies 

chrétiennes, elle suppose elle aussi, au cours du temps, des représentations 

changeantes, que l’arrière-fond soit plus stoïcien (avec la consécration 

chrétienne d’une loi naturelle), plus néo-platonicien (avec ses reprises dans 

l’anagogie ou la mystique chrétienne), aristotélicien (avec les 

différenciations internes de l’être qui l’accompagnent, ainsi que des 

topologies et divers ordonnancements de qualités essentielles) ou, à l’aube 

des Temps modernes, celui de lois mathématisables et de systèmes 

mécaniques (pouvant générer diverses théodicées), celui d’une nature sans 

mystère intrinsèque (lié à un Dieu cause directe ou, au contraire, inconnu et 

autre), voire, plus récemment, celui d’une nature faite d’énergies et d’un 

devenir dont Dieu pourrait être partie prenante, ou tout au moins partie 

impliquée. 

On le pressent, si la théologie chrétienne se comprend à la fois comme 

tradition - et non suite discontinue de représentations diverses - et entend se 

référer à des Ecritures antérieures qu’elle reçoit comme fondement malgré 

leurs diversités internes, il faut qu’elle ait opéré quelque déplacement. Elle 

aura notamment dissocié la question de la vérité de celle des représentations 

du monde, de l’humain et de Dieu au travers desquelles s’exprime cette 

vérité: la vérité est dite à travers des représentations (il n’y a pas en ces 

matières de vérité pensable hors représentations supposées, même si les 

deux ordres sont distincts), mais sans faire nombre avec elles (la vérité ne 

s’y résorbe pas, ni ne s’y épuise). Traversant et assumant une diversité de 

représentations cosmologiques, renvoyant à une Bible ayant elle-même 

consacré une telle diversité, la théologie chrétienne ne peut que dire une 

vérité de soi, du monde et de Dieu qui soit seconde par rapport aux stricts 

énoncés, renvoyant dès lors à un absolu (la vérité de Dieu) ou un non-lié 

(c’est l’étymologie du mot: ab-solu) qui ne fait pas nombre avec le temps, 

l’espace ou l’être du monde. 

La vérité de Dieu et de l’humain n’est donc pas ici liée à des 

«contenus», mais peut-être à des postures, des manières de se poser dans 

l’être, ou de se poser par rapport à soi et à altérité, des manières de se 

rapporter et d’être rapporté à soi et à altérité (le monde et Dieu, les dieux ou 

l’absence de dieu[x]). 

Nous allons maintenant rassembler les principales données des 

Ecritures bibliques et de l’histoire doctrinale chrétienne touchant notre 

thématique, en faisant état des représentations sanctionnées ou proposées, 

26


tout en supposant déjà, dans la mise en place, la dissociation qu’on vient 

d’évoquer entre «contenu» et posture engagée. 

b) Données bibliques 

A. La perspective mise en scène au plan biblique dit la consistance 

propre et l’autonomie du monde et du réel. La création apparaît irréductible 

à Dieu, tout en étant dite bonne et bénie: elle en vient, certes, mais selon une 

constitution qui est fonction d’une différence originaire et déterminante, non 

selon une génération par exemple, fût-ce par diversification (différente de 

Dieu, la création est d’emblée globale et structurée). Elle apparaît également 

irréductible à l’humain: elle le précède en tout point, et l’humain la reçoit 

venue d’ailleurs et déjà formée: il ne l’invente ni n’en poursuit le processus, 

mais en répond et s’inscrit dans sa différence, pour le meilleur ou pour le 

pire, pour la vie ou pour la mort; en ce sens, on peut parler du monde 

comme «tiers» entre l’humain et Dieu (comme d’ailleurs entre l’humain et 

l’humain, soi ou autrui). 

L’origine du monde est ici, stricto sensu, inconnue (elle peut être 

pensée, renvoyant à narration ou évocation, mais non décrite), elle est autre 

et interdite: la création vient de Dieu (elle est ex nihilo dira-t-on 

ultérieurement, dans des registres différents), et elle est rapportée au tranché 

d’une Parole, non à une homogénéité d’être ou d’essence. Du coup - c’est en 

effet lié -, l’humain reçoit la création comme donné déjà cultivé, structuré 

par la Loi (mythologiquement: l’arbre du milieu du jardin) et traversé de la 

réalité du mal (le serpent), hors toute linéarité de provenance et d’advenir. 

Si la différence - non la continuité ou l’homogénéité - est ici 

originaire, ce n’est pas du fait d’une imperfection (ou, pire, d’un péché); la 

différence joue au contraire comme pivot, décisif, au coeur tant de ma 

réception du monde comme création (voir la mise en scène d’Adam en Gen. 

2-3) que de la dramatique croyante elle-même (voir, en christianisme, la 

dénonciation d’une hypostase de la loi, à laquelle on s’assimile, dans la mise 

en scène de Jésus face aux Pharisiens et la reprise par Paul du même motif à 

partir de la croix). Ainsi originaire, la différence est, potentiellement ou au 

titre d’une condition requise, fructueuse. 

Pour une théologie s’efforçant de reprendre une telle mise en place 

des positions et des enjeux, renvoyer à Dieu ne devrait dès lors pas être au 

principe d’une totalisation. Ni au regard du monde, sa réalité profane et 

extérieure, ni non plus au regard des réalités de la foi, aussi bien l’Eglise et 

27


ses données symboliques propres, son ordre d’appartenance et de 

représentations, que le fait du croire comme tel6 . 

C’est dire que, pour une telle théologie toujours, le monde donné est 

d’abord contingence: le monde est donné en dehors de toute immédiateté de 

l’humain et du principe dont il vit, son origine et sa vérité. Un monde 

comme contingence donnée - comprenant l’énigme d’un mal originaire - en 

appelle, en matière de vérité dernière ou de Dieu, non à une logique de 

continuité et de synthèse organisatrice, mais à une logique du surcroît ou de 

l’excès. A mon sens se dessine alors, pour l’humain, la dramatique d’une 

réponse qui va se décider, théologiquement et spirituellement, «devant 

Dieu», mais qui se joue, concrètement, au travers de la manière dont 

l’humain répond du monde donné. L’humain répond moins à Dieu, 

directement, qu’il ne répond de la manière dont il se pose dans le monde: de 

la manière dont il reçoit la création ou de la manière qu’il a de s’en croire 

l’origine et le maître, le connaisseur et le possesseur («être comme des 

7 

dieux» soufflait le serpent à Adam ou «transforme les pierres en pains» dit 

Satan à Jésus typé comme nouvel Adam). 

Notons que c’est au cœur d’un monde qui le précède et le dépasse que 

l’humain - homme et femme - est dit «image de Dieu». Le lien à Dieu n’est 

en effet pas à chercher aux confins (avec les dérivations ou les marches 

d’approche que cela peut supposer ou entraîner), pas plus du côté d’un 

premier «commencement» (sur ce point, le monde est ex nihilo) que du côté 

d’un terme «dernier» (le monde passe et est destiné au néant). 

Si le rapport à Dieu se noue au cœur du monde, à son propos et au gré 

d’une reprise assumée en responsabilité singulière - en régime incarné et 

personnel -, se marque alors, sur le pôle de l’humain également un excès (un 

manque aussi: l’homme a à être) qui renvoie à ce Dieu origine et fin luimême 

en excès (en absence aussi: Dieu a ici à être révélé). Cet excès auquel 

l’humain est assigné répond, en son ordre, à l’excès qu’est Dieu, tant au lieu 

de l’origine, en discontinuité avec les logiques de la nature (l’énigme du mal 

s’y love), qu’au lieu de la fin, également en discontinuité avec les logiques 

de la nature et de l’histoire (les renversements de type apocalyptiques s’y 

insèrent). C’est pourquoi la thématique du croire est irréductible, avec ses 

promesses et ses perversions; mais elle se greffe directement sur ce qu’est 

l’existence même, au présent: elle en radicalise l’enjeu et les cristallisations 

concrètes effectives. 

6 

Pour plus de développements sur ce point, cf. mon L'Excès du croire. Expérience du 

monde et accès à soi, Paris, Desclée de Brouwer, 1990. 

7 

On aura remarqué que la tentation - profonde ou spirituelle - n’a pas ici la forme d’une 

action éthiquement répréhensible... 

28


Précisons enfin que parce que le monde ne fait nombre ni avec ce qui 

peut être confessé comme vérité première et dernière (la vérité de Dieu), ni 

avec l’humain (toujours singulier), l’avènement d’existence qui s’y inscrit 

prend corps dans un espace ouvert et une irréductible pluralité. De même, le 

réel se donne là sur un horizon universel, tout aussi irréductible aux 

particularités de chacun (ce déploiement pluriel et cet horizon universel 

donnent consistance concrète à l’autonomie de la création). 

B. Globalement, la Bible chrétienne raconte une longue histoire, 

focalisée sur les relations entre des hommes et leur Dieu, historiquement traversée 

de ruptures et de reprises, d’exil et de retour, de loi et d’appel 

prophétique, d’accomplissements, de transgressions et de relances, de 

bénédictions secrètes et d’imprévus. Or, cette histoire est encadrée de textes 

disant, en amont, une origine radicale, différente de l’élection et de ses 

suites, et, en aval, une fin elle aussi radicale et différente de l’histoire des 

croyants et de ce qui s’y joue. Prêtons-y attention en effet, le patriarche 

ancêtre du peuple (juif) ou le «père des croyants» (chrétien), Abraham, n’est 

pas le premier homme, Adam. Et le Messie reconnu en Jésus n’ouvre pas 

directement ni sans rupture l’achèvement final (le «Royaume»): c’est un 

Messie crucifié au cœur du monde et aux prises avec une histoire 

d’hommes. On dit ici un accomplissement, certes, mais il échappe à 

l’histoire visible (il est dit dans la foi): le «Royaume» n’est pas là, et 

l’histoire n’y conduit pas naturellement, ni linéairement. Il est foncièrement 

d’un autre ordre. Comme symétriquement, en amont, la création du monde 

est d’un autre ordre que l’histoire qui va s’y déployer. 

Bibliquement, l’histoire du monde et des hommes est encadrée par 

des récits d’origine et de fin qui ne lui sont pas linéairement accrochés, ni ne 

lui sont homogènes. Ils évoquent, en forme d’images (mythes et 

apocalypses), des données d’un autre ordre et qui sanctionnent une 

discontinuité: une origine vers laquelle on ne saurait remonter, ni soi ni 

l’histoire des hommes, et une fin ou un accomplissement qu’on ne saurait 

toucher ou réaliser, ni soi ni l’histoire des hommes. 

Vus sous un certain angle, les deux textes de Genèse 1 et de Genèse 

2-3 peuvent faire doublet. Leur articulation dans le texte biblique 

d’ensemble dit néanmoins encore autre chose que la texture propre à 

chacun. Elle fait que se présente d’abord un cadre cosmique (Gen. 1), 

suspendu à Dieu et achevé en son ordre: les sept jours, sanctionnés par le 

sabbat où Dieu se «repose», avec, au centre de cette fresque originaire et 

achevée en son ordre, une place marquée pour l’homme: une place centrale 

et cadrée justement. Décroché, hors la continuité d’un déroulement 

29


descriptif ou narratif, vient ensuite le second texte (Gen. 2-3). Non plus la 

présentation d’un cadre cosmique originaire, mais le récit d’une genèse de 

l’humain, au cœur d’un jardin déjà planté, la genèse d’un humain sollicité 

par un mal, le serpent, dont on ne sait pas d’où il peut bien venir (il ne vient 

en tout cas pas tel quel de la fresque de Gen. 1: de la création bonne et bénie 

de Dieu). 

Entre les deux récits, il y a, dans l’ordre biblique reçu, hiatus. C’est 

que se tiennent, au lieu de l’origine, deux types de données. L’une de frappe 

cosmique. Sans événement à proprement parler. C’est une donnée 

matricielle, celle des éléments du monde, ici différenciés. Et il y a une autre 

donnée, celle d’une effectuation de l’humain au cœur du monde, de frappe 

historique, même si c’est d’un temps immémorial ou paradigmatique. À 

côté d’une matrice faite des éléments du monde, un moment généalogique 

est ainsi inscrit dans l’originaire. L’humain – chacun d’entre nous – est 

précédé d’une donne cosmique, mais il est aussi précédé, sur un autre plan, 

d’une histoire d’engendrement qui laisse une trace. L’une et l’autre sont par 

delà ma mémoire, mais c’est en fonction de l’une comme de l’autre, 

enfouies tout en étant bien là, que je peux naître à moi-même, dans le temps, 

en fragilité, exposé aux autres, mal assuré, tenté ou investi de divers 

vertiges, et accompagné ou surplombé d’une promesse à habiter. 

c) Eléments de la réception historique chrétienne 

A. L’Antiquité tardive - véritable matrice de notre civilisation 

occidentale - a été l’objet de nombreuses propositions de salut (gnoses 

diverses, dont les manichéismes; reprises des mystères ou de l’orphysme; 

culte de Mithra; etc.). Le christianisme fut l’une d’elles. Mais il prit sa 

forme propre et ses caractéristiques en cristallisant et en pensant une 

proposition de salut qui, loin de déserter, de nier ou de disqualifier l’ordre 

de la création (la réalité des choses, dans leur consistance propre et sous un 

horizon commun à tous, «universel»), s’y articule au contraire, 

intrinsèquement. 

En lien avec la compréhension d’un salut articulé à la création, le 

christianisme s’est battu ici pour une conception spécifique de Dieu. Dieu y 

est compris comme extérieur au monde et non (à l’instar des dieux de 

certaines mythologies) comme le doublet de ses chatoiements enchanteurs et 

multiples, mais sans que cela conduise à une dévalorisation du réel et de 

l’humain (serait seul vrai ce qui relève d’un spirituel au-delà de l’être). En 

d’autres termes, Dieu et le monde sont différents, mais ont tous deux valeur 

et importance, dans leur ordre propre à chaque fois. Le Dieu chrétien est 

30


origine première et dernière, mais il se tient au principe d’une création qui 

advient sous une figure à la fois finie et éminente, ou selon structuration 

singulière de l’étendue spatiale et du flux temporel. 

À l’encontre de bien des gnoses, le christianisme ne renvoie pas la 

matière – ni le temps, ni le corps – à un principe mauvais, le salut étant seul 

rapporté à un principe bon. Mais il met en avant l’ordre d’un mystère, 

différencié: le mystère d’une intrigue inscrite au cœur de la création, celle 

d’une liberté couplée à une séduction d’infini, malheureuse, et promise à 

une subversion possible, pour le meilleur. 

Dieu a ici statut de gratuité. Il n’est ni lié au monde, ni nécessaire; il 

est fait d’une surabondance. Il est d’un autre ordre, d’un autre espace et d’un 

autre temps (ou autre que l’espace et que le temps, le temps et la création 

étant inhérents l’un à l’autre). Dieu relève d’une asymétrie, mais il peut - ou 

peut justement - se tenir au cœur de tous nos présents. Décroché du monde 

et de ses lois naturelles, il est au principe d’un surplus. Saint Augustin dira 

Dieu radicalement transcendant («plus haut que ce qui est le plus haut») tout 

en étant radicalement immanent («plus intime que ce qui m’est le plus 

intime», Confessions III, VI, 11). 

Entre Dieu et la création, entre Dieu et l’humain, il n’y a pas 

d’arrière-plan homogène, pas de coordonnées ni de mesure communes. Le 

christianisme ne suppose ni ne conduit à un monolithisme; de même qu’il 

coupe avec tout aménagement, plus ou moins équilibré, de forces dualistes. 

Il dit un Dieu autre: un Dieu qui n’est pas la forme vraie des choses, ni la 

plus achevée, ni leur somme, potentielle ou cachée. Classiquement, Dieu est 

amour (non confiscable) et grâce (imprévisible). 

B. Lorsqu’au Moyen-Âge, Thomas d’Aquin - un penseur typique et 

qui fera ultérieurement figure de référence emblématique, en régime 

catholique surtout - use du mot «être», ce n’est pas au sens, neutre, de ce qui 

simplement est là et peut être disposé devant nous (ce qui est dans l’espace 

ou y prend place, comme le penseront les premiers philosophes de la 

modernité 8 

, ou ce que les philosophes appellent techniquement les «étants»). 

Au contraire, par «être», et à propos de la création, Thomas entend toujours, 

dès l’abord, une réalité qui a forme et qualité, qui présente une complexité et 

qui vit de relation. 

Par «être» – l’être posé par Dieu ou rapporté à Dieu –, on entend, dans 

la synthèse proposée par Thomas d’Aquin au cœur du Moyen-âge, un 

donné, fini et éminent, qui, dit techniquement, «existe» ou est «en acte». 

8 «Ce qui est étendu» (res extensa) dit Descartes dans la première partie du XVII e siècle. 

31


N’a ici d’être au sens fort – devant Dieu, pour Dieu ou selon Dieu – que ce 

qui relève d’un ordre relationnel justement: ce qui reçoit l’exister et, à partir 

de là, se reprend sur soi. La création est relation, relation de grâce et non de 

nécessité, une relation inscrite, à titre constitutif, dans le fait d’exister. 

En cela, la «cause» de l’être qu’est Dieu – Dieu comme origine de 

l’être – n’est pas le premier terme d’une série qui s’ensuit, mais une réalité 

transcendante, autre, au principe d’une relation, fragile (en «disproportion» 

dit la tradition), prenant corps au cœur du donné, pour le faire être: le faire 

exister ou être ce qui lui est donné d’être. 

C. Une objectivation du monde fonctionnant selon des lois 

universelles et une compréhension de la cause première comme premier 

commencement (un Dieu premier horloger ou donnant une chiquenaude 

initiale) constituent l’arrière-fond sur lequel vont voir le jour les théodicées. 

Cet arrière-fond est aussi celui de ce qu’on appelle, couramment, la 

théologie naturelle. Or, son affirmation ou son refus me semblent dessiner la 

constellation des débats dans lesquels se meuvent la théologie et la foi 

chrétiennes depuis environ un siècle et demi. 

La théologie naturelle a été sanctionnée au Concile de Vatican I dans 

sa Constitution Dei Filius (1870). Parmi les citations les plus nettes, notons: 

«Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude par la 

lumière naturelle de la raison humaine à partir des choses créées» (chap. 2). 

Se reprend ici, pour le Concile, ce qui relève de la théologie de la création. 

La révélation n’y a pas de pertinence. Le Concile entend répondre au 

rationalisme, mais sur son terrain, sans déplacement des termes. La 

déclaration citée se situe sur le plan de l’objectivité telle que l’entend 

spontanément l’homme moderne, même s’il s’agit d’une objectivité où, bien 

sûr, l’Église ne voit pas les choses de la même manière que les scientifiques. 

Il y a conflit9, mais chacun est au même niveau. 

Parce que ce qui relève de la thématique de la création se joue 

dorénavant dans les termes qu’on vient de souligner, la révélation relèvera 

de données supplémentaires, celles – c’est sans surprise – du salut et de 

l’Église: «Outre les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont 

proposés à croire les mystères cachés en Dieu, qui ne peuvent être connus 

s’ils ne sont divinement révélés» (chap. 4). On se trouve ici à l’opposé de 

toute objectivité et de toute raison. Concernant ces vérités qui ne sont plus 

9 Canon 2, 1: «Si quelqu’un dit que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, 

ne peut être connu avec certitude par ses œuvres grâce à la lumière naturelle de la raison 

humaine, qu’il soit anathème». 

32


celles de Dieu comme Créateur, mais de ce qui s’ajoute et réclame 

révélation, spécifique et hors raison, le Concile doit mettre les points sur les 

i: «Nous croyons vraies les choses qu’il nous a révélées, non pas à cause de 

leur vérité intrinsèque perçue par la lumière naturelle de la raison, mais à 

cause de l’autorité de Dieu». Le fondement est celui d’une pure intervention 

extérieure. En toute logique est dès lors requise «la soumission plénière de 

notre intelligence et de notre volonté» (chap. 3). 

À la même époque, des théologiens protestants libéraux élaboraient 

aussi ce qui peut passer pour une théologie naturelle (ou qui peut jouer une 

fonction analogue), mais selon d’autres coordonnées, à partir de la 

psychologie par exemple ou d’une anthropologie religieuse. Les registres 

sont alors ceux de l’homme et de son déploiement historique et social. A 

l’opposé, des courants franchement conservateurs, néo-calvinistes par 

exemple, pourraient fournir des parallèles protestants très nets à ce qui se 

cristallise à Vatican I. 

Après la cassure culturelle qu’a représentée la Première Guerre 

mondiale, le XX e siècle a pris, majoritairement, le contre-pied de la 

théologie naturelle qu’on vient d’évoquer. D’abord et surtout en terrain 

protestant, mais ensuite suivi, avec des nuances, par bien des théologiens 

catholiques. 

Avec des hommes comme Karl Barth ou Rudolf Bultmann – mais ils 

expriment une tendance ecclésiale et culturelle dominante –, c’est 

délibérément un motif de la révélation transcrit en termes d’interpellation et 

de «kérygme» qui vient au centre, reprenant non la thématique de la 

création, mais celle du salut: du péché (compris comme auto-enfermement) 

et de la grâce (entendue comme irruption d’altérité et de transcendance). 

La théologie de la création passe alors à l’arrière-plan. Elle se trouve 

soit abandonnée, soit comprise comme le prolongement, par extension, de 

l’expérience d’une libération, expérience seule fondatrice, mais intrahistorique 

justement et non située aux commencements. De l’expérience 

d’un Dieu libérateur lors de la sortie d’Égypte on serait passé à la confession 

que ce Dieu est maître de tout l’univers, comme du mystère pascal on aurait 

été conduit à une confession plaçant le Christ au cœur du mystère de la 

création globale. C’est ainsi que les exégètes lisent alors la Bible (Gerhard 

von Rad pour l’Ancien Testament par exemple). Quant à Barth, il comprend 

la création comme «alliance» (Dogmatique, début de la partie III, § 41). 

La force de cette réaction ne doit pas être négligée. C’est le refus 

d’entendre la création comme cadre extérieur, quasi neutralisé, et la volonté 

de retrouver une problématique franchement théologique et croyante qui, 

comme telle, se laisse toujours à nouveau instruire par les mystères du salut 

33


(le mystère pascal, la christologie, les sacrements, l’expérience de foi). La 

construction de Barth est ici, encore une fois, explicite: elle met 

délibérément en correspondance salut et création, au titre d’une «alliance 

interne» et d’une «alliance externe» qui renvoient l’une à l’autre. 

Qu’il y ait là une opposition nette à l’égard du propos de Vatican I 

mis en exergue, tous en sont conscients. L’expression théologie naturelle est 

d’ailleurs devenue une valeur péjorative et discriminante chez la majorité 

des théologiens et pasteurs de plusieurs générations. Quant à Barth luimême, 

il a expressément déclaré que la théologie naturelle n’était «pas une 

des nombreuses hérésies possibles, mais l’hérésie par excellence» 10 , une 

déclaration qu’on peut rapprocher d’une autre de ses affirmations célèbres: 

si l’»on ne peut pas devenir catholique», ne n’est pas à cause du pape, de 

Marie ou de «toutes les autres raisons qu’on peut avoir», mais à cause de 

«l’analogie de l’être» (la ressemblance entre le créé et le créateur qui 

permettrait de remonter du premier au second) qui est une «invention de 

l’Antéchrist» 11 

L’opposition est nette. J’entends néanmoins la dépasser. J’ai critiqué 

la position cristallisée à Vatican I et signalé le bien-fondé de la réaction qui 

en prend le contre-pied. Il reste à dire en quoi cette réaction ne me paraît pas 

satisfaisante. 

. 

Soulignons d’abord que la faiblesse vient justement de ce qu’il s’agit 

là, en bonne partie, d’une réaction, avec ce que cela peut entraîner de 

polarisation et d’unilatéralité. Tout au désir – légitime – d’articuler création 

et salut (ou création et christologie), on a perdu de vue ce qui pouvait 

constituer les traits spécifiques et la nécessité de la thématique de la 

création: en quoi elle n’est pas qu’un doublet ou qu’une simple extension du 

motif du salut (de la libération ou de la christologie), mais y est irréductible, 

pouvant apporter des correctifs à une confession du salut qui serait prise 

pour elle-même, détachée de la thématique de la création, de même que, 

réciproquement, le motif du salut peut apporter des correctifs à ce que 

proposerait une thématique de la création indûment autonomisée ou 

rationalisée. 

La tâche est claire. C’est celle de notre génération. Elle correspond en 

outre à une demande culturelle et sociale (et, à mes yeux, à une nécessité 

ecclésiale). Il s’agit de rien de moins que de dépasser l’opposition signalée 

et de retravailler chacun des deux termes qui se font face: mettre donc en 

perspective et problématiser ce qui est central dans la vision chrétienne de la 

10 Dogmatique II/1* (1940), Genève, Labor et Fides, 1956, p. 140. 

11 Ibid., I/1* (1932), 1953, p. XII. 

34


création d’une part, ne pas s’installer dans une focalisation sur le seul 

moment du salut de l’autre. Et c’est, du coup, renouer avec la confrontation, 

difficile mais nécessaire et fructueuse, de la foi et de la raison (une 

confrontation que la théologie dominante du XXe siècle a souvent 

abandonnée); par delà – les points sont liés ou sont les différentes faces 

d’une même donnée d’ensemble –, c’est renouer avec une théologie qui 

sache mieux penser et faire valoir sa pertinence dans la société globale et 

face à ses interrogations. On l’esquissera en point 5. 

3. Une proposition de balisage théologique 

Entre les affirmations de la science sur les commencements et la 

consistance ou les structurations de l’univers, de la vie et de l’humain d’une 

part, celles de la Bible - comme celles d’autres traditions religieuses 

d’ailleurs -, il y a un net hiatus. On aurait tort de le sous-estimer. Il atteint 

les représentations, les descriptions ou les narrations 12 

35 

qu’on peut donner 

des commencements et des structurations. Ce n’est pas rien. Cela pourrait 

certes être relativisé et dépassé: les représentations cosmologiques ne sont ni 

homogènes ni constantes, dans la Bible comme dans la tradition théologique 

chrétienne; mais l’écart entre le discours scientifique et discours de foi est 

en réalité plus irréductible: il affecte la place de l’humain dans le monde 

(centrale et spécifique dans la tradition biblique et théologique, tardive, 

dérivée et sans autonomie pour la science) et, du coup, son rapport possible 

avec un Dieu créateur du monde (déterminant pour la même tradition 

biblique et théologique, sans assignation dicible ni pensable pour la 

science). 

Dans les milieux théologiques et ecclésiaux - hors dogmatisation 

catholique indue ou fondamentalisme protestant -, on parle souvent de 

13 

complémentarité entre discours scientifiques et discours de foi . A mon 

sens, un tel projet n’est pas à récuser comme tel. Mon questionnement porte 

seulement sur le type de complémentarité: la définition et la circonscription 

12 On notera que la forme narrative n’est pas propre aux seuls discours religieux, cf. Hubert 

REEVES, Patience dans l'azur. L’évolution cosmique, Paris, Seuil, 1981; ID., Dernières 

nouvelles du cosmos, Paris, Seuil: t. I: Vers la première seconde, 1994 et t. II: La première 

seconde, 1995; Stephen HAWKING, Une brève histoire du temps. Du big-bang aux trous 

noirs (1988), Paris Flammarion, 1989; Jean HEIDMANN, L’odyssée cosmique. Quel destin 

pour l’Univers?, Paris, Denoël, 1986; plus ancien, Carl Friedrich von WEIZAECKER, Die 

Geschichte der Natur, Zürich, Hirzel, 1948. 

13 Pour un exemple récent: Jean-Michel MALDAME, Le Christ pour l’univers. Pour une 

collaboration entre science et foi, Paris, Desclée, 1998.


de chacun des discours en jeu d’une part, à l’interne donc, la manière de les 

articuler ou de faire jouer leurs frontières d’autre part, à l’externe. Pour le 

dire d’un trait, il me paraît souvent que les recherches de complémentarités 

ne poussent pas assez radicalement la logique de chacun des discours en jeu 

et que, c’est lié, la vision d’ensemble proposée au final est trop 

harmonisante, sa pertinence et son statut exacts restant au demeurant un peu 

flous 14 

. 

Au vu de ce que j’ai rappelé en point 2, j’aimerais tout 

particulièrement valider, quant à une mise en place d’ensemble, la marque 

d’inconnu, de secret ou d’énigme, qui est attachée tant aux 

«commencements» qu’aux «fins» de monde et de la vie. C’est en fonction 

de cet inconnu - dont la face positive ne peut que se penser comme 

contingence donnée et reprise sur soi - que se décide l’avènement de 

l’humain en vérité. Corrélativement, cet inconnu foncier ne peut qu’aller de 

pair avec un monde irréductiblement pluriel, socialement, culturellement et 

religieusement; si le christianisme entend se proposer comme monothéisme, 

ce ne saurait dès lors être celui d’un absolu comme fondement et sanction 

premiers et derniers de tout ce qui est, mais celui d’un absolu qui, supposant 

et réclamant l’autonomie et la pluralité du monde 

Précisons que dans la perspective d’ensemble proposée, ce n’est pas 

seulement une dogmatisation catholique indue et le fondamentalisme 

36 

15 

, est lié à l’avènement 

d’une existence singulière, tout à la fois exposée et traversée tant d’une 

promesse possible subvertissant la vie et son donné cosmique que de 

perversions propres. 

14 

Notons au passage que si la théologie ou les religions ne sont ni à même ni habilitées à se 

prononcer sur les structures de la matière et de la vie, leurs fonctionnements et leurs 

évolutions, toute détermination à ce niveau et tout finalisme apparaissent répudiés, comme 

toute vision, à ce niveau toujours, d'une «humanisation du cosmos», y compris le «principe 

anthropique» (cf. John D. BARROW et Frank J. TIPLER, The Antropic Cosmological 

Principle, Oxford, Oxford Univ. Press, 1988 et ID., L’homme et le cosmos. Le principe 

anthropique en astrophysique moderne [entretiens avec Marie-Odile MONCHICOURT], 

postface de Hubert REEVES, Paris, Imago, 1984, cette probable «réintroduction de 

l'anthropocentrisme dans la science» dit Marc LACHIEZE-REY, op. cit., p. 554 et, plus 

largement, p. 549-557). En outre, s’il est vrai que la science ne se prononce pas sur une 

origine ab-solue ou en dehors de l'univers existant et peut reconnaître ce qui est 

inatteignable, j'aimerais souligner, contre une certaine apologétique, que l'inatteignable 

n'est pas ici tangentiel, mais principiel: il n'y a pas inachèvement, ouverture ou 

imperfection, mais discontinuité ou rupture d'ordres. 

15 

Sur ce point, cf. Le christianisme est-il un monothéisme? (G. Emery et P. Gisel éd.), 

Genève, Labor et Fides, 2001.


protestant qui doivent être récusés comme «mise en série» 16 indue de ce 

qu’on peut dire et savoir sur l’état du monde, son évolution, et de ce que la 

théologie peut penser sous la catégorie d’»origine» (renvoyant, 

classiquement, au «caractère incommunicable de la puissance créatrice de 

Dieu»). Doivent aussi à mon sens être critiquées les visions qui en appellent 

à une relation de quasi-partenariat entre Dieu et l’homme, le Créateur et la 

créature17 , en vue d’une poursuite ou d’un prolongement - voire d’un 

achèvement - de la création18. Certains textes de Vatican II n’en sont pas 

indemnes. 

C’est en démarcation de ces théologies modernes ou contemporaines 

que j’ai pour ma part toujours souligné l’achèvement de la création, en son 

ordre, et la dissymétrie entre ce qui se dit là de précédence ou de surplomb 

d’une part, irréductible à l’homme, à son temps et à son espace, et ,de 

l’autre, ce qui s’énonce en termes d’histoire, d’autonomie ou de liberté. 

C’est à mon sens là que se jouent la spécificité et la raison d’être du thème 

de la création en théologie chrétienne, irréductible à la thématique du salut, 

venant s’y articuler dans la différence ou la contrebalancer, alors que, 

laissée à elle-même, une problématique du salut ou ses reprises sécularisées 

risque de sombrer à ses propres perversions, anthropocentriques (une 

relecture de Nietzsche sera ici de grand profit). 

Soulignons enfin que la pluralité indiquée au plan du monde et de 

l’histoire humaine ira de pair avec une diversité des instances et des 

rationalités qui président aux ordres, différents, que sont le politique, le 

civil, le droit ou le moral, comme, justement, le savoir scientifique, 

l’expression culturelle et le religieux. Cette diversification des instances et 

des espaces évoqués les laisse irréductibles les uns aux autres, donc 

autonomes dans leur ordre propre à chaque fois, et même non coordonnables 

- encore moins intégrables - selon une logique unique ou selon une 

homogénéité sociale quelconque, même idéale. 

16 Je suis ici, et en profonde consonance, Christoph THEOBALD, «La théologie de la 

création en question», Recherches de science religieuse, 1993/4, p. 613-641. 

17 On hérite là d’une conjoncture typiquement moderne des problèmes, la validation quasi 

transcendantale, chez Schleiermacher et contre Fichte, d’une précédence du monde et de 

l’exister sur le sujet purement conçu comme acte cristallise un moment classique de riposte, 

cf. Le christianisme est-il un monothéisme? (G. Emery et P. Gisel éd.), début de partie III. 

18 Chez les théologiens, à titre d’exemple: Alexandre GANOCZY, Homme créateur-Dieu 

créateur (1976), Paris, Cerf, 1979. On récusera également les variantes qui, chez Jürgen 

Moltmann par exemple, proposent, en lien avec une «périchorèse» trinitaire foncière, une 

quasi-intégration de l'humain dans la vie de Dieu et une «inhabitation» de Dieu dans le 

monde. 

37


4. Foi et savoir: quelles articulations et pour quels enjeux? 

Discours religieux d’une part, discours scientifique de l’autre. J’ai 

esquissé certains des termes d’une mise en perspective, qui organise leur 

prise en compte concomitante. En contre-point et avant d’aller plus loin, il 

convient peut-être de passer brièvement en revue différents modèles 

d’articulation proposés et certains des enjeux qui peuvent y être liés. 

Auparavant pourtant, il me paraît nécessaire de faire un peu d’histoire. C’est 

que les rapports entre croire et savoir n’ont pas toujours été les mêmes. Ils 

forment à chaque fois une conjoncture donnée, située. 

a) Savoir et croire: brève mise en perspective historique 

Ni le savoir ni le croire n’ont toujours été pensés et investis de la 

même manière. Leurs limites respectives, comme leur teneur propre – leur 

type de rationalité, de déploiement, de validité ou de plausibilité, ce qu’on 

en attendait et ce qui pouvait en être reconnu – ont varié. En outre, savoir et 

croire font couple. À telle vision – tel statut, telle organisation et telle limite 

– du savoir correspond telle vision – possible ou impossible – du croire. 

L’Antiquité chrétienne et le Moyen Âge ont vécu d’une vision du 

monde complexe et différenciée, mais synthétique, où le savoir en appelait à 

un croire (dans la distinction) et où le croire s’articulait à un savoir (reconnu 

dans son indépendance, ne serait-ce qu’au vu de ses sources non 

chrétiennes). Globalement, on a vécu ici d’une vision (une «métaphysique») 

où «substance» et «qualité» sont indissociables (les choses ont telle ou telle 

qualité qui les définit), l’ensemble étant inséré dans une structure cosmique 

de la «participation» qui commande à la spiritualité d’une origine, fin et 

raison des choses, récapitulative et transcendante. 

Or, sauf revanches ésotériques, cette synthèse se casse à l’aube des 

Temps modernes, sur le plan de la culture reconnue et socialement opérante. 

La connaissance se fait à la fois plus expérimentale (active et pratique) et 

mathématique (déductive et combinatoire). Le sujet humain dès lors mis en 

scène est un sujet libre et créateur, quasi desserti de l’ensemble organique 

d’un cosmos intégré, à recevoir, habiter et contempler. Les formes du savoir 

sont critiques et dissociatives; elles donnent lieu à exaltation et à angoisse. 

Aux premiers temps de la modernité occidentale (de la Renaissance 

aux Lumières), la science est analytique: elle décompose (cf. Descartes). La 

vision globale est celle d’un mécanisme. La physique n’est plus celle, 

antérieure, des «qualités» (intrinsèques et greffées sur les éléments 

fondamentaux du cosmos, leurs jeux de sympathie et d’antipathie) et où 

38


chaque chose avait son «lieu» (auparavant, la pierre ne retombe pas sur la 

terre à cause de propriétés mesurables et de la loi de la gravitation, mais 

parce que tel est son lieu d’origine, où elle ne peut que revenir et reposer). 

Le jugement, enfin, est la conclusion d’une procédure correctement – 

méthodiquement – menée, et il vaut à l’encontre de l’imagination (cf. 

Spinoza), que l’on renvoie alors à la superstition, celle qui marque le fond 

des traditions et des institutions, dont il faut se libérer. 

La nature est ici éprouvée, culturellement et existentiellement, comme 

lieu de l’absence de Dieu. Non plus lourde de significations et de symboles, 

mais froide, objectivée et soumise à mesure quantitative. S’il y a un 

créateur, il est renvoyé au commencement (il a créé le mécanisme de 

départ). 

En profondeur, et quoi qu’il en soit de certaines modifications au plan 

strictement scientifique, nous héritons socio-culturellement de tout cela 

(c’est le premier moment de notre modernité, et il demeure à l’arrière-plan), 

tout particulièrement en matière de représentation quant au savoir, donc de 

place et de forme imparties au croire. 

La modernité a vécu d’une idéologie du progrès et de l’idée d’une 

substitution, inéluctable et profitable, de la science (seule vraie) à la 

religion, aux mythes et aux fables, réputés simplement faux (ainsi Auguste 

Comte, fondateur d’une «Église positiviste» et auteur, en 1852, d’un 

Catéchisme positiviste, fait se succéder, selon une voie de rationalisation 

progressive justement, l’âge théologique, l’âge métaphysique et l’âge 

scientifique, dernier et définitif). 

Aujourd’hui, le positivisme est battu en brèche. Au moins dans sa 

forme la plus monolithique et la plus idéologique. C’est que les promesses 

de transparence et de libération sociale qui pouvaient lui être liées, à 

l’encontre des obscurantismes aliénants, se sont révélées ambivalentes 

quand ce n’était pas franchement trompeuses. L’épopée moderne ne trouve 

plus en elle-même sa légitimation. Elle doit faire face à des résistances 

imprévues (bonnes ou mauvaises), à des complexités et des pluralités peutêtre 

irréductibles, à des revanches ou des retours. La modernité doute. Et 

l’on se prend à parler, çà et là, de postmodernité, où savoir et croire sont 

revisités. 

b) De quelques modèles d’articulation entre science et foi 

Conflit entre la science et la foi 

D’un côté, on pensera en termes de substitution. De l’erreur (les 

traditions religieuses et la foi) à la vérité (les connaissances scientifiques et 

39


les procédures du savoir). De l’autre, en strict vis-à-vis, on estimera devoir 

défendre les affirmations religieuses sur le plan même des représentations et 

des contenus proposés. 

Le Syllabus romain de 1864 («Recueil renfermant les principales 

erreurs de notre temps»), des aspects centraux de Vatican I et la réaction 

anti-moderniste (à partir de 1907) chez les catholiques, le néo-calvinisme 

qui apparaît aux environs de 1880 ou le fondamentalisme chez les 

protestants fournissent de bonnes illustrations de cette attitude. Dans leurs 

apparitions comme dans leur logique interne, ce sont tous, n’en déplaise aux 

intentions de leurs acteurs, des produits modernes, nés sur sol moderne et de 

forme moderne19 . 

D’une complémentarité entre la science et la foi à un refus 

d’articulation 

En matière de complémentarité, la répartition la plus fréquente est 

d’impartir à la science le comment (la description des phénomènes de la 

nature et de leurs lois internes) et à la foi ou à la religion le pourquoi (le sens 

des mêmes phénomènes). Science et foi sont ici complémentaires parce 

qu’elles ne sont pas du même ordre ou ne répondent pas aux mêmes 

questions. Chacune, la science comme la foi, a alors une vue partielle et la 

complémentarité est possible, mais il ne s’agit pas là d’une articulation sur 

fond homogène. 

De cette complémentarité sur fond de distinction, on passe facilement 

à une séparation plus radicale. On a refusé de mélanger les compétences ou 

craint les interférences; on va dès lors adopter une attitude qui veut que les 

scientifiques soient toujours plus scientifiques et les croyants ou les 

théologiens toujours plus occupés de la foi et de sa spécificité: Dieu et son 

interpellation radicale, sans analogie avec l’ordre du monde. Du coup, la 

distinction qui supposait complémentarité se fait séparation et fonctionne, 

de fait, comme immunisation. 

Modèles de convergence 

Des modèles de convergence, il y en a de plusieurs formes. Certains 

défendent aujourd’hui un principe dit anthropique (cf. ci-dessus n. 13). Pour 

l’essentiel, il consiste à valoriser le fait ou l’impression que tout l’univers 

semble être disposé en vue de l’homme et que, sur ce point, foi chrétienne et 

19 Ce n’est probablement pas par hasard que l’on trouve en général plus de fondamentalistes 

parmi les personnes de formation scientifique que parmi les personnes de formation 

humaniste classique (littérature, histoire, philosophie), phénomène également repérable en 

islam par exemple. 

40


données scientifiques peuvent se rejoindre, en ayant emprunté des chemins 

différents bien sûr. Il y aurait donc, inscrite au cœur de l’univers, une 

intentionnalité secrète. 

D’autres – deuxième exemple – présentent un type de convergence en 

mettant en avant des analogies entre vision scientifique et vision religieuse. 

Ainsi certains auteurs soulignent-ils une affinité entre les concepts de la 

physique quantique et le tao (c’est le cas du physicien Fritjof Capra) ou, 

plus largement, entre science contemporaine et religions orientales. 

Analogue, on pourrait aussi citer, d’il y a environ un quart de siècle, la 

«gnose de Princeton» (Raymond Ruyer). 

Dans un contexte et une intention analogues, on assiste encore, 

aujourd’hui, à une exploitation des données qui fait fond sur l’échec d’un 

paradigme matérialiste unidimensionnel, selon lequel le savoir objectif de la 

modernité classique viendrait entièrement à bout des réalités du monde et de 

l’humain; d’où une mise en avant de phénomènes spirituels, 

parapsychologiques ou paramédicaux. 

Enfin, on peut faire référence à la théologie du Process, fort répandue 

aux États-Unis, qui, à partir des travaux du philosophe et mathématicien 

Alfred North Whitehead (1861-1947), repense la création en rompant avec 

tout modèle que surplomberait la notion d’une éternité immobile, pour 

inscrire Dieu lui-même dans le devenir (un «procès») où il est partie 

prenante de l’avènement, toujours temporel ou «actuel», des choses. Là 

encore, on vise une convergence entre la science et la foi qui puisse 

présenter une plausibilité culturelle adaptée à notre temps. 

Indépendamment des questions liées au fait même de vouloir établir 

des convergences (la légitimité et la possibilité d’un tel programme), 

j’avoue ne pas bien saisir les différences de fond qu’il y aurait à faire voir 

les analogies mentionnées ici entre représentations religieuses et tel aspect 

de la science contemporaine par rapport aux tentatives plus anciennes, 

élaborées à l’enseigne des théodicées modernes ou des constructions de 

théologie naturelle. Là aussi, on entendait jouer sur des analogies entre la 

religion (chrétienne en l’occurrence) et les savoirs de l’époque. Les visions 

proposées aujourd’hui sont simplement adaptées aux données de notre 

temps. On est ainsi passé de l’articulation d’un Dieu créateur, cause 

extérieure, foncièrement simple en lui-même (une certaine forme de 

monothéisme était alors privilégiée), et d’une nature objectivée selon les 

paradigmes du rationalisme de la modernité classique à l’articulation d’un 

Dieu plus complexe, dont l’action est présente, continue et diversifiée, et 

d’un cosmos lui aussi plus complexe, traversé d’interactions et 

d’interdépendances diverses. Le passage d’une vision à l’autre est 

41


culturellement significatif, mais modifie-t-il la logique de fond? ou a-t-on 

simplement changé de concordisme, parce qu’il fallait bien s’adapter? 

c) Récapitulation 

La science d’aujourd’hui souligne l’absence de tout finalisme 

repérable sur le plan du déploiement de l’univers et de la vie, de même 

qu’elle casse tout anthropocentrisme. Globalement, elle ignore tout ordre de 

nécessité préétabli, ne connaissant que des événements survenus sans raison, 

mais désormais irréversibles et qui constituent un ensemble donné, avec ses 

régulations internes et son ouverture foncière. 

Se lancer dans un conflit science/foi – sur le plan des représentations 

du monde, de la vie et de l’humain - est une bataille perdue d’avance, à 

moins de tomber dans une position sectaire ou autocentrée. Mais, surtout, 

c’est se méprendre tant sur ce que sont les données religieuses que sur ce 

qu’est la foi, avec ce qui s’y engage du sujet humain; en outre, c’est ne pas 

pouvoir répondre de la diversité des discours religieux. 

Passons sur les tentatives de concordisme, voulant établir des 

similitudes de même niveau entre ce que peuvent mettre respectivement en 

avant la science et la foi religieuse; la critique m’en paraît aisée: focalisation 

sur des données ou des informations coupées de leur contexte d’énonciation 

et de fonctionnement; sélections scientifiquement arbitraires et, au 

demeurant, précaires dans le temps, alors même qu’on en espérait le 

contraire; non-validation, voire refoulement, de ce que peut représenter le 

fait de la religion et de la foi comme tel, avec ses problèmes, ses enjeux, ses 

lois et ses risques propres. 

J’ai opté pour une distinction entre la posture humaine que suppose 

l’engagement de foi – son type de rapport à soi, au monde et à Dieu – et les 

représentations qu’elle propose à chaque fois. Cette option me paraît commandée 

par ce qu’est la tradition chrétienne dans son ensemble, texte 

biblique compris. La théologie chrétienne ne part pas - en principe ! - d’une 

conception ou d’une vision déployée du monde, de l’homme et de Dieu, 

pour tenter de les valider face à d’autres conceptions ou visions; elle 

travaille au cœur du présent social, culturel et religieux qui est le sien à 

chaque moment de l’histoire. Et elle est là aux prises avec les questions de 

tous, pour y inscrire un type d’interrogation, de problématisation et 

d’ouverture, qui soit spécifique certes et instruit par l’histoire qui la précède, 

mais qui embraie, dès le départ, sur les données du monde et de l’humain 

comme tels, des données problématiques, ouvertes, en débat, voire en 

conflit. Or, les questions de l’origine, de l’être et de l’humain sont 

42


précisément des questions qui relèvent de données communes, universelles 

en ce sens, inscrites au coeur de l’humain et toujours récurrentes. 

La spécification de chacune des perspectives, notamment religieuse et 

scientifique, est une autolimitation quant à la portée de l’angle de vue de 

chacune (aucune d’entre elles n’épuise à elle seule l’ensemble du donné). 

L’existence d’autres perspectives sur le même objet empêche, pour autant 

qu’elle soit reconnue, un auto-enfermement et une idéologisation interne. Il 

est ainsi salutaire, pour la foi et la théologie, que la science vienne remettre 

en cause les représentations qui avaient été les leurs: cela ne peut que les 

relancer dans l’interrogation touchant le statut de leurs représentations (le 

meilleur des énoncés croyants peut toujours devenir idolâtrique) comme 

dans l’approfondissement de ce qui les constitue dans leur vérité propre (le 

croire) en lien avec leur objet propre (Dieu ou l’ab-solu). 

Avancer que l’homme doit problématiser le lien noué avec des 

représentations du monde et se défaire de faux savoirs n’entend pas dire 

qu’il puisse vivre sans images. Ce serait faire preuve d’idéalisme. L’homme 

se dit dans des mythes et des images, au demeurant non indifférents ni 

interchangeables, et dès lors instructifs; toute constitution d’identité, 

personnelle ou collective, se noue au travers d’images, de récits ou de 

mythes. Il faut seulement reconnaître que ces images et visions sont 

changeantes, inscrites en une culture et une mémoire à chaque fois, et les 

faire travailler à ce viveau. 

Pour moi, le recours à Dieu n’a pas à fonctionner comme une 

explication première et dernière de l’ensemble des choses, de la naissance 

du cosmos et de ses lois, ou de l’apparition de l’homme et de son 

fonctionnement. Le rapport entre Dieu et le monde n’est pas direct. D’où 

notamment une place pour des discours différents, scientifiques et religieux, 

et, à l’intérieur de la science, pour une histoire et des controverses, ainsi 

que, au sein du religieux, pour des pluralités20. Entre Dieu et le monde, il y a 

discontinuité, décalage, asymétrie. Dieu n’est pas homogène à notre espace 

et à notre temps. C’est d’ailleurs pourquoi la foi peut tenir qu’il est présent – 

et absent – à tous les temps de l’histoire. 

Dieu n’est pas non plus à évoquer comme la raison interne du cosmos 

et de la vie ou leur logique secrète. Le rapport entre Dieu et la création n’est 

pas d’échanges secrets, d’émanation ou de redoublement, d’homologie, 

20 Notons bien que pluralité religieuse et modifications ou controverses scientifiques ne 

sont pas à mettre en parallèle: elles n’ont pas le même statut, ni ne se pensent et ne 

s’arbitrent de la même manière. 

43


d’embrassement ou de fusion. Le monde n’est pas de Dieu ni en Dieu: il a 

sa consistance et son autonomie propres. 

À cela correspond une vision du monde; réciproquement d’ailleurs. 

Ce sera celle d’un monde reçu dans sa contingence (le fait d’être là, sans 

qu’on puisse en dire la raison), un monde dont l’homme ne peut faire le 

tour, un monde qui ne lui est pas entièrement approprié, même si l’homme a 

bien à l’habiter. Un monde qui, pour l’homme, est inséré dans de la 

démesure. Avec son poids d’énigme, de malheur aussi, et de malheur 

inexplicable – qu’il n’y a pas à expliquer, encore moins à justifier. 

Quant à l’humain, dans la conscience qu’il a de lui-même – l’image 

de lui qu’il peut assumer ou l’identité qu’il peut recevoir et construire –, il 

faudra en souligner la différence à l’égard de Dieu comme à l’égard du 

monde et du strict biologique. Sauf à ce que cet humain se perde, n’accède 

pas à soi, à son être. Inscrit en contingence et partie prenante du monde, 

l’humain se recevra comme sujet qui répondra de lui-même en répondant de 

ce monde hors raison qui le précède et le dépasse. Une tâche ouverte par 

l’absence de nécessité soulignée et délimitée par cette absence. L’humain y 

verra un défi et une vocation; une difficulté certes (il n’y a ni programme, ni 

garantie), mais un surcroît possible aussi: une sorte d’intensification d’être, 

dont il n’a pas la maîtrise, mais qui passe par lui et par ce qu’il lui est donné 

d’exister. Ici, l’humain est d’une forme et d’une teneur qui tout à la fois 

réclament le donné du monde (son immanence) et le dépassent selon une 

autre logique (transcendante). 

L’image qu’on peut ainsi se faire du monde et de l’humain impliquera 

une défense de l’humain dans sa finitude, ses possibilités et ses tentations. 

On saura que la nature ou la vie n’est pas sacrée, ni, en principe, 

intouchable; mais on en usera pour le meilleur, et ici, le meilleur, c’est celui 

d’une mesure humaine. On saura qu’il est bon pour l’homme qu’il 

reconnaisse qu’il n’est pas maître de tout et qu’il dépend d’équilibres qu’il 

ne peut impunément détruire; et qu’il est bon qu’il naisse et se déploie dans 

la différence, biologiquement, culturellement, spirituellement. 

L’irréductibilité du cosmos à l’humain me paraît devoir être assumée; 

tout comme l’irréductible différence entre savoir du monde et foi religieuse, 

ainsi que, du coup, l’irréductible pluralité du religieux. Ces différences sont 

même requises: elles radicalisent et donnent tout son poids à l’avènement de 

l’humain en vérité. Contre toute intégration totalisante, que ce soit du côté 

du monde, du cosmos ou de la vie (ou encore de l’histoire), ou que ce soit 

du côté du divin. 

En tout cela, on tiendra que la vie n’est pas l’humain, ni l’humain la 

vie. La vie est, pour l’homme, une condition d’existence, donnée et fragile, 

44


à préserver (non à sacraliser). Quant à l’humain, il en appelle à d’autres 

paramètres. Au cœur de la vie, l’humain marque une singularité où 

s’articule sa valeur propre. Seul cet humain peut être figure ou parabole 

d’absolu, et dans la différence des personnes à chaque fois. Si la vie est 

condition à préserver, l’humain est à organiser dans sa différence propre et 

dans les infinies particularités qui s’y font jour. En profondeur, la force et la 

valeur de l’humain assumant sa particularité à chaque fois seront données en 

proportion de son ouverture à ce qu’il n’est pas: le monde ou la nature, le 

biologique, d’autres manières d’être homme, l’absolu bien sûr; hors de cela, 

l’organisation de l’humain se fait sourdement totalitaire. 

5. Quel statut pour la théologie? 

La foi et la théologie sont liées à la tradition d’une manière de se 

poser dans l’être. C’est que le religieux, fait de matrices symboliques et de 

données socio-culturelles larges, se cristallise dans des religions historiques 

(elles vont de pair avec des formes de civilisations). Cette tradition est 

constamment traversée d’acculturation et de recomposition, et l’on peut 

donc dire qu’elle est en condition d’odyssée. Liées à une tradition, la foi et 

la théologie ont ainsi part à un phénomène socio-culturel 

d’institutionnalisation, avec ses frontières et ses marges (l’apocryphe, 

l’ésotérique, etc.), ses divers types aussi (l’Eglise, la secte et la mystique, 

pour reprendre Weber et Troeltsch), ainsi qu’à des partitions, elles aussi 

socio-culturelles et changeantes, où se spécifient le croire, le savoir, la 

morale ou l’esthétique et où s’organise un ordre social global. 

La foi et la théologie ne peuvent dès lors se limiter à une défense ou 

une réinterprétation d’énoncés confessés (un dieu, une forme de médiation, 

de ritualité, etc.) ou d’événements allégués (via des histoires 

symboliquement organisées); la théologie doit, greffée sur le mouvement de 

tradition qu’on vient d’évoquer - une tradition comprise comme la prise en 

charge de données globalement humaines et prenant toujours à nouveau 

corps dans un socio-culturel particulier -, se faire critique et réflexive. Tout 

en s’inscrivant dans la culture et les quêtes spirituelles du temps (ce qu’elle 

a fait au cœur de l’Antiquité tardive, moment classique de sa constitution à 

proprement parler, à distance et en différence du moment qu’elle se 

reconnaît ou se construit comme référence, le moment biblique), la 

théologie ne cessera de développer en même temps une réflexion attachée 

au statut de la vérité dont elle entend rendre compte et raison (elle y a 

pourvu au cœur de la même Antiquité tardive via un moment qu’on dira 

ensuite de théologie négative, greffé sur ses affirmations et ses positivités, 

45


permettant de les approfondir, «spirituellement», et d’éviter qu’elles ne 

soient occasion d’idolâtrie), une vérité qui s’inscrit en outre délibérément 

dans le cadre d’une problématique communément partagée (pour en rester 

au moment classique de l’Antiquité tardive, c’est celle de la question du 

divin, de son rapport à l’être ou de son statut d’au-delà de l’être, celle des 

systèmes de médiations et d’intermédiaires, etc.) et non, comme cela a 

commencé à l’être avec le début des Temps modernes, en catholicisme 

comme en protestantisme, l’attachement à une «révélation», légitimant et 

accréditant une institution spécifique, de type ecclésial. 

Globalement, je tiens dès lors que la théologie comme discipline a pour 

lieu et objet, d’un côté, la symbolisation du monde, de l’existence humaine et 

de l’espace social, et, de l’autre, le rapport à l’absolu21 . Tel me paraît être en 

effet la double face de l’ordre humain des croyances. La théologie y est 

assignée et s’y déploie comme une discipline qui réfléchit, selon un axe 

propre, aux productions idéologiques liées aux institutionnalisations 

humaines, leurs symboliques organisationnelles (assurant des jeux de 

normativité) et leurs mises en place de références ou d’idéaux en matière de 

légitimation (passant par constructions de l’imaginaire). J’ajoute qu’en 

modernité, une telle perspective conduit à passer par une histoire des diverses 

relations qui se sont nouées entre l’Église comme institutionnalisation du 

religieux («hérésies» ou autres contrepoints inclus) et la société comme 

espace socio-culturel présidant à des circonscriptions déterminées à chaque 

fois des instances de légitimité et des types de rationalité reconnus. Cette 

histoire se fera dès lors généalogie de la modernité et du destin du religieux 

en modernité (sécularisation, ersatz idéologiques, nouveaux mouvements 

religieux, recompositions, etc.), s’efforçant d’y proposer des orientations qui 

soient claires quant à leur limites de validité et quant à leur forces et à leurs 

faiblesses possibles (les secondes sont toujours le revers des premières) et qui 

soient de pertinence globale (non réservée à un groupe spécifique, fût-il 

ouvert, ni aux adhérents d’un message à transmettre, reçu de l’extérieur, dûtil 

concerner tout le monde). Pour qu’elles soient de pertinence globales, il 

aura fallu qu’elles soient, dès le départ et consitutivement, la prise en charge - 

spécifiée bien sûr - d’une question de tous. Par rapport à une certaine manière 

de comprendre la foi et la théologie, c’est peut-être là aussi une odyssée; elle 

me paraît faire cohérence avec ce que j’ai esquissé à l’occasion des rapports 

entre savoir et foi à propos des commencements (de l’origine?) et des 

structurations (de l’être?) du monde. 

21 Pour plus de développement, je me permets de renvoyer à mon ouvrage, La théologie 

face aux sciences religieuses. Différences et interactions, Genève, Labor et Fides, 1999. 

46


BIBLIOGRAPHIE 

*** Dogmatique II/1* (1940), Genève, Labor et Fides, 1956. 

BARROW, John D. et TIPLER, Frank J., L’homme et le cosmos. Le 

principe anthropique en astrophysique moderne [entretiens avec 

Marie-Odile Monchicourt], postface de Hubert Reeves, Paris, Imago, 

1984. 

BARROW, John D. et TIPLER, Frank J., The Antropic Cosmological 

Principle, Oxford, Oxford Univ. Press, 1988. 

CHANGEUX, Jean-Pierre et RICŒUR, Paul, Ce qui nous fait penser. La nature 

et la règle, Paris, Odile Jacob, 1998. 

CHANGEUX, Jean-Pierre, L’homme neuronal (1983), Paris, Fayard, 1991. 

Emery, G. et Gisel, P., Le christianisme est-il un monothéisme ?, Genève, 

Labor et Fides, 2001. 

GANOCZY, Alexandre, Homme créateur-Dieu créateur (1976), Paris, Cerf, 

1979. 

GISEL, Pierre, La théologie face aux sciences religieuses. Différences et 

interactions, Genève, Labor et Fides, 1999. 

GISEL, Pierre, L’Excès du croire. Expérience du monde et accès à soi, 

Paris, Desclée de Brouwer, 1990. 

HAWKING, Stephen, Une brève histoire du temps. Du big-bang aux trous 

noirs (1988), Paris Flammarion, 1989. 

Heidmann, Jean L’odyssée cosmique. Quel destin pour l’Univers?, Paris, 

Denoël, 1986. 

KAENNEL, Lucie, La création du monde, Genève-Bienne, Labor et Fides- 

Société biblique suisse, 1999. 

LACHIEZE-REY, Marc, «Les origines», Recherches de science religieuse 81, 

1993. 

MALDAME, Jean-Michel, Le Christ pour l’univers. Pour une collaboration 

entre science et foi, Paris, Desclée, 1998. 

REEVES, Hubert, Dernières nouvelles du cosmos, Paris, Seuil: t. I: Vers la 

première seconde, 1994. 

REEVES, Hubert, Patience dans l’azur. L’évolution cosmique, Paris, Seuil, 

1981. 

THEOBALD, Christoph, «La théologie de la création en question», 

Recherches de science religieuse, 1993. 

von WEIZAECKER, Carl Friedrich, Die Geschichte der Natur, Zürich, 

Hirzel, 1948. 

47


L’ATTITUDE DES APOLOGETES DANS LEUR 

DÉMARCHE GNOSÉOLOGIQUE DANS LE CONTEXTE 

DES DÉFIS DE LA RENCONTRE ENTRE EVANGILE ET 

LA CULTURE HELLÉNISTIQUE / 

The attitude of the Apologists in their gnoseological approach 

in the context of the challenges of the encounter between the 

Gospel and the Hellenistic culture 

48 

Adrian LEMENI ∗ 

ABSTRACT 

In order to make the peoples believe in the truth revealed by Jesus 

Christ, the apologists start from practical considerations, their discourse 

being, at the same time, a missionary one. In their approach, the Christian 

apologists did not deny the whole inheritance of the Greek philosophy, but 

they often used some good examples offered by this philosophy. Saint Justin 

Martyr and Philosopher found some bridges between the Christian faith and 

some ideas from the Greek philosophy. Unlike him, some apologists had a 

more trenchantly attitude towards Greek philosophy, among them being 

Tertullianus and Theophilus of Antioch. All Christian apologists’ 

writings propose the idea of the superiority of Christian revelation towards 

the level of truth knowledge from Greek philosophy. 

Keywords: apology, Greek philosophy, revelation, knowledge 

Cuvinte cheie: apologie, filosofia greacă, revelaţie, cunoaştere 

La formulation d’un discours apologétique chrétien apparaît au cours 

des II-III siècles, dans un contexte où la philosophie antique était 

représentée par le platonisme moyenne. Les persécutions contre les 

chrétiens n’ont pas constitué un fait généralisé en temps et dans l’espace 

dans l’Empire romain, mais elles ont eu un caractère local avec une 

détermination temporaire précise. Néanmoins la situation des chrétiens était 

précaire par rapport aux autorités officielles, en tenant compte qu’il y a eu 

∗ 

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Bucureşti, email: 

adlemeni@hotmail.com


toujours le risque que les adeptes de la nouvelle religion soient dénoncés 

pour un raison ou autre. 

Dans cette situation il faut préciser que les œuvres des Pères 

Apologètes ont eu une sérieuse composante missionnaire, en tenant compte 

qu’ils voulaient justifier leur foi et leur doctrine devant les autorités et la 

population païenne. Le dialogue polémique avec la culture classique part de 

cette dimension missionnaire par laquelle les Apologètes chrétiens ont 

essayé présenter l’identité de la religion chrétienne par rapport à la 

philosophie hellénistique, dominante à cette période. Il est important de 

mentionner cela parce qu’on observe que la motivation des œuvres 

apologétiques est double: d’une part il y a une motivation concrète, 

missionnaire et d’autre part il y a une intention apologétique. La motivation 

apologétique consiste dans l’attitude des Pères Apologètes de répondre aux 

accusations païennes et de présenter la religion chrétienne par rapport à la 

philosophie et la culture de leurs temps. 

Le caractère missionnaire des œuvres apologétiques démontre que 

l’attitude des Pères Apologètes ne se réduit pas à celle polémique et 

conflictuelle devant la philosophie païenne. Les Apologètes n’ont pas été 

intéressés seulement à formuler des défenses contre les accusations païennes 

et à combattre les erreurs de la philosophie antique, mais en utilisant comme 

prétexte la rencontre avec la culture classique, ils ont témoigné l’identité de 

la religion chrétienne. Cette attitude est essentielle parce que elle reflète la 

dimension unificatrice et universelle du christianisme. Christ s’est incarné 

pour toutes Gentilles et Il est venu pour accomplir toutes les philosophies et 

les fois existantes jusqu’à Son Incarnation. 

Inclusivement, Tatian qui est reconnu pour son agressivité contre la 

philosophie païenne, a en son discours une attitude missionnaire, en 

essayant partager la Vérité chrétienne universelle aux païennes. Il s’adresse 

aux Grecs, disant: “Entreprenant de vous adresser cette exhortation, o Grecs, 

je prie Dieu qu’il me donne de vous dire les choses qu’il faut et qu’il vous 

donne à vous de laisser votre obstination antérieure et d’abandonner l’erreur 

de vos ancêtres, pour choisir désormais ce qui est utile. Ne croyez pas 

d’ailleurs qu’il aura faute pour vous vis-à-vis de vos ancêtres, si vous 

considérez comme utiles des choses contraires à celles que par erreur ils 

croyaient telles. Souvent un examen approfondi montre que des choses qui 

paraissent valables ne l’étaient pas. Notre propos est donc de vous exposer 

la vraie religion. Elle est plus précieuse que tout à ceux qui veulent le salut, 

étant donné le Jugement qui viendra après la fin de cette vie. Elle a 

d’ailleurs été annoncée à l’avance non seulement par nos ancêtres selon 

Dieu, prophètes et législateurs, mais aussi par ceux qui sont considérés chez 

49


nous comme des sages, poètes et philosophes, qui témoignent chez vous 

avoir connu le genre vrai et divin”. 1 

Pour convaincre les païennes sur la Vérité révélée par Christ, les 

Apologètes partent de considérations pratiques. Ainsi, leurs discours ne sont 

pas totalement apologétiques, mais aussi missionnaire. Les Apologètes 

soulignent les avantages du mode de vie chrétien qui peut favoriser un 

comportement plus fidèle devant aux autorités officielles. Les païennes ont 

une relation avec les autorités, réglementée par les lois civiles, mais les 

chrétiens peuvent accomplir leurs devoirs sociaux, prenant la conscience du 

jugement divin. Les chrétiens peuvent être citoyens loyaux de l’Empire, en 

exceptant l’idolâtrie. 

L’idolâtrie est une distorsion de la pensée et de la philosophie. La 

vraie philosophie s’accomplisse en Jésus Christ, le Logos du monde et de 

cela il faut témoigner à tous. Saint Justin affirme: “Nous sommes 

convaincus que toute l’idolâtrie est l’œuvre de mauvais démons qui se font 

offrir des victimes et rendre un culte par les gens qui vivent sans réfléchir; 

mais vous qui du moins aspirez à la piété et à la philosophie, nous ne 

pouvons admettre que vous fassiez quoi que ce soit de déraisonnable. Si 

toutefois, vous aussi, à l’exemple des insensés, ne vous accordez plus de 

valeur aux habitudes qu’à la vérité, faites ce dont vous avez le pouvoir; 

cependant, des princes qui accordent plus de valeur à l’opinion qu’à la vérité 

n’ont pas plus de pouvoir que des brigandes dans un désert. Vous n’en 

tirerez d’ailleurs pas d’auspices favorables, c’est le Verbe qui vous en donne 

l’assurance, lui dont nous savons qu’il est, après le Dieu qui l’a engendré, le 

prince dont la royauté est la plus haute et la plus juste”. 2 

La dimension missionnaire du discours apologétique est évidente 

alors quand on oppose les modes de vie différentes entre la culture païenne 

et le christianisme à partir d’une experience concrète et personnelle. En 

aspirant fortement à découvrir la Vérité, Saint Justin a fréquenté plusieurs 

écoles philosophiques. Etant sincère avec lui- même, il a reconnu le fait 

qu’aucune philosophie n’a répondu à ses exigences existentiales. La 

rencontre avec le christianisme change sa vie et lui donne la conscience 

qu’il partage la Vérité absolue incarnée en Jésus Christ. Néanmoins il reste 

un philosophe, en considérant le christianisme comme la vraie philosophie. 

La philosophie et le martyre sont liés organiquement dans la vie de Saint 

1 

Jean Danielou, Message évangélique et culture hellénistique, Ed. Desclée, Paris, 1990, p. 

18. 

2 

Justin, Apologies, introduction, texte critique, traduction, commentaire par André 

Wartelle, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987, p. 111. 

50


Justin, parce que il est convaincu de la véridicité absolue de sa foi, étant prêt 

à mourir pour la Vérité. 

Le christianisme compris comme la vraie philosophie n’annule pas 

les autres philosophies. A partir de la puissance de la Parole chrétienne, 

Saint Justin montre que le christianisme change radicalement l’existence 

concrète et il invite les païennes à prouver cela, en abandonnant seulement 

ceux des renseignements qui sont les illusions du diable. “Nous qui autrefois 

prenions plaisir à la débauche nous ne recherchons aujourd’hui que la seule 

chasteté; nous encore qui recourions volontiers à des pratiques magiques, 

nous nous sommes aujourd’hui définitivement consacrés au Dieu bon et 

inengendré; nous qui aimions par-dessus tout nous commun ce que nous 

possédons pour le partager avec quiconque est dans le besoin; nous qui nous 

laissions aller à la haine et au meurtre, qui à cause des usages refusions 

même de recevoir l’étranger chez nous, aujourd’hui, après la manifestation 

du Christ, nous partageons le même genre de vie, nous prions pour nos 

ennemis, nous essayons de gagner à notre foi ceux qui nous haïssent 

injustement….Les paroles du Christ sont brèves et concises: ce n’était pas 

un sophiste, mais sa parole était la puissance de Dieu”. 3 

Les Apologètes reconnaissent les bons exemples existants dans la 

philosophie grecque. Par l’effort certains philosophes qui ont vécu avant 

Jésus Christ, ont contemplé les fondements intelligibles de ce monde, audelà 

de la réalité visible et ils ont eu l’intuition partielle de la vérité. L’un 

des les plus célèbres philosophes de l’antiquité qui a réussi à partager ces 

formes partielles de la vérité a été Socrate. Il reste un model qui a assumé la 

philosophie dans un certain mode de vie. Pour lui la philosophie signifie vie 

vécue dans l’amour de la sagesse. La sagesse est une particularité des 

divinités, mais l’amour de la sagesse est possible pour ceux qui sont soifs 

pour la vérité ultime du monde. Pour Socrate, la philosophie n’est pas une 

spéculation intellectuelle et conceptuelle sur les principes du monde, mais la 

manière existentielle d’être par laquelle on peut atteindre l’amour de la 

sagesse. La philosophie présuppose la convergence entre des idées partagées 

et le mode de vie. 

Socrate a été prêt à mourir pour sa foi. Néanmoins ce-la il n’y ont 

pas eu des hommes qui étaient prêt à mourir pour des idées de Socrate. Mais 

les chrétiens meurent pour Christ. Et puis, les idées de Socrate ont pu être 

assumées seulement dans un cadre restrictif de disciples qui avaient 

certaines compétences dans la maïeutique socratique. Le message du Christ 

a été adressé pour toutes les catégories humaines. Le message évangélique, 

3 Ibidem, p. 115. 

51


avec un caractère universel, sans annuler la valeur de l’intelligence humaine, 

accomplit l’effort de la raison par l’illumination de Saint Esprit. 

La raison exercée authentiquement dépasse l’idolâtrie et aussi elle ne 

deviens pas un l’idole en elle-même. En ce sens, Socrate et les autres poètes 

et philosophes sont de véritables exemples. “Les hommes qui ont vécu avant 

le Christ, quand ils se sont efforcés, avec la seule capacité humaine, l’aide 

de la raison, de contempler les réalités et d’en rendre compte, ont été 

traduits en justice comme impies et comme magiciens. Celui qui s’y 

appliqua avec plus de fermeté que personne, Socrate, fut victime des mêmes 

accusations que nous; on lui reprochait en effet d’introduire des divinités 

nouvelles et de ne pas croire aux dieux qu’honorait la cité. En expulsant de 

sa république Homère et les autres poètes, il enseignait aux hommes se 

détourner des mauvais démons et des divinités qui commettaient les crimes 

racontes par les poètes, et il invitait à chercher, au moyen de la raison, la 

connaissance du Dieu qui leur était inconnu. Il n’est pas facile, disait-il, de 

trouver le Père et Créateur de l’univers, et quand on l’a trouvé, il n’est pas 

sur d’en parler à tous. C’est ce que notre Christ, par sa propre puissance a 

accompli”. 4 

L’experience de celui qui cherche sincèrement et sérieusement la 

vérité implique plusieurs épreuves et peines, parce que les gens toujours se 

complaisent dans des solutions faciles qui leurs assurent une existence plus 

commode. Aussi, avant de Christ, il y a eu des philosophes sanctionnés pour 

l’intransigeance de leur témoignage dans la cherche de la vérité. Toujours, 

la proclamation d’une vérité qui implique une assumée et une conviction 

existentielle constitue un scandale pour la conscience engourdie de la 

société. De ce point de vue, le message du Christ constitue le scandale 

suprême de l’humanité. 

Il y a une continuité dans l’apologie chrétienne, parce que les 

chrétiens assument et témoignent la vérité intégrale devant de la philosophie 

païenne. Ils n’attaquent pas la tradition philosophique, proprement dite, 

mais l’idolâtrie qui a sanctionné aussi Socrate. La culture et la raison ne sont 

pas mauvaises, mais leur utilisation dans une certaine direction. “Il faut dire 

la vérité: autrefois, les démons malfaisants se sont manifestés, ils ont 

violenté des femmes, corrompu des enfants et produit aux yeux des gens des 

phénomènes effrayantes, au point de remplir de terreur ceux qui ne jugeaient 

pas ces faits avec le secours de la raison: au contraire, saisis de crainte et 

incapables de reconnaître qu’il s’agissait de démons malfaisants, ces 

hommes les appelèrent des dieux, et donnèrent à chacun d’eux le nom que 

4 Idem, Seconde Apologie,idem, p. 211. 

52


chacun s’était attribué. Quand, avec le secours de la véritable raison et le 

souci de vérifications précises, Socrate se furent efforcés de mettre ces abus 

en pleine lumière et de détourner les hommes des démons”. 5 

Il y a plusieurs renseignements valables dans la tradition culturelle 

hellénistique antérieure de l’Incarnation du Christ. Par exemple, Sibille a été 

prophètes chez Grecs et autres Gentilles. Plusieurs de ses conceptions ont 

été en concordance avec le christianisme: 

“Hommes mortels, hommes de chair, qui n’etes rien, 

Vous vous haussez bien vite, au lieu de regarder 

Le terme de la vie! Vous etes devant Dieu 

Sans trembler, sans le craindre?…………….. 

C’est dans l’orgueil et la folie que vous marchez! 

Vous laissez de coté le bon chemin tout droit 

Et vous partez dans les chardons et les épines. 

Pourquoi divaguez-vous? Cessez votre folie, 

Mortels, cessez d’errer dans l’ombre et la nuit noire! 

Laissez la sombre nuit, recevez la lumière! 

………………………………………………. 

Mettez donc la sagesse en vos cœurs, et sachez: 

Il n’y a qu’un seul Dieu”. 6 

Réciproquement, il y a des hommes de culture contemporains des 

Apologètes qui ont reconnu le caractère rationnel du christianisme. Par 

exemple, Galien a eu l’occasion de rencontre Saint Justin à Rome entre 162- 

166. Il a observé que les chrétiens, par rapport aux adeptes de différentes 

mythologies avaient une foi qui se proposait comme rationnelle. Dans 

l’œuvre Liber de Sententiis Politiae Platonicae, Galien reconnaît aux 

chrétiens les qualités spécifiques aux vrais philosophes. “La plupart des 

gens ne peuvent suivre une démonstration avec une attention soutenue. 

Voilà pourquoi ils ont besoin qu’on leur serve des paraboles…C’est ainsi 

que de notre temps nous avons vu ces hommes qu’on appelle chrétiens tirer 

leur foi de paraboles. Cependant ils agissent de temps en temps comme de 

véritables philosophes. Leur mépris de la mort nous l’avons vu, à dire vrai, 

sous les yeux…Il y a aussi la discipline de l’âme et une rigoureuse 

application morale dans la quelles se sont avancés assez loin pour ne les 

7 

céder en rien aux vrais philosophes”. 

5 Idem, Apologies, p. 103. 

6 Théophile d’Antioche, Trois livres à Autolycus, traduction Jean Sender, introduction et 

notes Gustave Bardy, SC 20, Cerf, Paris, 1948, p. 123. 

7 Pierre de Labbriole, La réaction païenne, L’Artisan du Livre, Paris, 1934, p. 96. 

53


Dans la relation entre foi et raison, il y a chez les Pères Apologètes 

différentes nuances. Pour Saint Justin le dialogue est très possible, parce que 

le christianisme est la véritable philosophie et la foi chrétienne 

accomplissent la raison philosophique. Etant convaincu que le Logos Christ 

accomplisse le logos de la philosophie antique, Saint Justin affirme que dans 

la philosophie antique il y a plusieurs idées semblables aux idées 

chrétiennes. Saint Justin essaye les convaincre des païennes de la véracité de 

la foi chrétienne à partir des idées respectées dans la philosophie ancienne. 

La méthode est dialogique, par laquelle il essaye trouver éléments 

communes au christianisme et à la philosophie antique. Ainsi, on peut 

réaliser une attitude de réciprocité qui favorise une certaine disponibilité 

pour recevoir la Révélation chrétienne. 

Dans ce sens, Saint Justin utilise certaines correspondances entre la 

doctrine chrétienne et les conceptions de la philosophie antique. “Les 

philosophes dits stoiciens professent que Dieu même se résout en feu et 

déclarent que, de nouveau, par transformation, le monde revient à 

l’existence…En affirmant que l’univers tire son existence et son ordonnance 

de Dieu, nous paraîtrons enseigner une doctrine de Platon; en affirmant une 

destruction du monde par le feu, une doctrine des stoiciens; en disant que les 

ames des méchantes subissent un châtiment dans une épreuve sensible, 

même après la mort, tandis que celles des justes, après avoir été délivrées de 

leurs peines, connaissent un sort heureux, nous paraîtrons tenir le même 

langage que les poètes et les philosophes; en affirmant qu’il ne faut pas se 

prosterner devant des ouvrages faits de main d’homme, nous parlons comme 

le poète comique Ménandre et les écrivains qui en disent autant: ils ont 

proclamé en effet que l’ouvrier est supérieur à son œuvre”. 8 

Néanmoins, immédiatement après cette correspondance, Saint Justin 

démontre la vérité de la religion chrétienne. Cette vérité n’est pas 

conditionnée par la philosophie antérieure au christianisme, mais, la vérité 

chrétienne n’est pas principalement contraire à la philosophie antique. La 

force de la vérité chrétienne et l’identité spécifique du christianisme dérivent 

de la réalité de l’Incarnation. Dieu se fait homme et la Vérité est dans la plus 

intime proximité à des gens. La Vérité assumée comme Personne (Jean 14, 

6) donne la conscience que la vérité ne se fonde pas sur la puissance d’une 

démonstration fondée par des concepts, même si la démonstration 

conceptuelle est très subtile, mais dans l’experience concrète et relationnelle 

de la Vérité Christ. 

8 Justin, Apologies, p. 125. 

54


Pour fortifier sa position, Saint Justin montre que les racines 

chrétiennes sont plus anciennes que la philosophie antique, que le Christ est 

le Fils de Dieu et les démons sont ceux-les qui toujours ont lutté contre aux 

chrétiens. “ Tout ce que nous affirmons pour l’avoir appris du Christ et des 

prophètes qui l’ont précédé est la seule doctrine vraie, du reste antérieure à 

celle de tous les écrivains qui ont existé, et nous ne croyons pas qu’elle 

doive être admise parce qu’elle est en accord avec eux, mais parce que nous 

disons la vérité. Jésus Christ seul, au sens propre, a été engendre Fils de 

Dieu, il est son Verbe, sont premier-né et sa puissance; selon sa volonté, il 

s’est fait homme et nous a donné cet enseignement pour le renouvellement 

et la régénération du genre humain; avant qu’il devint un homme parmi les 

hommes, des gens soumis à l’influence des mauvais démons dont nous 

avons parlé prirent les devants, et par l’intermédiaire des poètes, 

présentèrent comme des faits réels des fables qu’ils avaient forgées, -tout de 

même qu’ils suscitèrent contre nous des calomnies odieuses et des 

entreprises impies, à propos de faits dont il n’existe aucun témoin ni aucune 

preuve: voilà la démonstration que nous voulons apporter”. 9 

Saint Justin démontre que les idées valeureuses de la philosophie 

grecque ont été prises à la religion judaïque. Ainsi, non seulement la 

tradition judaïque est porteuse de la Révélation, mais aussi la philosophie 

antique. Moise et les autres prophètes de l’Ancien Testament ont témoigné 

plusieurs renseignements qui ont été prises par les Grecs. Ainsi on peut 

trouver dans la tradition philosophique grecque des éléments partiels de la 

Révélation qui peuvent être articulés dans la religion chrétienne. Ces aspects 

de la Révélation primordiale ont été distorsions par l’action des démons, en 

conduisant aux confusions internes. 

Les éléments partiels communs aux prophètes et aux philosophes ont 

été accomplis par Jésus Christ. “Tout ce que les philosophes et poètes ont 

dit de l’immortalité de l’âme, des châtiments après la mort, de la théorie des 

réalités célestes ou des questions analogues, ils en ont pris les éléments chez 

les prophètes pour pouvoir le concevoir et l’exposer. De là vient qu’il y a 

chez tous, semble-t-il, des germes de vérité, mais on peut leur reprocher de 

n’avoir pas compris avec une rigueur suffisante, quand on les voit se 

contredire eux-mêmes. Ainsi, quand nous disons que l’avenir a été prédit, 

nous ne prétendons pas que les événements se produisent par la nécessité 

d’un destin fatal; mais, parce que Dieu sait d’avance ce qui doit être 

accompli par tous les hommes, et que relève de lui la décision de rétribuer 

plus tard chacun selon ses actions, et de faire correspondre ses sanctions aux 


55


actes, il annonce l’avenir par l’intermédiaire de l’Esprit prophétique pour 

éveiller sans cesse l’attention des hommes et les inviter à se souvenir”. 10 

Ces renseignements seront faits connues aux Gentilles aussi parce 

que les Juifs n’ont pas obéi à Dieu. Essaie 35, 5-6. Essaie 57, 1-2; Essaie 65, 

1-3. Christ sera reçu par des gentilles, même si il a vécu en Judée. FA 13, 

27,48. 

Le christianisme compris comme la vraie philosophie, ayant les 

racines dans la Révélation faite aux prophètes, a une tradition plus ancienne 

que la philosophie antique. “Moise est plus ancien que les héros, que les 

cités, que les divinités. Il faut donc avoir foi à celui qui l’emporte par l’age 

plutôt qu’aux Grecs qui ont puisé à cette source ses doctrines sans les 

comprendre. Leurs sophistes en effet, avec beaucoup d’activité inutile, se 

sont appliqués à démarquer tout ce qu’ils ont emprunté à Moise et aux 

disciples de sa philosophie, d’abord pour paraître dire quelque chose 

personnel, en second lieu pour que, voilant de je ne sais quelle fausse 

rhétorique ce qu’ils n’avaient pas entendu, ils fissent de la vérité un tissu de 

fables”. 11 

La doctrine enseignée par des prophètes et les philosophes antiques 

est vraie dans la mesure dans la quelle elle est un fruit de Saint Esprit. Par 

l’illumination de Saint Esprit, les idées différentes dans le temps et dans 

l’espace trouvent l’unité, étant convergentes dans une même Révélation. 

“Les hommes de Dieu, ceux qui ont reçu le dépôt de Saint Esprit, les 

prophètes, tenant de Dieu lui-même inspiration et sagesse, ont été instruits 

par Dieu, et saints, et justes…Ce n’est pas un ou deux prophètes, mais un 

grand nombre qui, suivant les temps et les circonstances, se sont trouvés 

chez les Hébreux, ainsi que chez les Grecs la Sibylle; tous ont tenu des 

discours qui vont bien ensemble et sont d’accord, tant sur les événements 

qui leur sont antérieures que sur ceux qui leur furent postérieurs et que sur 

ceux qui s’accomplissent maintenant sous nos yeux; aussi sommes-nous 

persuades qu’il en sera des choses à venir comme de ce qui s’est accompli 

d’abord”. 

12 

Sur la relation entre la philosophie antique et le christianisme, 

Athënagoras ne partage ni le fanatisme de Tatien, ni l’enthousiasme de saint 

Justin. Bien qu’il condamne l’idolâtrie, en montrant que les philosophes 

authentiques ont dépassé le comportement idolâtre, Athënagoras n’utilise 

pas les humiliations ostentatoires comme Tatien. Athënagoras répond avec 


11 Tatien, Discours aux Grecs, dans Foi chrétienne et culture classique, textes présentes et 

annotés par Bernard Ponderon, Diffusion Brepols, Paris, 1998, p. 87-88. 

12 Théophile d’Antioche, op. cit., p. 88. 

56


une tonne grave et sérieuse aux problèmes considérés importantes comme 

l’idolâtrie. Aussi, en montrant les contradictions internes des philosophes 

antiques, Athënagoras n’est pas impressionné comme Saint Justine par elles. 

Pour Athënagoras la chose déterminante est le mode de vie chrétien. 

Athënagoras est convaincu que le mode de vie chrétien est fondé sur 

une doctrine révélée par Dieu aux hommes. Ainsi, il fait une distinction 

entre la philosophie antique et la doctrine chrétienne. Les philosophes 

antiques ont cherché trouver et comprendre la vérité à une manière 

conjecturelle. Ils ont réussi seulement à concevoir l’être, mais n’à pas le 

trouver définitivement, parce que ils n’ont pas eu accès pleinement à la 

Révélation divine. Athënagoras fait la distinction entre perinoesai (le 

concevoir de l’être par une intelligence cherchante, capable d’élaborer 

certaines renseignements) et eurein (la foi qui trouve et partage la vérité). 

Les prophètes qui récapitulent inclusivement les idées positives de la 

philosophie antique sont enseignés par Dieu, sont theodidaktoi. 

Le témoignage des prophètes illuminés par le Saint Esprit et des 

chrétiens est exact parce qu’il est l’expression de la Révélation, non pas de 

la rigueur spécifique de la pensée humaine. Bien entendu que la Révélation 

et la raison humaine ne s’excluent pas, mai la précision de la connaissance 

révélée a une nature spirituelle, pas scientifique. “Si j’expose d’une manière 

exacte notre doctrine, n’en soyez pas étonnés: c’est pour que vous ne soyez 

pas entraînes par l’opinion commune et déraisonnable, mais que vous soyez 

capables de connaître la vérité, que je parle avec exactitude. D’ailleurs, c’est 

aussi par les préceptes mêmes auxquels nous sommes attachés, qui ne sont 

pas des préceptes humains mais qui ont été dits et enseignés par Dieu, que 

nous pouvons vous persuader de ne pas nous regarder comme des athées”. 13 

Plusieurs poètes et philosophes antiques ont pris la conscience de 

l’unicité et de l’unité de la divinité, mais ils ont eu des opinions différentes 

quand ils ont essaye d’identifier et d’expliciter le principe fondateur du 

monde. Cette diversité est expliquée par le fait que leurs raisonnements 

n’ont pas dépassé la puissance de la raison humaine. Les philosophes restent 

dans le plan du concevoir la vérité, sans la toucher. La doctrine chrétienne 

s’adresse aussi bien à la raison qu’au cœur. Par la foi et par le Saint Esprit 

on reçoit la doctrine de Dieu où l’homme est enseigné par Dieu et ainsi il 

partage la vérité. 

Personne ne peut pas par des moyens humains attaquer la doctrine 

révélée, parce que sa vérité est dite par le Saint Esprit. “Nous avons comme 

13 

Athénagoras, Supplique pour les chrétiens, introduction, traduction Gustave Bardy, SC 3, 

Paris, 1943, p. 95. 

57


témoins de ce que nous pensons et de ce que nous croyons des prophètes qui 

ont parlé par l’esprit divin et de Dieu et des choses divines. Diriez-vous, 

vous aussi, qui dépassez les autres par votre sagesse et votre piété à l’égard 

de ce qui est vraiment divin, qu’il est déraisonnable de cesser de croire à 

l’Esprit de Dieu qui met en mouvement les bouches des prophètes comme 

des instruments et de s’attacher à des opinions humaines?”. 14 

Parmi les autres Apologètes de II siècle qui ont été laïcs (Saint 

Justin, Athënagoras ou Tatien), Théophile est différant parce qu’il est 

évêque et son discours est investi par l’autorité officielle de l’Eglise. 

Comme représentant officiel de l’autorité ecclésiastique, Théophile cherche 

à défendre la doctrine de l’Eglise. Il n’a ni l’éloquence ni l’instruction de 

Saint Justin ou de Athënagoras, mais sa position est exprimée très 

clairement et concisément. Théophile n’est pas intéressé par les problèmes 

métaphysiques ou des recherches philosophiques. Il paraît indifférent devant 

la philosophie antique et il ne s’enthousiasme pas devant du comportement 

le Socrate, comme Saint Justin. Au contraire il se demande lui-même, qu’est 

que c’a été la récompense pour la mort de Socrate, acceptée volontairement. 

Néanmoins, Théophile n’a pas une attitude agressive contre la 

philosophie païenne, comme Tatien. Il semble que l’indifférence de 

Théophile vis-à-vis de la philosophie antique est causée par une faible 

connaissance de cela, et non pas à une opposition radicale entre Révélation 

et la philosophie grecque, comme chez Tatien. “Tatien avait aperçu jusqu’où 

pouvait aller le conflit entre la révélation et la raison; il croyait que 

l’impuissance de l’une justifiait -seule la nécessité de l’autre; il a suivi cette 

idée, avec une logique farouche, jusqu’à ses conséquences extrêmes, sans se 

laisser émouvoir par aucun attendrissement, sans regretter sa dureté. Il était 

peu disposé à s’émouvoir, parce que, bien qu’il eut reçu la culture païenne et 

qu’il en profitant largement à l’occasion, il se sentait étranger au monde 

gréco-romain; il reniait l’hellénisme; il l’humiliait devant les Barbares. 

Théophile n’a jamais regardé si loin ni de si haut; il semble vraiment qu’il 

ait condamné la philosophie, sans y avoir jamais rien compris”. 15 

Théophile manifeste son indifférence vis-à-vis de la philosophie 

antique quand il montre l’inutilité des œuvres des grands philosophes et 

poètes antiques. Bien que dans certaines situations Théophile soit d’accord 

que dans une partie des œuvres antiques il y a quelques vérités partielles, 

inspirées par le même Saint Esprit qui les conduit des prophètes, il reste 

indifférent vis-à-vis de la philosophie antique. Les philosophes antiques ont 


15 Théophile d’Antioche, op. cit., p. 24. 

58


voulu la satisfaction de leur orgueil, étant guidés et motivés dans leur 

démarche par la vaine gloire et la vanité. Ainsi, les créateurs des œuvres 

antiques restent sans aucune récompense spirituelle et leur effort intellectuel 

est vain. 

En ce sens, Théophile fait une vraie accusation à la philosophie 

antique: “Qu’a-t-il servi à Homère de raconter la guerre de Troie, et de 

tromper beaucoup de lecteurs? Ou à Hésiode de dresser, dans la Théogonie, 

le catalogue de ceux qu’il nomme des dieux? ou à Orphée de citer les trois 

cent soixante-cinq dieux- quitte à les mettre lui-même au rancart à la fin de 

sa vie, puisqu’il déclare dans ses préceptes qu’il n’y a qu’un Dieu?…A quoi 

servirent à Euripide, à Sophocle et à tous les autres auteurs tragiques leurs 

tragédies? À Ménandre, à Aristophane et à tous les autres auteurs comiques 

leurs comédies? À Hérodote et à Thucydide leurs histoires? À Diogène la 

philosophie cynique? A Socrate ses serments par le chien, par l’oie, par le 

platane? Pourquoi est-il mort volontairement? Quel salaire et de quelle 

nature, espérait-il recevoir en change de la mort? Qu’a servi à Platon 

l’éducation qu’il institua? à tous les autres philosophes leurs théories? Car je 

ne veux pas les énumérer tous, tant ils sont nombreux. Cela dit pour montrer 

l’inutilité, l’impiété de leurs excogitations”. 16 

Tertullien est l’autre Apologète qui a une position radicale. 

Tertullien dit que la philosophie est l’instrument de l’hérésie. “Car c’est la 

philosophie qui fournit sa matière à la sagesse mondaine, en se faisant 

l’interprète téméraire de la nature divine et des plans divins. En un mot, les 

hérésies elles-mêmes reçoivent leurs armes de la philosophie. De là, chez 

Valentin, les éons et je ne sais quelles formes en nombre infini et la triade 

humaine: il avait été disciple de Platon. De là, le dieu de Marcion, bien 

préférable parce qu’il se tient tranquille: Marcion venait des stoiciens”. 

Tertullien cite hérétiques influencés par des idées philosophiques. 

Aussi, la négation de la résurrection est niée par le scepticisme de la 

philosophie antique. L’égalité de la matière avec Dieu est rencontrée chez 

Zénon. Toutes questions génératrices de spéculations hérétiques se 

nourrissent par la philosophie antique. Aristote est celui qui a construit la 

dialectique avec l’art de la controverse, en facilitant l’argumentation des 

raisonnements raffinés sans aucune utilité spirituelle. 

Tertullien se fonde sur les idées de Saint Paul quand il sépare 

radicalement la Révélation de la philosophie, en montrant que rien n’est 

16 Ibidem, p. 131-132. 

17 Tertullien, Traité de la prescription contre les hérétiques, traduction Pierre de Labbriolle, 

introduction, texte critique et notes R. F. Refoulé, SC 46, Cerf, Paris, 1957, p. 96. 

59 

17


commun entre Athènes et Jérusalem. “Quoi de commun entre Athènes et 

Jérusalem? Entre l’Académie et l’Eglise? Entre les hérétiques et les 

chrétiens? Notre doctrine vient du portique de Salomon qui avait lui-même 

enseigné qu’il faut chercher Dieu en toute simplicité de cœur. Tant pis pour 

ceux qui ont mis au jour un christianisme stoicien, platonicien, dialecticien? 

Nous, nous n’avons pas besoin de curiosité après Jésus Christ, ni de 

recherche après l’Evangile. Des que nous croyons, nous ne désirons rien 

croire au-delà. Car ce que nous croyons en premier lieu, c’est que nous ne 

devons rien croire au-delà”. 18 

Tertullien accuse la curiosité intellectuelle gratuite des philosophes, 

mais il est d’accord avec l’utilisation correcte de la culture profane pour le 

témoignage du christianisme. Pour lui “…les philosophes pour qui dieu 

n’est qu’un objet de recherches, qui puissent fréquemment dans les Ecritures 

des éléments intégrés ensuite à leurs propres systèmes, qui déforment la 

vérité ou qui ne s’en inquiètent guère, se livrent à une activité inutile et sont 

la proie d’une vaine curiosité. Inversement mais toujours pour les mêmes 

raisons, Tertullien ne néglige pas l’importance de la science profane pour la 

défense et la formulation de la foi chrétienne. Il ne pouvait, en effet, 

méconnaître cette évidence que la culture païenne permettant une meilleure 

compréhension des Ecritures, ou encore qu’elle constituait une manière de 

propédeutique au christianisme”. 

19 

Tatien a une particularité tout à fait spécifique parmi les Apologètes, 

étant le plus dur attaqueur de la culture grecque. Il manifeste une attitude 

extrémiste et exclusiviste, en combattant violemment la philosophie et la 

culture grecque. Il n’accepte rien de la culture classique: ni la philosophie, 

ni la littérature, ni les arts, ni les sciences, ni les institutions. Il accuse 

totalement la gloire vaine de la culture grecque, en montrant ses 

contradictions et ses absurdités. L’hostilité de Tatien s’explique dans une 

certaine mesure par son origine syriaque, le monde syriaque n’assimilant 

jamais la culture grecque. 

Tatien humilie les philosophes grecques, en insistant sur les 

événements jenantes de leurs vies. “En effet, qu’a donc produit de si 

éminent votre philosophie? Qui donc parmi les plus sérieux de vos 

philosophes s’est tenu horse de toute superbe? Diogène, qui affichait son 

indépendance par la forfanterie de son tonneau, mangea un poulpe tout cru 

et, saisi par une colique, mourut de son intempérance…le philosophe Platon 


19 Jean Claude Fredouille, Tertullien et la conversion de la culture antique, Etudes 

Augustiniennes, Paris, 1972, p. 416-417. 

60


fut vendu par Denys à cause de sa gourmandise et Aristote, qui dans son 

ignorance a posé des limites à la providence et fait consister le bonheur dans 

ce qui plaisait, a commis aussi l’extrême sottise de flatter Alexandre, ce 

jeune fou furieux, qui, tout à fait selon les principes aristotéliciens, fit 

encager comme un ours ou une panthère son ami qui n’avait pas voulu 

l’adorer, et le traînait ainsi à sa suite…Je rirais volontiers de ceux qui 

suivent, aujourd’hui encore, les doctrines de ce maître; ils disent que ce qui 

est en dessous de la lune est soustrait à l’action de la providence, et ils 

veulent prévoir ce qu’on ne peut prévoir, eux qui sont plus proches de la 

terre que la lune, placés plus bas que son orbite. Ajoutez que le bonheur ne 

peut être, selon Aristote chez ceux qui n’ont ni beauté, ni force corporelle, ni 

noblesse. Laissons donc ces gens-là philosophie à leur guise!”. 20 

Pour tous les Pérès Apologètes il est très clair que la révélation est 

supérieure à la philosophie et que la Révélation est accomplie dans Jésus 

Christ, n’est possible à l’homme seulement par la grâce du Saint Esprit. 

Saint Justin témoigne qu’il ne lutte contre à la philosophie antique, parce 

que il n’y a pas une incompatibilité radicale entre le christianisme et la 

culture antique. Mais, certainement il y a une distinction entre christianisme, 

la vraie philosophie et les autres philosophies de l’antiquité. Saint Justin fait 

une distinction entre logos- la raison présente dans la philosophie antique et 

Logos, la Parole incarné en Christ qui accomplit toutes les raisons de la 

philosophie ancienne. Saint Justin montre que l’expression stoïque logos 

spermaticos indique la possibilité de l’existence d’une vérité partielle dans 

la philosophie antique. Christ accomplit le sens de la philosophie par le fait 

qu’Il est la Vérité comme Personne, pouvant être partagé par une relation 

personnelle établie entre des croyants et Christ. 

La Vérité dans sa plénitude se propose à être partagé et suivie par 

tous. “Chrétien, je reconnais que je le suis, je souhaite me faire connaître 

comme tel, et je lutte en ce sens par tous les moyens, non que la doctrine de 

Platon soit étrangère à celle du Christ, mais elle ne lui est pas absolument 

identique, non plus que celle des autres, stoiciens, o poètes et prosateurs. 

Car chacun d’eux a vu, partiellement, de ce qu’il a reçu du Verbe divin 

répandu dans le monde, ce qui lui est apparenté, et il en a bien parlé; mais 

ceux qui se sont contredits eux-mêmes sur des points plus importants 

montrent à l’évidence qu’ils ne possèdent pas la science infaillible et la 

connaissance irréfutable…De fait, tous les écrivains pouvaient, d’une 

manière indistincte, voir la réalité, grâce au germe du Verbe qui a été planté 

en eux. Mais autre chose est un germe et une ressemblance donnés aux 

20 Tatien, op. cit., p. 46-47. 

61


hommes à proportion de leurs facultés, autre chose l’objet même dont la 

participation et l’imitation leur sont accordées à proportion de la grâce dont 

il est la source”. 21 

Saint Justin, en comprenant par philosophie un mode de vie qui 

conduit vers la perfection donnée par la réception et l’imitation de la Vérité, 

il considère que le bonheur peut être obtenu seulement par la découverte de 

la vraie philosophie. La philosophie ne signifie pas un système conceptuel, 

mais la transmission d’une doctrine représentée par un mode d’être exprimé 

dans la relation entre maître et disciple. Ainsi l’autorité de la connaissance 

est donnée par une personne, non pas par la puissance de la logique ou 

l’habilité d’exprimer un système conceptuel. Saint Justin est un chercheur 

sincère et profond qui est insatisfait par les différentes écoles de 

philosophie. 

Dans ce contexte, saint Justin rencontre un personnage âgée qui lui 

découvre le mystère de la vraie philosophie: le christianisme. Avant le 

Christ, ceux qui ont témoigné la vérité, ont été les prophètes. Les prophètes 

ont renoncé a la gloire du monde, en cherchant seulement la gloire divine et 

en exprimant les paroles de l’Esprit Saint. Les prophéties ont été accomplies 

en Jésus Christ et le mystère de la vraie philosophie peut être reçu seulement 

par la volonté divine. La cohérence de la doctrine est assurée par 

l’assistance du Saint Esprit, non pas par la logique humaine autonome. 

Saint Justin interroge ce vieillard sur les maîtres qui peuvent l’aider 

pour trouver la Vérité. Il reçoit la réponse suivante: “Des hommes ont 

existé, il y a longtemps, qui furent ces grands hommes plus anciens que tous 

ces prétendus philosophes, des hommes heureux, justes et chers à Dieu, qui 

parlaient par l’Esprit saint: on les appelle les prophètes. Seuls ils ont vu et 

annoncé aux hommes la vérité, sans égard ni crainte de personne; ils 

n’obéissent pas au désir de la gloire, mais ils ne disaient que, ce qu’ils 

avaient entendu et vu, remplis de l’Esprit saint. Leurs écrits subsistent 

encore: ceux qui les lisent peuvent, s’ils ont foi en eux, en tirer grand profit, 

tant sur les principes que sur la fin, sur tout ce que doit connaître le 

philosophe. Ce n’est pas sous forme de démonstration, qu’ils ont parlé: audessus 

de toute démonstration, ils étaient les témoins fidèles de la vérité; les 

événements passés et présents forcent de croire à leur parole. Les prodiges 

qu’ils ont accomplis les rendaient dignes de foi, car ils ont glorifié l’Auteur 

de l’univers, Dieu et Père, et ont annoncé le Christ qui vient de lui, son 

Fils…Et toi, avant tout, prie, pour que les portes de la lumière te soient 

21 Justin, Seconde Apologie, p. 215. 

62


ouvertes, car personne ne peut voir ni comprendre, si Dieu et son Christ ne 

lui donnent de comprendre”. 22 

La connaissance de Dieu est donnée par la réciprocité entre Dieu et 

homme. Dieu peut être connu et témoigné seulement par un homme purifié 

et illuminé par la présence de la grâce. En se fermant devant de l’action 

purificatrice de la grâce, l’homme reste aveugle dans sa connaissance et 

captive des propres concepts. En cherchant seulement une connaissance par 

les sens et raisonnements, ayant une insensibilité vis-à-vis de l’effort 

spirituel nécessaire pour obtenir la grâce, l’homme ne peut pas arriver à la 

connaissance authentique de Dieu. Dieu se fait connu à ceux qui sont 

engagés dans une vie spirituelle. 

Théophile d’Antioche montre la nécessité de la purification pour 

obtenir la vraie connaissance, à partir de la réciprocité existante antre Dieu 

et homme. “Maintenant, si tu me dis: Montre-moi ton Dieu, je pourrais te 

répondre; Montre-moi ton homme, et moi je te montrerai mon Dieu. 

Présente donc, en train de voir, les yeux de ton âme, et les oreilles de ton 

cœur en train d’écouter!…Dieu, en effet est aperçu par ceux qui peuvent le 

voir après que les yeux de leur âme se sont ouverts”. 23 

Ceux qui ont la motivation de la recherche dans une curiosité 

spéculative et cherchent à impressionner par l’originalité de leurs théories, 

désirent une vaine gloire et non pas, la vérité. “On a remarqué aussi le 

commerce des hérétiques avec quantité de mages, de charlatans, 

d’astrologues, de philosophes, c’est-à-dire de gens voués aux vaines 

recherches. Partout ils se souviennent du Cherchez et trouverez. Tant il est 

vrai que la qualité de la foi peut être appréciée d’après le genre de vie: la 

conduite est le critère de la doctrine. Ils nient qu’on doive craindre Dieu: 

aussi tout chez eux est libre et sans règle. Mais où ne craint-on pas Dieu, 

sinon là où il n’est point? Et là où il n’est pas, il n’y a point de vérité. Là il 

n’y a point de vérité, on rencontre fatalement un mode de vie comme le leur. 

Mais là où est Dieu, là se trouve la crainte de Dieu, qui est le 

commencement de la sagesse; et là où est la crainte de Dieu, on trouve aussi 

le sérieux de la vie, le zèle scrupuleux, le soin empressé, le choix attentif, la 

communion purement pesée, l’avancement du aux loyaux services, la 

soumission religieuse, le zèle du service divin, la modestie de la démarche et 

24 

l’Eglise unie, et tout y est de Dieu”. 

22 

Idem, Dialogue avec Tryphon, traduction Adalbert Hamman, Paris, 1958, p. 132. 

23 

Théophile d’Antioche, op. cit., p. 58. 

24 

Tertullien, op. cit., p. 149-150. 

63


Les Apologètes montrent constamment les contradictions internes de 

la philosophie antique. La philosophie exprime une certaine doctrine d’un 

ou d’un autre philosophe et c’est pourquoi normal d’être tendances 

centrifugeuses. Les philosophes se combattent les uns les autres. Souvent, 

la motivation des théories philosophiques étant fondée sur l’orgueil humain, 

ces contradictions devient des disputes d’orgueil. Dans c0hristianisme, 

l’unité de la doctrine est assurée par le Saint Esprit. Aucun Apôtre n’a la 

prétention que la doctrine enseignée lui appartienne. 

La distinction spécifique de chaque philosophe et l’option 

personnelle pour une théorie propre exprime l’orgueil du philosophe. “Que 

font donc de grand et d’extraordinaire vos philosophes? Ils laissent une de 

leurs épaules découverte, portent une longue chevelure, laissent croître leur 

barbe, ont des ongles comme des bêtes féroces, et, alors qu’ils prétendent 

n’avoir aucun besoin, à l’exemple de Protée il leur faut le corroyeur pour 

leur besace, le tisseur pour leur manteau, et le bûcheron pour leur bâton, 

sans parler des riches et des cuisiniers pour leur gourmandise…Vos écoles 

se transmettent des enseignements contradictoires; en désaccord avec vousmêmes, 

vous entrez en lutte contre ceux qui savent s’accorder entre eux”. 25 

La force du christianisme n’est pas dépendante de la puissance 

humaine, mais de la puissance divine. Le christianisme est religion divine 

humaine qui exprime une réciprocité parfaite entre Dieu et homme, 

accomplie par l’Incarnation, et le christianisme démontre son identité céleste 

par le mode de vie des chrétiens. Aucune philosophie ou religion jusqu’au 

Christ n’a vaincu la mort. Néanmoins, il existait l’espoir dans l’éternité de 

l’âme, mais la réalité de la victoire sur la mort n’a pas été vécue 

concrètement. Devant la mort, la philosophie antique reste impuissante. La 

Résurrection du Christ, la réalité fondamentale du christianisme transfigure 

intégralement l’existence du chrétien. La philosophie chrétienne est 

enracinée dans l’événement extraordinaire de la Résurrection. 

En vivant avec l’espérance de la résurrection, le chrétien est déjà en 

ce monde une nouvelle être, configurée dans le Saint Esprit. La certitude de 

la résurrection, anticipée dans l’existence terrestre favorise une 

connaissance motivée seulement dans la perspective de l’éternité. Dans 

cette démarche la culture accumulée sera utilisée pour témoigner la vraie 

foi. La gloire et le plaisir du monde ne peuvent pas attirer le chrétien qui 

tend toujours vers le royaume de Dieu. Ni la mort ni aucun plaisir ne peut 

séparer le chrétien de la Source de la connaissance, Jésus Christ. 

25 Tatien, op. cit., p. 79-80. 

64


Tatien, en montrant la supériorité du mode de vie chrétien vis-à-vis 

du ce-là des philosophes antiques, oppose la figure de Saint Justin à celle du 

philosophe Crescens, à partir justement de l’attitude devant à la mort et aux 

plaisirs du monde. “Vous donc qui n’avez pas l’intelligence de ces choses, 

laissez-vous instruire par nous qui savons, vous qui prétendez dédaigner la 

mort et pratiquer l’abstinence. Vos philosophes sont si loin de se soumettre 

à cette discipline qu’il en est qui reçoivent de l’empereur six cents pièces 

d’or par an sans utilité; pour ne pas même laisser pousser leur barbe 

gratuitement. Crescens, par exemple, qui avait fait son nid dans la grande 

ville, surpassait tous les autres par sa pédérastie et était très adonné à 

l’avarice. Lui donc, qui conseillait le mépris de la mort craignait tellement la 

mort lui-même qu’il fit son possible pou nous y précipiter, Justin et moi, 

comme si elle était un mal, parce que Justin qui prêchait la vérité savait 

convaincre les philosophes des mauvaises mœurs et de tromperie. C’est bien 

plutôt vous seuls que le philosophe eut du poursuivre!” 26 

BIBLIOGRAPHIE 

DANIELOU, Jean, Message évangélique et culture hellénistique, Ed. 

Desclée, Paris, 1990. 

JUSTIN, Apologies, introduction, texte critique, traduction, commentaire 

par André Wartelle, Etudes Augustiniennes, Paris, 1987. 

THEOPHILE D’ANTIOCHE, Trois livres à Autolycus, traduction Jean 

Sender, introduction et notes Gustave Bardy, SC 20, Cerf, Paris, 

1948. 

DE LABBRIOLE, Pierre, La réaction païenne, L’Artisan du Livre, Paris, 

1934. 

TATIEN, Discours aux Grecs, dans Foi chrétienne et culture classique, 

textes présentes et annotés par Bernard Ponderon, Diffusion Brepols, 

Paris, 1998. 

ATHENAGORAS, Supplique pour les chrétiens, introduction, traduction 

Gustave Bardy, SC 3, Paris, 1943. 

TERTULLIEN, Traité de la prescription contre les hérétiques, traduction 

Pierre de Labbriolle, introduction, texte critique et notes R. F. 

Refoulé, SC 46, Cerf, Paris, 1957. 


65


FREDOUILLE, Jean Claude, Tertullien et la conversion de la culture 

antique, Etudes Augustiniennes, Paris, 1972. 

JUSTIN, Dialogue avec Tryphon, traduction Adalbert Hamman, Paris, 

1958. 

66


DINAMISMUL DREPTĂŢII-NECESITATE, SLUJIRE ŞI 

CONTACT ÎN RELAŢIA ECLEZIAL-ETATICĂ / 

The Dynamism of Justice – Necessity and Contact in the 

Ecclesial – Statal Relationship 

67 

Cătălin Ştefan POPA ∗ 

ABSTRACT 

Justice is the legal and ethical value, depending on approving 

or disapproving of the social and legal relationships. Including this 

concept in the relationship between two synergistic realities, such as Church 

and state, it refers to an ecclesiastic and social dynamism. By applying the 

principle of the social action, Church becomes part of the civil society in a 

spiritual plan through the Christian mission as an actual imperative among its 

disciples, but also in its current operational plan. 

Keywords: justice, state, church, ethics, social action 

Cuvinte cheie: dreptate, stat, Biserica, morală, acţiune socială 

Preliminarii 

Dreptatea este valoarea etică şi juridică, în funcţie de care se aprobă 

sau se dezaprobă relaţiile sociale şi raporturile juridice. Incluzând acest 

concept în relaţia dintre două realităţi sinergice Biserică şi stat, el trimite la un 

dinamism ca act liturgic, liturghisire întru dreptate în toate structurile şi 

raporturile sociale în care centrul trebuie să fie Hristos, Capul Bisericii. 

Raportul dintre cele două trebuie să se întemeieze pe dreptatea evanghelică ca 

paradigmă a dreptăţii sociale şi juridice, aducând în acest sens ca exemplu 

relaţia socială a veacurilor primare, ce avea ca temei tipologia hristică în care 

totul era comuniune. 

Acesta este sensul dinamic al dreptăţii sociale în care Hristos este totul 

în toate, partenerul deschis relaţiei Stat-Biserică. Departe de sensul 

instituţional este caracterul liturgic, de împreună-slujire între cele două 

realităţi. 

∗ Student, Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: ktalinpop@yahoo.com


Prin aplicarea principiului acţiunii sociale Biserica devine parte a 

societăţii civile, în plan spiritual prin misiunea creştină ca imperativ actual în 

rândul mlădiţelor sale dar şi în planul funcţional. 

Scopul studiului meu este acela de a privi şi de a ne asuma dreptatea ca 

element dinamic, ca punct de contact între societatea în care trăim şi Biserica, 

comunitatea celor credincioşi în care suntem cuprinşi şi în care trebuie să 

rămânem, aceeaşi în Duhul Lui Hristos însă cu un caracter dinamic care să 

aducă înnoire vieţii noastre de zi cu zi în omul ce se strică ( II Cor. 4, 16). 

Reflexie asupra dreptăţii în contactul dintre două realităţi 

Dreptatea este elementul fundamental în orice propoziţie cu caracter 

juridic şi în orice act moral iar cultura şi valorile ei juridice, etice, religioase, 

estetice, reprezintă coordonata socială şi de conştiinţă sub imperiul căreia se 

produc creaţiile valorice1 . Dreptatea are capacitatea de a contribui la 

menţinerea echilibrului social, nu numai în rezolvarea problemelor curente 

din viaţa de relaţie a comunităţii ci şi ca model de gândire sau reflecţie 

privind destinul fiinţei umane şi a valorilor pe care ea le serveşte2. Obiectivul propriu al dreptăţii este ceea ce este just, adică acel ceva 

cerut de drept. Oricare ar fi dreptul, natural sau pozitiv, dreptatea ca justiţie 

este voinţa permanentă şi constantă de a da fiecăruia ceea ce i se cuvine. 

Ca materie proprie, dreptatea este un act adaptat şi proporţional cu 

exigenţele obiective ale altuia. Dacă judecăm dreptatea din punct de vedere 

al legii naturale, ea are capacitatea de a forma o comunitate politică legitimă. 

Dar pentru mântuire, credinciosul are nevoie să împlineasca dreptatea 

evanghelică. Dreptatea implică egalitatea între oameni, fie că este vorba de o 

dreptate distributivă, fie că este vorba de dreptatea comutativă3. Realizarea dreptăţii este valoarea ultimă de care omul nu se resimte 

4 

niciodată obosit . Totusi, în societatea actuala termenul de “dreptate” este 

doar unul relativ. Ceea ce este drept pentru unii este considerat “ne-drept” 

pentru altii. Pentru unii a fi drept înseamna a respecta strict legile ţării. Pentru 

alţii însa, legile morale pot fi mai presus de legile ţării. 

Implicarea Bisericii în structura statului este realizată prin dreptatea 

socială ca act liturgic. Dreptatea lui Dumnezeu ( ebr. tsaedaeq, ts. Dakar; gr. 

1 

Ion Dobrinescu, Dreptatea şi valorile culturii, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 1992, p. 

11. 

2 

Ibidem, p. 10. 

3 

Irineu Ion Popa, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul Juridic, Bucureşti, 2009, p. 

209. 

4 

Ion Dobrinescu, op. cit., p. 7. 

68


dikaiosyne tou theou) şi a omului devenit, prin experierea acesteia, el însusi 

drept ( ebr.tsaddik; gr dikaios), este una dintre temele centrale ale Sfintei 

Scripturi5. În sens forenestic ,,ea nu desemnează o calitate etică şi nici o calitate 

propriu-zisă a unei persoane, ci o relaţie; asta înseamna că dikaiosyne 

presupune persoana nu pentru ea însăşi, ci înaintea forumului, în faţa căruia 

ea este răspunzătoare, respectiv în orizontul judecăţii unei alterităţi pe care ea 

6 

i-a atribuit acesteia” . 

Acest sens forenistic al lui dikaiosyne trimite în contextul discursului 

Sfântului Apostol Pavel, în fapt la opusul oricărei tendinţe de a deforma 

7 

juridic sensul relaţiei omului cu Dumnezeu . În acest sens raporturile statului 

cu Biserica nu trebuie să se întemeieze pe un jurism autoritar ci pe o raportare 

la logica divină a Împaratiei lui Dumnezeu. 

,,Slujirea dreptăţii presupune înfatisare (parastasis, Rom. 6,13a; 

paristanete, parastesate; Rom. 12,1: parastesai) noastră necondiţionată lui 

Dumnezeu ca arme ale dreptăţii (hopla dikaiosynes-Rom. 6,13 b; cf. II Cor 

6,7: dia ton hoplon tes dikaiosynes), punerea noastră la dispoziţia Lui pentru 

8 

ca El să lucreze prin noi dreptatea în lume” . 

Raporturile statului cu Biserica trebuie să se bazeze pe o dreptate întrun 

sens dinamic ca împreună-slujire a lui Dumnezeu, liturghisire întru 

dreptate în toate structurile şi raporturile sociale care trebuie să aibă ca centru 

pe Hristos Capul Bisericii. 

Paradigma dreptăţii sociale în relaţia eclezial-etatică o reprezintă cele 

două texte biblice cu privire la viaţa comunitară pe care Sfântul Evanghelist 

Luca le oferă în Faptele Apostolilor:


despre Învierea Domnului Isus Hristos şi mare har era peste ei toţi. Şi nimeni 

nu era între ei lipsit (endeees), fiindcă toţi care câţi aveau ţarini sau case le 

vindeau şi aduceau preţul celor vândute şi-l puneau la picioarele apostolilor. 

Şi se împartea fiecăruia după cum avea cineva trebuinţă (kathoti an tis hreian 

eithen)” ( Fapte 4, 32-35) >> 9. 

Totul era comuniune, acesta este sensul dinamic al dreptăţii sociale în 

care Hristos este totul în toate, partenerul deschis relaţiei Stat-Biserică. 

Departe de sensul instituţional este caracterul liturgic, de împreună-slujire 

între cele două realităţi. 

Biserica şi statul se regăsesc în acţiunea socială ce are ca temei 

valoarea persoanei întrucât prin persoană se depăşeşte o întelegere 

exclusivistă şi ideologică a relaţiei dintre Biserică şi societate. Cooperarea 

dintre Biserică şi stat în planul acţiunii sociale trebuie să plece de la asumarea 

demnităţii persoanei umane. Riscul existent în misiunea socială a Bisericii şi a 

Statului constă în abdicarea de la principiul persoanei asumat în actele de 

asistenţă. 

Biserica nu este indiferentă faţă de valorile şi instituţiile vieţii sociale. 

Dimpotrivă ea recunoaşte importanţa acestora şi are o atitudine pozitivă faţă 

de ele10. Prin aplicarea principiului acţiunii sociale, Biserica devine parte a 

11 

societăţii civile nu numai în planul spiritual dar şi în planul funcţional . Deci 

prin natura sa poate contribui cu marele său potenţial de dăruire umană la 

toate acţiunile statului. Ea îsi păstrează loialitatea faţă de stat, dar porunca lui 

Dumnezeu, de a săvârşi în orice condiţii şi în orice împrejurare lucrarea 

mântuirii oamenilor, este deasupra exigenţelor acestei loialităţi. 

Hristos în mijlocul Bisericii-punctul terminus al simbiozei sociale 

Biserica e unirea a tot ceea ce există, ea e destinată să cuprindă totul. Ea 

este eu-l uman comunitar în Hristos ca Tu, dar în acelaşi timp eu-l ei este 

Hristos 12 

. 

Hristos a devenit capul Bisericii prin faptul că ipostasul divin Și-a asumat 

13 

chipul uman, pârga firii noastre, luând ca om o poziție centrală între oameni . 

9 

Ibidem, pp. 95-96. 

10 

Dr. Adrian Lemeni, Parteneriatul stat-Biserică în asistenţa socială, în Studii, Nr. 3, 2005, 

Simpozionul ,,Aspecte ale filantropiei creştine contemporane”, Craiova, 2-4 iunie 2005, 

Editura Mitropoliei Olteniei, p. 132. 

11 


12 

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloaie, Teologia Dogmatică Ortodoxă, EIBMBOR, Bucureşti, 

2003, p.214. 

13 

Ibidem, op. cit., p. 216. 

70


Prin faptul că este capul trupului Bisericii (Col.1,18,24), Hristos este permanent 

prezent în Biserică, mereu acelaşi şi neschimbat: „Toate le-a supus sub picioarele 

Lui şi pe El L-a dat peste toate cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui 

ce plineşte toate în toți” (Ef. 1,22-23). 

Dacă Biserica este un eu uman comunitar în Hristos ca Tu, aceasta 

înseamnă că statul trebuie să fie asumat de Biserică nu în sens de dominare, 

ci de cuprindere, de comuniune şi de comunicare în împreuna-lucrare. 

Esențială în viața comunitară este relația fiecăruia cu Dumnezeu şi a 

fiecăruia cu sine şi cu celălalt. 

Biserica este lumea pe făgaşul corect. Este societatea cea adevărată 

care pune în valoare firea omului privit ca persoană sau ființă socială 14 . 

„În mediile conservatoare de la noi se vehiculează ideea potrivit 

căreia biserica ortodoxă şi statul român trebuie să-şi îngemăneze cu orice 

preț destinele. Deşi constituția actuală stabileşte autonomia domeniilor, 

Biserica şi statul sunt prezentate ca nişte enități siameze, a căror separație 

riscă să ucidă părțile component (…). Când a fost în conflict cu statul 

Biserica a supraviețuit, totuşi, de ce am persevera în apărarea modelului 

simfonic atâta vreme cât statul refuză orice catharsis penitențial şi nici nu 

pare capabil să se auto-reformeze. Cu firma sa republicană, împovărat de 

memoria crimelor comise şi favorizat de propia mistică, statul modern 

dispune, în materie religioasă de cea mai sumbră alternativă, fie persecută 

fățiş Biserica (aşa cum a făcut-o recent comunismul), fie o înregimentează 

partinic şi o manipulează electoral, transformând Trupul lui Hritos într-o 

cutie de rezonanță şi respectiv într-o docilă maşină de vot” 15 

. 

16 

Aceasta este perspectiva relației conflictuale dintre Biserică şi Stat . 

14 Georgios Mantzaridis, Morala creştină, omul şi Dumnezeu, omul şi semenul, poziţionări 

şi perspective existenţiale şi bioetice, traducere de Diacon Drd. Cornel Constantin Coman, 

Ed. Bizantină, Bucuireşti, 2006, p. 255. 

15 Theodor Baconsky, Decadenţa etatismului şi renaşterea ortodoxă, în Gândirea socială a 

Bisericii, Fundamente - documente - analize - perspective, volum realizat şi prezentat de 

Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp. 353-354. 

16 ,,Statul ca element indispensabil al vieţii într-o lume deformată de păcat, în care atât 

individul cât şi societatea trebuie protejate de manifestările primejdioase ale păcatului, e 

binecuvântat de Dumnezeu. În acelaşi timp, nevoia unui stat a apărut nu din voinţa lui 

Dumnezeu pentru întâiul Adam, ci datorită căderii acestuia în păcat şi datorită faptului că 

acţiunea pentru restrângerea dominaţiei păcatului asupra lumii este conformă voii Sale. 

Sfânta Scriptură invocă forţa la care puterea de stat poate recurge pentru restrângerea 

răului şi sprijinirea binelui, în care vede sensul moral al existenţei statului” (Rom. 13,2); 

vezi Fundamentele concepţiei sociale a Bisericii Ortodoxe Ruse, în Gândirea socială a 

Bisericii, p. 193. 

71


Aici statul abuzează de dreptatea evanghelică de a fi în Biserică, de a fi în 

starea de dreptate cu înțelesul de împreună-conlucrare, de viețuire adevărată 

în îndeplinirea scopului Bisericii. 

Statul nu trebuie să facă ceea ce au făcut turcii la Constantinopol. El 

trebuie să conlucreze cu Biserica într-un continuu dinamism al dreptații 

sociale. Biserica e chemată să ia parte la edificarea vieții omeneşti în toate 

sferele unde acest lucru este cu putință şi astfel să-şi unească eforturile 

corespunzătoare cu reprezentanții puterii seculare. ,,Statul inclusiv cel 

secular, trebuie să fie conştient de chemarea sa de a clădi viața poporului pe 

princiipiile binelui şi dreptății, îngrijindu-se atât de bunăstarea materială cat 

şi de cea spirituală a societații. De aceea Biserica poate coopera cu statul în 

chestiuni de pe prisma cărora beneficiază atât Biserica însăşi cât şi individul 

şi societatea. Pentru Biserică, o asemenea preocupare trebuie să facă parte 

din misiunea ei mântuitoare care implică şi grija față de om” 17 

. 

Biserica este numele unirii şi conglăsuirii. Scopul ei este să 

abordeze lumea nu aderând la dezbinările acesteia ci chemând-o la unitate. 

Cât îşi păstrează propria identiatate, nu se fărâmiţează, nici nu fărâmiţează 

18 

ci uneşte şi înnoieşte. De aceea misiunea ei este şi la nivel social unică şi 

de neînlocuit prin Hristos Care este centrul acesteia şi al vieții sociale 

bisericeşti. 

,,Biserica Ortodoxă nu-şi poate exercita libertatea profetică atâta 

vreme cât e asistată material de stat. O Biserică mută, incapabilă să spună 

oamenilor în ce măsură o anumită linie politică se acordă cu învațatura lui 

Hristos, este un simplu organism paralel care oferă statului nu o mână 

onestă de ajutor ci o aură apocrifă, scrisă de legitimări echivoce şi de 

permanente compromisuri” 19 

. Condițiile cooperării Bisericii cu statul 

trebuie să fie corespondența participării Bisericii la eforturile statului cu 

natura şi chemarea Bisericii, absența dictatului statului în activitatea socială 

a Bisericii si neimplicarea Bisericii în sfere ale activității statului unde 

acțiunea ei este impasibilă din motive canonice sau de alt fel. 

,,Dimensiunea utopică este însaşi cheia de lectură a raportului dintre 

sfera statului si politicii şi cea a Bisericii, cele două realități fiind aflate, prin 

natură şi finalitatea lor, într-o tensiune venită din incapacitatea salutară de a 

17 

Sinodul episcopilor Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, Fundamentele concepţiei sociale 

al Bisericii Ortodoxe Ruse, în Gândirea socială a Bisericii, Fundamente - documente - 

analize - perspective, volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Ed. 

Deisis, Sibiu, 2002, p. 200. 

18 

Georgios Mantzaridis, op. cit, p. 348. 

19 

Theodor Baconsky, op. cit., p. 354. 

72


se supune total în ciuda tendințelor etatiste referitoare la Biserică dar şi a 

celor de „îmbisericire”a statului. Oricât de bine ar fi organizat un stat şi 

oricât de fidel ar fi urmate prceptele moralei creştine, cetațenia pământească 

nu poate fi asimilată integral niciodată şi niciunde cu cea duhovnicească. 

Iată de ce, ispita funciară a oricărui stat este tocmai aceea de a convinge pe 

locuitorii lui de confirmarea spirituală a puterii ce o deține şi pe care o 

exercită. Or, Biserica transcede pur şi simplu statul văzut aşa cum este 

acesta, o formă umană de organizare îngăduită de Dumnezeu în răstimpul ce 

se desfăşoară între facerea lumii si ceea de-a doua venire a Mântuitorului” 20 

. 

Sferele conlucrarii dintre cele două realități izvorăsc din ideea de 

dreptate socială. În acelaşi timp, există domenii în care clerul şi structurile 

canonice ale Bisericii nu pot să sprijine statul sau să coopereze cu el. 

Acestea sunt următoarele: lupta politică, agitațiile electorale, campaniile în 

sprijinul unor partide politice sau persoane private şi al unor lideri publici 

21 

sau politici . Aici nu există cooperare, de aceea ideea de dreptate se 

transformă în injustiție, însa ştim că justiția apare ca o corectare a 

nedreptății. 

Aristotel afirmă că: „dreptatea este o virtute absolut desăvârşită, 

pentru că exercitarea ei este cea a unei virtuți perfect. Ea este perfectă 

pentru că cel ce o posedă poate face uz de ea şi în favoarea altora nu numai 

pentru sine. Căci mulți pot provoca virtutea în chestiuni personale, dar sunt 

22 

incapabili s-o facă în cele privitoare la alții” . Numai în ideea de dreptate în 

comuniune se poate desăvârşi relația stat-Biserică, ajungându-se astfel la o 

relație temeinică între cele două realități în care persoanele îşi dobândesc 

valoarea şi demnitatea de chip al Celui de le-a creat. 

,,Statul şi Biserica nu sunt concepute ca două puteri concurente, ci 

unite de Hristos care este în mijlocul lor. Ideea de dreptate este ca statul să 

fie în Biserică, în Duhul Evangheliei. Aşa cum spune Eusebiu de Cezareea 

puterea statului este cea din afară, în vreme ce autoritatea bisericească este 

una cu rezonanță interioară. Între potestas uneia si auctoritas celeilalte, între 

nous şi kanon se desfăşoară viața cotidiană a lucrării specifice a celor două 

23 

realități colective ce se suprapun la nivel individual” . 

20 Radu Preda, Biserica în Stat. Șansele şi limitele unei dezbateri, în Gândirea socială a 

Bisericii, Fundamente - documente - analize - perspective, volum realizat şI prezentat de 

Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, pp. 357-358. 

21 

Sinodul episcopilor Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, op. cit., p. 201. 

22 

Aristotel, Etica nicomahică, , Ed. Știinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1988, p. 113. 

23 

Radu Preda, op. cit., p. 368. 

73


Biserica şi tinerii-viţa şi mlădiţele. Actualizarea misiunii creştine 

într-o realitate socială etatică-imperativ contemporan 

Azi, Biserica nu pretinde mai puţin zel misionar din partea tinerilor, 

ci, dimpotrivă, condiţiile actuale cer ca ei să desfăşoare în dinamismul vieţii 

sociale un apostolat tot mai intens şi mai vast. Un astfel de apostolat devine 

cu atât mai urgent cu cât a crescut în mod deosebit înstrainarea de viaţa 

morală şi religioasă, punând în gravă primejdie viaţa creştină. 

În realitatea contactului Biserică-stat, Biserica poate lucra în mediul 

social prin sufletele tinerilor, candelele luminii divine. Biserica nu aparţine 

societăţii civile ci societatea este inclusă în comuniunea din Biserică. 

Pentru ca statul să fie în comuniune cu Biserica şi să slujească împreună 

dreptatea divină, Biserica trebuie să imprime societăţii Duhul evangheliei, 

Duhul lui Hristos, şi mai ales tinerilor care sunt sluitorii societăţii de mâine. 

După ce Mântuitorul a primit botezul de la Ioan, înainte de a începe 

să predice dumnezeiasca Sa învăţătură, şi-a ales 12 Apostoli care să-i fie 

discipoli apropiaţi, să-L urmeze pretutindeni şi să-i fie martori ai Săi pentru 

tot ce avea să înveţe şi să facă (Fap. Ap. I, 22). Această ucenicie era 

necesară întrucât Apostolii trebuiau apoi să continue ceea ce Iisus predicase 

şi săvârşise în Iudeea, Galileea şi în tot cuprinsul Palestinei; ei trebuiau să 

cunoască şi să înveţe de la Însuşi Hristos tot misterul iconomiei 

dumnezeieşti pentru mântuirea oamenilor 24 

. 

Textele noutestamentare au redat mereu, în mod explicit, motivaţiile, 

dar şi exigenţele misiunii creştine. Cel mai invocat text biblic, care face 

referire directă la misiunea Bisericii este cel din Evanghelia după Matei 28, 

19-20: “Mergând, învăţaţi toate neamurile, botezându-le în numele Tatălui 

şi al Fiului şi al Sfântului Duh”. Acest text este considerat drept “rezumatul 

25 

descriptiv al modelului misionar” .De aceea considerăm că misionarul 

creştin are şi el de spus un cuvânt în strădaniile actuale ale Bisericii 

creştine, de a orienta pe credincioşi, într-o epocă de rapide schimbări în 

toate compartimentele vieţii. Noi, tinerii suntem chemaţi de Iisus Hristos la 

libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 21), ca astfel să putem fi 

împreună lucrători ai lui Dumnezeu (I Cor. 3, 9), mai întâi în Biserică şi 

apoi în societate, în lume. Căci nu este cu putinţă să fim lucrători ai lui 

24 

Prof. Nicolae Chiţescu, Recenzie, Justin Moisescu, Activitatea Sf. Ap. Pavel în Atena, în 

revista Biserica Ortodoxă Română 910/1948, pp. 508511. 

25 

Stelian Tofană, Componentele şi exigenţele misiunii Bisericii, după epistolele pastorale, 

în vol. “Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură şi istorie.Biblie şi multiculturalitate 

III”editat în cadrul Grantului CNCSIS – 147/2004, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca 2006, 

coordonator Ioan Chirilă, p. 89. 

74


Dumnezeu în lume fără a fi mai înainte împreună-lucrători ai lui Dumnezeu 

în Biserică26 . De aceea ,,suntem conştienți că energiile Bisericii, eliberate 

în ultimii ani, trebuie îndreptate spre lucrarea misionară comună. Un 

ortodox român afirma că Biserica nu poate crea o ştiință, o tehnică, o 

industrie creştină, dar ea poate pregăti creştini, artişti creştini, scriitori 

creştini. Prin aceştia poate transmite Bisericii duhul evanghelic întregului 

organism social” 27 . 

,,Mai mult ca oricând, azi, misionarul creştin trebuie să-şi 

dovedească utilitatea sa practică faţă de aspiraţiile spre mai bine ale 

omenirii contemporane. La întrebarea : în ce măsură şi cu ce mijloace este 

chemat să contribuie la realizarea acestor aspiraţii misionarul creştin? s-a 

răspuns - şi aşa este - că el trebuie să slujească lumea, sprijinind activ toate 

acţiunile menite să ducă la o înnoire spirituală, la instaurarea unor condiţii 

de viaţă, în care toţi oamenii să trăiască potrivit demnităţii şi menirii lor28. În vremea noastră a apărut astfel o teologie a slujirii despre care se 

vorbeşte tot mai mult şi care îşi are importanţa şi prin faptul că ea deschide 

un drum tot mai larg lucrării ecumeniste din vremea noastră. Într-adevăr, 

Bisericile creştine găsesc în slujirea lumii de azi un teren comun de 

întâlnire, de acţiune şi de apropiere, lucrul acesta fiind îmbucurător. Totuşi 

această teologie a slujirii – aşa cum se prezintă ea astăzi – nu este unitară ci 

poartă o vădită amprentă confesională fapt care îi diminuează forţa de 

acţiune şi de aplicare practică. Un asemenea lucru impune ca necesară o 

aprofundare comună a temeiurilor teologice privitoare la raportul dintre 

Biserică şi lume în vederea ajungerii la o formă de slujire reală, concretă şi 

cât mai eficientă. Acum nu trebuie să se mai pună problema pretinsului 

dualism dintre Biserică şi lume, ci să se arate că Biserica şi lumea nu se 

exclude una pe alta, ele fiind încadrate în unitatea aceleiaşi iconomi divine 

29 

a mântuirii . ,,Biserica este partener egal al statului, instituția imperială, 

simțindu-se legată de Biserică, să o ajute în împliniea rostului ei misionar 

sau să îi pună la dispoziție instrumentele exercitării caracterului ei 

26 

Pr. Prof. Liviu Stan, Biserica cu sau fără laici, în “Ortodoxia”, Anul XXI(1969), Nr. 4 

Oct-Dec, Bucureşti, p. 616. 

27 

PF Teoctist, Răspunderea socială a Bisericii în Europa-operă misionară şI ecumenică 

comună, în Gândirea socială a Bisericii, Fundamente - documente - analize - perspective, 

volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică Jr. şI Germano Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, 

p. 6. 

28 

Pr. Dumitru Soare, Viaţa Bisericii şi viaţa lumii în contextul slujirii creştine, în 

„Ortodoxia”, Anul XXXV(1983), Nr. 2, pp. 165-166. 

29 

Ibidem. p. 167. 

75


. 

Adevărata slujire creştină trebuie să contribuie în mod concret şi activ 

atât la apărarea vieţii cât şi la restaurarea demnităţii vieţii acolo unde 

aceasta este afectată. În împlinirea acestui scop tinerii creştini sunt chemaţi 

să-şi aducă contribuţia lor specifică, slujind lumii de azi în numele 

principiilor evanghelice, care afirmă că sprijinirea aspiraţiilor nobile ale 

omenirii constituie nu numai o împlinire firească a unor imperative umane 

contemporane ci – în primul rând – un act de mărturisire şi de transpunere 

în viaţă a învăţăturii creştine. 

Slujirea creştină în dinamismul dreptăţii divine este 

acela de a ajuta tinerii să fie cuprinşi în îndreptarul pe care Dumnezeu ni-l 

pune în faţă. Numai astfel putem include statul în comunitatea eclezială 

rămânând în dinamismul modernităţii dar dându-i staticitatea prezenţei lui 

Hristos. Aşa deschidem evanghelia în lume şi aşa putem să ne închidem cu 

societatea şi statul în evanghelie rămânând într-o simbioză a a prezenţei 

cuvintelor lui Hristos. 

sinodal” 30 

Concluzii 

Dreptatea este valoarea etică si juridică, în funcţie de care se 

aprobă sau se dezaprobă relaţiile sociale şi raporturile juridice, normele 

juridice şi hotărârile organelor de jurisdicţie existente într-o epocă şi într-o 

organizare socială dată; este faptul de a recunoaşte drepturile cuiva, de a 

acorda fiecăruia ceea ce i se cuvine în mod legitim. 

Implicarea Bisericii în structura statului este realizată prin dreptatea 

socială ca act liturgic. Raporturile statului cu Biserica trebuie să se bazeze 

pe o dreptate într-un sens dinamic ca împreuna-slujire a lui Dumnezeu, 

liturghisire întru dreptate în toate structurile şi raporturile sociale care 

trebuie să aibă ca centru pe Hristos Capul Bisericii. 

Sferele conlucrarii dintre cele două realități izvorăsc din ideea de 

dreptate socială. În acest sens Biserica prin natura sa poate contribui cu 

marele său potenţial de dăruire umană la toate acţiunile statului. Ea îsi 

păstrează loialitatea faţă de stat, dar porunca lui Dumnezeu, de a săvârşi în 

orice condiţii şi în orice împrejurare lucrarea mântuirii oamenilor, este 

deasupra exigenţelor acestei loialităţi.Biserica are misiunea de a sluji, de a 

face misiune în societate de a imprima statului Duhul evangheliei lui 

Hristos lui Hristos. Misiunea statului este de a rămâne în Biserică, de a 

accepta Biserica cu rolul ei înalt de a ne ajuta să rămânem fii în Fiul, vii în 

Viaţa absolută. 

30 Radu Preda, op. cit., p. 368. 

76


BIBLIOGRAFIE 

*** Biblia sau Sfânta Scriptură, Ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, tipărită 

sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte 

Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, versiune diortosită 

după Septuaginta, redactată şi adnotată de Bartolomeu Valeriu 

Anania, Arhiepiscopul Clujului, Bucureşti, 2001. 

*** Sinodul episcopilor Jubiliar al Bisericii Ortodoxe Ruse, Fundamentele 

concepției sociale al Bisericii Ortodoxe Ruse, în Gândirea socială a 

Bisericii, Fundamente - documente - analize - perspective, volum 

realizat şi prezentat de Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Ed. Deisis, 

Sibiu, 2002. 

ARISTOTEL, Etica nicomahică, Ed. Științifică şi Enciclopedică, 

Bucureşti, 1988 . 

BACONSKY, Theodor, Decadența etatismului şi renaşterea ortodoxă, în 

Gândirea socială a Bisericii, Fundamente - documente - analize - 

perspective, volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică Jr. şi Germano 

Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002. 

CHIŢESCU, Prof. Nicolae, Recenzie, Justin Moisescu, Activitatea Sf. Ap. 

Pavel în Atena, în revista Biserica Ortodoxă Română 910/1948. 

DOBRINESCU, Ion, Dreptatea şi valorile culturii, Ed. Academiei Române, 

Bucureşti, 1992. 

LEMENI, Adrian, Parteneriatul stat-Biserică în asistenţa socială, în Studii, 

Nr. 3, 2005, Simpozionul ,,Aspecte ale filantropiei creştine 

contemporane”, Craiova, 2-4 iunie 2005, Editura Mitropoliei 

Olteniei, 2005. 

MANTZARIDIS, Georgios, Morala creştină, omul şi Dumnezeu, omul şi 

semenul, poziţionări şi perspective existenţiale şi bioetice, traducere 

de Diacon Drd. Cornel Constantin Coman, Ed. Bizantină, Bucuireşti, 

2006. 

OCOLEANU, Pr. Lector Dr. Picu, Iisus Hristos Mijlocitorul, Sensul 

diaconal al eticii sociale ortodoxe, Ed. Christiana, Bucureşti, 2008. 

POPA, Irineu Ioan, IPS, Substanţa morală a dreptului, Ed. Universul 

Juridic, Bucureşti, 2009. 

PREDA, Radu, Biserica în Stat. Șansele şi limitele unei dezbateri, în 

Gândirea socială a Bisericii, Fundamente - documente - analize - 

perspective, volum realizat şi prezentat de Ioan I. Ică Jr. şi Germano 

Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 2002. 

77


SOARE, Pr. Dumitru, Viaţa Bisericii şi viaţa lumii în contextul slujirii 

creştine, în „Ortodoxia”, Anul XXXV(1983), Nr. 2/1983. 

STAN, Pr. Prof. Liviu, Biserica cu sau fără laici, în “Ortodoxia”, Anul 

XXI(1969), Nr. 4 Oct-Dec, Bucureşti, 1969. 

STĂNILOAIE, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, 

EIBMBOR, Bucureşti, 2003. 

TEOCTIST, PF, Răspunderea socială a Bisericii în Europa-operă 

misionară şi ecumenică comună, în Gândirea socială a Bisericii, 

Fundamente - documente - analize - perspective, volum realizat şi 

prezentat de Ioan I. Ică Jr. şi Germano Marani, Ed. Deisis, Sibiu, 

2002. 

TOFANĂ, Stelian, Componentele şi exigenţele misiunii Bisericii, după 

epistolele pastorale, în vol. “Misiunea Bisericii în Sfânta Scriptură şi 

istorie. Biblie şi multiculturalitate III” (coordonator Ioan Chirilă) 

editat în cadrul Grantului CNCSIS – 147/2004, Editura Renaşterea, 

Cluj-Napoca, 2006. 

78


NEW AGE ÎN ROMÂNIA / 

New Age in Romania 

79 

Radu Petre 

MUREŞAN ∗ 

ABSTRACT 

New Age themes and movements in Romania have become 

increasing presences in the Romanian “spiritual market” since 1990. Many 

of them are foreign imports like Ramtha School of Illumination or 

Humanity’s Team, while others are autochthonous creations, like the 

movement around the “Cosmos” review which proposes a mélange of 

articles based on New Age themes. The study approached also two main 

aspects of New Age, namely the reincarnation and the channeling, pointing 

out their opposition to the Christian teachings and believes. 

Keywords: New Age, reincarnation, Christian teaching, believes, 

religious movement 

Cuvinte cheie: New Age, reîncarnare, învăţătură creştină, credinţe, 

mişcare religioasă 

1. Actualitatea temelor New Age România 

La începutul anului 2009, câţiva reprezentanţi ai Şcolii de Iluminare 

Ramtha (Ramtha School of Illumination- RSE) au venit pentru prima dată în 

România. ”Întâlnirea introductivă” cu cei interesaţi, care a avut loc în sediul 

Teatrului Lipscani, a trecut aproape neobservată de mass-media, dar a fost 

semnalată de site-urile specializate în ezoterism. Peste câteva luni, au fost 

organizate întâlniri asemănătoare la Iaşi (7 august, Hotelul Unirea) şi la 

Timişoara (8 august, Teatrul Maghiar). Evenimentele oferite gratuit de Greg 

Simmons, unul din profesorii Şcolii, au avut rolul de a pregăti primele 

seminarii RSE în România, care urmau să fie organizate la Brebu Nou, în 

judeţul Caraş Severin. 

RSE are şi un site oficial în limba română ( www.ram-romania.ro) 

de unde aflăm că Ramtha ar fi trăit acum 35 000 de ani pe continentul 

∗ 

Lect.. univ. dr., Facultatea de Teologie „Justinian Patriarhul”, Universitatea din Bucureşti, 

email: radupetremuresan@gmail.com


dispărut, numit Lemuria. Din traducerea în română a site-ului englezesc, o 

traducere destul de stângace, aflăm că Ramtha ”a găsit calea de a-şi lua 

trupul la un nivel al minţii (?!), în care să rămână complet conştient, să aibă 

libertatea de a experimenta toate aspectele creaţiei şi să facă cunoscut 

necunoscutul. Când în sfârşit a decis să părăsească această lume, el a 

ascensionat (!?) în faţa oamenilor săi, aproximativ 2 milioane, promiţândule 

că se va întoarce, după ce, timp de 120 de zile, i-a învăţat tot ce ştia” 

Astăzi, J.Z. Knight (n. 1946), o americancă din New Mexico este ”singurul 

canal pe care Ramtha l-a ales şi îl foloseşte pentru a-şi prezenta mesajul în 

persoană” 1 

. 

Seminariile RSE de la Brebu Nou, organizate pe două nivele 

(începători + follow up), s-au desfăşurat între 10-18 octombrie 2009. În 

publicitatea care s-a făcut evenimentului, se arăta că doritorii au 

posibilitatea de a învăţa cum să folosească o tehnică de respiraţie care „să 

neutralizeze propriile obiecţii la crearea lucrurilor dorite”; cum să cunoască 

gândurile trimise de altă persoană sau să ştie ce se află într-o cutie aflată 

într-o locaţie îndepărtată; cum să dobândească o formă de „focalizare 

concentrată” care permite accesarea nivelurilor profunde ale minţii, 

necesară pentru crearea experienţelor dorite; cum să manipuleze câmpurile 

electromagnetice din jurul corpului pentru a atinge starea necesară creării 

unei realităţi fabuloase; cum să dobândească ştiinţa vindecării cuantice a 

propriei persoane şi a altora; cum să manevreze conştiinţa pentru a-şi 

schimba viaţa. Cei interesaţi erau atenţionaţi că prin participarea la acest 

seminar se îndeplinesc condiţiile necesare pentru a deveni studenţi, în cazul 

în care doresc să continue pregătirea în sistemul RSE. 

Ceea ce m-a frapat a fost preţul prohibitiv al înscrierii la acest 

eveniment: 1000$ înainte de 19 septembrie şi 1100$ după această dată, la 

care se adaugă preţul pentru follow-up, 500$. De reţinut că în sumele 

acestea nu intrau şi cheltuielile de cazare, masă şi traducere. Pentru 

traducere, de exemplu, taxa a fost de 80 euro pentru cursul introductiv şi 40 

de Euro pentru follow up, sume care trebuiau plătite în numerar, la sosire. 

Pentru cazare, suma de plată era cuprinsă între 70 şi 128 E, iar pentru masă 

între 200 şi 256E. Modalităţile de plată erau indicate detaliat pentru toate 

cazurile posibile: plata on-line, carte de credit sau transfer bancar. Nu se 

1 Despre Ramtha, Paul Greer, The Aquarian Confusion. Conflincting Theologies of the New 

Age, ”Journal of Contemporary Religion”, vol. 10, nr. 2, 1995, p. 155- 156; Wouter 

Hanegraff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular 

Thought, Leiden, 1996, p. 40-41 

80


ignora faptul că dacă se plăteşte cu card de credit, de exemplu, în extras se 

va regăsi preţul evenimentului plus comisionul de schimb valutar şi 

comisionul bancar. De asemenea, se menţiona că nici o plată nu se 

rambursează decât în cazul anulării evenimentului. 

Nu ştim dacă cursul a reunit un număr mare de participanţi. Pe siteul 

oficial este avansată cifra de 81 de persoane, din care 20 de participanţi 

din Austria şi Elveţia. Ceea ce ştim cu siguranţă este că librăriile 

specializate în esoterism au publicat mai multe cărţi RSE. Doar în 2009 au 

apărut mai multe cărţi la Editura MMS (Mastering Mind and Soul): Cine 

suntem noi de fapt, Trezirea la o viaţă extraordinară, Ghidul începătorului 

pentru crearea realităţii. O introducere în învăţăturile lui Ramtha. 

Am avut curiozitatea să răsfoiesc una din cărţile RSE în limba 

română, Ramtha, Ghidul începătorului pentru crearea realităţii. O 

introducere în învăţăturile lui Ramtha, Editura M.M.S., 2009, care, aşa cum 

susţin editorii a fost rezultatul unui „efort de echipă uriaş, inspirat din 

acelaşi sentiment de iubire pe care îl avem cu toţii pentru Maestrul nostru 

învăţător Ramtha şi pentru cuvintele sale de înţelepciune”. În centrul 

învăţăturilor RSE se află ideea de „vid”, prin care se înţelege un vast nimic 

din punct de vedere material, însă totul din punct de vedere potenţial. 

Aceasta este esenţa fiinţei necreate- Dumnezeul necreat- nimicul din care 

iau naştere toate potenţialele” (p. 18). Conceptul de Dumnezeu Creator este 

descris de Ramtha ca Vidul ce se contemplă şi se cunoaşte pe sine: „Toate 

învăţăturile şi disciplinele Marii Lucrări, concepute şi folosite de Ramtha 

pentru a-şi iniţia studenţii, sunt modelate în funcţie de procesul Vidului ce 

se contemplă pe Sine şi într-un fel îl şi imită. Acest proces a dat naştere 

contemplaţiei şi energiei care la rândul lor au creat natura realităţii” (p. 47, 

50). Deci conştiinţa şi energia creează realitatea. 

O altă idee importantă este că „voi sunteţi Dumnezeu”: „Voi sunteţi 

Dumnezeu. Vreţi să spuneţi asta? Mai tare. Ei bine, vedeţi că nu aţi fost arşi 

de vii spunând asta? Aceasta nu e blasfemie, aceasta este Scriptură Sfântă” ( 

p. 49). RSE pretinde că aminteşte oamenilor faptul că sunt entităţi divine şi 

nemuritoare şi că „fiecare poate fi dumnezeu”. Fiecare individ este o 

particulă a absolutului, o cunoştinţă pe care oamenii au pierdut-o. Adevărul 

este relativ: fiecare are dreptate, pentru că fiecare este dumnezeu şi are 

libertatea de a crea propriul lui adevăr. Este interesant de arătat cum începe 

un curs RSE: „”Îl salut pe Dumnezeul din interiorul vostru. Să ne rugăm să 

nu uităm niciodată unde locuieşte El. Să bem! O preaiubite Dumnezeu. 

Declar că orice lucru asupra căruia mă concentrez îl vreau cu siguranţă. 

81


Materializează-l imediat. Aşa să fie. În cinstea vieţii. Luaţi loc şi haideţi să 

trecem la lucru... (p. 237). 

Observăm de asemenea mesajul feminist al acestei pretinse revelaţii. 

Se accentuează faptul că Ramtha a ales să-şi prezinte mesajul într-un trup de 

femeie, în loc să-şi folosească propriul trup fizic pentru a sublinia că 

„Dumnezeu şi divinitatea nu sunt prerogative masculine şi că femeile au 

fost întotdeauna expresii demne ale divinului, capabile de geniu şi de a fi 

Dumnezeu-realizat” (!?) 2 

. O altă idee prezentă în cărţile RSE este că toate 

învăţăturile care există în vechile tradiţii şi în creştinism nu sunt altceva 

decât ecouri ale învăţăturilor lui Ramtha. 

Echipa Omenirii (Humanity's Team), o altă mişcare New Age 

prezentă şi în România, a fost înfiinţată de americanul Neale Donald 

Walsch (n. 1943-), autorul best-sellerului „Conversaţii cu Dumnezeu” şi a 

altor cărţi, disponibile şi în limba română 

82 

3 

. Humanity's Team îşi propune să 

răspândească în întreaga lume ideile lui Walsh, în special ideea panteistă că 

„toţi suntem una”. Filiala din România, înfiinţată în anul 2007, se ocupă cu 

organizarea de evenimente (conferinţe, workshop-uri, participări la târguri 

de spiritualitate, etc), cursuri, întâlniri periodice pentru meditaţie, participări 

la evenimente mondiale (marşuri pentru pace, etc), evenimente şi activităţi 

ce promovează mediul şi grija pentru planeta, free-hugs, promovarea de 

petiţii pentru unitate, etc. 

Pe pagina de întâmpinare a site-ului în limba română 

( http://www.humanitysteam.ro/) putem citi un pasaj din cărţile lui Walsch: 

„Ideea cea Mare este că Suntem Toţi Unul. Ideea cea Mare este că există 

doar Un Dumnezeu - şi ca acestui Dumnezeu nu-i pasa daca eşti catolic sau 

protestant, evreu sau musulman, indian sau mormon, sau dacă nu ai nici un 

fel de religie. Ideea cea Mare este că tot ce avem de făcut este să ne iubim 

unii pe alţii ...". 

2 Ghidul începătorului pentru crearea realităţii. O introducere în învăţăturile lui Ramtha, 

Editura MM.S., 2009, p. 32-33: „Femeile sunt cel mai prejudiciat grup de oameni care au 

trăit vreodată, deoarece femeilor nu li s-a îngăduit niciodată dreptul divin al lui Dumnezeu 

şi ele nu au nici o reprezentată în cer…E important ca atunci când învăţăturile sunt 

transmise să fie transmise prin corpul unei femei, ca atunci când femeile le aud să 

conştientizeze că Dumnezeu nu este un tată, ci şi o mamă şi că Dumnezeu este şi tată şi 

mamă deopotrivă….” 

3 Dumnezeul de mâine- cea mai mare provocare spirituală a noastră (Editura For You, 

2006), Acasă cu Dumnezeu, într-o viaţă care nu se sfârşeşte niciodată (Editura For You, 

2007); Conversaţii cu Dumnezeu, 3 vol (Editura For You, 2008), Ce vrea Dumnezeu 

(Editura For You, 2009) etc


Unul din proiectele Humanity's Team este Mandala, care îşi propune 

să promoveze pacea prin artă şi educaţie 4 . Mandala este un format 

străvechi, circular şi geometric, folosit în mod tradiţional în budism şi 

hinduism, ca mijloc de meditaţie. În mod concret, Proiectul Mandala 

presupune o galerie on-line prin intermediul căreia fiecare persoană 

interesată, indiferent de naţionalitate, sex, credinţe, este invitată să depună o 

fotografie, un mesaj de pace şi adresa email. Fotografia va deveni parte a 

unei piese de artă colective, o mandală uriaşă, care va reflecta diversitatea în 

unitate . Proiectul Mandala este promovat insidios în educaţie, pentru a 

integra, în manieră New Age, arta, ştiinţa şi filosofia 5 

. 

Iată invitaţia de alăturare la Mandala care se poate găsi pe site-ul 

Humanity's Team în limba română: „Humanity's Team Romania va ivită la 

un proiect de Unime... Daca veţi găsi interesant şi plăcut să vă faceţi un 

"portret de pace", alăturaţi-vă proiectului Mandala. Artistul canadian 

Russell Maier face înconjurul lumii pe bicicleta trecând prin cât mai multe 

ţări posibil, pentru a întâlni cat mai mulţi oameni şi a le face cunoscut 

proiectul. În timpul acesta, colectează portrete de pace şi construieşte 

mandala. 

Humanity's Team prin comunităţile sale din 90 de ţări îi facilitează 

promovarea proiectului pe o arie cat mai largă… ca expresie a Unimii 

noastre, colaborăm împreună pentru a construi o mandala uriaşă. Prin 

trezirea lumii la Unitate, putem vindeca separarea dintre noi trăind împreună 

sărbătoarea plină de veselie care ne dorim cu toţii să fie. Mandala este 

construită din autoportrete ale oamenilor obişnuiţi din toată lumea ce trimit 

pace. Noi intenţionăm să desfăşurăm o uriaşă Mandala din 10.000 de 

portrete de pace pe data de 10/10/10 în faţa sediului Naţiunilor Unite. Ajutăne 

să construim Mandala trimiţând portretul şi pacea ta!... Ideea că suntem 

cu toţii una este o idee simpla dar cu implicaţii planetare. Este o idee 

radicala ce desfiinţează graniţele, dogmele şi prejudecăţile ce ne-au 

împiedicat să ne transformam viaţa într-o sărbătoare plina de bucurie, pe 

care ne-o dorim cu toţii. Cu cat realizam mai profund ca ceea ce facem 

celorlalţi, ne facem noua înşine, cu atât lumea va fi mai armonioasă şi mai 

plina de veselie. Suntem într-adevăr, cu toţii una”. 

O serie de conferinţe, cursuri şi seminarii cu teme New Age au loc 

zilnic în Bucureşti şi în marile oraşe. Printre ofertele care-i îmbie pe 

4 http://www.mandalaproject.org/Index.html 

5 Din practica pastorală, ştim că mandalele sunt folosite la grădiniţele din România, ca 

desene de colorat pentru copiii „mai agitaţi”, pentru a-i ajuta să se concentreze pe ei înşişi 

83


amatorii de ezoterism se numără, de exemplu, Cursul esoteric nondualist 

pentru spiritualitate în mijlocul vieţii, trezire a sufletului şi cunoaştere de 

sine, intitulat „Calea inimii- Ad Anima” (www.caleainimii.ro ). În schimbul 

unei contribuţii de 60 lei/ lună, cei interesaţi pot participa la cursul 

săptămânal unde învaţă meditaţia inimii, Arta Graţiei Supreme, Tantra 

inimii divine (a identităţii esenţiale dintre fiinţa umană, lume şi Dumnezeu), 

alimentaţie naturistă, sau, pur şi simplu, arta de a trăi sănătos. 

Există de asemenea un cluburi ezoterice, cum este de exemplu 

Clubul Mandala din Bucureşti (http://www.mandalaclub.ro/). Cei interesaţi 

pot găsi aici un restaurant vegetarian, ceainărie cu ceaiuri ecologice, o 

librărie pe teme de spiritualitate, ezoterism şi dezvoltare personală, magazin 

de bijuterii din argint şi cristale semi-preţioase, pot participa la serate 

muzicale, excursii şi tabere tematice, expoziţii şi vizionări de filme, pot 

participa de asemenea la şedinţe de consiliere în astrologie, dezvoltare 

personală, la coaching pe teme legate de profesie, cuplu, situaţii 

problematice din biografia personală. Este interesant de menţionat faptul că 

Clubul Mandala are următorii parteneri: PetrasBio (producător ecologic de 

paste făinoase şi cereale), Grădiniţa Waldorf Christofori International, 

Revista Body and Mind (abordare holistică a vieţii), Elemental (producător 

de produse ecologice), Revista de antropozofie „Pământ sfânt”. 

Am ales aceste exemple pentru a arăta că New Age este în vogă în 

România, deşi cu un oarecare decalaj faţă de boom-ul din Statele Unite şi 

Europa Occidentală, aşa cum a fost el cunoscut începând anii 1960-1970. 

Alături de acest New Age „de import”, se dezvoltă şi forme „autohtone” de 

promovare a „noii ere” în România. Un exemplu în acest sens este revista 

„Cosmos”, apărută în iulie 2007 6 , care propune un mélange hidos de articole 

despre: reîncarnare, tehnici de vindecare, chakre, tarot, ezoterism, 

paranormal, fenomene OZN şi chiar răpiri 7 

, zodiac şi astrologie, fitoterapie, 

civilizaţii dispărute, Confederaţia Galactică cu entităţile ei de lumină, 

6 

Revista poate fi urmărită pe internet, de la numărul 1 ( iulie 2007) până în noiembrie 

2008, deşi nu toate numerele pot fi accesate ( http://www.ajutorulesoteric.ro/revista.htm). În 

momentul în care mă documentat pentru această carte, revista „Cosmos” putea fi găsită la 

orice centru de difuzare a presei. 

7 

„Primul meu contact cu o astfel de navă a fost în urmă cu ceva timp, în cursul unei 

meditaţii mai lungi, în care în mod conştient şi voit am fost preluat, la modul nefizic, pe o 

astfel de navă” (Revista „Cosmos”, nr. 24, iulie 2009, p. 11). 

84


gruparea Illuminati şi alte societăţi secrete, rolul esoteric al României 8 

, anul 

2012, denunţarea noii ordini mondiale, rasa reptiliană, Geia etc. 

Redactorii, majoritatea ascunşi în spatele pseudonimelor (Contele 

Incappucciato, Asterion, Mahatma), pretind că sunt medium-uri pentru 

diferite entităţi (extratereştrii, cetăţeni ai unor civilizaţii pierdute, Zamolxe, 

9 

îngeri, etc) care adresează diferite mesaje omului de azi . Revista 

promovează relativismul religios 10 , panteismul 11 , păgânismul 12 , ideea că 

fiecare este Dumnezeu 13 , făcându-şi un scop în a batjocori persoana 

Mântuitorului Iisus Hristos 14 , în a denigra Biserica, şi Sfintele Taine 15 

. Nu 

8 Conspiraţia „Carpaţii României” urmăreşte să distrugă poporul român. Pe scurt, masonii 

trecuţi de gradul 33 ştiu că în Carpaţi există „ceva” pe care trebuie să pună mâna cu orice 

preţ pentru a-şi asigura continuitatea şi dominaţia. Nu trebuie să ne facem totuşi mari griji 

pentru că ne ajută, de sus, „fraţii noştri” din Confederaţia galactică (Contele Incappucciato, 

Societăţile secrete şi Confederaţia Galactică, „Cosmos”, nr. 24, iulie 2009, p. 2). Masonilor 

li se alătură uneori serviciile secrete americane şi ruseşti care încearcă să distrugă energia 

speicifică neamului nostru, prin tot felul de idei şi stiluri de viaţă („Bătălia pentru 

România”, revista „Cosmos” nr. 7, februarie 2008, p. 2) 

9 

Revista „Cosmos”, nr. 23, iunie 2009, p. 11: „Întoarceţi-vă la credinţele strămoşilor voştri 

şi să nu vă fie ruşine cu ei căci aceştia sunt întrupaţi printre voi şi îşi fac lucrarea ce şi-au 

asumat-o dinainte de naştere” , 

10 

Ibidem, p. 18: „Toate dogmele de orice fel otrăvesc omenirea, pentru că dogma 

deformează adevărul” 

11 

Revista „Cosmos”, nr. 23, iunie 2009, p. 16: „Când simţim stări de disconfort şi anxietate 

trebuie să zicem o mantră care începe cu cuvintele Eu sunt Creatorul 

Universului….Afirmând că sunteţi una cu Creatorul, permiteţi energiei acestuia o curgere 

fără oprelişti care vă va curăţa şi proteja ori de câte ori este nevoie” 

12 

Revista „Cosmos” nr. 8, martie 2008, p. 4: „Să-i mulţumim şi să o slăvim pe maica 

pământească. Să ne cerem iertare de la sufletul ei viu şi să ne întoarcem iarăşi la sânul ei 

iubitor. Maica pământească este la fel de importantă ca tatăl Creator. Trupurile noastre sunt 

făcute din structura maicii, iar spiritul aparţine Tatălui” 

13 

Revista „Cosmos” nr. 5, p. 14: „O să vină o trezire în interiorul inimii fiecăruia, a celor 

care sunt deschişi pentru această stare. În unii din voi deja a început. Numiţi-l Christ, ceea 

ce înseamnă spiritul Dumnezeului din interiorul vostru. Puteţi să-l numiţi şi natura lui 

Buddha, conştiinţa lui Krishna sau marele spirit” 

14 

Cecilia David, Viaţa, familia, anii de taină a lui Iisus, revista „Cosmos” nr. 9, an 2008, p. 

8 unde autoarea afirmă că Mântuitorul ar fi stat în India timp de 12 ani şi că Maica 

Domnului ar fi avut fii cu Iosif. 

15 

Revista „Cosmos”, nr. 23, iunie 2009, p. 18: „Suntem singura publicaţie care şi-a permis 

să intre în conflict cu biserica. Nu cu ceea ce reprezintă ea ca simbol, ci cu îndoctrinările 

acestei instituţii şi cu slujitorii ei, creatori de mituri false”. Vezi şi Revista „Cosmos”, nr. 

23, iunie 2009, p. 15, unde este redat dialogul între un redactor şi entitatea spirituală care 

chipurile îi vorbeşte: Întrebare: „Vreau să te întreb despre sfinţirea vinului şi a pâinii. 

Împărtăşania care se face în Biserică este reală?/ Răspuns: orice este real dacă tu crezi acest 

lucru/ Î: Dar se spune că este sângele şi trupul lui Iisus/ R: Cine oare pe acest pământ bea 

85


voi insista asupra articolelor care reflectă imaginaţia „bogată” a autorilor. 

Aş vrea să atrag atenţia însă că reviste de acest gen sau emisiuni televizate 

cu aceeaşi tematică (în special la posturile OTV şi B1 TV) au deja o 

clientelă stabilă, că nu este vorba de nişte fenomene marginale, ci că există 

un public interesat şi avid să cunoască cât mai mult din această pseudospiritualitate. 

Am remarcat, de asemenea, ciudata încrengătură între curente 

şi grupuri aparent distincte, dar care susţin în esenţă acelaşi idei, lucru pe 

care-l vom arăta în cele ce urmează. 

Revista „Cosmos” face reclamă cărţilor semnate cu pseudonimul 

Aryana Havah. Persoana care se află în spatele acestui nume, după toate 

aparenţele medic psihiatru, preferă să rămână anonimă pentru a-şi îndeplini 

„misiunea mesianică” 16 

. În Viaţa pe pământ..încotro? Viitorul omenirii şi al 

pământului 2009-2021, Editura Orfeu, 2000, entitatea Sela îi comunică 

faptul că în perioada noiembrie 2009 şi februarie 2010 va avea loc al treilea 

război mondial care va începe cu Statele Unite, Israel, Iran şi va implica 

apoi şi China (p. 19), că la sfârşitul lui 2012 va fi un „dezastru total”, cu 

inundaţii, cutremure, erupţii vulcanice. Polul Nord se va topi, nordul 

Europei va fi sub apă, China va pierde teritoriu, iar Australia îl va dubla, 

România va rămâne cu 50% din teritoriu, Casa Poporului va deveni centrul 

spiritual al lumii, iar Bucureştiul va fi „Noul Ierusalim” etc. 

În legătură cu aceste profeţii apocaliptice, care iată, s-au dovedit 

mincinoase, autorul îndeamnă cititorii la prudenţă, iar în alt loc arată chiar 

17 

că informaţiile trebuie să fie considerate ficţiune . Cu toate acestea, există 

semeni de ai noştri care iau cărţile de acest gen foarte în serios. Postfaţa 

cărţii a fost semnată de Florin Sebastian Pişcociu, care arată că împărtăşeşte 

cu autorul acceaşi viziune despre viitor şi îndeamnă cititorii să-şi găsească 

calea spre „iluminare”, oricare ar fi ea: Zamolxe, Buddha sau Zen, sau 

„orice tehnică ce rezonează cu mintea, fiinţa sau sufletul fiecăruia” (p. 96). 

Florin Sebastian Pişcociu este profesor certificat Theta Healing, o 

tehnică de vindecare New Age, aflată „pe val” la ora actuală, care se 

bazează pe „conectarea la Sursă” şi folosirea frecvenţei cerebrale Theta. 

sânge de om? De ce crezi că Iisus ar fi dorit să ne dea din sângele şi trupul lui? Suntem oare 

vampiri?” 

16 

Aryana Havah, Viaţa pe pământ..încotro? Viitorul omenirii şi al pământului 2009-2021, 

Editura Orfeu, 2000, p. 8. 

17 

„Trebuie să atrag atenţia că fiind vorba de viziuni, ele nu au caracter sută la sută 

predicativ. Ele vorbesc despre o posibilă evoluţie a umanităţii pe o perioadă cuprinsă între 

2009-2012, însă, aşa cum ştim cu toţii viitorul este deschis” (p. 9). „…vă rog să luaţi 

această carte ca pe o ficţiune” (p. 83). 

86


Stadiul Theta este un stadiu de profundă relaxare, în care undele cerebrale 

încetinesc pana la frecvenţa de 4-7 cicli/secundă, şi este utilizat şi în 

hipnoză. De pe site-ul oficial 

(http://thetahealingro.blogspot.com/2009/10/ce-este-theta-healing.html) 

aflăm că undele theta guvernează acea parte a minţii aflată între conştient si 

subconştient. Undele theta întreţinând amintirile şi senzaţiile noastre, fiind 

întotdeauna „creative, inspiratoare şi încărcate cu senzaţii spirituale” 18 

. 

O altă carte semnată Ayah Hanah, şi aflată la mare preţ în rândul 

ezoteriştilor, este Inuaki: reptilianul din mine, Editura Orfeu, 2000 

(retipărită în 2008). Autorul pretinde că redă dialogul dintre un copil de 7 

ani, David, şi vocea interioară care-i vorbea. Aşa cum aflăm din carte, 

19 

trupul lui fusese preluat de entitatea Agathon, de pe planeta Inua . 

Descrierea planetei Inua, în afară de aspectele ciudate (oameni cu 3 degete 

la mână, coadă puternică, piele albă, ochi auriu-violet), este un fel de monde 

à l’invers, care reflectă dorul lumii de azi după starea paradisiacă: oameni 

vegetarieni, maşini fără combustibil, nu este iarnă şi frig niciodată, copii 

care nu se nasc în urma actului sexual (părinţii lor lasă material genetic, întrun 

loc special, iar embrionul creşte controlat, de aceea nu există bolnavi sau 

accidente genetice), oamenii nu se ceartă, nu fac crime, deoarece nu cunosc 

răul, oamenii nu au haine, ci sunt „racordaţi la matricea universală” etc. 

Există două mesaje importante pe care ni le transmite autorul. Primul 

se referă la rolul ezoteric al României, o temă preferată a New Age-ului 

autohton: ţara noastră ar fi singura pe planetă cu 7 chakre active, adică 7 

centrii energetici, la care se adaugă două tezaure informaţionale, unul în 

Bucegi şi altul în Ceahlău, care o protejează de atacuri energetice. A doua 

temă, se referă la faptul că planeta noastră ar fi colonizată de o populaţie 

extraterestră care vrea să exploateze resursele materiale ale omenirii şi să 

distrugă apoi planeta. Aceşti extratereştrii cu înfăţişare umană, numiţi 

18 Metoda Tetha Healing, descoperită de americanca Viviana Stibal, promite, pe parcursul a 

trei zile, identificarea rapidă a blocajelor mentale şi reprogramarea minţii, astfel încât 

conştientul şi subconştientul să se alinieze cu obiectivele fiecăruia. Theta Healing poate fi 

predată doar de un profesor certificat la unul din cursurile Viviannei Stibal. Alături de 

Florin Sebastian Pişcociu, un alt profesor certificat este şi Ioan Mircea Popa, medic neurochirurg, 

aşa cum se recomandă ale cărui cursuri sunt anunţate pe site-urile esoterice. 

19 Este interesantă maniera în care autorul relatează ce anume l-a determinat să publice 

viziunile copilului. Entitatea din copil, Agathon, îi transmite să nu îi pară rău de vaza pe 

care a spart-o de dimineaţă, pe când încerca să închidă geamul. Iată comentariul autorului: 

„Vă închipuiţi ce senzaţie de panică am trăit în acel moment, mai ales că eram singura care 

ştiam de acel lucru. În acea clipă am avut convingerea că toate trăirile şi experienţele lui 

erau reale” (!?) 

87


generic reptilieni, sunt printre noi şi conduc din umbră lumea prin 

intermediul societăţilor secrete. Ei stăpânesc materia, cunosc tainele 

universului, sunt buni astrologi, influenţează mintea umană, vremea, 

energia, starea sufletească. 

Cărţile semnate Aryana Hanah popularizează de fapt în România 

teoriile englezului David Icke (n. 1952), nume foarte cunoscut celor 

pasionaţi de dezvăluirile legate de conspiraţia planetară. Cele mai 

importante cărţi ale sale, apărute în anii 1995-2000, au început să fie traduse 

şi în limba română, la Editura Daksha : Secretul Suprem (2006), Copiii 

matricei (2008), Şi adevărul vă va elibera (2009) 20 

. David Icke, care 

pretinde că transcrie mesajele primite de la Betty Shine, un medium din 

Brighton (Marea Britanie), tratează subiecte precum: originea, istoria şi 

liniile genealogice ale Iluminaţilor, societăţi secrete, Big Brother, 

manipularea războaielor, politicii, afacerilor, băncilor şi a media, 

microcipuri, 11 septembrie şi terorism, et. 

Una din tezele sale importante se referă la faptul că lumea este 

condusă de o reţea de frăţii secrete coordonată de un grup, numit Elita 

globală sau Iluminaţii. Aceştia provin dintr-o rasă extraterestră din 

constelaţia Draco, şi sunt cunoscuţi sub numele reptilieni. Ei au suprimat 

cunoaşterea spirituală şi ezoterică, singura care ar putea elibera omenirea de 

actuala închisoare mentală şi emoţională. Reptilienii sunt cei care întreţin 

frica, intoleranţa, agresivitatea, deoarece se hrănesc cu energiile negative ale 

oamenilor, asemenea vampirilor. Printre „reptilienii” contemporani s-ar 

număra regina Marii Britanii, George Bush, Hilary Clinton, Tony Blair etc. 

Trebuie să spunem că tema „reptilienilor” nu este nouă, ea fiind evocată 

pentru prima dată de ufolgul Brad Steiger în cartea Flying Saucers are 

Hostile (1967) şi transpusă apoi şi în filme ca: Series V (1983) sau Invasion 

Los Angeles (1988). 

Conform afirmaţiilor unui fost membru MISA, Gregorian Bivolaru, 

care se simţea tracasat de o coaliţie formată din francmasoni şi serviciile 

secrete române, adoptase „teoriile repitiliene” ale lui David Icke 21 

. Cert este 

că site-ul yogaesoteric, principalul mijloc de propagandă al MISA, anunţa 

20 

http://www.davidicke.com/ 

21 Vezi articolele lui Valeriu Frunteş, un fost un membru MISA, actualmente stabilit în 

Franţa, publicate în ziarul „Ziua”, 9 august 2008: “ Mecanismele de înrobire MISA” şi “ 

Criza de identitate şi Evadarea” Despre MISA, Pr. Lector Dr. Gheorghe Pietraru, Secte 

neoprotestante şi noi mişcări religioase în România, Editura Vasiliana, Iaşi, 2006, p. 302- 

314; Gheorghe Istodor, M.I.S.A şi Yoga în lumina ortodoxiei, Editura Arhiepiscopiei 

Tomisului, Constanţa, 2005. 

88


că David Icke era aşteptat la tabăra MISA de la Costineşti din august 2008, 

dar nu am putut verifica prezenţa efectivă a acestuia în România. Pe acelaşi 

site se poate găsi şi un articol care atrage atenţia despre „conspiraţia 

reptiliană” în România 22 

. 

Toate acestea ne arată că New Age-ul în România este vechi şi 

totodată nou. Elemente New Age s-au manifestat în perioada comunistă şi 

imediat după evenimentele din 1989, aşa cum au arătat la acea vreme Bruno 

Würz sau Diac. Prof. Dr. Petre David. Totuşi, aş putea spune că adevăratul 

boom New Age s-a făcut simţit abia după anul 2000, prin pătrunderea unor 

mişcări sau curente tipic occidentale (Şcoala de Iluminare Ramtha; 

Humanity’s Team) sau prin construirea unui New Age autohton. 

2. Caracteristici ale mişcării New Age 

New Age este manifestarea contemporană a unei tradiţii de 

spiritualitate alternativă, ale cărei rădăcini merg până la civilizaţia grecoromană. 

Curentul curge ca un râu subteran, de-a lungul secolelor creştine, 

ieşind la lumină odată cu ocultismul Renaşterii, cunoscut sub numele de 

mişcarea rosicruciană, francmasoneria secolului al XVIII-lea, spiritualismul 

şi teosofia secolului al XIX-lea. New-Age-ul contemporan se hrăneşte mai 

ales din viziunile lui Emanuel Swedenborg (1688-1772), din spiritismul lui 

Allan Kardec (1804-1869), din ocultismul lui Eliphas Levi (1810-1875), din 

teosofia Helenei Petrovna Blavatsky (1831-1891) şi antroposofia lui Rudolf 

Steiner (1861-1925), din philosophia perenis a lui René Guénon (1885- 

1951), sau din teoria „inconştientul colectiv” promovată de Karl Jung 23 

. 

Influenţa teosofiei şi a prelungirilor ei, antropozofia şi şcoala arcană, 

a fost decisivă pentru mişcarea New Age. Helena Blavatskaia susţinea că 

India şi Orientul în general conţin tradiţii esoterice, pe care Europa trebuie 

să le descopere. Teosofia a fost de altfel, prima mişcare care a introdus 

hinduismul şi budismul în Apus, popularizând în special învăţăturile despre 

karma şi reîncarnare. Blavatskaia pretinde că tot ce a scris în cărţile ei că i-a 

fost dezvăluit de fiinţe superioare, nemuritoare, pe care ea le numeşte 

22 http://www.yogaesoteric.net/content.aspx?lang=RO&item=5314; Mihaela Georghiu, 

Propagandă reptiliană pe străzile Bucureştiului 

(http://www.yogaesoteric.net/content.aspx?lang=RO&item=4425) 

23 Robert Ellwood, How New is the New Age? în Gordon Melton, Perspectives on the New 

Age, 1992, p. 59-67; M.F. James, Les Precurseurs du Verseau, Montreal, 1985; Pr. Dan 

Bădulescu, Împărăţia răului: New Age Originile, istoricul, doctrinele şi consecinţele sale 

din perspectivă ortodoxă, Editura Christiana, 2001, p. 27-37 

89


”Maeştrii Frăţiei Secrete” şi cu care ar fi venit în contact la reşedinţa ei din 

Himalaia 24 

. 

Antropozofia este o ramură a teosofiei, înfiinţată în 1912 de Rudolf 

Steiner. Acesta susţinea că oamenii posedă întregul adevăr şi întreaga 

înţelepciune universală în interiorul lor. Impactul antropozofiei se poate 

urmări până astăzi în domeniul educaţional (şcolile Waldorf) şi în medicină 

25 

(anumite terapii bazate pe plante şi minerale) . Şcoala arcană, o altă 

armură a teozofiei, a fost fondată în 1923 de Alice Bailey (1880-1949). 

Multe din doctrinele acestei şcoli sunt similare cu cele ale teosofiei, inclusiv 

învăţătura referitoare la maeştrii iluminaţi. Bailey ar fi fost purtătoarea de 

cuvânt al unui maestru ascendent tibetan, Djwhal Khul, care i-ar fi dictat 19 

cărţi 26 . Alice Bailey a vorbit de întoarcerea lui Hristos în „noua epocă” (The 

Reappearance of Christ, Lucis Press, 1948). Acesta va fi însă Maitreya, 

adică un mare învăţător mondial, care va instaura o nouă religie mondială şi 

o nouă guvernare mondială 27 

. 

Mai aproape de zilele noastre, termenul New Age a fost popularizat 

de best-seller-ul americancei Marilyn Ferguson, intitulat The Aquarian 

conspiracy. Personal and social transformation in the 1980s (J P Tarcher, 

1980). Ideea principală a cărţii este că omenirea se află în plină desfăşurare 

24 

Despre teosofie, Encyclopedia of New Religious Movements, ed. by Peter Clarke, 

Routledge, 2006, p. 564-565; Sarah Pike, New Age and Neopagan Religions in America, 

Columbia University Press, 2004, p. 56-59 

Despre Elena Blavatsky şi relaţia ei cu religiile păgâne, Robert Hutton, The Triumph of the 

Moon. A History of the Modern Pagan Witchcraft, Oxford, 1999. Autorul se întreabă dacă 

întemeietoarea teosofiei a fost păgână şi descoperă, în mod surprinzător, că ea avea un mare 

respect pentru creştinismul răsăritean (ortodox) pe care-l plasa deasupra budismului (p. 19). 

25 

„Anthroposophy” în Encyclopedia of New Religious Movements, ed. by Peter Clarke, 

Routledge, 2006, p. 31-31; 

26 

Sarah Pike, New Age and Neopagan Religions in America, Columbia University Press, 

2004, p. 64. În România, numele lui Alice A. Bailey a fost legat de Elie Dulcu, editor şi 

traducător al unora din cărţile ei. Bailey a purtat, în anii ’30 o lungă corespondenţă cu Elie 

Dulcu căruia i-a acordat personal nu numai permisiunea de a-i publica operele, ci a şi 

contribuit la înfiinţarea Editurii RAM Aninoasa – Gorj, editură sub egida căreia au apărut 

cărţile Conştiinţa atomului şi De la intelect la intuiţie, seria apariţiilor fiind întreruptă de 

venirea celui de al doilea război mondial. După evenimentele din 1989, Elie Dulcu (la acea 

vreme în vreme în vârstă de 84 de ani) a reuşit să reia seria apariţiilor publicând în Editura 

Neuron din Focşani traducerea cărţii Iniţierea umană şi solară (1992). După moartea lui 

Elie Dulcu, Editura Luana a reluat publicarea volumelor Reapariţia lui Christos şi Scrisori 

asupra meditaţiei oculte în 2002 şi 2004. Unele din cărţile lui Bailey au fost publicate la 

Editura Cartea Daath (Telepatia şi vehicolul eteric), respectiv For You. 

27 

Jean Vernette, Jésus au péril des sectes. Esotérisme, gnoses et nouvelle religiosité, Paris, 

Desclée, 1994, p. 176-177 

90


a unei revoluţii planetare, că după o epocă de obscuritate şi violenţă, şi 

anume „epoca Peştilor”, va urma „epoca Vărăsătorului”, epoca adevăratei 

eliberări a spiritului. Marilyn Ferguson susţine că acest curent se impune 

sub forma unei conspiraţii care a declanşat cea mai rapidă mişcare culturală 

din istorie. În opinia ei, adepţii Vărsătorului se recunosc prin starea lor de 

spirit, prin modalitatea nouă de a percepe raporturile între lucruri, printr-o 

nouă conştiinţă. În 1975, exact la 100 de ani după întemeierea „Societăţii 

Teosofice”, Ferguson întemeiază revista „Brain Mind Bulletin”, cu scopul 

răspândirii ideilor New Age 28 

. 

New Age vine cu promisiunea unei noi epoci rezultată din 

transformări spectaculoase în toate domeniile, nu numai în domeniul 

spiritual, prin utilizarea capacităţilor impresionante ale minţii umane. Există 

o pleiadă întreagă de fizicieni, electronişti, biologi, neurologi, antropologi, 

istorici, medici, care au propus o nouă viziune despre ştiinţele naturii şi 

ştiinţele umane. Adoptarea ideilor New Age în mediul ştiinţific a fost 

facilitată de faptul că viziunea să despre lume fusese de mult însuşită prin 

acceptarea teoriei evoluţioniste a lui Darwin, prin atenţia îndreptată spre 

puteri spirituale ascunse sau forţe ale naturii, prin dezvoltarea şi răspândirea 

29 

relativismului, prin antipatia sau indiferenţa faţă de credinţa creştină . 

New Age nu se prezintă ca o mişcare organizată, ci, mai degrabă, ca 

un ansamblu de legături fluide între persoane individuale sau organizaţii, 

între admiratorii unui gen de cărţi sau ai unor site-uri de Internet. De altfel, 

grupurile new-agiste se dezvoltă în reţea, într-un mod similar internetului. 

New Age este o stare de spirit, care pătrunde peste tot în manieră 

insesizabilă. 

Gordon Melton a fost printre primii care a remarcat „natura amorfă” 

a New Age şi caracterul său descentralizat, care descurajează orice încercare 

de caracteriza mişcarea de o manieră decisivă 30 

. Însă, în ciuda 

eterogenităţii, în New Age există o serie de constanţe. Îndreptându-ne 

28 Michael York, The Emerging Network. Sociology of the New Age and Neo-Pagan 

Movements, Rowman&Littelfield Publishers, 1995, p. 38-52; Bruno Wurtz, New Age. 

Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Timişoara, 1994, p. 33 

29 Pontificio Consiglio de la cultura. Pontificio Consiglio per il dialogo interreligioso, Gesu 

Cristo. Portatore dell’Acqua Viva. Una reflessione Cristiana sul „New Age”, I, 3 

30 Gordon Melton, Perspectives on the New Age, 1992, p. 6; Aceeaşi opinie şi la Paul 

Greer, The Aquarian Confusion. Conflincting Theologies of the New Age, ”Journal of 

Contemporary Religion”, vol. 10, nr. 2, 1995, p. 151; Wouter Hanegraff, New Age Religion 

and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought, Leiden, 1996, p. 1. 

Despre New Age, Encyclopedia of New Religious Movements, ed. by Peter Clarke, 

Routledge, 2006, p. 401- 406; 

91


atenţia de la o mişcare la alta, de la o revistă la alta, de la ţară la ţară, 

întâlnim aceeaşi lingua franca, aceleaşi idei referitoare la condiţia omului şi 

la cum poate fi ea transformată 31 . Astfel, ansamblul de credinţe şi practici 

New Age poate fi reunit în jurul a cel puţin trei preocupări principale: 

lărgirea conştiinţei (un proces continuu pe parcursul căruia omul devine tot 

mai conştient că este o parte dintr-un întreg divin), ezoterismul care 

cuprinde astrologia, vizionarismul, spiritismul şi alte forme de comunicare 

cu „entităţi ale luminii” (channeling); sincretismul religios în care 

predomină împrumuturi din hinduism, budism, daoism cu tehnicile lor de 

meditaţie şi credinţa în reîncarnare 32 

. 

New Age vorbeşte de schimbarea paradigmei. „Epoca Peştilor”, 

identificată forţat cu creştinismul, trebuie să dispară în curând. Era 

Vărsătorului va fi o „epocă a Duhului” şi va coincide cu era cosmică a luptei 

finale între lumină şi întuneric şi a problemelor nerezolvate ale planetei 

(distrugerea ambientului, armament atomic, catastrofe). Este o „epocă de 

aur” în care umanitatea se va reconcilia cu natura (milenarism). Nu există un 

acord când anume se va produce trecerea de la epoca Peştelui la cea a 

Vărsătorului. Unii cred că va fi bruscă, sub semnul haosului şi 

cataclismului, alţii cred că trecerea va fi mult mai graduală. În multe din 

cărţile New Age autorii prezintă modalităţi de a te salva dintr-un cataclism, 

anexează hărţi cu locurile ferite unde oamenii se pot ascunde pentru a se 

salva, etc. 

Unul din autorii New Age cunoscuţi, Jose Arguelles, a profeţit faptul 

că, odată cu alinierea planetelor din 16-17 august 1987 vor fi zorii New 

Age 33 

. Este ceea ce a fost cunoscut sub numele de „convergenţa armonică”. 

Mii de adepţi s-au întâlnit atunci pe muntele Shatsa, la Machu Picchu în 

31 Paul Heelas, The New Age Movement. The Celebration of the Self and the Sacralization 

of Modernity, Oxford, 1999, p. 2; Michel Lacroix, L’ideologie du New Age, Dominos 

Flammarion, 1996, p. 8 

32 Wilhelm Dancă, „New Age sau Era Vărsătorului. Religia postmodernităţii?”, în 

Fascinaţia binelui. Creştinism şi postmodernitate, Editura Sapientia, 2007, p. 138-166 

33 Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture, p. 205; José Argüelles este 

un autor şi artist mexicano-american, care deţine un Ph.D în Art History and Aestethics, 

autorul unor cărţi mistice despre civilizaţia maya şi calendarul mayas. The Mayan Factor: 

Path Beyond Technology, Inner Traditions Company, 1987; Time and the Technosphere, 

Inner Traditions Company, 2002. El susţine că în 2012 omenirea trebuie să fie pregătită 

pentru o mare schimbare, o tranziţie fără precedent în următorul stagiu al evoluţiei şi anume 

noosfera, adică atingerea conştiinţei planetare. Actualmente, Argüelles este director al 

proiectului Noosphere al Foundation’s Galactic Research Institute ( 

http://www.lawoftime.org/). Vezi Michael York, op.cit, p. 81-85 

92


Peru, Chaco-Canyon- New Mexico, Stonehenge în Anglia, Sedona-Arizona. 

Deşi anumiţi participanţi au văzut schimbările politice de la sfârşitul anilor 

1980 ca efecte ale „convergenţei armonice”, mulţi au fost totuşi dezamăgiţi. 

Evenimentul a jucat totuşi un rol important în cadrul milenarismului New 

Age. 

New Age vine de asemenea cu o viziune holistă (de gr. ὅλος- tot, 

întreg) sau integratoare. Prin holism, se accentuează importanţa legăturii 

între persoană şi societate, oameni şi pământ, între lumea în care trăim şi 

alte lumi 34 

. Sub aspect religios, acest lucru se referă la faptul că divinitatea 

şi creaţia sunt inseparabile (panteism). Se vorbeşte despre Dumnezeu ca 

despre o “energie impersonală”, imanentă în lume, energie cosmică prezentă 

în centrul fiecărei fiinţe. Adepţii New Age susţin că tot ce întâlnim în 

univers: animale, oameni, vegetale, minerale, sunt emanaţii ale unicei 

conştiinţe divine. 

În sfârşit, New Age promovează ideea de transformare personală, 

care nu se rezumă la simplă schimbare de ordin intelectual, ci accentuează 

faptul că oamenii trebuie să înveţe să trăiască această nouă paradigmă. 

Expresiile New Age pe care le auzim adesea- „utilizaţi puterea voastră 

creatoare”; „eliberaţi puterea imaginaţiei”; „gândiţi pozitiv”, „lărgiţi-vă 

conştiinţa”-, sunt puse în aplicare printr-o serie de tehnici care urmăresc să 

provoace modificarea stării de conştiinţă: rostirea continuă a unor mantre 

(invocări cu caracter ritual) care se recită până când cadrele mentale 

obişnuite se dizolvă; diferite tehnici de respiraţie; călătoria astrală etc. 

Adepţii New Age ignoră faptul că tehnicile de alterare a conştiinţei produc 

efecte asemănătoare cu drogurile, ambele ducând la o stare de inefabilitate, 

de modificare a percepţiei timpului, de depersonalizare, euforie etc. 

Explorarea personală în New Age se termină cu descoperirea în sine a 

realităţii supreme: Dumnezeu însuşi. „Amintiţi-vă că sunteţi Dumnezeu”, 

este una din frazele care apar foarte des în discursul New Age. Scopul 

transformării personale în New Age este, aşadar, auto-divinizarea omului. 

New Age se prezintă deopotrivă ca o sinteză religioasă care se 

bazează pe câteva principii generale. În primul rând, adepţii Vărsătorului 

susţin că nu există nici un fel de ierarhie între religii, nici una nu este 

superioară alteia. În al doilea rând, ei susţin că faptul religios nu se reduce la 

simplul monoteism, din această cauză fiind interesaţi mai ales de religiile 

orientale. În al treilea rând, New Age refuză să închidă religia în limitele 

34 Despre holism, Michel Lacroix, L’ideologie du New Age, Dominos Flammarion, 1996, p. 

34-39; Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture, p. 119-120 

93


credinţei, accesul la spiritualitate făcându-se prin iniţiere ezoterică. În al 

patrulea rând, New Age respinge ideea de Biserică instituţională, 

promovând spiritualitate de sine, faptul că fiecare trebuie să-şi descopere 

autoritatea spirituală şi etică în interiorul lui. Cu toate acestea, aşa cum deja 

am amintit, adepţii New Age au câteva locuri pe care le consideră sacre. 

Unul dintre acestea este muntele Shasta din Statele Unite, unde se crede că 

s-ar afla rămăşiţe ale unor civilizaţii pierdute, ca Atlantida sau Lemuria. 

Mulţi din pelerinii New Age care ajung acolo pretind că văd lumini 

misterioase, nori în formă de îngeri sau farfurii zburătoare. Este una din 

zonele unde se crede că se concentrează mari puteri spirituale 35 

. 

Unele din curentele sau grupările New Age vorbesc de divinitate în 

termeni personali, în timp ce altele se referă la o Forţă a vieţii, la o Energie 

creatoare, sau pur şi simplu la Iubire. În nici un caz, în New Age nu putem 

întâlni un Dumnezeu personal, ci o forţă sau o energie foarte apropiate de 

36 

conceptul hindus de Brahma . Aşa cum se ştie, Brahma este forţa 

impersonală a existenţei înseşi, puterea creatoare a universului, absolutul în 

care brahmanii căutau să se cufunde prin meditaţie. Ca fiinţă absolută, este 

totuna cu lumea care emană din el. Brahma umple lumea şi lumea se 

cuprinde în el 37 

. Dumnezeu este un subiect al experienţei, mai degrabă decât 

al credinţei. Din această cauză, orice discuţie despre natura lui Dumnezeu în 

New Age se rezumă de fapt la descrierea experienţei personale a întâlnirii cu 

divinitatea. 

Adepţii New Age nu vorbesc de persoana divino-umană a 

Mântuitorului Iisus Hristos, ci de „conştiinţa hristică”, o stare de iluminare 

totală, de dragoste şi compasiune la care trebuie să aspire toate fiinţele 

umane. Iisus din Nazaret ar fi dezvoltat această conştiinţă în el, încurajând şi 

oamenii să facă la fel. Mulţi adepţi New Age cred că Iisus a atins această 

conştiinţă în timpul călătoriei sale în Orientul îndepărtat şi că a devenit unul 

din „maeştrii ascendenţi”, un grup de elită care se află în sfera astrală şi care 

călăuzeşte oamenii pentru a realiza „conştiinţa de sine”. Ori Sfântul Apostol 

şi Evanghelist Ioan spune clar că „Orice Duh care nu mărturiseşte pe Iisus 

Hristos, nu este de la Dumnezeu” (I Ioan, 4, 3). 

35 Sarah Pike, New Age and Neopagan Religions in America, p. 33 

36 Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture, p. 183-189 

37 Despre brahmanism, a doua fază a religiei indiene, care se întinde între perioada vedică şi 

apariţia budismului, Diac. Prof. Dr. Emilian Vasilescu, Istoria religiilor, Editura Institutului 

Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1982, p. 205-215. Părintele 

Vasilescu spune că este vorba de „o abstracţie filosofică ridicată la rangul de zeu” şi că din 

această cauză Brahma nu a putut deveni un zeu popular, a rămas zeul intelectual, al 

brahmanilor, p. 207) 

94


Spiritualitatea New Age proclamă că toţi oamenii sunt divini. 38 

Singura diferenţă între om şi „dumnezeul New Age” este că omul nu a atins 

încă conştiinţa cristică şi nu a realizat potenţialul său nelimitat. Astfel, în 

viziunea adepţilor New Age, scopul vieţii umane este a deştepta 

„dumnezeul” din om 39 . O consecinţă firească a faptului că omul se proclamă 

Dumnezeu este faptul că nu mai acceptă noţiunea de păcat şi nici nu mai are 

nevoie de mântuire 40 

. Transformarea personală în New Age ajunge în cele 

din urmă să distrugă noţiunea de persoană, deoarece urmărind un vis 

prometeian, omul se depersonalizează. Învăţătura creştină pune în centrul 

său pe Dumnezeu-Omul Iisus Hristos şi afirmă că omul, conştient de 

individualitatea, limitele şi finitudinea lui, face experienţa relaţiei cu un 

Dumnezeu personal şi se află în dialog cu El. 

De fapt, marea diferenţă între creştinism şi învăţăturile New Age este 

raportul între „dumnezeul interior” şi „theosis”. Theosis-ul, adică starea de 

41 

îndumnezeire a omului pătruns de energiile divine , nu se realizează 

exclusiv prin eforturile noastre, ci prin colaborarea noastră cu harul lui 

Dumnezeu şi prin acceptarea faptului că suntem creaturi, fiinţe supuse 

păcatului, şi în nici un caz prin exacerbarea sinelui. Expresia Sfântului 

Atanasie cel Mare, „Dumnezeu a devenit om ca oamenii să poată deveni 

dumnezei” nu poate fi adusă în nici un fel în sprijinul ideilor New Age. Dar 

ce înseamnă de fapt să ajungi la îndumnezeire, la theosis? Theosis nu 

înseamnă că esenţa naturii noastre umane este pierdută, se topeşte, se 

depersonalizează. Din contră, există posibilitatea unirii reale, autentice şi 

mistice a credincioşilor cu Dumnezeu prin care noi ne mutăm de la 

stricăciune la nestricăciune, de la moarte la viaţă. 

3. Channeling-ul sau spiritismul New Age 

Unul din cele mai importante aspecte ale mişcării New Age este, fără 

doar şi poate, fenomenul cunoscut sub numele de channeling sau „spiritsmul 

New Age” 42 

. Aşa cum se ştie, istoria spiritismului clasic începe cu Emanuel 

38 

Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of 

Secular Thought, Leiden, 1996, p. 204- 211 

39 

„Omul va deveni orice gândeşte în interiorul său, căci este Dumnezeul ascuns în spatele 

măştii omenirii” (Ghidul începătorului pentru crearea realităţii. O introducere în 

învăţăturile lui Ramtha, p. 103) 

40 

„Dumnezeu este o imagine convenabilă în rai, pentru că atâta vreme cât El stă acolo, vă 

va pedepsi pentru păcatele voastre...Iar când vreţi să fiţi mântuiţi, vreţi ca cineva să poată să 

vă salveze. Știţi de ce? Pentru cu nu credeţi că o puteţi face voi înşivă”(Ibidem, p. 121). 

41 

Pr.Dr. Ion Stoica, Adevărul, lumea şi omul, ASA, Bucureşti, 2006, p. 97 

42 

Despre channeling, Jean Vernette, op.cit, p. 98-113;. Encyclopedia of New Religious 

Movements, p. 391-392; Suzanne Riordan, Channeling: A New Revelation?, în Perspective 

95


Swedenborg (1688-1772) care a descris pretinsele sale experienţe spirituale, 

printre care vizitarea raiului şi a iadului îndrumat de însuşi Hristos 43 . 

Spiritismul a fost teoretizat de francezul Allain Kardec (1804-1869), ale 

cărui cărţi se pot găsi şi la librăriile ezoterice din România 44 

, şi a devenit un 

fenomen de masă la mijlocul secolului al XIX-lea în America. Allain 

Kardec susţinea existenţa unui dumnezeu impersonal, a spiritelor care 

evoluează, şi se perfecţionează prin reîncarnare, posibilitatea dialogului între 

aceste spirite şi cei vii, faptul că planetele din univers sunt locuite. 

Istoria channeling-ului modern începe cu Shirley McLaine (n. 1934), 

o cunoscută actriţă americană, sora actorului Waren Beatty, care, în anii 

1980 a descris experienţe sale în mai multe cărţi devenite best-sellers-uri 

internaţionale: Out on a Limb (Pe vârful stelelor), Dancing in the Light 

(Dansând in lumina), si It’s All in the Playing (Totul este in interpretare), 

Sage-ing While Age-ing (Deveniţi înţelepţi pe măsură ce trec anii). 

La prima vedere, channeling-ul nu este diferit de spiritismul clasic. 

Spiritismul, speculează durerea firească a celor care au pierdut o persoană dragă şi promite o legătură mai apropiată cu cei care au părăsit această viaţă, 

pretinzând că poate intermedia convorbiri între cei vii şi cei morţi şi chiar atingeri directe în cadrul „şedinţelor spiritiste“. Adepţii 

Vărsătorului susţin că ”se branşează” la conştiinţa universală mondială şi că, 

în timpul transei, (“channeling”), o altă entitate preia controlul personalităţii 

lor. Această entitate poate aparţine unor civilizaţii dispărute, poate fi o 

entitate extraterestră, un înger etc. De asemenea, scopurile celor două 

fenomene, spiritismul şi channeling-ul, sunt total diferite. Spiritismul se 

limita la comunicarea cu lumea de dincolo, cu scopul de a-i mângâia pe cei 

în viaţă care pierduseră pe cineva drag; channeling-ul urmăreşte 

transformarea personală a clienţilor în pregătirea „noii ere”; entităţile 

spirituale sunt invocate cu scopul de a putea exercita un control mai bun 

asupra propriei vieţi şi a propriei cariere. 

Channeling-ul a fost definit ca „procesul de a primi informaţii de la o 

dimensiune diferită de cea pe care o putem înţelege prin simţuri.” 45 

. Pentru 

son the New Age, p. 105- 126; Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture, 

p. 23-41; Sarah Pike, New Age and Neopagan Religions in America, p. 24; Massimo 

Introvigne, Il channeling: uno spiritismo moderno? în CESNUR, Lo Spiritismo, a cura di 

Massimo Introvigne, Editrice Elle Di Ci, 1989, p. 35-96 

43 Serafim Rose, Sufletul după moarte. Experienţe contemporane „de după moarte” în 

lumina învăţăturii 

ortodoxe, Editura Sofia, Bucureşti, 2004, p. 111-115; Sarah Pike, New Age and Neopagan 

Religions in America, p. 48-49 

44 

Cartea Mediumilor, Pro Editura, 2006 (retipărită 2008); Cartea Spirtelor, Ed. Herald, 

2007 

45 

Jon Klimo, Channeling. Investigations on Receiving Infromation for Paranormal 

Sources, Jeremy Tarcher, Los Angeles, 1987, p. 345 

96


ca un fenomen să se numească channeling, este nevoie de trei elemente 

necesare: un canal receptor (medium), o entitate care transmite şi un mesaj. 

În timpul transei, medium-ul se poate afla într-o stare de disociere completă 

în raport cu realitatea, pretinzând că nu îşi aminteşte ce se petrece, sau se 

poate afla într-o transă parţială în care trăieşte channeling-ul ca un martor 

exterior. Există şi cazuri care nu implică transa şi în care medium-ul aude 

voci care-i dictează mesaje spre a fi scrise sau în care mâna scrie automat 

anumite mesaje. În sfârşit, channeling-ul poate fi spontan sau provocat. În 

prima variantă, medium-ul este la dispoziţia entităţilor care îi trimit revelaţii. 

În al doilea caz, el are controlul asupra fenomenului şi chiar îl poate 

provoca, folosind anumite tehnici care se pot deprinde prin învăţare sau pur 

şi simplu poate fi vorba de înşelătorie, aşa cum a arătat Dr. Margaret Singer 

Thaler 46 

. 

În ultimii ani, librăriile ezoterice din România au publicat mesajele 

primite de diverse mediumuri din străinătate sau din ţară. Deşi multe din 

informaţii sunt triviale, contradictorii şi confuze, ele prezintă anumite 

caracteristici şi teme comune. Luată ca întreg, acest gen de literatură 

analizează condiţia umană şi pretinde că deţine soluţii despre modalitatea 

prin care omenirea trebuie să-şi descopere adevăratul destin. Entităţile caută 

să ne convingă că realitatea este iluzorie şi că noi ne creăm realitatea; că 

sinele nostru este divin şi că trebuie să ne trezim şi să conştientizăm 

divinitatea noastră. Toate acestea sunt prezentate într-un limbaj de iubire şi 

47 

de lumină, care îi înşeală pe mulţi dintre semenii noştri . 

Unul din textele New Age cu caracter normativ şi un exemplu clasic 

de channeling este Cursul de miracole, apărut şi în limba română 

46 

Margaret Singer Thaler, Cults in our Midst. The hidden Menace in our everyday Lives, 

1995, p. 162-163 

47 

Ghidul începătorului pentru crearea realităţii. O introducere în învăţăturile lui Ramtha, 

p.179-180: „Vă iubesc. Cum pot face asta? Pentru că vă dăruiesc şi pentru că sunteţi 

motivul pentru care m-am materializat în acest fel. Și ce este de iubit la voi? Ceea ce eu am 

fost. Sunteţi Dumnezei ce au uitat în totalitate. Vă aflaţi într-o stare de amnezie, de uitare a 

divinităţii voastre....Îl salut pe Dumnezeul din voi” 

48 

Vernette, op.cit, p. 108-110; Suzanne Riordan, Channeling: A New Revelation în 

Perspective son the New Age, p. 116-118; Wouter Hanegraff, New Age Religion and 

Western Culture, p. 37-38; Cursul de miracole a fost editat de „Fundaţia pentru pace 

lăuntrică, 2008”, la preţul, prohibitiv, în opinia noastră, de 185 RON. 

97 

48 

. În 1965, 

un psiholog american de origine evreiască, Helen Schuman, atee declarată, 

dar preocupată de fenomene paranormale, pretinde că aude o voce care îi 

repeta continuu: „Acesta este un curs de miracole. Ia notiţe, te rog”. Şi 

vocea i-a dictat „noua evanghelie”. Schuman este cea care a pus bazele 

„Fundaţiei pentru pacea interioară” (Foundation for Inner Peace) pe care au


început să o frecventeze diferitele grupuri de studiu al cursului. Principalele 

idei care se pot degaja din această carte sunt: Dumnezeu este un spirit 

impersonal; creaţia este o emanaţie a fiinţei sale; omul este un fragment al 

unicului Fiul al lui Dumnezeu; nu există moarte, ci credinţa falsă în 

realitatea morţii; Iisus Hristos nu a murit pentru păcatele noastre, El nu este 

Fiul lui Dumnezeu, ci primul care a avut conştiinţa de sine, fiinţială etc. 

Ca şi creştini ortodocşi, ar trebui să fim miraţi de uşurinţa cu care 

semeni de ai noştri se încred atât de uşor în vedenii şi arătări de tot felul. 

Părintele Serafim Rose remarca faptul că experienţe „spirituale” şi arătările 

duhurilor au devenit poate mai dese astăzi decât în oricare perioadă a istoriei 

creştine, iar o omenire uşor de amăgit este gata să primească teoria unei „noi 

ere” a minunilor spirituale sau a unei „noi revărsări a Duhului Sfânt”, pentru 

a explica acest fapt fără să îşi pună problema dacă în spatele lor se ascund 

înşelăciuni demonice 49 

. 

Mai mult, există autori New Age care consideră channeling-ul un 

fenomen universal ce poate fi găsit în toate religiile, inclusiv la profeţii 

Noului Testament, iar afirmaţii de acest gen au fost preluate, din nefericire, 

50 

şi de mediul academic . 

4. Credinţa în reîncarnare 

Ca descendent al gnozei, teosofiei şi spiritismului, în mozaicul New 

Age nu putea să lipsească credinţa despre reîncarnare. În accepţiunea 

orientală a termenului, reîncarnarea reprezintă procesul de naşteri continue 

până ce sufletul atinge o stare de perfecţiune şi se contopeşte din nou cu 

sursa lui (Dumnezeu, sau Sufletul Universal, Totul, Infinitul). Conceptul de 

reîncarnare este strâns legat de cel de karma, care se referă la datoria 

acumulată de un suflet prin faptele bune sau rele comise în timpul vieţii 

actuale sau a vieţilor trecute. Existenţa noastră actuală, fericită sau 

nefericită, statutul nostru social sunt rezultatul vieţilor noastre anterioare 51 

. 

Regresia hipnotică, ca metodă modernă de a demonstra reîncarnarea, 

constă în aducerea subiectului în stare de transă, întoarcerea lui în timp cu 

câteva zeci sau sute de ani, cerându-i, în acelaşi timp, să descrie toate aceste 

52 

experienţe . Conform studiilor ştiinţifice, „amintirile” împrospătate prin 

hipnoză sunt dependente de cunoştinţele existente la momentul respectiv. La 

hipnotizarea unor grupuri de pacienţi care vorbeau de experienţele lor 

49 

Serafim Rose, Sufletul după moarte, p. 79 

50 

Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture. Esotericism, p. 26 

51 

E. Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 209-201; Jean Vernette, op.cit, p. 113-122 

52 

Gheorghe Istodor, M.I.S.A şi Yoga în lumina ortodoxiei, Editura Arhiepiscopiei 

Tomisului, Constanţa, 2005, p. 100-101 

98


anterioare, s-a constat că tot ceea ce au relatat ca fiind viaţă trecută erau 

scene dintr-un roman citit cu mult înainte, dintr-un film vizionat anterior sau 

pur şi simplu erau colaje din experienţele unor prieteni sau cunoştinţe. 

Există însă şi cazuri în care este vorba de o amintire spontană a vieţilor 

anterioare. Anumite persoane, de regulă copii, furnizează detalii despre 

persoane şi întâmplări din trecut, dintr-o cu totul altă arie geografică, 

informaţii pe care nu le puteau afla în mod obişnuit şi care se dovedesc 

adevărate în urma investigaţiilor, iar acest lucru îi înşeală pe mulţi semeni 

de-ai noştri. 

Este o mare diferenţă între conceptul de reîncarnare, aşa cum a fost 

el dezvoltat în Orient şi cel promovat de New Age, care ne-a parvenit prin 

filiera teosofică şi antropozofică. Pentru Rudolf Steiner reîncarnarea a fost 

unul din subiectele preferate. El avea de altfel şi o viziune particulară despre 

Întruparea Mântuitorului Hristos, susţinând că El asumă şi rezolvă în 

Persoana Lui consecinţele cosmice ale tuturor greşelilor noastre, El dă 

fiecăruia forţa necesară pentru a înfrânge povara karmei sale 53 

. Helena 

Blavatsky a fost cea care a popularizat acest concept în Occident, 

incluzându-l în al său Theosofical glossary (1892). Exprimată în termeni 

New Age, reîncarnarea este acea credinţă menită să-l facă pe om conştient 

că este o parte din cosmos, că fiecare din noi suntem doar o za a lanţului 

vieţii, că aceeaşi energie însufleţeşte omul şi toate fiinţele vii din jurul lui. 

Trăirea unei noi vieţi pe pământ nu mai este considerată o ispăşire a 

pedepselor, ca în hinduismul şi budismul clasic, ci o şansă de progres liber 

asumată, o nouă treaptă spirituală de îmbogăţire în cunoaşterea adevărurilor 

eterne. 

În general vorbind, există o mare diferenţă între finalitatea persoanei 

în hinduism şi creştinism. Hinduşii cred că atunci când cineva ajunge la 

desăvârşire îşi pierde persoana, prin identificarea deplină cu Brahman - 

ipostaza dumnezeului absolut şi impersonal. Existenţa omului se 

neantizează, pulverizându-se în oceanul dumnezeirii impersonale. De aceea, 

el nu se va mai naşte niciodată din nou, pentru că nici măcar nu mai există. 

Creştinii mărturisesc exact contrariul. Persoana umană există veşnic, ea nu 

va cunoaşte niciodată un sfârşit. În această viaţă, omul inaugurează conştient 

o relaţie personală cu Dumnezeu Cel Personal, o relaţie care se va păstra în 

veşnicie. Păzind poruncile lui Hristos, împărtăşindu-se cu Trupul şi Sângele 

Lui, omul se uneşte haric cu Dumnezeu, devine „Dumnezeu prin har”, şi în 

acest mod participă veşnic, ca persoană distinctă, la Viaţa lui Dumnezeu. 

Desăvârşirea creştină constă în realizarea acestei comuniuni personale cu 

53 Jean Vernette, op.cit, p 116-128; p. 145-146 

99


Dumnezeu. Aceasta este menirea omului în veşnicie. 

Biserica Ortodoxă, şi Biserica creştină în general, respinge ferm 

doctrina reîncarnării, din mai multe considerente. În primul rând, se creează 

o separaţie artificială între trup şi suflet, apoi se neagă învierea trupurilor, se 

minimalizează mântuirea şi se ignoră unicitatea persoanei în creaţie. 

Reîncarnarea arată că trupul uman are o importanţă secundară, de vreme ce 

doar sufletul supravieţuieşte morţii. 

Reîncarnarea anulează Providenţa divină şi necesitatea întrupării 

Cuvântului lui Dumnezeu, a Jertfei şi a Învierii Sale. Un creştin care crede 

în reîncarnare nu poate crede în Întruparea Fiului lui Dumnezeu, care a luat 

trupul omenesc cu toate slăbiciunile lui. De asemenea, unde este credinţă în 

reîncarnare, nu mai este credinţă în Înviere. Ori credem că Mântuitorul Iisus 

Hristos S-a sculat din morţi cu trupul său transfigurat, aşa S-a arătat 

apostolilor, şi S-a lăsat atins de ei. Dacă ar fi fost reîncarnare nu mai era 

nevoie de înviere. Cel ce crede întru Mine are viaţă veşnică... Şi Eu îl voi 

învia pe el în ziua cea de apoi... Eu sunt Învierea şi Viaţa... 54 

. Dacă oamenii 

ar putea atinge perfecţiunea prin reîncarnare, atunci mântuirea nu ar mai fi 

prin harul lui Dumnezeu. (Efeseni II, 8-10). Omul care crede în reîncarnare 

consideră că ajunge singur la mântuire, nu mai are nevoie de Hristos. 

Mulţi adepţi New Age cred că Mântuitorul Hristos şi Biserica 

primelor secole a învăţat reîncarnarea, dar că Sinodul de la Niceea a respins 

55 

această doctrină . Se ştie că Sinodul de la Niceea, care este amplu 

documentat de istorici, teologi şi filologi, şi ale cărui acte au fost publicate, 

nu a abordat problema reîncarnării. Mai mult, adepţii reîncarnării încearcă 

să ancoreze acest concept în Sfânta Scriptură. Există câteva texte biblice 

invocate de susţinătorii reîncarnării: vindecarea orbului din naştere (Ioan 

XIX, 2-3), Sfântul Ioan Botezătorul, despre care Mântuitorul a spus că este 

54 

„Vine ceasul în care toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, şi vor ieşi cei ce au făcut 

bune spre învierea vieţii, iar cei ce au făcut rele spre învierea osândirii” (Ioan V, 28-29); 

„Iar dacă propovăduiesc că Hristos a înviat din morţi, cum zic unii dintre voi că nu este 

învierea morţilor? Dacă nu este învierea morţilor, nici Hristos n-a înviat. Și dacă Hristos nu 

a înviat, zadarnică este atunci propovăduirea noastră, zadarnică şi credinţa voastră….Dar 

acum Hristos a înviat din morţi, fiind începătură celor adormiţi. Că de vreme ce printr-un 

om a venit moartea, tot printr-un om şi învierea morţilor. Căci precum în Adam toţi mor, 

aşa şi în Hristos toţi vor învia” (I Cor. XV, 12-22); „Dar dacă va zice cineva: Cum înviază 

morţii? Și cu trup au să vină? Nebun ce eşti! Tu ce semeni nu dă viaţă dacă nu va fi murit. 

Și ceea ce semeni nu este trupul ce va să fie, ci grăunte gol….Aşa este şi învierea morţilor: 

se seamănă întru stricăciune, înviază întru nestricăciune” (I Cor. XV,12-42); „Eu ştiu că 

Răscumpărătorul meu este viu şi că El, în ziua cea de pe urmă, va ridica iar această piele a 

mea care se destramă” (Iov. XIX, 25) 

55 

Wouter Hanegraff, New Age Religion and Western Culture, p. 321 

100


Ilie, cel ce va să vină (Mt. XI, 11-14), convorbirea cu Nicodim (Ioan III, 3). 

În Epistola către Evrei IX, 27-28 citim clar că omului îi este dat să moară 

odată, iar după aceasta vine judecata: „Şi precum este rânduit oamenilor o 

dată să moară, iar după aceea să fie judecata, tot aşa, Hristos, după ce a fost 

adus o dată jertfă, ca să ridice păcatele multora, a doua oară fără de păcat Se 

va arăta celor ce cu stăruinţă Îl aşteaptă spre mântuire.” 56 

Am fost surprins să constat că, potrivit anchetelor sociologice, în 

anul 2000, 28% din populaţia României credea în reîncarnare. Este unul din 

cele mai mari procente din Europa, fiind depăşită doar de Ţările Baltice, cu 

peste 30% din populaţie crezând în reîncarnare (Anexa 3). Mi se părea o 

învăţătură atât de străină de credinţa creştin ortodoxă, de cultura şi 

mentalitatea poporului român, încât era imposibil ca ea să fie însuşită. Şi 

totuşi, ce anume îi face pe semenii noştri să creadă în reîncarnare? 

În primul rând, cred că este vorba de un trend spiritual: omul 

secularizat caută pur şi simplu credinţe „la modă” pentru a înlocui vechile 

sale credinţe şi convingeri. În al doilea rând, această credinţă pare să 

răspundă la anumite nelămuriri de natură eshatologică asupra cărora 

Biserica nu a insistat corespunzător. Credinţa în reîncarnare pare să ofere 

antidotul pentru frica în faţa morţii, a chinurilor veşnice şi a sfârşitului 

lumii. Aparent, moartea este privită cu mai multă seninătate deoarece este 

doar o trecere la altă viaţă, pe acest pământ, iar noţiunea de Iad este 

desfiinţată. Chiar sfârşitul lumii nu mai este privit cu teamă, de vreme ce 

universul este ciclic. 

Din păcate, anumite curente, mai vechi sau mai noi, din Biserică au 

creat o breşă pentru acceptarea acestei credinţe. În special ideea de 

„mântuirea universală”, care se regăseşte, sub diverse forme, la mulţi teologi 

creştini contemporani face ca conceptul de mântuire să fie foarte vag 57 

. 

Biserica trebuie să se pronunţe explicit în această privinţă şi să arate 

creştinilor care cred în reîncarnare faptul că în acest astfel se rup de Hristos 

şi devin, într-un mod insesizabil, fiii ai „Noului Ev” al apostaziei. 

5. Concluzii 

56 Alte versete biblice care resping ideea de reîncarnare: Facere III, 19; Psalm CXLI, 4; Ecl 

III, 19-20; Ecl XII, 7; Mt. XXV, 46; I Cor. XV, 42-55; Evr. IX, 27-28. Vezi de asemenea, 

Gheorghe Istodor, M.I.S.A şi Yoga în lumina ortodoxiei, Editura Arhiepiscopiei Tomisului, 

Constanţa, 2005, p. 93-114 

57 Radu Petre Mureşan, Atitudinea Bisericilor Tradiţionale Europene faţă de prozelitismul 

advent. Impactul în societatea contemporană, Editura Universităţii Bucureşti, 2007, p. 557- 

563; Articol Rahner 

101


New Age cunoaşte, de câteva decenii, un mare succes în Europa. 

Influenţa să este în creştere în fostele state comuniste şi, aşa cum s-a văzut, 

el re-cucereşte şi România. Succesul său se datorează caracteristicilor sale 

mai degrabă vagi, lipsei ataşamentului la o instituţie sau o dogmă, precum şi 

numeroaselor sale ramificaţii, capabile să satisfacă toate gusturile 58 . New 

Age se infiltrează insidios în toate domeniile, prin mijloace aparent 

inofensive, de la universităţi până la domeniul economic, politică, ecologie, 

drepturile omului, lupta împotriva foametei. În cadrul mişcărilor şi 

curentelor New Age se face propagandă pentru non-violenţă, pace, sănătate, 

salvarea planetei, stil de viaţă sănătos, cultivarea fără chimicale, excluderea 

armelor nucleare, lucruri care îi înşeală pe mulţi creştini 59 

. Sub aparenţa de 

pace şi dragoste pe care par să o transmită mesajele new-age-iste se ascunde 

de fapt ambiţia construirii unei noi ordini mondiale de tip totalitar şi 

contrară creştinismului. 

Dacă privim mai atent, observăm că promisiunile New Age nu sunt 

altceva decât promisiunile făcute de şarpe Evei. ”Nu veţi muri”, a spus 

şarpele, iar New Age afirmă existenţa unei fiinţe eterne în fiecare om care 

are capacitatea de a se reproduce la infinit în noile corpuri care se 

reîncarnează; ”Vi se vor deschide ochii şi veţi cunoaşte binele şi răul”, iar 

New Age arată că în fiecare om există un ochi interior pe care practicile de 

meditaţie şi psihotehnicile îl ajută să se deschidă, astfel încât el să atingă 

cunoştinţa supremă; ”Veţi fi ca Dumnezeu”, iar New Age propune tehnici 

ale dezvoltării potenţialului uman, prin care omul crede că atinge 

perfecţiunea divină, se autodeifică. 

APENDIX 

Învăţături şi practici New Age 

Totul este Una 

Totul este Dumnezeu 

Omenirea este Dumnezeu 

Dumnezeu este o forţă impersonală 

Natura iluzorie a materiei 

Reîncarnarea 

Lărgirea conştiinţei 

Schimbarea paradigmei 

58 Franc Rode, Ideologie religiose e visione cristiana di Dio in Europa, în Il destino 

dell’uomo secondo i cattolici e secondo le sette, Gruppo di Ricerca e Informazione Socioreligiosa, 

Leumann, 1991, p. 123-132 

59 Pr. Dan Bădulescu, op.cit, p. 21 

102


Transformare personală 

Identitatea omului cu Dumnezeu 

Revelaţia continuă a entităţilor din alte dimensiuni ale universului 

Practici oculte 

Vegetarianismul şi sănătatea holistică 

Sincretismul religios 

BIBLIOGRAFIA 

BĂDULESCU, Pr. Dan, Împărăţia răului: New Age Originile, istoricul, 

doctrinele şi consecinţele sale din perspectivă ortodoxă, Editura 

Christiana, 2001. 

DANCĂ, Wilhelm, New Age sau Era Vărsătorului. Religia 

postmodernităţii?, în „Fascinaţia binelui. Creştinism şi 

postmodernitate”, Editura Sapientia, 2007. 

GREER, Paul, The Aquarian Confusion. Conflincting Theologies of the New 

Age, ”Journal of Contemporary Religion”, vol. 10, nr. 2, 1995. 

HANEGRAFF, Wouter, New Age Religion and Western Culture. 

Esotericism in the Mirror of Secular Thought,Leiden, 1996. 

HARVEY, Graham, Coming Home and Coming Out Pagan but not 

Converting în Christopher Lamb and Darrol Bryant (ed.), Religious 

Conversion. Contemporary Practices and Controversies, London: 

Cassell, 1999. 

HEELAS, Paul, The New Age Movement. The Celebration of the Self and 

the Sacralization of Modernity,Oxford, 1999. 

HEXHAM, Irving and Poewe, Karla, New religions as Global 

Cultures, Westview Press, 1997. 

HYBERTSEN, Karen Sue, Twisting Space. Women, Spirits and 

Halloween în Lesly A. Northup (ed.), Women and Religious 

Ritual, Washington CD, 1993. 

INTROVIGNE, Massimo, Il channeling: uno spiritismo moderno? în 

CESNUR, Lo Spiritismo, a cura di Massimo Introvigne, Editrice Elle 

Di Ci, 1989. 

INTROVIGNE, Massimo, La magie. Les nouveaux mouvements 

magiques, Paris, Droguet et Ardant, 1993. 

KLIMO, Jon, Channeling. Investigations on Receiving Infromation for 

Paranormal Sources, Jeremy Tarcher, Los Angeles, 1987. 

LACROIX, Michel, L’ideologie du New Age, Dominos Flammarion, 1996. 

103


Perspectives on the New Age, edited by James R. Lewis and Gordon 

Melton, State University of New York Press, 1992. 

PIKE, Sarah, New Age and Neopagan Religions in America, Columbia 

University Press, 2004. 

*** Pontificio Consiglio de la cultura. Pontificio Consiglio per il dialogo 

interreligioso, Gesu Cristo. Portatore dell’Acqua Viva. Una 

reflessione Cristiana sul „New 

Age” (http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg 

/documents/rc_pc_interelg_doc_20030203_new-age_it.html ). 

ROSE, Stuart, An examination of the New Age Movement: Who is Involved 

and what Constitutes its Spirituality, „Journal of Contemporary 

Religion”, vol. 13, no. 1, 1998. 

WŰRTZ, Bruno, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea 

Vărsătorului, Timişoara, 1994. 

York, Michael, The Emerging Network. Sociology of the New Age and Neo- 

Pagan Movements,Rowman&Littelfield Publishers, 1995. 

104


LA RÉCIPROCITÉ ENTRE L’APOPHATISME ET 

LE CATAPHATISME / 

Reciprocity between apophaticism and cataphaticism 

105 

Adrian LEMENI ∗ 

ABSTRACT 

The apophatic approach of the patristic gnoseology is rooted in the 

incognoscibility of divine being which remains absolutely transcendent to 

the entire creation, God being known only by His manifestations. The 

apophatic theology is neither a simple intellectual negation nor a conceptual 

negation of human knowledge, but it is an experience of the uncreated 

energies. Unlike platonism, the patristic mystical knowledge does not 

reduce the cataphatic approach by a detached contemplation of the world; in 

the Orthodox theology, it implies at the same time the contemplation and the 

practical action, being based on love which is the main axis of the 

knowledge. 

Keywords : apophatic, cataphatic, contemplation, being, divine 

grace 

Cuvinte cheie: apofatic, catafatic, contemplaţie, fiinţă, har 

L’Incarnation de Christ est l’événement culminant de l’histoire par 

lequel est accomplie aussi bien la connaissance naturelle que celle inspirée 

par la Révélation surnaturelle. Toute la connaissance est accomplie en 

Christ parce que le cosmos et l’histoire sont récapitulés en Jésus Christ. 

Ainsi, il y a une forte liaison entre le naturel et le surnaturel. La 

connaissance réalisée dans la contemplation des raisons divines existantes 

dans cosmos, de même que la connaissance existante dans des différentes 

traditions religieuses, philosophiques et l’Ancien Testament sont accomplies 

dans l’Incarnation de Christ. 

Jésus Christ, la Vérité du monde est témoignée par toute la création. 

La connaissance de cette Vérité exprimée par la Sainte Ecriture peut être 

∗ 

Conf. univ. dr., Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea din Bucureşti, email: 

adlemeni@hotmail.com


comprise réellement seulement dans l’expérience vivante de le Saint Esprit 

vécue dans l’Eglise de christ. L’expérience spirituelle et ecclésiale 

permettent aux Pères de l’Eglise la formulation d’une connaissance par 

l’interprétation des données obtenues par la Révélation naturelle et 

surnaturelle. 

St. Athanase exprime la relation fondamentale entre le naturel et le 

surnaturel dans le plan gnoséologique, qui sera ultérieurement développée 

dans la Tradition patristique: “La connaissance de la religion et de la vérité 

de toutes choses a moins besoin d’être enseignée par les hommes qu’elle 

n’est capable de se manifester par elle même: presque chaque jour elle crie 

par ses œuvres, et elle se montre, plus claire que le soleil, par 

l’enseignement du Christ”. 1 

La distinction entre incréé et créé détermine une connaissance 

apophatique on l’où monte toujours dans la contemplation de Dieu sans que 

l’être de Dieu soit cognoscible pour l’homme. “Dieu qui est bon et ami des 

hommes, et qui a souci des âmes qu’Il a créées, est par nature invisible et 

incompréhensible, car Il est au-delà de toute essence créée; pour cela le 

genre humaine ne pouvait pas réussir à le connaître puisque les créatures 

viennent du néant, et que Lui est l’incréé. Pour cela donc, Dieu ordonna et 

disposa par Son Verbe la créature, de façon que s’il est invisible par nature, 

Il puisse se faire connaître des hommes au moins par ses œuvres”. 

St. Athanase à partir de l’ordre existant dans l’univers, affirme que la 

connaissance de l’unicité de Dieu est possible. Le Logos soutien l’entier 

univers et une vraie connaissance conduit vers Christ, le Logos de la 

création. “Mais puisque ce n’est pas le désordre que l’on voit dans l’univers, 

mais l’ordre, non pas la démesure mais la mesure, non pas la désharmonie, 

mais le cosmos, et l’assemblage harmonieux du cosmos, il est nécessaire de 

réfléchir et de se faire une idée de ce Maître qui a rassemblé et resserré tous 

ces éléments, et produit entre eux l’harmonie…Car la disposition même de 

cet ordre et l’harmonieuse concorde de l’univers montrent l’existence du 

Logos qui le commande et le dirige…Et d’autre part l’ordre et la concorde 

qui règnent entre des êtres nombreux et divers révèlent un chef unique. Si 

quelqu’un entend de loin le son d’une lyre qui a plusieurs cordes différentes, 

et s’il admire l’harmonie de leur symphonie, entendant que la grave n’est 

pas seule à produire le son, ni l’aigue ou la moyenne, mais que toutes 

résonnent ensemble selon la même mesure, il réfléchira que ce n’est pas la 

1 Athanase d’Alexandrie, Contre les païens, introduction, traduction et notes par Pierre 

Thomas Camelot, SC 18 bis, Cerf, Paris, 1977, p. 47. 

2 Ibidem, p ; 167. 

106 

2


lyre qui se meut elle-même, et qu’il n’y a pas plusieurs musiciens à la 

toucher, mais qu’il n’y en a qu’un seul, même s’il reste invisible”. 3 

L’apophatisme de la gnoséologie patristique est déterminé par 

l’incognoscibilité de l’essence de Dieu. L’être de Dieu reste absolument 

transcendant à la toute création, Dieu pouvant être connu seulement dans 

Ses manifestations. Philon d’Alexandrie a développé cette idée qui a été 

utilisée par les Pères de l’Eglise. Une part de la terminologie apophatique 

est d’origine biblique, surtout joannheique et pauline. 

Un terme utilisé pour caractériser l’essence de Dieu est akataleptos, 

incompréhensible. Ce terme a été utilisé pour plusieurs fois par St. Jean 

Chrysostome dans les homélies contre aux anomes et aussi par St. Basil le 

Grand, St. Grégoire de Nyssa dans leurs œuvres Contre Eunome. Il est 

remarquable chez St. Jean Chrysostome que le vocabulaire utilisé par lui 

dans la formulation de la terminologie apophatique est rencontré aussi dans 

le texte de la sainte Liturgie écrit par lui-même. Le mystère de la 

connaissance de Dieu ne peut être pratiquement épuisé dans le cadre de la 

théologie analytique, mais il est une vraie doxologie vécue pendant de la 

Sainte Liturgie et généralement pendant les actes liturgiques. 

L’incompréhensibilité de l’essence divine est radicale. Ps. 138,6; 

Exod 33,20; Rom. 11,33;I Cor. 13,9; Isaia 16,2;Ps. 146,5. 

La connaissance patristique n’a pas pour motivation la curiosité 

intellectuelle et spéculative par laquelle on essaye l’élucidation des mystères 

divins par une logique humaine. La curiosité inutile est désignée par 

polupragmosune, l’action de s’occuper avec l’étude des beaucoup choses 

d’une manière indiscrète et avec un esprit d’intrigue. Ce sort de 

connaissance réalise une dissipation spirituelle et une illusion intellectuelle. 

La spéculation sur la réalité de Dieu sans l’aide de la foi et de l’effort 

spirituel donne l’illusion de la connaissance de Dieu. Les Pères de l’Eglise 

ont réagit lorsqu’il y a eu la tendance de circonscrire le mystère de Dieu 

dans une connaissance strictement conceptuelle. 

Dans ce sens, une situation représentative est constituée le cas 

d’Eunome qui affirmait que l’essence de Dieu est cognoscible et il est 

possible de lui exprimer conceptuellement. Mais l’attitude patristique dans 

l’acte de la connaissance est très claire. Quelqu’un qui ose s’approcher de la 

connaissance de Dieu doit le faire avec piété. Seulement dans un telle 

situation, au-delà de l’effort humain, les réalités divines peuvent être 

découvertes par le Saint Esprit. Personne ne peut contempler l’être de Dieu. 


107


L’inaccessibilité de l’essence divine est le fondement doxologique de la 

gnoséologie patristique. 

L’essence de Dieu reste cachée aussi aux anges. Ce la fait que toutes 

les puissances célestes connaître Dieu doxologiquement. Lc. 2, 14; Is. 6,3. 

Ezechiel 3,12. 

St. Jean Chrysostome à partir de la crainte sainte en face aux réalités 

de Dieu, compare deux attitudes dans l’acte gnoséologique: l’une 

doxologique et l’autre intellectuelle exprimée par une vaine curiosité. Le 

verbe periergaa…aparait à II Tes. 3,11. Chez St. Jean ce verbe forme avec 

le verbe polupragmonein un couple constant. 

Le texte de saint Jean Chrysostome est représentatif pour souligner 

l’attitude patristique dans l’acte gnoséologique. “As-tu remarqué quelle 

crainte règne là-haut et quel méprise ici-bas? Ceux-là rendent gloire, ceux-ci 

cherchent à satisfaire leur curiosité; ceux-là adorent, ceux-ci s’occupent de 

soins superflus; ceux-là détournent leurs regards, ceux-ci s’efforcent de 

fixer impudemment leurs yeux sur la gloire ineffable. Qui ne gémirait, qui 

ne pleurerait sur une aberration et une démence aussi extrêmes?”. 4 

La théologie comprise comme la technique de la spéculation et du 

discours par Eunome est critiquée par la pensée patristique. St. Grégoire de 

Nazianz, en considérant que sur les choses mystiques il faut parler dans une 

manière mystique et sur les choses saintes par une vie sainte, attaque 

ironiquement la gnoséologie de Eunome. “Toi, tu es élevé, et au-delà de 

ceux qui sont élevés, et au dessus des nuées, si tu veux, tu contemples ce qui 

ne peut se contempler, tu entends les paroles ineffables, tu es enlevé dans les 

airs après Elie, tu as mérité une apparition de Dieu après Moise, tu es ravi au 

ciel après Paul; que dirai-je? Tu formes aussi les autres en un jour à être des 

saints, tu élis à mains levées des théologiens, tu leur insuffles, pour ainsi 

dire, ta science, et tu suscites maintes assemblées de savants ignares! 

Pourquoi entortilles-tu les faibles dans tes toiles d’araignées, comme si 

c’était là habileté et grandeur? Pourquoi nous improvises-tu une levée de 

dialecticiens, comme le fable faisait jadis pour les géants? Pourquoi as-tu 

rassemblé parmi les hommes tout ce qu’il y a de léger et d’indigne du nom 

d’homme, comme un tas d’ordures dans un seul ravin; pourquoi as-tu créé 

5 

une nouvelle officine d’impiété, exploitant non sans habileté leur folie?”. 

4 Jean Chrysostome, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, introduction Jean Danielou, texte 

critique et notes Anne Marie Malingrey, traduction Robert Flacelière, SC 28 bis, Cerf, 

Paris, 1970, p. 129. 

5 Grégoire de Nazianze, Discours 27-31, introduction, texte critique, traduction et notes par 

Paul Gallay, SC 250, Cerf, Paris, 1978, p. 93. 

108


St. Grégoire de Nazianz montre que pour la formulation de son 

discours théologique, il a suivi la voie spirituelle par laquelle il a pu 

contempler la Sainte Trinité. Mais même dans cette contemplation 

l’apophatisme existe parce que l’essence divine est au-delà de toute 

contemplation. “Je courais pour atteindre Dieu; j’avais ainsi gravi la 

montagne, j’avais pénétré dans la nuée en me mettant intérieurement loin de 

la matière et des choses matérielles et en me concentrant en moi-même 

autant qu’il est possible; et, lorsque j’ai regardé, à peine ai-je vu Dieu par 

derrière, et encore j’étais abrité par le rocher, par le Verbe fait chair à cause 

de nous. Et en me penchant un peu j’ai vu non pas la nature première et sans 

mélange, connue d’elle-même-je veux dire de la Trinité -et tout ce qui en 

demeure derrière le premier voile et se trouve couvert par les Chérubins, 

mais seulement ce qui est à l’extrémité et arrive jusqu’à nous”. 6 

L’apophatisme n’est pas simplement une négation conceptuelle, mais 

est une expérience de la grâce. Pour St. Grégoire de Nyssa, le buisson ardent 

où Moise contemple Dieu représente la lumière de la grâce qui donne la 

vraie connaissance. Seule l’expérience de la grâce obtenue par le 

“déchaussement” des tous les concepts peut donner la certitude de la vraie 

connaissance. La vérité est vécue comme une certitude de la grâce dans la 

rencontre avec la Vérité comme Personne divine. La vérité n’est pas 

l’expression d’une connaissance conceptuelle, parce que la démonstration 

analytique ne peut pas donner une véridicité sure, mais seulement illusoire. 

Le partage de l’authentique connaissance implique la purification des 

tous les sens et facultés de l’âme. “…Il n’est pas possible à des pieds 

chaussés de courir vers la hauteur où la lumière de la vérité apparaît, mais 

qu’il faut dépouiller les pieds de l’âme du revêtement terrestre des peaux 

mortes dont notre nature a été revêtue aux origines lorsque nous fumes mis à 

nu pour avoir désobéi au commandement divin. Quand nous aurons fait 

cela, la connaissance de la vérité suivra, se manifestant d’elle-même. En 

effet la connaissance de ce qui est devient la purification de l’opinion qui 

porte sur ce qui n’est pas”. 7 

L’entrée de Moise dans la ténèbre signifie le dépassement de toute 

forme discursive de la connaissance. Dans une telle situation il est possible 

le recevoir de la vraie connaissance, illuminée par grâce. “La connaissance 

religieuse est d’abord lumière pour ceux qui la reçoivent: en effet ce qui est 

contraire à la piété est obscurité et l’obscurité se dissipe par la jouissance de 


7 Grégoire de Nysse, La vie de Moise, introduction, texte critique et traduction Jean 

Danielou, troisième édition, SC 1, Cerf, Paris, 1968, p. 119. 

109


la lumière. Mais plus l’esprit, dans sa marche en avant, parvient, par une 

application toujours plus grande et plus parfaite, à comprendre ce qu’est la 

connaissance des réalités et s’approche davantage de la contemplation, plus 

il voit que la nature divine est invisible. Ayant laissé toutes les apparences, 

non seulement ce que perçoivent les sens, mais ce que l’intelligence croit 

voir, il tend toujours plus vers l’intérieur jusqu’à ce qu’il pénètre, par 

l’effort de l’esprit, jusqu’à à l’invisible et à l’inconnaissable et que là il voie 

Dieu. C’est en cela que consiste en effet la vraie connaissance de celui qu’il 

cherche et sa vraie vision, dans le fait de ne pas voir, parce que celui qu’il 

cherche transcende toute la conception humaine”. 8 

L’apophatisme ne signifie pas seulement une simple négation 

conceptuelle des possibilités humaines dans la connaissance de Dieu. 

Premièrement, l’apophatisme présuppose l’expérience du mystère de Dieu. 

Par l’expérience spirituelle le croyant purifié voit Dieu dans Sa lumière. 

Cette vision est possible par la grâce divine incréée. La grâce est une réalité 

incréée, étant une manifestation de l’essence divine, communicable par les 

Personnes de la Sainte Trinité. L’apophatisme exprime cette expérience de 

la grâce partagée dans la communion avec la Sainte Trinité. Ainsi Dieu Se 

fait connu par l’union avec l’homme purifié et illuminé par la grâce. 

Platon dit que comprendre Dieu est difficile, mais L’exprimer est 

impossible. Il y a chez Platon un apophatisme conceptuel. Pour les Pères de 

l’Eglise l’apophatisme a une autre nuance fondée sur la distinction entre 

incréé et créé. Dans l’œuvre Contre Eunome, St. Grégoire de Nysa montre 

qu’il existe différentes dégrées de la connaissance: une philosophie 

empirique qui correspond aux apparences, une philosophie symbolique qui 

corresponde aux vérités abstraites et une philosophie apophatique appliquée 

des réalités spirituelles. Pour chaque forme de connaissance il y a un organe 

spécifique: aisthetis, la faculté de percevoir par les sens, sensation, fantasia 

kataleptike, l’imagination pour la faculté de comprendre des abstractions, 

pistis pour des réalités spirituelles. Pour la connaissance philosophique, St. 

Grégoire de Nyssa utilise le langage stoic et pour la connaissance mystique, 

le langage platonique. Dianoia, gnosis sont termes platoniques utilisés par 

St. Grégoire pour désigner la connaissance mystique. 

Le dépouillement des concepts et l’entrée dans un plan de la foi 

conjuguée avec l’amour permet l’accès aux réalités fondamentales du 

monde (ta onta) qui corespond au kosmos noetos platonicien. Quelqu’un qui 

parcourt par la contemplation de l’univers les degrés de la théologie 

symbolique par la purification et par foi, entrera dans la ténèbre divine qui 


110


signifie un arrêt de la connaissance par des sens et concepts. Gnosis devient 

gnofos. 

Cette connaissance est équivalente avec la gnose alexandrine 

présentée par Origene et St. Clement d’Alexandrie. Mais St. Crégoire de 

Nyssa montre que dans cette étape l’homme peut reconquérir sa condition 

paradisiaque, mais l’essence de Dieu reste inconnue. Par rapport aux 

Alexandrines, St. Grégoire témoigne encore d’une autre ténèbre de l’essence 

de Dieu, ultérieure de la celle existante auprès de Dieu dans laquelle est 

voilé le monde intelligible. Aussi pour les Alexandrines que pour St. 

Grégoire, noeta ne signifie pas le monde des idées immobiles comme chez 

Platon, mais le monde des anges. L’objet de la connaissance chez St. 

Grégoire implique aussi bien les archétypes que les finalités dernières du 

monde et de l’homme, aitiai et eshata, comme chez St. Clément 

d’Alexandrie. 

Bien que le langage des Pères de l’Eglise quant à l’expérience 

mystique dans la plupart des situations a une terminologie platonique, la 

signification est filtrée par l’expérience ecclésiale. La connaissance 

spirituelle accomplie par l’expérience mystique ne signifie pas comme dans 

la philosophie antique seulement l’effort intuitif d’arriver à la contemplation 

des idées, comme des réalités ultimes du monde, mais présuppose l’amour 

ardent pour l’union avec Dieu personnel. La Sainte Trinité, expression 

parfaite de la communion existante entre les Personnes divines est devenue 

connue aux gens par l’Incarnation du Christ. Et puis par la fondation de 

l’Eglise chrétienne, l’union du croyant avec le Christ est possible dans 

l’Esprit Saint. La connaissance patristique a une dimension existentielle (qui 

se trouve aussi dans la philosophie antique), mais elle est enracinée dans 

l’expérience ecclésiale du Saint Esprit. 

Malgré langage platonique, la compréhension chrétienne est 

différente. La connaissance mystique patristique ne se réduit pas à une 

contemplation détachée du monde comme en platonisme, mais implique 

simultanément la contemplation et l’action pratique. Cette chose est possible 

parce que la connaissance spirituelle, assumée comme une somme de 

l’expérience mystique présuppose l’amour comme principe fondateur de la 

connaissance. Ainsi l’amour chrétien est différant vis-à-vis de celui existant 

dans la philosophie antique parce qu’il a un profond caractère personnel. 

L’amour ardent concrétisé par l’union avec un Dieu personnel se manifeste 

dans l’amour du prochain. 

Saint Grégoire de Nyssa, l’un des les plus grandes mystiques de la 

chrétienté montre la réciprocité existante entre contemplation et action, entre 

apophatisme et cataphatisme, par la proposition des modelés significatifs. 

111


“L’image qu’il nous propose n’est pas celle du solitaire fuyant l’humanité 

pour assurer sa tranquillité personnelle. 

Les figures centrales de son œuvre sont entourées de tout un peuple et 

animées d’un mouvement continuel, d’une sorte de flux et de reflux, de 

contemplation et d’apostolat. C’est Basile entouré du peuple chrétien, dont 

il est le pasteur; c’est Saint Paul, aspirant ardemment à être débarrassé du 

corps de mortalité et uni au Christ, mais aussi fondateur d’églises et apôtre 

des Gentilles; c’est Moise qui a été initié sur la montagne aux mystères de la 

vie divine, mais aussi qui conduit Israël hors de la terre d’Egypte…c’est la 

Sulamite, figure elle-même de l’Eglise. Ainsi dans cette figure unique se 

fondent toutes les composantes de la pensée de Grégoire; l’eros platonicien 

s’achève dans l’agape évangélique, la Sulamite biblique figure la vierge 

chrétienne. De tous ces prestiges rassemblés, Grégoire compose un type 

unique: la coloration la plus extérieure en est platonicienne, plus 

profondément le revêtement est biblique, mais sous ces vêtements 

symboliques, c’est la figure de l’apôtre chrétien qui se dessine, lançant au 

passant l’appel de la Sagesse: Venez, enivrez-vous”. 9 

BIBLIOGRAPHIE 

ATHANASE D’ALEXANDRIE, Contre les païens, introduction, traduction 

et notes par Pierre Thomas Camelot, SC 18 bis, Cerf, Paris, 1977. 

JEAN CHRYSOSTOME, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, introduction 

Jean Danielou, texte critique et notes Anne Marie Malingrey, 

traduction Robert Flacelière, SC 28 bis, Cerf, Paris, 1970. 

GREGOIRE DE NAZIANZE, Discours 27-31, introduction, texte critique, 

traduction et notes par Paul Gallay, SC 250, Cerf, Paris, 1978. 

GREGOIRE DE NYSSE, La vie de Moise, introduction, texte critique et 

traduction Jean Danielou, troisième édition, SC 1, Cerf, Paris, 1968. 

9 Jean Danielou, op. cit., p. 314. 

112


NEW TENDENCIES IN THE MODERN LEGISLATION 

ON THE EUTHANASIA 

113 

Gelu CĂLINA ∗ 

ABSTRACT 

The paper is on the modern legislation concerning the euthanasia. 

The transfer of hope and trust from the Church to medicine happened step 

by step, starting with the development of the modern sciences, and the new 

technologies used by the scientists directed very quickly towards the serving 

of the man’s ideal, estranged by God, that strives to “govern” the Earth and 

to impose his too human laws. It seems that today, man is about to dominate 

the Earth, but he can not keep a tight hand over himself, because one can not 

“act” in the soul but through God’s laws and within the Church. In this field, 

which is traditionally reserved for God, any abuse is punished and can be 

noticed in suffering and pain. 

Keywords: legislation, euthanasia, bioethics, state, Church 

Cuvinte cheie: legislaţie, eutanasie, bioetică, stat, Biserică 

Normally, the Church, through the Holy Gospel puts the man in the 

situation to choose the life together with Jesus Christ. The Christian love is 

situated at the antipode of the secularized values that ask today for the 

legislation of the “right” 1 

to die when the pain surrounds him. But we are in 

front of a struggle that wants to remove some of the effects of the human 

life, but which doesn’t take into consideration the cause of the human 

suffering and of the response that the Church gives: the cause of the human 

suffering is in the sin, this is the one we have to fight with, but within the 

Church and through the ways of the Church, the only divine-human 

institution that can mediate this redemption. 

It is true that in the nowadays -Western society, when the 

ecclesiastic discourse has no longer popularity, it is very difficult to 

persuade the people, when they are, from birth to death accompanied by a 

laic secularized discourse, that still mentions God, but only like a generous 

∗ 

Lect. univ. dr., Facultatea de Teologie, Universitatea din Craiova, email: 

calinagelu@gmail.com 

1 

George I. Annas, The Bel Tolls for a Right to suicide, apud Linda Emanuel, op. cit., p. 203


idea, cultivating no more the faith in God as Person that embodied as Man, 

to save us. The causes of this loss are multiple, but those who carry the 

weight of this loss of audience are the theologians that fell in the temptation 

of a life where He has no place any more, a life that we want to organize 

without God’s “interference”, that in this way, they believe that He would 

violate our freedom. This is the way the modern people lives today and 

there comes a time when everyone has to give account for the way he spent 

his life, and if the suffering from here is a punishment for an unfaithful life, 

the man’s response is that he prefers to put an end to the pain, because he 

doesn’t understand why is he suffering! 

The theories of the Western Church, as a response to this question, 

does not find the echo any more in the hearts and in the reason of the 

Western Christians, whose shepherds seem to be powerless … however, this 

is not yet the point where they arrived! 

How does the Romano-Catholic magister 2 speaks in this matter? It is 

very clear for the Catholics that the acceptance of the physical pain is part of 

the legitimate moral debts that result from the state after Adam’s 

trespassing. “The man preserves, even after the trespassing, the right to 

dominate the forces of the nature, to use them in his benefit and, therefore, 

to take advantage of all the resources that nature offers him to avoid and 

eliminate the physical pain.” 3 

For the Catholics, trying to avoid the physical pain is not against the 

Christian ideal of life, but the acceptance of it reveals a superior heroism 

and represents the testimony of an authentic imitation of Christ’s passions, 

however, without being and indispensable element. 

The attenuation of the pain through analgesics in the case of the 

diseased in danger to die, raised the problem of the moral legitimacy that 

Pope Pius the 12 th presented on the 24 th of February 1957, in a discourse in 

front of 500 medicine doctors from all over the world: “The increasing of 

the love for God and the abandon in His will, do not produce pains that we 

accept, but they produce a voluntary intention sustained by His grace. This 

intention could increase at a lot of dying persons and could become very 

powerful if we diminish the pains, because the pains aggravate the condition 

of weakness and physical exhaust, preventing the buoyancy and 

undermining the moral forces, instead of sustaining them. 

2 

Nicolas Aumonier, Bernard Beignier şi Philippe Letellier, L’euthanasie, PUF, Paris, 2001, 

p. 53-56 

3 

Michel Maret, L’euthanasie. Alternative sociale et enjeux pour l’ethique chretienne, ed. 

Saint-Augustin, Paris, 2000, p. 124 

4 

ibidem, p. 125 

114 

4


On the contrary, the elimination of the pain gives an organic and 

physical relaxation, facilitates the prayer and makes possible a more 

generous self-abnegation.” 5 

So, the pope believes that through a big/small 

relief from the pain a sudden change for the better in the religious-moral 

perspective and he asks that the limit shouldn’t be surpassed and the sick 

person to be deprived of his self-consciousness. This type of deprivation, 

according to them, may be justified for a diseased that endures the 

intolerable sufferings, and the best solution for each case could be found in 

the acceptance or denial of the suffering. 

But these means for chemical therapy that may relief the pain of a 

person are relatively recent, they didn’t exist from the beginning at hand for 

the doctors, neither the people from the other centuries didn’t trust so much 

the medical potential! The transfer of hope and trust from the Church to 

medicine happened step by step, starting with the development of the 

modern sciences, and the new technologies used by the scientists directed 

very quickly towards the serving of the man’s ideal, estranged by God, that 

strives to “govern” the Earth and to impose his too human laws. It seems 

that today, man is about to dominate the Earth, but he can not keep a tight 

hand over himself, because one can not “act” in the soul but through God’s 

laws and within the Church. In this field, which is reserved for God, any 

abuse is punished and can be noticed in suffering and pain. 

The acceleration of the death through narcotics, medicines or drugs, 

like a form of direct euthanasia with the purpose of the hastening of the 

death is, according to Pope Pius the XII, against the Christian morality, 

bringing the argumentation that the man is not the owner and the possessor 

of his body, but only the user of it (usufructuary) for the existence and not 

for purposes against life. 6 

The reanimation and its moral problems 

The first problem is that of the using or not of the breathing apparatus 

and the second one is connected to the determination (fixing) of the moment 

of the death. In the second issue, Pope Pius XII states that it doesn’t belong 

to the problems of the Church and that the fixing of the month of death has 

no connection with any religious principle. In the determination of the 

casuistry for the first issue, the pontiff responds that the doctor, if he has the 

5 ibidem, p. 125 

6 Michel Maret, op. cit, p. 126 

115


right to use the artificial breathing apparatus, he has no obligation neither to 

use it, nor to unplug it from the connection of a patient. 7 

The encyclical letter of Pope John Paul II (Evangelium vitae, 1995) 

draws the attention on the fact that we are in front of a series of attacks 

against (wars, massacres etc.) and one of these attacks comes through the 

assisted suicide (or euthanasia), because this is the way the Pope 

understands this situation, moreover, he names it “a perversion of the 

8 

mercy”. 

In this encyclical letter, the pope remarks the eclipse of three 

fundamental values from our culture: 

1. The advance of a culture of the death derived from the lack of or the 

secularization of the hope in the prejudice of the awareness of the 

unique and supreme value of the life as a gift from God; and due to 

the source of our life, it is sacred. The modern culture spreads the 

skepticism and the trust in man’s forces. It is from here that the 

“solidarity” is interpreted as a help given to the one who suffers. 

2. The human responsibility was perverted due to an occult conception 

on freedom. The proof comes from only two examples: not very long 

time ago, the abortion and the euthanasia were considered 

undoubtfully as crimes, and today one can notice the “performance” 

of being considered as human rights, for which an entire international 

campaign - for the modification of the legislation of the states in the 

name of the individual freedom - is sustained. 9 This inversion of the 

fundamental principle of the right for life took place in a few centuries 

in which the individual is exalted and presents himself as the titular of 

an absolute autonomy. But the autonomy may be observed at its best 

in the liberties that the modern society admits to its members on the 

basis of the social contract that is “perfecting” on and on, ignoring the 

fundaments of the human beings and negotiating everything, even the 

life. 10 

The rights of the modern individual directly makes an attempt 

against life by the whole ensemble of that culture of the human rights 

that excludes God from their vision. 

3. The alteration of the Christian meaning of God, leaded, indirectly to 

an eclipse of meaning of the man who doesn’t know any more where 

he comes from and where he goes. God isn’t preached any more 



9 Jean Paul II, Evangelium Vitae, apud Michel Maret, op. cit., p. 129 

10 Pr. Prof. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, ed. Nemira, Bucuresti, 2001, p. 83 

116


through His Gospel and His Church, thing that guided to an 

interruption of the transcendental dimension of the permanent acting 

of God through the Church within the creation and made possible the 

expansion of the domination and power will of the man, born from 

pride, that embodied in a secularized culture, that ignores the sacred 

character of life and the presence of the Church in the world, as a 

society in which a new life within Christ can be restored. Ignoring the 

offered hand of Christ, the modern man became very confident in his 

rational-inventive potential, descending at an almost entire material 

existence in which only “the wonders” of the modern technologies 

touch the soul in the permanent effort of having and not being! The 

comfort brought by the technique and by the industrialization 

increased the quality of their life with the biggest price: the life itself! 

People seem to have forgotten the words from the Holy Scripture in 

which God shows us how valuable and unique is the life of each of us, 

being created by God: “What will the man give in turn for his soul, if 

he losses it? 

Life as “creative action” of God from the origins and permanently 

inhabited by a special relationship with the Creator, his unique purpose. 11 

In 

this definition relies the conception of the Church towards the value of the 

human life and, so, towards its absolute inviolability. From the beginning to 

the end of the first part of man’s life, God is the one that is the author, that 

sustains this life (God is life itself!), the only one that has rights for 

everybody’s life. It is He who decides when to call at Him a soul at His 

judge. 

The embodiment of Jesus Christ, Human-God, our Father’s Son, on 

one hand showed very clearly the love and the responsibility of God 

towards His creation, coming in a maximum nearness for the Man, and, on 

the other hand, he gave His Church all the sacred means through which the 

Man can straighten himself within Him. 

Dying for the man, Jesus Christ is the only that has a right upon the 

human being, right that derives in the human logics from this unique fact in 

history, but God is a God of Love, and not one to claim a right at which He 

indirectly answered us, by the fact that He gave His life for us, such as us to 

be able to have an eternal life, with death by death crushing, and to those 

from the tombs, untiding the seal of the death. 

11 Donum vitae, 22 febr. 1987, instrucţiunea nr. 5, apud Michel Maret, op. cit., p. 131 

117


The euthanasia, as a recent innovation, judged through the vision of 

God’s absolute sovereign upon life, but also upon death, appears as a denial 

of the man in front of God, as a mad choice of the death. 

The relativization of the value of life took place along some 

centuries, and today the ethical relativism is popularized as a condition 

without which a democratic state (in which the tolerance – the miraculous 

product of the modern era - could be guaranteed, along with the liberty of 

the individual) cannot be built. Of course that this free and tolerant 

individual has his own beliefs (religious, political) that are expressed by 

vote, a modern way that became stronger than the moral values of the 

Christianity that one can clearly see that could be estranged by changing the 

legislation was made Christian under the very influence of the Church and 

today is de-Christianizing step by step! So, where are we? The public space 

won the characters of the private space, that means that it estranged from the 

center of life: Jesus Christ! 

The ethical relativism is the child of the modern democracy, 

spoiled and baptized in the blind law of its autonomy that takes the 

liberty to escape from home (the Church) like a wasteful son, only that 

in capitalism there are enough banks (temptations) to give you a loan till 

you die in debt. 

Pope John Paul II discusses, in the encyclical letter already cited, the 

fundaments of the modern democratic system that directly attack the act of 

the Church, asking urgently the rediscovery of the moral original Christian 

values and not those perverted, values that no person and no majority by 

vote and no State can create, modify or abolish them, but only recognize, 

respect and promote. 12 

The civil law should obey to the Christian moral law in the area of 

the human rights, but this thing is very difficult to be done due to the 

situation of increasing the influence of the secularization, but mostly due to 

the “laic” and almost anti-religious education that great part of the majority 

of the state educational systems sustain it. At us, a performance was 

realized, and in the meantime, in the great majority of the states, the 

educational system laicizes step by step, the Romanian State reintroduced 

the religion as teaching discipline of knowledge in schools. By this 

discipline, peace and public morality are promoted, but especially, a 

minimum catechism – approaching the Church – can be done. 

Although a lot of printings and associations sustain and exalt the 

euthanasia, the Church can never do this, even if some of the protestant 

12 John Paul II, Evangelium vitae, p. 71, apud Michel Maret, op. cit, p. 133 

118


communities sustain this measure. The Orthodox and the Catholic 

conceptions are close in this matter against that culture of death resulted 

from individualism. 

The actual society 13 

takes care a lot better of the means for living 

and less for the final purpose of this life, that’s why they adopt towards 

death and pain an absurd position, trying to avoid it through sedatives, or in 

extremis, by euthanasia. The citizen has just rights and he forgot about his 

moral-religious debts. 

BIBLIOGRAPHY: 

ANNAS, George J., The Bell Tolls for a Right to suicide, art. in Linda 

Emanuel, (ed. ), Regulating How We die. The ethical, medical and 

legal issues surrounding physician-assisted suicide, ed. Harvard 

University Press, 1998. 

AUMONIER, Nicolas, Bernard Beignier şi Philippe Letellier, L’euthanasie, 

ed. PUF, Paris, 2001. 

BAUDOUIN, Jean-Louis, BLONDEAU, Danielle, Ethique de la mort et 

droit a la mort, ed. PUF, Paris, 1993. 

MARET, Michel, L’euthanasie. Alternative sociale et enjeux pour l’ethique 

chretienne, ed. Saint-Augustin, Paris, 2000. 

POPESCU, pr. Prof. Dr. Dumitru, Omul fără rădăcini, ed. Nemira, 


13 

Jean Louis Baudouin et Danielle Blondeau, Ethique de la mort et droit a la mort, ed. 

PUF, Paris, 1993, p. 13 

119


PREOCUPĂRILE ŞTIINŢIFICE ALE LUI MIRCEA 

ELIADE DIN PERIOADA ROMÂNEASCĂ (1921 – 1945) / 

Mircea Eliade’s Scientific Interests in the Romanian 

Period (1921- 1945) 

120 

Adrian BOLDIŞOR ∗ 

ABSTRACT 

Many Occidental researchers of Mircea Eliade’s work have recently 

tried to make a connection between his interests in the period of time spent 

in Romania and the ideas belonging to the French and American periods, 

starting from Mac Liscott Ricketts’work Mircea Eliade. The Romanian 

Roots. The approach is not useless if one takes into account the fact that 

Eliade himself asserts that there is continuity among the works written in 

different periods of his life. One is entitled to assert, as a consequence of 

researching the works written in Romania, that most of the ideas developed 

in the books published in the Occident lie at the bottom of the works 

released in his country. The interests related to the myth, to the dialectics 

sacred-lay, to the alchemy or to the „history terror” are just a few elements 

that reinforce the idea of continuity in Eliade’s work. This kind of approach, 

of reconsideration of the entire work of the Romanian scientist leads us to a 

better understanding of his ideas and may be the solution to many of the 

problems concerning Eliade’s life. 

Keywords: Mircea Eliade, essay-writings, yoga, shamanism, 

Christianity, sacred and profane 

Cuvinte cheie: Mircea Eliade, eseistică, yoga, şamanism, 

creştinism, sacru şi profan 

S-au împlinit de curând 100 de ani de la naşterea savantului român 

de renume mondial Mircea Eliade (1907-1986). 1 

∗ 

Drd., Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul”, Universitatae din Bucureşti, 

email: adi_boldisor@yahoo.com 

1 

Am ales titlul de „Perioada româneacă a lui Eliade (1921-1945)”, deşi în acest timp 

savantul a trăit în mai multe ţări: 1907-1928 – România, 1928-1931 – India, 1931-1940 – 

România, 1940-1941 – Anglia, 1941-1945 –Portugalia. Am optat însă pentru această 

denumire ţinând cont de „omogenitatea” ideilor lui Eliade din acestă perioadă. Vezi în acest


Ca o contribuţie adusă cercetării operei celui ce este considerat unul 

dintre cei mai mari istorici ai religiilor, ne-am oprit, în studiul de faţă, la 

analiza perioadei româneşti din activitatea lui Eliade, din mai multe 

considerente. Unul ar fi acela că scrierile savantului din perioada 1921-1945 

au început să fie traduse în Occident, unele de timpuriu, altele mai târziu, 

fapt ce a suscitat o vie preocupare a cercetătorilor 2 . Aşa s-a întâmplat, în 

ultimii ani, şi cu proza lui Eliade 3 

. 

Pe de altă parte, ideile, părerile, tatonările lui Eliade din această 

perioadă, încă puţin cunoscută publicului, sunt punctele de sprijin ale 

edificiului clădit de savant în exil. Şi, mai mult decât atât, s-a scris foarte 

puţin despre importanţa acestor lucrări în studierea Istorie religiilor. Vom 

descoperi în aceste scrieri multe elemente care l-au făcut cunoscut pe 

Mircea Eliade ca fenomenolog, hermeneut şi istoric al religiilor. Ne vom 

ocupa şi de eseistica lui, în care vom găsi multe articole penetrante, cu 

referire directă la cercetarea fenomenelor religioase. I.P. Culianu este 

primul, în monografia din 1978, care se ocupă de perioada românească a 

mentorului său: „un Eliade care în scrierile-i româneşti atât de puţin 

cunoscute, formulează pentru prima dată ideile ce-l vor face celebru după 

4 

1945, prin operele scrise în limba franceză” . I.P. Culianu afirmă că, în 

1926, interesul lui Eliade pentru Istoria religiilor se precizase. 

Încă din 1925, Eliade devenise student al Facultăţii de Filozofie din 

Bucureşti, apoi asistentul lui Nae Ionescu la catedra la care acesta era titular. 

Primele lucrări eliadeşti sunt de etnologie (de exemplu Musca albastră a 

catedralei). A citit şi epopeea Ghilgameş în urma căreia a făcut comentarii 

destul de importante. Alte articole din această perioadă au ca subiect 

poemul Enuma Eliş. Îşi manifestă interesul pentru taoism, iar din 1927 

interesul pentru eseistică prin volumul Itinerariu spiritual. Într-un volum 

din 1932, Solilocvii, Mircea Eliade afirmă: „Omul ar trebui să aleagă între 

glorie şi asceză. Restul este biologie. Prin acestea două se realizează 

sens cartea lui Sorin Alexandrescu, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Ed. Humanitas, 


2 Vezi mai ales impresionanta operă în 2 volume a lui Mac Linscott Ricketts, Mircea 

Eliade. The Romanian Roots, 1907-1945, East European Monographs, Boulder. Distributed 

by Columbia University Press, New York, 1988. 

3 În special după publicarea volumului comemorativ: Myths and Symbols. Studies in Honor 

of Mircea Eliade, Edited by Joseph M. Kitagawa and Charles H. Long, with the 

collaboration of Jerald C. Brauer and Marhall G. S. Hodgson, The University of Chicago 

Press, Chicagon and London, 1969. 

4 Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Ediţia a II-a, Traducere de Florin Chiriţescu şi Dan 

Petreascu, cu o Scrisoare de Mircea Eliade şi Postfaţă de Sorin Antohi, Ed. Nemira, 

Bucureşti, 1998, p. 29. 

121


integrarea omului în viaţa eternă” 5 . Putem descoperi în aceste eseuri 

afirmaţii cu referire directă la diferitele teme de Istoria religiilor: „magia 

este renunţarea la limitele impuse din exterior, este depăşirea limitelor care 

împiedicau această renunţare; asceza este renunţarea orientată către un zeu, 

este un mijloc de apropiere reală, mimetică de Dumnezeu” 6 

. Multe remarci 

din acest volum sunt cu referire la credinţa creştină. 

Însă, volumul cel mai interesant pentru evoluţia gândirii lui Eliade 

din această perioadă este Insula lui Euthanasius (1943). Un important 

articol din acest volum este Folclorul ca instrument de cunoaştere (articol 

7 

scris în 1937) . Eliade porneşte de la întrebarea dacă documentele 

etnografice şi folclorice pot fi considerate drept materiale de cunoaştere. 

Dintre diferiţii cercetători ai folclorului şi etnografiei, savantul îi aminteşte 

pe Lucian Blaga, Renè Guènon, Julius Evola, Ananda Coomaraswamy, Paul 

Mus sau Alfred Jeremias. Observăm că Eliade alege specialiştii din mai 

multe domenii: artă şi iconografie indiană, asirologie şi arheologie, 

orientalistică şi sirianism sau cultura română. Tânărul Eliade se opreşte apoi 

la Sir James Frazer, la teoria lui cu privire la magia contagioasă şi la R.R. 

Marrett (despre Frazer şi Marrett va scrie Eliade şi mai târziu, în Nostalgia 

originilor 8 

). Frazer susţinea teoria după care legăturile dintre om şi lucruri, 

în credinţele primitive şi populare, poartă numele de magie contagioasă. 

Observăm o încercare a lui Eliade de a contesta această teorie: „Noi 

credem că această problemă a concepţiei magiei contagioase poate fi atacată 

şi din alt punct de vedere. Şi anume, înainte de toate trebuie să ne întrebăm 

dacă există o asemenea legătură fluidă între om şi obiectele atinse de el – 

este cu desăvârşire infirmată de experienţa umană, cercetând această 

experienţă umană în toată întinderea ei, iar nu numai nivelurile normale” 

Exemplele aduse de Eliade sunt nenumărate: Guillaume Dufay, Azam, 

Phaneg, Charles Richet, Buchanan, dr. Osty. Concluzia este aceea că 

anumite credinţe primitive şi folclorice sunt întemeiate pe fapte reale. Este o 

părerea optimă care se va găsi cu uşurinţă în scrierile savantului din 

perioada franceză şi americană. 

5 

Mircea Eliade, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991, p. 25. 

6 


7 

Vezi o profundă analiză a acestui articol, realizată de Mircea Popescu, Eliade and Folklor, 

în Myths and Symbols. Studies in Honor of Mircea Eliade, pp. 81-90. 

8 

Mircea Eliade, Nostalgia Originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, Traducere de Cezar 

Baltag, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 29-65. 

9 

Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, în vol. Mircea Eliade, Drumul spre centru, 

Antologie alcătuită de Gabriel Liiceanu şi Andrei Pleşu, Ed. Univers, Bucureşti, 1991, p. 

172. 

122 

9 

.


Eliade porneşte apoi în analiza diferitelor miracole din colecţiile 

etnografice şi folclorice. Fapte identice se găsesc în diferitele locuri din 

Europa şi nu numai. Este ceea ce constată tânărul savant, o contrazicere a 

diferitelor curente istoriciste din secolul al XIX-lea. Istoricii nu cred decât 

lucruri afirmate de documente, prin critica textuală. „Dar există un număr 

considerabil de documente de care ştiinţa istorică a veacului trecut şi a 

veacului nostru nu ţine seama; de pildă, documentele hagiografice care se 

referă la miracolele sfinţilor. Şi nu ţine seama nu pentru că autenticitatea 

acestor documente ar fi pusă la îndoială, nu pentru că critica textelor ar 

demonstra nesiguranţa lor, ci pur şi simplu, pentru că e vorba de miracole, 

de lucruri imposibile” 10 

. 

Concluziile acestui studiu sunt prezentate ca unele ce au consecinţe 

importante asupra viitoarelor studii folclorice şi etnografice. La baza tuturor 

credinţelor populare etnografice şi folclorice stau fapte reale, concrete, iar 

nu creaţii fantastice. Această idee se poate aplica la toate credinţele 

populare. Eliade extinde studiile la credinţele despre moarte şi supravieţuire. 

„Scopul acestui articol n-a fost decât să arate posibilitatea de a pătrunde în 

zone noi de cunoaştere, cu ajutorul documentelor folclorice, iar nu de a 

stabili metode prin care putem ajunge la adevărul, la nucleul experimental 

11 

pe care îl cuprind aceste documente” . 

Un alt articol din acelaşi volum Insula lui Euthanasius, este 

Simbolismul arborelui sacru (1939). Studiul porneşte de la constatarea lui 

Eliade după care mulţi cercetători – psihologi, sociologi, etnologi, folclorişti 

– consideră „gândirea primitivilor” ca prelogică sau stupidă. Este, desigur, o 

părere care se bazează pe teoria evoluţionistă şi pe concluziile ei: omul a 

evoluat de la stadiul de fricos şi ilogic la cel de luminat la minte şi detaşat 

de spaimele care-l înconjurau. 

Odată cu trecerea timpului, asemenea păreri au fost părăsite pas cu 

pas. Secolul al XIX-lea s-a ocupat foarte puţin de gândirea tradiţională ce 

are în centrul ei concepţiile despre mit şi simbol. „Cercetarea atentă din 

ultimii 20-30 de ani (reamintim că articolul este scris în 1939 n.n.) a 

simbolului arhitectonic asiatic, a simbolismului pietrelor scumpe şi 

vestimentare, a dansului şi gesturilor manuale „primitive”, a artei şi 

limbajelor secrete etc. - a reuşit să modifice criteriul meşterit din secolul al 

XIX-lea (…), a ajutat efectiv la valorificarea, pentru conştiinţa occidentală, 



123


a unui număr considerabil de documente cărora nu li se acorda până atunci 

nici o semnificaţie sau una cu totul obscură” 12 

. 

Studiul despre arborele cosmic are multe referiri la religiile din India 

şi, în general, din Orient. Simbolul este derivat din concepţia cosmologică. 

Aceleaşi rezultate le descoperim şi în Mesopotamia şi în Egeea. Simbolul 

arborelui are o largă răspândire în mileniul al III-lea î. Hr. După ce şi-a 

pierdut caracterul sacru, arborele a păstrat doar caracter decorativ. (A se 

vedea desele referiri la arborele cosmic în studiile de maturitate ale lui 

13 

Eliade începând cu Tratat de Istorie a Religiilor din 1949 ). 

Un alt articol din acelaşi volum se referă la marele fenomenolog al 

religiilor, Rudolf Otto, comparat adesea cu Eliade: La moartea lui Rudolf 

Otto. După aprecierile făcute la adresa teologului luteran german şi asupra 

14 

celebrei sale cărţi Das Heilige (Sacrul) , apărută în 1917, Eliade porneşte la 

o scurtă incursiune asupra felului cum a fost receptată celebra scriere a lui 

Otto, tradusă de atunci în nenumărate limbi. Noutatea tezei stă în „legaţia şi 

permanenţa elementelor predialectice în experienţa religioasă” 15 . Friedrich 

Schleiermacher şi Sören Kierkegaard se numără printre predecesorii lui Otto 

care susţinuseră că viaţa religioasă se întemeiază pe elementele iraţionale, 

contrar afirmaţiilor kantiene. Otto este cel care a readus în atenţia publicului 

german pe Schleiermacher, E.Fr. Apelt şi Heinrich Schmidt. Deşi aprecierile 

lui Eliade cu privire la Rudolf Otto sunt nenumărate, vom observa că în 

cartea sa Sacrul şi profanul (1957), apărută pentru prima dată tot în limba 

germană ca şi cartea lui Otto, savantul român se detaşează de teologul 

luteran prin felul cum abordează relaţia sacru-profan 16 

. 

Şi I.P. Culianu se ocupă de eseistica lui Eliade din acelaşi unghi din 

care am analizat-o şi noi, punând însă mai mult accent pe filiaţiile ce există 

între maestrul său şi diferiţi erudiţi ce au influenţat gândirea Occidentală. 

Volumele de eseuri Solilocvii, Fragmentarium şi Oceanografie sunt 


13 Mircea Eliade, Tratat de Istorie a Religiilor, Cu o Prefaţă de Georges Dumezil şi un 

Cuvânt înainte al autorului, Traducere de Mariana Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992, 

pp. 251-261. 

14 Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi despre relaţia lui 

cu raţionalul, în româneşte de Ioana Milea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002. 

15 Mircea Eliade, Insula lui Euthanasius, p. 308. 

16 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Traducere din limba franceză de Rodica Chiria, Ed. 

Humanitas, Bucureşti, 1992, pp. 11-13: „În loc să studieze ideile de Dumnezeu şi de religie, 

Rudolf Otto analiza modalităţile experienţei religioase (...). În paginile care urmează, noi ne 

situăm, însă, într-o altă perspectivă. Am dori să prezentăm fenomenul sacrului în întreaga 

lui complexitate, nu numai în ceea ce comportă el ca iraţional. Nu raportul dintre 

elementele nonraţionale şi raţionale ale religiei ne interesează, ci sacrul în totalitatea lui”. 

124


structurate pe ideile de autenticitate, experienţă, cunoaştere, cosmicizare a 

omului, iubire şi moarte, libertate. Culianu descoperă o legătură între Eliade 

şi Martin Heidegger cu privire la conceptul de „istorie”. Acesta „echivalează 

cu ceea ce primul Heidegger înţelege prin termenul Zeitlichkeit, 

temporalitate, modalitate de existenţă inautentică exprimată prin consimţirea 

necondiţionată, prin pălăvrăgeală sau verbalitate. Nu există o corespondenţă 

precisă între autenticitatea proclamată de Eliade şi conceptul de 

Eigentlichkeit al filozofului german, dar există, cu toate acestea, o înrudire 

foarte apropiată” 17 

. Paralele realizate de Culianu continuă cu Nae Ionescu, 

Friedrich Hegel şi Friedrich Nietzsche, Mihai Eminescu, Sören Kirkegaard 

şi B.P. Haşdeu. 

Foarte percutante sunt afirmaţiile discipolului cu privire la 

cosmizarea omului şi la hierofanii ca manifestări ale sacrului în lume. Omul 

are dorinţa de a se transcede pe sine prin abolirea individualităţii. Deşi este 

condiţionat de creaţie, el este totuşi creator. „Cea dintâi datorie a omului 

este cea dintâi pildă a lui Dumnezeu: cosmizarea sa. Este adevărat că numai 

Dumnezeu poate crea; dar orice om este capabil de a ordona, ritma şi 

însufleţi această creaţie. Creşterea şi împlinirea nu sunt posibile decât prin 

cosmizare (…) e sensul care amplifică valoarea experienţei noastre (…). A 

surprinde sau a refula, a ignora sau a renunţa, nu înseamnă nimic. Cealaltă 

cale este ispititoare: a înţelege toate aceste experienţe haotice, a le rândui 

18 

organic, a le cosmiza” . Iar despre mit, Eliade notează că el devine religie 

doar atunci când este retrăit şi experimentat concret. 

Legăturile pe care le putem observa cel mai uşor între studiile lui 

Eliade cu privire la Istoria religiilor din această perioadă şi cele din exil sunt 

cele din cercetările sale de specialitate, în operele ştiinţifice: Alchimia 

Asiatică, Cosmologia şi alchimia babiloniană (1937), Mitul reintegrării 

(1942), Comentarii la legenda Meşterului Manole (1943) şi Yoga (1936). 

Perioada indiană (1928-1931) ne apare ca edificatoare în drumul pe care-l 

va urma Eliade în studiile sale. Deşi am văzut că şi înainte de această dată 

apar referinţe la fenomenele religioase (multe articole fiind scrise înainte sau 

în timpul şederii în India), după venirea tânărului la Bucureşti, din Orient, 

perspectiva sa asupra Istoriei religiilor se cristalizează, unii contemporani 

numindu-l „indianist”. Unele scrieri tratează teme religioase pe care Eliade 

le-a analizat în India: Şantier (1932), Maitreyi (1933), India (1934), Într-o 

mănăstire din Himalaya (1935) sau Secretul doctorului Honigberger şi 

Nopţi la Serampore (1940). Mai amintim şi că teza de doctorat susţinută la 

17 Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 39. 

18 Mircea Eliade, Solilocvii, p. 20. 

125


un an de la întoarcerea sa din India, în 1932, se referă la studiul tehnicilor de 

Yoga (lucrarea este privită cu scepticism de membri comisiei, între care P.P. 

Negulescu, singurul susţinător fiind Nae Ionescu) . 

Eliade ajunge la Calcutta şi urmează lecţiile lui S.N. Dasgupta. Şi 

înainte de acestă dată a avut contact indirect cu India, prin Schule cu 

lucrarea Des Grands inities. Era în clasa a VI-a, când a scris unele articole 

privitoare la spiritualitatea indiană. Mircea Handoca îi face „rechizitoriul” 

publicaţiilor lui Eliade până la experienţa indiană, în monografia Mircea 

Eliade 19 . Ajuns în India, studiul sanscritei îi ocupă aproape tot timpul, 

deoarece tânărul doreşte citirea în original a Vedelor şi Upanişadelor. Nu 

precede să participe şi la întruniri pe teme ştiinţifice. „Legăturile ştiinţifice 

ale lui Eliade sunt surprinzătoare. Marile somităţi ale orientalisticii şi istoriei 

religiilor sunt uimite de cunoştinţele lui, prevestindu-i un viitor strălucit. 

Printre celebrităţile cu care corespondează tânărul de 20 de ani, amintesc: 

Buonaiuti, Pettazzoni, Coomaraswamy, Angus, Stcherbatsky” 20 

. Din 

gândirea indiană împrumută Eliade ideile de autenticitate şi de libertate. De 

asemenea, acum se manifestă şi interesul pentru yoga şi tantrism, interes 

finalizat în apariţia cărţii Yoga.. 

Întors în ţară, intenţionează să înfiinţeze un institut de orientalistică. 

21 

Într-o scrisoare din 18 august 1981 către Constantin Noica, Mircea Eliade 

schiţa un plan de activitate ce presupunea cursuri de civilizaţie a Indiei, 

Chinei, Japoniei, Iranului, Tibetului etc., o Introducere generală cu accent 

pus pe legătura dintre tradiţiile Europei Orientale, Imperiului Otoman, Asiei 

Stepelor, Asiei Meridională, Persiei, Chinei şi o secţie rezervată Vechiului 

Orient - Egipt, Mesopotamia, Israel. Eliade descoperise o strânsă înrudire 

între tradiţiile orientale şi cele din ţara noastră: „Dacă ne asemănăm atât de 

mult cu orientalii, nu este pentru că ne-am turcit, ci pentru că în România, 

ca şi în Sud-Estul Europei şi în Asia întreagă, geniul creativităţii de tip 

neolitic s-a păstrat până mai dăunăzi. Nu e vorba de a ne întoarce în trecut, 

ci de a cunoaşte mai bine şi a înţelege elementele de unitate ale Orientului şi 

ale Europei” 22 

. 

Lucrarea lui Eliade Yoga reprezintă „o sinteză grandioasă a 

fenomenului yoga în istoria indiană. Centrul de greutate cade pe diferitele 

19 

Mircea Handoca, Mircea Eliade - câteva ipostaze ale unei personalităţi proteice, Ed. 

Minerva, Bucureşti, 1992, pp. 43-45, precum şi p. 63, nota de subsol 36 (aici Handoca 

citează aproape 100 de eseuri ale lui Eliade). 

20 


21 

Ibidem, pp. 63-64. 

22 

Mircea Eliade, apud Mircea Handoca, Mircea Eliade - câteva ipostaze ale unei 

personalităţi proteice, p. 65. 

126


tehnici yoga şi pe istoria lor. Autorul pune accent special pe anumite aspecte 

noi, cum ar fi ideile yoghine, metodele şi simbolurile yoghine, metodele şi 

simbolurile lăuntrice, alchimice, folclorice ale evlaviei străvechii populaţii a 

Indiei” 23 

. Cercetătorul german Richard Reschika remarcă legătura pe care o 

realizează Eliade între gândirea indiană în ansamblul ei şi tehnicile yoghine. 

Este un principiu pe care l-a respectat de-a lungul întregii sale activităţi de 

savant, acela de a nu sustrage fenomenele religioase din cadrul apariţiei şi 

dezvoltării lor, cadru temporal şi spaţial. 

Un alt principiu pe care Eliade este formulat încă de acum: 

mijloacele auxiliare, deşi aduc un nou suflu cercetării istoricului religiilor, 

nu epuizează în nici un fel cercetarea fenomenului religios în cauză. Este, 

desigur, o primă bază a cercetării hermeneutice întreprinsă de savant: „Când 

este vorba de valori spirituale, contribuţia filologiei, oricât de indispensabilă 

ar fi ea, nu epuizează bogăţia obiectului. Atunci când abordăm o 

spiritualitate exotică, înţelegem cu precădere ceea ce suntem predestinaţi să 

înţelegem prin propria noastră vocaţie, prin propria noastră orientare 

culturală şi prin aceea a momentului istoric căruia îi aparţineau” 

Studiul despre yoga are în centru două principii: al legăturii 

practicilor cu tradiţia indiană şi al semnificaţiei libertăţii în tradiţie indiană. 

Mircea Eliade pune în prim-plan ideea de libertate. În cazul doctrinei 

indiene, se poate vorbi despre yoga doar ţinând cont de acosmismul 

antropologic specific acestei gândiri. Eliade formulează concepţia despre 

originea arhaică a practicilor şi despre starea la care ajunge yoghinul în 

urma exersării lor: starea de eliberat încă în viaţă fiind. „A te elibera de 

suferinţă, acesta este scopul tuturor filozofiilor şi al tuturor misticilor 

indiene. Că eliberarea se obţine direct prin cunoaşterea sau prin mijlocirea 

tehnicilor – după cum o cred, împreună cu Yoga, majoritatea tehnicilor 

budiste – fapt este că nicio ştiinţă nu are valoare dacă nu urmăreşte 

mântuirea omului” 

25 

. Se poate vorbi despre yoga ca despre o tehnică 

soteriologică, de eliberare. Este ceea ce am numit acosmismul antropologic 

deoarece, în gândirea indiană, lumea este refuzată aşa cum ne este dată prin 

experienţa de zi cu zi. Această lume şi viaţă sunt negate prin faptul că se ştie 

că există altceva. Este veşnica dorinţă a omului de transcedere a propriei 

realităţi. Este dorinţa eliberării din existenţa părută, căci totul este doar 

părere, maya. Eliade contestă că toate soluţiile de eliberare sunt aplicările 

tehnicilor yoghine. Omul rupe legăturile cu viaţa profană de zi cu zi fiind 

23 

Richard Reschika, Introducere în opera lui Mircea Eliade, Ed. Saeculum I.O., Bucureşti, 

2000, p. 18. 

24 

Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 3. 

25 


127 

24 

.


liber de acesta, nemaifiind condiţionat de legile sociale, psihologice sau 

fiziologice. De aici şi preocupările lui Eliade asupra şamanilor, asceţilor, 

vrăjitorilor sau iniţiaţilor. Moartea şi renaşterea yoghinului sunt o moarte şi 

renaştere iniţiatică ce depăşeşte temporalitatea şi istoricitatea spre o libertate 

absolută: „Cucerirea acestei libertăţi absolute, a perfectei spontaneităţi 

constituie ţelul tuturor filozofiilor şi al tehnicilor mistice indiene, dar mai 

ales prin yoga, prin una din multiplele forme de yoga, a crezut India că 

poate s-o asigure” 26 

. 

Yoga este o tehnică ascetică prin care practicantul urmăreşte 

renunţarea la această lume şi eliberarea finală. Este una dintre cele mai 

vechi tehnici de eliberare fiind pusă în legătură cu Patanjali şi cu yoga 

clasică a acestuia. Există o yoga bazată pe tradiţia orală şi una ce se bazează 

27 

pe cea scrisă. Patanjali a sistematizat yoga în Yoga-Sutra . Eliade compară 

analizele făcute de sistematizatorii yoghini cu cele psihologice şi ajunge la 

concluzia că subconştientul este pus în valoare de tehnicile yoga cu mult 

înainte ca psihologia să vorbească despre el. Este vorba despre concentrarea 

pe care se bazează yoghinii. Practicile yoga sunt nenumărate, dar toate duc 

spre o stare de „eliberat în viaţă” în care yoghinul poate avea puteri 

nebănuite prin care se realizează unitatea cu sine însuşi. Yoghinul uneşte 

contrariile şi apoi le transcede până când atinge starea de vid şi de preaplin 

în acelaşi timp. Deşi nu se poate vorbi de pesimism şi nihilism, acest lucru 

se întâmplă datorită faptului că India se ghidează după alte coordonate decât 

cele europene: „Aceste soluţii pot părea pesimiste omului occidental, pentru 

care personalitatea rămâne, în pofida a toate, suportul oricărei morale şi al 

oricărei mistici. Dar ceea ce importă în primul rând pentru India nu este 

salvarea personalităţii, cât obţinerea libertăţii absolute. Din moment ce 

libertatea nu poate fi dobândită în actuala condiţie umană, iar personalitatea 

este purtătoarea suferinţei şi a darmei, este clar că personalitatea şi condiţia 

umană trebuie sacrificate. De altfel, acest sacrificiu este din plin compensat 

prin cucerirea – devenită astfel posibilă – a libertăţii absolute” 28 

. 

Eliade studiază şi rolul zeiţei Sakti în gândirea indiană, zeiţă ce 

întruchipează faţa cosmică feminină şi o atitudine antiascetică, de afirmare a 

vieţii. Aceasta vine în contradicţie cu părerea greşită după care yoga este o 

formă de distrugere a vieţii. Sunt ritualuri tantrice care l-au preocupat pe 

Mircea Eliade şi mai târziu. 


27 Mircea Eliade, Patanjali şi Yoga, Traducere de Walter Fotescu, Ed. Humanitas, 

Bucureşti, 1992 (mai ales Capitolul: Yoga lui Patanjali, pp. 9-64). 

28 Mircea Eliade, Yoga. Nemurire şi libertate, p. 40. 

128


Sergiu Al-George vorbea despre locul şi rolul pe care-l ocupă tratatul 

lui Eliade despre Yoga în istoria cercetătorilor în domeniu: „Lucrări apărute 

după cea a lui Mircea Eliade confirmă modul în care savantul român a 

înţeles să restituie fenomenul yoga. Ne referim la P. Masson-Oursel, unul 

din cei mai importanţi istorici francezi ai filozofiei indiene, care într-o 

lucrare a sa, La Yoga, apărută în 1967, defineşte fenomenul yoga în termeni 

surprinzători de asemănători cu cei ai lui Mircea Eliade” 29 

. 

De alchimie Eliade este preocupat tot din tinereţe. La vârsta de 14 

ani, fiind atras de ştiinţele naturale, îşi aranjează el singur un cabinet de 

chimie în care face diferite „experimente”. În anul 1921, primeşte premiul 

întâi la un concurs literar cu teme ştiinţifice. Povestirea se numea Cum am 

descoperit piatra filozofală. În volumul Memorii, Eliade avea să noteze: 

„Mă aflu în laborator şi nu ştiu datorită cărei împrejurări am adormit (dar 

evident cititorul nu ştia asta; nu i-o spuneam). Apare un personaj ciudat 

care-mi vorbeşte despre piatra filozofală, mă asigură că nu e o legendă, că 

piatra se poate dobândi dacă cunoşti o anumită formulă. Îmi povesteşte o 

scenă de operaţii, cu alchimişti celebri, la care a asistat, şi-mi propune 

experienţe. Nu mă convinsese, dar am acceptat. Străinul amestecă diverse 

substanţe într-un creuzet, îl pune la foc, apoi presară în pat şi exclamă: 

„Priveşte atent acum! Priveşte! (...)”. Într-adevăr, substanţele din creuzet se 

30 

transformau sub ochii mei în aur” . Piatra filozofală apare ca rezultat al 

unor operaţii de alchimie şi ca simbol al perfecţiunii. Richard Resckika 

descoperă numeroase legături între visul lui Eliade şi primul vis al lui C.G. 

Jung. „Ca şi în cazul lui Eliade, visătorul (C.G. Jung, n.n.) intuieşte abia 

după ani de zile semnificaţia reală a imaginilor văzute, deşi conţinutul 

visului l-a preocupat toată viaţa” 31 

. 

Lucrările de specialitate ale lui Mircea Eliade cu privire la alchimie 

sunt: Alchimia asiatică (1935), Cosmologia şi alchimia babilonică (1937) şi 

Făurari şi alchimişti (1956). Cum studiul nostru are în vedere doar perioada 

românească, ne vom opri în cele ce urmează la primele două cărţi. 

Eliade porneşte de la afirmaţia că alchimia nu este chimie în stadiul 

iniţial sau prechimic. Documentaţia lui este enormă, dovedindu-ne că 

problema l-a preocupat cu precădere, cu atât mai mult cu cât nu apăruseră 

multe studii de specialitate (C.G. Jung îşi publică abia în 1944 volumul 

29 

Sergiu Al-George, Arhaic şi universal, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1981, p. 164. Vezi însă 

şi critica pe care Richard Gombrich o aduce cărţii lui Eliade: Richard Gombrich, Eliade on 

Buddhism, în Mircea Eliade - A Critical Reader, Edited by Bryan Rennie, Ed. Equinox, 

London, Oakville, 2006, pp. 286-293. 

30 

Mircea Eliade, Memorii. 1907-1960, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 61. 

31 

Richard Reschika, op. cit., p. 14. 

129


Psihologie şi alchimie). Pornind de la ideea că alchimia nu este prechimie şi 

nici tehnică pragmatică, Eliade se ocupă în principal de alchimia asiatică şi 

de cea babilonică ca cele mai importante surse în domeniu. 

Alchimia asiatică presupune alchimia chineză şi indiană, fără referiri 

la cea arabă ce continuă alchimia alexandrină. Primul text chinez cu tentă de 

alchimie se găseşte în Han Shu. Studiind acest text, Eliade trage concluzia 

că operaţia alchimică implică acte religioase, că aurul obţinut prin aceste 

operaţii se asimilează prin mâncare şi prelungeşte viaţa şi că, prin această 

viaţă nouă, se intră în legături cu lumea „fericiţilor”. „Alchimia era numai 

una din numeroasele tehnici prin care chinezii - şi mai ales taoiştii - căutau 

nemurirea. Şi nu se poate înţelege nimic din alchimia chineză dacă nu se 

integrează şi această tehnică în concepţiile lor fundamentale despre lume şi 

suflet” 32 . Este vorba despre cele două principii specifice gândirii chineze, 

Yin şi Yang. Eliade leagă originile alchimiei chineze de pregătirea artificială 

a cinebrului. Aceasta trebuie privită în legătură cu căutarea nemuririi la 

chinezi. Pe lângă căutarea cinebrului, descoperirea metalurgiei a jucat un rol 

hotărâtor în dezvoltarea alchimiei. „Metalurgia nu era pentru vechii chinezi 

o activitate laică, pragmatică – ci un act încărcat de sacralitate, la care 

puteau lua parte decât anumiţi oameni, cunoscători ai riturilor” 33 

. 

Alchimistul chinez trebuie să împlinească anumite rituri ascetice, posturi, 

sacrificii şi purificări. Transformarea alchimiei într-o tehnică ascetică şi 

meditativă este finalizată în timpul taoismului budist din secolul al XIII-lea 

şi al practicilor de tip Zen. 

În ceea ce priveşte alchimia în India, asceţii şi yoghinii de aici 

preparau diferite substanţe prin care prelungeau viaţa. De multe ori, există o 

strânsă legătură între alchimie şi tantrism. Deşi se poate vorbi, în cazul 

Indiei, şi de influenţa islamică, aceasta este mult mai târzie, după cum ne 

arată documentele prezentate de Eliade. Diferitele substanţe combinate 

conduc la „prelungirea vieţii” aşa cum am văzut că se întâmplă şi în China. 

Metalurgia a jucat în India rolul asemănător pe care l-a avut în China. Ca şi 

aici, în India se găsesc două feluri de alchimie: sacră şi profană. „Cea dintâi 

este o tehnică metafizică; cealaltă o tehnică pragmatică. Nici sensul lor, nici 

obiectele lor, nici lexicul lor nu coincid. Această prechimie care se poate 

descifra câteodată în India - unde orice s-ar spune n-a avut niciodată 

succesul pe care prechimia l-a avut în Iran, Siria şi Europa - ar putea fi 

34 

influenţată de alchimia islamică” . Observăm aceeaşi preocupare pe care a 

32 

Mircea Eliade, Alchimia asiatică, în vol. Mircea Eliade, Drumul spre centru, p. 564. 

33 


34 


130


manifestat-o Eliade în susţinere ideii după care alchimia nu a fost niciodată 

prechimie şi tehnicile alchimice nu erau, de cele mai multe ori, pragmatice. 

Alt studiu al lui Mircea Eliade din această perioadă se intitulează 

Cosmologie şi alchimie babiloniană şi este o completare a studiului despre 

alchimie ce începuse cu alchimia asiatică. Şi această lucrare este un 

argument împotriva celor ce confundă chimia cu alchimia. După cum ne 

arată şi numele studiului de care ne ocupăm, el nu se referă numai la 

alchimie, aşa cum se ocupase precedentul. Formele sunt diferite, toate 

privind concepţia cosmogonică babiloniană: omologiile, templul, oraşul 

sacru ca centru al lumii, axa lumii care este pomul vieţii (această concepţie 

fiind aprofundată de Eliade în studiile de maturitate), corespondenţele etc. 

Urmează un capitol despre metalurgie. Ideile despre metalurgie sunt 

asemănătoare cu cele relevate în India şi China. În toate aceste zone, magia 

metalelor îşi are eficienţa ei. „Metalurgia a fost, aşadar, pretutindeni o artă 

sacră. Şi sacralitatea aceasta se datora, după cum vom vedea, faptului că 

metalele nu făceau parte din datele profane ale existenţei omului – ci ele 

veneau din zona extra-terestră (…). Logica primitivilor şi a culturilor 

arhaice se dovedeşte şi aici coerentă. Tot ce nu aparţine firesc omului, tot ce 

nu se găseşte în preajma lui, tot ce nu participă la „condiţia adamică de 

existenţă”, este miraculosul, sacru sau demonic, pentru că îi schimbă 

firea” 35 

. 

Ultimul capitol este dedicat în întregime alchimiei babiloniene. 

Concluziile lui Eliade în urma studierii textelor principale ce au în vedere 

alchimia babiloniană sunt că, la început, în Mesopotamia, alchimia era 

legată de mistică, de metalurgie şi de cosmologie. Transformarea alchimiei 

în chimie este o operaţiune de dată târzie. „Desăvârşirea metalelor, 

transmutarea lor în aur - metalul perfect, solar, imperial – putea fi uneori o 

operaţie concretă, dar chiar şi atunci sensul ei era simbolic” 

Putem concluziona, din cele prezentate până aici cu privire la studiile 

întreprinse de Eliade cu referire la alchimie, că aceasta este o tehnică 

spirituală şi nu una ştiinţifică. De cele mai multe ori, alchimistul este un 

mistic ce se află în căutarea sacrului vieţii. Este vorba de căutarea nemuririi. 

Alchimia apare acum ca o tehnică soteriologică, însoţită de practici ascetice 

131 

36 

. Aurul obţinut 

are drept scop prelungirea şi înnoirea vieţii. Acest metal pur nu este căutat 

pentru îmbogăţirea alchimistului. El este de natură transcendentă şi duce la o 

spiritualizare crescândă a vieţii umane. 

35 

Mircea Eliade, Cosmologia şi alchimia babilonică, în vol. Mircea Eliade, Drumul spre 

centru, p. 522. 

36 

Ibidem, p. 557.


şi de rituri, de meditaţii şi nu de procese şi tehnici cu scop empiric. În 

centrul alchimiei se găseşte drumul moarte – reînviere, specific oricărei 

practici soteriologice. 

Observăm şi aici, atât la I.P. Culianu cât şi la Richard Reschika, în 

analizele făcute de ei asupra conceptului de alchimie la Eliade, o apropiere 

între savantul român şi C.G. Jung: conceptele de arhetip şi coincidentia 

oppositorum 37 

. Considerăm că aceste interpretări, deşi nu îndepărtate, 

trebuie depăşite, datorită simplului fapt că studiile lui Eliade cu privire la 

alchimie preced pe cele ale lui Jung, iar conceptele respective le putea 

identifica savantul român şi din alte surse (de exemplu coincidentia 

oppositorum din gândirea indiană). Cu toate acestea, apropierea de Jung este 

evidentă în multe cazuri. 

Mircea Eliade reia un număr mare de teme tratate în Alchimia 

asiatică (1934) şi Cosmologia şi alchimia babilonică (1937), în Făurari şi 

alchimişti (1956), un studiu din perioada de maturitate. Aici se ocupă de 

cercetările interculturale punând accentul pe studiul comparatist. Şi în 

această carte, savantul analizează lumea mineritului, a metalurgiştilor, a 

făurarilor şi alchimiştilor şi legătura ce există între aceştia şi mistică. „Am 

încercat să înţelegem comportamentul omului din societăţile arhaice faţă de 

Materie, să urmărim aventurile spirituale în care acesta s-a angajat din clipa 

în care a descoperit puterea sa de a schimba modul de a fi al Substanţelor” 

Eliade compară atitudinea omului modern faţă de Natură cu aceea a omului 

primitiv şi a alchimiştilor din Evul Mediu, pentru care materia poseda o 

dimensiune magico-religioasă. „Dar ceea ce îi apropie pe topitor, făurar sau 

alchimist este faptul că toţi trei revendică o experienţă magico-religioasă 

specifică în raport cu substanţa; această experienţă este monopolul lor, iar 

secretul se transmite prin rituri de iniţiere; toţi trei lucrează asupra unei 

Materii pe care o consideră vie şi sacră, munca lor având drept scop 

transformarea Materiei, perfecţionarea, transmutarea ei” 39 

. 

Putem depista punctele de vedere pe care Eliade le analizase în cele 

două lucrări ale sale din deceniul al patrulea. Există o legătură strânsă între 

alchimie şi astrologie sau medicina vremii. În acest loc, Eliade reia ideea 

37 

Ioan Petru Culianu, op. cit., p. 73 şi Richard Reschika, op. cit., p. 16. Pentru o mai bună 

înţelegere a relaţiei dintre Eliade şi Jung după 1950, vezi: Mac Linscott Ricketts, The 

Nature and Extent of Eliade’s „Jungianism”, în Union Seminary Quarterly Review, 

Volume XXV, Number 2, Winter, 1970, pp. 211-234, precum şi cartea lui Steven M. 

Wasserstrom, Religion After Religion. Gershom Scholem, Mircea Eliade and Henry Corbin 

at Eranos, Princeton University Press, Princeton, New Jersy, 1999. 

38 

Mircea Eliade, Făurari şi alchimişti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996, p. 7. 

39 

Ibidem, p. 8-9. 

132 

38 .


după care alchimia nu este o pre-chimie, o ştiinţă empirică, pozitivistă: 

alchimia se bazează pe sacru, pe când chimia are în centrul său profanul. 

Dar, între sacru şi profan nu există o ruptură. Operaţiile alchimice urmăreau 

alt scop decât chimia. „Chimistul practică observaţia exactă a fenomenelor 

fizico-chimice şi experienţe sistematice pentru a pătrunde în structura 

materiei - alchimistul este preocupat de pătimirea, moartea şi nunta 

substanţelor cerute de transmutaţia materiei (Piatra Filozofală) şi a vieţii 

umane (Elixir Vitae)” 40 

. Cartea lui Eliade, Făurari şi alchimişti, a fost 

considerată, la momentul apariţiei, o contribuţie adusă eforturilor ecologice 

din timpurile noastre. 

Tot în această perioadă se găsesc în germene concepţiile sale cu 

41 

privire la sacru şi la profan , la mituri sau la şamanism. Trebuie amintite şi 

contribuţiile lui Eliade aduse studiului religiei daco-geţilor şi miturilor 

specifice româneşti (mai ales Comentarii la legenda Meşterului Manole, 

1943) 42 

. 

Ne vom opri în final la studiul lui Eliade din 1939, Mitul 

reintegrării, unde găsim teme pe care savantul le va relua şi aprofunda mai 

târziu în Mefistofel şi androginul (1962). Al doilea capitol al studiului Mitul 

43 

reintegrării poartă numele Mitul androginului . Eliade se ocupă de celebrul 

mit privit în toate religiile, ajungând până în secolul al XIX-lea, mai ales la 

Balzac, cu al său „roman fantastic” Seraphita 44 . Alte nume moderne, ca Sir 

Pelandon, J.H. Huysmans sau Charles Baudelaire se ocupă mai mult de 

hermafrodism şi mai puţin de mitul androginului. „Romanticii germani, 

dimpotrivă, fac o netă deosebire între hermafrodit şi androgin, interesânduse 

exclusiv de acesta din urmă. Căci în timp ce la hermafrodit separarea 

sexelor e exagerată - androginul este un nou tip de umanitate, în care 

fuziunea sexelor, desăvârşita lor unificare, a creat o nouă conştiinţă, 

apolară” 45 

. Dintre romanticii care studiază mitul androginului, Eliade îi 

40 

Ibidem, p. 10-11. 

41 

Vezi studiul nostru Dialectica sacru-profan la Mircea Eliade, din revista Mitroplolia 

Olteniei nr.5-8, 2006, pp.121-133. 

42 

Nu vom studia aici aceste contribuţii deoarece am întreprins demersul în articolul Mircea 

Eliade şi mitologia românilor, publicat în revista Mitropolia Olteniei, nr. 9-12, 2007. 

43 

Vezi despre interpretarea androcentrismului la Eliade, după perioada românească, Valerie 

Saiving, Androcentrism in Religious Studies, în The Journal of Religion, Volume 56, 

Number 2, April 1967, pp. 177-197. 

44 

Despre relaţia dintre Eliade şi Balzac vezi mărturia savantului român din 1978. „Da, pe 

Balzac l-am iubit întotdeauna (...)”, în Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri 

cu Claude – Henri Rocquet, Traducere de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2006, 

p. 90. 

45 

Mircea Eliade, Mitul reintegrării, în vol. Mircea Eliade, Drumul spre centru, p. 367. 

133


aminteşte pe Novalis, Wilhelm von Humboldt şi pe Friedrich Schlegel. La 

noi, Nichifor Crainic descoperă mitul androginului la Eminescu. „Faptul, 

deci, că mitul androginului a dominat gândirea romantică şi a fost citit şi de 

un Balzac sau Eminescu, este mai mult decât un amănunt de istorie literară. 

El capătă dimensiunea unui fenomen care interesează în primul rând 

filozofia culturii” 46 

. După ce Eliade găseşte aceste corespondenţe ale mitului 

în gândirea modernă, analizează motivul androginului de-a lungul istoriei în 

toate religiile, din punct de vedere diacronic şi sincronic. În Evul Mediu, 

androginul este considerat drept tipul de desăvârşire umană. În Kabala se 

găseşte des omologarea Dumnezeu-om. Acelaşi mit se găseşte şi în 

alchimie, hermetism sau tradiţiile oculte, mai ales în gnosticismul ce s-a 

opus creştinismului, reînviind tradiţiile lumii antice. Eliade se opreşte la 

Simon Magul, la dochetişti şi la sectele mesalienilor. În întreaga tradiţie 

arhaică, androginul este considerat tipul perfect al omului. Mircea Eliade 

studiază şi relatarea biblică cu privire la Adam şi Eva şi la anumite tradiţii 

păstrate în lumea indiană. 

Din toate aceste analize, savantul concluzionează că „androginul este 

47 

o contopire a contrariilor în acelaşi individ” . Nu poţi deveni om decât dacă 

ai reuşit să redevii om complet, dacă ai devenit mai întâi androgin. Pe de 

altă parte, în multe religii se poate vorbi de androginie divină. Divinitatea se 

poate manifesta doar dacă este totală, dacă se manifestă dincolo de 

manifestările observate în relaţiile cu lumea. Pornind de la afirmaţia că 

divinitatea nu poate fi decât androgină, omul nu poate fi nici el om total 

decât dacă este androgin. Lipsa de sacralitate a lumii moderne a făcut ca 

omul să-şi piardă această caracteristică importantă a structurii sale. Dar, 

„subliniem faptul că orice ins, cu sau fără voia lui, poartă în suflet nostalgia 

desăvârşirii” 48 

, chiar dacă trăieşte în lumea profană a timpului nostru şi a 

spaţiului desacralizat. Aceste idei le va dezvolta Eliade în operele sale de 

maturitate, publicate în Franţa şi în America. 

Vom încheia studiul nostru cu o mărturisire pe care Eliade o face 

peste veacuri, în anul 1978, lui Claude – Henri Rocquet şi care exprimă cel 

mai bine nostalgia pe care savantul de origine română a nutrit-o pentru 

meleagurile natale: „A fi român înseamnă - din punctul meu de vedere - a 

49 

trăi şi a exprima, a valorifica în lume acest mod de existenţă” . 

46 


47 


48 


49 

Mircea Eliade, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude – Henri Rocquet, p. 99. În 

această carte se găsesc nenumărate mărturii pe care autorul le face despre importanţa 

cercetărilor din perioada românescă pentru studiile ulterioare în domeniul ştiinţific 

134


BIBLIOGRAFIE 

KITAGAWA, Joseph M., LONG, Charles H., Myths and Symbols. Studies 

in Honor of Mircea Eliade, with the collaboration of Jerald C. Brauer 

and Marhall G. S. Hodgson, The University of Chicago Press, 

Chicagon and London, 1969. 

ALEXANDRESCU, Sorin, Mircea Eliade, dinspre Portugalia, Ed. 

Humanitas, Bucureşti, 2006. 

CULIANU, Ioan Petru, Mircea Eliade, Ediţia a II-a, traducere de Florin 

Chiriţescu şi Dan Petreascu, cu o Scrisoare de Mircea Eliade şi 

Postfaţă de Sorin Antohi, Ed. Nemira, Bucureşti, 1998. 

ELIADE, Mircea, Drumul spre centru, Antologie alcătuită de Gabriel 

Liiceanu şi Andrei Pleşu, Ed. Univers, Bucureşti, 1991. 

ELIADE, Mircea, Solilocvii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1991. 

ELIADE, Mircea, Patanjali şi Yoga, Traducere de Walter Fotescu, Ed. 

Humanitas, Bucureşti, 1992. 

ELIADE, Mircea, Sacrul şi profanul, Traducere din limba franceză de 

Rodica Chiria, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992. 

ELIADE, Mircea, Tratat de Istorie a Religiilor, Cu o Prefaţă de Georges 

Dumezil şi un Cuvânt înainte al autorului, Traducere de Mariana 

Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1992. 

ELIADE, Mircea, Yoga. Nemurire şi libertate, Ed. Humanitas, Bucureşti, 

1993. 

ELIADE, Mircea, Nostalgia Originilor. Istorie şi semnificaţie în religie, 

Traducere de Cezar Baltag, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994. 

ELIADE, Mircea, Făurari şi alchimişti, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1996. 

ELIADE, Mircea, Memorii. 1907-1960, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997. 

ELIADE, Mircea, Încercarea labirintului. Convorbiri cu Claude – Henri 

Rocquet, Traducere de Doina Cornea, Ed. Humanitas, Bucureşti, 

2006. 

GEORGE, Sergiu Al., Arhaic şi universal, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1981. 

Gombrich, Richard, Eliade on Buddhism, în Mircea Eliade - A Critical 

Reader, Edited by Bryan Rennie, Ed. Equinox, London, Oakville, 

2006. 

HANDOCA, Mircea, Mircea Eliade - câteva ipostaze ale unei personalităţi 

proteice, Ed. Minerva, Bucureşti, 1992. 

OTTO, Rudolf, Sacrul. Despre elementul iraţional din ideea divinului şi 

despre relaţia lui cu raţionalul, în româneşte de Ioana Milea, Editura 

135


Dacia, Cluj-Napoca, 2002. 

RESCHIKA, Richard, Introducere în opera lui Mircea Eliade, Ed. 

Saeculum I.O., Bucureşti, 2000. 

RICKETTS, Mac Linscott, The Nature and Extent of Eliade’s 

„Jungianism”, în Union Seminary Quarterly Review, Volume XXV, 

Number 2, Winter, 1970. 

RICKETTS, Mac Linscott, Mircea Eliade. The Romanian Roots, 1907- 

1945, East European Monographs, Boulder. Distributed by Columbia 

University Press, New York, 1988. 

SAIVING, Valerie, Androcentrism in Religious Studies, în The Journal of 

Religion, Volume 56, Number 2, April 1967. 

WASSERSTROM, Steven M., Religion After Religion. Gershom Scholem, 

Mircea Eliade and Henry Corbin at Eranos, Princeton University 

Press, Princeton, New Jersy, 1999. 

136


RISCUL DEZVOLTĂRII PATOLOGIEI ADICTIVE 

ALCOOLICE ÎN CADRUL 

POPULAŢIEI. ASPECTE SOCIALE / 

The risk of the development of the addictive alcoholic 

pathology in the population. Social aspects 

137 

Raluca Ozana RĂDUŢ ∗ 

∗ 

Petru MIHANCEA 

ABSTRACT 

Alcohol addiction or alcohol dependency is a chronic, progressive 

disorder, with an important impact on the patient, to his own injury, his 

family or the community, the society as a whole. It is important to identify 

the mechanisms that contribute to the development of alcohol dependence, 

also the factors that increase individual risk of becoming addicted to 

alcohol. Only in light of these data will researchers and clinicians be able to 

develop new effective therapeutic approaches and interventions, to reduce or 

prevent the development of alcohol-related problems, in the population at 

risk. An important step is to identify the neurobiological mechanisms 

involved in alcohol consumption, or that drive to alcohol consumption and 

the progression to addiction. Alcohol abuse and dependence are uniquely 

human conditions, for which there isn’t a full equivalent in the animal 

world; animal models have been used to study the neurobiological 

mechanisms involved in alcoholism, due to ethical reasons which prevented 

the study on human beings. 

Keywords: risk, alcoholism, alcohol addiction, human condition, 

society 

Cuvinte cheie: risc, alcoolism, dependenţă, condiţie umană, 

societate 

Alcoolismul cronic reprezintă o problemă de sănătate publică pe plan 

mondial atât prin gradul de morbiditate şi mortalitate înalt, cât şi prin 

∗ Medic rezident - Spitalul Clinic Judeţean de Urgenţă Timişoara 

∗ Prof. univ. dr., Facultatea de Medicină şi Farmacie, Universitatea din Oradea


consecinţele pe care le implică o boală cronică, cu o evoluţie îndelungată, 

uneori rapid şi precoce invalidantă. Răspândirea acestei dependenţe pe glob 

este inegală, ea fiind influenţată de condiţiile socio-economice, mediu 

geografic, predispoziţie familială, factori psihologici, ceea ce pledează 

pentru intervenţia acestor factori în demararea acestui tip de adicţie. Graniţa 

acceptată de societate între uzul şi abuzul de alcool nu este clar definită, în 

orice caz, majoritatea populaţiei nu o cunoaşte, această graniţă orientându-se 

mai degrabă după riscurile pentru sănătate, decât după atitudinea faţă de 

alcool. Cu certitudine putem spune că abuzul de alcool are loc atunci când 

se bea: în împrejurări nepotrivite (conducerea de autovehicole, serviciu, 

sport, sarcină); până la beţie; pentru ameliorarea unei stări sufleteşti 

tulburate; pe termen lung, în cantităţi mari. 

Se admite că un adult este încadrat în patologia adictivă alcoolică 

atunci când consumă, zilnic, peste 40g alcool pur pe zi, în cazul bărbaţilor, 

şi peste 20g alcool pur pe zi, în cazul femeilor, perioadă extinsă pe mai 

mulţi ani. Doza de alcool considerată inofensivă pentru un om sănătos este, 

conform recomandărilor Organizaţiei Mondiale a Sănătăţii, de 7g alcool pur 

pe zi. Concentraţia de alcool în sânge se exprima în "promil" (‰). O 

alcoolemie de 1‰ înseamnă un mililitru de alcool pur pe un litru de sânge. 

Formula de calcul a alcoolemiei este: C=A/G x r, unde C = concentraţia 

alcoolului în sânge, A = cantitatea de alcool în grame, G = greutatea 

corporal, r = un factor de difuziune (0,7 la bărbaţi şi 0,6 la femei). Valorile 

date şi perioada de timp pe care se poate întinde consumul cronic reprezintă 

variabile dependente de factorii individuali şi de mediu. Cercetarea medicală 

a stabilit că la bărbaţi un consum mediu de 60 de grame de alcool pur pe zi, 

extins pe o perioadă de ani de zile, produce cu siguranţă leziuni hepatice. În 

cazul femeilor, 20 de grame de alcool pur pe zi înseamnă un risc crescut de 

a dezvolta o afecţiune hepatică serioasă. 

Este o continuă dezbatere printre cercetători, în urma studiilor 

epidemiologice, despre cum se măsoară, cu mai mare acurateţe, consumul 

excesiv. Spre exemplu, un studiu 1 defineşte consumul excesiv ca ingestia 

medie de aproximativ 1g etanol/kg corp/zi, valoare pe care alte laboratoare o 

consideră scăzută 2 

. Există numeroase ipoteze despre factorii predominanţi 

1 

HIGLEY, J.D.; et al. Individual differences in alcohol-induced aggression. Alcohol 

Research & Health, 25 (1): 12-17, 1991. 

2 

VIVIAN, J.A.; GREEN, H.L.; YOUNG, J.E.; MAJERSKY, L.S. Induction and 

maintenance of ethanol self administration in cynomolgus monkeys (Macaca fascicularis): 

long-term characterization of sex and individual differences în rev. Alcoholism: Clinical 

and Experimental Research, 25 (8): 1087-97, 2001. 

138


în adicţia alcoolică, însă niciun studiu nu a reuşit să ofere date concrete 

despre ponderea implicării acestora în patologia adictivă etanolică. 

Un studiu corelaţional efectuat de Bennett şi colaboratorii săi, între 

traumele din copilărie şi consumul de alcool, a arătat că există o varietate de 

gene care afectează sistemul serotoninergic, asociind niveluri scăzute ale 

acidului 5-hidroxiindolacetic (5-HIAA) 3 , sub aspectul efectelor adverse. 

Mai mult, corelaţia între prezenţa acestor varietăţi de gene a transportorilor 

moleculari şi consumul de alcool a fost semnificativă numai pentru femeile 

aflate sub incidenţa efectelor adverse 4 

. 

Astfel de studii care îşi propun să investigheze asocierea unui 

genotip specific cu rezultatele psihologice sau metabolice ale consumului de 

alcool, sunt cel mai probabil aplicabile pe primate, pentru o mai bună 

evaluare a riscului la om. Varietatea de gene implicată în apariţia 

consumului de alcool a fost evidenţiată ca fiind implicată şi în patologia 

anxios-depresivă, şi anume: SLC6A4 (codifică un transportor 

serotoninergic), TPH2 (codifică o proteină implicată în sinteza serotoninei), 

MAOA (codifică o enzimă implicată în metabolismul neurotransmiţătorilor 

serotonină şi norepinefrină), ORPM1 (codifică o proteină, receptorul µopioid, 

care mediază acţiunile substanţelor-semnal cunoscute ca opioide 

endogene) şi CRH (codifică hormonul de eliberare a corticotropinei, 

implicat în răspunsul fiziologic la stres). Riscul pentru alcoolism a fost, 

astfel, demonstrat ca fiind dependent de factori biologici (ex. specie, sex, 

metabolismul alcoolului, răspunsul hormonal la stres, temperament) şi de 

mediu, gradul implicării celor două categorii de factori rămânând 

5 

nespecificat. . 

Mai multe modele de studii pe copii adoptaţi, familii sau gemeni sunt 

în desfăşurare, pentru a determina măsura în care genetica este implicată în 

patologia adictivă alcoolică. Dacă riscul dependenţei de alcool este 

determinat, chiar şi parţial, genetic, gemenii monozigoţi, care posedă 

material genetic identic, ar trebui să aibă o rată crescută de dependenţă, 

3 BENNETT, A.J.; GRANT, K.A. Advances in nonhuman primate alcohol abuse and 

alcoholism research, în rev. Pharmacology & Therapeutics, 100:235-255, 2003. 

4 BARR, C.S.; SCHWANDT, M.L.; NEWMAN, T.K.; HIGLEY, J.D. The use of 

adolescent nonhuman primates to model human alcohol intake: Neurobiological, genetic, 

and psychological variables, în rev. Annals of the New York Academy of Sciences, 

1021:221–233, 2004. 

5 GRANT, K.A.; STAFFORD, J.; THIEDE, A.; KILEY, C.; et alli. Who is at risk? 

Population characterization of alcohol self-administration in nonhuman primates helps 

identify pathways to dependence în rev. Alcohol Research & Health, 31(4):289-292, 2008. 

139


decât gemenii dizigoţi, care împart, în medie, numai jumătate din materialul 

genetic 6 

. 

Studiile pe familii, care evaluează atât membrii alcoolici cât şi pe cei 

non-alcoolici din punct de vedere al prezenţei bolii, au furnizat date 

7 

convingătoare referitor la implicarea genetică în adicţie . Studiile pe adopţie 

şi pe gemeni au oferit date convergente despre rolul pe care ereditatea îl are 

în patologia adictivă, uzitând de procentajul de 50-60% al variaţiunilor 

genetice în determinarea riscului adictiv. Analizele genetice au determinat 

diverse regiuni cromozomiale ca potenţiale pentru a conţine una sau mai 

multe gene implicate în dependenţa de alcool. 

Anumite variaţii genetice de la nivelul a două gene implicate în 

metabolizarea alcoolului au un puternic efect protector, şi anume de a 

scădea considerabil riscul la dependenţa alcoolică. Aceste variaţii afectează 

o genă numită ADH1B, care codifică o variantă a ADH-ului, şi o alta, 

numită ALDH2, care codifică o variantă a ALDH-ului. Varianta protectoare 

din ALDH2, numită ALDH2*2, implică o mutaţie punctiformă care duce la 

schimbul de glutamat cu lisina în poziţia 487 a ALDH-ului. Această mutaţie 

acţionează în manieră dominantă, în sens inhibitor. Chiar şi indivizii care 

moştenesc numai o copie a ALDH2*2 şi o copie normală a genei 

(heterozigoţii pentru această mutaţie), produc o variantă enzimatică a 

ALDH-ului, cu activitate scăzută. 

Ca şi consecinţă, aceste persoane prezintă niveluri ridicate ale 

acetaldehidei, care este responsabilă pentru producerea efectelor adverse de 

tip vegetativ, ca: eritroza facială, tahicardia şi greaţa, pentru un consum 

relativ redus de alcool. În mod similar, codificarea variaţiilor din cadrul 

ADH1B numite ADH1B*2 şi ADH1B*3, care codifică enzime înalt 

funcţionale, amplifică rata la care acetaldehida este produsă. De asemenea, 

ele au rol dovedit înalt protector, reducând riscul dependenţei de alcool. 

Varianta de genă ALDH2*2 este specifică populaţiei asiatice, ADH1B*2 

populaţiei Orientului Mijlociu şi ADH1B*3 populaţiei africane. Studii de 

linkaj extinse la aceste populaţii au demonstrat faptul că nicio altă variantă 

6 AGRAWAL, A.; LYNSKEY, M.T. Are there genetic influences on addiction: evidence 

from family, adoption and twin studies în rev. Addiction, 103 (7): 1069-81, 2008. 

7 KRANZLER, H.R.; GELERNTER, J.; ANTON, R.F., ARIAS, A.J.; HERMAN, AI.; 

ZHAO, H.; et al. Association of markers in the 3' region of the GluR5 kainate receptor 

subunit gene to alcohol dependence în rev. Alcoholism: Clinical and Experimental 

Research, 33:925-930, 2009. 

140


genică nu poate scădea atât de mult riscul de alcoolism, ca ALDH2*2 şi 

ADH1B*2 8 

. 

Aceste descoperiri au fost corelate cu alte caracteristici clinice, cum 

ar fi fumatul, depresia, conduita suicidară, comportamentul dissocial şi cea 

mai mare cantitate de alcool ingerată într-o perioadă de 24 de ore. Toate 

aceste date au fost legate ulterior, într-un studiu al lui Edenberg, cu 

endofenotipurile neurobiologice şi oscilaţiile undelor cerebrale în timpul 

activităţii electrofiziologice. Neurotransmiţătorul GABA, prin interacţiunea 

cu receptorul GABA-A, mediază unele din efectele alcoolului, cum ar fi 

efectul sedativ, anxiolitic, discoordonare motorie, toleranţa şi dependenţa. 

Edenberg mai demonstrează şi faptul că asocierea dintre derivaţia genică 

GABRA2 şi receptorul genic GABA-A, asociere întâlnită la nivelul 

cromozomului 4, apare preponderent în grupul de studiu care adaugă 

dependenţei de alcool şi una de nicotină. Derivate din GABA-A, GABRG3, 

de pe cromozomul 15 şi GABRA1, de pe cromozomul 5, au fost asociate cu 

un risc crescut de dependenţă, însă nesusţinute de studii populaţionale 

9 

extinse . 

Studii psihologice au relevat faptul că sensibilizarea ar deţine un rol 

important în dezvoltarea ulterioară a patologiei adictive. Persoanele care 

devin adictive la vârste fragede, şi după o mică expunere la substanţe 

adictive, au o mare predispoziţie genetică, cu o mai mică abilitate de a 

elibera cantităţi normale de dopamină, sau aceste cantităţi eliberate sunt 

normale, dar sunt degradate mai rapid decât normal. Nivelele crescute de 

dopamină sunt urmate de o scădere sub nivelul normal al acesteia după scurt 

timp de la consumul de substanţe adictive. Neurofeedback-ul în adicţii vine 

să înlocuiască treptat nevoia de recompensă prin consumul alcoolului, cu 

recompensa prin eliberare de dopamină în cadrul procesului normal de 

învăţare, înlocuind disfuncţionalităţile din adicţii cu procesul fiziologic de 

autoreglare a funcţiilor cerebrale, prin diverse tehnici elaborate şi multiple 

studii clinice de-a lungul anilor (tehnica alfa introdusă de Green în 1975, 

tehnica alfa-teta introdusă de Peniston si Kulkosky în 1989, tehnica LENS 

10 

introdusă de Len Ochs în 1990 şi altele) . 

8 

FOROUD, T.; EDENBERG, H.J.; CRABBE, J.C. Who is at risk for alcoholism? în rev. 

Genetic Research and Risk for Alcoholism, 33: 66-67, 2010. 

9 

EDENBERG, H.J.; FOROUD, T. The genetics of alcoholism: identifying specific genes 

through family studies în rev. Addiction Biology 11:386-396, 2006. 

10 

PENISTON, E.G.; KULKOSKY, P.J. Alpha-theta brainwave training and beta endorphin 

levels in alcoholics în rev. Alcoholism Clinical and Experimental Research, 13:271–279, 

1989. 

141


Una dintre provocările actuale este definirea mediului predispozant: 

acesta poate include familia, reţeaua de suport social, influenţele sociale, 

tipologia de personalitate, factori care sunt supuşi perisabilităţii, în timp. 

Analiza interacţiunii dintre genetică şi mediu este limitată de faptul că 

aceste interacţiuni au efect maximal dacă expunerea are loc din adolescenţă 

şi continuă pe tot parcursul vieţii. Din perspectivă developmentală, 

influenţele critice de mediu se modifică în timp 11 

. 

În ciuda numeroaselor studii efectuate pe şabloanele consumului de 

alcool la tineri şi adulţi, există extrem de puţine date despre consumatorii de 

alcool vârstnici. Ca şi consecinţă, cunoştinţele despre caracteristicile 

alcoolicilor din acest grup rămân limitate. În general, prevalenţa consumului 

de alcool şi a abuzului diminuă odată cu vârsta, crescând procentul de 

abstinenţi. Cauzele acestei deprecieri a consumului sunt presupuse a fi 

legate de evenimentele de viaţă, atitudinea faţă de alcool şi creşterea ratei 

patologiilor de orice tip, în acest grup de vârstă. 

În legătură cu datele despre limitele de siguranţă ale consumului de 

alcool, delimitate de Organizaţia Mondială a Sănătăţii, acestea nu au 

valabilitate în populaţia generală, deoarece la grupul de vârstă de 75 de ani 

sau peste, nu există date concludente pentru o eventuală comparaţie. 

Toleranţa la alcool este semnificativ diminuată la populaţia de peste 75 de 

ani, drept urmare, aceeaşi cantitate de alcool are efecte nedorite mai rapide 

la un vârstnic, comparativ cu un adult sau un adolescent. În ciuda acestui 

fapt, o meta-analiză a demonstrat că nivelul ingestiei de alcool, la care riscul 

de deces este cel mai scăzut, creşte paralel cu vârsta. Acest fapt poate 

incrimina, ca substrat, efectele benefice ale prevenţiei bolii ischemice 

cardiace. 

Consumatorii cronici, în vârstă, sunt cei la care se poate decela, în 

istoric, un consum constant de peste 40-50 de ani, sau un consum moderat, 

care se accentuează în momentele evenimentelor de viaţă marcante. Patternurile 

consumului la vârstnic, din perspectivă psiho-socială, este în directă 

legătură cu variabile ca: singurătatea, pierderea partenerului de viaţă, boli 

invalidante, şi altele. Diversele patologii ale vârstnicului pot fi dificil sau 

imposibil de diagnosticat, în condiţiile unui consum cronic de alcool, în 

special dacă sunt atribuite degenerării fiziologice, iar chestionarele pentru 

screening, cum ar fi CAGE, pot oferi rezultate net alterate la persoanele 

alcoolice de peste 75 de ani 12 

. 

11 

FOROUD, T.; EDENBERG, H.J.; CRABBE, J.C. Who is at risk for alcoholism? în rev. 

Genetic Research and Risk for Alcoholism, 33: 70-72, 2010. 

12 

HAJAT, S.; HAINES, A.; BULPITT, Ch.; FLETCHER, A. Patterns and determinants of 

alcohol consumption in people aged 75 years and older: results from the MRC trial of 

142


Ipoteza socio-culturalǎ se bazeazǎ pe faptul cǎ existǎ un ansamblu de 

influenţe care se exercitǎ asupra individului în mǎsura î n care el aparţine 

unui anumit mediu, face parte dintr-un grup etnic definit, respectând 

moravuri şi datini tradiţionale, sau în mǎsura în care aderǎ la o religie, la 

anumite concepţii metafizice sau morale. Influenţa structurii ǎţii societ 

capitaliste, ruralǎ-urbanǎ în care trǎieşte individul, reprezintă un factor de 

risc important. În afar ǎ de aceasta, individul evolueazǎ la un nivel 

profesional stabil sau variabil în interiorul piramidei sociale. De asemenea, 

modalitǎţile educaţiei sale, poziţia grupului sǎu social faţǎ de alcoolism au 

ponderea lor în conduitele individuale sau colective. S. Snyder a efectuat 

mai multe anchete în S.U.A., demonstrând ǎ cprocentajul 

alcoolismului în 

grupul acelora care practicǎ efectiv religia este deosebit de mic. Procentaj ul 

alcoolismului la indivizii care compun grupul rural este foarte ridicat, îns ǎ 

de la a doua generaţie el scade de la 38% la 20%. Atitudinile culturale faţ ǎ 

de alcool se exprimǎ în anchetele de opinie publicǎ. 

Existǎ şi factori economici care determinǎ c onsumul de alcool. 

Aceştia constituie totalitatea elementelor care privesc producţia, distribuţia 

şi consumul de alcool, precum şi presiunile exercitate asupra grupului sau 

indivizilor care au interese angajate în acest sector de activitate. Un studiu, 

desfăşurat în direcţia variabilelor socio-economice, a demonstrat, pe 

populaţia din Marea Britanie, ca subiecţii care abuzau de alcool, erau şi mari 

fumători. Un procent ridicat dintre aceştia, ca statut social, erau subiecţi care 

locuiau singuri sau cu persoane adictive. Rezultate interesante din punct de 

vedere social s-au obţinut în ceea ce priveşte atitudinea faţă de dificultăţile 

financiare, alcoolicii negând în mare măsură existenţa unor probleme 

economice, şi statutul de proprietar, aceştia fiind in cea mai mare parte 

proprietarii imobilelor în care locuiau. Aceste rezultate nu pot fi, însă, 

extinse la populaţia generală, aceste aspecte fiind supuse ideologiei sociale 

din fiecare regiune a lumii 13 

. 

Conceptul de alcoolism-boalǎ cu conotaţii bio-psiho-sociale este 

acceptat unanim, persistând însǎ divergenţe privitoare la definirea lui drept 

cadru nosologic unitar, atunci când se apeleazǎ pentru delimitare la criterii 

generale, medicale, psihologice, socioculturale. Afirmaţia cǎ alcoolismul 

este o maladie psihosocial ǎ, alcoolicul fiind un bolnav care şi -a pierdut 

libertatea de a se abţine de la consumul ǎuturi de b alcoolice (Fouquet) 

corespunde unei realitǎţi clinico-psihologice, dar nu şi rigorilor unei definiţii 

assessment and management of older people in the community în rev. Age and Aging, 33: 

171-173, 2004. 

13 JELLINEK, E. M. The Disease Concept of Alcoholism, Hillhouse, New Haven, 1960. 

143


adecvate conceptual şi utilizabile operaţional în practica medical ǎ 14 

. Pentru 

aprecierea stării de sănătate mentală din alcoolismul cronic, un studiu 

efectuat pe vârstnici, care a uzitat de MMSE ca test al funcţiei cognitive, a 

relevat un rezultat important, şi anume că alcoolismul cronic în desfăşurare 

se corela statistic cu deteriorarea minimă a funcţiei cognitive. 

Alcoolismul este studiat din numeroase perspective. Cele mai 

prolifice direcţii de studiat sunt cele ale farmacoterapiei alcoolismului. 

Datorită heterogenităţii acestei afecţiuni, niciun tratament curent nu este 

specific şi larg aplicabil. 

BIBLIOGRAFIE 

HIGLEY, J.D.; et al., Individual differences in alcohol-induced aggression, 

in „Alcohol Research & Health”, 25 (1): 12-17, 1991. 

VIVIAN, J.A.; Green, H.L.; Young, J.E.; Majersky, L.S., Induction and 

maintenance of ethanol self administration in cynomolgus monkeys 

(Macaca fascicularis): long-term characterization of sex and 

individual differences, in „Alcoholism: Clinical and Experimental 

Research”, 25 (8): 1087-97, 2001. 

BENNETT, A.J.; GRANT, K.A., Advances in nonhuman primate alcohol 

abuse and alcoholism research, in „Pharmacology & Therapeutics”, 

100:235-255, 2003. 

BARR, C.S.; SCHWANDT, M.L.; NEWMAN, T.K.; HIGLEY, J.D., The 

use of adolescent nonhuman primates to model human alcohol intake: 

Neurobiological, genetic, and psychological variables, in „Annals of 

the New York Academy of Sciences”, 1021:221–233, 2004. 

GRANT, K.A.; STAFFORD, J.; THIEDE, A.; KILEY, C.; et al., Who is at 

risk? Population characterization of alcohol self-administration in 

nonhuman primates helps identify pathways to dependence, in 

„Alcohol Research & Health”, 31(4):289-292, 2008. 

AGRAWAL, A.; LYNSKEY, M.T., Are there genetic influences on 

addiction: evidence from family, adoption and twin studies, in 

„Addiction”, 103 (7): 1069-81, 2008. 

KRANZLER, H.R.; GELERNTER, J.; ANTON, R.F., ARIAS, A.J.; 

HERMAN, AI.; ZHAO, H.; et al., Association of markers in the 3' 

region of the GluR5 kainate receptor subunit gene to alcohol 

14 PREDESCU, V. Psihiatrie, Vol I., p 657, Ed. Medicală, Bucureşti, 1998. 

144


dependence, in „Alcoholism: Clinical and Experimental Research”, 

33:925-930, 2009. 

FOROUD, T.; EDENBERG, H.J.; CRABBE, J.C., Who is at risk for 

alcoholism?, in „Genetic Research and Risk for Alcoholism”, 33: 66- 

67, 2010. 

EDENBERG, H.J.; FOROUD, T., The genetics of alcoholism: identifying 

specific genes through family studies, in „Addiction Biology”, 

11:386-396, 2006. 

PENISTON, E.G.; KULKOSKY, P.J., Alpha-theta brainwave training and 

beta endorphin levels in alcoholics, in „Alcoholism Clinical and 

Experimental Research”, 13:271–279, 1989. 

FOROUD, T.; EDENBERG, H.J.; CRABBE, J.C., Who is at risk for 

alcoholism? in „Genetic Research and Risk for Alcoholism”, 33: 70- 

72, 2010. 

HAJAT, S.; HAINES, A.; BULPITT, Ch.; FLETCHER, A., Patterns and 

determinants of alcohol consumption in people aged 75 years and 

older: results from the MRC trial of assessment and management of 

older people in the community, in „Age and Aging”, 33: 171-173, 

2004. 

JELLINEK, E. M., The Disease Concept of Alcoholism, Hillhouse, New 

Haven, 1960. 

PREDESCU, V., Psihiatrie, Vol I., Ed. Medicală, Bucureşti, 1998. 

145

CDST_1-2_2009 - Facultatea de Teologie Ortodoxă din Craiova ...

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?