Philon (05) - École doctorale de philosophie - Université Paris 1 ...

Numéro 5
Année 2010-2011
Contributions des Doctorants
Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein :
de la mesure des possibilités à leur invention 9
Pierre FASULA
Spinoza et Nietzsche : le problème du statut de l’affectivité
dans la modélisation de l’unité psychophysique 23
Yann GALLAIS
Une filiation clandestine ?
De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 47
Stéphanie ROZA
Recherches en cours
La psychologie et les structures sociales.
À partir des recherches d’Olivier Revault d’Allonnes 63
Frédéric FRUTEAU DE LACLOS
Les technosciences : essai de définition 83
Xavier GUCHET
Pluralisme logique, tolérance et empirisme 97
Pierre WAGNER
Varia
Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 119
Marcos André GLEIZER

PHILONSORBONNE
Revue de l’École Doctorale de Philosophie de Paris I
- Philonsorbonne est la revue de l’École Doctorale de Philosophie de
l’université Paris I, créée en partenariat avec les Publications de la
Sorbonne. Elle a pour vocation principale de publier les textes des
doctorants ou d’étudiants de Master dont l’excellence est reconnue et,
le cas échéant, les travaux de chercheurs confirmés, notamment de
professeurs invités, qui interviennent dans le cadre des activités de
l’École Doctorale de Philosophie. Son objectif est de permettre aux
jeunes chercheurs de faire connaître leurs travaux et de refléter le
rayonnement de l’École Doctorale et de ses diverses composantes
dans les domaines de l’histoire de la philosophie ancienne et moderne,
de la philosophie contemporaine, de la logique, de l’histoire et de la
philosophie des sciences, de la philosophie morale et politique, de la
philosophie de l’art et de l’esthétique.
- Philonsorbonne est également une revue en ligne consultable sur le
site de l’École Doctorale de Philosophie :
http://edph.univ-paris1.fr/phs.html
Contact : phirevsrb@univ-paris1.fr
Directrice de publication : Chantal Jaquet
Responsable de la mise en ligne : Ramine Kamrane
Conception et mise en page : Marco Dell’Omodarme
Comité de rédaction :
Christian Bonnet, Danielle Cohn, Christophe Grellard, Xavier Guchet,
Chantal Jaquet, Jean-Baptiste Joinet, Marco Dell’Omodarme.
Assistants de rédaction : Charles Guerout, Jeanne Mascitti.
Comité de lecture :
Renaud Barbaras, Jocelyn Benoist, Bernadette Bensaude-Vincent,
Bertrand Binoche, Jean-François Braunstein, André Charrak,
Christiane Chauviré, Elsa Dorlin, Jacques Dubucs, Dimitri El Murr,
Catherine Fricheau, Frédéric Fruteau de Laclos, Jean Gayon, Bruno
Haas, Laurent Jaffro, Annick Jaulin, Jean-Baptiste Joinet, Denis
Kambouchner, Jean-François Kervégan, David Lapoujade, Catherine
Larrère, Sandra Laugier, Éric Marquer, Anne Moeglin-Delcroix,
Pierre-Yves Quiviger, Paul Rateau, Pierre Wagner.

Conditions de publication :
- Les textes des doctorants soumis à la publication doivent être
présentés avec l’accord du directeur de recherche qui s’engage à en
vérifier la qualité scientifique et à faire rectifier les erreurs. Aucun
texte ne sera examiné sans l’accord préalable du directeur de
recherche. Dans le cas de colloques ou de conférences de collègues
invités, c’est l’organisateur ou le correspondant qui est responsable
des textes proposés.
- Les textes doivent être présentés selon les normes éditoriales des
Publications la Sorbonne qui figurent sur le site.
- Conformément aux critères des revues internationales, les textes
sont ensuite expertisés, sans mention de l’auteur pour préserver
l’anonymat, par les membres du comité scientifique qui établissent
un rapport déterminant s’ils peuvent ou non être publiés. En cas de
refus ou de demande de modification, les rapports sont communiqués
aux intéressés sans mention de l’auteur.
Les contributions sont à adresser à :
Revue Philonsorbonne, École Doctorale de Philosophie
1 rue d’Ulm, 75005 Paris.
Revue en vente à la librairie des Publications de la Sorbonne :
212, rue Saint-Jacques 75005 Paris.
Tél. : 01 43 25 80 15.
Mail : publisor@univ-paris1.fr

SOMMAIRE
Contributions des Doctorants
Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein :
de la mesure des possibilités à leur invention 9
Pierre FASULA
Il y a une parenté entre Musil et Wittgenstein dans le rôle central qu’ils accordent à
la notion de possibilité. Cet article analyse plus précisément le lien essentiel qu’ils
instaurent entre cette notion et les mathématiques : en quoi les probabilités peuventelles
être définies comme une mesure des possibilités ? Quel est notamment le
rapport entre définition fréquentiste et définition logique des probabilités ? En quel
sens peut-on dire, par ailleurs, que les mathématiques sont un modèle d’invention
de nouvelles possibilités ?
Mots-clés : Musil, Wittgenstein, Possibilité, Probabilité, Statistiques, Fréquence,
Calcul, Moi, Hasard, Mathématiques, Réalité, Impossibilité, Littérature,
Détermination.
Spinoza et Nietzsche : le problème du statut de l’affectivité
dans la modélisation de l’unité psychophysique 23
Yann GALLAIS
En vertu de la place qu’ils lui accordent, l’affectivité offre le terrain privilégié
d’une confrontation philosophique entre Spinoza et Nietzsche. La comparaison de
leurs critiques du libre arbitre met en évidence l’asymétrie du statut du corps
dans leur caractérisation respective des affects. La prépondérance nietzschéenne
du corps souligne l’aspect essentiellement infra-conscient des affects lequel éclaire
rétrospectivement l’hétérogénéité des registres de l’affectivité chez les deux
philosophes. Mais elle indique surtout une dissension fondamentale concernant le
crédit accordé à la notion de causalité et le sens de la nécessité.
Mots-clés : Spinoza, Nietzsche, Affect, Causalité, Corps, Désir, Passion, Nécessité,
Volonté de puissance.
Une filiation clandestine ?
De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 47
Stéphanie ROZA
Cet article examine l’hypothèse selon laquelle Rousseau aurait lu le Code de la
Nature de Morelly dans la période de rédaction du second Discours, et aurait retenu
de ce texte certains de ses concepts fondamentaux, comme ceux « d’amour propre »
et de « probité naturelle » pour les réinvestir à nouveaux frais. Une telle éventualité

permettrait de rendre compte de la proximité remarquable de certains passages, y
compris quand Rousseau, fidèle à un geste fréquent chez lui, ne semble emprunter sa
démarche à Morelly que pour mieux la récuser.
Mots-clés : Rousseau, Morelly, Anthropologie, Sociabilité, Corruption, Égalité.
Recherches en cours
La psychologie et les structures sociales.
À partir des recherches d’Olivier Revault d’Allonnes 63
Frédéric FRUTEAU DE LACLOS
La psychologie a été, de toutes les sciences humaines, la plus malmenée au cours de
la période structuraliste. De récentes positions individualistes ont rendu possible
son retour en grâce théorique. Il nous semble cependant que le développement de la
psychologie ne requiert pas nécessairement un tel individualisme de méthode. Nous
essayons de le montrer en reprenant les thèses originales avancées par le philosophe
de l’art Olivier Revault d’Allonnes dans le cadre d’une psychologie objective,
comparée, historique. Ces thèses nous conduisent à formuler des propositions pour
une psychologie de la libération.
Mots-clés : Olivier Revault d’Allonnes, Psychologie historique, Structuralisme,
Philosophie de l’art, Individualisme méthodologique, Psychologie de la libération.
Les technosciences : essai de définition 83
Xavier GUCHET
La notion de technoscience a été proposée à l’origine, dans les années 1970, pour
prendre le contre-pied des approches dominantes en philosophie des sciences. À
rebours de ces approches traitant la science comme une activité de langage et de
représentation, une manipulation de symboles et de théories, il s’agissait de
reconnaître l’importance des aspects non conceptuels de la science (Hottois, 1984).
Des travaux se sont multipliés à partir des années 1980, insistant précisément sur ces
aspects non langagiers et non symboliques dans les sciences. Toutefois, force est de
constater que la notion de technoscience a depuis lors davantage gagné en confusion
qu’en précision (Hottois, 2004 ; Sebbah, 2010). La notion de technoscience a fini
par valoir d’abord pour sa charge affective et axiologique, moins pour sa capacité à
susciter une élaboration théorique nouvelle de la pratique scientifique. Cet article
entend nuancer ce constat. On soutient : 1) qu’un contexte récent de développements
scientifiques et techniques est aujourd’hui l’occasion de renouveler la notion de
technoscience, en lui donnant peut-être davantage de précision : ce contexte, c’est
celui des nanotechnologies ; 2) que cette notion renouvelée de technoscience est
motivée par l’ambition de mieux décrire l’activité scientifique dans tous ses aspects
(ce qui était le but initial), mais aussi de mieux comprendre la nature de l’objet
technique ; 3) que les significations épistémologiques et politiques de la notion
de technoscience ne sont pas mutuellement exclusives : l’enjeu d’une conception
renouvelée de cette notion est justement de mieux articuler ces deux significations :
4) que la philosophie de Gilbert Simondon se révèle particulièrement intéressante
dans la perspective de repenser la technoscience.
Mots-clés : Nano-objet, Risque, Technoscience.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 97
Pierre WAGNER
Dans les débats actuels sur le pluralisme logique, il est souvent fait référence à
Carnap qui opéra, au début des années trente, un tournant pluraliste, corrélatif
de l’adoption de son fameux principe de tolérance. À l’époque, il renonçait ainsi
à l’universalisme logique dont Frege, Russell et Wittgenstein avaient été les
principaux représentants, et il donnait une nouvelle orientation à sa philosophie
empiriste. Nous cherchons ici à caractériser l’empirisme carnapien dans le contexte
du pluralisme et de la tolérance, en montrant quelles difficultés il rencontre et en
indiquant quelques solutions possibles.
Mots clés : Pluralisme logique, Tolérance, Empirisme, Carnap, Philosophie des
Lumières, Métaphysique.
Varia
Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 119
Marcos André GLEIZER
La réflexion spinoziste sur la vérité dégage deux propriétés de l’idée vraie –
l’adaequatio et la convenientia – dont l’articulation exacte pose quelques difficultés
d’interprétation. Le problème principal consiste à savoir si ces deux propriétés
renvoient à deux théories de la vérité qui s’opposent (vérité-cohérence et véritécorrespondance)
ou à deux aspects qui se complètent d’une façon harmonieuse dans
une seule conception de la vérité. L’objectif de cet article est de présenter quelques
remarques qui soutiennent la seconde option et éclairent l’originalité de la
conception spinoziste de la vérité.
Mots-clés : Spinoza, Vérité, Définition, Critère, Adéquation, Correspondance,
Cohérence.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein :
de la mesure des possibilités à leur invention
Pierre Fasula
9/135
Au tout début de L’Homme sans qualités, Robert Musil attribue à
Ulrich, le personnage principal, un sens du possible qui n’est pas sans
rappeler certains traits de la pratique wittgensteinienne de la philosophie :
L’homme qui en est doué, par exemple, ne dira pas : ici s’est produite,
va se produire, doit se produire telle ou telle chose ; mais il imaginera : ici
pourrait, devrait se produire telle ou telle chose ; et quand on lui dit d’une chose
qu’elle est comme elle est, il pense qu’elle pourrait aussi bien être autre. Ainsi
pourrait-on définir simplement le sens du possible comme la faculté de penser
tout ce qui pourrait être « aussi bien », et de ne pas accorder plus d’importance
à ce qui est qu’à ce qui n’est pas 1 .
On peut alors penser à l’importance accordée par Ludwig Wittgenstein à
l’imagination dans la pratique de la philosophie, mais aussi à sa réflexion sur
les variations d’aspects et à leur usage, ainsi qu’à un point de vue logique qui
ne favorise pas plus ce qui est le cas que ce qui n’est pas le cas. Or, à chaque
fois, ce sont là autant d’éléments d’une méthode où la notion de possibilité
joue un rôle central.
Dans le cadre de cet article, on ne cherchera pourtant pas à développer
cette comparaison sur le plan de la philosophie, mais plutôt à déplacer
ce thème du sens du possible du côté des mathématiques, puisque c’est en
bonne partie sur ce terrain que les deux auteurs ont développé une pensée
originale de la possibilité. On sait en effet que Robert Musil a de son
côté accordé une grande importance aux probabilités, notamment dans
1. R. Musil, L’Homme sans qualités, Paris, Le Seuil, 1956, tr. P. Jaccottet, t. 1, p. 20.

10/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
leur application à l’histoire, la société et l’homme 2 , alors que Ludwig
Wittgenstein s’est davantage penché sur le rôle des mathématiques dans la
détermination de ce qui est possible ou pas 3 . Il faut cependant préciser que ni
Robert Musil ni Ludwig Wittgenstein n’ont cantonné leur réflexion à l’un ou
l’autre aspect des mathématiques, si bien que l’intérêt pour la mesure de la
probabilité et la détermination de nouvelles possibilités se retrouve dans
chaque œuvre. Tout le problème est alors de savoir, d’une part, comment ces
deux aspects s’articulent, et d’autre part, dans quelle mesure la comparaison
entre ces deux auteurs peut être poursuivie jusque dans le domaine des
mathématiques.
La mesure de la probabilité et le rôle des fréquences dans sa
définition
Une manière de comprendre les positions respectives de Ludwig
Wittgenstein et de Robert Musil, concernant la probabilité, est de les
rapporter à leurs tenants et à leurs aboutissants, pour les situer dans la
cartographie des réflexions sur ce sujet.
Si l’on regarde du côté des tenants, on trouve pour Ludwig
Wittgenstein, ou en tout cas pour son Tractatus, la Wissenschaftslehre de
Bernard Bolzano, au point que Georg Henrik Von Wright peut affirmer : « Il
est une définition de la probabilité qui répond sur tous les points essentiels à
celle de Wittgenstein ; c’est celle qui a été proposée, il y a presque un siècle,
par Bolzano dans sa Wissenschaftslehre de 1837. […] Il semble approprié
de parler d’une seule et même définition de la probabilité que l’on appellera
la définition bolzano-wittgensteinienne » 4 , définition qui est de nature
logique. Pour Musil, dans la liste que l’on trouve dans ses Journaux 5 et qui
contient plus d’une trentaine de titres sur le sujet, c’est plutôt le livre de
Timerding, Die Analyse des Zufalls 6 , qui a compté, dans sa défense prudente
d’une conception statistique des probabilités. Quand on regarde ces lectures,
on voit donc se profiler déjà à l’arrière-plan l’opposition classique entre la
conception logique et la conception statistique de la probabilité.
Or, cette différence se retrouve aussi parmi les interlocuteurs de nos
deux auteurs. À la suite de son maître, Friedrich Waismann s’est fait le
défenseur de la conception logique de la probabilité :
2. J. Bouveresse, Robert Musil. L’homme probable, le hasard, la moyenne et l’escargot de
l’histoire, Paris, L’Éclat, 1993.
3. Id., La force de la règle. Wittgenstein et l’invention de la nécessité, Paris, Minuit, 1987 ; Le
pays des possibles. Wittgenstein, les mathématiques et le monde réel, Paris, Minuit, 1988.
4. G. H. Von Wright, Wittgenstein, Mauvezin, TER, 1986, tr. É. Rigal, p. 155.
5. R. Musil, Journaux, Paris, Le Seuil, 1981, t. 1, p. 557-568.
6. H. E. Timerding, Die Analyse des Zufalls, Braunschweig, Vieweg & Sohn, 1915.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein 11/135
Le but des discussions qui suivent est la clarification logique du concept
de probabilité. Elles veulent donner une réponse déterminée à la question de
savoir ce que signifie la probabilité et ce qu’est le sens des énoncés de
probabilités. En accord avec Leibniz et Bolzano, je crois que la théorie de la
probabilité est une branche de la logique. Et je veux exposer ici comment cette
conception peut, par l’utilisation des pensées de Wittgenstein, être libérée des
difficultés qui jusqu’à présent entravaient son acceptation 7 .
Pour ce faire, il s’attaque à deux conceptions de la probabilité, la
deuxième étant celle de Richard Von Mises, qui défendait une conception
fréquentiste de la probabilité et s’intéressait plus généralement à ses
applications possibles à la réalité. Or, Richard Von Mises est justement
devenu un interlocuteur de Robert Musil, quand celui-ci s’est installé à
Berlin dans les années 1930-1933. Et il est tout à fait vraisemblable que
Robert Musil se soit accordé avec lui non seulement à propos de Rainer
Maria Rilke, dont Richard Von Mises collectionnait les textes, mais aussi à
propos de cette défense de la conception fréquentiste des probabilités.
C’est sur ce fond que l’on peut alors apprécier la différence entre
Ludwig Wittgenstein et Robert Musil dans leurs définitions respectives des
probabilités. Le premier introduit sa définition des probabilités à un moment
du Tractatus où il rend compte des rapports entre propositions au moyen de
leurs raisons de vérité. Les probabilités sont donc définies ainsi :
5.15 – Si Vr est le nombre de fondements de vérité de la proposition « r »,
Vrs le nombre des fondements de vérité de la proposition « s » qui sont
en même temps fondements de vérité de « r », nous nommons alors le
rapport Vrs : Vr mesure de la probabilité que la proposition « r » confère à
la proposition « s » 8 .
On parlera donc d’une définition logique dans la mesure où la
probabilité n’est pas la qualité d’un événement mais un rapport entre deux
propositions et plus précisément entre leurs raisons de vérité : « 5.1511 – Il
n’y a pas d’objet particulier propre aux propositions de probabilité. […]
5.156 – […] La proposition de probabilité est comme un extrait d’autres
propositions » 9 .
Le second introduit les probabilités d’une tout autre manière, par
exemple dans les réflexions d’Ulrich sur l’homme moyen, lors de ses
promenades dans la foule avec sa sœur Agathe :
Dans ces pensées se glissait cependant aussi le souvenir du calcul des
moyennes tel qu’on l’entend dans le calcul des probabilités. Avec une sérénité
froide et presque indécente, les règles de la probabilité se fondent sur le fait que
7. F. Waismann, « Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs », Erkenntnis, 1
(1930/1931), notre traduction, p. 228.
8. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, trad. fr. Gilles-
Gaston Granger, p. 74.
9. Ibid., p. 74-76.

12/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
les événements peuvent tourner tantôt ainsi, tantôt autrement, parfois même
auraient pu aboutir au contraire de ce qu’ils sont. Pour former et fortifier une
moyenne, il faut donc que les valeurs supérieures ou particulières soient
beaucoup moins fréquentes que les valeurs moyennes, qu’elles ne se présentent
presque jamais, et qu’il en aille de même des valeurs anormalement
basses. Au mieux, ou au pis, les unes comme les autres restent des « valeurs
aux limites », et cela non seulement dans la méthode de calcul, mais dans
l’expérience, partout où règnent des conditions d’ordre arbitraire 10 .
Ce qui est en jeu dans ce passage, c’est le fondement du calcul des
probabilités, c’est-à-dire le comportement des événements qui est requis
pour que l’on puisse en calculer une moyenne en suivant les règles de la
probabilité. Plus précisément, ce fondement est double : d’une part, « les
événements peuvent tourner tantôt ainsi, tantôt autrement », d’autre part,
il doit y avoir une certaine proportion entre valeurs moyennes et valeurs
anormalement inférieures ou supérieures. Mais le plus important dans ce
passage, mais aussi de manière plus générale dans L’Homme sans qualités,
c’est que l’usage des probabilités qui intéresse Robert Musil est celui des
statistiques.
Cette différence entre les deux auteurs, articulée à celle que l’on trouve
entre conception logique et conception statistique des probabilités, demande
pourtant à être nuancée. En effet, chez Ludwig Wittgenstein, on ne trouve
pas seulement une définition logique de la probabilité, mais aussi une
explicitation des rapports entre probabilités et fréquences, qui se révèle
finalement assez proche du propos de Robert Musil. À la fin des Remarques
philosophiques, deux situations sont envisagées. La première renvoie à
l’impression que la fréquence observée vérifie à proprement parler le calcul
de la probabilité. Or, l’impression est trompeuse dans la mesure où la
fréquence observée vérifie seulement les bases de ce calcul, c’est-à-dire les
lois naturelles à partir desquelles le calcul est produit :
Si je lance un dé, par exemple, je peux prédire – en apparence a priori –
qu’en moyenne le chiffre 1 apparaîtra une fois sur six coups, puis je peux le
confirmer par l’expérience. Mais ce que je confirme par l’expérimentation, ce
n’est pas le calcul, mais la loi naturelle que le calcul des probabilités peut me
présenter sous des formes différentes. En passant par le médium du calcul des
probabilités, je contrôle la loi naturelle qui se trouve à la base du calcul.
Dans le cas que nous venons de voir, cette loi naturelle se représente
ainsi : il y a une probabilité égale pour chacune des six faces d’être amenée au
sommet du dé. C’est cette loi que nous vérifions 11 .
L’autre situation est celle dans laquelle justement la fréquence observée
ne correspond pas à la prédiction avancée, par exemple dans laquelle un
joueur de dé produit un 1 pendant une semaine, alors que le dé n’est pourtant
10. R. Musil, L’Homme sans qualités, Paris, Le Seuil, 1956, t. 2, trad. fr. P. Jaccottet, p. 509.
11. L. Wittgenstein, Remarques philosophiques, Paris, Gallimard, 1975, trad. fr. J. Fauve,
p. 276.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein 13/135
pas pipé et même que d’autres joueurs produisent des résultats normaux.
Que conclure de cette déviation de la fréquence par rapport au calcul ? De
même qu’une fréquence qui correspond au calcul ne le vérifie pas, une
fréquence qui ne lui correspond pas ne l’infirme pas. La question essentielle
est plutôt : ce joueur « est-il alors fondé à penser que c’est l’action d’une loi
naturelle qui ne lui fait lancer que des 1 ; est-il fondé à croire que cela va
continuer de la sorte, ou est-il fondé à faire la conjecture que cette régularité
ne peut plus durer bien longtemps ? » 12 Autrement dit : cet écart entre la
probabilité et la fréquence doit-il être attribué au hasard, auquel cas cette
fréquence doit finalement converger avec le calcul, ou bien à une loi
naturelle, auquel cas il est possible de changer le calcul sur la base de cette
nouvelle loi, si bien que la fréquence et le calcul concordent ? Selon Ludwig
Wittgenstein, il est très peu probable que ce joueur accepte de reconnaître
dans ses jets l’effet d’une loi : cela s’opposerait aux expériences qu’il a pu
accumuler, c’est-à-dire aux fréquences observées jusque là. Mais le plus
important, c’est qu’il en va dans cette situation de la nécessité de « tracer une
frontière entre le hasard et la loi » 13 , et que c’est la masse des fréquences
observées dans le passé qui permet d’en décider.
Or, cela se rapproche assez de ce qu’expose Ulrich à Gerda, un autre
personnage de L’Homme sans qualités :
Vous vous souvenez sans doute, par les cours que vous avez suivis,
comment les choses se passent quand on aimerait savoir si un phénomène
relève ou non d’une loi ? Ou bien on a d’avance ses raisons de le croire, comme
par exemple en physique et en chimie, et même si les observations ne donnent
jamais la valeur cherchée, elles n’en restent pas moins, de quelque manière,
dans les parages, de sorte qu’on peut calculer cette valeur à partir d’elles. Ou
bien on n’a pas ces raisons, comme c’est souvent le cas dans la vie, et on se
trouve devant un phénomène dont on ne sait pas exactement s’il relève de la loi
ou du hasard : alors le problème humain devient passionnant. On commence
par transformer sa pile d’observations en pile de chiffres ; on établit des classes
(quels nombres se situent-ils entre telle ou telle valeur, entre telle valeur et la
suivante, et ainsi de suite ?) et l’on en tire des lois de répartition : on constate
alors que la fréquence du phénomène présente, ou ne présente pas, des
variations systématiques ; on obtient une distribution stationnaire, ou loi de
distribution, on calcule l’écart moyen, la déviation par rapport à une valeur
quelconque, l’écart médian, l’écart moyen quadratique, l’écart type, la
fluctuation, et ainsi de suite, et c’est à l’aide de toutes ces notions que l’on
examine le phénomène donné 14 .
Tout ce travail statistique sert à établir la fréquence et les variations d’un
phénomène, pour savoir s’il relève d’une loi ou du hasard. Il ne s’agit donc
ni d’identifier sa fréquence à une loi qui le gouvernerait ni même de conclure
automatiquement de cette fréquence à la présence d’une loi : « […] il y a
12. Ibid., p. 278.
13. G. H. Von Wright, op. cit., p. 169.
14. R. Musil, op. cit., t. 1, p. 613.

14/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
aussi des observations qui ont toutes les apparences d’une loi naturelle sans
se fonder pourtant sur quoi que ce soit que l’on puisse considérer comme
telle. La régularité des séries statistiques est quelquefois aussi grande que
celle des lois » 15 . Au mieux, l’établissement des fréquences et des variations
donne donc des raisons pour décider si le phénomène relève du hasard ou de
ce qui seulement s’apparente à une loi.
À partir de là, on pourrait comparer plus précisément Robert Musil et
Ludwig Wittgenstein sur le rôle des fréquences par rapport aux probabilités :
elles servent non pas à les définir, comme si le calcul des probabilités n’était
que l’expression d’une fréquence, mais à montrer des régularités qui peuvent
être des raisons sur la base desquelles des lois peuvent être supposées et des
calculs en termes de probabilités effectués. En même temps, subsistent deux
différences. La première concerne la nature des fréquences observées : il
s’agit, chez Ludwig Wittgenstein, de la masse des expériences antérieures,
chez Robert Musil, de fréquences issues des statistiques. La seconde
concerne la nature de la loi qui en est tirée : chez Ludwig Wittgenstein, on
décide ou non de renvoyer une fréquence à une loi naturelle, alors que chez
Robert Musil, la fréquence ne fournit au mieux qu’un analogue de loi. Au
fond, subsiste la différence entre une conception statistique et une
conception inductive des probabilités, même si l’enjeu est commun – tracer
la frontière entre loi et hasard – et le moyen analogue – utiliser les
fréquences acquises ou établies statistiquement comme des raisons pour
décider de cette frontière.
Peut-on alors aller jusqu’à dire comme Georg Henrik Von Wright que
« nous tendons à tracer cette frontière de façon à comprimer au maximum la
marge du hasard et à étendre la portée de la loi autant que faire se peut » 16 ?
On peut être réservé à l’égard de cette formule. Ce que montre l’exemple
pris par Ludwig Wittgenstein, c’est la résistance du joueur de dé à
« reconnaître comme une loi naturelle son incapacité à lancer autre chose
que des 1 » 17 , et donc la résistance à modifier les lois naturelles sur lequel
il fonde son calcul des probabilités. Mais comment interpréter cette
résistance ? D’un côté, la portée de la loi n’est pas étendue, puisqu’il est
presque certain qu’il attribuera ses jets au hasard et ne reconnaîtra pas une
nouvelle loi. Mais d’un autre côté, cette résistance témoigne de son
attachement à la loi naturelle présupposée dans son calcul : il y a une
probabilité égale pour chacune des six faces. Autrement dit, un événement
tout à fait particulier, dont on ne sait pas s’il relève du hasard ou d’une
nouvelle loi, a peu de poids face à cette première loi qui provient de
l’accumulation des expériences antérieures. Ainsi, nous ne modifions et
n’étendons pas facilement nos lois, mais en revanche l’observation des
fréquences acquiert au cours du temps un poids de plus en plus important.
15. Ibid., p. 614.
16. G. H. Von Wright, op. cit., p.169.
17. L. Wittgenstein, op. cit., p.278.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein 15/135
De son côté, Robert Musil se montre assez prudent sur l’ampleur de
l’application des statistiques aux événements historiques et intellectuels :
Une seule phrase, dans tout cela, était solide : supposé un jeu de hasard, le
résultat montrerait la même répartition de chances et de malchances que la vie.
Mais que le second membre de cette phrase hypothétique soit vrai ne permet
nullement de conclure à la vérité du premier. Pour être croyable, la réversibilité
du rapport exigerait une comparaison plus précise qui permettrait d’appliquer
les notions de la probabilité aux événements historiques et intellectuels et de
confronter deux domaines aussi différents 18 .
Que la vie et un jeu de dé offrent une répartition semblable de chances
et de malchances ne permet pas d’affirmer que la vie est elle-même un jeu
de hasard, si bien que la possibilité d’appliquer à la vie le calcul des
probabilités, dont le jeu de dé est un modèle, dépend d’une comparaison plus
précise entre la vie et le jeu de dé. De ce point de vue, les problèmes de
Robert Musil sont assez différents de ceux de Ludwig Wittgenstein. Alors
que ce dernier cherche seulement à articuler au mieux calcul des probabilités
et fréquences, le premier cherche à savoir si le calcul des probabilités peut
être appliqué à la vie et aux événements historiques et intellectuels. Or, que
l’on puisse dans ce domaine utiliser les statistiques pour faire le tri entre
ce qui relève d’une loi et ce qui relève du hasard, n’implique pas
nécessairement que l’on puisse y appliquer le calcul des probabilités : on
ne peut conclure aussi simplement d’une description statistique d’un
phénomène à la possibilité de lui appliquer les calculs de la probabilité. Pour
répondre à Georg Henrik Von Wright, on dira donc que les statistiques, sans
aucun doute, voient leur portée grandir de plus en plus, mais, d’une part, que
les séries statistiques ne sont pas des lois naturelles, et d’autre part, que la
possibilité d’établir de telles séries ne dit encore rien de la possibilité
d’appliquer le calcul des probabilités à la vie et aux événements historiques
et intellectuels.
De l’intérêt des probabilités pour l’invention de nouvelles
possibilités
Le sens des réflexions de Robert Musil sur la probabilité s’exprime dans
le chapitre où il décrit le sens du possible. Le poids de la probabilité semble
s’opposer à l’exercice de ce sens très particulier :
C’est la réalité qui éveille les possibilités, et vouloir le nier serait
parfaitement absurde. Néanmoins, dans l’ensemble et en moyenne, ce seront
toujours les mêmes possibilités qui se répéteront, jusqu’à ce que vienne un
homme pour qui une chose réelle n’a pas plus d’importance qu’une chose
18. Robert Musil, op. cit., t. 2, p. 511.

16/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
pensée. C’est celui-là qui, pour la première fois, donne aux possibilités
nouvelles leur sens et leur destination, c’est celui-là qui les éveille 19 .
On retrouve dans ce passage les éléments qui servent à définir la
probabilité : l’adoption d’un point de vue d’ensemble attentif à la moyenne,
la répétition des mêmes phénomènes et enfin la dépendance des possibilités
à l’égard de la réalité. Quelle est alors exactement la position d’Ulrich face
à cette répétition des mêmes possibilités ? Précisément, ce texte semble
montrer qu’il ne rentre pas dans cette logique, qu’il est justement celui pour
qui ce qu’impose la réalité n’a pas plus d’importance que ce que lui peut
imaginer. Dans ce texte, le sens du possible s’oppose donc à la probabilité.
En même temps, dans le chapitre où il expose à Gerda la manière
d’établir des séries statistiques, on peut discerner un changement d’attitude à
l’égard des probabilités :
[Gerda] – Possibilités ! C’est ainsi que vous pensez toujours. Jamais vous
n’essaierez de vous demander comment les choses devraient être !
[Ulrich] – Vous êtes si pressés ! Vous voulez toujours avoir un but, un
idéal, un programme, un absolu. Et ce qui en résulte pour finir n’est jamais
qu’un compromis, une moyenne ! Ne reconnaîtrez-vous pas qu’il est ridicule et
pénible à la longue de toujours poursuivre ou réaliser des desseins extrêmes
pour n’aboutir jamais qu’à du médiocre 20 ?
Même si celui qui est doué du sens du possible invente de nouvelles
possibilités par rapport à ce qui s’impose de plus probable, il se démarque
des partisans de « ce qui devrait être » et plus généralement des idéalistes,
par sa conscience du poids du probable et de ses effets sur les injonctions et
les idées. De ce point de vue, l’homme doué du sens du possible ne manque
pas du sens des réalités, contrairement aux idéalistes. Ou plutôt, son manque
de sens des réalités n’est pas « une véritable déficience » 21 , comme ce peut
être le cas chez les idéalistes, mais l’envers d’une « disposition créatrice » 22 .
Ulrich ne se fait pas d’illusion sur les possibilités qu’il crée, sur leur devenir
dans la réalité.
Un troisième passage, tiré d’un chapitre déjà cité, envisage même la
fécondité de cette vision probabiliste du monde :
Agathe se demanda si confondre le train du monde et le hasard n’était pas
une façon capricieuse de noircir la vérité, l’effet d’un pessimisme romantique.
« Pas le moins du monde ! répliqua Ulrich. Nous sommes partis de la
vanité de toutes les nobles espérances, et nous avons cru y découvrir un
perfide mystère. Mais si nous la confrontons maintenant avec les règles de
la probabilité, nous expliquerons fort modestement ce mystère […]. Du
19. R. Musil, op. cit., t. 1, p. 21.
20. Ibid., p. 616.
21. Ibid., p. 20.
22. Ibid.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein 17/135
même coup, à partir du probable, nous expliquerons le règne, la stabilité,
l’accroissement fort indésirable de tout ce qui est moyen ! Rien là de
romantique, ni même peut-être de noir ! Qu’on le veuille ou non, ce serait
plutôt une tentative courageuse ! » 23
L’intérêt de ce type d’application, dont la dimension pourtant
problématique sera soulignée quelques lignes plus loin, est explicitement de
nature théorique : ce qui apparaît comme un mystère, la vanité des idées
et des espérances face à la réalité, devient tout à fait explicable par
l’application des règles de la probabilité. Mais on peut aussi imaginer que cet
intérêt soit, chez cet ancien ingénieur qu’est Ulrich, de nature pratique :
pouvoir expliquer le probable, et notamment l’état moyen dans lequel nous
vivons et les hommes moyens que nous sommes, c’est acquérir une emprise
sur lui. De ce point de vue, Ulrich ne fait qu’exprimer un trait caractéristique
du XIX e , que Ian Hacking a appelé la domestication du hasard 24 .
Il n’en reste pas moins que le sens du possible se définit comme une
capacité à créer de nouvelles possibilités, distincte du travail statistique et du
calcul des probabilités. Or, là encore, aussi bien chez Robert Musil que chez
Ludwig Wittgenstein, les mathématiques jouent un rôle essentiel dans cette
création.
L’essai de Robert Musil intitulé « L’homme mathématique » est
capital : l’auteur y déploie progressivement l’importance non seulement de
la place des mathématiques mais en plus de leur créativité. Cela se montre
dès le deuxième paragraphe où il se démarque de ce qui ressemble fortement
à une idée d’Ernst Mach :
On dit qu’elles [les mathématiques] représentent pour la pensée le
maximum d’économie, et sans doute est-ce exact. Mais le fait même de penser
est une affaire obscure et problématique. C’est devenu depuis longtemps
(quand même ç’aurait été d’abord une simple épargne biologique) une
complexe passion d’épargner qui ne se soucie pas plus de l’ajournement du
résultat que l’avare de sa pauvreté lentement, voluptueusement, convertie
en son contraire 25 .
Le point de départ semble être l’acquiescement à la caractérisation des
mathématiques comme recherche du « maximum d’économie » et de la
pensée comme « épargne biologique ». Mais ce qui est montré, c’est que leur
dimension passionnelle leur a fait oublier leur finalité, de sorte que la pensée
et les mathématiques sont devenues des activités en quelque sorte autonomes
et donc libres.
Cette ambivalence se retrouve alors dans la suite de cet essai. Dans
un premier temps, c’est l’aspect « économique » des mathématiques qui est
développé, avec notamment l’exemple des machines à calculer. Là où sans
23. R. Musil, op. cit., p. 510.
24. I. Hacking, The Taming of Chance, Cambridge, Cambridge University Press, 2000.
25. R. Musil, Essais, Paris, Le Seuil, 1978, tr. P. Jaccottet, p. 56.

18/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
doute nous aurions tendance à en condamner l’usage au nom de la paresse
qu’elles engendrent, Robert Musil met en valeur la rapidité, l’efficacité
et la puissance de l’instrument. Mais le plus important, c’est que les
mathématiques elles-mêmes sont pensées sur le modèle de la machine à
calculer : « on peut considérer les mathématiques comme un appareil
intellectuel idéal dont le but, et le succès, sont de prévoir, à partir des
principes, tous les cas possibles » 26 . Elles semblent donc mêler à la fois une
dimension pratique et économique, et une grande puissance : prévoir tous les
cas possibles. De ce point de vue, les mathématiques n’ont pas pour seul rôle
important de mesurer la probabilité des événements, mais aussi d’envisager
tous les cas possibles, quelle qu’en soit la probabilité.
Pourtant, aux yeux de Robert Musil, cela ne rend pas encore totalement
justice à la dimension créatrice des mathématiques, puisque ces possibilités
restent liées à des fins pratiques : « Il faut donc détourner son regard des
profits extrinsèques, l’appliquer, à l’intérieur même des mathématiques, à
la répartition des éléments restés inutilisés, pour découvrir l’autre visage
de cette science. Alors, rien moins qu’efficace, elle se révèle de nature
dispendieuse et passionnelle » 27 . Ce qu’il cherche à mettre en valeur, c’est
justement le contraste entre les quelques parties des mathématiques qui sont
utilisées et tout le reste qui ne l’est pas. L’homme moyen, l’ingénieur et
même le physicien n’utilisent des mathématiques que peu de choses, alors
que « tout à côté, s’étendent d’immenses domaines qui n’ont d’existence que
pour le mathématicien » 28 . L’usage des mathématiques est donc loin de se
cantonner à la mesure de la probabilité et à la prévision des différents cas
possibles, toutes deux limitées par leur rapport pratique au réel, mais se
prolonge dans une création prodigue de nouvelles possibilités.
Que les mathématiques soient créatrices de nouvelles possibilités est
une idée que l’on trouve aussi chez Ludwig Wittgenstein, mais exprimée de
manière beaucoup plus radicale. En effet, que les mathématiques prévoient
tous les cas possibles ou que le mathématicien s’occupe d’un domaine qui
lui est propre, à côté de la réalité ordinaire, sont deux expressions qu’il aurait
cherché à remettre en cause – à supposer que ces expressions doivent être
combattues dans ce contexte d’expression. Elles ne devraient l’être en effet
que dans la mesure où elles orientent une théorisation philosophique, mais
pas nécessairement dans un autre contexte d’énonciation, par exemple celui
d’essais destinés à être publiés dans des journaux.
En tout cas, ce qu’il peut y avoir de contestable d’un point de vue
philosophique, c’est l’idée qu’il y aurait des possibilités à prévoir et à
explorer, qui préexisteraient à ces deux opérations et constitueraient ce
que Jacques Bouveresse a appelé en référence à Leibniz un « pays des
possibles » 29 . Cela suppose selon Ludwig Wittgenstein que, paradoxalement,
26. Ibid., p. 56-57.
27. Ibid., p. 57.
28. Ibid.
29. Cf. n. 3 : ouvrage du même nom.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein 19/135
les possibilités forment une autre réalité ou une réalité d’un autre type, à côté
de la réalité au sens ordinaire :
Frege, qui était un grand penseur, a soutenu que, bien qu’Euclide ait dit
qu’il était possible de tirer une droite entre deux points quelconques, en réalité
la droite existait déjà, même si personne ne l’avait jamais tirée. L’idée est qu’il
y a un royaume géométrique dans lequel existent les entités géométriques. Ce
que nous nommons, dans le monde quotidien, une possibilité est, dans le monde
géométrique, une réalité 30 .
Cela a alors deux conséquences. D’une part, la possibilité est considérée
comme « l’ombre de la réalité », dans la mesure où l’on suppose derrière
chaque point, chaque ligne, chaque figure, une possibilité de nature idéale,
qui en est comme l’ombre ontologique. D’autre part, les mathématiques
pures sont considérées comme une description : les mathématiques pures
comme description de telles entités à la fois possibles et idéales, les
mathématiques appliquées comme description des figures et des nombres
concrets. Or, sur ce dernier point, ce qui pose problème aux yeux de Ludwig
Wittgenstein, ce n’est pas tant l’objet de la description, qu’il soit idéal ou
empirique, mais la description elle-même. Les mathématiques ne sont tout
simplement pas une description, mais opèrent d’une manière toute différente.
Cela se voit notamment à son traitement de l’impossibilité
mathématique, par exemple l’impossibilité de la construction d’un heptagone
au moyen d’une règle et d’un compas :
La preuve mathématique qui établit l’impossibilité de construire un
heptagone régulier à la règle et au compas a pour seul effet de nous donner
de bonnes raisons d’exclure de notre notation l’expression « construction de
l’heptagone ». D’où le fait que la proposition : « Smith a tracé la construction
de l’heptagone » n’est pas fausse, mais dépourvue de sens. Elle fait appel à
une expression à laquelle non seulement on n’a donné aucun sens mais qui, de
surcroît, a été exclue 31 .
On pourrait croire qu’établir l’impossibilité d’une telle construction,
c’est d’abord penser à sa possibilité puis en montrer la fausseté et l’interdire.
En réalité, une démonstration mathématique a un rôle bien plus radical : elle
détermine ce qui est possible et ce qui ne l’est pas. Autrement dit, le possible
et l’impossible ne sont pas le point de départ de la démonstration, mais
son résultat. Établir une possibilité ou une impossibilité en mathématiques,
ce n’est pas tant établir un fait, qu’établir une règle. On comprend alors
en quel sens Ludwig Wittgenstein soutient l’idée que les mathématiques
créent de nouvelles possibilités : elles inventent des règles qui déterminent
ce qui est possible et ce qui ne l’est pas, qui établissent ce qui a du sens et ce
qui n’en a pas.
30. L. Wittgenstein, Cours sur les fondements des mathématiques. Cambridge 1939,
traduction É. Rigal, Mauvezin, TER, 1995, p. 144.
31. Ibid., p. 37.

20/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
On terminera en opérant un rapprochement entre ce qui vient d’être dit
des mathématiques et ce que Robert Musil dit de la littérature. À ses yeux,
les mathématiques sont un modèle pour la culture, comme le développe la
fin de « L’homme mathématique », mais aussi pour la littérature, comme
le développe cette fois un autre essai essentiel, « La connaissance de
l’écrivain : esquisse » :
Telle est la patrie de l’écrivain, où sa raison est suzeraine. Alors que son
contraire cherche le solide et s’estime satisfait chaque fois qu’il peut établir,
dans ses calculs, autant d’équations qu’il découvre d’inconnues, ici, de prime
abord, il n’y a pas de limites aux inconnues, aux équations, aux possibilités
de solution. La tâche consiste à découvrir sans cesse de nouvelles solutions, de
nouvelles constellations, de nouvelles variables, à établir des prototypes de
déroulement d’événements, des images séduisantes des possibilités d’être un
homme, d’inventer l’homme intérieur 32 .
Ce passage peut donner l’impression de réserver à la littérature
l’invention de nouvelles possibilités, les mathématiques étant davantage
limitées en termes de solution à trouver dans leur domaine. En réalité, les
secondes offrent un bon point de comparaison pour penser la tâche de la
première.
Tout d’abord, elles permettent de penser la nature des problèmes
littéraires. Dans ce passage, Robert Musil semble en effet réutiliser ce qu’il a
dû lire chez Louis Couturat à propos des mathématiques chez Leibniz :
Quand on a autant d’équations (indépendantes) que d’inconnues à trouver,
le problème est déterminé, et comporte une ou plusieurs solutions. Quand
on a moins d’équations que d’inconnues, le problème devient indéterminé, et
comporte une infinité de solutions. Enfin, quand il y a plus d’équations que
d’inconnues, il faut que ces équations soient compatibles entre elles, sinon le
problème devient impossible 33 […]
Dans cette échelle des différents degrés de détermination des problèmes
algébriques, la littérature semble avoir à faire à des problèmes qui
s’intercalent entre les problèmes indéterminés et les problèmes impossibles.
Ce que les problèmes littéraires ont en commun avec les problèmes
indéterminés, c’est l’infinité de solutions, qui correspond en littérature à
l’infinité des issues possibles à ce qui est raconté. Mais ce qui les différencie
de ces problèmes indéterminés, c’est l’infinité des équations, c’est-à-dire des
scénarii possibles. Les mathématiques permettent donc de penser par
analogie l’indétermination radicale des problèmes littéraires.
32. Ibid., p. 83.
33. L. Couturat, La logique de Leibniz, Hildesheim – Zurich – New York, Georg Olms
Verlag, 1985, p. 252-253. Louis Couturat souligne. Son nom est cité plusieurs fois dans les
Journaux de Musil.

Les mathématiques chez Musil et Wittgenstein 21/135
En même temps, toujours à titre de point de comparaison, elles
permettent de penser la spécificité de la solution littéraire à ces problèmes. Il
s’agit pour la littérature d’établir, d’inventer de nouvelles possibilités, mais
de manière assez différente des mathématiques. Elle n’a pas en effet à
déterminer ce qui est possible et ce qui ne l’est pas, à établir ce qui a du sens
ou ce qui n’en a pas, au moyen d’une démonstration utilisant des règles et
aboutissant à une nouvelle règle. Elle ne détermine ni ne règle, mais invente
simplement de nouvelles « possibilités d’être un homme ».

Spinoza et Nietzsche :
le problème du statut de l’affectivité
dans la modélisation de l’unité psychophysique
Yann Gallais
23/135
À deux siècles d’intervalle, Spinoza et Nietzsche semblent partager des
positions philosophiques étrangement similaires : commune négation du
dualisme substantialiste de la pensée et de la matière, importance stratégique
du corps dans leur appareil conceptuel, et surtout leur usage commun du
vocable d’« affect ». La lettre à Overbeck du 30 juillet 1881 où Nietzsche,
apparemment enthousiasmé par sa récente découverte de Spinoza, reconnaît
explicitement en lui un « précurseur » n’a pas manqué d’alimenter ce
rapprochement. D’autant que l’auteur y amorce une topologie de leur
connivence philosophique : « […] en cinq points capitaux, je me retrouve
dans sa doctrine ; sur ces choses ce penseur, le plus anormal et le plus
solitaire qui soit, m’est vraiment très proche : il nie l’existence de la liberté
de la volonté – ; des fins – ; de l’ordre moral – ; du non-égoïste – du Mal ».
Néanmoins, cette communauté spéculative et morale demeure avant tout
critique et n’en accuse que davantage leur divergence quant aux priorités
et aux urgences que mettent en lumière leurs démarches respectives : dans
un cas, combat moral et politique pour la liberté comme émancipation de
l’homme ; dans l’autre, dépassement du nihilisme hérité du christianisme à
l’échelle de la civilisation européenne impliquant un « élevage » de types
d’homme, à la liberté aussi bien qu’à la servitude. Or, le statut philosophique
que tous deux accordent à l’affectivité permet un rapprochement
problématique, et non plus topique, des postures philosophiques
nietzschéenne et spinoziste. Car, en établissant un lien intime et nécessaire
entre les notions de corps, de pensée et de désir, et partant, entre les
domaines de la spéculation et de l’action, la réflexion sur les affects leur

24/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
permet de porter les paradoxes du rapport entre nécessité et liberté en-deçà
des avatars du dualisme : théorique, d’une part, entre la matière et la pensée ;
pratique, d’autre part, entre la volonté (individuelle ou collective) et le désir.
La comparaison de leur critique respective du libre arbitre nous permettra de
jeter un éclairage sur les discordances terminologiques manifestes de leur
recours au registre de l’affectivité, en mettant l’accent sur l’asymétrie de leur
référence au corps. Nous verrons alors qu’en dépit d’une commune
perspective déterministe, cette asymétrie témoigne d’une dissension
fondamentale concernant la compréhension même de la nécessité.
La difficulté terminologique d’une comparaison de l’affectivité
chez Nietzsche et Spinoza
Chez Spinoza, le terme d’affect fait l’objet d’une définition scrupuleuse
au tout début d’Éthique III : « Par affect, j’entends les affections du corps
qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient la puissance d’agir de ce
corps, et en même temps les idées de ces affections » 1 . Cette définition vise
d’abord à éclairer la nature de l’affect en explicitant le rapport entre cette
notion et celles de corps et d’esprit d’une part, de puissance d’agir du corps
d’autre part. La suite a pour fonction d’introduire deux catégories d’affects
suivant la façon dont ils mettent en jeu la puissance d’agir du corps : d’une
part les actions qui augmentent ou aident la puissance d’agir du corps ;
d’autre part les passions qui, ambivalentes, peuvent augmenter et aider la
puissance d’agir du corps ou bien la diminuer et la contrarier. Cette
catégorisation repose quant à elle sur un dispositif de définitions qui
précèdent l’introduction de la notion d’affect. Spinoza y expose la distinction
de deux types de causes, « adéquates » et « inadéquates », d’où il tire une
définition rigoureuse de ce que signifient « agir » et « pâtir » pour les modes
finis, ou choses singulières, que nous sommes. Le De Affectibus lui-même se
clôt sur une ultime précision, avec la définition générale des affects qui a
pour objet de définir les affects passifs « en tant qu’ils se rapportent
seulement à l’esprit » 2 . En revanche, Nietzsche ne livre pas de définition
précise et univoque de l’affect. Il use même du mot comme si sa
signification allait de soi. De fait, bien qu’il soit d’un usage plus technique
que Leidenschaft, Affekt n’est pas rare en allemand et désigne ordinairement
les phénomènes que le français nomme émotions ou passions. C’est sans
doute une des raisons pour lesquelles le mot « affect » n’apparaît pas dans
la première traduction française des œuvres de Nietzsche par Henri Albert 3 .
Ce dernier lui préfère des formulations plus usuelles en français : s’il le
1. Éthique III, définition III.
2. Éthique III, appendice, définition XLVIII, explication in fine.
3. À cela, il faut sans doute ajouter que l’emploi du terme d’affect en français a été introduit,
et s’est développé en priorité, dans le cadre technique de la diffusion de la psychanalyse.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 25/135
traduit le plus souvent par « passion », il lui arrive également d’utiliser
« sentiment », voire « état affectif » 4 . En outre, Nietzsche use principalement
de deux autres termes de prédilection à titre de synonymes d’« affect » :
instinct (Instinkt) et pulsion (Trieb). Par sa récurrence, cette variation
terminologique s’oppose à la sobriété de la démarche spinoziste. En effet,
bien que synonyme de celui d’affect, Spinoza n’emploie que rarement le
terme d’émotion, et le plus souvent en complément de celui d’affect 5 . Et
lorsqu’il établit explicitement leur équivalence en parlant d’« une émotion
de l’âme, autrement dit un affect » 6 , encore le fait-il sous une forme
anecdotique, comme pour marquer une concession à l’usage.
Cette opposition entre les écritures spinoziste et nietzschéenne de
l’affectivité atteint son apogée dans leur caractérisation respective des
affects. Dans l’appendice à la troisième partie de l’Éthique, Spinoza se
propose de synthétiser le travail de définition continu de toute cette section
en livrant une classification raisonnée des affects les plus courants sur la
base des critères préalablement établis. En somme, il s’agit de confectionner
comme un manuel des affects prêt à l’emploi, pour faciliter la
compréhension du fonctionnement des motivations qui président aux
conduites humaines les plus variées à partir du plus petit nombre de
principes. En ce sens, la démarche spinoziste repose sur un principe
d’économie qui est explicitement souligné :
D’après les définitions des affects que nous avons expliqués, il est clair
qu’ils naissent tous du désir, de la joie ou bien de la tristesse, ou plutôt ne sont
autres que ces trois affects-ci, dont chacun s’appelle de noms divers en fonction
de la diversité de leurs rapports et de leurs dénominations extrinsèques 7 .
Il s’agit de se contenter des trois seuls affects primitifs à titre d’éléments
dont tous les affects secondaires peuvent être considérés comme des dérivés
plus ou moins complexes 8 . Quant à Nietzsche, il évoque abondamment des
4. Cf. Par-delà bien et mal, § 19, trad. Albert : « […] la volonté n’est pas seulement un
complexe de sensations et de pensées, mais encore et surtout un état affectif (ein Affekt), celui
qui accompagne le commandement (und zwar jeder Affekt des Commando’s). Ce que l’on
appelle “libre arbitre” est essentiellement le sentiment de supériorité (Überlegenheits-Affekt)
que l’on éprouve à l’égard de celui qui doit obéir ».
5. Cf. Éthique IV, XVII, scolie : « […] La vraie connaissance du bien et du mal excite des
émotions de l’âme (animi commotiones) ». Ou encore Éthique V, XX, scolie : « […] quand
nous comparons entre eux les affects d’un seul et même homme et que nous le trouvons plus
affecté ou ému (affecti sive moveri) par l’un que par l’autre ».
6. Éthique V, II.
7. Éthique III, définitions des affects, définition XLVIII, explication in fine. Nous soulignons.
8. En un sens, il n’y a vraiment que trois affects dont les autres ne sont que des modes de
relation réciproque. Le baptême linguistique qui tend à isoler ces relations comme si elles
formaient un seul affect relève en fait du premier genre de connaissance. L’esprit, d’une part,
perçoit les affects primitifs à titre d’affections du corps ou images – c’est-à-dire qu’il en
forme spontanément des idées d’images, ou imaginations. Mais d’autre part, tout aussi
spontanément, il tend à englober ces imaginations sous des idées générales en raison de la
récurrence des relations entre ces mêmes affects. Fondée sur l’habitude, l’association d’un

26/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
passions courantes, telles que les « affects de haine, d’envie, de cupidité, de
tyrannie » 9 . Mais, à l’inverse de Spinoza, il privilégie une caractérisation
foisonnante de l’affectivité. À ce titre, la périphrase est un des procédés
auquel il recourt le plus fréquemment. Les formules « affects de », « instinct
de » ou « pulsion de » lui permettent de requalifier comme affects des entités
aussi apparemment dissemblables que des relations ou des opérations
logiques, des états mentaux, des actions ponctuelles, voire des
comportements habituels. Ainsi, dans la Généalogie de la morale, s’agissant
du personnage du philosophe, Nietzsche évoque « sa pulsion de doute, sa
pulsion de négation, sa pulsion d’expectative (“éphectique”), sa pulsion
analytique, sa pulsion de recherche, d’enquête, de risque, sa pulsion de
comparaison, d’harmonisation, sa volonté de neutralité et d’objectivité, sa
volonté de “sine ira et studio” en tout genre » 10 . Il est indéniable que la
répétition des termes de « pulsion », d’« instinct » ou d’« affect » dans ce
type d’énumération correspond à un effet d’insistance délibéré. Or cette
procédure induit une extension considérable du champ de l’affectivité qui
doit obéir à un autre impératif que la commodité pratique du recensement
des passions les plus courantes. Il s’agit en fait de mettre l’accent sur le
caractère infra-conscient des processus affectifs qui déterminent les
moindres opérations de la vie courante et consciente, des plus concrètes aux
plus abstraites. L’affect nietzschéen semble donc s’inscrire dans une
démarche réductionniste dont la caractérisation des « vertus » du philosophe
constitue un exemple paradigmatique. En somme, tout se passe comme si
Nietzsche s’évertuait à répandre le trouble et l’équivoque là ou Spinoza
s’efforce de mettre de l’ordre par souci d’univocité.
On constate ici de manière tout à fait exemplaire la conséquence de
la différence radicale entre les démarches d’écriture spinoziste et
nietzschéenne. La première procède d’une alliance entre clarté
démonstrative, explicative, et distinction définitionnelle, lesquelles
culminent dans l’extrême sobriété d’énoncés qui excluent tout
développement superflu fondé sur l’illustration ou la digression 11 . La
seconde relève d’un art consommé de la nuance qui n’hésite pas à (ab)user
de la digression, de l’anecdote ou de la parenthèse. Or, ces deux usages de
nom générique à ces idées générales tend à donner l’illusion que ces affects sont des entités à
part, possédant une unité simple, au-delà de la composition qui les caractérise.
9. Par-delà bien et mal, § 23.
10. Généalogie de la morale III, § 9. Ce type de procédé est présent dès les Considérations
intempestives où il est question, par exemple, de l’« instinct dialectique de dépistage et de
jeu » et de l’« instinct de contradiction » du savant (Considération Intempestive III, § 6).
11. Le statut des scolies ne nous semble pas déroger à cette règle. S’ils proposent une couche
d’écriture différente, c’est selon une visée explicative (précisions ou rectifications à apporter,
éventuellement illustrations d’un cas particulier) ou argumentative, voire polémique (réponses
à des objections anticipées, développement de l’argumentation spéculative sur le terrain
de l’expérience). De ce fait, si l’on peut parler de digression, eu égard au déploiement
démonstratif de l’Éthique, l’argumentaire spinoziste ne donne jamais le sentiment de sauter
du coq à l’âne.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 27/135
l’écriture véhiculent des modèles d’intelligibilité opposés. Pour Spinoza, il
s’agit de rendre le discours univoque afin de réduire le plus possible les
risques de méprise et de malentendu : c’est une démarche exotérique qui vise
à rassembler tous les moyens discursifs pour se faire comprendre avant toute
autre chose. Au contraire, Nietzsche privilégie l’équivocité : il s’agit de faire
obstacle à la lecture pour forcer le lecteur à s’arrêter ou au moins à ralentir.
En termes nietzschéens, il faut contraindre le lecteur à se faire à son tour
« philologue » : lecteur scrupuleux dont la lenteur exprime la minutie
et l’honnêteté intellectuelle requises face à un texte dont le sens et la
portée sont délicats, voire dangereux. Dans une telle perspective, les nondits,
les silences, les suspensions du discours et les ellipses excluent la
démonstration, limitent l’explication et priment même sur la définition,
puisqu’il s’agit d’amener le lecteur à lire entre les lignes. La démarche de
Nietzsche est donc ésotérique : elle vise à provoquer l’incompréhension, la
perplexité ou le rejet autant qu’à se faire comprendre, ce dont la préface
d’Aurore livre la déclaration d’intention :
Et pour finir : pourquoi devrions-nous dire si fort et avec tant d’ardeur ce
que nous sommes, ce que nous voulons ou ne voulons pas ? Considérons-le
avec plus de froideur, de distance, d’intelligence, de hauteur, disons-le comme
cela peut être dit entre nous, si discrètement que le monde entier ne l’entende
pas, que le monde entier ne nous entende pas ! Surtout, disons le lentement […]
On n’a pas été philologue en vain, on l’est peut-être encore, ce qui veut dire,
professeur de lente lecture : – finalement on écrit aussi lentement. Maintenant,
cela ne fait plus seulement partie de mes habitudes mais aussi de mon goût – un
méchant goût peut-être ? Ne rien écrire qui n’accule au désespoir toutes les
sortes d’hommes « pressés » 12 .
La première difficulté que rencontre la comparaison des conceptions
spinoziste et nietzschéenne de l’affect consiste donc à trouver une
perspective commune à partir de laquelle confronter leurs énoncés. Ce
terrain existe pourtant mais il est problématique, et non pas d’emblée
thétique ou conceptuel. Sur ce point, la lettre à Overbeck du 30 juillet 1881,
donne un indice capital car Nietzsche y fait figurer la contestation de liberté
de la volonté en tête de la liste des thèmes critiques sur lesquels il s’accorde
avec Spinoza :
Sils-Maria le 30 juillet 1881
Je suis très étonné, ravi ! J’ai un précurseur et quel précurseur ! Je ne
connaissais presque pas Spinoza. Que je me sois senti attiré par lui en ce
moment relève d’un « acte instinctif ». Ce n’est pas seulement que sa tendance
globale soit la même que la mienne : faire de la connaissance l’affect le plus
puissant en cinq points capitaux, je me retrouve dans sa doctrine ; sur ces
choses ce penseur, le plus anormal et le plus solitaire qui soit, m’est vraiment
12. Aurore, préface, § 5.

28/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
très proche : il nie l’existence de la liberté de la volonté 13 ; des fins ; de l’ordre
moral ; du non-égoïste ; du Mal ; si bien sûr, nos divergences sont également
immenses, du moins reposent-elles plus sur les conditions différentes de
l’époque, de la culture, des savoirs. In summa : ma solitude qui comme du haut
des montagnes, souvent, me laisse sans souffle et fait jaillir mon sang, est au
moins une dualitude. Magnifique.
Statut polémique de la référence à l’affectivité : la critique
du libre arbitre et ses enjeux
Le registre spinoziste de l’affectivité et son rôle : de la réfutation du
statut causal de la volonté à la formulation du déterminisme des
comportements humains
Spinoza réfute le libre arbitre en le rapportant à deux présupposés : que
la volonté serait un pouvoir de détermination du corps par l’esprit, d’une
part ; que la volonté est un pouvoir absolu d’autodétermination de l’esprit,
d’autre part. Tout d’abord, « le corps, ne peut déterminer l’esprit à penser,
ni l’esprit déterminer le corps au mouvement, ni au repos, ni à quelque
chose d’autre (si ça existe) » 14 . Le premier volet de la réfutation spinoziste
vise l’inintelligibilité d’une quelconque interaction entre le corps et
l’esprit. L’étendue et la pensée étant des régimes d’intelligibilité du réel
essentiellement hétérogènes, aucun ne saurait intervenir pour expliquer un
phénomène relevant du domaine de l’autre. Parler d’une détermination du
corps par l’esprit, ou de l’esprit par le corps relève donc de la métaphore
ou de la métonymie, donc d’un registre de description purement imaginaire,
et ne saurait en aucun cas avoir la valeur d’une explication par les causes.
La démonstration de la proposition XLVIII du De mente s’attache au
second objet de la réfutation : la croyance selon laquelle « l’esprit [a] sur ses
actions une absolue puissance » 15 , en montrant qu’il « ne peut avoir la
faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir ». La démonstration repose
d’abord sur l’identification de la volonté à une « action de l’esprit ». En
effet, lorsque nous imaginons agir par libre arbitre, nous nous représentons la
volonté comme un commencement mental de l’action qui se prolongerait
ensuite matériellement. L’action se divise donc non seulement entre la
volonté et ses conséquences physiques, mais aussi entre une action du corps
13. Ici, nous soulignons.
14. Éthique III, II. Bien qu’explicitée et démontrée au début du De Affectibus, cette thèse était
déjà présente en filigrane de la définition II du De Deo : « Est dite finie en son genre, la chose
qui peut être bornée par une autre de même nature. Par ex., un corps est dit fini parce
que nous en concevons toujours un autre plus grand. De même, une pensée est bornée par
une autre pensée. Mais un corps n’est pas borné par une pensée, ni une pensée par un
corps ». Nous soulignons.
15. Éthique III, Préface.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 29/135
et une action de l’esprit, causée quant à elle par la volonté : velléité,
intention, décision, ce que Spinoza désigne aussi sous l’appellation « décret
de la volonté ». Mais quel serait alors le statut d’un tel décret ? Pour être
cause d’une action, ne faut-il pas qu’il soit du même genre que ce qu’il
cause, à savoir une action de l’esprit ? La volonté serait donc, pour l’esprit,
un pouvoir d’agir sans y avoir lui-même été déterminé en quelque manière.
En poussant la formulation jusqu’à l’absurde, la liberté du vouloir
impliquerait que l’esprit puisse vouloir, pour ainsi dire, à volonté. La volonté
correspondrait à une représentation de l’esprit comme cause non causée,
cause libre ou cause de soi. C’est pourquoi la définition de la « cause libre »
comme « ce qui existe par la seule nécessité de sa nature, et se détermine par
soi seul à agir » 16 représente le second maillon de la démonstration. Spinoza
dément l’attribution d’un tel statut à l’esprit, en rappelant qu’il est « une
manière de penser précise et déterminée » 17 . À ce titre, il se confond avec
l’enchaînement nécessaire des idées sans qu’il soit possible de l’identifier au
principe de la nécessité de cet enchaînement. Plus encore, l’existence d’un
esprit dépend toujours de l’existence du corps dont elle est l’idée : elle est
affirmation de l’existence de ce corps. Or, l’existence d’un corps a toujours
un commencement dans la durée, c’est-à-dire qu’il est nécessairement
déterminé à exister par d’autres affections de l’étendue, d’autres corps en
somme. L’affirmation de l’existence du corps qui constitue une idée doit
aussi être conçue comme déterminée à exister par autre chose qu’elle-même,
en l’occurrence : les idées des affections de l’étendue qui déterminent
l’existence du corps auquel l’esprit se rapporte comme à son objet. Deux
conséquences s’ensuivent, touchant au statut de la volonté. Tout d’abord,
elle perd son caractère absolu : elle n’est qu’une manière de penser
déterminée par une autre manière de pensée selon une chaîne indéfinie de
causes. Elle perd son statut général de faculté pour se confondre avec
l’affirmation qu’enveloppe une idée ainsi déterminée. Autrement dit, la
volonté passe du statut de cause à celui d’effet. En outre, elle est réduite à un
simple aspect de la détermination de l’esprit, si bien qu’elle ne doit plus
même être considérée comme déterminante : la volonté perd jusqu’au statut
de cause.
Ce qu’indique en fait la croyance à la libre production du vouloir, c’est
bien plutôt l’incapacité de l’esprit à percevoir la chaîne des causes par
lesquelles lui-même, aussi bien que le corps, sont nécessités à produire leurs
propres affections. La critique spinoziste du libre vouloir conduit donc à
l’exigence d’une modélisation de la détermination à penser et vouloir. Aussi,
à la double réfutation des présupposés du libre arbitre correspond, chez
Spinoza, une double affirmation. À la thèse selon laquelle la volonté
constituerait un pouvoir absolu d’autodétermination de l’esprit répond la
définition mentale de l’affect comme « une idée confuse par laquelle l’esprit
affirme une force d’exister de son corps, ou d’une partie de son corps, plus
16. Éthique I, définition VII.
17. Éthique II, XLVIII, démonstration. Nous soulignons.

30/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
grande ou moindre qu’auparavant, et dont la présence détermine l’esprit luimême
à penser à ceci plutôt qu’à cela » 18 . À la thèse selon laquelle la
volonté serait un pouvoir de l’esprit par lequel il déterminerait le corps à agir
répond la définition du désir comme « l’essence même de l’homme, en tant
qu’on la conçoit comme déterminée, par suite de quelque affection d’ellemême,
à faire ceci ou cela » 19 . Réfuter le statut causal de la volonté conduit
donc à reconnaître aux seuls appétits le statut de déterminations à l’action.
C’est pourquoi Spinoza prend soin de distinguer la volonté du désir comme
« ce par quoi l’esprit aspire aux choses ou les a en aversion » 20 . De plus, la
détermination par l’appétit n’étant pas absolue, elle se trouve rapportée à
l’exercice de la « puissance commune de la nature » 21 sur l’homme et en
l’homme. Le registre de l’affectivité se substitue alors à celui de la volonté
pour caractériser le comportement humain. L’affect devient le nom unitaire
de la détermination de l’homme à agir ou penser de telle ou telle manière :
Les décrets de l’esprit ne sont rien d’autre que les appétits eux-mêmes, et
pour cette raison varient en fonction de l’état du corps. Car chacun règle toute
chose en fonction de son affect […] Toutes choses qui montre clairement que
tant le décret que l’appétit de l’esprit, et la détermination du corps, vont de pair
par nature ou plutôt sont une seule et même chose, que nous appelons décret
quand on la considère sous l’attribut de la pensée, et qu’elle s’explique par lui,
et que nous appelons détermination quand on la considère sous l’attribut de
l’étendue, et qu’elle se déduit des lois du mouvement et du repos 22 .
Ainsi, chez Spinoza, la théorie de l’affectivité s’impose comme le
pendant étiologique positif de la critique du libre arbitre. Parler d’affect
plutôt que de « décret de la volonté » correspond à une tentative d’inscrire
les actions et désirs des hommes dans la chaîne des causes par lesquelles ils
sont déterminés à désirer et agir plutôt que de les rapporter à un pouvoir
occulte. Et le passage au registre de l’affectivité se caractérise par le recours
à un mode de description spécifique de la nécessité des phénomènes : la
double référence, à la fois corporelle et mentale, aux affections d’un individu
comme à des expressions distinctes, concomitantes mais non interactives, de
la même nécessité 23 .
18. Éthique III, définition générale des affects, explication. Nous soulignons.
19. Éthique III, définition des affects, définition I. Nous soulignons.
20. Éthique II, XLVIII, scolie.
21. Éthique III, préface.
22. Éthique III, II, scolie. Nous soulignons.
23. Chantal Jaquet a consacré une étude spécifique à ce double régime descriptif qui
caractérise le registre spinoziste de l’affectivité, et qu’elle nomme « discours mixte ». Voir à
ce sujet : L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza, ch. I, p.16
à 22, et ch. IV et V.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 31/135
Le rôle de la référence au corps dans le registre nietzschéen de
l’affectivité : démarche réductionniste et caractère infraconscient
des affects
À la réfutation spinoziste d’une faculté de vouloir absolue répond,
comme en écho, le constat nietzschéen que « la volonté ne met plus rien en
mouvement, par conséquent elle n’explique plus rien non plus – elle se
contente d’accompagner les processus » 24 . À l’instar de Spinoza, Nietzsche
décèle la présence sous-jacente de la notion de cause dans le préjugé d’une
volonté libre :
L’aspiration à la « liberté », en cette acception métaphysique superlative
qui n’en finit hélas jamais de régner dans la tête des demi-instruits, l’aspiration
à assumer soi-même la responsabilité pleine et ultime de ses actes et d’en
décharger Dieu, le monde, ses ancêtres, le hasard, la société n’est en effet rien
de moins que l’aspiration à être justement cette causa sui […] 25 .
Pourtant, on peut d’ores et déjà remarquer qu’il redouble sa récusation
du libre arbitre d’une dénonciation de l’abus que constituerait l’idée même
de cause de soi ou de cause libre, tandis que Spinoza se contente de
diagnostiquer l’abus dans l’impropriété de son application à l’esprit.
Nietzsche va jusqu’à suggérer qu’il ne s’agirait que du reliquat persistant
d’une hyperbole. L’association des notions de liberté et de cause sous le
terme de causa sui serait donc le résultat d’un abus de langage, d’une figure
de style dont l’emploi serait aussi courant qu’inaperçu. Nietzsche souligne
également l’inaptitude à percevoir le jeu des déterminations infraconscientes
comme une condition de la croyance au libre arbitre. Comme
Spinoza, il conteste l’existence d’une faculté par laquelle l’esprit
engendrerait ses pensées :
Pour ce qui est de la superstition des logiciens : je ne me lasserai pas de
souligner sans relâche un tout petit fait que ces superstitieux rechignent à
admettre – à savoir qu’une pensée vient quand « elle » veut, et non pas quand
« je » veux ; de sorte que c’est une falsification de l’état de fait que de dire : le
sujet « je » est la condition du prédicat « pense » 26 .
24. Crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 3. Cf. également AC, § 14 :
« Autrefois, on assignait à l’homme la “liberté du vouloir” comme héritage d’un ordre
supérieur : aujourd’hui, nous lui avons même ôté la volonté, au sens où l’on n’a plus le droit
d’entendre par là une faculté. Le vieux mot de “volonté” ne sert plus qu’à désigner une
résultante, une sorte de réaction individuelle s’ensuivant nécessairement d’une multitude
d’excitations qui tantôt se contredisent, tantôt s’accordent : – la volonté n’“agit” plus, ne
“meut” plus ».
25. Par-delà bien et mal, § 21.
26. Par-delà bien et mal, § 17.

32/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
D’un point de vue général, ce thème semble convenir avec la thèse
spinoziste que l’homme est un automate spirituel, pensant sans y penser.
Plus particulièrement, il fait écho à la définition spinoziste de la volonté
comme affirmation inhérente à l’idée, ainsi qu’à l’exemple du souvenir
comme forme de la pensée qui s’impose à l’esprit. Cependant, Spinoza vise
une confusion entre les notions de volonté et de cause, tandis que Nietzsche
vise plutôt la conception unitaire de la volonté à travers la notion de sujet.
De fait, c’est à la logique sous-jacente du langage ordinaire qu’il destine sa
critique, en désignant « la superstition des logiciens ». Aussi, contrairement
à Spinoza, réfutations logiques et empiriques sont ici inextricablement
mêlées. Ce qu’il s’agit de déjouer, pour Nietzsche, ce n’est pas tant l’idée
d’un pouvoir absolu de l’esprit sur ses actions mais l’habitude même qui
sous-tend la croyance que la pensée serait un régime de détermination
autonome. C’est aussi pourquoi le recours nietzschéen au registre de
l’affectivité intervient directement dans la critique du libre arbitre, non
comme son pendant mais comme sa condition.
Partant du constat que l’unité de la volonté n’est qu’un phénomène de
surface inhérent au statut résiduel de la conscience, le paragraphe 19 de Pardelà
bien et mal propose une analyse de la liberté, non plus comme propriété
de la volonté, mais comme sentiment :
Ce que l’on appelle liberté de la volonté est essentiellement l’affect de
supériorité de celui qui commande à l’égard de celui qui doit obéir. […]
« Liberté de la volonté » – voilà le mot dont on désigne cet état de plaisir
multiple de celui qui veut, qui ordonne et simultanément se pose comme
identique à celui qui exécute – qui en tant que tel, jouit de triompher des
résistances mais juge par-devers soi que c’est sa volonté elle-même qui a
véritablement surmonté ces obstacles 27 .
La liberté de la volonté est analysée d’abord et avant tout comme
un phénomène passionnel que Nietzsche appelle ici affect : le sentiment
de plaisir qui accompagne la réussite d’une action, c’est-à-dire d’avoir
surmonté un obstacle. Or, ce sentiment est lui-même subdivisible en
plusieurs parties ou aspects : un sentiment de supériorité d’une instance qui
ordonne envers une autre qui obéit, le sentiment conjoint de l’obéissance de
l’instance subordonnée, le sentiment de l’efficacité de ce lien, le sentiment
qu’une difficulté a été levée, etc. De plus, cette multiplicité de sentiments
n’est pas en réalité distincte de la volonté. Elle indique même que la volonté
est décomposable en une multitude d’impulsions dont le trait distinctif réside
dans leur caractère impérieux ou contraignant. C’est cet aspect qu’accentue
l’usage du terme de pulsion (Trieb) que Nietzsche substitue fréquemment à
celui d’affect. Il s’agit de formuler une détermination qui s’exerce en-deçà
de l’unité consciente qu’exprime ordinairement la notion de volonté. Le
succès dans l’exercice de la contrainte pulsionnelle traduit un degré
d’efficacité de la coordination entre pulsions, laquelle atteint la conscience
27. Par-delà bien et mal, § 19.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 33/135
sous la forme, unitaire mais en réalité complexe, du sentiment de liberté. À
ce titre, le terme d’affect, souligné, semble insister avant tout sur le
renversement de perspective que Nietzsche prétend établir en dérivant la
liberté d’une forme de contrainte passionnelle. Loin d’être un arrachement
de la volonté à toute détermination, la liberté de la volonté n’est qu’une
forme de contrainte dérivée et, pour cette raison, ténue et à peine perceptible.
Enfin, en plus d’être quasi-imperceptible, cette contrainte est quasiment
incessante, puisque nous ne cessons jamais de vouloir. C’est ce qui,
paradoxalement, contribue à renforcer l’illusion que la volonté serait un
pouvoir du sujet :
Celui qui veut croit de bonne foi que vouloir suffit à l’action. Comme dans
la plupart des cas, on n’a voulu que là où l’on était en droit d’attendre un effet
de l’ordre, donc l’obéissance, donc l’action, l’apparence d’une nécessité de
l’effet s’est traduite dans le sentiment ; bref celui qui veut croit avec un haut
degré de certitude que volonté et action sont en quelque façon une seule et
même chose […] 28 .
Plus encore, l’intensité du sentiment de plaisir joue le rôle de catalyseur
de l’illusion car en « attribu[ant] encore le succès, l’exécution du vouloir
à la volonté elle-même, [celui qui veut] jouit à cette occasion d’une
augmentation du sentiment de puissance qui accompagne le succès ».
L’analyse du sentiment de liberté conduit donc à ramener cette dernière
à l’exercice d’une détermination infraconsciente dont l’efficacité tend
paradoxalement à garantir l’illusion du libre arbitre. La référence au corps
apparaît alors de façon doublement surprenante.
Première surprise : Nietzsche n’a jusque là recouru qu’au lexique du
psychisme (pensée, sentiment, volonté). L’introduction tardive du terme de
« corps » ne semble donc avoir été préparée par aucun élément de l’analyse.
Or Nietzsche l’introduit par parenthèse, comme pour indiquer que, durant
toute l’analyse qui a précédé, il allait de soi que le registre de l’affectivité
faisait référence à une conception du corps bien compris. Cela n’est
effectivement pas évident, et Nietzsche en est d’autant plus conscient que la
définition du corps qu’il propose à cette occasion n’a rien d’orthodoxe :
« Notre corps n’est en effet qu’une structure sociale composée de
nombreuses âmes ». Deuxième surprise : la métaphore politique de la
communauté bien ordonnée est certes un classique de la caractérisation
fonctionnelle de l’organisme ; de même, définir le corps et l’esprit
relativement l’un à l’autre n’est pas inhabituel ; en revanche, définir le corps
à partir du vocabulaire du psychisme n’a rien de courant. Notons dès à
présent que Nietzsche répète presque immédiatement la formule, à un détail
prêt : le terme d’« âme » est souligné par des guillemets. Or, les guillemets
sont un artifice typographique auquel Nietzsche recourt très souvent pour
28. Ibid.

34/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
signaler, soit qu’une notion est suspecte et doit être abordée avec
circonspection voire méfiance, soit qu’il emploie un terme dans un sens
amendé sur lequel il attire l’attention. En l’occurrence, il s’agit du second
cas et, plus précisément, d’une référence au paragraphe 12 de Par-delà bien
et mal qui s’attachait à la critique de l’atomisme, entendu en son sens strict :
la croyance à l’existence d’unités absolument simples et indécomposables.
Nietzsche envisageait alors l’utilité de nouvelles définitions de l’âme
comme « multiplicité du sujet » ou « structure sociale des pulsions et des
affects ». Ces deux formules attirent notre attention sur le lien sous-jacent
entre la critique de l’unité du sujet et la redéfinition du corps à partir des
affects. La croyance à l’âme est manifestement interprétée par Nietzsche
comme une métaphore psychique de la croyance à l’unité logicogrammaticale
du sujet. La réfutation de leur unité et de leur caractère
principiel va donc de pair. Or, Nietzsche ne peut pas les congédier purement
et simplement, car les structures élémentaires du langage ne permettent pas
d’énoncer une multiplicité précédant toute unité. Pour parer à ce qu’il
considère comme la carence rédhibitoire du langage 29 , il préfère donc
signifier l’éclatement originaire de l’unité du sujet en présentant ce dernier
comme intrinsèquement multiple. L’assimilation de cette multiplicité aux
affects ou pulsions se justifie a posteriori par l’analyse de l’automatisme
psychique et du processus de la volonté, dans les paragraphes 17 et 19.
L’identification du corps au dispositif des pulsions souligne la subordination
de la pensée à un ordre de déterminations qui lui a toujours échappé et qui
doit même lui échapper par principe. Contrairement à Spinoza, Nietzsche
maintient alors l’affectivité dans une zone essentiellement infraconsciente,
dont l’esprit ne saurait jamais avoir une perception claire et distincte. Plus
encore, du caractère superficiel et dérivé de la pensée consciente, on devrait
conclure à l’affaiblissement des affects qui tomberaient sous une telle
perception. On ne saurait former l’idée d’un affect sans que la conscience
qui redouble l’idée n’en signifie l’altération – altération de la vivacité de
l’affect, mais peut-être aussi de sa nature. C’est sans doute une des raisons
pour lesquelles l’entreprise spinoziste de rendre l’affectivité intelligible se
trouve très durement qualifiée par Nietzsche de « destruction des affects par
le biais de leur analyse et vivisection » 30 . Au-delà de la communauté du
thème critique du libre arbitre, l’élaboration d’un discours sur l’affectivité
pose le problème de la conception du déterminisme, c’est-à-dire du modèle
de la nécessité elle-même.
29. La tendance du langage à subsumer les différences réelles sous l’unité verbale des
substantifs constitue la formulation de besoins inhérents à la constitution de l’appareil
perceptif de l’animal homme : cette limitation est un premier palier de déformation de la
réalité. La grammaire systématise cette limitation sous la forme d’un dispositif d’énonciation
autonome dont la notion d’« être » est la clef de voûte. Elle est la conversion positive d’une
carence. De ce fait, l’interprétation « grammaticalement correcte » du monde – que Nietzsche
assimile à la rationalité – redouble toute perception et fausse ainsi doublement l’accès au
« donné ». Cf. notamment Crépuscule des idoles, La raison dans la philosophie, § 5.
30. Par-delà bien et mal, § 198.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 35/135
Quel statut accorder à l’affect dans la conception de la nécessité des
conduites humaines ?
Chez Nietzsche comme chez Spinoza, l’affect véhicule une conception
déterministe de l’agir dont la pensée apparaît comme un cas particulier. La
liberté de la volonté propose une conception magique de la causalité par
laquelle l’action humaine s’écarterait du cours naturel du monde, ou même
s’en arracherait. Répondant au refus d’extraire l’action humaine de l’ordre
du monde, l’affectivité se présente alors comme une forme de la nécessité
caractéristique du vivant, notamment humain. On serait donc tenté de prêter
à Nietzsche le propos même de Spinoza dans la Préface à la troisième partie
de l’Éthique :
Pour la plupart, ceux qui ont écrit des affects et de la façon de vivre des
hommes semblent traiter, non de choses naturelles qui suivent le cours de la
nature, mais de choses qui sont hors de la nature. On dirait même qu’ils
conçoivent l’homme dans la nature comme un empire dans un empire. Car ils
croient que l’homme perturbe l’ordre de la nature plutôt qu’il ne le suit, qu’il a
sur ses actions une absolue puissance, et n’est déterminé par ailleurs que par
soi-même 31 .
L’affect correspondrait à une tentative de formuler positivement
l’inscription de la détermination des actions et des pensées humaines dans la
nécessité d’ensemble des déterminations naturelles. En ce sens, l’exposition
de l’affectivité est solidaire d’une démarche de « renaturation » de
l’homme : la rectification d’une conception viciée de l’homme qui, pour être
illusoire, n’en a pas moins un effet réel de dénaturation. Spinoza dénonce
ainsi la collusion entre l’imagination d’un libre arbitre et le discours visant à
rapporter les errances de comportement à un « vice de la nature humaine » 32 .
Car la position d’un manque ou d’un défaut inhérent à la nature humaine
s’accompagne d’un investissement affectif qui prend la forme d’une haine
pour la peccabilité ainsi supposée. La dénonciation de la nature humaine
devient alors un véritable sport sous la forme de l’imputation universelle de
culpabilité 33 . Rectifier le sens théorique de la nécessité dont découlent
les actes des hommes induit donc une réforme pratique de l’affectivité :
une réorientation des appétits ordinairement gaspillés dans la fixation
obsessionnelle sur le motif illusoire de la peccabilité. À la dénonciation
spinoziste de la dénaturation de l’homme par l’imagination d’un défaut
ou d’un manque dans sa nature répond l’exigence nietzschéenne de
« naturaliser les hommes » 34 . À l’instar de Spinoza, cette tâche
31. Éthique III, Préface.
32. Ibid.
33. Ibid. : « […] et pour cette raison [ceux qui ont écrit des affects et de la façon de vivre des
hommes] déplorent [la nature humaine], en rient, la mésestiment, ou bien, et c’est le cas le
plus courant, la maudissent ; et qui montre plus d’éloquence ou d’ingéniosité à dire du mal de
l’impuissance de l’esprit humain est tenu pour divin ».
34. Gai savoir, § 109.

36/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
s’accompagne du même motif de la croyance à la liberté de la volonté
comme condition d’une culpabilisation de principe, à travers la notion de
responsabilité 35 . Et comme chez Spinoza, elle implique une rectification de
la conception de la nature « purifiée, récemment redécouverte, récemment
délivrée » 36 . Dans les deux cas, réinscrire l’homme dans la nature passe
par l’affirmation de la détermination affective des pensées et des actions
humaines. La convocation de l’affectivité remplit le rôle d’alternative
déterministe à la thèse d’une liberté de la volonté.
Pour autant, ce recours à l’affectivité emprunte des voies notoirement
différentes qui indiquent une dissension concernant le statut exact de la
nécessité dont il s’agit de rendre compte sous les noms d’affect, voire chez
Nietzsche, d’instinct et de pulsion. D’abord, la critique spinoziste du libre
arbitre repose sur une conception rigoureuse des notions de causes et d’effet,
tandis que Nietzsche, à travers le cas de la liberté du vouloir, semble viser la
pertinence même de la notion de causalité. La conception de la nécessité de
la nature qui en découle s’en ressent : là où Spinoza identifie la Nature à
Dieu en tant que puissance infinie de production d’effets, Nietzsche présente
la « dédivinis[ation] de la nature » 37 comme une condition de la renaturation
de l’homme. Ensuite, la conception nietzschéenne de l’affectivité ne vise pas
tant à remonter aux affects comme à ce qui permet de comprendre les actions
humaines en les réinscrivant dans la causalité universelle de la nature, mais
plutôt à mettre en valeur une conception nouvelle du corps comme
déterminant de la pensée inaccessible à toute intelligibilité ultime. Il nous
faut donc commencer par élucider la différence de statut du corps dans les
conceptions spinoziste et nietzschéenne de l’affectivité.
La divergence des modèles spinoziste et nietzschéen du lien
psychophysique et ses répercussions sur le statut de l’affect
Nietzsche emploie le mot Affekt, germanisation littérale du latin affectus
dont use Spinoza. Affectus et affectio sont dérivés d’ad-ficere pour traduire
en latin le terme grec διάθεσις qui désigne le fait d’« être mis dans une
disposition physique ou morale déterminée » laquelle peut, avec le temps et
l’entretien, devenir une ἔξις : une disposition stable dans la durée, manière
d’être ou capacité à part entière. Hérités de la psychologie ancienne et
médiévale qui les applique à l’âme, ces termes relevaient encore, à l’âge
classique, du vocabulaire de la psychologie. Toutefois, ayant conservé le
35. Cf. Crépuscule des idoles, Les quatre grandes erreurs, § 7 : « Partout où l’on recherche
des responsabilités, c’est d’ordinaire l’instinct du vouloir-châtier et -juger qui est en quête
[…] : la doctrine de la volonté a été inventée essentiellement dans le but de châtier, c’est-àdire,
de vouloir-trouver coupable ».
36. Gai savoir, § 109, in fine.
37. Ibid.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 37/135
sens général de « modification déterminée d’un substrat », affectio pouvait
s’entendre aussi d’une disposition physique ou, plus largement, d’un état de
chose qui s’inscrit dans une série causale, occupant respectivement le statut
d’effet à l’égard de ses antécédents et de cause à l’égard de ce qui s’ensuit.
De plus, on employait couramment affectus dans le registre médical, comme
synonyme de morbus et équivalent du grec πάθος, pour désigner un état
physique morbide. D’où une première ambiguïté terminologique : parle-t-on
précisément de phénomènes corporels ou mentaux ? Et si les termes de cette
alternative ne sont pas exclusifs, faut-il considérer un ordre de priorité entre
manifestations physiques et psychiques de l’affectivité ? Or, Nietzsche aussi
bien que Spinoza récusent cette façon de poser le problème. L’un comme
l’autre rejettent l’idée d’une interaction de type causal entre corps et esprit,
et ce dans quelque sens que ce soit. Ainsi la définition spinoziste de l’affect
comprend-elle « les affections du corps qui augmentent ou diminuent, aident
ou contrarient la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées
de ces affections » 38 . À quoi répond le rejet nietzschéen du dualisme, dont
l’énoncé le plus connu est sans doute cette déclaration de Zarathoustra :
« “Je suis corps et âme”, voilà ce que dit l’enfant. Et pourquoi ne devrait-on
pas parler comme les enfants ? Mais celui qui est éveillé, celui qui sait, dit :
“Je suis corps de part en part, et rien hors cela” » 39 . Tous deux se rejoignent
donc dans un commun refus du dualisme substantialiste entre corps et esprit
qui en ferait des entités à la fois autonomes quant à leur existence, et
néanmoins dépendantes quant à leur fonctionnement. Toutefois, on remarque
déjà qu’ils divergent dans leur façon de présenter leur conception de l’unité
psychophysique : là où Spinoza propose un modèle de correspondance ou
d’équivalence, Nietzsche semble plutôt établir un rapport d’inclusion ou de
dérivation du mental à partir du corporel. C’est que, sans sacrifier au
paradigme substantialiste, la distinction conceptuelle entre corps et esprit
demeure chez les deux philosophes sans pour autant se recouvrir strictement.
Du rejet du dualisme corps/esprit à celui de la dualité
étendue/pensée : le changement du sens de la référence au « corps »
dans la conception de l’affect
Spinoza conçoit corps et esprit comme des modes, c’est-à-dire des
affections de la Substance qui se comprennent chacune sous les attributs
respectifs de l’étendue et de la pensée. Or, en tant qu’ils en constituent
l’essence, les attributs de la Substance sont des registres d’intelligibilité du
réel qui demeurent absolument distincts bien qu’infinis en leur genre. En
conséquence de quoi les modes que sont le corps et l’esprit doivent être
considérés comme relevant de régimes de causalités distincts : ils expriment
la même nécessité, autrement dit le même ordre causal universel, mais
chacun en leur genre. Et cela exclut entre eux toute interaction : « Le corps
38. Éthique III, définition III. Nous soulignons.
39. Ainsi parlait Zarathoustra I, Des contempteurs du corps.

38/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
ne peut déterminer l’esprit à penser, ni l’esprit déterminer le corps au
mouvement, ni au repos, ni à quelque chose d’autre (si ça existe) » 40 . Si la
question d’un rapport de priorité entre corps et esprit subsiste chez Spinoza,
il ne s’agit donc pas d’une prééminence ontologique absolue concernant leur
nature, mais d’une préséance relative d’un mode sur l’autre concernant la
genèse de certains affects. Le lien de production entre l’affection du corps et
l’idée de cette affection n’est pas un rapport de causalité mais plutôt de
concomitance nécessaire. Autrement dit, Spinoza défend une conception
corrélationniste du lien corps-esprit qui trouve sa formulation positive dans
l’affirmation de l’égalité entre puissance de penser de l’esprit et puissance
d’agir du corps : « L’effort ou puissance qu’à l’esprit pensant est égal à et
par nature va de pair avec l’effort, ou puissance qu’à le corps en
agissant » 41 . Désignant une affection du corps en même temps que l’idée de
cette affection, la notion d’affect apparaît alors comme le véhicule privilégié
de cette conception de l’unité psychophysique. En revanche, Nietzsche
semble défendre un réductionnisme psychophysiologique où l’esprit, la
raison et toutes les instances traditionnellement considérées comme des
facultés suprasensibles, seraient ramenées à des manifestations dérivées
de processus corporels. Bien évidemment, cela entrerait directement en
contradiction avec le rejet spinoziste du modèle interactionniste, tel qu’il est
énoncé dans la proposition II d’Éthique III. Faut-il alors comprendre que
l’affect nietzschéen impliquerait l’idée d’une prééminence ontologique du
corps sur l’esprit là où l’affect spinoziste affirme au contraire une
équivalence entre les expressions modales d’une même et unique
Substance ? Ici, une précision terminologique s’impose.
Le terme employé par Nietzsche et qu’on traduit d’ordinaire par
« corps » est Leib, et non Körper qui serait le strict décalque germanique de
corpus sous la plume de Spinoza. Indépendamment du contexte nietzschéen,
on traduit aussi couramment Leib par « chair ». Der Leib connote en effet
la dimension vive du corps, animé d’un mouvement avec lequel il ne fait
qu’un. En cela, il se distingue de Körper qui désigne le corps sous sa seule
dimension objective, comme intrinsèquement inerte et tirant par conséquent
sa mobilité d’autre chose que lui-même, et ce à l’infini. De plus, dans la
terminologie chrétienne, Leib s’oppose plus spécialement à Seele (l’âme)
par où se conçoit une vitalité en soi indépendante du corps, destinée à
transcender la durée de l’existence charnelle. Sur ce point, il ne fait guère
de doute que l’usage nietzschéen de Leib s’inscrit dans une démarche
antichrétienne, et plus largement antireligieuse ou antisuperstitieuse. Il s’agit
40. Éthique III, II. Bien qu’explicitée et démontrée au début du De Affectibus, cette thèse était
déjà présente en filigrane de la définition II du De Deo : « Est dite finie en son genre, la chose
qui peut être bornée par une autre de même nature. Par ex., un corps est dit fini parce que
nous en concevons toujours un autre plus grand. De même, une pensée est bornée par une
autre pensée. Mais un corps n’est pas borné par une pensée, ni une pensée par un
corps ». Nous soulignons.
41. Éthique III, XXXVIII, démonstration. Nous soulignons.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 39/135
alors de dénoncer les entités suprasensibles telles que « âme », « esprit » ou
« raison » comme des idoles composant ce que Zarathoustra appelle un
« arrière-monde » : des représentations purement abstraites auxquelles ont
été abusivement conférés une existence indépendante ainsi que des pouvoirs
imaginaires sur le corps, et alimentant la croyance à l’existence d’un doublet
illusoire du monde réel qui en constitue la calomnie sans cesse réitérée.
L’emploi de Leib s’inscrit donc d’abord dans une démarche procédant à la
réappropriation du vocabulaire chrétien traditionnel afin d’en subvertir les
valeurs lexicales. Mais le choix de Leib plutôt que de Körper indique aussi
que le corps tel que l’entend Nietzsche ne saurait être conçu comme une
entité simplement matérielle, sur le modèle cartésien de la chose étendue.
En effet, l’essentiel des textes qui tendent à valider l’idée d’un
réductionnisme psychophysiologique datent de l’époque d’Aurore et du Gai
savoir : ils précèdent la formulation de l’hypothèse de la volonté de
puissance. Or, comme l’a bien montré Patrick Wotling 42 , en écho à ces
textes, Nietzsche propose aussi à partir de Par-delà bien et mal des
descriptions dérivant des phénomènes physiologiques à partir de processus
psychologiques. En affirmant le primat du corps sur la pensée consciente, il
ne s’agit donc pas tant pour Nietzsche de réduire le mental au physique, mais
plutôt de montrer que le mental échappe au conscient dans l’exacte mesure
où le corporel échappe à la « matière » conçue comme ensemble de lois
mécaniques. Si on peut dire que Nietzsche opère une réduction du mental au
corporel, il faut donc préciser que le corporel n’est pas lui-même réductible
au matériel. D’une part, faire de la pensée une entité à part entière, fût-ce
comme attribut de la Substance, n’exprime rien de positif : on ne fait que se
résoudre à poser l’existence d’un incorporel parce qu’on se heurte à
l’impossibilité d’identifier les signifiés des mots que nous utilisons à des
entités « corporelles ». Mais d’autre part, cette impossibilité dépend du
postulat identifiant corporéité et matérialité. Or, Nietzsche dénonce
justement l’idée de matière comme une interprétation idéaliste du réel
adossée – tout comme l’idée qu’il y aurait de la pensée – à la croyance
illusoire en l’existence d’entités en soi, stables par principe. Si donc les
notions de matière ou d’étendue ne nous offrent pas de réelle connaissance
du corps, rien ne nous permet de dire que l’immatériel serait de
l’« incorporel ». Plutôt qu’une formule supplémentaire de la réduction
psychophysiologique à partir d’une compréhension du corps conforme à un
modèle matérialiste qui serait déjà donné, la notion du corps comme
« chair » correspond donc à une tentative pour repenser le corporel lui-
même par-delà la dualité de l’étendue et de la pensée. Ce qui exprime la
divergence de Nietzsche avec Spinoza concernant la conception de l’unité
psychophysique, ce n’est donc pas tant la priorité du corps sur l’esprit dans
la réflexion de Nietzsche mais, bien plus fondamentalement, le statut
prioritaire de l’affect dans la redéfinition même du corps comme « chair ».
42. Voir notamment : Nietzsche et le problème de la civilisation, p. 84-93, ainsi que La pensée
du sous-sol, p. 50 et suiv.

40/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
L’affirmation du primat de l’affect sur l’affection et le problème du
statut de la causalité
Le refus de penser dans les termes de la distinction entre pensée et
étendue s’exprime notamment à travers la disparition de la notion d’affection
chez Nietzsche, alors qu’il s’agit chez Spinoza d’une notion préalable dont
dépend doublement la définition de l’affect. En effet, ce dernier est toujours
en même temps une « affection du corps qui augmente ou diminue, aide ou
contrarie la puissance d’agir de ce corps », et l’affection de l’esprit ou idée
qui se rapporte à cette affection du corps comme à son objet. En outre, le
concept d’affection est le support capital d’une autre distinction, exposée
dans le premier postulat du De Affectibus qui suit immédiatement la
définition initiale de l’affect : « Le corps humain peut-être affecté de bien
des manières qui augmentent ou diminuent sa puissance d’agir, ainsi que
d’autres qui ne rendent sa puissance d’agir ni plus grande, ni plus petite » 43 .
Supprimer le concept d’affection revient à supprimer cette distinction,
autrement dit affirmer qu’il n’existe aucune affection qui soit indifférente à
la puissance d’agir du corps, ni à la puissance de penser de l’esprit. Cela
revient à rabattre la notion d’affection sur celle d’affect. En d’autres termes,
on pose que toute modification qui touche le corps ou l’esprit vaut comme
variation de leur puissance. Alors que chez Spinoza, la définition de l’affect
dépend de définitions préalables du corps et de l’esprit, pour Nietzsche,
l’esprit doit être redéfini à partir du corps dans la mesure où le corps doit être
lui-même redéfini à partir de l’affect. C’est ce que confirme le paragraphe 19
de Par-delà-bien et mal en expliquant que « notre corps n’est pas autre
chose qu’un édifice d’âmes multiples » 44 . Tout d’abord, il faut rappeler que
Nietzsche distingue âme (Seele) et esprit (Geist). Ensuite, il considère ici
l’âme comme une hypothèse qu’il s’agit de se réapproprier, ce qu’indique
nettement la répétition du terme ainsi que l’emploie des guillemets dans
l’extrait suivant :
Il n’est absolument pas nécessaire, soit dit entre nous, de se débarrasser à
cette occasion de l’« âme » et de renoncer à l’une des hypothèses les plus
vieilles et les plus vénérables : ainsi que cela arrive habituellement à la
maladresse des naturalistes qui effleurent à peine l’âme qu’ils la laissent
filer. Mais la voie est libre pour de nouvelles versions et des affinements
de l’hypothèse de l’âme : et des concepts tels qu’« âme mortelle », « âmemultiplicité
du sujet » et « âme-structure sociale des pulsions et des affects »
veulent désormais avoir le droit de cité dans la science 45 .
Ce texte très important éclaire par anticipation le paragraphe 19, en
montrant que la notion antique d’âme, comme forme du corps, doit d’abord
subir une double révision : d’une part, l’unité qu’elle désigne doit être
dérivée d’une multiplicité première qui, ici, caractérise le sujet comme tel ;
43. Éthique III, postulat I.
44. Par-delà bien et mal, § 19.
45. Par-delà bien et mal, § 12.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 41/135
d’autre part, cette multiplicité doit elle-même être conçue sur le modèle
d’une hiérarchie entre affects. La redéfinition de l’âme dépend donc de son
rapport intrinsèque au corps et se trouve reconduite au concept d’affect. En
somme, le corps est caractérisé, non plus à partir de l’étendue comme un
de ses modes, mais à partir de l’affect comme collectivité ou dispositif
coordonné. Autrement dit, d’un point de vue spinoziste, le corps entier ne
se définit plus par un rapport déterminé de mouvement et de repos dont
certaines modifications affecteraient la puissance d’agir, mais comme un
ensemble de variations de puissance dont se déduit le rapport en tant qu’il est
précis et déterminé. En retour, s’il y a une chose dont il s’agit de rendre
compte, c’est plutôt de l’illusion par laquelle on est amené à distinguer entre
affection et affect. C’est là qu’intervient la différence du statut de la
conscience chez Spinoza et Nietzsche.
L’idée de modifications n’induisant aucun différentiel de puissance
aurait pour condition le fait que ces variations de puissances demeurent le
plus souvent inaperçues de l’esprit. Or, cela entre en contradiction avec la
proposition IX d’Éthique III. Spinoza y affirme que « l’esprit est conscient
de [l’]effort qu’il fait [pour persévérer dans l’être] », car « à travers les idées
des affections du corps, [il] est nécessairement conscient de soi » 46 . Il précise
d’ailleurs que son propos concerne l’esprit « en tant qu’il a tant des idées
claires et distinctes que des idées confuses » 47 . En d’autres termes, même les
affects qui prennent la forme d’idées inadéquates ou mutilées doivent se
redoubler d’une idée propre qui en constitue la conscience. Si tel est le cas,
l’esprit doit toujours avoir conscience des variations de sa puissance de
pensée, fût-ce confusément. On a pu faire remarquer qu’il y avait, chez
Spinoza, de quoi concevoir un inconscient de la pensée. Certes, d’un point
de vue spinoziste, « l’ordre et l’enchaînement des idées est le même que
l’ordre et l’enchaînement des choses » 48 . Dire que l’homme est conscient de
ses actions mais ignorant des causes qui le déterminent à agir revient à dire
qu’il est aussi conscient de ses idées mais ignorant des causes qui le
déterminent à former ces idées. Si l’on est en droit de parler d’un inconscient
spinoziste, il faut alors remarquer qu’il concerne avant tout le caractère
spontané du processus selon lequel s’enchaînent les affections corporelles
ainsi que les affections mentales – c’est-à-dire : la nécessité proprement
mentale de l’enchaînement des idées qui permet de caractériser l’homme
comme automate spirituel. En fait, l’inconscient chez Spinoza ne concerne
pas à proprement parler l’affectivité comme variation de la puissance
de penser. Au contraire, le conatus est nécessairement conscient. Par
conséquent, les affections qui échappent à la conscience font nécessairement
partie de celles qui « ne rendent la puissance d’agir du corps ni plus grandes
ni plus petites » 49 , mais il ne s’agit en aucun cas des affects. Ces derniers
46. Éthique III, IX, démonstration.
47. Éthique III, IX.
48. Éthique II, VII.
49. Éthique III, postulat I.

42/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
entrent inévitablement dans le champ de la conscience dès lors qu’ils
engagent l’effort par lequel une essence de mode affirme son existence. Plus
simplement : que nous sachions exactement pourquoi ou que nous nous
méprenions sur les raisons pour lesquelles nous éprouvons du désir, de la
joie, de la tristesse, ou l’un quelconque des affects qui en sont dérivés, il ne
nous échappe jamais tout à fait, que nous éprouvons du désir, que nous
sommes joyeux ou tristes. Certes, le phénomène de la conscience ne change
pas la nature du conatus, et Spinoza y insiste : « Quant à moi, je ne reconnais
pas de différence entre l’appétit humain et le désir. Car, que l’homme soit ou
non conscient de son appétit, l’appétit n’en demeure pas moins un et le
même » 50 . Pour autant, cela ne signifie pas qu’il envisage l’existence
d’appétits inconscients. Que la conscience ne définisse pas l’appétit ne veut
pas dire qu’elle peut ne pas l’accompagner, ce qu’exclut clairement la
proposition IX d’Éthique III. Cela signifie seulement que la conscience
demeure un accident ou corrélat constant des variations de puissance qui
constituent l’affectivité. La conscience accompagne donc tout affect, fût-ce
confusément. À l’inverse, la conception nietzschéenne de l’affect induit une
conception de l’inconscient où les variations de puissance elles-mêmes
peuvent, et mêmes doivent de toute nécessité, échapper à l’attention de
l’esprit, puisque c’est son caractère infraconscient qui caractérise l’affect au
premier chef. Cela permet de mieux comprendre la facilité avec laquelle
Nietzsche peut requalifier comme affect des entités aussi diverses que doute,
négation, expectation, analyse, recherche, enquête, risque, comparaison, etc.
Cette démarche supplée l’impuissance à assigner des noms aux phénomènes
affectifs qui échappent à la conscience en raison de la grossièreté de
son appréhension des phénomènes. Plus encore, cette grossièreté est
indissociable de l’assignation d’un mot à des phénomènes en général
puisque « le mot amoindrit et abêtit : le mot dépersonnalise ; le mot rend
commun » 51 . Le recours aux ressources du langage comme simple moyen de
communiquer ne prend pas en compte les défaillances consubstantielles
au mode d’expression linguistique lui-même. Il correspond toujours à une
simplification de la réalité, à la fois par élimination et confusion de ce qui
demeure en elle imperceptible ou non encore perçu sans pour autant cesser
de la constituer 52 . Autant dire que, d’un point de vue nietzschéen, tout le
50. Éthique III, définitions des affects, I, explication.
51. Fragments posthumes XIII, 10 [60].
52. Voir à ce sujet Crépuscule des idoles, Raids d’un intempestif, § 26. Surtout, à travers
l’influence de la peur, le Gai savoir, § 354, établit le lien affectif entre la genèse de la pensée
consciente et celle du langage : « [L’homme] avait besoin, étant l’animal le plus exposé au
danger, d’aide, de protection, il avait besoin de son semblable, il fallait qu’il puisse exprimer
sa détresse, se faire comprendre – et pour tout cela, il avait d’abord besoin de “conscience”,
même donc pour “savoir” ce qui lui manque, pour “savoir” ce qu’il éprouve, pour “savoir” ce
qu’il pense. Car pour le dire encore une fois : l’homme, comme toute créature vivante, pense
continuellement mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n’en est que la plus
infime partie, disons : la partie la plus superficielle, la plus mauvaise : – car seule cette pensée
consciente advient sous forme de mots, c’est-à-dire de signes de communication, ce qui révèle
la provenance de la conscience elle-même. Pour le dire d’un mot, le développement de la

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 43/135
travail de recensement opéré par Spinoza dans l’appendice à la troisième
partie de l’Éthique, voire tout le travail de définition qui le précède, doivent
être considérés comme inévitablement défaillants et superficiels, quelles que
soient la rigueur et la précision de l’exposé spinoziste.
D’un point de vue spinoziste cette fois, on est pourtant tenté de formuler
une objection. Dès lors qu’on supprime la distinction générique de l’étendue
et de la pensée pour appréhender l’unité psychophysique, ne se condamne-
t-on pas à reconduire le schéma d’interaction causale entre deux entités
distinctes, quand bien même on prétendrait former du corps une conception
renouvelée ? Ne récupère-t-on pas l’idée d’interaction causale entre le
corps et l’esprit, fût-ce sur le mode d’une dérivation symptomatique des
phénomènes qui substituerait les notions de sens et de signes aux notions de
causes et d’effet ? On ne ferait que déplacer le problème sur le terrain de
l’inconscient, tout en le rendant alors pratiquement insoluble, dès lors que
l’univocité du lien cause-effet devient inassignable dans le modèle senssymptôme.
Or, Nietzsche est parfaitement averti de la difficulté. Ainsi
déclare-t-il qu’« au demeurant, le mot pulsion est une facilité que l’on se
donne, que l’on emploie partout ou les phénomènes régulièrement observés
sur les organismes n’ont pas encore été ramenés à leurs lois physiques et
mécaniques » 53 , allant même jusqu’à affirmer que « les affects sont une
construction de l’intellect, l’invention de causes qui n’existent pas » 54 . Il faut
ici distinguer deux choses. Tout d’abord, ces textes sont extraits des
posthumes de l’époque précédant Par-delà bien et mal et sa présentation de
l’hypothèse de la volonté de puissance. À ce titre, ils tombent sous le coup
des critiques concernant un réductionnisme physiologique qui inscrirait la
notion d’affect dans une conception matérialiste et mécaniste dont Nietzsche
dénonce également l’« idéalisme ». En outre, l’idée d’une « invention des
causes » ne concerne pas directement l’affect, comme l’indique la suite du
fragment sus-cité :
Tous les sentiments corporels que nous ne comprenons pas sont interprétés
par l’intellect, c’est-à-dire qu’on cherche une raison de se sentir dans tel ou tel
état dans les personnes, les expériences, etc., on pose donc quelque chose de
préjudiciable, de dangereux, d’étranger, comme si c’était la cause 55 de notre
humeur : en réalité, cela est ajouté à notre humeur de manière à rendre notre
état pensable 56 .
Il faut distinguer entre l’idée d’un quelque chose distinct de nous en
quoi nous projetons la cause de l’affect pour sacrifier à l’exigence du
principe de raison, et l’affect lui-même qui est construit comme état unitaire,
langue et le développement de la conscience (non pas de la raison mais de la prise de
conscience de la raison) vont main dans la main ».
53. Fragments posthumes d’Humain trop humain I, 23 [9].
54. Fragments posthumes IX, 24 [20].
55. Ici, nous soulignons.
56. Ibid.

44/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
eu égard au caractère spontanément imperceptible de la diversité de relations
qu’il recouvre en réalité. Pour caractériser cette façon d’inventer des fictions
causales, Nietzsche parle plus loin dans le même fragment d’une association
de phénomènes « par voisinage », laquelle s’appuie sur « une longue
habitude [où] certains processus et sentiments généraux sont à ce point
régulièrement associés, que la vue de certains processus provoque cet état du
sentiment général » 57 . Or, sur ce point, l’analyse de Nietzsche convient
parfaitement avec les précisions que Spinoza apporte concernant les formes
spécifiques que prend, en matière affective, la connaissance du premier
genre, c’est-à-dire l’invention des causes imaginaires. En effet, le dispositif
formé par les propositions XIV à XVI d’Éthique III, ainsi que leur appareil
démonstratif, décrivent les processus mentaux d’association reposant sur le
télescopage entre affects ou l’imagination d’une ressemblance entre les
choses. Spinoza distingue donc entre une causalité efficiente ou réelle et une
causalité concomitante ou « par accident ». Cette dernière n’a le titre de
cause que par défaut d’une connaissance adéquate, comme le souligne
Spinoza : « Par là, nous comprenons comment il peut se faire que nous
aimions ou que nous ayons en haine certaines choses sans nulle raison
connue de nous, mais seulement par sympathie (comme on dit) ou
antipathie » 58 .
En définitive, la mise en cause de la dépendance entre les concepts
d’affect et d’affection, véhicule une remise en question plus fondamentale
du lien entre affectivité et causalité. L’asymétrie des statuts spinoziste et
nietzschéen de l’affectivité oblige alors à poser à nouveaux frais le problème
de la nature de l’affect. Or, l’élucidation de ce point renvoie à l’examen
des notions de puissance et d’action ainsi que de leur place dans la
caractérisation de l’affect. En dépend l’identification précise des modèles
de la nécessité dans lesquels s’inscrivent leurs conceptions respectives
de l’affectivité.
57. Nous soulignons.
58. Éthique, III, XV, scolie du corollaire.

Spinoza et Nietzsche : statut de l’affectivité et unité psychophysique 45/135
Œuvres et textes originaux
Bibliographie :
De Spinoza :
En latin et hollandais : Spinoza : Opera, éd. C. Gebhard, 4 vol., Heidelberg,
Carl Winters Universitätsbuchhandlung.
Texte de référence en français : Éthique, trad. B. Pautrat, Paris, Seuil, 1988.
De Nietzsche :
Éditions de référence :
En allemand : Friedrich Nietzsche : Werke. Kritische Gesamtausgabe, Berlin-
New York, Walter de Gruyter, 1967 sq., 15 vol.
En français : Friedrich Nietzsche : Œuvres philosophiques complètes, Paris,
Gallimard, 1968-1997, 18 vol.
Autres traductions françaises des œuvres convoquées :
Le gai savoir, trad. fr. P. Wotling, Paris, GF-Flammarion, 1997.
Ainsi parlait Zarathoustra, trad. fr. G.-A. Goldschmidt, Paris, Librairie
Générale Française, 1972.
Par-delà bien et mal, trad. fr. P. Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2000.
Essai d’autocritique et autres préfaces, trad. fr. M. de Launay, Paris, Seuil,
1999.
La généalogie de la morale, trad. fr. par E. Blondel, O. Hansen-løve,
T. Leydenbach et P. Pénisson, Paris, Flammarion, GF, 1996.
Éléments pour une généalogie de la morale, trad. P. Wotling, Paris, Librairie
Générale Française, 2000.
Crépuscule des idoles, trad. E. Blondel, Paris, Hatier, 2001.
Crépuscule des idoles, trad. P. Wotling, Paris, Flammarion, GF, 2005.
Études
Sur Spinoza :
Deleuze, G., Spinoza, Philosophie pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1981.
Jaquet, C., L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez
Spinoza, Paris, PUF, 2004.
Jaquet, C., Les expressions de la puissance d’agir chez Spinoza, Paris,
Publications de la Sorbonne, 2005.
Macherey, P., Introduction à l’Éthique de Spinoza, II, III, Paris, PUF, 1995.
Moreau, P.-F. et Ramond, C. (dir.), Lectures de Spinoza, Paris, Ellipses, 2006.

46/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Sur Nietzsche :
Blondel, E, Nietzsche, le corps et la culture, Paris, PUF, 1986.
Wotling, P., Nietzsche et le problème de la civilisation, Paris, PUF, 1995.
Wotling, P., La pensée du sous-sol, Paris, Allia, 1999.
Wotling, P., La philosophie de l’esprit libre. Introduction à Nietzsche, Paris,
Flammarion, 2008.

Une filiation clandestine ?
De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité
Stéphanie Roza
47/135
Dans la vaste bibliographie consacrée à l’analyse de la pensée de
Rousseau, et aux auteurs qui l’ont inspiré, on trouve bien peu de mentions du
nom de Morelly. Cet auteur mystérieux, dont les spécialistes peinent jusqu’à
aujourd’hui à établir avec certitude les dates et l’œuvre même, n’est évoqué
ni par R. Derathé, ni par J. Starobinski, ni par V. Goldschmidt, pour ne citer
que quelques commentateurs parmi les plus importants. De fait, Rousseau
lui-même ne mentionne qu’une seule fois un ouvrage attribué à Morelly : il
s’agit du roman utopique La Basiliade, ou le naufrage des Iles Flottantes 1 ,
qu’il réclame pour le lire à Mme d’Houdetot en mars 1758 2 . Pour le reste, le
chercheur doit s’en tenir à des conjectures.
Pourtant, une lecture attentive du Code de la nature 3 , ouvrage majeur
attribué à Morelly, révèle des proximités frappantes avec le Discours
sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes 4 , et
la chronologie autorise à formuler l’hypothèse que Rousseau aurait
effectivement lu l’ouvrage pendant la rédaction de son livre. Comme le
montre en effet le spécialiste de Morelly Nicolas Wagner 5 , le Code
1. Paru anonymement en 1753 (la page de titre mentionne la ville de Messine).
2. J.-J. Rousseau, Lettre du 23 mars 1758, in Correspondance complète, t. V, Genève,
Publications de l’Institut et musée Voltaire, 1967, p. 60-61. La note de l’éditeur scientifique
R.A. Leigh fait également état d’un emprunt textuel de la Basiliade dans Émile (une phrase
identique à celle de Morelly).
3. Morelly, Code de la nature, Paris, Éditions Sociales, 1970.
4. J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes,
Paris, Garnier-Flammarion, 1992.
5. « Le dialogue de deux adversaires : Morelly et Rousseau », Annales de la société Jean-
Jacques Rousseau, t. XXXVIII, 1972-1977, p. 293-306.

48/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
commence à circuler à Paris dès février 1754, un an avant sa parution
effective en 1755, ce qui correspond à la période d’écriture du Discours. Le
citoyen de Genève aurait donc matériellement pu puiser dans ce texte
hybride, mêlant généalogie des sociétés humaines, critique de la morale et de
la politique dominantes et programme utopique communautaire.
Morelly n’est pas mentionné dans ce texte où les références à d’autres
philosophes (Hobbes, Locke) ou à des juristes (Grotius, Pufendorf,
Burlamaqui, sans parler des législateurs antiques) ne manquent pas par
ailleurs. Mais on sait que Rousseau a pu parfois taire l’influence
intellectuelle de tel ou tel auteur, fût-elle décisive ; par exemple, le nom
de Diderot n’apparaît pas dans l’ouvrage, alors que la correspondance
notamment montre l’importance de cet interlocuteur de notre philosophe.
Dans ces conditions, deux possibilités sont ouvertes. Selon la première,
la lecture du Code de la nature aurait inspiré à Rousseau, sinon ses thèses,
du moins la forme que certaines d’entre elles ont pu prendre. Alors, il
faudrait rendre à César ce qui appartient à César, et à Morelly la place qu’il
mérite dans « l’élucidation de la théorie politique primitive de Rousseau » 6 .
Selon la deuxième, celui-ci n’aurait pas lu le Code, et il faudrait alors, sans
doute, chercher les causes de l’indéniable proximité des textes dans une
culture philosophique et politique commune, voire dans la similitude des
situations personnelles, et dans le rapport au monde qui caractérise les deux
auteurs.
Morelly en effet semble issu du même milieu plébéien que Rousseau et
selon toute vraisemblance il aurait exercé le métier de répétiteur dans un
collège 7 . Il aurait gagné Paris au début des années 1740 et commencé une
carrière d’écrivain pédagogue, moraliste et politique sous la protection du
cadet des cardinaux de Rohan, le Cardinal de Soubise. C’est à l’issue de
tentatives manifestement peu fructueuses de se rapprocher des cercles du
pouvoir royal, et de l’échec d’une carrière qui s’est globalement déroulée
à l’arrière-plan des sphères cultivées du XVIII e siècle, qu’il aurait écrit le
Code de la Nature. Auteur peu à peu isolé, impuissant, comme Rousseau, à
briller dans les salons de la bonne société, il aurait rédigé alors cet essai
iconoclaste, tout entier dressé contre le scandale absolu que représente pour
lui la propriété privée, avec des accents qui font largement écho aux textes
rousseauistes :
Je n’ai pas la témérité de prétendre réformer le genre humain ; mais assez
de courage pour dire la vérité, sans me soucier des criailleries de ceux qui la
redoutent, parce qu’ils ont intérêt de tromper notre espèce… 8
6.R.N. Coe, Le philosophe Morelly […], Leeds, 1954, thèse dactylographiée, citée par
Wagner, art. cit., p. 293.
7. Sur la très lacunaire biographie de Morelly, voir Nicolas Wagner, Morelly, méconnu des
Lumières, Paris, Librairie Klinksieck, 1978, Première partie : « L’homme ».
8. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 127.

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 49/135
Passage révélateur d’une volonté de défi un peu désespérée, que
Wagner a rapproché à juste titre d’une exclamation du philosophe genevois
à la même époque :
[…] je n’ai point dans mes exhortations le chimérique plaisir d’espérer la
réformation des hommes […] 9
Ces éléments pourraient-ils à eux seuls expliquer l’air de famille qu’ont
en partage le Code de la Nature et le second Discours ? Bien que la
prudence n’autorise sans doute pas à formuler d’affirmations définitives sur
ce problème, nous voudrions néanmoins exposer ici les raisons pour
lesquelles nous jugeons l’hypothèse peu vraisemblable. Nous aimerions
notamment montrer que la pensée de Morelly pourrait être un repère par
rapport auquel l’auteur du Discours se situerait en plusieurs endroits du
texte. Il nous paraît possible que Rousseau ait évité de citer Morelly,
précisément du fait d’une proximité théorique un peu trop grande avec cet
auteur obscur, utopiste par surcroît, et partisan de l’égalité sociale absolue.
Dans cette perspective, la démarche fondamentale du Discours se serait
forgée, au moins en partie, dans une relation complexe de filiation et
d’opposition au Code de la Nature. Il faudrait alors réhabiliter Morelly, ce
méconnu, dans l’histoire de la philosophie, et ne plus le considérer
uniquement comme l’un des nombreux utopistes du Siècle des Lumières,
dont presque seule, la tradition socialiste et communiste s’est souvenue 10 .
Le débat sur les sciences et les arts
Il semble que dès la rédaction de la Basiliade par Morelly, d’un an
antérieure à celle du Code, un dialogue se soit instauré entre les deux
auteurs, bien que, contrairement à d’autres philosophes comme Montesquieu
ou Voltaire, Rousseau ne soit cité explicitement nulle part dans le roman.
Cependant, notre utopiste avait lu le Discours sur les sciences et les arts,
ainsi que les textes relatifs à la querelle qu’il avait suscitée. Il semble en
reprendre les thèses, quand dans une note il affirme :
[…] la plupart de ceux qui ont travaillé à dépouiller les Peuples de leur
barbarie, loin de les rapprocher de la Nature, n’ont fait que substituer des vices
fardés à des vices brutaux […] 11
9. Wagner, Art. cit., p. 303.
10. Voir notamment J. Droz (dir.), Histoire générale du socialisme, t. I : « Des origines à
1875 », Paris, PUF-Quadrige, 1997, ch. IV : « Lumières, critique sociale et utopie pendant le
XVIII e siècle français ».
11. Morelly, Basiliade, op. cit., t. I, p. 201.

50/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Pourtant, cette condamnation des prétendus bienfaits de la civilisation
n’est pas unilatérale, car à la fin du roman, le peuple du roi idéal Zeinzemin
accède au palais de la Beauté et on lit ces lignes :
Quand les Arts et les Sciences commencent à polir et perfectionner ces
bonnes qualités [du peuple de la Nature], c’est alors que disparaissent les
barrières qui retenoient ces Peuples dans l’ignorance de la belle Nature 12 .
Contrairement à Wagner, nous ne pensons pas qu’il faille voir là une
incohérence. Morelly semble plutôt nuancer l’opinion de Rousseau, en lui
accordant que la société de propriété privée ne peut que faire un mauvais
usage moral des sciences et des arts, tout en maintenant ouverte la possibilité
qu’une communauté fraternelle comme celle du peuple de Zeinzemin y
trouve de nouveaux motifs d’admirer la nature, c’est-à-dire, chez cet auteur,
l’harmonie dont la contemplation produit la paix de l’âme et le bonheur.
En somme, c’est l’optimisme de l’utopiste quant à la possibilité d’une
alternative sociale pour l’humanité, qui l’amène à envisager une fonction
éthique des sciences et des arts, que le citoyen de Genève ne peut concevoir.
Dans le Code de la Nature, Morelly semble toutefois avoir radicalisé sa
position sur la question. Dans une longue note, il attaque ouvertement
Rousseau, le traitant de « hardi sophiste » 13 pour avoir soutenu que le
progrès des connaissances n’avait pas amélioré les hommes. Tout en
concédant encore que les sciences et les arts « paraissent à certains égards
avoir irrité la cupidité », Morelly allègue que la faute n’en revient pas à ces
produits de la culture humaine, mais bien, encore une fois, au « principe
venimeux de toute corruption morale », à savoir l’Avarice, née de
l’instauration de la propriété privée. Loin de parler en « mondain
voltairien » 14 comme l’estime Wagner, l’auteur évalue donc le point de vue
de Rousseau à l’aune de ses propres convictions morales et politiques.
On le voit, une profonde divergence de vues semble opposer les deux
auteurs, que nous avons présentés comme proches par d’autres aspects. Le
citoyen de Genève rejette dans plusieurs textes les arts en général, auxquels
il préfère des activités plus « simples » et plus vertueuses à ses yeux ; on
pense à la description de la fête populaire genevoise à la fin de la Lettre à
d’Alembert, ou aux festivités de Clarens dans La Nouvelle Héloïse. Morelly
en revanche, concilie société idéale et progrès culturels, même si dans le
projet de constitution à la fin du Code, il limite les progrès autorisés aux
domaines des sciences et des arts, excluant ceux de la morale et de la
métaphysique achevées une fois pour toutes 15 .
12. Ibid., t. II, p.291.
13. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 116.
14. Wagner, Art. cit., p. 298.
15. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 150-151 : « Lois des études qui empêcheraient les
égarements de l’esprit humain et toute rêverie transcendante ».

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 51/135
Le rapport de la pensée des deux personnages semble d’emblée mêler
des points d’accord fondamentaux et des oppositions non moins profondes,
que la rédaction du second Discours va fixer.
La question anthropologique
Précisons que nous n’avons pas ici la prétention de présenter de manière
exhaustive les enjeux et les problèmes posés par l’anthropologie de
Rousseau. On tentera plus modestement de déterminer ce qui la rapproche,
et peut-être ce qu’elle doit à la pensée de Morelly à l’époque du second
Discours.
En effet, une lecture de ce texte à la lumière de celle du Code de la
Nature fait apparaître des analogies ; au niveau le plus évident, on relève un
diagnostic commun quant à l’ampleur des misères sociales et individuelles :
dans les deux textes sont dénoncés avec éloquence les « crimes », les
« inégalités », la « tyrannie », qui tiennent à la « corruption » des mœurs et
aux affreux « préjugés ». Pour nos deux auteurs, la longue cohorte des
malheurs de l’homme a une source éminemment morale, et cette perversion
s’enracine elle-même historiquement dans l’apparition du « tien » et du
« mien ». Le très célèbre passage qui ouvre la deuxième partie du Discours,
et qui établit un lien entre « le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de
dire : ceci est à moi » et les « crimes », les « guerres », les « meurtres » les
« misères » et les « horreurs » 16 infligés à l’humanité, semble faire écho au
Code de la nature et à « l’évidence de cette proposition : que là où il
n’existerait aucune propriété, il ne peut exister aucune de ses pernicieuses
conséquences » 17 .
Ce constat, par ailleurs, les place du même côté dans l’opposition aux
penseurs de l’école jusnaturaliste, qui dans leur ensemble incluent la
propriété parmi les droits naturels de l’homme. Morelly comme Rousseau
pensent un état de nature antérieur à l’apparition de la propriété parmi
les hommes et déplorent, précisément dans cette perspective, l’incapacité
de leurs adversaires à concevoir l’homme dans sa vérité, du fait de leur
tendance incurable à projeter sur l’individu à l’état de nature les
caractéristiques de l’état social. Ainsi Morelly :
Ils [les moralistes] ont cru, ou que l’homme était naturellement tel qu’ils
l’ont trouvé à la naissance de leurs projets, ou qu’il devait être ce que je prouve
qu’il n’est point […] 18
16. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 222.
17. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 47.
18. Ibid., p. 55.

52/135
Rousseau développera cette idée, écrivant notamment :
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Enfin tous, parlant sans cesse de besoin, d’avidité, d’oppression, de désirs
et d’orgueil, ont transporté à l’état de nature des idées qu’ils avaient prises dans
la société 19 .
Bien que cette idée ne soit pas l’apanage exclusif de ces deux auteurs,
ceux-ci ont en commun d’en faire usage dans une perspective de
réhabilitation de la nature humaine. Leurs conceptions respectives, malgré
la divergence fondamentale qui les sépare, se recoupent, de ce fait, en
bien des points.
De prime abord, c’est une opposition radicale qui se manifeste. Pour
Morelly, l’homme, à peine sorti de l’engourdissement originel, ressent
aussitôt les effets douloureux d’un déséquilibre fondamental : nos besoins en
effet excèdent « toujours de quelque chose les bornes de notre pouvoir » 20 .
L’auteur voit dans cette disposition « les intentions de la suprême
sagesse » 21 , qui entend par là amener les hommes à s’entraider, et il en
conclut deux qualités essentielles : d’une part une « espèce d’attraction
morale », autrement dit la sociabilité ; d’autre part, une tendance suscitée par
le manque au « développement de la raison, que la nature a mise à côté de
cette faiblesse pour la seconder » 22 ; et cette expression ouvre la perspective
d’un perfectionnement de l’individu et de l’espèce dans le temps. Morelly
s’appuie sur ces fondements pour développer une anthropologie postulant
la bonté et l’altruisme de notre espèce : la nécessité réciproque de secourir
et d’être secouru, puis la complémentarité des talents engendrés par le
perfectionnement, mettent les humains dans une douce dépendance de
chacun par rapport à tous, et suscite une bienfaisance universelle. En effet,
sans calcul rationnel, par le simple jeu profitable à tous des services
mutuellement rendus, les hommes développent les vertus sociales. C’est
pourquoi l’état de nature est un âge d’or de la communauté bienheureuse.
Il n’est sans doute pas besoin d’insister beaucoup sur l’énergie avec
laquelle Rousseau rejette l’idée de la sociabilité naturelle dans le Discours.
Dès la Préface, il cherche à établir dans l’esprit humain « des principes
antérieurs à la raison » qui lui épargnent la nécessité « d’y faire entrer celui
de la sociabilité » 23 . C’est au contraire l’indépendance qui caractérise les
premiers hommes, et de ce fait, plutôt que l’entendement, ce qui distingue
l’homme de l’animal est « sa qualité d’agent libre » 24 . Dans le groupe des
philosophes visés par les développements sur l’isolement de l’homme
naturel, on peut sans doute inclure Morelly. Rousseau lui est en effet tout à
19. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 168.
20. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 43.
21. Ibid.
22. Ibid. ; souligné par l’auteur.
23. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 162.
24. Ibid., p. 183.

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 53/135
fait opposé dans sa description de l’ancêtre de l’homme social, suffisamment
robuste pour pourvoir à tous ses besoins, sans langage, sans liens d’affection,
même familiaux, ni sans le moindre embryon de raison. Le genre de bonheur
auquel un tel animal peut prétendre n’a rien à voir avec la félicité
morellienne née de l’affection générale. Il fait plutôt penser à une forme
d’ataraxie farouche, pré-rationnelle, produite par la satisfaction des besoins
du corps, le silence des passions de l’âme, et l’absence de réflexion.
L’opposition est si radicale que Morelly semble répondre par avance à
l’auteur du Second Discours sur ce point, quand il affirme :
Si par liberté on entend une entière indépendance qui exclue absolument
tout rapport d’un homme à un autre, je dis que cette liberté serait un état de
parfait abandon ; situation dans laquelle les hommes vivraient isolés comme les
plantes… 25
Toutefois, une fois posée la contradiction entre une pensée mettant au
cœur de la nature de l’homme la dépendance, et une autre lui substituant
l’indépendance, force est de constater que les points de convergence sont
nombreux. Même en ce qui concerne la première étape de l’histoire de
l’homme, Rousseau et Morelly sont proches.
L’anthropologie morellienne, malgré sa destination communautaire, a
un fondement méthodologique individualiste. De ce point de vue, du reste,
elle se rapproche de celle d’autres auteurs de la même époque. Elle place en
effet au cœur de la sociabilité et de la perfectibilité humaines le désir de
chaque homme, commun avec les autres êtres sensibles, de se conserver soimême.
L’auteur nomme indifféremment cette passion primitive « amour de
soi-même » ou « amour-propre » et la décrit comme suit :
Un désir constant de conserver son être par des moyens faciles et
innocents que la Providence avait mis à notre portée, et auxquels le sentiment
d’un très petit nombre de besoins nous avertissait de recourir 26 .
Il est évidemment tentant de faire le rapprochement avec le fameux
concept d’amour de soi rousseauiste, défini dès la Préface du Discours
comme le principe qui « nous intéresse ardemment à notre bien-être et à la
conservation de nous-mêmes » 27 . Sur cette base théorique assez courante
dans la sphère intellectuelle de l’époque, les deux auteurs font une
distinction conceptuelle similaire : l’amour de soi est d’abord une passion
purement physique, qui pousse l’homme à rechercher la jouissance ; dans un
second temps, cette passion se prolonge, par l’action d’une perfectibilité
dont Rousseau reconnaît autant que Morelly le caractère essentiel chez
l’homme, et le lien avec la vie sociale, en un principe interne à l’âme
25. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 80. L’orthographe est celle du texte original.
26. Morelly, Code de la nature, op. cit., p. 41.
27. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 161-162.

54/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
humaine que les deux auteurs valorisent sur le plan moral. L’un comme
l’autre considèrent cet amour de soi comme le fondement de toute vertu
naturelle 28 .
En effet, Morelly déduit de l’amour de soi une qualité morale primitive,
nommée « probité naturelle ». « Éloignement invincible de toute action
dénaturée » 29 , la probité nous dissuade de nuire à autrui en suscitant pour de
tels actes une répulsion instinctive, liée à l’indissociabilité de notre intérêt
particulier d’avec l’intérêt général dans l’état de nature. En s’abstenant de
mal faire, l’homme ne fait que manifester sous sa forme passive l’amour du
bien commun : la probité est une modalité de la vertu sociale naturelle.
Or, bien que la sociabilité naturelle ait suscité un rejet catégorique de la
part de Rousseau, on peut noter que sa conceptualisation de la pitié,
« répugnance naturelle à voir périr ou souffrir tout être sensible et
principalement nos semblables » 30 , présente des similitudes avec la probité
de l’utopiste.
Nous ne voulons pas entrer ici trop avant dans les débats suscités par le
concept de pitié rousseauiste, dont on connait la caractérisation ambiguë
chez l’auteur lui-même, tantôt antérieure à la réflexion, tantôt mise en jeu
par la réflexion et l’imagination. Cependant cette complexité n’apparaît qu’à
l’étude de l’ensemble du corpus rousseauiste.
Dans le second Discours, la pitié est présentée comme un des « deux
principes antérieurs à la raison » avec l’amour de soi. Mais de fait, elle est
conditionnée par ce dernier, dans la mesure où elle consiste à souffrir de la
souffrance de l’autre par identification avec les souffrances que nous-mêmes
avons senties, ou que nous pourrions éprouver. Comme la probité, bien que
par un autre chemin, elle se déduit donc de la passion primitive qui nous
attache à l’existence : sans amour de soi on ne pourrait concevoir de
compassion pour les autres.
La pitié dans le second Discours partage donc aussi le caractère
spontané de la probité morellienne, qui est une réaction affective et non pas
raisonnée. De plus, même si elle ne procède pas de la coopération entre les
hommes, elle est décrite comme une qualité qui « concourt à la conservation
mutuelle de toute l’espèce » 31 : Rousseau explique que c’est d’elle que
viennent tous les liens plus tardifs entre les humains 32 . Certes, elle a une
place beaucoup plus centrale dans le dispositif théorique rousseauiste, que la
probité chez Morelly. En effet, la pitié contient à elle seule en germe toutes
les vertus, tandis que la probité n’est qu’un corollaire de l’attraction morale
28. Pour une synthèse des problèmes relatifs à l’amour de soi chez Rousseau, voir
Luc Vincenti, « Rousseau et l’amour de soi », in Rousseau et la philosophie, André Charrak
et Jean Salem (dir.), Paris, Publications de la Sorbonne, 2004, p. 143-154.
29. Morelly, Code, op. cit., p. 47.
30. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 162.
31. Ibid., p. 214.
32. « (…) de cette seule qualité découlent toutes les vertus sociales (…) », ibid., p. 213.

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 55/135
et de l’amour du bien commun. Mais cela peut s’expliquer par le fait que
Rousseau a refusé de faire de l’homme un être d’emblée social ; amené
à penser un lien primitif entre les individus, qui serait générateur de tous
les autres, il ne pouvait le faire que négativement, en tant que « désir de
non-souffrance d’autrui » si l’on peut dire, et en tant que produit de
l’identification de l’autre à soi. Il était donc conduit à accorder à ce qui, chez
l’utopiste, est une conséquence, le rôle d’une cause première.
Enfin, un troisième rapprochement conceptuel s’impose, dans la mesure
où Morelly, comme Rousseau, pense la corruption par la société des bonnes
passions naturelles. Désir d’être perverti en désir d’avoir, l’amour de soi
morellien, sous le régime de la propriété privée, devient en effet l’Avarice,
vice secondaire, étranger à la nature profonde de l’homme, mais qui telle une
maladie se répand en société et engendre tous les autres : vanité, ambition,
hypocrisie, etc. L’Avarice supplante bientôt les vertus naturelles, rend les
hommes féroces et fracture leurs liens antérieurs. Il fait oublier la
communauté primitive.
Comparons cette Avarice à l’amour-propre du second Discours. Passion
née de la vie sociale, l’amour-propre précède, de peu il est vrai, l’apparition
réelle de la propriété, et n’est pas directement engendré par elle. C’est la
raison, dit Rousseau, et les capacités de comparaison qu’elle génère, qui
permettent sa naissance. Mais il ne faudrait pas confondre ses conditions
objectives de possibilité, et son aliment subjectif principal : comme
l’Avarice, l’amour-propre redouble de vigueur là où règne la propriété, et
croît avec les inégalités. Lui aussi étouffe les vertus naturelles, en se
substituant à l’amour de soi. Il joue de plus fondamentalement le même rôle
que l’Avarice dans l’argumentation, en ce qu’il constitue l’obstacle
épistémologique qui masque à l’observateur la véritable nature de
l’homme 33 . Morelly comme Rousseau réactualisent là, dans un contexte
philosophique, un schème chrétien familier aux lecteurs du XVIII e siècle.
C’est sur la base de ces proximités, que nous faisons l’hypothèse
d’une réminiscence de la théorie morale morellienne dans le fameux
développement du Second Discours sur la pitié naturelle. L’auteur du Code,
en effet, critiquant les moralistes classiques, qui partent toujours du principe
que l’homme est méchant, avait opposé à la maxime maîtresse de la morale
ordinaire, « Ne fais point à un autre ce que tu ne voudrais point qu’il te
fît » 34 , la maxime de la nature selon lui : « Fais tout le bien que tu voudrais
33. Nous ne voulons ni ignorer ni nier ce que l’amour de soi, l’amour-propre, mais également
la pitié et la probité doivent chez les deux auteurs à Malebranche et à la querelle du quiétisme,
comme l’ont respectivement montré N. Wagner (op. cit.,Deuxième partie, chapitres 4 et 6) et
L. Vincenti (Rousseau, l’individu et la République, éd. Kimé, Paris, 2001, surtout ch. 2) pour
chacun des deux auteurs. Nous cherchons seulement, encore une fois, à mettre en lumière
le rôle qu’a joué pour le Rousseau du second Discours, l’influence de Morelly dans le
déplacement de ces concepts sur un terrain proprement anthropologique et politique, et non
plus métaphysique.
34. Morelly, Code, op. cit., p. 75.

56/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
éprouver toi-même » 35 . Il traduisait ainsi le précepte évangélique dans les
termes de sa pensée, empreinte de religion naturelle. Il est plausible que
Jean-Jacques ait ce passage en tête quand il écrit :
C’est elle [la pitié] qui, au lieu de cette maxime sublime de justice
raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse, inspire à tous les
hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus
utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d’autrui
qu’il est possible 36 .
Certes, l’origine de la formule est religieuse, et celle-ci se retrouve chez
d’autres auteurs ; mais l’allure du paragraphe rappelle Morelly, d’autant que
Rousseau emploie l’expression « justice raisonnée », et non, par exemple,
« justice divine ».
Hobbes et Mandeville étant les adversaires désignés de ces lignes, on
risquera l’interprétation selon laquelle le citoyen de Genève jouerait ici ses
interlocuteurs les uns contre les autres, en tempérant la « perfection » de la
morale morellienne et christique par une concession à « l’utilité », concept
qui résume bien l’éthique de l’auteur de la Fable des Abeilles comme de
celui du Léviathan. Le désaccord avec Morelly précisément pourrait se
déduire de l’adjectif « raisonné » adjoint dans le texte au concept de
« justice » : le citoyen de Genève reprocherait implicitement à l’auteur du
Code d’attribuer à l’homme de la nature des raisonnements moraux, qui
ne peuvent intervenir selon lui qu’avec le développement des facultés
intellectuelles, c’est-à-dire dans un second temps par rapport à l’apparition
d’un instinct moral comme celui de la pitié. Pour Rousseau, faire du bien à
l’autre dans l’attente de la réciproque, ne pourrait être une attitude primitive,
pour deux raisons : d’une part, une telle formule implique un rapport originel
positif à l’autre, d’autre part, un tel pari procèderait forcément d’un calcul
rationnel. Morelly ferait donc l’erreur symétrique de ceux qui prennent la
méchanceté des individus comme point de départ de leur raisonnement : tous
plaquent sur l’homme des caractéristiques morales ou intellectuelles qui ne
sont pas originaires.
Dans cette perspective critique, l’utopiste serait toutefois demeuré un
adversaire clandestin. Ce silence de Rousseau est probablement dû au fait
que Morelly était déjà à cette époque considéré comme un auteur secondaire,
dont le roman La Basiliade avait été éreinté à sa sortie par la majeure partie
de la critique. Hobbes et Mandeville, en revanche, étaient des adversaires
dont la critique constituait un enjeu beaucoup plus décisif.
Quoi qu’il en soit, ce passage apparaît révélateur de la position
intellectuelle de l’auteur du Second Discours : celui-ci rejette manifestement
une vision trop angélique de l’homme, refusant de faire de ce dernier une
créature naturellement parfaite, tout en niant aussi nettement qu’il soit
35. Ibid.
36. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 215. Souligné par nous.

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 57/135
naturellement vicieux (Hobbes) ou que le vice individuel puisse produire le
bonheur social (Mandeville). L’étude du rapport à la théorie morellienne
permet en tous cas, s’il en était besoin, de nuancer une interprétation
trop littérale et simpliste de la pensée rousseauiste, selon laquelle celle-ci
considérerait l’homme comme « naturellement bon ». Du moins, la bonté
de l’homme naturel n’est-elle pas la bienveillance universelle décrite par
Morelly.
Histoire et avenir de l’homme
L’anthropologie comparée des deux auteurs pourrait laisser croire que,
chez Morelly, l’état de nature est un état de perfection de l’espèce.
Cependant, s’il est vrai que, comme pour Jean-Jacques d’un certain point de
vue, le premier état social « dut être l’époque la plus heureuse et la plus
durable » 37 , il ne s’ensuit pas, pas plus que chez Rousseau, qu’il soit l’idéal
auquel il faille rétrograder. Chez notre auteur, nous trouvons l’ébauche d’une
conception de l’évolution historique, qui semble, là encore, être au moins
une des sources de celle du second Discours.
Il faut rappeler ici que le Code de la nature se présente comme une
défense de La Basiliade, attaquée par plusieurs grands journaux de l’époque,
et que c’est la nécessité de se justifier qui a poussé l’auteur à préciser ses
conceptions politiques, en même temps qu’elle l’a amené à en élucider
les présupposés philosophiques. Ce faisant, Morelly imprime un important
infléchissement à l’histoire de l’utopie française, puisqu’il est le premier à
ne plus situer la société idéale dans un Ailleurs inaccessible, inséré dans
une narration romanesque, mais à écrire un plan de législation, qui constitue
la dernière partie de l’essai. Un tel programme est donc supposé pouvoir
être adopté, même si son auteur concède :
[…] il n’est malheureusement que trop vrai qu’il serait comme impossible,
de nos jours, de former une pareille république 38 .
Ce pessimisme, lieu commun du genre depuis Thomas More 39 , n’enlève
pas à Morelly son titre de gloire : il est le premier utopiste à produire une
véritable réflexion théorique, dans les trois premières parties du petit
ouvrage. En effet, ses prédécesseurs s’expriment tous dans la langue du
roman et évitent le plus souvent les longs développements philosophiques
sur la nature de l’homme, des sociétés ou de l’histoire. En revanche, la
37. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 229.
38. Morelly, Code, op. cit., p. 127.
39. Rappelons les derniers mots de L’Utopie, Paris, Garnier-Flammarion, 1987, p. 234 :
« […] je reconnais bien volontiers qu’il y a dans la république utopienne bien des choses que
je souhaiterais voir dans nos cités. Je le souhaite, plutôt que je ne l’espère ».

58/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
pensée de Morelly, on a pu le voir, s’attaque à toutes ces questions, et pour
ce faire, puise dans la réflexion de ses contemporains. L’utopiste s’inscrit
pleinement dans les débats des milieux éclairés de son temps, comme du
reste l’auteur l’annonce d’emblée : le Code de la nature porte en effet en
sous-titre « ou le véritable esprit de ses lois », en réponse à l’ouvrage de
Montesquieu. Notre auteur lui répond sur plusieurs questions. Si, comme
l’Utopie de More avec sa longue dénonciation de la misère des campagnes
anglaises à la fin du XV e siècle, l’ouvrage contient des allusions à la réalité
politique et sociale de son époque (en l’occurrence les démêlés de Louis XV
avec les Parlements), il constitue en même temps la première utopie à
polémiquer ouvertement avec d’autres sur le terrain proprement théorique,
qu’il s’agisse d’anthropologie, de morale, de métaphysique ou de politique.
Cette inscription dans le siècle explique que sa pensée emprunte des
concepts à l’école du droit naturel, à commencer par celui d’état de nature.
Morelly est donc amené, à l’issue de la description de cet état, à s’interroger
sur l’origine de la « corruption des nations » 40 .
Ces dernières, selon lui, étaient dans l’état primitif constituées de
l’union de plusieurs familles, dominée par un affectueux et bienveillant
gouvernement paternel. Morelly donne trois « causes physiques » à la
dégradation progressive de cet état : l’accroissement de la population qui
affaiblit ce qu’il appelle « l’affection de consanguinité » entre ses membres ;
les migrations, qui produisent le même effet d’éloignement des familles,
« parce que chacune se charge d’une part du bagage ou des provisions » 41 ;
enfin, les difficultés d’un nouvel établissement. L’idée générale est que
des circonstances fortuites ont conjugué des problèmes matériels à un
affaiblissement des liens entre les individus, situation inévitablement
génératrice de dissensions. On a alors « consenti à se soumettre à des lois » ;
mais pour comble de malheur, ceux à qui on a confié cette tâche ont commis
des erreurs, répétées par les moralistes et les politiques plus tardifs, « prenant
[…] les choses et les personnes telles qu’ils les trouvaient » 42 , au lieu de
corriger leurs vices naissants. Ils ont supposé les hommes foncièrement
méchants et ont donc adapté les lois à cet axiome, pensant rendre à chacun le
sien en instaurant la propriété privée. Nulle décision ne pouvait être plus
funeste, et contrairement à d’autres (notamment à Rousseau lui-même),
Morelly n’excepte aucun législateur dans sa condamnation, pas même
Lycurgue et Solon.
Plusieurs remarques s’imposent, qui tendraient plutôt à marquer la
distance entre Morelly et Rousseau. D’abord, nous n’avons pas affaire ici à
une théorie contractualiste à proprement parler, dans la mesure où le vague
consentement à se soumettre à des lois qu’évoque Morelly est trop éloigné
d’un accord déclaré et conscient, portant sur un corps de lois fondamentales
40. Morelly, Code, op. cit., p. 68.
41. Morelly, Code, op. cit., p. 69.
42. Ibid.

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 59/135
bien définies, ou du moins sur certains principes de vie commune. Ensuite,
on ne peut que constater la relative faiblesse théorique de cette
argumentation, comparée à la richesse des analyses rousseauistes sur le
sujet : l’apparition de la propriété privée dans les sociétés humaines y semble
liée à des causes purement exogènes, jointes à la maladresse des législateurs,
tandis que le Discours donne à voir la logique du développement des
activités humaines, les progrès économiques et techniques, les effets de ces
progrès sur les consciences ; celui-ci poursuit, après la conclusion du pacte,
sur le changement progressif du pouvoir légitime en pouvoir arbitraire, de
l’établissement de la loi et du droit de propriété au despotisme, là où, dans le
Code, on ne trouve que des ébauches d’analyse entrecoupées de longues
tirades à visée essentiellement polémique. À première vue, l’histoire
humaine vue par Morelly semble livrée au hasard des circonstances, tandis
que Rousseau en montre la logique intime.
Pourtant, à y regarder de plus près, il se trouve que le hasard tient
également lieu d’explication historique dans le Discours : son rôle est
seulement reporté en amont, pour expliquer le premier rapprochement des
hommes qui provoque l’apparition des facultés intellectuelles et des vertus
sociales, à l’état d’ébauche. On sait combien l’auteur insiste à ce point de
l’analyse sur le caractère « fortuit » du concours de « plusieurs causes
étrangères qui pouvaient ne jamais naître » 43 , comme les modifications
climatiques.
Il semble clair, de plus, que l’intervention de causes apparemment
fortuites, et en tout cas externes ici, a la même fonction que chez l’utopiste :
il s’agit de montrer que l’homme n’est pas sorti de son état primitif par la
nécessité de sa nature propre. Là encore, les deux auteurs poursuivent donc
un même but, et ce par des moyens similaires : disculper l’essence humaine
du mal moral qui ronge la vie sociale.
Cette visée commune ne suffirait cependant pas à elle seule pour parler
de filiation de l’un à l’autre, si l’on n’y adjoignait des rapprochements
textuels. Un procédé rhétorique du Discours notamment semble inspiré du
Code de la nature : il s’agit de la fameuse prosopopée du riche, à la fin de
l’état de nature, qui habilement convainc les autres hommes de la nécessité
de l’institution politique, garantissant par la force publique la propriété de
chacun. Ce passage paraît proche d’une autre prosopopée, celle « d’un de
nos savants européens » 44 , qui s’adresse à l’une des peuplades américaines,
dont Morelly loue le bon naturel préservé. Ce savant imaginaire tente de
convaincre les Indiens de la nécessité de défricher de nouvelles terres et
surtout de se les partager, mais pas de manière égalitaire
[…] car alors, chacun travaillant sur le sien et pouvant subsister du produit
de son fonds, personne ne voudrait plus aider son voisin… 45
43. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 221.
44. Morelly, Code, op. cit., p. 60.
45. Ibid., p. 61.

60/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
On trouve dans ces lignes la même volonté « d’adroite usurpation », le
même genre d’arguments spécieux visant à justifier l’inégalité sociale par
l’intérêt général. Bien que le riche de Rousseau soit bien meilleur orateur,
l’idée peut très bien en être venue à son auteur en lisant le Code de la nature.
Toutefois, ce serait mutiler la pensée de Morelly, que de s’en tenir aux
développements de la seconde partie du Code sur l’histoire humaine. Il y
revient en effet d’un point de vue plus général et métaphysique, dans la
troisième partie qui aborde la question du mal moral. Après une critique
extrêmement féroce de la corruption des principes du christianisme par
l’institution religieuse, en particulier de l’esprit monacal, totalement contrenature,
dans les pages qui précèdent, Morelly s’y réclame de la religion
naturelle, et dans cette perspective nie l’existence du hasard dans l’ordre
moral, qui lui-même est le fondement de l’ordre politique et social : la
Providence préside aux destinées de l’humanité.
C’est pourquoi, en tout état de cause, l’apparition de la propriété privée
ne peut ni être un véritable mal, ni non plus l’effet du hasard : elle doit avoir
un sens dans l’épopée de l’homme. Morelly écrit :
[…] les lois de la nature […] n’acquièrent que par degrés une autorité
entière sur l’humanité […] Comment les nations pourraient-elles l’apprendre
si elles ne passaient par plusieurs formes de gouvernement, par plusieurs
systèmes, dont les défauts dussent tôt ou tard réunir tous les suffrages en faveur
de la nature ? 46
Notre utopiste défend incontestablement ici une conception téléologique
de l’histoire, dans laquelle s’inscrit la période du règne de la propriété
comme le moment où le mal semble triompher, pour mieux ramener les
hommes à l’état de nature dont ils sont sortis par inconscience : l’auteur
relève en effet l’innocence des premiers peuples, « sans réflexion et par
conséquent, sujette à se corrompre » 47 .
Il faudrait alors concevoir non pas un, mais deux états de nature, l’un
derrière nous, l’autre à venir. L’égalité et la fraternité qui règnent de facto
dans le premier état de nature sont étrangères, dans une large mesure, à
l’égalité et à la fraternité conscientes et organisées, acquises au terme d’un
long et tumultueux processus historique, censé se conclure par l’adoption
par l’humanité du « Modèle de législation conforme aux intentions de la
nature » 48 placé en dernière partie du Code. Ainsi, hasard et nécessité, qui
expliquaient dans la deuxième partie l’apparition de la propriété, se résorbent
dans la téléologie de l’histoire humaine.
Ce faisant, Morelly pose assez sommairement les bases d’une
conception du processus historique comme épuration graduelle des codes de
46. Morelly, Code, op. cit., p. 101-102.
47. Ibid.
48. Ibid., p. 127.

De Morelly au Discours sur l’origine de l’inégalité 61/135
lois par les hommes, qui s’améliorent ainsi « par degrés » (l’expression
revient à plusieurs reprises), sous le patronage bienveillant de la Providence.
On ne trouve pas chez Rousseau une telle conception du rôle de cette
dernière dans l’histoire humaine. La Providence, ou la Nature, sont évoquées
dans le second Discours mais n’ont pas une fonction aussi explicite ni aussi
systématique. L’histoire humaine, décrite par Rousseau comme celle des
progrès de l’inégalité et de la corruption parmi les hommes, semble due à
une logique interne immanente à la nature des êtres humains et à leurs
relations, plus qu’à un principe transcendant. De même, la confiance que
Morelly place dans l’avenir du genre humain s’oppose à l’incertitude de
Rousseau qui évoque une alternative, en décrivant le stade ultime de
corruption auquel sont parvenues les sociétés humaines. Il caractérise en
effet le despotisme comme le « dernier degré de l’inégalité, et le terme
auquel aboutissent enfin les autres, jusqu’à ce que de nouvelles révolutions
dissolvent tout-à-fait le gouvernement, ou le rapprochent de l’institution
légitime » 49 .
L’avenir reste ouvert, entre la généralisation, non pas de l’état de nature,
mais bien de la « loi de la jungle » entre les hommes, et la régénération de
l’espèce par l’accession à un stade supérieur, moralement et politiquement,
de leur histoire. Rien d’extérieur aux hommes et à leur liberté, d’un certain
point de vue, ne peut résoudre les problèmes de l’humanité en la réconciliant
avec sa nature profonde. Sur ce point, la divergence entre les deux auteurs
semble bien irréductible.
L’influence du Code de la nature sur le second Discours nous paraît
indéniable, pour toutes les raisons que nous venons de voir, même si
Rousseau doit peut-être plus à Morelly par ce qu’il rejette de ses théories que
par ce qu’il en retient. Mais n’est-ce pas là le type de rapport que l’auteur du
second Discours entretient avec tous ses prédécesseurs ? Un seul aspect,
mais non des moindres, est absolument absent de la démarche de Rousseau
en 1753-1754 : le projet utopique lui-même. Le Discours est dénué de plan
de législation parfaite, et d’une manière plus générale, bien que le point ait
été discuté 50 , on ne peut pas considérer Rousseau comme un « utopiste » au
sens rigoureux du terme, mais seulement, à la limite en un sens dérivé. Mais
cela ne signifie pas pour autant que celui-ci n’ait rien appris de l’utopie en
général, et particulièrement de celle de Morelly : le Projet de Constitution
pour la Corse lui-même, comme essai avorté de législation, avec notamment
son insistance sur une répartition uniforme et ordonnée de la population sur
le territoire, ses propositions concernant l’établissement de magasins publics,
ou la disparition de la monnaie, semblent de bons indices d’un tel héritage.
Cette question, que nous nous contentons ici de formuler, mériterait de faire
l’objet d’une étude précise.
49. J.-J. Rousseau, Discours, op. cit., p. 249.
50. Voir sur ce point J. Fabre, « Réalité et utopie dans la pensée politique de Rousseau »,
Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, t. XXXV, 1959-1962.

62/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Il paraît donc bien difficile d’écarter Morelly de l’histoire de la pensée
de Rousseau. Cela peut peut-être surprendre. Mais au-delà du second
Discours, la relation entre la pensée des deux hommes vient rappeler un fait
plus général et trop souvent négligé : le rapport, non pas antagoniste mais
complémentaire, entre la tradition philosophique des Lumières et la tradition
utopique, qui demeure important pour qui veut comprendre l’évolution
générale des idées au XVIII e siècle.

La psychologie et les structures sociales
À partir des recherches d’Olivier Revault d’Allonnes
Frédéric Fruteau de Laclos
Maître de conférences
à l’université Paris1 Panthéon-Sorbonne
63/135
Je m’intéresse depuis la fin de ma thèse à une certaine forme
de psychologie qui a pris naissance dans l’entre-deux-guerres. Cette
psychologie a été baptisée par son inventeur, Ignace Meyerson,
« psychologie historique, comparée, objective ». Elle est devenue
« anthropologie historique », à travers les travaux sur la Grèce de
Jean-Pierre Vernant, son disciple le plus célèbre, tout en continuant de
recevoir des prolongements originaux en psychologie de l’enfant, avec
Philippe Malrieu, ou en philosophie de l’art, avec Olivier Revault
D’Allonnes.
Dans les années d’après-guerre, cette psychologie se présentait comme
compatible avec le marxisme : une authentique psychologie de la libération
et du progrès, bien plus libératrice que ce que promettait au même moment
le pavlovisme, seule psychologie officiellement tolérée par le Parti
Communiste. « Une bonne psychologie historique suppose de bonnes études
marxistes », écrivaient ainsi Malrieu et Vernant dans un article rédigé à
quatre mains 1 . Sans doute les auteurs espéraient-ils que le marxisme se
tournerait vers cette « bonne » psychologie. Ce ne fut pas le cas. L’attaque
vint d’un autre côté, bien moins réductionniste, bien plus philosophique, que
celui auquel ils s’attendaient. Bientôt en effet, avec Louis Althusser et ses
élèves, le marxisme, du moins en France, devint structuraliste, et ce
structuralisme, profondément anti-psychologiste, l’emporta dans les esprits
et les revues qui avaient été un moment tentés par l’aventure de Meyerson et
des collaborateurs de son Journal de psychologie.
1. La Pensée, n° 61, mai-juin 1955, p. 124-136, repris dans J.- P. Vernant, Passé et présent :
contributions à une psychologie historique, Roma, Ed. di storia e letteratura, 1995, p. 61-88.

64/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
L’histoire, on le sait, ne s’arrête pas là, car à la pensée des structures,
triomphante dans les années 1960 et 1970, a succédé une attention
renouvelée à tout ce qu’elle laissait de côté. Par un mouvement de balancier
historique, correspondant à un basculement indissolublement philosophique
et politique, les penseurs des années 1980 revinrent à la psychologie, tant
négligée et même raillée par les champions des structures 2 . Le structuralisme
corrélait psychologie et individualité ; et surtout, supposait l’hétérogénéité
de la prise en compte des structures et du travail mené par le psychologue :
le psychologue s’illusionne s’il croit pouvoir accorder une initiative
aux agents ; le travailleur n’est ainsi que le « porteur » de la force de travail,
il est totalement défini par des déterminations socio-économiques
extrinsèques, il est seulement le nœud de certaines relations structurelles
entre forces économiques 3 . Mais le structuralisme, en durcissant la
différence entre psyché et société, a irrémédiablement disjoint ce qui devrait
apparaître comme les deux pôles d’une unique tension dialectique. La
psychologie qui lui a succédé, par exemple la « psychologie politique » d’un
Jon Elster, a achevé de consacrer cette scission, lorsqu’elle a repris la
distinction en vue cette fois d’opposer avec force le libre choix rationnel des
agents au « holisme méthodologique » de la sociologie française 4 .
Il nous faut revenir à la psychologie historique et à certains de ses
développements originaux : cette psychologie rejeta la grille de lecture et le
programme d’action (ou d’inaction !) proposés par le structuralisme, sans
pour autant défendre, par anticipation, les thèses individualistes de la
psychologie contemporaine.
Une précision s’impose, relative à la marche de l’exposé. Le travail
s’articulera en deux temps, conformément à la méthode d’« anamnèse » que
j’emprunte à la sociologie des sciences contemporaine pour l’appliquer à
l’histoire de la philosophie. L’ambition ici est de faire de l’histoire pour faire
de la philosophie ; il me semble en effet qu’on aura de grandes chances de
refaire de la philosophie et d’intervenir dans le champ des pensées actuelles
au terme d’une recherche purement historique sur les concepts produits
avant nous 5 . Dans un premier moment historique, nous exhumerons des
pensées enterrées, des possibles philosophiques qui, pour des raisons souvent
non-philosophiques, n’ont pas donné tout le « rendement » théorique qu’on
pouvait en espérer. Dans un second temps, proprement philosophique, nous
dégagerons de cette investigation historique les concepts susceptibles
d’intervenir dans la conjoncture théorique actuelle ; à vrai dire, nous les
2. Cf. la critique féroce de Canguilhem de la psychologie dans « Qu’est-ce que la
psychologie ? » (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968, p. 364-
381), et la réponse tout aussi féroce, dans le « moment » suivant de la pensée française, de
Pascal Engel dans Psychologie et philosophie (Paris, Gallimard, Folio-Essais, 1996,
Introduction).
3. E. Balibar, Lire le Capital, t. II, Paris, Maspéro, 1968, p. 149-151.
4. Cf. Le laboureur et ses enfants, Paris, Minuit, 1987, p. 15-16 et p. 50-52.
5. Je me permets de renvoyer à un texte méthodologique à paraître dans la revue Philosophie
sous le titre : « Pour une histoire souterraine de la pensée française ».

La psychologie et les structures sociales 65/135
mettrons nous-mêmes au travail, en montrant pourquoi et en quoi ils
sont susceptibles de jouer un grand rôle dans les controverses présentes
en philosophie. Cela suppose une confrontation des philosophèmes ainsi
« retrouvés » avec les théories qu’on nous propose aujourd’hui. Je ferai ainsi
suivre les résultats de la recherche d’un certain nombre de propositions
théoriques, éventuellement rapportées à des entreprises réflexives
contemporaines. On verra alors, je l’espère, le bénéfice philosophique que
nous aura permis d’obtenir le détour par l’histoire.
Histoire et problèmes de la psychologie historique
Qu’est-ce donc que la psychologie historique ? Qu’attendait d’elle
son fondateur, Ignace Meyerson ? Qu’en firent après lui ses lecteurs et
disciples ?
Que la psychologie doive se faire historique signifie que la somme des
catégories ou des fonctions au moyen desquelles les hommes se pensent et
pensent le réel, soit leur outillage mental, diffère du tout au tout selon les
époques. La mémoire, le travail, la personne, mais aussi bien l’espace, le
temps, l’histoire, la cause ou l’objet, n’ont pas toujours eu le même sens ni
la même portée pour les groupes humains qui ont employé de telles notions
et qui ont réfléchi grâce à elles.
Plus précisément, Meyerson a de son propre aveu souhaité élaborer
une « psychologie objective, comparative, historique ». Soulignons
immédiatement que son héritier spirituel le plus célèbre, l’helléniste Jean-
Pierre Vernant, a réduit le projet aux dimensions d’une psychologie, et
même d’une anthropologie, simplement historique, en s’employant à faire
ressortir la grande originalité des Grecs dans la formulation et l’utilisation
des fonctions psychologiques. Ce faisant, le disciple le plus fameux de
Meyerson a restreint les potentialités offertes par la discipline. En se
penchant sur les Grecs, il a eu tendance à repérer trop facilement le sens d’un
progrès, malgré toute la finesse de ses analyses sur l’avènement de la raison
en Grèce. Il s’est employé avec constance, et même avec insistance, à
marquer la discontinuité entre mythe et raison, étayant à nouveaux frais la
thèse d’un « miracle grec ». On pourrait souligner que cette vectorisation de
l’histoire est présente chez Meyerson, qui n’a jamais renoncé à l’idée d’un
progrès de la raison dans la conscience humaine. Mais à tout le moins,
l’histoire, même soumise aux scansions d’un progrès, était le moyen, pour
Meyerson, d’instaurer des comparaisons. Vernant a perdu de vue la visée
comparative de la psychologie meyersonienne. Marcel Detienne a très
récemment souligné que, chez Vernant, l’Homme grec en était petit à petit
arrivé à porter le poids de l’Idéal humain qu’avait échoué à incarner
l’Homme soviétique 6 . Parallèlement s’évanouissait l’esprit comparatiste,
6. Comparer l’incomparable, Paris, Le Seuil, 2009, Chap. VI et VII.

66/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
l’Homme grec bénéficiant d’un traitement à part, exceptionnel, alors même
qu’avaient commencé par être abordés transversalement les « problèmes de
la guerre » et les « problèmes de la terre ». Des ouvrages collectifs consacrés
par Vernant aux seuls Grecs ont paru sous ces titres, qui diffèrent du tout au
tout de l’esprit résolument transdisciplinaire des volumes coordonnés
quelques années auparavant par Meyerson, les Problèmes de la couleur et
les Problèmes de la personne 7 .
Une dimension doit encore être soulignée : Meyerson jugeait que
sa psychologie était objective. Quel sens cela a-t-il de demander à la
psychologie d’être objective ? La psychologie n’est-elle pas la science de
l’intériorité, accessible seulement par introspection ? La psychologie est
objective, pour Meyerson, au sens, non pas où elle nie la subjectivité, loin
s’en faut, mais au sens où elle prend pour objet l’objectivation de l’esprit,
c’est-à-dire des sujets, dans les œuvres, œuvres de culture et de civilisation.
Cela veut dire que les faits de civilisation ne sont pas seulement des choses :
ce sont des signes ou des symboles à travers lesquels s’expriment les
fonctions psychologiques. Il importe toutefois de marquer qu’on ne trouvera
pas l’esprit hors des œuvres. Certes, par-delà Durkheim et toute la
sociologie, on s’intéressera à la dimension mentale des faits sociaux. Mais
contre Bergson et sa philosophie du moi profond se ressaisissant de
l’intérieur par intuition, on affirmera l’extériorité, ou l’extériorisation, de
l’esprit dans ses œuvres. On contestera pour finir à la psychologie de
laboratoire la capacité d’appréhender les opérations de la pensée : ce n’est
jamais « à vide », mais toujours « en situation », à travers ses conduites,
qu’on pourra comprendre les cheminements de l’esprit humain.
Enfin, et ce point n’est pas le moins important, l’entreprise
meyersonienne s’ouvre sur une psychologie originale, c’est-à-dire sur une
science singulière de l’individu dans ses rapports avec le collectif. Peut-être
cette originalité se perçoit-elle mieux chez les élèves de Meyerson que chez
le maître lui-même : soucieux surtout de marquer la spécificité du mental
face aux institutions sociales, face à la pureté de l’esprit des philosophes,
enfin face à la matérialité brute travaillée par la psycho-physiologie,
Meyerson a peu insisté sur l’individualité et les relations interindividuelles.
Sans doute y voyait-il aussi le risque d’une psychologie sociale libérale pour
laquelle il avait peu de goût. Dans tous les cas, il revenait à certains disciples
d’aller plus loin que lui dans ce domaine. Il est vrai qu’ils y étaient portés
par leur objet d’études respectif. Olivier Revault d’Allonnes, attentif à
l’évolution de la fonction de création dans les arts, était amené à se
pencher tout particulièrement sur la génialité supposée des grands artistes.
Philippe Malrieu, venu de la psychologie de l’enfant, développait et
prolongeait la psychologie historique en une puissante « psychologie sociale
7. Cf. les ouvrages récemment édités par Detienne, où se retrouve l’esprit comparatiste de
Meyerson, Tracés de fondation, Louvain-Paris, Peeters, 1990, Transcrire les mythologies.
Tradition, écriture, historicité, Paris, A. Michel, 1994, ou encore Qui veut prendre la
parole ?, Paris, Le Seuil, 2003.

La psychologie et les structures sociales 67/135
génétique 8 ». Il m’a paru naturel, dans le cadre d’une publication de
l’Université Paris-I, de me concentrer sur le travail du premier, qui fut
longtemps professeur de philosophie en ces mêmes lieux.
La philosophie de l’art d’Olivier Revault d’Allonnes
On pourrait s’étonner de ce que nous parlions de Revault d’Allonnes
comme d’un disciple de Meyerson. N’est-il pas connu surtout pour être l’un
des introducteurs en France de la pensée de l’Ecole de Francfort, notamment
d’Adorno (ce qu’il revendique lui-même 9 ), tout en étant l’un des chefs
de file de l’esthétique française, à travers la direction, assurée avec
Etienne Souriau et Mikel Dufrenne, de la Revue d’esthétique ? C’est que,
tout en faisant connaître la Théorie Critique, et parallèlement à sa
collaboration avec Dufrenne, il a été à l’école de Meyerson, et cela
littéralement : mis par Souriau sur la piste du séminaire professé par
Meyerson à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, il l’a assidûment fréquenté
et y est même intervenu à trois reprises alors qu’il préparait sa thèse 10 .
Disons un mot de ce que Revault entend retenir de Meyerson, ce qui l’a
frappé dans son enseignement et sa lecture et qu’il a mis à profit dans sa
propre recherche : la notion de forme des œuvres. L’histoire de l’art ne se
réduit pas à des faits, même mis en séries, mais à des réseaux d’œuvres,
renvoyant elles-mêmes à un esprit au travail en vue de produire des formes
structurées. Dans l’hommage tardif qu’il rend à Meyerson, Revault retrace
lui-même l’histoire complexe de ce concept de « forme », depuis la première
réception des théories de la Gestalt, jusqu’à l’emploi technique qu’en fait
son maître dans la lignée par exemple d’un Focillon, et cela avant même que
n’éclose le paradigme structuraliste. Mais Meyerson n’a pas seulement
fourni à Revault le concept adéquat pour penser son objet, les formes
ou les structures des œuvres. Tout comme Meyerson, il fait travailler,
sous les structures, une notion centrale de la psychologie historique, celle
de « fonction psychologique ». La psychologie historique ajoute la
considération de l’histoire des œuvres, des changements de structures,
qu’elle fait dépendre de l’évolution des fonctions. Les structures, il faut les
croiser, mieux les traverser. On doit développer son travail transversalement
à elles, et aller plus loin qu’elles. Revault est intéressé, plus que par les
8. La construction de l’imaginaire, Bruxelles, C. Dessart, 1967, rééd. sous le titre : La
construction des imaginaires, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 49.
9. Cf. notamment « Adorno non adorno », Revue d’esthétique, 1975, n° 1, p. 171-191 ; « La
raison en question. Premier débat autour de l’“Ecole de Francfort” », avec Roger Dadoun,
Gerhard Höhn et Marc Jimenez, Raison présente, n° 36, octobre-décembre 1975, p. 41-55 ;
« Autoportrait alphabétique », Revue d’esthétique, n° 38, février 2001, p. 251-253.
10. Cf. son témoignage, « La psychologie historique et l’art », et les titres de ses exposés,
dans F. Parot, Pour une psychologie historique. Ecrits en hommage à Ignace Meyerson, Paris,
PUF, 1995, respectivement p. 131-135 et p. 111-114.

68/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
structures artistiques prises en synchronie, par le passage d’un type de
structure à un autre, selon une approche diachronique attentive aux
transformations de l’outillage mental des groupes humains. Il y a là un point
de convergence que Revault se reconnaît avec son camarade de la Sorbonne
Gilles Deleuze. Pas plus que Deleuze, Revault n’a été structuraliste ; il a
toujours vu au-delà du structuralisme. Mais Deleuze l’a fait parce qu’il était
bergsonien, alors que Revault est meyersonien : « trop historien » pour
s’arrêter à la seule considération des formes ou des structures 11 .
Meyerson est bien un de ceux qui affirment avec force qu’on ne
trouvera pas de structures sans fonctions psychologiques, et sans histoire ou
évolution des fonctions. Mais le problème de la psychologie historique,
telle qu’elle a été effectivement pratiquée par son fondateur, tient à
l’abstraction de son abord des fonctions. J’ai traité ailleurs 12 de l’abstraction
des fonctions chez Meyerson. Qu’on y voie l’influence du « spiritualisme »
de Brunschvicg, de Cassirer (comme je l’ai dit alors dans ces pages), ou de
la prégnance chez Meyerson de modèles hérités de l’école sociologique
française, via Mauss et Gernet (comme on pourrait être tenté de le penser en
songeant à l’« hyperspiritualisme » de Durkheim), ne change rien au constat
suivant : il faut préciser le sens, aussi bien la signification que la situation,
des fonctions psychologiques. Revault est un de ceux qui s’y emploient le
plus activement. Rappelons d’un mot en quoi consiste l’abstraction en
question : distinct à la fois du social et du physiologique, le mental consiste
pour Meyerson en une réalité planant au-dessus des individus en lesquels
il s’incarne ou se réalise. Or, il faut aller voir très concrètement ce que
les individus font des fonctions qu’ils reçoivent ou perçoivent, comment
ils modifient l’héritage psychologique-collectif, et contribuent à le façonner
singulièrement, en une dialectique de l’intériorisation et de l’extériorisation
de données structurées (que la structuration soit biologique, sociale ou
symbolique). Sur tous ces points, le travail de Revault d’Allonnes est décisif.
Je voudrais insister sur ce qui pourrait passer, si l’on n’y prenait pas
garde, pour des incohérences voire des contradictions, et qui est en réalité le
signe d’une très grande subtilité de Revault, sa capacité à naviguer entre des
inconciliables, et à dialectiser des opposés. Si nous devons relever sa prise
en compte de l’individu, ou des individus pourvu qu’ils soient saisis en
situation, par-delà les prescriptions de son maître Meyerson, il nous faut
également être attentif au maintien simultané de son exigence, opposée en ce
cas à l’individualisme, de la considération des structures : l’individu ou la
11. Cf. la remarque livrée à François Dosse lors d’un entretien en préparation de la biographie
croisée de Deleuze et Guattari : « Il [Deleuze] n’est pas plus entré dedans [dans le
structuralisme] que moi. Qu’il y ait des structures, c’est évident, mais elles sont soumises à
l’histoire, elles évoluent, sur ce plan je suis un élève de Meyerson. À ce titre, il n’y a pas de
structures à la limite mais des processus ».
12. Dans « Œuvre, fonction et société dans la “psychologie historique” d’Ignace Meyerson »,
Revue d’histoire des sciences humaines, n° 17, Décembre 2007, p. 119-136, et « Vernant et
Meyerson. Le mental, le social et le structural », Cahiers philosophiques, Dossier « Vernant,
philosophe », N° 112 / décembre 2007, p. 9-25.

La psychologie et les structures sociales 69/135
subjectivité doivent être considérés sur fond des déterminismes qui
structurent l’entour ou l’environnement.
« Connaître les structures pour les changer »
Il semble aller de soi que le critique d’art ou le philosophe de l’art
ne puisse faire l’économie de la subjectivité de l’artiste pour rendre compte
de la forme des œuvres : on ne cesse d’y insister sur la singularité à nulle
autre pareille du génie créateur et sur celle de ses œuvres. Revault se méfie
toutefois de cette référence au « sujet », source d’une libre et géniale
créativité.
On le voit à sa réaction lors d’un débat auquel il participe et qui oppose
en 1968 structuralistes et humanistes. Alors que Jean-Pierre Vernant vient
d’interpréter son intervention comme un éloge de la décision humaine en art,
il s’écrie : « Ce n’est pas une décision. C’est une opération élémentaire. Je
ne veux pas de votre décision. Cela sent la psychologie à plein nez, votre
décision ! Je n’en veux pas ! Je me sens structuraliste 13 ! » Etrange réaction,
au premier abord, de la part d’un penseur qui vient d’affirmer : « les artistes
doivent connaître les structures, mais pour les changer 14 ». Une psychologie
de l’art, voire une pensée de l’individu-artiste, ne doivent-elles pas, dans ces
conditions, prendre le relais d’une philosophie des structures ?
Cette étrangeté n’est qu’apparente, et elle s’explique parfaitement : ce
n’est pas toute psychologie qui est rejetée par Revault, c’est la psychologie
individualiste, celle qui triomphait avec le spiritualisme français et qui fait
un retour en force aujourd’hui, sous des formes scientifiques différentes
quoique politiquement homogènes (réactionnaires). Or, Revault se veut
marxiste, et s’il est psychologue, c’est sur un mode inconciliable avec cet
individualisme, d’une manière qui prend en considération le tout des
structures matérielles et sociales en lesquelles s’ancre le travail de l’art. La
position est difficile à tenir, entre la singularité de la création artistique, à
laquelle Revault tiendra aussi jusqu’au bout, et même à la liberté attachée à
cette création, et la détermination générale, universelle, des structures, dans
les institutions de l’art comme en dehors de l’art. Elle est assumée de façon
éclatante dans la thèse que Revault va soutenir peu après 1968, et dont le
titre évocateur est La création artistique et les promesses de la liberté. Le
texte se présente comme une suite de monographies ; la Conclusion, un
inédit en forme de synthèse, essaie de dégager des perspectives générales 15 .
Revault renvoie dos à dos les deux positions antagonistes de la création
ex nihilo défendue par la philosophie individualiste de l’art et de la
détermination intégrale de l’invention par les structures selon le point de vue
marxiste ou sociologique. Il ne peut s’agir de création ex nihilo, car aucune
13. Structuralisme et marxisme, Paris, UGE, 10/18, 1970, p. 312.
14. Ibid., p. 288.
15. Esthétique et marxisme, Paris, UGE, 10/18, 1974.

70/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
pensée ni aucune œuvre ne se bâtit à partir de rien, aucun esprit ne s’exerce à
vide ; toute création suppose au contraire une foule de matériaux puisés dans
la situation historico-sociale. Pour autant, aucune œuvre ne se réduit non
plus au simple assemblage de « données » trouvées dans la situation.
Plaçons-nous au cœur de la situation, au moment même de la création –
ce que fait Revault à huit ou neuf reprises dans sa Thèse, qui se présente,
je le rappelle, comme une rhapsodie totalement revendiquée. On ne
comprendra les artistes qu’à se placer avec eux à ras de la création, dans le
moment psycho-social où l’œuvre éclôt. Que voit-on alors ? L’artiste est
celui qui fait fonctionner le champ à rebours ou à l’envers, qui renverse
l’ordre des choses, qui intervertit et subvertit, fait dérailler et travailler dans
une direction inhabituelle, les matériaux disponibles dans la situation. Il
s’agit de « nommer création le point où l’ensemble des déterminations qui
pèsent sur l’artiste se met à fonctionner “en sens contraire” » : « Le propre
de l’acte créateur est de faire fonctionner ces contraintes en un sens qui ne
faisait pas partie des virtualités impliquées dans le système. La création n’est
donc nullement l’apparition de l’indéterminé, mais celle de l’imprévisible,
celle de l’autrement déterminé 16 ».
La situation elle-même comprend, dans les interstices entre les
institutions, dans les failles de leur fonctionnement « normal », à titre de
potentialités, les réalisations artistiques futures. Le « sujet » était appelé à
créer plutôt qu’il n’a créé ex nihilo. Encore fallait-il, il est vrai, qu’un sujet
se présente pour répondre à l’appel. Soit un exemple d’histoire de la musique
développé par Revault : le cas de la gamme, de l’échelle des sons utilisés.
Au XVI e siècle, Zarlino élabore le tempérament ancien, qui sera remplacé à
la fin du XVII e siècle par le système de Werckmeister. Dira-t-on que l’on
passe d’un système à l’autre comme d’une structure cohérente et fixe à
une autre structure cohérente et fixe ? Ajoutera-t-on que l’on abandonne
le paradigme ancien du fait de ses lacunes et de son incomplétude, qui
appelaient en quelque sorte le nouveau paradigme ? Et qu’éventuellement,
un bon musicologue serait capable de préciser les « règles de transformation
permettant de passer d’un système à un autre système, telles que
l’observation concrète […] peut les saisir » ? Un tel musicologue serait
structuraliste : la portion de phrase qui vient d’être rapportée est tirée
d’un entretien dans lequel Lévi-Strauss fournissait une définition du
structuralisme. Se faire une telle idée du passage d’une structure à une
autre, c’est, estime Revault, faire preuve d’une « théorie de l’histoire
singulièrement naïve et idéaliste 17 ». Il n’existe pas de « calendrier idéal »
par rapport auquel Zarlino est « en retard », Werckmeister « à l’heure » et
Bach et plus tard Schönberg « en avance ». Il n’y a pas non plus moyen
d’appliquer à l’histoire de la musique la définition du structuralisme : les
règles dont parle Lévi-Strauss n’existaient nulle part avant la transformation
16. Ibid., p. 15-16.
17. Structuralisme et marxisme, op. cit., p. 286, de même que toutes les citations qui suivent
dans ce paragraphe.

La psychologie et les structures sociales 71/135
effective, constatable dans le détail empirique et concret de l’histoire ! Ce
qu’il faut relever, en historien, c’est qu’on a affaire dans chaque cas à des
« replâtrages », « bricolages », « arrangements » plus ou moins bons des
systèmes. D’un côté, tout système est cohérent, saturé, stable – la preuve, il
est fécond (c’est le cas du système de Zarlino). « Et puis – je cite ici
Revault –, les points faibles d’un système, plus ou moins obscurément
connus et signalés, deviennent des déchirures. » Sur ces entrefaites,
surgissent Werckmeister puis Bach, qui sont eux-mêmes « rigoureusement
imprévisibles, littéralement impensables ».
Le structuralisme est certainement légitime en son ordre – qui est
l’analyse des paradigmes, la structure formelle des œuvres d’art ;
particulièrement bien venu pour les systèmes musicaux. Revault y insiste à
deux reprises : « Je pense avec François Châtelet que ce salut [des sciences
humaines] doit s’opérer à l’aide du concept de structure 18 » ; et plus
clairement encore : « les esthéticiens sont tenus à une exigence élémentaire,
qui est de penser les systèmes sous peine de sombrer dans la gratuité ». Mais
il ajoute qu’ils sont tenus aussi à « une exigence supérieure qui est de
s’intéresser aux failles des systèmes, et plus aux failles qu’aux systèmes,
sous peine de manquer totalement leur objet, qui est une œuvre d’art, donc
une nouveauté, un éclatement du système, voire un antisystème délibéré » :
« Les artistes doivent connaître les structures, mais pour les changer 19 ».
On n’ira surtout pas croire que la structure à elle seule, le jeu dans la
structure, suffise à rendre compte des changements. Ce serait là retrouver cet
idéalisme que les structuralistes se donnent pour toute théorie de l’histoire :
l’espace des structures serait riche de potentialités, il suffirait d’y puiser pour
« créer ». Revault se fait une conception à la fois plus politique et plus
empirique de l’invention dans les paradigmes. Les structures, sociales mais
aussi esthétiques, la tradition de l’art que l’on pratique – tout cela est
répressif ou oppressif. Contrairement à ce qu’affirme sur ce point l’École de
Francfort, notamment Herbert Marcuse, l’histoire de l’art agit comme une
force d’empêchement, l’ordre esthétique est un ordre répressif : « les forces
de la tradition, de la continuation ont une fonction précise d’étouffement et
de répression 20 ». Cette emprise est telle qu’elle ne peut manquer de susciter
la révolte ou le soulèvement : la création est le résultat de cette réaction, la
création est cette réaction même :
Les artistes ne créent une œuvre nouvelle que lorsqu’ils y sont obligés par
l’usure, le coincement, les contradictions de leur art. Les hommes créeront une
société nouvelle le jour où ils n’auront pas d’autre solution.
S’il est vrai qu’on ne crée que lorsqu’on est condamné à créer ; s’il est
vrai que c’est l’accumulation des contraintes qui force la main de la création,
alors il n’y a pas à regarder avec fatalité et résignation la montée des forces
18. Ibid., p. 284.
19. Ibid., p. 288.
20. Esthétique et marxisme, op. cit., p. 18.

72/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
sociales de détermination. N’oublions jamais que c’est dans l’exacte mesure où
cette société-ci ne peut s’empêcher de contraindre qu’elle débouche par ses
processus internes sur une autre société que nous ne pouvons nous empêcher
de créer 21 .
On invente toujours pour lutter, pour contrer la répression dans le
champ. Si « creux » il y a, c’est celui, empirique et terre à terre, des
conditions d’existence viles ou misérables auxquelles nous conduit
parfois la domination, et certainement pas le réservoir des virtualités de
transformations formelles chères aux structuralistes.
On comprend que les protagonistes du débat de 1968 aient eu du mal à
situer Revault : il en passe par les structures pour atteindre aux hommes
concrets, en situation. Pour autant, est-il individualiste ? Fait-il dépendre des
hommes, de leurs décisions conscientes, le renversement des paradigmes ?
Approfondissons maintenant ce point, car on serait tenté de penser que les
révolutions en art sont suspendues à l’apparition contingente d’un génie, puis
au libre déploiement de son inventivité. Il est nécessaire en effet que quelque
force agisse, susceptible de faire basculer le déterminisme en liberté, de faire
devenir ou advenir la liberté à partir du déterminisme et en dépit de lui,
selon une formule lâchée par Revault en 1973. Nous devons parler, dit-il
alors, « de la création comme point où les déterminations de tous ordres
deviennent autre chose, se mettent à fonctionner dans l’autre sens. Non
pas déterminisme ou liberté, mais déterminisme devenu liberté 22 ». Ce
« devenir » pourrait receler bien des problèmes : ce mouvement ou cet élan
doit avoir une cause, la question étant de savoir en quel sens cette cause peut
être cause de soi. Nous allons voir que, si ce n’est pas un sujet libre, maître
de lui-même et dominant le simple enchaînement des causes et des effets,
c’est un sujet vivant, une vie luttant pour ne pas être étouffée.
L’affaire est ainsi plus compliquée, et c’est là un effet de la
complexification par Revault des principes de la psychologie historique. Des
thèses subtiles et balancées, « dialectiques », doivent être défendues contre
les doctrines unilatéralement opposées de la détermination exclusive par les
structures et de l’indépendance absolue de la création. L’histoire de la
« fonction de créativité », appelée par Revault « esprit de création », est
mélangée, impure et bigarrée, à l’image du rapport entre les principes qui la
conditionnent. Plutôt que la décision délibérée d’innover prise par un sujet,
conscient de lui-même et du monde, nous devons parler de la résistance
d’une vie qu’on cherche à écraser, la réaction d’un vivant qu’on opprime. Au
terme d’un long détour, et sous l’influence conjuguée d’Adorno et de
Dufrenne, Revault dégage la voie d’une esthétique de la vie qui évite la
psychologie individualiste, contourne l’idéologie de la théorie de l’agir
rationnel, tout en rendant compte de l’invention sous les structures, entre les
interstices ou dans les failles de leur systématicité.
21. Ibid., p. 20.
22. Ibid., p. 17.

La psychologie et les structures sociales 73/135
La vie est sujet
Cette découverte d’une voie originale est exposée dans un long texte
écrit en hommage à Dufrenne, « La désublimation artistique ». Il sera repris
dans la « monographie » Plaisir à Beethoven 23 . Arrêtons-nous un instant à
ces pages.
Dans son abord de l’artiste, Revault d’Allonnes entend éviter la
métaphysique autant que le positivisme. Il faut s’opposer au positivisme qui,
en s’attachant à la structure formelle des œuvres, se dispense de rendre
compte du travail humain dont ces structures sont les effets. Les faits
picturaux, musicaux, en général artistiques, ne sont pas des choses. Mais
contre la métaphysique – et Bergson est l’un des meilleurs exemples, en
tout cas des plus récents, d’une psychologie métaphysique –, l’enjeu est de
dénier l’absolu d’un sujet placé en retrait de l’expérience, hors d’elle, cause
de soi qui ne serait effet d’aucune autre cause, conception métaphysique de
la liberté qui fait le fond de l’Essai. Ainsi Bergson et Durkheim sont-ils
renvoyés dos à dos 24 . Aussi bien s’agit-il de naviguer entre eux. On ne doit
ni hypostasier le travail en sujet ni réifier les œuvres et les convertir en
simples objets. Cependant, entre ces deux termes extrêmes, n’existe-t-il pas
la tension, malgré tout, d’une polarité ?
Ce qu’il faut voir, c’est l’effet de la « loi du profit » sur un « quelque
chose » que nous devons nommer « la vie ». Car, dit Revault d’Allonnes, la
loi du profit sépare le sujet de l’objet, la possibilité de la satisfaction
artistique dans la création et l’œuvre elle-même, comme produit de cette
activité. D’un côté, elle réifie l’œuvre, elle en fait une « belle œuvre »,
inaccessible dans le ciel des plus hauts achèvements de l’Humain ; de
l’autre, elle hypostasie le sujet, le fige dans la figure du génie artiste, sans
égal, susceptible de devenir l’objet d’un culte pour les autres sujets. Ce qui
est ainsi séparé, le sujet et l’objet étant littéralement inventés ou produits
par cette séparation, c’est l’unité de la vie en sa valeur et sa teneur bifrons, à
la fois activité (ou création) et œuvre.
Qu’il y ait là la vie, en sa dynamique propre, en même temps qu’en
sa réalité anté-« humaine », présubjective, aussi bien que non-objective,
c’est ce que prouve, à mon sens, la référence finale au « merveilleux » petit
livre d’Etienne Souriau sur Le sens artistique des animaux 25 . Souriau
entendait manifester dans cet ouvrage illustré son attachement, non à
l’anthropomorphisme, mais au zoomorphisme ; loin de vouloir montrer que
l’humain est préformé dans l’animal, que l’animal est déjà humain, il visait à
23. Vers une esthétique sans entrave, Mélanges Mikel Dufrenne, Paris, U.G.E., 10/18, 1975,
p. 155-196, repris dans Plaisir à Beethoven, Paris, Christian Bourgois, 1982, p. 107-176.
24. Ce sont là les deux auteurs du programme de l’oral d’agrégation de Revault, Cf. le
témoignage confié à F. Dosse ; ainsi que l’« Autoportrait alphabétique » de la Revue
d’esthétique, op. cit.
25. Plaisir à Beethoven, op. cit., p. 237. Cf. également l’hommage rendu à Souriau,
« L’enseignement de l’Esthétique », dans « L’art instaurateur », Revue d’esthétique, 1980,
n° 3-4, U.G.E., 10/18, p. 224.

74/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
ancrer l’humain dans l’animal, à souligner la présence du beau au cœur du
vivant, à même toute vie 26 . À cette référence, il faudrait ajouter chez Revault
tous ces indices que sont les guillemets utilisés dès qu’il parle du « sujet » ou
de la « conscience », autant de termes relatifs, non pas originaires, mais
dérivés de l’opération du Capital.
Nous pourrions nous demander pourquoi le Capital agit ainsi, pourquoi
telle est sa loi ou son opération. Et cependant, la réponse va de soi : en
coupant l’« objet » de son « sujet », il sépare la vie de son dynamisme, il
ampute la créativité de sa visée, il coupe l’œuvre de ses conditions concrètes,
vitales, d’apparition ou de création, et par là se donne les moyens, après
avoir dénaturé l’art et l’artiste, de soumettre les autres hommes : l’œuvre,
promue au rang de chef-d’œuvre, et l’artiste au rang de génie, apparaissent
comme inatteignables, inimitables ; les simples « mortels » qui auraient été
tentés de s’exprimer et de s’épanouir en créant, en un mouvement de
subversion de tous les ordres imposés d’en haut, en seront empêchés, par
inhibition ou castration, par intimidation et écrasement.
Aussi bien, explique Revault – si des fois l’on avait un doute –
l’« objet » créé par l’artiste est un « anti-objet », sa vitalité est le signe d’une
résistance à toutes les sédimentations ; tandis que le « sujet » est un « nonsujet
», il n’existe pas séparé, ni de ses conditions matérielles, concrètes et
parfois très basses, de son existence, homme ou animal comparable en cela à
ses congénères (« tout homme est tout l’homme », dira Revault en reprenant
en forme d’hommage la formule de Sartre), ni de son travail de libération, de
« désublimation artistique ». Qu’il y ait, qu’il doive y avoir, « désublimation
artistique », selon la belle expression de Revault, signifie qu’on n’ira pas
chercher dans l’art, ou chez l’artiste, les moyens d’un dépassement, d’une
sublimation, de la condition qui nous est faite. L’artiste ne rachète pas, il ne
sauve rien. Penser que l’art sublime, c’est estimer qu’il tend à contrebalancer
la bassesse de la vie qu’on nous impose, par les produits les plus subtils et
éthérés de la haute culture. Ce n’est certainement pas le cas : l’art ramène à
cette condition ou à ces situations plus qu’il ne nous en détourne. Il désigne
et dénonce le tort fait aux vivants. En un mouvement explicitement antifreudien,
il faut en appeler à une saisie de l’art et du travail artistique comme
mise au jour et refus de l’aliénation et de l’exploitation quotidiennes – toute
une œuvre, par conséquent, de « désublimation artistique ».
Les deux pôles de la vie, les deux faces de l’existence, sont conçus
comme créativité : il n’est pas question d’attendre d’avoir affaire au beau
pour apercevoir des œuvres, mais nous appréhendons dans toute vie
l’instauration d’une œuvre. Il est temps de dissocier l’art du beau, pour
l’associer au désir, ou plutôt au plaisir, à la satisfaction de la libération.
Comme dit Revault après Dufrenne, en dépit de certaine formule sur le désir
dans les textes sur Adorno, il importe de lutter contre le désir comme
manque, et de voir dans le plaisir un signe, mieux un critère, de toute
26. Cf. E. Souriau, Le sens artistique des animaux, Paris, Hachette, 1965, p. 7, 44-46.

La psychologie et les structures sociales 75/135
réalisation de soi et de son œuvre, du soi dans son œuvre, de l’œuvre portée
par une vie.
Cette double face de la vie manifeste la continuité de l’attachement de
Revault à la psychologie : toute la psychologie est là, dans cet effort pour
cerner la créativité, pour la suivre en ses cheminements inventifs. Précisons
bien : elle est tout entière là, et non en retrait, dans la localisation et la
description de quelque retraite subjective, profonde et fondamentale, d’où
sourdrait la créativité elle-même. La fonction de création n’a nul besoin d’un
esprit en surplomb, de la hauteur toujours trop élevée du « génie ». Elle se
comprend, et ne se comprend que dans le corps à corps du vivant avec son
travail.
Rappelons, au passage, les développements du Beethoven sur « la vie et
l’œuvre » : oui, il faut prendre en considération l’homme Beethoven, sa
« vie » ; derrière les œuvres, il n’y a aucun mal à aller le chercher lui. Si on
ne le fait pas, on se condamne à la froide impersonnalité de l’analyse des
structures, objectives-objectales, du produit fini. Et l’on ne comprend rien à
ce qui l’anime en réalité. Cette réalité n’est pas pour autant transcendante, ou
réfugiée dans quelque insigne singularité du « grand homme » : une fois
qu’on a saisi que l’œuvre se rattache à Beethoven créant, à l’esprit de
créativité qui vivifiait et agitait l’esprit de l’homme Beethoven, on n’a pas
besoin d’aller plus loin et de s’enfermer dans les menus faits de sa vie
comme s’il s’agissait de pépites laissées derrière lui par une subjectivité
incomparable et splendide, en un mot supérieure à la fois à tous les objets et
à tous les sujets.
Sous cet aspect très « vitaliste », il faut reconnaître qu’il y a quelque
côté bergsonien chez Revault. Mais un Bergson très particulier, ou très
singulièrement interprété, non pas le Bergson « subjectiviste » de l’Essai –
celui-là a été rejeté, à travers le refus de sa « psychologie métaphysique », et
il n’est question à aucun moment de finalement revenir à cette conception du
sujet 27 . Mais nous avons très certainement affaire à une conception de la vie :
c’est bien la vie que Revault promeut à sa façon, en ses métamorphoses
créatrices, en son évolution, irrésistible en dépit des obstacles que l’inertie
lui oppose 28 .
Propositions pour une psychologie de la libération
J’ai retracé l’histoire de la psychologie historique, en particulier le
devenir d’un jeune chercheur trouvant au contact de Meyerson une voie dans
27. Cf. dans le volume d’hommage L’œuvre et le concept. Prétextes Olivier Revault
d’Allonnes, Paris, Klincksieck, 1992, N. Tertulian, « La défense du sujet », p. 47-51, en
particulier p. 49.
28. Cf. la référence à « une pensée des choses en train de se faire », dans l’interview ultime
avec Dosse.

76/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
laquelle s’engager. J’ai suivi les inflexions qu’il avait fait subir à ce
« courant » de psychologie historique, du fait de son objet : il devait
s’expliquer avec la thèse de la génialité supposée de l’individu artiste. Il
découvre alors qu’il faut aller au-delà des structures, vers la créativité
comprise comme esprit ou fonction de création ; bien plus, qu’il faut voir
cette fonction se déployer en situation – psycho-sociale –, saisir comment
s’y prend un sujet pour inventer, malgré les obstacles qui lui sont opposés,
que ce sujet soit un ou pluriel 29 . Nous avons été amené, en suivant le progrès
de la pensée de Revault, à rendre compte de son approfondissement du sens
de la subjectivité, en rapport avec les pensées d’Adorno et de Dufrenne :
si le sujet créateur peut être un individu autant qu’un groupe, c’est que
l’Humanité est mue par une force de vie infrapersonnelle, celle-là même qui
se trouve investie, dans le meilleur des cas, dans des aventures de création
individuelles ou collectives, entravée lorsque des forces de domination et
d’exploitation séparent la créativité de ses créations, la vie de ses œuvres.
Par là, Revault semble aussi éloigné de l’impérialisme intellectuel des
structures que de la réduction de la politique aux seules raisons conscientes
des individus.
Je l’ai dit, cependant : l’histoire de ce devenir est seulement le premier
temps d’une démarche qui en comporte deux. Cette histoire n’a été retracée
que pour permettre de renouer, en deçà des modes contemporaines ou des
idéologies dominantes, avec certains philosophèmes qui ont été étouffés
aussitôt que produits. Qu’ils aient disparu, ou aient paru ne pas pouvoir
s’imposer, ne signale pas leur faiblesse conceptuelle, mais témoigne plutôt
en faveur de leur puissance de changement, dans l’ordre des idées autant que
dans le registre de l’action. Peut-être est-ce précisément parce qu’elles
étaient vives que ces pensées ont été écartées, parce qu’elles demandaient
des transformations qu’elles n’ont pas trouvé de relais dans la structure
conservatrice du champ de la philosophie de leur temps. Dans les pages qui
suivent, je m’efforcerai de fixer quelques acquis philosophiques de ce travail
de pensée. J’avancerai des propositions « abstraites », enchaînement de
notions tirées de l’histoire qui vient d’être racontée. Mais je tenterai dans le
29. Peut-être y aurait-il eu lieu d’insister plus tôt sur ce point, qui met à mal une interprétation
purement « individualiste » de cette théorisation de la création artistique : le sujet n’est pas
nécessairement singulier, il peut y avoir « génie » d’un peuple, ou d’une classe, comme il peut
y avoir, malheureusement, aliénation de groupes entiers ; autrement dit, réussite aussi bien
qu’échec de la créativité d’un collectif considéré comme sujet. Tels sont les deux exemples,
centraux dans la thèse de 1973, du rébétiko grec d’une part, du design industriel d’autre
part (La création artistique et les promesses de la liberté, Paris, Klincksieck, 1973, 2007,
chap. VI et VII). Dans le premier cas, Revault analyse l’émergence et l’épanouissement d’un
style musical des bas quartiers et de la pègre dans la Grèce du XIX e et de la première moitié
du XX e siècle ; nul auteur en particulier ne se dégage, plutôt un faisceau de revendications
obscures s’exprimant à travers paroles et musiques circulant en certains lieux, et en certains
milieux. Dans le second cas, on a affaire à des productions en série qui prétendent au statut de
« belles choses ». Revault montre que cette prétention est vaine : la « beauté » en question
ploie toujours devant l’impératif de séduction de l’acheteur potentiel, elle demeure assujettie
aux objectifs du rendement et de l’utilité.

La psychologie et les structures sociales 77/135
même temps aussi un second genre de contextualisation, par confrontation
aux pensées présentes ou plus connues, qu’elles soient parentes ou opposées.
Il s’agira ainsi, d’une part de dégager la valeur des concepts, sinon en soi, du
moins au-delà de la situation qui les a vus naître, d’autre part d’engager cette
valeur dans le moment présent, de l’affronter à ce qui se présente comme
concepts de notre contemporanéité.
Partons de l’idée de structure. Toute structure est travaillée par deux
sens de la liberté, conformément aux deux pôles qui la constituent. Pour
avoir une structure, il faut et il suffit que l’on ait deux pôles pris dans
l’interaction d’une relation hiérarchique ou de domination. Renvoyons ici à
ce que Veyne appelle le « défi objectif » représenté par les « gouvernés 30 », à
ce qu’Edmond Goblot appelait déjà une « barrière et un niveau », et qui a
donné chez Bourdieu la théorie de la « distinction 31 ». Deux pôles, dont l’un
est en haut et l’autre en bas, dont l’un prétend être supérieur et exerce sa
domination sur un ensemble d’inférieurs, instaure entre eux et lui une
barrière, distinguant un niveau (d’aisance financière, d’éducation, capital
économique ou capital symbolique), ou deux niveaux si l’on veut dont l’un
est dit vulgaire, et l’autre élevé. Une structure est toujours hiérarchique ou
hiérarchisante, dans la mesure même où la hiérarchie définit la structure.
Avant d’aller plus loin, disons un mot des références qui viennent d’être
invoquées.
Le pain et le cirque de Paul Veyne a été « enrégimenté » par la pensée
libérale : cette foisonnante « thèse », estime Jon Elster, ne démontrerait
aucune thèse, du moins ne ferait fond sur aucune théorie du social, mais se
contenterait de repérer, à travers un large parcours historique, une foule de
« mécanismes de pensée » (librement) mobilisés par les individus 32 . Il me
semble qu’il n’en est rien, mais que Veyne explicite au terme du parcours
une loi générale du fonctionnement social, qu’il nomme le « pacte
historique ». Cette loi lui permet de subsumer tous les petits mécanismes
croisés dans la Grèce des Cités, la République romaine, enfin l’Empire
romain : l’effort pour établir et maintenir la « relation entre gouvernés et
gouvernants » est la raison des conduites disparates et en apparence si
étranges, à nos yeux, des individus. L’existence d’un « pacte historique »,
dégagée dans Le pain et le cirque, signifie que certains individus – à vrai
dire la plupart – acceptent d’être dominés, ils tolèrent la distance ou le
surplomb des autres – en minorité –, du moment qu’ils y gagnent la sécurité
de la stabilisation des relations sociales, et, de temps à autres, quelque
30. Paul Veyne, Comment on écrit l’histoire, « Foucault révolutionne l’histoire », Paris,
Points-Seuil, 1996, p. 395, à propos de Le pain et le cirque, Paris, Points-Seuil, 1995 (cf. dans
ce dernier texte p. 339-344).
31. Cf. Pierre Bourdieu, La distinction, Critique sociale du jugement, Paris, Minuit, 1979, et
la récente réédition du livre d’Edmond Goblot, La barrière et le niveau, Paris, PUF, 2009.
32. Le premier chapitre de Psychologie politique (Paris, Minuit, 1990) est un commentaire de
Le pain et le cirque. Cf. aussi d’Elster, Marx, une interprétation analytique, Paris, PUF, 1989,
la section « Individualisme méthodologique », p. 19-23.

78/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
compensation symbolique sous forme de jeux ou de pain. Autrement dit, tout
ne dépend pas des individus et de leur libre volonté de se comporter ainsi
plutôt qu’autrement. La structure sociale et la place qu’y occupent les
dominants joue un rôle déterminant, même si, selon Veyne, tout ne se réduit
pas à une causalité de type économique. En dépit de sa méfiance à l’égard de
l’économisme, Veyne aboutit à une conception tout à fait conciliable avec la
sociologie d’un Durkheim 33 . Rappelons que le sous-titre de son livre est
« Sociologie historique d’un pluralisme politique ». Il est vrai qu’il se
préoccupe de savoir comment des individus réagissent face à la hiérarchie
ou à la distance sociale. En ce sens, il élabore bien une « psychologie
politique ». Pour autant, cette « psychologie politique » se révèle être une
psychologie de la distance sociale, l’analyse de la réaction des individus
confrontés à des structures sociales de domination.
D’autre part, dans sa Préface à la réédition de La barrière et le niveau,
Bernard Lahire souligne l’importance de Goblot dans le projet, mené par
Bourdieu et Passeron, d’une étude du mode de reproduction des élites via
l’école et les grandes écoles. Elle ne fut jamais explicitée comme telle par
Bourdieu, alors que Passeron a volontiers reconnu cette influence 34 . Elle
correspond, explique Lahire, à une tentative pour dépasser les attendus des
analyses marxistes, qui ne voyaient de distinction qu’économique : il
s’agissait d’établir que les inégalités sont aussi culturelles, et que le capital
des dominants est autant symbolique que financier. On prendra garde que ce
dépassement du marxisme est interne à la tradition critique de la distinction
inaugurée par Marx. Il n’est pas question pour les auteurs de disputer Marx
comme s’il n’existait pas de domination, ainsi que le font les libéraux, mais
bien d’étendre la théorie de la domination à un champ sous-estimé par Marx.
Nous devons être plus radicalement critiques que Marx, en admettant que les
mécanismes de soumission affectent la superstructure culturelle en plus de
l’infrastructure économique. On s’explique, dans ces conditions, que Goblot
ait pu jouer un rôle décisif dans l’évolution intellectuelle de Bourdieu et
Passeron. Pour être bourgeois, et en particulier farouchement opposé à
l’économisme marxiste 35 , Goblot n’en était pas moins attentif aux causes et
aux effets culturels de domination. Loin d’être simplement « libéral », il
s’efforce de toujours rendre raison des situations sociales de tension
symbolique en lesquelles se trouvent plongés les individus.
Ces précisions faites, reprenons l’exposition de nos propositions pour
une psychologie de la libération. Au sein de la structure, deux sens de la
liberté apparaissent, conformément aux deux pôles dégagés. D’un côté,
33. Elster est conscient de cette proximité, mais il la déplore. Il reproche à Veyne, tout comme
à Durkheim ou à Bourdieu, leur « fonctionnalisme », soit leur tendance à faire des réactions
des individus les effets du fonctionnement de la structure sociale, de faire de la conduite des
agents des fonctions du tout (ibid., p. 57-58).
34. Cf. l’entretien avec Raymonde Moulin et Paul Veyne, dont B. Lahire cite une version
longue inédite dans sa Préface à La barrière et le niveau, op. cit., n. 2 p. X.
35. Cf. sur ce point sa Logique des jugements de valeur, Paris, A. Colin, 1927, « Exercice V.
Théorie de la valeur de Karl Marx », p. 137-154.

La psychologie et les structures sociales 79/135
on trouve cette liberté formelle dont la psychologie individualiste
méthodologique prétend qu’elle est la réalité sociale dernière, la seule sur
laquelle pourraient s’appuyer les études des sciences humaines. À cette
conception, il faut objecter, comme le faisait le structuralisme marxiste, que
cette liberté est production idéologique. On aurait en effet tort de l’étendre à
tous les membres ou à toutes les parties du corps social : le bourgeois n’est
libre, ne peut se sentir libre, que parce qu’il a les moyens économiques
de cette liberté, et, par ces moyens, la possibilité de se ménager du temps
pour penser aux conditions de réalisation de sa liberté, non seulement de
préservation de son corps et de sa vie, mais aussi de la réussite de son
existence suprasensible – de son bien-être temporel autant que du salut de
son âme.
D’un autre côté, nous devons être attentifs à un tout autre sens de la
liberté (que le structuralisme ne prend pas en compte). La liberté en question
n’est pas donnée, elle ne se donne pas, ni à voir et ni à penser clairement. On
ne peut avoir à faire ici qu’aux « promesses de la liberté », comme le dit
Revault d’Allonnes dans le titre de sa thèse. Il faut affirmer la vérité de la
structure ou de la théorie marxiste la concernant – correspondant à l’actualité
de la domination – et, en même temps, et en un certain sens, la vérité des
sociologies de l’action – lorsqu’elles traitent des virtualités de la liberté 36 .
Les deux propositions sont affirmables en même temps sans contradiction
pour autant que l’on introduit entre elles la différence de l’actuel et du
virtuel. La complémentarité (au sens technique) n’est dépassée que par cette
affirmation simultanée de deux réalités, dont l’une est, alors qu’elle ne
devrait plus être : dénonciation structurale de la domination actuelle, de ses
effets idéologiques sur le discours de la liberté, de son efficacité aliénante
sur les pratiques des dominés ; dont l’autre n’est pas encore pleinement
agissante mais qu’il faudrait faire advenir : réalité des virtualités de la
liberté, qu’il faut s’employer à faire accéder à l’effectivité actuelle de leur
exercice.
C’est là tout le sens d’une psychologie « compatible avec le
marxisme », selon l’expression des disciples de Meyerson, Malrieu et
Vernant ; psychologie politique non libérale, non-elsterienne pourrait-on
dire, non conforme aux schémas individualistes et anti-structuralistes tracés
par Jon Elster dans sa Psychologie politique. Plus qu’à une psychologie de la
liberté, on a affaire à une psychologie de la libération. Se manifestent aussi
bien ici les limites du « structuralisme » : pas plus que la liberté ne réside
dans l’illusion qui anime l’existence et les pensées des bourgeois distingués,
36. Très récemment, Luc Boltanski s’est efforcé d’introduire le jeu de la liberté des acteurs
au sein des structures qu’analysait celui qui fut son premier maître, Pierre Bourdieu. Plus
exactement, Boltanski a dans un premier temps mené un brutal « parricide » qui l’a conduit
à affirmer la liberté sans les structures, en dépit des structures ou au-delà d’elles. Revenant
sur son propre parcours, il réintroduit la considération des structures : le sociologue de
l’action a pour ambition d’accompagner le mouvement d’affirmation des individus, qui est
un mouvement critique à l’égard de certaines structures de domination (De la critique, Paris,
Gallimard, 2009).

80/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
elle n’est dans la simple compréhension des structures de la domination. Le
sens de la liberté formelle doit être dénoncé, mais ce n’est pas pour se
confier à une définition de la liberté « réelle » comme saisie de la
détermination de tout un chacun par les structures du tout social. La liberté
n’est pas seulement la nécessité bien comprise. Il faut accepter ce minimum
de vie ou d’animation, en un mot de spontanéité, sinon active du moins
réactivable, presque toujours en sommeil, mais toujours aussi éveillable sous
les structures elles-mêmes – vérité du bergsonisme.
Dans la structure, il est donc deux fois question de psychologie, une
première fois comme illusion, mais une deuxième fois comme vérité, ou
rapport vrai à un « objet » psychologique consistant et essentiel. Dans ce
dernier cas, la liberté se dit, mais non pas de ce que l’individu bourgeois,
dominant, se reconnaît, ou prétend pouvoir se reconnaître et reconnaître à
tout homme ; plutôt de ce que les forces de travail sont susceptibles de
trouver ou de retrouver, moyennant l’explosion du verrou de la domination,
la disparition, éventuellement violente, de la barrière imposée par le
bourgeois pour préserver son niveau et sa distinction. Ce deuxième sens
suppose toute la structure du marxisme, le marxisme compris selon les
canons du structuralisme. Mais, contrairement au structuralisme d’Althusser,
il découvre pour la psychologie un autre sens et un autre usage que celui,
idéologiquement informé et idéologiquement déformant, que proclame la
bourgeoisie. La psychologie bourgeoise est cette « discipline » (en tous les
sens du terme) inventée par le dominant pour masquer sa domination tout en
l’exerçant. L’idéologie est alors cette illusion aux effets bien réels, qui se
transmet d’individu en individu et réalise des « citoyens » tous aliénés. Mais
une psychologie de la structure est toute autre. C’est une psychologie qui,
forte du sens, de la vérité de la structure, et de l’illusion idéologique produite
par la psychologie individualiste, en tire les conséquences pour opérer
l’épanouissement des sujets en encourageant une égalisation libératrice.
Lorsque l’individualiste-libéral parle de libération, il entend : « échapper
aux structures », car les structures, quelles qu’elles soient, étatiques, sociales,
collectives, empêchent la seule réalité qui soit, à savoir les individus, de se
manifester. Mais la « conscience » que réclament les psychologues de la
libération, la « prise de conscience » qu’ils cherchent à favoriser, n’a rien de
la « simple » libération à l’égard de toute communauté de structure, des
institutions du collectif ou des organes du social, toutes réalités tenues – par
le psychologue non-marxiste – comme contraignantes. C’est au contraire aux
présupposés, typiquement individualistes, d’une telle « libération » qu’ils en
ont, et à ceux qui les mettent en avant, afin de préserver leur place dans la
structure, la hauteur de leur distance sociale, la supériorité de leur
domination. Les psychologues de la libération entendent encourager et
soulager ceux qui souffrent d’être soumis, aliénés, exploités, sans en avoir
conscience, puisque tout tend, structurellement, du fait de la structure
sociale, de la situation des dominants et des effets de leur idéologie, à
associer conscience et liberté individuelle. Lorsque ces psychologues

La psychologie et les structures sociales 81/135
réclament une juste et enrichissante « personnalisation 37 », ils ont en vue tout
autre chose que l’objet de la psychologie individualiste. Ils visent ce qui,
dans la structure, se présente comme classe, caste, ou groupe d’oppression,
et met tout prétendant au statut de personne dans une situation délicate,
fragile et précaire. Ce à quoi s’oppose la psychologie marxiste, ce n’est pas
à la structure en général, mais à ce qui, et à ceux qui, dans la structure
s’opposent à la personnalisation de tous.
37. Selon le processus, inverse et complémentaire de la « socialisation », profondément
analysé par Ph. Malrieu, notamment dans « Personnalisation et lutte de classes », Les cahiers
du Centre d’Etudes et de Recherches Marxistes, 1963, et La formation de la personnalité,
avec S. Malrieu et D. Widlöcher, Paris, PUF, 1973.

Les technosciences : essai de définition
Xavier Guchet
Maître de conférences
à l’université Paris1 Panthéon-Sorbonne
83/135
Le philosophe Gilbert Hottois commence à utiliser couramment le
terme « technoscience », dont il est l’inventeur, au milieu des années 1970.
Son choix est alors motivé par le constat suivant : la philosophie des
sciences du XX e siècle, toutes tendances confondues, s’est placée quasi
exclusivement sous le signe du langage et a considéré la science avant tout
comme une activité de manipulation de symboles et de théories – une
activité « logothéorique » comme dit Hottois, une affaire de représentation.
« D’une manière explicite ou comme un présupposé tacite, du Cercle de
Vienne en passant par Popper jusqu’à Kuhn ou Feyerabend et au-delà, cette
définition très générale de la nature et de la finalité de la science traverse la
philosophie des sciences au XX e siècle » 1 . Le constat ne vaut pas seulement
pour la philosophie des sciences de tradition anglo-saxonne, mais aussi pour
la philosophie des sciences continentale (notamment lorsqu’elle relève de la
phénoménologie, de l’herméneutique et du structuralisme).
Les aspects non-théoriques et non-symboliques de l’activité scientifique
ont donc été très largement négligés par les philosophes des sciences, y
compris quand ils ont reconnu l’importance de la technique. C’est le cas de
Bachelard : Bachelard a bien vu que l’instrumentation est constitutive du
phénomène scientifique, mais pour lui l’instrument reste finalement dans la
dépendance du théorétique ; il est une théorie matérialisée. La notion de
technoscience vise alors à radicaliser et à élargir cette prise en compte des
aspects non langagiers de la science : radicaliser puisqu’il s’agit de renoncer
plus franchement que ne l’a fait Bachelard (selon Hottois toujours) au primat
du théorétique ; élargir puisqu’il s’agit de reconnaître l’importance, non des
1. G. Hottois, Philosophies des sciences, philosophies des techniques, Paris, Odile Jacob,
2004, p. 18.

84/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
seuls instruments scientifiques, mais de l’ensemble des aspects nonthéoriques
et non-symboliques de la science (inscriptions matérielles, etc.).
La notion de technoscience devait alors valoir essentiellement pour sa
fonction heuristique : ouvrir de nouvelles perspectives à la philosophie des
sciences, en lui proposant de considérer la science, non pas du point de vue
des grandes théories et des constructions symboliques à portée universelle,
mais du point de vue des pratiques et des cultures matérielles locales.
De ce point de vue, force est de constater que les attentes ont été très
largement satisfaites. De nombreux travaux ont vu le jour depuis les années
1980, précisément dans le but de mettre en évidence le poids de ces aspects
non conceptuels, de ces cultures matérielles locales dans la pratique
scientifique. Toutefois, cette fécondité ne semble pas avoir profité à la
notion de technoscience. Sa consistance théorique est restée relativement
faible, on peut même dire que le terme a davantage gagné en confusion
qu’en précision. D’une part, comme le souligne F.-D. Sebbah 2 , la notion
de technoscience n’est pas devenue une catégorie appliquée par les
scientifiques, elle est restée confinée au domaine où elle a vu le jour : celui
des sciences humaines et sociales. D’autre part, son statut de catégorie
épistémologique a fini par s’estomper, au profit d’une signification
anthropologique et philosophique plutôt négative : dans le contexte français
en particulier, on parle de technoscience lorsqu’on veut évoquer un
processus global de domination de la science, non par la technique en tant
que telle, mais par des intérêts économiques et industriels. Sebbah résume
ainsi la situation : la notion de technoscience vaut d’abord pour sa charge
affective et axiologique, avant de valoir pour sa capacité à susciter une
nouvelle élaboration théorique de la pratique scientifique. C’est devenu une
affaire, moins d’épistémologues et de philosophes des sciences, que de
journalistes et de militants.
En analysant un corpus de philosophie française contemporaine, Sebbah
veut pourtant nuancer ce constat et montrer que, sinon le terme même, du
moins l’idée de technoscience a reçu une réelle consistance théorique durant
les trente dernières années. Cet article veut aller dans le même sens. On veut
montrer que la notion de technoscience n’est pas si inconsistante qu’il
y paraît. Plus précisément, on soutiendra : 1) qu’un contexte récent de
développements scientifiques et techniques est aujourd’hui l’occasion de
renouveler la notion de technoscience, en lui donnant peut-être davantage de
précision : ce contexte, c’est celui des nanotechnologies ; 2) que cette notion
renouvelée de technoscience est motivée par l’ambition de mieux décrire
l’activité scientifique dans tous ses aspects (ce qui était le but initial), mais
aussi de mieux comprendre la nature de l’objet technique. Il ne s’agit pas
seulement de reconsidérer l’activité scientifique, mais aussi de reconsidérer
la technique ; 3) que les significations épistémologiques et politiques de la
notion de technoscience ne sont pas mutuellement exclusives : l’enjeu d’une
2. F. D. Sebbah, Qu'est-ce que la « technoscience » ? Une thèse épistémologique ou la fille du
diable ?, Paris, Les Belles Lettres, 2010.

Les technosciences : essai de définition 85/135
conception renouvelée de cette notion est justement de mieux articuler
ces deux significations ; 4) que la philosophie de Gilbert Simondon se
révèle particulièrement intéressante dans la perspective de repenser la
technoscience. Simondon n’emploie pas ce terme, sinon dans un article
tardif (où il emploie d’ailleurs, non pas le substanstif « technoscience »,
mais l’adjectif « technoscientifique »), probablement après avoir lu Hottois.
Il y a donc à première vue quelque chose d’anachronique à suggérer
une contribution possible de Simondon à la pensée des technosciences.
Toutefois, on soutiendra que Simondon peut malgré tout contribuer à une
pensée des technosciences aujourd’hui, notamment en proposant un
nouveau concept d’objet technique. On le vérifiera sur l’exemple des
nanotechnologies. Au final, il s’agit de proposer une nouvelle définition
des technosciences.
Les sens de « technoscience » : premier aperçu
On peut distinguer deux grandes interprétations du terme
« technoscience ». Une première interprétation, de type épistémologique,
insiste sur la nécessaire revalorisation de la technique, et non seulement
de l’instrumentation, dans la production des connaissances scientifiques.
Les techniques sont « internalisées » et apparaissent constitutives des
phénomènes de laboratoire : le réel scientifique est un réel techniquement
produit, la science se définit alors non plus comme une activité
contemplative, prioritairement théorique et symbolique, cherchant à décrire
un réel extérieur indépendant de ses opérations, mais comme une activité
qui produit son objet dans et par ses opérations. La science n’est plus
une activité représentationnelle, elle est une construction de la réalité en
un processus illimité de création. La technique n’est plus seulement
l’instrument de la recherche scientifique, elle apparaît désormais comme une
médiation épistémologique constitutive du réel scientifique.
Conjointement à cette mise en évidence du rôle majeur des aspects
« non-logothéoriques » dans la science, une interprétation issue du courant
des Science Studies définit la technoscience comme un régime de production
des connaissances récusant tout partage préalable entre ce qui relève de
la science et ce qui relève de la société. Telle est la signification que
Bruno Latour lui confère 3 : il utilise le terme « technosciences », toujours au
pluriel, pour faire alternative aux approches purement internalistes de
l’activité scientifique – c’est-à-dire aux approches expliquant le processus de
la « science en train de se faire » dans les catégories de la science constituée
et stabilisée. L’approche technoscientifique ne fait pas pour autant basculer
dans l’extrême opposé, dans une tentative d’explication purement
externaliste de la production des connaissances scientifiques, c’est-à-dire
3. B. Latour, La Science en action, Paris, La Découverte, 1989.

86/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
dans les explications dites sociales de la science. Il s’agit simplement de
décrire la science telle qu’elle se fait, « en action ». Le terme technosciences
désigne alors, non pas un nouveau régime de la connaissance scientifique,
mais toute science appréhendée comme un processus faisant intervenir à la
fois des éléments symboliques et des éléments non-symboliques. Il s’agit
moins d’une nouvelle manière de faire de la science, que d’un nouveau
regard sur la science.
Cette interprétation de nature épistémologique passe cependant sous
silence un autre aspect des technosciences qui apparaît prédominant
aujourd’hui. Cet aspect concerne le mode d’organisation de la recherche. Sur
la base de ses travaux dans le domaine de la science des matériaux et des
nanotechnologies, Bernadette Bensaude-Vincent 4 a bien montré que ce qui
caractérise les technosciences actuelles, c’est un certain mode de pilotage de
la recherche qui s’est très largement acculturé aux concepts, aux méthodes et
aux outils du management (comme par exemple le fameux benchmarking,
outil d’évaluation comparative des performances). En examinant finement
les tenants et aboutissants de la stratégie arrêtée en mars 2000 à la
conférence de Lisbonne, en vue de construire un Espace Européen de
la Recherche, la politologue Isabelle Bruno 5 a elle aussi montré que
l’organisation de la recherche européenne sur la base des fameux pôles de
compétitivité (les clusters), ainsi que la construction et le suivi des politiques
de recherche, doivent désormais s’inspirer des méthodes les plus éprouvées
du management, et en particulier d’un modèle de management forgé dans
les années 1950 au Japon dans le secteur de l’industrie automobile : le
management dit de la qualité totale (Total Quality Management), fondé sur
l’évaluation comparative des performances et l’amélioration continue.
Du point de vue de l’entreprise, le management de la qualité totale
repose sur l’idée qu’il faut déplacer le point d’application des efforts du
« manager » : ceux-ci ne doivent plus porter prioritairement sur le processus
de production, mais sur le client dont la satisfaction devient le moteur de
l’ensemble du processus économique et industriel. Déjà dans les années
1920, la publicité avait amorcé une sorte de révolution copernicienne dans le
même sens, en mettant en avant non plus les qualités de l’objet, mais les
désirs du sujet. L’acte de naissance du marketing se trouve sans doute là,
dans cette idée qu’il s’agit désormais, moins de vanter les mérites de l’objet
vendu, que de construire un lien avec le sujet destinataire des produits
commercialisés – plus précisément, de proposer à ce sujet un discours de
« vérité » sur ses besoins mais aussi sur ses désirs les plus profonds. Les
acteurs du champ économique ont compris alors que leurs succès
dépendraient de leur capacité à s’adresser, non pas à un consommateur
passif, mais à un sujet de désir et de réflexion. Le neveu de Freud,
4. B. Bensaude-Vincent, Les Vertiges de la technoscience. Façonner le monde atome par
atome, Paris, Éditions La Découverte, 2009.
5. I. Bruno, A vos marques, prêts... cherchez ! La stratrégie européenne de Lisbonne, vers un
marché de la recherche, Bellecombe-en-Bauges, Éditions du Croquant, 2008.

Les technosciences : essai de définition 87/135
Edward Bernays, a très bien su à l’époque exploiter les ressources de la
psychanalyse pour construire cette « vérité » du client, et mettre au point des
méthodes de manipulation de l’opinion publique et de vente, en particulier
au profit de l’industrie du tabac 6 .
Or, nul doute que cet effort pour orienter le comportement des individus
en produisant un discours de « vérité » à leur sujet se retrouve dans le
pilotage des politiques publiques de la recherche aujourd’hui. On le voit très
bien à la frénésie ambiante touchant la prise en compte des « impacts
éthiques et sociétaux » des sciences et des techniques, selon l’expression
consacrée dans les programmes de recherche. Les nanotechnologies sont
un exemple emblématique de cette situation : tous les rapports officiels le
disent, la prise en compte de ces « impacts éthiques et sociétaux » doit
désormais apparaître comme une priorité, en vue de créer les conditions
d’une « acceptabilité sociale » des nanotechnologies. Le citoyen aujourd’hui
ne se laisse plus aussi facilement prendre aux discours d’autorité de la
science ; il exige d’être informé, il exige aussi que les questions de valeurs et
de finalité des recherches soient clairement posées. Excellente chose, dira-ton.
Sans doute, toutefois la situation n’est pas sans rappeler la stratégie des
publicitaires et des « managers » du milieu du XX e siècle : comme dans le
marketing au temps de Bernays, la « vérité » du citoyen actuel est produite
non pas en favorisant l’épanouissement d’une vraie culture technique centrée
sur les objets et les pratiques de laboratoire (l’état d’avancement effectif des
recherches est souvent relégué au second plan des débats publics sur les
nanotechnologies), mais en construisant une relation privilégiée avec le
citoyen, et en produisant aussi ce citoyen comme sujet moral, soucieux des
valeurs et des finalités. Désormais, le processus de la recherche scientifique
et technique ne pourra se poursuivre, pour reprendre des expressions qui
ont fait florès, qu’en contexte de « démocratie technique » et de Public
Engagement, c’est-à-dire en créant les conditions d’une implication des
différentes « parties prenantes » dans ce processus. Les questions auxquelles
les stratèges des politiques de recherche ont dû répondre sont somme toute
très simples : à quelles conditions le processus de l’accumulation des
connaissances scientifiques et des innovations techniques pourra-t-il se
poursuivre ? Comment susciter à nouveau l’enthousiasme de ceux qui sont
nécessaires à la poursuite de ce processus d’accumulation, alors que la
science et la technique semblent impuissantes à apporter des solutions
convaincantes aux grands défis de notre époque ? Comment justifier la
poursuite de ce processus en termes de bien commun, c’est-à-dire du point
de vue des valeurs et des finalités ? On aura reconnu dans ces questions
celles que Luc Boltanski et Eve Chiapello 7 posent à propos du troisième
esprit du capitalisme. Il a fallu des raisons morales pour adhérer au
capitalisme : il en faut aujourd’hui, et de puissantes, pour continuer à adhérer
à la recherche scientifique et technique.
5. A. Gorz, L'Immatériel. Connaissance, valeur et capital, Paris, Éditions Galilée, 2003.
7. L. Boltanski et E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, Gallimard, 1999.

88/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Une nouvelle définition de technoscience peut alors être proposée :
la technoscience est le processus même de la recherche scientifique et
technique lorsque celle-ci s’organise sur le modèle des processus
économiques – non pas seulement au sens où les industriels y occupent une
position-clé, mais au sens où, ici et là, dans le champ de la recherche comme
dans celui de l’économie, la gouvernementalité ne s’exerce pas sur un pur
objet de pouvoir mais sur quelque chose qui est aussi un sujet moral. Le
discours de la science ne fonctionne plus à l’autorité, en tout cas plus
seulement : il fonctionne aussi à la « responsabilité ».
Le coup de force du marketing des années 1920 a consisté à détourner
l’acheteur du produit et de ses qualités intrinsèques, pour le boucler sur luimême
et sur la « vérité » de ses désirs ; de même, le coup de force des mises
en politique des recherches scientifiques et techniques, en particulier des
nanotechnologies depuis une dizaine d’années, a consisté à faire passer au
second plan l’état présent de la recherche (c’est-à-dire des objets et des
pratiques de laboratoire), et à forger une grande vision de l’avenir dans
laquelle le « citoyen lambda » peut projeter à la fois ses désirs et ses valeurs.
Les grands discours d’accompagnement des nanotechnologies sont en effet
essentiellement des discours de promesses – promesses d’accéder à des
biens présentés comme hautement désirables – mais aussi des discours sur
les valeurs et les finalités. Ce n’est pas, à ce qu’il semble, en détaillant les
caractéristiques mécaniques d’un véhicule automobile qu’un publicitaire
peut orienter le comportement d’achat : c’est en produisant la « vérité » de
l’acheteur, la « vérité » de son désir et de ses valeurs. De même, ce n’est
manifestement pas en détaillant les pratiques de laboratoire et les
caractéristiques techniques des nano-objets que l’on espère susciter
l’adhésion des « citoyens lambda » – du moins si l’on en croit la teneur
générale des débats publics sur les nanotechnologies : c’est en produisant la
« vérité » de ce citoyen comme être moral, mais aussi comme être de désir.
Mieux articuler les deux significations (épistémologique et politique) du
terme « technoscience », ce n’est donc pas seulement affermir une notion un
peu fragile : c’est déjà militer pour que nos modes de confrontation à la
matière deviennent effectivement ce à partir de quoi nous tâchons de clarifier
nos valeurs et nos finalités ; ce qui suppose une analyse détaillée des
pratiques matérielles et des objets de laboratoire, en guise de préalable aux
démarches d’évaluation des sciences et des techniques.
De quelle façon pourrait-on atteindre cette plus grande articulation entre
aspects épistémologiques et aspects politiques des technosciences ?
Les technosciences et le risque
Une réponse possible peut être trouvée dans une théorie résolument
politique des risques scientifiques et techniques – théorie sur laquelle le

Les technosciences : essai de définition 89/135
sociologue allemand Ulrick Beck 8 a laissé des pages décisives. Beck a
détaillé au milieu des années 1980 ce que sont les nouvelles exigences du
processus de l’accumulation scientifique et technique. Il oppose deux formes
historiques de ce processus : une forme simple, correspondant à la modernité
industrielle du XIX e siècle, et une forme dite « réflexive ». La modernisation
simple a des caractéristiques bien connues : la science prétend détenir
le monopole des discours de vérité ; elle prétend que ses productions se
traduiront nécessairement en progrès sociaux et elle fait fonctionner à
l’égard du public un principe d’autorité qui ne souffre pas la controverse. En
contexte de modernisation « réflexive », la situation est totalement changée :
la science et les scientifiques n’ont plus le monopole de la vérité, ils sont
confrontés à des rationalités concurrentes qui exigent d’être entendues ; la
critique de la science est devenu un moteur de la science ; la science est
sommée de justifier les choix qu’elle fait, eu égard aux valeurs engagées
dans ces choix, et elle doit accepter la controverse publique. En outre, en
contexte de modernisation « réflexive », la science doit intégrer dans sa
démarche même la prise en compte de ses effets – effets sur la nature et sur
la société.
Si l’on suit Beck, le risque scientifique et technique est aujourd’hui ce à
partir de quoi les sociétés industrielles se « réfléchissent ». Les sociétés du
risque ne sont pas seulement des sociétés dans lesquelles apparaissent
des risques (toute société connaît le risque), elles ne sont pas non plus
suffisamment caractérisées par le fait que les risques y sont nouveaux,
et d’une ampleur inédite (ce qui est vrai au demeurant) : les sociétés
industrielles contemporaines sont des sociétés du risque dans la mesure où le
risque y structure le champ du politique. Selon Beck, le risque ne peut plus
être une simple affaire de gestion laissée aux experts : dans la définition
toujours controversée d’un risque, de nouveaux acteurs se constituent
comme acteurs politiques (collectifs d’usagers, associations de riverains,
etc.), et des acteurs politiques plus traditionnels (l’État par exemple) sont
amenés à redéfinir leur position dans le champ politique, dans la mesure
même où ils sont obligés de reconnaître ces nouveaux acteurs. Or, il est
remarquable qu’une théorie politique du risque telle qu’on la trouve chez
Beck puisse s’articuler à une analyse épistémologique fine des objets et
des pratiques de la technoscience. Beck n’a pas indiqué lui-même cette
articulation, mais elle se vérifie dans le cas des nanotechnologies et, plus
spécialement, dans le cas des risques de toxicité et d’écotoxicité des
nanoparticules. Détaillons un peu.
9
Dans un rapport rendu public en mars 2010 , l’Agence Française de
Sécurité Sanitaire de l’Environnement et du Travail (Afsset) entend évaluer
les « risques liés aux nanomatériaux pour la population générale et pour
l’environnement ». L’Afsset construit pour cela quatre scénarios d’exposition
8. U. Beck, La Société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, Paris, Flammarion, 2008.
9. http://www.afsset.fr/upload/bibliotheque/460552230101468097041324565478/10_03_ED_
Les_nanomateriaux_Rapport_compresse.pdf

90/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
à des nanomatériaux manufacturés, impliquant quatre produits actuellement
commercialisés en France : des chaussettes antibactériennes contenant des
nanoparticules d’argent ; un ciment qui contient des nanoparticules de
dioxyde de titane dotées de propriétés autonettoyantes (le TiO2 est ici sous la
forme cristalline dite anatase) ; un lait solaire qui contient des nanoparticules
de dioxyde de titane qui absorbent les UV (le TiO2 est ici sous la forme
cristalline dite rutile) ; un ingrédient silice destiné à être incorporé dans du
sucre de table (pour ses propriétés antimottantes, limitant l’agglomération
des particules).
Une substance chimique n’a pas les mêmes propriétés à l’état
nanoparticulaire et sous la forme de matériaux massiques. Ainsi, comme
chacun sait, l’or en barre est jaune : des nanoparticules d’or en solution
donnent quant à elles une belle couleur rouge. La toxicité des substances
chimiques change elle aussi avec l’échelle de structuration. Il convient par
conséquent de procéder à des études de toxicologie et d’écotoxicologie
spécifiques, prenant en compte d’autres paramètres que la composition
chimique (la taille, la forme, la structure cristalline, les propriétés de
surface, la charge de surface, la solubilité, l’adhésion, le type de matrice
dans lequel le nanomatériau est intégré, etc.). En particulier, la toxicité des
nanoparticules sur les organismes est due à leur réactivité de surface, et non
à leur seule composition chimique. Les nanoparticules peuvent interagir avec
des constituants cellulaires et provoquer par exemple un dysfonctionnement
de la division cellulaire (une étude a montré que l’introduction de
nanoparticules de silice dans une cellule peut entraîner la formation
d’agrégats de protéines et inhiber la réplication et la transcription de l’ADN).
Le rapport de l’Afsset pointe un certain nombre de difficultés en matière
d’études toxicologiques et écotoxicologiques des nanomatériaux. Parmi ces
difficultés, la détection et la quantification de nanoparticules prises dans des
matrices ne sont pas les moindres. L’intégration de nanoparticules dans
une matrice, puis dans un produit commercialisé, est en effet susceptible
d’affecter la mobilité et les propriétés de surfaces de ces nanoparticules. Les
études de toxicologie portent le plus souvent sur le nanomatériau « entrant »,
or un nanomatériau dans un produit ne génère pas forcément les mêmes
risques que le nanomatériau initial. Le rapport de l’Afsset mentionne ainsi
une étude portant sur l’évaluation de l’impact d’une nanocharge dans un
produit fini soumis à vieillissement. Le produit est constitué d’un vernis
externe, d’une couche de fibre de verre mélangée avec une résine qui
contient des nanotubes de carbone, et d’un polystyrène. Deux produits
presque identiques ont été comparés, l’un contenant des nanotubes de
carbones, l’autre non. Après ponçage et perçage, les tests n’ont révélé
aucune différence. Les nanoparticules émises proviennent essentiellement du
vernis. Cette étude montre : 1) qu’une émission de nanoparticules peut se
faire sans que des nanoparticules soient expressément introduites dans
le processus de fabrication ; 2) que la problématique de l’émission de
nanoparticules n’est pas spécifique aux entrants « nano », mais concerne
toutes les parties du produit (ici le vernis). Il convient par conséquent

Les technosciences : essai de définition 91/135
d’étudier le devenir du produit sur l’ensemble de ce que l’on appelle
son « cycle de vie », ce qui exige de prendre en compte le processus de
production industrielle (la toxicité des nanotubes de carbone, quand elle
est avérée, peut s’expliquer par des impuretés liées au processus de
fabrication), l’utilisation du produit (ce qui va notamment déterminer le
mode d’absorption : inhalation, ingestion, pénétration par voie cutanée),
son vieillissement et son usure, sa destruction lorsqu’il devient un déchet.
Les études de toxicité et d’écotoxicité des nanoparticules supposent
donc, d’une part que les risques ne soient plus seulement appréhendés dans
les catégories objectives de la science : ce sont aussi des comportements,
des usages, par conséquent les rapports que nous avons à nos objets
techniques qui sont en cause ; d’autre part, que nous remettions ce que
Gilbert Simondon appelait le « mode d’existence » des objets techniques
au cœur de l’analyse, à rebours de cette tendance, sans doute issue du
marketing, consistant à faire passer l’objet au second plan et la relation au
sujet au premier plan. En employant cette expression curieuse de « mode
d’existence », s’agissant d’objets techniques, Simondon voulait précisément
souligner que les sociétés industrielles (engagée dans ce que l’on appelait
alors le « machinisme industriel ») se trouvaient confrontées à la nécessité
de penser autrement la technique – autrement que comme un ensemble de
moyens au service des hommes. L’objet technique n’est pas prioritairement
un objet d’usage ; c’est un système physico-chimique caractérisé par le type
de relation qu’il a à son milieu de fonctionnement (que Simondon appelle
un milieu associé). Ainsi, un objet contenant des nanomatériaux est sans
doute un objet d’usage, il est défini par son utilité. C’est d’ailleurs ainsi que
les nanotechnologies sont le plus souvent présentées au grand public :
comme pourvoyeuses d’utilités. Toutefois, un tel objet a aussi un « mode
d’existence » spécifique, il interagit avec le métabolisme des êtres vivants,
avec l’environnement, tout au long de son cycle de vie. Ce qui constitue
sa toxicité et/ou son écotoxicité, c’est précisément le type de relation qu’il
a avec l’extérieur, et non seulement la substance chimique dont il est
composé. À l’état nanoparticulaire, une substance chimique a des propriétés
spécifiques justement parce qu’à cette échelle, les propriétés de surface
l’emportent sur les effets de masse : ce sont les relations qui font les
propriétés, et non les substances. Une nanoparticule aura des propriétés
différentes suivant le type de relations qu’elle aura à son environnement, aux
autres particules, etc. C’est la relation qui actualise la propriété. La relation
constitue la réalité même de l’objet technique, c’est pourquoi Simondon, en
reprenant Souriau, parle de « mode d’existence » : un objet existe au sens où
pour lui aussi, l’existence précède l’essence ; ou pour parler de manière
moins iconoclaste : la relation précède la substance.
Traiter les technosciences sous l’angle des risques est donc intéressant
dans la mesure où cela oblige à poser les problèmes juridiques, éthiques et
politiques de régulation des recherches à partir d’une étude très fine des
objets. Or cette manière de mieux articuler les dimensions épistémologiques

92/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
(centrées-objets) et politiques des technosciences, peut conduire à une
nouvelle définition de la notion.
Vers une nouvelle définition des technosciences. L’apport
de Simondon
La prévalence du relationnel sur le substantiel définissait selon
Simondon le sens de « l’individualisation » des objets techniques. Un objet
technique est un « individu technique » précisément lorsque la relation
est essentielle à la définition et au fonctionnement de l’objet. Simondon
pouvait apparaître au départ comme une référence un peu anachronique
touchant la pensée des technosciences contemporaines. En outre, sa
philosophie de la technique est avant tout une philosophie de la machine, or
les technosciences les plus en discussion aujourd’hui, les biotechnologies et
les nanotechnologies, ne sont pas à première vue centrées sur les machines :
ce sont plutôt des technologies du « pilotage » de processus naturels, selon
la belle expression de Raphaël Larrère 10 . Il s’agit moins de fabriquer des
machines, des artefacts, que de « piloter » des processus naturels au mieux
de nos intérêts. En outre, cette distinction entre fabrication et « pilotage » de
processus naturels, qu’Aristote avait soulignée dans sa Physique, se trouve
aujourd’hui en passe d’être brouillée : des chercheurs aspirent ainsi à tirer
parti des mécanismes d’autoassemblage du vivant pour faire « pousser » au
laboratoire des petites machines (moteurs moléculaires etc.). On ne voit pas
immédiatement en quoi la philosophie de Simondon peut nous aider à penser
ces objets bizarres qui sortent des laboratoires aujourd’hui, ces petites
machines moléculaires autoassemblées, les OGM, les clones par exemple,
qui ne rentrent justement pas dans la catégorie des machines au sens de
Simondon – lesquelles restent indubitablement des artéfacts fabriqués
d’après un plan. Pourtant, la référence à Simondon s’impose justement dans
la mesure où Simondon a théorisé ce devenir-individu des objets techniques.
Gilles-Gaston Granger 11 , qui avait très bien lu Simondon, fait précisément
état en 1960 de cette contribution des sciences contemporaines à la
construction d’une nouvelle figure, positive, de l’individuel. On oppose
traditionnellement la nature et l’artifice sur la question de l’individuel,
remarque Granger. « Dans la nature, traditionnellement opposée à l’artifice
[...] tout est, en fin de compte, individuel. L’objet naturel devient le symbole
de l’inépuisable, de l’indescriptible. L’objet artificiel, en tant qu’opposé
au naturel, est au contraire visé comme interchangeable : il participe
directement de la nature du concept, il est schéma, raison et outil [...] L’objet
technique [...] dépasse cette opposition de l’art et de la nature [...] un
10. R. Larrère, « Agriculture : artificialisation ou manipulation de la nature ? »,
Cosmopolitiques, 2002/06, p. 158-173.
11. G.-G. Granger, Pensée formelle et sciences de l'homme, Paris, Aubier, 1960.

Les technosciences : essai de définition 93/135
nouveau type de l’individuel se dessine, un type conceptualisable. C’est,
sous sa forme la plus grossière, l’individualisation de la machine ».
G.-G. Granger donne alors une définition de la machine qui est exactement
celle de Simondon : une machine est individuelle parce qu’elle est liée
beaucoup plus étroitement que l’outil à l’ensemble des conditions
d’existence des hommes. Ajoutons : on ne peut pas décider a priori à
quel niveau, à quelle échelle ce lien sera établi. Aujourd’hui, l’objet
biotechnologique ou nanotechnologique n’est plus à proprement parler une
machine, néanmoins il satisfait pleinement au concept de machine proposé
par Simondon et repris par Granger : une réalité étroitement liée aux
conditions d’existence des hommes – ce qui oblige à la traiter sous l’angle
des questions politiques qu’il pose –, à une échelle bien spécifique qui est
celle des interactions moléculaires – ce qui oblige à examiner dans le détail
ses caractéristiques fonctionnelles. Dans la définition même de l’objet
technique, les aspects épistémologiques et les aspects politiques se trouvent
indissociablement liés.
Ne tenons-nous pas là une définition nouvelle de la technoscience ? Non
pas seulement une science qui construit techniquement ses phénomènes ;
non pas seulement une science qui se laisse décrire, dans son mouvement
même, comme une activité non strictement « logothéorique » ; non pas
seulement une science organisée en vue de la valorisation industrielle de
ses résultats, selon les méthodes éprouvées du management : mais une
science de l’individuel ; une science dont les objets ne sont plus des classes
mais des individualités.
Le philosophe allemand Alfred Nordmann 12 , qui compte parmi les
contributeurs actuels les plus originaux sur la pensée des technosciences, est
semble-t-il conduit à la même constatation. Dans un récent article, il propose
une interprétation de la distinction très souvent avancée entre la science
moderne et les technosciences contemporaines, ce qui l’amène à préciser la
signification de cette notion. Résumée sans doute à l’excès, son analyse est
la suivante : la science moderne forge des représentations théoriques, des
modèles, qu’elle instancie dans des dispositifs techniques en vue de mettre
en évidence des lois universelles (c’est le fameux plan incliné de Galilée).
C’est pourquoi la science moderne ne peut pas prétendre connaître la nature
telle qu’elle est « en soi », elle n’a affaire qu’aux modèles qu’elle a
construits elle-même ; elle renonce à dire ce qu’est la nature pour créer
des modèles s’accordant avec ses observations. La technoscience procède
autrement. Elle produit des « objets », comme la fameuse onco-mouse par
exemple (la souris génétiquement modifiée de façon à ce qu’elle développe
un cancer) qui ne sont plus des représentations matérialisées instanciant les
lois générales de la nature. Ce sont des systèmes complexes qui constituent
une réalité auto-suffisante, non référentielle, considérée comme ayant des
12. A. Nordmann, « Collapse of Distance : Epistemic Strategies of Science and
Technoscience » , Danish Yearbook of Philosophy, 41, 2006, p. 7-34. http://www.unibielefeld.de/ZIF/FG/2006Application/PDF/Nordmann_essay2.pdf

94/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
pouvoirs participant de l’ordre naturel. Le credo de la modernité était
l’équivalence entre la connaissance des choses et la capacité de répéter leur
processus de production (assimilé à une fabrication). Verum et factum
convertuntur. Les technosciences se définissent au contraire par le fait que
nous ne connaissons pas le processus constructif des systèmes dont nous
nous occupons. On peut dès lors parler d’une « naturalisation » de l’artifice,
et ceci en deux sens : d’abord au sens où les chercheurs produisent
aujourd’hui des entités dont le comportement devient indiscernable
du comportement des êtres naturels ; ensuite au sens où les systèmes
technoscientifiques ne sont pas des représentations théoriques matérialisées
mais doivent être étudiés comme des systèmes naturels, par voie inductive
(ce que disait déjà Simondon). Pour savoir tout ce dont un système
technoscientifique sera capable, il faut le voir fonctionner. Nordmann
pointe alors une mutation de civilisation : tandis que la modernité se
définirait comme une prise de conscience par l’homme des limites de sa
compréhension et de ses pouvoirs, et aussi comme un effort pour rationaliser
son rapport à la nature en renonçant à la magie, les technosciences
inaugureraient un mouvement inverse en nous poussant à placer nos espoirs
dans une technique dissociée de nos efforts de compréhension et de
rationalité 13 , fondée plutôt sur un asservissement du pouvoir autoorganisateur
de la nature, réinstallant des visions « animistes » au cœur de
la science.
Les développements actuels des technosciences, et des débats qu’ils
suscitent, donnent pleinement raison à Simondon : il nous manque une
culture technique, c’est-à-dire la capacité à appréhender l’objet technique
non seulement du point de vue des usages que nous en feront, ou des désirs
que nous projetons en lui, ou des valeurs qui s’y trouvent déposées, mais
aussi du point de vue de son « mode d’existence ». En d’autres termes, plutôt
que de noyer l’individualité des objets techniques dans la classe très
hétéroclite des objets d’usage destinés à satisfaire nos désirs et nos besoins,
voire nos exigences morales, une culture technique nous donnerait les
moyens de les appréhender comme des points de couplage, de confrontation
entre les hommes et la matière, à des échelles définies. Si la notion de
technoscience se révèle finalement un peu molle et imprécise, ce n’est pas
qu’elle se trouverait affectée d’une tare congénitale ; c’est qu’elle désigne
précisément, comme en creux, ce qu’il nous manque pour mieux penser, et la
science, et la technique : une culture technique depuis laquelle notre regard
sur les objets techniques pourrait se décentrer par rapport à nos désirs et nos
besoins, et se faire attentif à l’individualité de ces objets difficiles, à la fois
bizarres et attachants, qui font tous les jours irruption dans le monde.
Simondon comparait notre rapport aux techniques aux rapports que nous
13. Cf. aussi J.-M. Lévy-Leblond, « La Techno-science étouffera-t-elle la science ? »,
conférence dans le cadre du cycle Démocratie, Science et Progrès, Café des sciences et de la
société du Sicoval, 27 janvier 2000.

Les technosciences : essai de définition 95/135
avons avec les étrangers. La machine est dans nos sociétés industrielles
comme l’étranger que l’on rejette : à la fois omniprésente, indispensable,
source de richesse, et en même temps dévalorisée, méprisée, privée de tout
contenu véritable de valeur humaine. Comment sort-on de la xénophobie,
demande Simondon ? En brisant la relation spéculaire que j’ai à l’étranger,
en cessant de le considérer depuis mon seul point de vue, pour introduire un
tiers et envisager la relation que l’étranger a avec un autre étranger – un
autre étranger pour moi, mais aussi un étranger pour lui. Je sors de la
xénophobie, je cesse de voir l’étranger pour commencer à voir l’autre
homme, lorsque j’objective la relation à l’étranger pour la voir fonctionner
entre deux hommes qui sont des étrangers non seulement pour moi, mais
aussi l’un pour l’autre. C’est ce même décentrement par rapport à moi que je
dois opérer si veux cesser de voir la machine comme étrangère à la réalité
humaine, à la fois méprisable et inquiétante, pour l’appréhender comme une
réalité riche de contenu humain.
Nul doute que les objets technoscientifiques qui sortent des laboratoires
aujourd’hui réclament ce même décentrement du regard, à rebours sans
doute de ce tournant « subjectiviste » impulsé par le marketing et le
management du siècle passé.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme
Pierre Wagner
Maître de conférences
à l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne
Qu’est-ce que le pluralisme logique ?
97/135
La logique est généralement conçue comme l’étude des principes
du raisonnement, ramenée en fait à l’étude des règles qui caractérisent
les inférences et les énoncés formellement valides. Bien que la question du
statut épistémologique de ces règles, comme celle de leur justification et de
leur usage légitime soit, depuis longtemps, très disputée, une longue tradition
tient les règles et les lois de la logique pour universelles et immuables. Le
pluralisme logique remet en question cette universalité en énonçant qu’il
n’y a pas une logique, mais plusieurs. Que peut-on vouloir dire par là ?
Imaginons qu’à l’occasion d’un raisonnement, je fasse usage de la loi de la
double négation en inférant par exemple « il pleut » de la prémisse « il est
faux qu’il ne pleut pas » et que mon interlocuteur refuse de reconnaître
l’inférence comme logiquement valide, protestant que la prétendue loi de la
double négation n’est pas une loi logique universellement valide. Je peux
tenter d’engager avec lui une discussion sur cette question, afin d’essayer de
le convaincre en avançant raisons et arguments, mais si mon argumentation
s’appuie sur des raisonnements dans lesquels je fais à nouveau usage de lois
logiques dont il ne reconnaît pas la validité universelle, il est bien possible
que nous ne réussissions pas, en définitive, à nous accorder. Dans une telle
situation, je puis être tenté de rejeter les allégations adverses dans la
catégorie de l’irrationnel, de l’illogique ou de la mauvaise foi, mais j’adopte
alors une stratégie par laquelle je renonce tout simplement à trouver avec
mon interlocuteur un quelconque accord fondé sur des règles ou des lois
logiques. Le pluralisme logique consiste à prendre acte d’une divergence
possible sur les principes mêmes du raisonnement et à reconnaître du même

98/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
coup qu’il n’y a pas une mais plusieurs logiques. Dans le cas présent, il ne
s’agit pas d’une divergence relative à l’application ou à l’interprétation de
règles dont la validité serait admise par ailleurs : la divergence porte sur la
détermination des règles elles-mêmes.
Une justification possible du pluralisme logique consiste à dire que le
concept d’inférence valide – que les règles logiques servent à déterminer –
n’a pas, dans la langue usuelle, un sens si précis qu’il n’ouvre la possibilité
de caractérisations divergentes lorsqu’on tente de lui donner un sens
parfaitement exact. Selon une autre interprétation ou justification possible,
s’il n’existe aucune logique universelle, c’est parce que les règles de la
logique sont contextuelles : en dépit du fait que ces règles, en tant qu’elles
relèvent de la logique, sont formelles par définition (au sens où elles ne
dépendent pas de l’objet auquel elles sont appliquées), un seul et même
ensemble de règles ne s’applique pas de manière uniforme à tout
raisonnement. En adoptant cette position, on conserve cependant l’idée
d’une normativité indépendante de tout choix possible : dans tel contexte,
c’est telle logique définie par tel ensemble de règles qui s’applique, et nulle
autre ; dans tel autre contexte, tel autre ensemble de règles.
Le point de vue de Carnap est différent et plus radical dans son rejet
d’une normativité logique prétendument indépendante de toute stipulation :
il consiste à soutenir qu’aucun critère ne permet de déterminer, parmi les
multiples logiques que l’on pourrait imaginer formuler sous la forme d’un
ensemble de règles, celle qui est correcte et celles qu’il convient de rejeter
comme incorrectes. En outre, ce ne sont pas des différences de contexte qui
sont à la base de son rejet de l’universalisme logique. Selon le pluralisme
carnapien, il n’existe tout simplement rien par rapport à quoi pourrait
être définie une notion de correction ou de vérité en logique, si ce n’est
un ensemble de règles stipulées, qui n’ont en elles-mêmes aucun caractère
de nécessité. Carnap ne soutient donc pas seulement qu’il existe plusieurs
logiques, mais également que choisir l’une d’entre elles relève d’une pure
décision, c’est-à-dire d’une stipulation – bien que le choix que l’on puisse
faire à cet égard ne soit pas nécessairement arbitraire pour autant.
La question du pluralisme logique fait l’objet, dans la philosophie de la
logique actuelle, de nombreux débats 1 . Nous nous intéresserons ici surtout à
l’interprétation qu’a donnée Carnap de cette idée à partir des années 1930,
interprétation à laquelle il est fait référence dans la plupart des discussions
contemporaines. Elle est à la base d’une forme d’empirisme propre à cet
auteur.
1. Cf. par exemple J. C. Beall et G. Restall, Logical Pluralism, Oxford, Oxford University
Press, 2006 ; G. Russell, « One True Logic ? », Journal of Philosophical Logic, 37, 2008,
p. 593-611; P. Köllner, « Truth in Mathematics : The Question of Pluralism », in O. Bueno
et O. Linnebo (éds.), New Waves in Philosophy of Mathematics, Basingstoke, Palgrave
Macmillan, 2009, p. 80-116 ; J.-Y. Beziau (éd.), Is Logic Universal ?, numéro spécial de
la revue Logica Universalis, 4, 2010 ; M. Eklund, « The Multitude View on Logic », in
G. Restall et G. Russell (éds.), New Waves in Philosophical Logic, Basingstoke, Palgrave
Macmillan, à paraître.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 99/135
Historiquement, une situation de divergence relative à la question des
principes du raisonnement s’est effectivement produite à plusieurs reprises,
par exemple après que les paradoxes apparus dans la science mathématique,
réputée la plus sûre, ont requis un examen précis de ses principes, et que
Brouwer a proposé une analyse du raisonnement mathématique qui récusait
l’usage généralisé de la loi du tiers exclu et de la loi de la double négation 2 ;
ou encore, lorsque l’analyse que Russell et Whitehead avaient proposée de
l’implication matérielle dans les Principia Mathematica 3 fut critiquée par
C. I. Lewis, qui introduisit le concept d’implication stricte et une série de
systèmes axiomatiques dont chacun caractérisait un concept d’implication
différent 4 . L’opposition entre des conceptions divergentes de la logique,
qui pouvaient entraîner la reconnaissance de lois et de règles logiques
différentes, fut particulièrement virulente au cours des années 1920 qui
virent se confronter, sur la question du fondement des mathématiques, d’un
côté les partisans de l’intuitionnisme de Brouwer et de l’autre l’école
formaliste de Göttingen, dont Hilbert était alors la figure dominante 5 . Les
formalistes entendaient préserver les mathématiques de la mutilation
qu’impliquaient, à leurs yeux, les restrictions dont l’intuitionnisme
préconisait l’application à certaines lois logiques comme le tiers exclu. Vers
la fin des années 1920, Carnap s’engagea lui aussi dans une recherche sur
les fondements des mathématiques, en procédant dans un premier temps
selon une démarche tout à fait caractéristique de son mode de pensée
irénique : loin de prendre parti pour le logicisme de Frege ou de Russell,
pour le formalisme de Hilbert, pour l’intuitionnisme de Brouwer ou pour
la philosophie des mathématiques et de la logique du Tractatus logicophilosophicus
de Wittgenstein, il chercha une solution capable de répondre
aux difficultés qu’avait soulevées chacun de ces auteurs et susceptible
de concilier les différents points de vue en présence. À partir de 1927, il
s’engagea ainsi dans un vaste programme de recherche sur la logique et les
fondements des mathématiques dont témoigne notamment un long manuscrit
retrouvé dans ses archives et publié en 2000 6 . Ce manuscrit, resté inachevé,
montre également à quelles apories ces recherches logiques aboutirent après
2. Cf. L. E. J. Brouwer, « Qu’on ne peut pas se fier aux principes logiques » (1908), trad.
J. Largeault, in J. Largeault (éd.), Intuitionisme et théorie de la démonstration, Paris, Vrin,
1992, p. 18-23.
3. B. Russell et A. N. Whitehead, Principia Mathematica, 3 vol. Cambridge, Cambridge
University Press, 1910-1913 ; 2 e éd. 1925-1927.
4. Cf. C. I. Lewis, A Survey of Symbolic Logic, Berkeley, University of California Press,
1918, chap. V. C. I. Lewis et C. H. Langford, Symbolic Logic, New York, Century Company,
1932. Cf. aussi C. I. Lewis, « Alternative Systems of Logic », The Monist, 42, 1932, p. 481-
507, reproduit dans J. D. Goheen et J. L. Mothershead Jr. (éds.), Collected Papers of Clarence
Irving Lewis, Stanford, Stanford University Press, 1970, p. 400-419.
5. Sur cette opposition, cf. les textes de Brouwer, Hilbert, Weyl et Bernays traduits par
Jean Largeault in J. Largeault (éd.), Intuitionisme et théorie de la démonstration, Paris, Vrin
1992.
6. R. Carnap, Untersuchungen zur allgemeinen Axiomatik [Recherches pour une axiomatique
générale], éd. Th. Bonk et J. Mosterin, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000.

100/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
que Carnap y eut travaillé pendant plusieurs années, jusqu’au tout début des
années 1930. Ce qui nous intéresse ici n’est pas tant le détail des raisons
pour lesquelles le projet échoua 7 que le tournant radical que Carnap choisit
d’opérer en conséquence, à partir de 1932, dans ses recherches relatives au
problème du fondement des mathématiques, tournant qui consista dans
l’adoption d’une forme de pluralisme logique et du principe de tolérance.
Jugeant stériles les débats qui portaient sur la justification des principes de
la logique, qui, en définitive, renvoyaient invariablement à des positions
philosophiques divergentes et inconciliables, Carnap défendit alors une
position qui consistait à renoncer tout à fait à toute tentative de fondation de
ces principes dans une objectivité ou une factualité qui eût permis de faire
le départ entre principes corrects et incorrects. Il proposa de reconnaître que
des principes logiques sont adoptés non en raison de leur caractère véridique
mais pour des raisons pragmatiques de commodité, de convenance
ou d’opportunité. De ce point de vue, il n’était plus question pour lui
de chercher à concilier des conceptions divergentes des fondements de la
logique et des mathématiques. La question de la correction des principes
logiques ne se posait tout simplement plus, et la tolérance signifiait alors
que chacun est libre d’adopter les principes les plus adaptés aux fins qu’il
s’est fixées. Selon l’une des formulations les plus célèbres du principe
de tolérance : « Nous ne voulons pas poser des interdits, mais fixer des
conventions. […] En logique, il n’y a pas de morale. Chacun est libre de
construire sa logique, c’est-à-dire sa forme de langage, comme il l’entend.
S’il veut discuter avec nous, il doit seulement indiquer clairement comment
il entend procéder, et fournir des règles syntaxiques plutôt que des
arguments philosophiques 8 ».
Avant d’examiner plus avant la position pluraliste de Carnap et de
commenter ces déclarations, voyons ce qui le conduisit à cette position
radicale, en commençant par donner quelques éléments du contexte dans
lequel il élabora son projet philosophique dans les années 1920, avant le
tournant pluraliste. L’une des objections qui sont parfois adressées à Carnap
est en effet qu’il n’aurait pas donné de raison convaincante de renoncer à la
position la plus commune (selon laquelle il y a une logique : la logique) pour
adopter le pluralisme 9 .
7. Sur cette question, cf. S. Awodey et A. Carus, « From Wittgenstein’s Prison to the
Boundless Ocean : Carnap’s Dream of Logical Syntax », in P. Wagner (éd.), Carnap’s
Logical Syntax of Language, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2009.
8. R. Carnap, Logische Syntax der Sprache [Syntaxe logique du langage], Vienne, Springer,
1934, p. 44-45. À l’époque où Carnap écrit ces lignes, il pense encore que la logique pourra se
réduire à la syntaxe, ce qui explique la mention des « règles syntaxiques » dans la citation. Il
s’agit d’un point qui, pour notre propos, n’est pas essentiel. Quelques années plus tard,
l’approche syntaxique sera complétée par une approche sémantique.
9. C’est l’une des objections formulées par P. Köllner, op. cit.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 101/135
Versions de l’universalisme : Frege, Russell et Wittgenstein
La formation logique de Carnap ne le prédisposait nullement à une
prise de position en faveur du pluralisme. Dans l’un des passages de son
autobiographie intellectuelle où il est question des années 1920, Carnap cite
Frege, Russell et Wittgenstein comme trois auteurs qui eurent une influence
décisive sur sa pensée, ce qui vaut tout particulièrement pour ce qui concerne
la logique et la philosophie de la logique 10 . Or ces trois auteurs comptent
parmi les principaux représentants de l’universalisme qui, à l’opposé de
toute forme de pluralisme, pose que la logique peut être comprise comme
une langue dont les règles ont une valeur universelle.
Frege appartient à une tradition selon laquelle la logique donne les
conditions les plus générales du discours doué de sens ainsi que les règles les
plus générales du raisonnement, applicables à tout domaine d’investigation
dans lequel une méthode rationnelle est adoptée en vue d’atteindre de
quelconques connaissances. Selon cette conception, ne pas respecter les
règles de la logique, ce n’est pas commettre des erreurs de raisonnement ;
c’est plutôt, en fonction des règles qui sont enfreintes, soit ne pas raisonner
du tout, soit, plus radicalement, proférer des sons dépourvus de toute
signification, et donc ne rien dire. Selon Frege, il n’y a donc aucun sens à
chercher à fonder les principes de la logique dans une autre discipline car
tout raisonnement et toute discipline qui vise une connaissance, tout énoncé
doué de sens et toute inférence déductive valide présupposent eux-mêmes
certaines règles logiques qui ne sauraient être fondées, ni dans une
ontologie, ni dans une théorie de la connaissance ou une psychologie : « Je
tiens comme un signe certain d’erreur que la logique ait besoin de la
métaphysique et de la psychologie, sciences qui requièrent elles-mêmes
les principes logiques 11 ». Quant au pouvoir d’autojustification de la logique,
on comprend qu’il rencontre nécessairement une limite : « À la question de
savoir pourquoi et de quel droit nous reconnaissons une loi de la logique
comme vraie, la logique ne peut répondre qu’en la ramenant à une autre loi
de la logique. Lorsque cela n’est pas possible, la logique ne peut apporter
aucune réponse 12 ». La logique est donc conçue comme ayant valeur de
science première, qui délimite en toute clarté le domaine de l’investigation
rationnelle en général. Sur ce point précis, Carnap est dans la continuité
directe de la pensée de Frege, dont il avait suivi les cours à Iéna dans les
années qui précèdent la Première Guerre mondiale : les règles logiques
ne sont en aucune façon fondées sur une ontologie ou une théorie de la
connaissance antérieure. Bien au contraire, aucune investigation visant la
vérité ne saurait être développée sans l’établissement préalable des règles
10. R. Carnap, « Intellectual Autobiography », in P. A. Schilpp (éd.), The Philosophy of
Rudolf Carnap, Chicago, Open Court, 1963, p. 25.
11. G. Frege, Grundgesetze der Arithmetik [Les lois fondamentales de l’arithmétique], vol. 1,
1893, Hildesheim, Olms, 1962, p. IX.
12. G. Frege, op. cit, p. XVII.

102/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
logiques du langage dans lequel des contenus de connaissance peuvent être
exprimés.
L’idée que le respect de certaines lois logiques universelles conditionne
le sens de nos énoncés n’est, comme telle, pas directement liée à l’état de
la logique à l’époque à laquelle Carnap mène ses recherches. Elle vaudrait
également, par exemple, pour la logique générale pure au sens kantien du
terme. Mais dans les années 1920, le recours à la logique comme discipline
première, cadre nécessaire de tout discours doué de sens et de toute
recherche de la vérité, se comprend surtout au regard de l’extraordinaire
pouvoir d’analyse et d’expression que possède ce que Carnap appelle alors la
« nouvelle logique », dont les trois volumes des Principia Mathematica de
Russell et Whitehead donnent, à cette époque, à la fois l’exposé le plus
complet et l’application la plus spectaculaire, le but de cet ouvrage étant de
permettre la reconstruction de toutes les mathématiques dans la logique. La
nouvelle logique est, à cet égard, d’une richesse et d’une fécondité très
supérieures à celles de l’ancienne logique, dont le modèle d’analyse
remontait à l’Antiquité, et dont les lois tenaient en quelques principes
généraux (principes du tiers exclu, d’identité, de non-contradiction, etc.).
Frege avait montré de manière convaincante les limites de l’analyse du
jugement comme lien entre un prédicat et un sujet et Carnap put trouver
une confirmation des différences essentielles qui séparent l’ancienne et la
nouvelle logique lorsqu’il se livra à l’étude des Principia Mathematica, vers
1919. Peu de temps après, s’inspirant des idées que Russell avaient exposées
dans une série de conférences publiées en 1914 sous le titre Our Knowledge
of the External World 13 , dont il prit connaissance en 1921, il eut l’idée
d’appliquer la nouvelle logique non seulement aux mathématiques mais à la
science tout entière ainsi qu’à l’analyse et au traitement des problèmes
philosophiques. Il conçut, en particulier, le projet d’une reconstruction
rationnelle unifiée du système de tous les concepts en usage dans les
sciences, projet mis en œuvre dans La Construction logique du monde 14 ,
ouvrage auquel Carnap travailla dès 1922 et dont une première version
fut achevée en 1925. À cette époque, et jusqu’au début des années 1930, le
cadre logique dans lequel Carnap élaborait ce projet était encore celui de
l’universalisme.
La troisième influence majeure est celle du Tractatus logicophilosophicus
15 , dont de larges extraits étaient lus et discutés par les
membres du Cercle de Vienne au milieu des années 1920. Carnap y
découvrit l’idée, qu’il retiendra constamment par la suite, selon laquelle les
énoncés de la logique, étant vrais quel que soit l’état des choses dans le
monde, ne dépendent pas des faits contingents : ils ne disent rien du monde
13. B. Russell, La Méthode scientifique en philosophie et notre connaissance du monde
extérieur (1914), trad. Ph. Devaux, Paris, Payot, 1971 ; Payot et Rivages, 2002.
14. R. Carnap, La Construction logique du monde (1928), trad. Th. Rivain, Paris, Vrin, 2002.
15. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (1922), trad. G.-G. Granger, Paris,
Gallimard, 1993.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 103/135
et sont donc vides de tout contenu factuel. Pour Wittgenstein (à l’époque du
Tractatus), les propositions logiques ne « traitent » de rien, elles « décrivent
l’échafaudage du monde », ou plutôt elles le « figurent » (aphorisme 6.124
du Tractatus). Dans cette perspective, « la logique n’est point une théorie,
mais une image qui reflète le monde. La logique est transcendantale »
(aphorisme 6.13). Comparées à celles de Frege ou de Russell, ces idées sur le
caractère tautologique des propositions de la logique font de Wittgenstein un
penseur extrêmement original, qui n’en demeure pas moins, dans l’ouvrage
de 1922, encore très attaché à une conception universaliste. Aussi pouvait-il
également y écrire que « nous ne pouvons rien penser d’illogique, parce que
nous devrions alors penser illogiquement » (aphorisme 3.03). La logique,
loin d’être pensée comme un ensemble de règles ou de lois que l’on pourrait
imaginer modifier ou transformer par voie de décision ou de stipulation, est,
ici aussi, plutôt à concevoir comme l’ensemble des règles qui, implicitement,
définissent les conditions de possibilité de tout discours doué de sens.
Dans les années 1920, les influences conjuguées de Frege, Russell et
Wittgenstein conduisent assez naturellement Carnap à se placer dans la
perspective d’une conception universaliste de la logique 16 , mais également,
dans le même temps, à défendre un curieux syncrétisme selon lequel,
premièrement, la logique est une science première qui ne saurait être
fondée dans aucune autre discipline de base (Frege), deuxièmement les
mathématiques peuvent être reconstruites sur la base de la logique, dont
elles constituent une simple branche (Russell), et à la fois, troisièmement, les
propositions de la logique sont des tautologies, c’est-à-dire des propositions
vides de sens et dépourvues de tout contenu factuel (Wittgenstein) 17 .
Philosophie scientifique et rationalisme logique
Pour comprendre ce qui conduisit Carnap, au début des années trente, à
renoncer à l’universalisme en faveur d’une forme de pluralisme logique et à
16. Sur laquelle il n’avait, bien entendu, pas la perspective et le recul que nous pouvons avoir
lorsque nous l’opposons, rétrospectivement, au pluralisme logique ou à l’approche en termes
de théorie des modèles. Carnap, du reste, n’utilise pas le mot « universalisme », dont
l’introduction, dans ce contexte, est beaucoup plus tardive. Sur l’idée même d’universalisme
logique, le locus classicus est J. Van Heijenoort, « Logic as calculus and logic as language »,
Synthese, 17, 1967, p. 324-330. Sur la même question, un autre classique (dans lequel,
curieusement, l’article de Van Heijenoort n’est pas cité) est W. Goldfarb, « Logic in the
Twenties: The Nature of the Quantifier », The Journal of Symbolic Logic, 44, 1979, p. 351-
368. Cf. également F. Rivenc, Recherches sur l’universalisme logique : Russell et Carnap,
Paris, Payot, 1993.
17. Carnap expose ses idées et l’état de ses recherches en logique et sur les fondements des
mathématiques dans une série de textes parus entre 1927 et 1931. Cf. par exemple
« L’ancienne et la nouvelle logique » (1930), trad. Ch. Bonnet, in P. Wagner (éd.), De
l’universalisme au pluralisme logique, Paris, Vrin, à paraître ; ou encore, « La fondation
logiciste des mathématiques » (1931), trad. F. Rivenc, in P. Wagner, op. cit.

104/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
l’adoption du principe de tolérance, il ne suffit pas d’apercevoir les limites et
les apories du syncrétisme logique qu’il avait cherché à élaborer au cours
des années vingt dans le cadre d’une réflexion sur le problème du fondement
des mathématiques ; il faut également saisir comment ses travaux sur la
« nouvelle logique » sont articulés à un projet philosophique beaucoup plus
général, dont la constitution de tous les concepts en un système unifié est
l’un des principaux aspects. La signification du tournant pluraliste n’est
nullement limitée à une question de philosophie de la logique : elle s’inscrit
dans un mouvement philosophique, et même extra-philosophique, de grande
ampleur, au sein duquel Carnap occupe une position singulière.
Dans la préface de La Construction logique du monde, Carnap fait
explicitement le lien entre le développement de la nouvelle logique et l’idée
d’un changement de méthode en philosophie. Aux systèmes traditionnels
fondés sur l’intuition personnelle d’un auteur, dont l’histoire de la
philosophie offre de nombreux exemples, il oppose une conception
scientifique de la philosophie comme entreprise collective de recherche :
Historiquement, il est compréhensible que la nouvelle logique n’ait
d’abord intéressé que le cercle étroit des mathématiciens et des logiciens.
Seul un petit nombre a pressenti sa remarquable importance pour toute la
philosophie et cet élargissement de son champ d’utilisation ne fait que
commencer. Si la philosophie est disposée à suivre le chemin de la science (au
sens strict), elle ne saurait renoncer à ce moyen particulièrement efficace
d’élucidation des concepts et de clarification de l’état de ses questions. […] La
nouvelle manière de philosopher est née d’un contact étroit avec le travail des
scientifiques, notamment en mathématique et en physique. En conséquence,
le philosophe s’attache à adopter l’attitude fondamentale du chercheur
scientifique faite de rigueur et de sens des responsabilités tandis que celle du
philosophe de l’ancienne école l’apparente davantage au poète. Ce nouveau
comportement ne change pas seulement le style de penser mais aussi la
manière de poser les tâches à accomplir. Un individu ne se lance plus dans
l’entreprise téméraire de construire l’édifice complet de la philosophie. Chacun
au contraire travaille à sa place déterminée au sein de l’ensemble de la
science qui est une 18 .
Le projet philosophique de Carnap était donc non seulement de
travailler à l’établissement et à la clarification des fondements d’une logique
universelle mais également d’en développer les applications philosophiques
et d’en tirer les moyens d’une réforme de la méthode philosophique : la
clarification des concepts par analyse logique se conçoit comme une
entreprise collective dont La Construction logique du monde offre une
première ébauche.
Ici, il importe de souligner d’une part que les motivations de ce projet
étaient loin d’être purement théoriques et d’autre part que Carnap le
18. R. Carnap, La Construction logique du monde (1928), Paris, Vrin, 2002, p. 53-54
(Traduction légèrement modifiée).

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 105/135
concevait explicitement comme relevant d’un mouvement de pensée qui
dépassait le champ proprement philosophique. Inspiré par une tradition
qui remontait à la philosophie des Lumières, le projet carnapien s’inscrivait
dans un combat contre différentes formes d’irrationalisme présentes
dans l’univers intellectuel de l’époque, en Allemagne notamment, et la
clarification conceptuelle par analyse logique du langage qui en constituait la
partie théorique la plus visible était orientée par des idéaux d’ordre politique
et social, ce dont témoigne de manière parfaitement claire à la fois la
biographie du jeune Carnap 19 et le fameux Manifeste du Cercle de Vienne, à
la rédaction duquel on sait qu’il contribua, qui revendique explicitement à la
fois l’héritage des Lumières et une « conception scientifique du monde » 20 .
Carnap évoque également cette dimension pratique du projet philosophique
qui anime La Construction logique du monde, ainsi que l’accord du projet
avec l’esprit du temps, dans la préface de l’ouvrage :
Nous ne pouvons pas nous dissimuler que précisément aujourd’hui, dans
les domaines métaphysique et religieux, les courants qui s’opposent à une telle
attitude exercent de nouveau une puissante influence. Qu’est-ce qui nous
permet malgré tout d’espérer que notre appel en faveur de la clarté et pour une
science débarrassée de métaphysique l’emporte, sinon la conscience, ou pour le
dire plus modestement, la croyance que ces forces contraires appartiennent au
passé ? Nous ressentons une intime parenté entre l’attitude sous-jacente à notre
travail philosophique et cette attitude spirituelle qui travaille actuellement des
aspects de la vie tout à fait différents ; nous la percevons dans des courants
artistiques, en architecture notamment, et dans les mouvements qui s’attachent
à donner à la vie humaine une forme rationnelle : à la vie personnelle et
collective, à l’éducation, en somme à ce qui règle la vie extérieure. C’est
partout que nous remarquons ici cette même attitude fondamentale, un même
style de penser et d’agir. Cet esprit introduit la clarté dans tous les domaines,
tout en reconnaissant la complexité de la vie qui n’est jamais totalement
pénétrable ; il mène à la fois au soin dans la configuration du détail et à la saisie
des grandes lignes de l’ensemble ; il concilie la solidarité entre les hommes et
le libre épanouissement de l’individu. Cet esprit appartient à l’avenir, telle est
la croyance qui porte notre travail 21 .
19. Cf. les premiers chapitres d’A. W. Carus, Carnap and Twentieth-Century Thought.
Explication as Enlightenment, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. Cf. aussi
J. Bouveresse, « Rudolf Carnap and the Legacy of Aufklärung », in P. Wagner (éd.), Carnap’s
Ideal of Explication and Naturalism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, à paraître.
20. Cet opuscule parut sans nom d’auteur (seule la brève préface était signée) sous le titre :
« La conception scientifique du monde. Le Cercle de Vienne » (1929), trad. A. Soulez et al.,
in A. Soulez (éd.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, Paris, Vrin, 2010. On y lit
par exemple, p.106 : « Tout au long de la seconde moitié du XIX e siècle, le libéralisme était
la tendance politique dominante à Vienne. Les sources de son univers intellectuel sont
les Lumières, l’empirisme, l’utilitarisme et le libre-échangisme anglais. […] Cet esprit des
Lumières plaçait Vienne à la pointe de l’éducation populaire scientifiquement orientée ».
21. R. Carnap, op. cit., p. 55.

106/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Aux antipodes du modèle traditionnel d’un système qui reflète
l’intuition singulière de son auteur, le projet philosophique de Carnap
se réfère explicitement, eu égard à sa méthode, à un mode de travail
collaboratif qui vise le type d’intelligibilité et de rationalité que l’on peut
trouver dans une certaine pratique scientifique. Mais il se comprend
également, on le voit, comme une contribution à un mouvement collectif,
pensé dans la continuité d’une tradition philosophique qui remonte
au combat des Lumières contre différentes formes d’irrationalisme et
d’intolérance, y compris dans sa dimension pratique. Pour Carnap
comme pour cette partie du mouvement qui prendra ultérieurement le
nom d’« empirisme logique », un tel combat prenait typiquement la forme
d’une lutte contre la métaphysique – en particulier dans sa version dite
« théologique » –, lutte dont l’analyse logique du langage constituait l’un
des principaux instruments.
Dans ce contexte, on comprend l’importance cruciale des recherches qui
visaient à clarifier le statut épistémologique de la « nouvelle logique », car
celle-ci était investie d’une fonction qui en faisait la clef d’un projet
philosophique ambitieux. Beaucoup trop ambitieux, en réalité, car la
question de l’essence de la logique se révéla bien plus complexe que ce
qu’avaient d’abord imaginé les auteurs du programme esquissé dans le
Manifeste du Cercle de Vienne 22 . La logique, censée être constituée de pures
tautologies (au sens d’énoncés qui ne nous apprennent rien sur l’état des
choses dans le monde), devait, selon ce programme, non seulement servir de
base à la reconstruction rationnelle de tous les concepts en usage dans
les sciences du réel – c’est le programme de La Construction logique
du monde –, mais également permettre d’établir que les énoncés de la
métaphysique sont dépourvus de toute signification cognitive 23 et que les
mathématiques peuvent être reconstruites comme une « branche » de la
logique 24 .
La plupart des représentants du mouvement pour une conception
scientifique du monde comprirent assez rapidement que bien des objectifs de
l’ambitieux programme de la fin des années 1920 ne pouvaient en réalité être
atteints, du moins tels qu’ils avaient été initialement conçus. Carnap, pour sa
part, ne renonça cependant pas à l’orientation profonde de son projet
philosophique, qui impliquait une critique de la métaphysique, un traitement
uniforme des propositions de la logique et des mathématiques et une
reconstruction rationnelle des concepts de la science du réel en un système
22. Une version similaire du programme (dans laquelle on peut observer le même excès
d’optimisme) est exposée dans A. Blumberg et H. Feigl, « Le positivisme logique. Un
nouveau courant dans la philosophie européenne » (1931), trad. P. Wagner, in Ch. Bonnet et
P. Wagner (éds.), L’Âge d’or de l’empirisme logique, Paris, Gallimard, 2006, p. 135-159.
23. Cf. R. Carnap, « Le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage »
(1931), trad. B. Cassin et al., in A. Soulez (éd.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres
écrits, Paris, Vrin, 2010, p. 149-171.
24. R. Carnap, « Les mathématiques comme branche de la logique » (1930), trad. D. Chapuis-
Schmitz, in P. Wagner (dir.), De l’universalisme au pluralisme logique, Paris, Vrin, à paraître.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 107/135
unifié. Mais au début des années 1930, il comprit que la réalisation de ce
programme exigeait que certaines de ses conceptions fondamentales soient
réformées. L’adoption du pluralisme logique et du principe de tolérance fut
certainement, à cet égard, la décision de réforme la plus radicale 25 . Dans le
même temps, cette conception nouvelle de la logique rendait également
possible une nouvelle conception de l’a priori, du rapport à la métaphysique,
et de la méthode philosophique.
Le choix du pluralisme logique et de la tolérance
Renoncer à l’universalisme ne fut pas la décision d’un seul jour et
l’histoire complexe de ce tournant majeur de la pensée de Carnap a fait
l’objet d’études historiques minutieuses dont nous ne reprenons pas ici le
détail 26 . Pour nous en tenir à l’essentiel, disons que l’idée fondamentale était,
premièrement, qu’un langage est défini par des règles formelles (règles de
formation qui définissent quelles suites de signes ont valeur d’énoncés, et
règles de transformation qui définissent à quelles conditions un énoncé est
conséquence d’un ensemble d’énoncés) ; deuxièmement, que des choix
différents pour ces règles – et donc pour une variété de langages possibles –
peuvent être analysés, étudiés et discutés dans un métalangage (alors que les
représentants de la philosophie universaliste ne concevaient évidemment
pas la possibilité d’une distinction principielle entre plusieurs langages et
n’avaient donc pas théorisé l’idée d’un métalangage) ; enfin et surtout,
troisièmement, que le choix d’adopter tel ensemble de règles (c’est-à-dire
tel langage particulier, mais également – parce que les règles définissent
un concept de conséquence – telle logique particulière) ne saurait recevoir
aucune justification ontologique ou épistémologique, parce qu’il n’y a rien
par rapport à quoi ces règles puissent être dites ni correctes ou incorrectes,
ni vraies ou fausses ; aussi la décision, sur ce point, est-elle purement
pragmatique, au sens où ce qui la justifie est de l’ordre de la convenance, de
la simplicité ou de l’opportunité, non de la vérité.
Remarquons que si l’adoption d’un cadre linguistique de référence (qui
comprend un ensemble de règles logiques) ne saurait être dite correcte ou
incorrecte, si, en d’autres termes, il s’agit d’une décision pratique qui n’est
pas fondée sur une connaissance théorique, le principe de tolérance lui-même
ne doit pas davantage être interprété comme une thèse qui serait susceptible
d’être prouvée ou justifiée, ni même qualifiée de vraie ou de fausse. Il n’est
certes pas impossible d’envisager une discussion sur la question de savoir
s’il existe réellement une ou plusieurs logiques (à distinguer de la question
25. Paradoxalement, elle fut également, pendant longtemps, la moins remarquée et la moins
commentée. De là de fréquents contresens sur le sens de sa pensée, chez un grand nombre de
critiques et de commentateurs.
26. Cf. les références indiquées ci-dessus dans les notes 7 et 19 (p. 100 et 105).

108/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
de savoir s’il existe plusieurs langages définis par des règles, y compris des
règles de transformation qui définissent une relation de conséquence), mais
la décision prise par Carnap est de ne pas s’engager dans une forme de
discussion qui, pour régler cette question, ferait référence à une ontologie,
une épistémologie ou une psychologie, précisément pour les raisons
invoquées par Frege : tout raisonnement qui se rapporterait à l’une de ces
disciplines présuppose un cadre logique, c’est-à-dire justement la définition
des règles logiques que l’on est prêt à suivre dans le raisonnement. Le
principe de tolérance doit donc être compris comme une suggestion, ou une
recommandation : celle, premièrement, de ne pas chercher à justifier les
principes de la logique sur une ontologie ou une théorie de la connaissance
et, deuxièmement, de remplacer toute justification des principes logiques par
une exposition des règles que l’on souhaite adopter comme définissant un
cadre logique de référence. La position adoptée par Carnap est à la fois
pluraliste et anti-fondationaliste, comme le montre l’exposition du principe
de tolérance qu’on peut lire dans l’Avant-propos de La Syntaxe logique
du langage :
[Dans ce livre], on défendra l’idée que nous avons à tout point de vue
une liberté complète à l’égard des formes de langage ; qu’aussi bien les règles
de construction pour les propositions que les règles de transformation (ces
dernières sont habituellement désignées sous les noms de « postulats » et de
« règles d’inférence ») peuvent être choisies de façon tout à fait arbitraire. […]
L’utilisation de cette méthode a en outre pour effet de faire disparaître les
divergences de position sur le problème des fondements des mathématiques.
Car le langage, pour ce qui est de sa forme mathématique, peut être
construit conformément aux préférences de l’une quelconque des tendances
représentées ; de sorte qu’il ne se pose absolument aucune question de
justification, mais uniquement le problème des conséquences syntaxiques
auxquelles conduit l’un ou l’autre des choix. […] Les premières tentatives
qui ont été effectuées pour détacher le vaisseau logique de la terra firma des
formes classiques étaient assurément audacieuses, si on les considère du
point de vue historique. Mais elles ont été entravées par le fait que l’on
s’efforçait de réaliser quelque chose de « correct ». Maintenant, en revanche,
cet obstacle a été surmonté, et devant nous s’étend l’océan immense des
possibilités illimitées 27 .
On pourrait supposer que le pluralisme logique, tel que le comprend
Carnap dans ce texte, se justifie par une conviction philosophique
préalablement acceptée, selon laquelle seuls sont doués de signification les
énoncés qui sont susceptibles d’être vérifiés (ou confirmés, ou testés) dans
l’expérience. En d’autres termes, la thèse du pluralisme pourrait être conçue
comme implicitement fondée sur une théorie vérificationniste de la
signification qui exprimerait des convictions empiristes. Selon ce point de
vue, si l’adoption d’un cadre logique doit être conçue comme une question
27. R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, Vienne, Springer, 1934, p. v-vi.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 109/135
de pure décision ou de stipulation, c’est parce que la correction d’une règle
de logique n’est pas susceptible d’être vérifiée dans l’expérience, et qu’en
cherchant à donner une justification épistémologique à l’adoption d’un
ensemble de règles logiques, on verserait nécessairement dans une des
formes de métaphysique que Carnap et les empiristes logiques refusaient
précisément de reconnaître comme douées de sens.
Une telle interprétation ne rend cependant pas compte de la radicalité
du tournant opéré par Carnap, car on voit mal comment le principe
du vérificationnisme, qui n’est pas lui-même susceptible d’être vérifié
dans l’expérience, pourrait à son tour être conçu comme une thèse, vraie
ou fausse. Selon une critique bien connue, en effet, si le principe du
vérificationnisme était une thèse, il devrait alors lui-même être rejeté comme
dépourvu de signification en vertu du principe qu’il énonce. Le principe du
vérificationnisme doit donc plutôt être lui-même compris comme une
proposition (au sens d’une suggestion) que l’on peut recommander
d’adopter, et il ne saurait, en conséquence, être conçu comme une
justification de la vérité du pluralisme logique 28 .
L’idée fondamentale de Carnap est de renoncer à l’idée de correction
en logique et de remplacer l’éventuelle fondation de la logique par une
stipulation. En choisissant d’adopter cette position, Carnap reste fidèle
à l’idée frégéenne selon laquelle aucune discipline ne peut être établie
en dehors d’un cadre logique premier ; il renonce, en revanche, à
l’universalisme et donc à l’idée qu’il y aurait une seule logique (et,
fondamentalement, un seul langage 29 ).
Le dernier texte cité fait également apparaître l’une des motivations de
Carnap pour l’adoption du pluralisme logique et du principe de tolérance :
« faire disparaître les divergences de position sur le problème des
fondements des mathématiques ». À strictement parler, les divergences de
position demeurent, même dans le cadre que propose Carnap, celui d’une
exposition systématique des règles logiques que l’on souhaite adopter et de
leur discussion dans un métalangage. Mais il est clair que ces divergences
n’ont plus alors la même signification : la comparaison des conséquences qui
résultent de l’adoption de tel système de règles ou de tel autre, de tel langage
ou de telle structure logique plutôt qu’un ou une autre, remplace les
discussions philosophiques sur des questions de fondement. Cette position
illustre bien l’orientation radicalement déflationniste que prend la pensée de
Carnap, qui suggère de laisser à l’écart les discussions philosophiques
28. Sur cette question, cf. Th. Ricketts, « Carnap’s Principle of Tolerance, Empiricism, and
Conventionalism », in P. Clark et B. Hale (éds.), Reading Putnam, Oxford, Blackwell, 1994,
p. 176-200.
29. Sur le sens de « un seul langage », dans ce contexte, cf. l’aphorisme 3.343 du Tractatus de
Wittgenstein : « Les définitions sont des règles de traduction d’une langue dans une autre.
Tout symbolisme correct doit pouvoir être traduit dans tout autre au moyen de telles règles :
c’est cela qu’ils ont tous en commun ». Le pluralisme logique renonce à l’idée même de
« symbolisme correct ».

110/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
infructueuses ou stériles dont font typiquement partie, selon lui, les débats
sur le fondement des mathématiques tels qu’ils avaient cours dans les
années 1920, entre l’intuitionnisme, le formalisme et le logicisme. Ici
encore, Carnap n’a pas l’ambition de prouver qu’il n’y a pas de fondement
aux règles – y compris logiques – qui définissent un langage, ou le langage
dont nous faisons usage ; il propose ou suggère plutôt de renoncer à chercher
à résoudre le problème du fondement de cette manière, et tel est le sens de
l’adoption du principe de tolérance.
Tolérance et empirisme
En renonçant à l’universalisme logique au profit du pluralisme et de la
tolérance, Carnap ne renonçait pas au projet philosophique général dont nous
avons indiqué quelques éléments. Mais une révision aussi radicale de sa
philosophie de la logique ne pouvait rester sans conséquence pour ce projet,
car la logique en constituait le principal outil méthodologique. Le tournant
pluraliste entraînait notamment une révision des modalités de la critique de
la métaphysique et de l’analyse des propositions logico-mathématiques
comme vides de contenu, deux des piliers de l’empirisme carnapien.
En 1932 paraissait le (trop) fameux article sur « Le dépassement de la
métaphysique par l’analyse logique du langage » 30 , l’un des rares écrits de
Carnap dont une traduction française avait été publiée au siècle dernier.
Carnap tentait d’y montrer que les énoncés de la métaphysique n’ont pas
davantage de sens qu’une suite de mots comme « César est un nombre
premier » et se plaisait à comparer les métaphysiciens à « des musiciens sans
talent musical » 31 . Ce texte, qui fut rédigé avant le tournant pluraliste, expose
une version de la critique de la métaphysique que Carnap n’a en fait
défendue que pendant une période assez brève, et il est très regrettable
que de telles formulations continuent, aujourd’hui encore, à être conçues
comme offrant une représentation adéquate de la pensée de leur auteur dans
son ensemble 32 . Carnap semble effectivement avoir nourri, pendant un
temps, l’espoir que l’analyse logique (fondée sur la logique universelle)
des énoncés permette, premièrement, d’établir que les énoncés de la
métaphysique sont dépourvus de sens et, deuxièmement, de caractériser le
contenu de signification des énoncés des sciences du réel. Si l’on suppose
qu’il y a un langage logique (dans lequel les énoncés doués de sens des
différentes langues peuvent être formulés) et donc une logique universelle,
on peut bien concevoir le projet d’une distinction entre trois catégories de
30. R. Carnap, op. cit., (cf. supra, note 23, p. 106).
31. Op. cit., p. 169.
32. La diffusion de ce texte, et de quelques autres, a largement contribué à forger la réputation
détestable et parfaitement imméritée qui reste encore attachée au nom de son auteur : celle
d’une pensée sectaire, intolérante et profondément antiphilosophique.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 111/135
formulations qui, dans le langage usuel, prétendent au titre d’énoncé :
1) celles dont la traduction dans le langage logique révèle qu’il s’agit
en réalité de pseudo-énoncés dépourvus de signification ; 2) celles qui se
réduisent à des lois logiques ; 3) celles dont l’analyse met en évidence le
contenu exact de leur signification. En prenant le tournant pluraliste, Carnap
renonce à trouver dans la logique censée être universelle le principe d’une
séparation rigoureuse entre propositions métaphysiques, propositions logicomathématiques
et propositions des sciences de la nature, conçu comme
recouvrant la tripartition précédente.
Pour autant, il ne renonce ni à la critique de la métaphysique par analyse
logique du langage, ni à l’idée que les énoncés des sciences formelles
(logique et mathématiques) ont pour caractère commun l’absence de tout
contenu de signification. Mais après l’adoption du principe de tolérance, ces
idées prennent un sens singulièrement différent puisque Carnap suggère
alors de remplacer la pratique de la philosophie au sens traditionnel par la
logique de la science 33 , et donc par l’analyse des langages dans lesquels
une reconstruction systématique des énoncés qui expriment une forme de
connaissance est possible. L’empirisme, alors défini par une forme de
vérificationnisme (mais dans lequel l’exigence de confirmabilité ou de
testabilité remplace celle de vérifiabilité), n’est plus conçu comme une thèse
ou une affirmation mais comme une exigence ou une recommandation :
Il me semble préférable de formuler le principe de l’empirisme non pas
sous la forme d’une affirmation – « toute connaissance est empirique » ou
« tous les énoncés synthétiques que nous pouvons connaître sont fondés sur (ou
liés à) des expériences » ou d’autres formulations du même genre – mais plutôt
sous la forme d’une proposition ou d’une exigence. En tant qu’empiristes, nous
requerrons du langage de la science qu’il soit restreint d’une certaine manière ;
nous requerrons que les prédicats descriptifs, et donc les énoncés synthétiques,
ne soient pas admis à moins d’avoir quelque lien avec des observations
possibles, un lien qui doit être caractérisé de manière adéquate. Il me semble
qu’une telle formulation apportera une plus grande clarté, tant pour la poursuite
des débats entre empiristes et anti-empiristes que pour les réflexions des
empiristes 34 .
On reconnaît dans l’article dont est extrait ce passage plusieurs
caractères de l’orientation que prend la pensée de Carnap à partir du tournant
des années 1930. Premièrement, un déflationnisme philosophique qui
consiste à remplacer l’activité de théorisation des questions philosophiques,
telle qu’elle est traditionnellement conçue, par une recherche sur les formes
de langage possibles, pratiquée dans un métalangage (typiquement, au lieu
33. « La logique de la science prend la place de l’enchevêtrement inextricable de problèmes
que l’on désigne du nom de philosophie. », R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, Vienne,
Springer, 1934, p. 205.
34. R. Carnap, Testabilité et signification, (1936-1937), trad. Y. Benétreau-Dupin, Paris, Vrin,
à paraître, § 27.

112/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
de s’interroger pour savoir si toute connaissance est empirique, rechercher
quelles sont les formes de langage dans lesquels les prédicats descriptifs ne
sont admis qu’à condition d’entretenir certaines relations – sur lesquelles
Carnap donne des précisions – avec des observations possibles, et analyser
les conséquences de l’adoption de ces formes de langage), où l’on reconnaît
un exemple caractéristique du tournant linguistique en philosophie.
Deuxièmement, l’application du pluralisme et de la tolérance, qui valent
présentement non seulement pour les règles logiques mais également pour
les formes de langage en un sens plus général (notamment le choix des
prédicats descriptifs). Enfin, troisièmement, l’idée selon laquelle le choix
du langage est une question de décision pratique, non de connaissance
théorique. Voici comment Carnap expose ce troisième point :
Mais même si L devait être un langage adéquat pour toute la science,
nombreux sont ceux – dont je fais partie – qui ne souhaiteraient pas que L
contienne un énoncé correspondant à tout énoncé habituellement considéré
comme un énoncé correct du français et employé par les gens instruits. Nous ne
souhaiterions pas, par exemple, avoir les énoncés qui correspondent à un grand
nombre, ou à la plupart, des énoncés qu’on trouve dans les livres des
métaphysiciens. Ou, pour donner un exemple non-métaphysique, les membres
de notre Cercle ne souhaitaient pas autrefois inclure dans notre langage de la
science un énoncé correspondant à l’énoncé français S1 : « Cette pierre pense
maintenant à Vienne ». […] Notre erreur fut simplement de ne pas avoir
reconnu que la question était une question de décision concernant la forme du
langage ; nous avons exprimé par conséquent notre conception sous la forme
d’une affirmation – ce qui est courant parmi les philosophes – plutôt que sous
la forme d’une proposition 35 .
Le point essentiel est que le problème philosophique initial est remplacé
par la question du choix d’un certain langage, qui relève d’une décision. Et
la suggestion de Carnap est alors d’adopter une forme de langage dans
laquelle on ne puisse former ni des énoncés correspondant à ceux de la
métaphysique ni des énoncés qui enfreignent certaines règles de la logique
du langage usuel comme « Cette pierre pense maintenant à Vienne ».
De manière similaire, alors que dans les années 1920, Carnap
défendait la thèse selon laquelle les mathématiques sont une branche de la
logique et qu’elles sont dépourvues de tout contenu cognitif (parce qu’il
n’existe aucun domaine d’objets mathématiques qu’elles nous feraient
connaître), dans les années 1930, après l’adoption du principe de tolérance, il
ne renonce pas à l’idée que les énoncés mathématiques sont vides de contenu
(ces énoncés sont analytiques), mais cette idée prend alors la forme d’une
suggestion relative au choix d’un langage. La proposition empiriste (du
moins celle de l’empirisme carnapien) est donc d’adopter un langage dans
lequel les énoncés qui correspondent aux énoncés logico-mathématiques du
langage usuel peuvent être reconstruits comme des énoncés analytiques. On
35. R. Carnap, ibid. Les italiques sont ajoutés.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 113/135
reconnaît, ici encore, certains caractères de la pensée de Carnap déjà
soulignés : son déflationnisme philosophique (ce qui était une thèse sur
l’essence des mathématiques est remplacé par l’analyse d’un langage que
l’on se propose de construire), le pluralisme (il existe plusieurs formes de
langage, certains dans lesquels les mathématiques sont analytiques d’autres
dans lesquels elles ne le sont pas), et la tolérance (le choix de telle forme de
langage plutôt qu’une autre relève d’une décision pratique qui, sans être
arbitraire, n’est pas pour autant fondée sur une connaissance théorique ou sur
une ontologie – l’essence des choses ou un en soi des objets mathématiques.
Carnap nietzschéen ?
Dans le chapitre de la Dialectique transcendantale dans lequel il traitait
de l’antinomie de la raison pure, Kant choisissait de nommer « empirisme »
la doctrine formée des quatre « antithèses » (selon lesquelles 1. le monde n’a
de commencement ni dans le temps ni dans l’espace, 2. il n’existe rien
de simple, 3. il n’y a pas de liberté, et 4. il n’existe aucun être absolument
nécessaire) et montrait que si l’empirisme ainsi défini pouvait être compris
comme « une maxime qui nous recommanderait la modération dans nos
prétentions et la réserve dans nos assertions 36 » (recommandation de ne pas
s’enquérir de ce qui dépasse le champ des simples expériences possibles),
cette même doctrine « devient [elle]-même dogmatique par rapport à nos
idées (comme il arrive le plus souvent), et s’il nie avec assurance ce qui est
au-dessus de la sphère de ses connaissances intuitives, [l’empirisme] tombe
alors à son tour dans le vice d’immodestie 37 ». S’il veut éviter de verser
dans le dogmatisme, et de se retourner ainsi en son contraire, ce que Kant
appelle ici « empirisme » doit donc, selon lui, prendre la forme d’une
recommandation, non celle d’une affirmation. On peut dire que l’empirisme
carnapien des années 1920, comme l’empirisme au sens que Kant donne à ce
terme dans le chapitre sur l’antinomie de la raison pure, versait dans une
forme de dogmatisme et dans le vice d’immodestie lorsqu’il se proposait
d’établir que les énoncés de la métaphysique sont (en soi) dépourvus de
signification et que les mathématiques sont, par essence, une branche de la
logique. De même que l’empirisme conçu, chez Kant, comme une doctrine
formée de thèses (en fait les quatre antithèses de « L’antinomie de la raison
pure ») se retourne en quelque sorte contre lui-même dans une forme de
dogmatisme, de même le principe du vérificationnisme, s’il est conçu
comme une thèse qui définirait l’empirisme, se retourne contre lui-même en
offrant un argument qui permet d’établir qu’il est, précisément en raison de
ce qu’il énonce, dépourvu de signification.
36. E. Kant, Critique de la raison pure, AK III 327. Trad. A. J.-L. Delamarre et F. Marty,
Paris, Gallimard, Pléiade, vol. 1, p. 1123.
37. Ibid.

114/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
La réponse de Carnap à cette objection bien connue repose d’une part
sur l’introduction du point de vue métalinguistique, et donc, de fait, sur la
version carnapienne du tournant linguistique (la philosophie est remplacée
par une analyse logique des langages possibles, menée dans un métalangage)
et, d’autre part, sur le tournant pluraliste et le principe de tolérance, qui
font du choix d’un cadre logico-linguistique particulier une question
de stipulation. Or pluralisme et tolérance sont eux-mêmes adoptés en
conséquence d’une décision, en sorte que dans sa réponse, Carnap a recours
à une double décision 38 : premièrement, l’adoption du pluralisme et de la
tolérance ; deuxièmement, dans le cadre du pluralisme et de la tolérance,
l’adoption d’un (ou la recommandation d’adopter un) cadre linguistique
dans lequel les énoncés de la logique et des mathématiques peuvent être
reconstruits en tant qu’énoncés analytiques et dans lequel il n’est pas
possible de reconstruire comme étant doués de sens les énoncés de la
métaphysique. La seconde décision peut en fait être conçue comme un
véritable programme de recherche auquel Carnap continua de travailler
jusqu’à la fin de sa vie : montrer qu’il est possible de définir avec précision
un langage dans lequel ces deux exigences relatives aux mathématiques et à
la métaphysique peuvent effectivement être satisfaites, ainsi que d’autres
exigences, caractéristiques de l’empirisme carnapien 39 .
Cette interprétation de sa pensée permet d’apporter une réponse aux
objections de certains commentateurs qui ont cru pouvoir détecter une
tension dans l’empirisme de Carnap, entre, d’une part, le principe de
tolérance et, d’autre part, l’idée selon laquelle les énoncés de la logique
et des mathématiques sont analytiques 40 . Elle n’est cependant pas sans
soulever de nouvelles difficultés et objections, dont l’une concerne la
distinction de principe entre décision pratique et connaissance théorique, sur
laquelle sont fondés le pluralisme et la tolérance. Si la préférence affichée
pour un langage dont les énoncés métaphysiques sont exclus et dans lequel
38. On notera au passage qu’il s’agit de la réponse de Carnap, non celle des empiristes
logiques en général. La réponse de Moritz Schlick, par exemple, est radicalement différente.
La question de l’empirisme fit l’objet de très vifs débats au sein du Cercle de Vienne,
notamment entre Carnap, Schlick et Neurath, qui ne s’entendent pas sur la manière de
concevoir un empirisme conséquent.
39. Les « décisions » prises par Carnap relativement aux mathématiques et à la métaphysique
sont deux exemples, parmi d’autres, des caractères qui définissent son orientation
philosophique empiriste. Pour centrales qu’elles puissent être pour lui, elles ne suffisent
évidemment pas à définir complètement son projet philosophique.
40. Comment prôner le pluralisme logique et la tolérance, en effet, si celle-ci dépend de la
possibilité de séparer sciences formelles et sciences du réel, et donc de l’adoption d’une
forme de logicisme qui rend possible une telle séparation ? Cette difficulté est discutée par
M. Friedman dans « Tolerance and Analyticity in Carnap’s Philosophy of Mathematics »,
in M. Friedman, Reconsidering Logical Positivism, Cambridge, Cambridge University
Press, 1999. Plus récemment, M. Friedman a proposé une nouvelle résolution de cette
tension (différente de celle que nous venons d’exposer), in « Tolerance, Intuition, and
Empiricism », in P. Wagner (éd.), Carnap’s Logical Syntax of Language, Basingstoke,
Palgrave Macmillan, 2009.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 115/135
les mathématiques sont analytiques ne repose pas, fondamentalement, sur
une connaissance théorique relative aux prétendus objets de la métaphysique
et des mathématiques, mais sur une décision pratique qui, sans être
arbitraire, n’a de justification que purement pragmatique, alors se pose la
question de la rationalité d’une telle décision et de la valeur du type de
justification dont elle est susceptible. Si l’analyticité des mathématiques et le
rejet de la métaphysique ne sont plus fondés sur le recours à l’analyse
logique au sens de la logique universelle, on est en effet en droit de
s’interroger d’une part sur la valeur des analyses logiques qui reposent sur
des règles stipulées et, d’autre part, sur la nature exacte des raisons
« pragmatiques » qui seules justifient désormais la décision d’adopter
telle ou telle forme de langage. La décision d’adopter un langage aux
caractéristiques « empiristes » ne reflète-t-il pas simplement, alors, un pur
préjugé antimétaphysique ? Quant à la question des mathématiques et de ses
fondements, Carnap nous donne-t-il vraiment des raisons convaincantes,
fussent-elles « pragmatiques », d’abandonner l’idée que cette science a un
domaine d’objets propres, d’opter pour le pluralisme logique, et, enfin, de
penser que les mathématiques sont analytiques ?
En réalité, contrairement à ce qu’ont pu affirmer quelques
commentateurs, on trouve ces justifications « pragmatiques » dans les textes
de Carnap. Par exemple, au sujet de la distinction entre vérités logiques et
vérités factuelles, lorsqu’il explique que, selon lui, une explication de cette
distinction est indispensable pour l’analyse logique de la science 41 , ce qui
justifie, à ses yeux, la recherche opiniâtre d’une forme de langage dans
laquelle cette distinction puisse être rendue parfaitement claire. Ce qui est
remarquable, toutefois, n’est pas que Carnap ne prendrait pas la peine,
comme on a pu le lui reprocher, de donner des raisons « pragmatiques »
convaincantes (fécondité, simplicité, commodité, etc.) – elles sont exposées
dans ses écrits – mais plutôt qu’il choisisse de ne pas en faire une question
centrale dans son travail philosophique, comme si les décisions pratiques
échappaient à toute tentative de théorisation et de connaissance, et relevaient
d’un domaine qui ne serait pas susceptible d’une investigation scientifique :
celui des valeurs et de la vie ; comme si la distinction principielle entre
décision pratique et connaissance théorique était corrélative d’une séparation
radicale entre vie et connaissance, la première dépassant les limites de ce que
la seconde est capable d’embrasser. Dans un passage de la préface de La
Construction logique du monde que nous avons déjà eu l’occasion de citer,
Carnap notait la communauté d’esprit entre certains mouvements artistiques
de l’époque et sa propre entreprise philosophique, soulignant que « cet esprit
introduit la clarté dans tous les domaines, tout en reconnaissant la
complexité de la vie qui n’est jamais totalement pénétrable 42 ». Certains
commentateurs ont souligné, en s’appuyant sur des déclarations de ce genre,
41. R. Carnap, Introduction to Semantics, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1942,
p. xi.
42. Italiques ajoutées.

116/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
l’évidente influence de Nietzsche (qui est cité à plusieurs reprises dans La
Construction logique du monde, ainsi que dans d’autres textes) sur la pensée
de Carnap, ce qui pourrait être interprété comme une indication que
son projet philosophique ne puisse pas être compris comme s’inscrivant
uniquement et simplement dans la tradition des Lumières 43 .
On sait que Carnap a défendu, pendant la plus grande partie de sa
vie, une thèse dite « non-cognitiviste » dans le domaine des valeurs, ce qui
signifie qu’il n’existe pas, pour lui, de science des valeurs. Cela n’implique
évidemment nullement qu’aucune discussion rationnelle ne soit ni possible
ni éclairante sur les questions touchant aux valeurs, à la politique, à la
morale ou, plus généralement, aux questions qui appellent non une
connaissance théorique mais une décision pratique 44 – y compris celle
d’adopter tel ou tel cadre logique de référence, ou celle d’adopter le
pluralisme logique et le principe de tolérance. On notera cependant qu’une
telle discussion ne semble pouvoir être utile et féconde qu’à la condition
que les interlocuteurs s’accordent au préalable sur le langage dans lequel
leur examen rationnel pourra se tenir, et qu’ils partagent, en conséquence,
une logique commune. Il y a là, à l’évidence, une difficulté véritable.
Carnap, pour sa part, a consacré plus de temps et de textes à chercher
à clarifier ou résoudre des problèmes comme ceux de la confirmation, de
l’analyticité, de la signification, de la démarcation, de l’unité de la science,
de la signification des probabilités, de la logique modale, ainsi que de
nombreux autres, qu’à expliquer pourquoi il a jugé plus fécond, utile,
important ou opportun de se consacrer précisément à ces problèmes plutôt
qu’à d’autres. Contrairement à beaucoup des philosophes contemporains
qui discutent du pluralisme logique, il n’a consacré que peu de textes à la
question de savoir s’il fallait ou non adopter cette position, et encore moins à
la question de savoir si elle est correcte ou incorrecte, vraie ou fausse,
précisément parce qu’il ne s’agissait pas pour lui d’une thèse, mais d’une
méthode, voire d’une attitude – la tolérance 45 –, dont la justification peut
43. Cf. par exemple Th. Mormann, « Carnap’s Boundless Ocean of Unlimited Possibilities :
Between Enlightenment and Romanticism », in P. Wagner (éd.), Carnap’s Ideal of
Explication and Naturalism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, à paraître. Nous ne pouvons
entrer ici dans cette question controversée. Sur la place de Carnap entre romantisme et
philosophie des Lumières, cf. également l’ouvrage d’André Carus déjà cité.
44. « Durant toute ma vie, depuis mon enfance jusqu’à aujourd’hui, j’ai toujours eu un intense
intérêt pour les problèmes de morale, à la fois ceux qui concernent la vie des individus et,
depuis la Première Guerre mondiale, ceux de la politique. […] Nous tous, dans le Cercle de
Vienne, avions un fort intérêt pour les événements politiques dans notre pays, en Europe et
dans le monde. Ces problèmes étaient discutés en privé, non dans le Cercle, qui était consacré
aux questions théoriques. », R. Carnap, « Intellectual Autobiography », in Schilpp (éd.),
op. cit., p. 82-83.
45. « Soyons circonspects quand il s’agit de faire des assertions et critiques quand il s’agit de
les examiner, mais tolérants quand il s’agit d’autoriser des formes linguistiques ». R. Carnap,
« Empirisme, sémantique et ontologie » (1950 ; seconde édition, avec corrections, 1956), trad.
F. Rivenc et Ph. de Rouilhan, in R. Carnap, Signification et nécessité, Paris, Gallimard, 1997,
p. 335.

Pluralisme logique, tolérance et empirisme 117/135
certes être éclairée – comme toute décision – par des connaissances
théoriques, mais non fondée sur elles. Les raisons de ses choix sont
montrées, plutôt que démontrées, et son travail est en grande partie
exploratoire. Aussi serait-il vain de chercher à comprendre le pluralisme
logique et le principe de tolérance, tels que Carnap les entend, en les
ramenant à des thèses qui relèveraient purement et simplement de la
philosophie de la logique. Pluralisme logique et tolérance ne sauraient être
séparés du projet empiriste général qui a orienté l’ensemble de l’œuvre
philosophique de Carnap.

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza
Marcos André Gleizer
Université de l’État de Rio de Janeiro
119/135
Dans cet article, je voudrais présenter quelques remarques sur le
problème de la vérité chez Spinoza. Néanmoins, il faut d’abord préciser
que sous la rubrique « problème de la vérité », il se trouve en réalité un
ensemble de questions distinctes bien qu’essentiellement liées entre elles.
Par « problème de la vérité » on doit d’abord comprendre le problème qui
porte sur la détermination de la nature ou essence de la vérité. Il s’agit de
répondre à la question (1) sur la signification du terme « vérité ». Ensuite, il
s’agit de poser les questions qui portent sur les conditions de possibilité de la
vérité, c’est-à-dire de répondre aux questions suivantes : (2) Etant donnée la
définition de la vérité, quelles conditions générales, du point de vue de
l’absolu, doivent être remplies pour qu’il y ait des idées vraies ? (3) Ensuite,
quelles conditions particulières doivent être remplies pour que nous, du point
de vue de l’âme humaine, ayons des idées vraies ? (4) Finalement, quelles
conditions doivent être remplies pour que nous sachions que nous avons des
idées vraies, c’est-à-dire pour que nous puissions reconnaître les idées
vraies et les distinguer de celles qui sont fausses ? C’est le problème du
critère de vérité.
L’ordre des ces questions n’est pas fortuit. En effet, il semble bien que
pour répondre aux questions (2), (3) et (4), il nous faut d’abord répondre à
celle qui porte sur la nature de la vérité, puisque c’est cette réponse qui nous
permettra de déterminer le sens précis à apporter aux mots « vrai » et
« vérité » présents dans ces questions.
Néanmoins, la liaison entre elles, surtout entre la première et la dernière,
n’est pas dépourvue d’une certaine tension interne. Selon certains
philosophes, par exemple Russell et Popper, nous devons distinguer

120/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
soigneusement l’investigation qui porte sur la définition de la vérité de celle
qui concerne le critère de vérité, et nous ne devons pas espérer que cette
définition nous apporte un critère pour reconnaître la vérité d’un jugement
donné. Selon eux, la première question est complètement indépendante de la
dernière. D’autres, par exemple les pragmatistes et Dummet, soutiennent que
toute recherche sur le concept de vérité resterait vide si elle n’était pas
susceptible de nous montrer comment nous pouvons reconnaître la vérité
d’un jugement donné. Pour eux, la réponse à apporter à la première question
dépend de la prise en considération de l’exigence exprimée par la dernière.
Mais que la question concernant la détermination de la nature de la
vérité soit considérée comme un « problème », voilà qui a quelque chose de
problématique ou de paradoxal en soi. En effet, si nous ne savions pas
d’emblée ce qu’est la vérité, comment pourrions-nous l’apprendre ? Quelles
raisons aurions-nous d’accepter une certaine définition parmi les diverses
définitions possibles ? Bref, comment trouverions-nous la vraie définition
de la vérité ? Ce problème a été posé par Descartes dans une lettre bien
connue adressée à Mersenne le 16 octobre 1639. Descartes y affirme que la
notion de vérité est « si transcendantalement claire, qu’il est impossible de
l’ignorer » 1 . Sa solution pour ce problème consiste à affirmer que nous avons
une « connaissance naturelle » de la notion de vérité, définie nominalement
par la conformité de la pensée avec l’objet. Pour lui, donc, le « problème de
la vérité » renvoie essentiellement au problème qui consiste à trouver et à
fonder un critère de vérité, le sens du terme « vérité », quant à lui, étant tout
à fait clair et naturellement donné à l’esprit.
On peut évidemment accorder à Descartes que si nous n’avions pas une
compréhension naturelle du sens de la vérité, compréhension à laquelle nous
pouvons et devons faire appel pour nous guider dans notre investigation,
nous resterions dans un vide conceptuel qui ne pourrait être rempli que
par un choix arbitraire parmi les multiples définitions possibles. Néanmoins,
on n’est pas forcé de croire que cette connaissance naturelle soit aussi
transcendantalement claire qu’elle semble l’être pour Descartes, ni non plus
qu’elle épuise le contenu du concept de vérité. On peut très bien soutenir que
ce que nous connaissons naturellement de la vérité et que nous expliquons
quid nominis, c’est-à-dire la définition nominale de la vérité, ne porte que
sur la propriété ou dénomination extrinsèque de l’idée vraie et que cette
1. « Il [Cherbury] examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me
semblant que c’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer :
en effet, on a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on
n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature.
Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions
qu’il fût vrai, c’est-à-dire, si nous ne connaissions la vérité ? Ainsi on peut bien expliquer
quid nominis à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre
signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, mais lorsqu’on l’attribue aux
choses qui sont hors de la pensée, il signifie seulement que ces choses peuvent servir d’objets
à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu; mais on ne peut donner aucune
définition de logique qui aide à connaître sa nature » (R. Descartes, Œuvres Philosophiques,
éd. F. Alquié, Garnier, Paris, 1973, t. II, p. 144).

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 121/135
définition, correspondant à un niveau encore superficiel de la réflexion sur
l’idée vraie, ne fournit que le point de départ pour une recherche plus
approfondie sur la nature de la vérité.
Tout se passe comme si cette définition n’était qu’un instrument
naturel premier, encore partiel et imparfait, à l’aide duquel l’âme, par
un mouvement réflexif, pourrait progresser dans le sens d’un
approfondissement de la compréhension de la forme de l’idée vraie. Or, cet
effort réflexif, ce questionnement qui porte sur le concept même de vérité,
soit pour préciser à quoi il s’applique, soit pour en dégager d’autres
déterminations que celle apportée par la définition nominale, nous semble
s’accorder avec la démarche effective de la pensée spinoziste. Tout au long
de son œuvre, du Court Traité et du Traité de la Réforme de l’Entendement à
l’Éthique, Spinoza examine de façon critique la conception de la vérité
comme correspondance, afin d’expliciter non seulement ses conditions de
possibilité, mais aussi et surtout, de la compléter avec une propriété ou
dénomination intrinsèque qui permette, d’une part, d’expliquer que nous
puissions savoir avec certitude que nous avons des idées vraies, et, d’autre
part, de fournir à la perspective éthique un principe explicatif de la
supériorité interne du sage sur l’ignorant.
En effet, la simple correspondance entre la pensée et son objet n’est pas
capable d’apporter une réponse satisfaisante aux trois questions qui
fournissent le fil conducteur de l’investigation spinoziste sur la vérité, et qui
sont formulées de la façon suivante aussi bien dans le Court Traité 2 que dans
l’Éthique :
Si une idée vraie, en tant qu’elle est dite seulement s’accorder avec ce
dont elle est l’idée, se distingue d’une fausse, une idée vraie ne contient donc
aucune réalité ou perfection de plus qu’une fausse (puisqu’elles se distinguent
seulement par une dénomination extrinsèque), et conséquemment un homme
qui a des idées vraies ne l’emporte en rien sur celui qui en a seulement des
fausses ? Puis d’où vient que les hommes ont des idées fausses ? Et enfin, d’où
quelqu’un peut-il savoir avec certitude qu’il a des idées qui conviennent avec
leurs objets ? 3
Parmi ces trois questions, la première, bien qu’étant sûrement celle où
se manifeste la fin ultime qui dirige la pensée de Spinoza, ne nous
concernera pas directement ici. Cela signifie que nous n’allons pas examiner
les effets de l’exigence éthique sur la détermination du concept de vérité
chez Spinoza. Parmi les deux autres questions, c’est surtout celle concernant
la possibilité de savoir avec certitude que nous avons des idées vraies qui
doit retenir notre attention. En effet, celle-ci renvoie au problème du critère
de vérité et c’est elle qui, dans un rapport de tension avec la détermination
2. Cf. chap. XV, deuxième partie. GI/78 (« G » renverra toujours à Spinoza Opera,
éd. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg, Carl Winters, 1924).
3. Éthique II, Proposition XLIII, scolie. GII/124.

122/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
préalablement donnée de la nature de la vérité, met en marche
l’approfondissement de la réflexion concernant la forme de l’idée vraie.
La réponse à ces questions repose sur l’introduction de la dénomination
intrinsèque de l’idée vraie, c’est-à-dire sur la notion spinoziste d’adaequatio.
C’est cette notion qui permet d’expliquer que la vérité soit norme d’ellemême
et du faux, et qui exclut le recours à une marque ou à un signe
extrinsèque qui serait nécessaire pour nous faire reconnaître cette vérité ;
c’est elle qui fonde l’identification spinoziste entre l’idée vraie et la certitude
et qui explique qu’une idée vraie ait plus de réalité qu’une fausse.
L’investigation de Spinoza nous met ainsi devant deux aspects de
l’idée vraie, l’un intrinsèque et l’autre extrinsèque. Tout le problème
consiste à savoir si entre ces deux aspects il y a tension, contradiction ou
complémentarité harmonieuse. Y a-t-il chez Spinoza deux théories de la
vérité qui s’opposent ou deux aspects qui se complètent dans une conception
consistante de la vérité ? La réponse à ces questions partage les interprètes
du spinozisme.
Certains soutiennent qu’il y a dans l’Éthique une coexistence
harmonieuse entre la conception de la vérité comme correspondance et celle
de la vérité comme cohérence, liée à la notion spinoziste d’adaequatio.
Ainsi, R. Landim affirme :
Ces questions posées par la définition de la vérité trouvent dans l’Éthique
de Spinoza une réponse aussi subtile qu’originale. Dans l’Éthique les deux
théories de la vérité coexistent. Si la vérité est en premier lieu correspondance,
c’est par une sorte de cohérence que la vérité s’impose à l’homme comme
correspondance 4 .
4. R. Landim, « La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de recherches
spinozistes n° 2, P.U.F., Paris, 1989, p. 123. Il faut remarquer que Landim semble distinguer
dans son article entre ce qui constitue proprement la vérité (la correspondance) et ce qui nous
permet de la reconnaître (la cohérence), puisqu’il affirme que la cohérence est ce par quoi la
vérité s’impose à l’homme comme correspondance. Bref, au lieu d’une coexistence entre
deux théories de la vérité, il s’agit plutôt d’une distinction entre la définition et le critère de
vérité. Or, si l’on pose que la correspondance épuise la définition de la vérité, étant donnée
l’impossibilité de comparer l’idée avec son objet pour vérifier la satisfaction de cet accord, il
faudra chercher une propriété intrinsèque à la pensée qui puisse légitimement l’attester. Dans
ce cas, néanmoins, cette propriété sera distincte de la propriété d’être vraie et il y aura
dissociation entre ce qui rend et ce qui identifie une idée vraie. Nous sommes ainsi ramenés
à la position cartésienne du problème de la vérité. La définition de la vérité étant
« transcendentalement claire », le problème consiste à trouver un critère ou signe de la vérité
et à prouver sa validité. Par contre, si, comme le fait Spinoza, la propriété intrinsèque de la
pensée vraie est posée comme faisant partie de la définition même de la vérité, c’est-à-dire s’il
n’y a pas de vérité sans justification rationnelle (seule l’idée adéquate qui porte en elle la
complétude de ses causes ou raisons peut être vraie), alors on peut dire que cette propriété non
seulement permet la reconnaissance de la vérité mais aussi qu’elle appartient à la nature de
l’idée vraie (raison pour laquelle celle-ci n’a pas besoin d’un signe extrinsèque pour être
reconnue). C’est pour cette raison qu’au lieu de parler de coexistence entre deux théories de
la vérité, je parlerai de complémentarité entre l’adaequatio (cohérence) et la convenientia
(correspondance) dans la constitution du concept spinoziste de vérité.

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 123/135
D’autres, comme F. Alquié, ont insisté sur le caractère conflictuel de
cette coexistence. Il parle d’une « certaine tension inhérente au concept
spinoziste de la vérité », tension qui renvoie à la difficulté de concilier les
trois affirmations suivantes :
[1] La vérité est intérieure à la pensée, et se définit, non par son rapport
avec la chose, mais par une dénomination intrinsèque ; [2] la vérité est sa
propre marque, son propre signe, et celui qui possède une idée vraie ne peut
douter de sa vérité ; [3] la vérité, malgré les deux caractères précédents, est
accord de l’idée et de la chose 5 .
D’autres encore, face à cette tension et désespérant de la résoudre, ont
choisi de la supprimer en privilégiant exclusivement soit les passages de
Spinoza qui vont dans le sens de deux premières affirmations, interprétées
comme exprimant une certaine version de la théorie de la vérité comme
cohérence 6 , soit les passages qui vont dans le sens de la dernière affirmation,
assimilée à la théorie de la vérité comme correspondance 7 .
Bien entendu, le procédé qui consiste à supprimer la tension par
l’élimination d’un de ses termes n’est pas légitime ici. Il le serait si l’on
pouvait montrer que ces affirmations renvoient à des moments différents de
la pensée de l’auteur, c’est-à-dire si l’on pouvait dissoudre la tension dans
la considération de l’évolution de la pensée de Spinoza. Mais tel n’est pas
le cas puisque cette tension est présente aussi bien dans le Court Traité,
que dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans l’Éthique. Ainsi,
ou bien il est possible de résoudre conceptuellement cette tension, ou bien il
faut avouer qu’elle renvoie à une conception incohérente de la vérité.
Dans cette étude, mon objectif est de présenter quelques remarques qui
permettent de soutenir la première de ces deux options. Il me semble qu’il
n’y a pas nécessairement d’exclusion mutuelle entre la théorie de la vérité
comme cohérence et celle de la vérité comme correspondance, mais plutôt
un rapport de complémentarité. J’essaierai de montrer que l’originalité de
Spinoza consiste précisément à supprimer cette fausse opposition et à faire
de l’adaequatio et de la convenientia deux aspects complémentaires du
concept de vérité. L’idée vraie, pour être pleinement vraie, doit satisfaire à
une double condition : être adéquate (cohérente) et s’accorder avec son
objet. Sans pouvoir examiner ici la totalité des aspects enveloppés dans cette
5. F. Alquié, Le Rationalisme de Spinoza, PUF, col. Épiméthée, Paris, 1981, p. 212.
6. Ce sont ceux, comme S. Hampshire ou H. Joachim, qui considèrent que Spinoza soutient
exclusivement la conception de la vérité comme cohérence.
7. Ce sont ceux, comme E. Curley ou J. Bennett, pour lesquels Spinoza adopte exclusivement
la conception de la vérité comme correspondance. Cette position, adoptée par Curley dans son
livre Spinoza’s Metaphysics (p. 56, p. 122-126), a été revue dans son article « Spinoza on
Truth », in Australasian Journal of Philosophy, vol. 72, N o 1, March 1994. Dans cet article, il
soutient l’existence dans la pensée de Spinoza de « tendances en conflit » entre la théorie
de la vérité comme correspondance et une certaine version de la théorie de la vérité
comme cohérence.

124/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
question 8 , je prétends seulement indiquer quelques éléments qui, permettant
d’éliminer la tension signalée par F. Alquié, rendent possible cette
complémentarité et illuminent l’originalité de la réflexion spinoziste sur la
nature de la vérité.
Qu’il y a un rapport de complémentarité entre adaequatio
et convenientia
Il faut remarquer avant tout que Spinoza ne présente pas dans l’Éthique,
ni dans le Traité de la réforme de l’entendement, une définition en bonne et
due forme et explicite de la vérité. Dans l’Éthique, la traditionnelle définition
nominale de la vérité n’est pas présentée sous forme de définition, mais sous
forme d’axiome : « l’idée vraie doit (debet) s’accorder (convenire) avec son
idéat » 9 . On ne doit pas penser que la substitution de l’énoncé sous forme
d’axiome à l’énoncé définitionnel soit gratuite. En effet, les définitions
portent sur l’essence des choses et sur leurs affections, tandis que les
axiomes concernent surtout les relations entre les choses. Ainsi, la mise en
forme axiomatique de la définition nominale vise à indiquer que celle-ci ne
porte que sur la relation extrinsèque de l’idée vraie à l’objet, sans nous
renseigner en quoi consiste l’idée vraie prise en elle-même.
C’est dans l’Éthique II, définition IV, que Spinoza considère l’idée vraie
par sa propriété intrinsèque, c’est-à-dire par son adéquation : « J’entends par
idée adéquate une idée qui, en tant qu’on la considère en elle-même, sans
relation à l’objet, a toutes les propriétés ou dénominations intrinsèques
d’une idée vraie. Explication : Je dis intrinsèques pour exclure celle qui est
extrinsèque, à savoir, l’accord de l’idée avec l’objet dont elle est l’idée ».
Que l’adaequatio et la convenientia soient deux propriétés distinctes et
complémentaires d’une seule et même idée, c’est ce que Spinoza affirme
clairement dans la lettre 60 à Tchirnhaus 10 . « Idée adéquate » et « idée
vraie » sont deux dénominations distinctes pour désigner une seule et même
idée, selon que nous considérons cette idée unique soit dans sa nature,
abstraction faite de son rapport à l’objet, soit dans son rapport à l’objet.
Voyons donc ce qui rend possible cette complémentarité.
8. En particulier, il n’est pas possible de développer ici l’analyse détaillée de la notion d’idée
adéquate élaborée par Spinoza dans le Traité de la réforme de l’entendement et dans
l’Éthique, ni de justifier l’interprétation adoptée de cette notion comme renvoyant à une
affirmation connectée au système de raisons qui la prouvent et, par là, à une certaine
version de la théorie de la vérité comme cohérence. Pour ces analyses et cette justification
je renvoie au deuxième chapitre de mon livre Verdade e Certeza em Espinosa (Ed. L & PM,
Porto Alegre, 1999).
9. Éthique I, axiome VI.
10. « Je ne reconnais aucune différence entre l’idée vraie et l’idée adéquate, sinon que le
mot “vraie” se rapporte seulement à l’accord de l’idée avec son objet, tandis que le mot
“adéquate” se rapporte à la nature de l’idée même » (GIV/270).

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 125/135
Je prendrai comme fil conducteur de mon analyse le § 69 du Traité de la
réforme de l’entendement :
Quant à ce qui constitue la forme du vrai, il est certain que la pensée vraie
ne se distingue pas seulement de la fausse par une dénomination extrinsèque,
mais surtout par une dénomination intrinsèque.
L’emploi de l’adverbe « surtout » dans ce passage marque nettement la
primauté de la dénomination intrinsèque par rapport à l’extrinsèque, mais
l’affirmation de la subordination de cette dernière à la précédente n’équivaut
pas à l’affirmation de son exclusion au profit de la première. Néanmoins,
les exemples donnés ensuite par Spinoza semblent aller dans le sens d’une
véritable exclusion. En effet, il poursuit :
Si un ouvrier conçoit un ouvrage avec ordre, bien que cet ouvrage n’ait
jamais existé et même ne doive jamais exister, sa pensée est néanmoins vraie :
que l’ouvrage existe ou non, cette pensée est la même. Et au contraire, si
quelqu’un dit, par exemple, que Pierre existe, sans savoir cependant que
Pierre existe, sa pensée, par rapport à lui, est fausse, ou, si l’on préfère, n’est
pas vraie, quoique Pierre existe effectivement. Et cette proposition : Pierre
existe, n’est vraie qu’en ce qui concerne celui qui sait avec certitude que
Pierre existe 11 .
Le deuxième exemple affirme clairement que le simple accord entre une
affirmation et l’état de choses auquel elle renvoie n’est pas une condition
suffisante pour qu’elle soit vraie, tandis que le premier exemple semble aller
plus loin et affirmer qu’il n’est pas non plus une condition nécessaire de la
vérité, puisque le plan conçu par l’ouvrier est dit « vrai » indépendamment
de l’existence de son objet.
Néanmoins, il est possible d’interpréter le premier exemple, à la lumière
de certaines thèses métaphysiques soutenues par Spinoza dans l’Éthique 12 ,
comme affirmant simplement que la vérité d’une pensée construite d’une
façon ordonnée ne dépend pas de son accord avec quelque chose qui existe
dans la durée, sans que cela signifie qu’elle ne s’accorde avec une essence
éternelle contenue dans un attribut de Dieu. En effet, étant donné que le
nécessitarisme de Spinoza entraîne que tout ce qui est concevable possède
un certain type d’actualité extra-mentale, il est légitime d’affirmer qu’il n’y a
pas d’idée vraie qui ne s’accorde avec un objet doué d’actualité, que cette
actualité soit l’existence temporelle de la chose ou l’existence éternelle
de son essence 13 . Toute idée vraie a donc une portée existentielle et une
11. GII/26.
12. Cf. Éthique I, Proposition VIII, scolie 2 ; Éthique II, Proposition VIII ; Éthique V,
Proposition XXIX, scolie.
13. Selon Spinoza, le contraste entre l’existence éternelle et l’existence temporelle n’est
pas un contraste entre l’existence possible et l’existence actuelle, mais entre deux types
d’existence actuelle. L’actualité éternelle de l’essence d’un mode fini qui n’existe pas dans
le temps n’est que la propriété actuelle qui appartient à l’attribut divin de produire

126/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
dénomination extrinsèque. Cette lecture permet de maintenir la présence
constante de la dénomination extrinsèque de l’idée vraie indiquée au début
du § 69, affirmée dans d’autres paragraphes du Traité de la réforme de
l’entendement 14 et dans plusieurs passages de l’Éthique 15 .
Parmi les deux dénominations de l’idée vraie, c’est surtout l’intrinsèque
qui constitue la forme du vrai. C’est elle, en effet, qui permet de considérer
l’idée vraie comme ayant plus de réalité ou de perfection interne qu’une idée
fausse, et qui permet d’affirmer qu’il y a entre l’idée vraie et la fausse
la même relation qu’entre l’être et le non être 16 . C’est à elle que le § 70 du
Traité de la réforme de l’entendement se réfère quand il affirme « qu’il y
a dans les idées quelque chose de réel par quoi les vraies se distinguent
des fausses », ce « quelque chose de réel » consistant dans la possession
effective d’un savoir concernant ce qu’on affirme. Cela lie indissolublement,
comme nous le verrons par la suite, le concept spinoziste de vérité au
concept de savoir.
Comment ce rapport de complémentarité est-il possible ?
Si la vérité de l’idée vraie était réduite à la dimension extrinsèque, il
semble bien que nous serions contraints d’adopter l’interprétation réaliste de
la définition nominale de la vérité, selon laquelle une idée est vraie parce
qu’elle s’accorde à son objet. 17 Dans ce cas, c’est l’objet qui rend l’idée
vraie, c’est la présence d’une réalité extérieure qui est la norme de la vérité
de l’idée. On voit bien que cela est tout à fait contraire à la thèse spinoziste
selon laquelle « la vérité est norme d’elle même et du faux », et qu’ainsi,
celle-ci ne pouvant pas être fondée sur la dénomination extrinsèque de l’idée
vraie et la définition de la vérité à elle attachée, elle devra être fondée sur
la dénomination intrinsèque de l’idée vraie. L’adaequatio devra fournir
un aspect complémentaire à la définition de la vérité qui fonctionne aussi
comme norme de la vérité.
Si je dis « aspect complémentaire », c’est pour souligner encore une fois
que cela ne signifie pas qu’il faille exclure la définition nominale de la
vérité. Celle-ci affirme simplement que l’idée vraie s’accorde à son objet.
nécessairement ce mode quand les conditions sont remplies. Cette propriété est une
combinaison particulière des lois de la nature.
14. Cf. les § 41, § 42, § 85, § 91 et § 99.
15. Cf. Éthique II, Propositions XXXII et XXXIV ; Proposition XLI, démonstration ;
Proposition XLIII, démonstration.
16. Cf. ibid., Proposition XLIII, scolie.
17. Bien que la substitution de l’énoncé définitionnel par l’axiomatique ne soit pas dépourvue
d’importance, elle ne signifie pas la suppression de la correspondance comme l’un des
éléments constitutifs de la conception spinoziste de la vérité. Pour cette raison, et pour
faciliter l’exposition, j’ai pris la liberté de maintenir la désignation traditionnelle de définition
nominale pour renvoyer à cet élément.

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 127/135
Elle ne précise pas en quoi consiste cet accord ni non plus quel est, parmi les
termes en rapport, celui qui rend l’idée vraie. L’interprétation réaliste de
cette définition va plus loin parce qu’elle affirme que c’est exclusivement à
l’objet qu’il appartient la fonction de rendre l’idée vraie. On peut néanmoins
maintenir cette définition tout en excluant l’interprétation réaliste. Dans ce
cas, il faudra dire que l’idée vraie, étant intrinsèquement vraie (adéquate),
doit s’accorder avec son objet, c’est-à-dire doit avoir aussi la dénomination
extrinsèque. Seule l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition
nominale peut rendre compatible les deux aspects de l’idée vraie.
Ces considérations permettent d’avancer dans la compréhension de
l’emploi du mot « debet » dans la formulation de l’axiome VI de l’Éthique I.
D’après ce qui a été dit, cet axiome doit être interprété comme l’équivalent
de la formule suivante
1) « Si une idée est vraie (intrinsèquement vraie, adéquate), alors elle
s’accorde nécessairement avec son objet ».
Et non comme l’équivalent de la formule suivante :
2) « Si une idée s’accorde avec son objet, alors elle est nécessairement
vraie ».
Cela veut dire que si une idée vraie s’accorde avec son objet, elle le
fait, comme le dit A. Koyré, « vi propria ; elle s’y accorde parce qu’elle est
vraie et non inversement » 18 . Le mot « debet » exprime le fait, pour la
dénomination extrinsèque, d’être une conséquence nécessaire de la puissance
intrinsèque de la pensée vraie. Cela signifie que, dans le rapport de
complémentarité entre convenientia et adaequatio, il y a subordination de la
première à la seconde.
Cette lecture, qui exclut le caractère réaliste de la définition nominale,
peut être renforcée par l’analyse du deuxième exemple donné dans le § 69,
qui concerne l’affirmation de l’existence de Pierre. Selon ce passage, la
simple rencontre fortuite entre un état de choses et l’affirmation qui le
représente n’est pas une condition suffisante pour que cette affirmation
puisse être qualifiée de vraie. La simple existence fortuite de l’état de choses
affirmé ne rend pas l’idée vraie. Par contre, cette même affirmation, faite par
« celui qui sait avec certitude que Pierre existe », c’est-à-dire liée à une idée
adéquate qui porte en soi la totalité des causes ou raisons de ce qu’on
affirme, recevra légitimement ce prédicat. Seule une affirmation connectée
au système de raisons qui la justifient peut être vraie.
Ainsi, pour Spinoza, il n’y a de proposition vraie sur une chose que si
elle consiste dans un savoir certain sur cette chose. Dans la connaissance
vraie, il y a un rapport indissociable entre ce qui est affirmé et les raisons
par lesquelles cela est affirmé, ce qui conduit Spinoza à soutenir, dans
l’Éthique II, Proposition XLIII, scolie, qu’« avoir une idée vraie ne signifie
rien, sinon connaître une chose parfaitement ou le mieux possible » 19 .
18. Traité de la réforme de l’entendement, tr. A. Koyré, J. Vrin, Paris, 1984, note 69, p. 107.
19. GII/124.

128/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
« Parfaitement ou le mieux possible » désigne la forme par laquelle la
chose est connue, le processus d’engendrement de la connaissance. Et dès
lors que ce processus ne reste pas étranger à la vérité de l’affirmation à
laquelle il conduit, mais fait partie intégrante de la signification même de sa
vérité, il n’est pas possible qu’une affirmation soit vraie si elle est dépourvue
de cette forme, si donc elle n’est pas la connaissance parfaite de son objet.
L’indissociabilité entre l’opération rationnelle qui fonde et justifie une
certaine affirmation et la vérité de cette affirmation, l’immanence du
processus démonstratif à la vérité, signifie que le rejet de l’interprétation
réaliste de la définition nominale s’accompagne, chez Spinoza, de
l’exclusion consécutive de ce que M. Dummett a appelé de « principe de
connaissance », selon lequel « un énoncé peut être vrai même si l’on ne peut
pas connaître ce qui le rend vrai ». Spinoza soutient ainsi une certaine
conception épistémique de la vérité.
Le réalisme, selon Dummett, peut être caractérisé par la conjonction
du « principe de correspondance » : « si un énoncé est vrai il doit y avoir
quelque chose en vertu de laquelle il est vrai » ; du « principe de
bivalence » : « tout énoncé est vrai ou faux d’une manière déterminée » ; et
du « principe de connaissance » : « si un énoncé est vrai, il doit être, en
principe, possible de connaître qu’il est vrai ». Or, dans la mesure où
les limites de la connaissance humaine ne déterminent pas les limites de
toute connaissance possible, ce principe peut être interprété comme
affirmant que quelque chose peut rendre vrai un énoncé sans que nous
puissions l’identifier. Il peut, par conséquent, être reformulé de la façon
suivante : « les conditions de vérité d’un énoncé peuvent être remplies
indépendamment de notre capacité de savoir si elles sont ou non
remplies ». Le réalisme, ainsi caractérisé, établit une nette séparation entre le
fait pour un énoncé d’être vrai et les raisons qui permettent de le considérer
comme tel, puisqu’il est possible qu’un énoncé soit vrai et qu’on ne puisse
pas le démontrer 20 . Nous voyons ainsi que le rejet spinoziste de cette
séparation, présent dans le § 69 du Traité de la réforme de l’entendement,
s’accorde bien avec son rejet de l’interprétation réaliste de la définition
nominale de la vérité.
Il faut néanmoins souligner que l’exclusion de l’interprétation réaliste
de la définition nominale de la vérité ne fait pas de Spinoza un idéaliste.
D’après lui, jamais l’être des choses ne se réduit au fait pour elles d’être
pensées. Même si tout ce qui existe est nécessairement l’objet d’une idée en
Dieu 21 , ce n’est pas cela qui constitue l’être formel de l’objet, car Spinoza
exclut catégoriquement l’hypothèse d’un entendement créateur 22 . Sa position
pourrait être caractérisée comme celle d’un réaliste métaphysique qui, en
20. Pour cette interprétation de M. Dummett, voir R. Landim : « A interpretação realista da
definição nominal da verdade », Manuscrito, vol.VI, nº 2, avril 1983 ; et « Significado e
verdade », Síntese, nº 32, décembre 1984.
21. Éthique II, Proposition III.
22. Ibid, Proposition VI, corollaire.

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 129/135
vertu de son inspiration constructiviste 23 , refuse le réalisme épistémologique.
Cela signifie que tout en acceptant l’existence indépendante d’une réalité
extérieure à la pensée, Spinoza nie la fonction de cette réalité dans la
production des idées ainsi que dans la détermination par soi seule de
leur valeur de vérité.
Le fameux exemple de la quatrième proportionnelle, utilisé par Spinoza
pour illustrer aussi bien les différences entre les modes de perception
du Traité de la réforme de l’entendement (§ 23 et 24) que les genres de
connaissance de l’Éthique 24 , illustre bien ce lien indissociable entre ce qu’on
affirme et les raisons qui prouvent ce qu’on affirme dans l’idée vraie. En
effet, le même résultat peut être atteint par des procédés cognitifs qui
divergent qualitativement, et cette divergence quant à la manière de parvenir
au résultat permet de poser les uns et d’exclure les autres de la sphère
de la vérité.
La simple application aveugle d’une règle qu’on a apprise par ouï-dire
mais dont la raison nous échappe (premier mode de perception), ou qui a
été trouvée par des expériences particulières non guidées par la raison,
et généralisée ensuite d’une façon abusive, sans que nous puissions
comprendre la validité de la règle et la nécessité du résultat obtenu (second
mode de perception), conduit à des affirmations gratuites et incertaines qui
ne peuvent pas être qualifiées de vraies. Même si l’application de la règle
nous mène au résultat « correct », la simple impossibilité de rendre compte
du chemin qui y conduit l’exclut de la vérité. Ces modes de perception, qui
font partie du premier genre de connaissance dans l’Éthique, sont inadéquats
et par conséquent non-vrais.
Par contre, l’application de la règle comprise à partir des propriétés
communes des nombres proportionnels (troisième mode de perception,
second genre de connaissance), ou l’inférence directe de la quatrième
proportionnelle à partir de l’intuition du rapport entre le premier et le second
nombre (quatrième mode de perception, troisième genre de connaissance),
étant de procédés qui peuvent rendre compte du chemin qui les mène
nécessairement au résultat, appartiennent à la sphère de la vérité. Ainsi, il
ne suffit pas de suivre aveuglément une règle qui nous mène au résultat
correct pour énoncer des propositions vraies. Il faut aussi comprendre la
nécessité de la règle, cette compréhension étant la condition même pour
la compréhension de la nécessité du résultat 25 .
23. Cette inspiration est nettement présente dans la théorie de la définition génétique formulée
dans le Traité de la réforme de l’entendement.
24. Éthique II, Proposition XL, scolie 2.
25. Il est important de rapprocher cette distinction intrinsèque, du point de vue de la vérité,
entre suivre une règle en connaissant ou en ignorant sa nécessité, de ce que Spinoza soutient à
propos de la distinction intrinsèque, du point de vue éthique, entre la conduite du sage et celle
de l’ignorant par rapport aux principes éthiques. Le sage et l’ignorant peuvent avoir une
même conduite, accomplir une même action d’un point de vue extérieur tout en étant
radicalement distincts du point de vue de la détermination intérieure. Ainsi, l’un interprète
une règle de vie comme une loi morale et est déterminé à l’obéir par la peur du châtiment et

130/135
Comparaison avec Descartes
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Pour mieux saisir l’originalité de la pensée de Spinoza, il est intéressant
de rapprocher ce qu’il affirme dans le § 69 du Traité de la réforme
de l’entendement de ce que Descartes soutient dans ses Méditations
Métaphysiques.
Nous trouvons dans les Méditations deux passages qui illustrent la
position de Descartes à propos du « principe de connaissance ». Le premier
se trouve au début de la Troisième Méditation :
Mais il y avait encore une autre chose que j’assurais, et qu’à cause de
l’habitude que j’avais à la croire, je pensais apercevoir très clairement, quoique
véritablement je ne l’aperçusse point, à savoir qu’il y avait des choses hors de
moi, d’où procédait ces idées, et auxquelles elles étaient tout à fait semblables.
Et c’était en cela que je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la vérité,
ce n’était aucune connaissance que j’eusse, qui fût cause de la vérité de mon
jugement (si verum judicabam, id non ex vi meae percepcionis contingebat) 26 .
Dans ce passage Descartes admet que si ce qu’il assurait s’accordait
effectivement avec la réalité, son jugement serait vrai, malgré l’absence
d’une perception claire et distincte de ce qu’il affirmait. Son jugement serait
vrai non par la force (ex vi) de sa perception, mais, pourrait-on dire, grâce à
une rencontre hasardeuse avec la réalité. Son hésitation (« c’était en cela que
je me trompais ; ou, si peut-être je jugeais selon la vérité... ») ne porte pas
sur la légitimité de considérer un jugement de ce type comme vrai, mais
plutôt sur la possibilité de reconnaître ou déterminer cette vérité. Le
jugement serait, absolument parlant, vrai, mais l’absence de clarté et de
distinction l’empêcherait de connaître sa vérité.
Spinoza, quant à lui, n’hésite pas à considérer un tel jugement, de par
l’absence même d’une perception adéquate de ce qui est affirmé, comme
l’espoir d’une récompense ; l’autre est au-dessus de la loi, c’est-à-dire qu’il est déterminé à
suivre cette règle de vie par la compréhension de la nécessité par laquelle elle est liée à ses
effets immanents, et par la compréhension de son utilité comme moyen pour parvenir à la
liberté et au bonheur (voir lettre XIX à Blyenbergh et Éthique IV, Propositions LIX et LXIII).
Le premier est esclave des passions tristes engendrées par sa connaissance inadéquate, l’autre
est un homme libre qui agit déterminé par sa connaissance adéquate et par les affects actifs
qui en découlent (joie et amour intellectuel). De même qu’il ne suffit pas de parvenir à une
conclusion correcte en suivant une règle dont on ignore la nécessité pour être dans la sphère
de la vérité, de même il ne suffit pas de conformer notre conduite à une loi dont on ignore la
nécessité et l’utilité pour être dans la sphère de l’activité éthique et de la liberté. La simple
conformité, à l’objet ou à la règle, détachée des raisons qui la justifient, est également
insuffisante dans les deux cas. Ce rapprochement indique – sans que nous puissions
l’approfondir ici – l’extrême importance qui sera accordée à la propriété intrinsèque de l’idée
vraie (adaequatio) pour fonder la supériorité éthique du sage face à l’ignorant.
26. AT-VII-35 (« AT » renvoie aux Œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery,
Paris, Léopold Cerf, 1897-1909 ; réédition Vrin-CNRS, 11 vol., 1964-1974).

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 131/135
étant hors de la sphère des jugements vrais. Et cela même si ce qu’il affirme
s’accorde avec la réalité. Pour lui, un jugement dont la vérité ne dépend en
rien de la puissance explicative de la pensée ne peut pas être qualifié de
« vrai ». Sa seule hésitation, dont j’indiquerai ensuite le sens possible, porte
sur la façon de désigner ce jugement, hésitant entre les prédicats « faux » et
« non-vrai » (« sa pensée...est fausse ou, si l’on préfère, n’est pas vraie,
encore que Pierre existe effectivement. »)
Chez Descartes, l’absence de clarté et de distinction, c’est-à-dire du
critère de vérité, empêche la reconnaissance de la vérité, mais le jugement
reste, malgré cela, vrai. Il y a dissociation entre ce qui identifie et ce qui rend
un jugement vrai. Chez Spinoza, l’absence d’adéquation, c’est-à-dire de la
propriété intrinsèque de l’idée vraie, empêche que le jugement puisse être, au
sens pleinement spinoziste, vrai, et a fortiori qu’il puisse y avoir une
reconnaissance quelconque de sa vérité.
L’autre passage de Descartes se trouve dans la Quatrième Méditation,
dans le contexte d’une discussion à propos du bon usage du libre arbitre :
Or si je m’abstiens de donner mon jugement sur une chose, lorsque je ne la
conçois pas avec assez de clarté et de distinction, il est évident que j’en use fort
bien, et que je ne suis point trompé ; mais si je me détermine à la nier, ou
assurer, alors je ne me sers plus comme je dois de mon libre arbitre ; et si
j’assure ce qui n’est pas vrai, il est évident que je me trompe ; même aussi,
encore que je juge selon la vérité, cela n’arrive que par hasard, et je ne laisse
pas de faillir... 27
Ici Descartes affirme clairement qu’un jugement qui s’accorderait par
hasard avec la réalité ne laisserait pas d’être un jugement vrai. S’il le
rapproche d’un jugement faux, il ne va pas jusqu’à le qualifier de faux ou de
non-vrai, comme le fait Spinoza. Ce rapprochement vise à attirer l’attention
sur le fait qu’un jugement qui par hasard se trouve être vrai renvoie, tout
comme un jugement faux, à un mauvais usage du libre arbitre. Mais ce
jugement ne laisse pas d’être vrai, même s’il trouve à sa racine le même
mauvais usage du libre arbitre qui engendre la fausseté. Nous voyons ainsi
comment chez Descartes, contrairement à ce qui se passe chez Spinoza, c’est
bien la présence de l’objet qui a la fonction de rendre le jugement vrai et
comment l’absence d’évidence ne le rend pas faux mais seulement douteux.
Cela montre que l’interprétation réaliste de la définition nominale
s’accompagne du « principe de connaissance », et que l’exclusion de l’un
entraîne celle de l’autre.
27. AT-IX-48.

132/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Le refus du « principe de bivalence » et le problème de la
valeur de vérité de l’imagination
En consonance avec le refus de l’interprétation réaliste du principe de
correspondance et du principe de connaissance, l’hésitation de Spinoza entre
les prédicats « faux » et « non-vrai » dans le § 69 suggère encore, au moins
implicitement, une possible rupture avec le principe de bivalence, faisant
basculer ainsi la dichotomie traditionnelle du vrai et du faux. En effet, dans
ce paragraphe du Traité de la réforme de l’entendement, Spinoza suggère
une distinction entre trois valeurs de vérité : le vrai, le non-vrai et le faux.
Cette tripartition entraîne une asymétrie dans les rapports entre adéquation et
vérité, d’une part, et inadéquation et fausseté, d’autre part. Si toute idée
adéquate est nécessairement vraie et vice-versa, cette réciprocité n’arrive
point dans le rapport entre inadéquation et fausseté. Bien que toute idée
fausse soit nécessairement inadéquate, toute idée inadéquate n’est pas
nécessairement fausse, sans que cela signifie que ces idées soient vraies.
Dans ce cas, le fait pour une idée de ne pas être vraie n’implique pas qu’elle
soit fausse. La ligne de partage essentielle se fait entre l’idée adéquate et
l’idée inadéquate, celle-ci pouvant être fausse ou simplement non-vraie.
Certains interprètes ont signalé la présence de cette distinction dans le
§ 69, tout en affirmant ensuite qu’il n’y en a aucune trace dans l’Éthique 28 .
Néanmoins, je voudrais juste indiquer, pour finir, comment cette distinction
entre l’idée inadéquate non-vraie et l’idée inadéquate fausse permet
d’éclaircir d’une manière satisfaisante une ambiguïté présente dans les
affirmations de l’Éthique concernant le rapport entre la fausseté et la
connaissance imaginative, connaissance qui est constituée exclusivement par
des idées qui sont toujours inadéquates et confuses 29 . En effet, Spinoza
affirme, d’une part, que cette connaissance est l’unique cause de la
fausseté 30 . D’autre part, il affirme que « les imaginations de l’Âme,
considérées en elles-mêmes, ne contiennent aucune erreur » 31 ; ou encore,
que la présence d’une idée vraie peut supprimer l’erreur causée par une
connaissance imaginative sans supprimer ce qu’il y a de positif dans cette
même connaissance 32 . Or, il est extrêmement significatif que dans l’Éthique
Spinoza ne qualifie jamais de vraie une idée imaginative. Dans ce dernier
passage, même s’il lui arrive de parler d’une positivité de l’idée imaginative
qui n’est pas fausse, il ne va pas jusqu’à qualifier cette idée, dans son rapport
28. Cf. G. H. R. Parkinson, « Truth Is Its Own Standard : Aspects of Spinoza’s Theory of
Truth », in Shahan and Biro (eds.), Spinoza : New Perspectives, University of Oklahoma
Press, 1978, p. 44, et M. Della Rocca, Representation and the Mind-Body Problem in
Spinoza, Oxford University Press, 1996, p. 109.
29. Éthique II, Proposition XLI, démonstration, et Proposition XXVIII.
30. Ibid., Proposition XLI.
31. Éthique II, Proposition XVII, scolie et Proposition XLIX, scolie.
32. Éthique IV, Proposition I, démonstration et scolie.

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 133/135
à l’âme humaine, comme vraie, ce qu’il n’aurait pas pu faire s’il n’avait pas
distingué entre l’idée inadéquate non-vraie et l’idée inadéquate fausse.
Si nous nous rappelons que les idées inadéquates de l’imagination sont
les idées des affections du corps humain causées par les corps extérieurs, et
que ces idées, qui indiquent directement l’état du corps humain, nous
permettent aussi de percevoir indirectement la cause extérieure de cet état 33 ,
nous constaterons que l’idée inadéquate non-vraie est celle qui, tout en
s’accordant, grâce au parallélisme, avec son corrélat physique, à savoir
l’affection du corps, ne l’indique que très confusément. Bien qu’elle
s’accorde avec l’affection, elle ne peut pas l’expliquer par ses causes. En
effet, l’affection du corps est déterminée par une série infinie de causes
finies. Dans la mesure où l’âme humaine n’est qu’une partie de
l’entendement infini de Dieu, elle n’est pas capable de connaître la totalité
infinie de cette série. Ainsi, l’idée d’affection, considérée exclusivement
dans son rapport à l’âme humaine, est nécessairement comme une
« conséquence détachée de ses prémisses », c’est-à-dire inadéquate et
confuse 34 . Son inadéquation irréductible est suffisante pour l’exclure de la
vérité, tandis que son accord « fortuit », c’est-à-dire non justifié par l’idée 35 ,
avec son corrélat physique, sans être suffisant pour la déterminer comme
vraie, suffit pour l’exclure de la fausseté 36 . L’idée inadéquate fausse, pour sa
part, est l’idée d’affection qui, outre son inadéquation et confusion, ne
s’accorde pas à l’objet indirect auquel elle renvoie : le corps extérieur qui est
cause de l’affection. Si Spinoza soutenait exclusivement une théorie de la
vérité comme correspondance, il devrait désigner le premier aspect des idées
imaginatives comme vrai, ce qu’il ne fait pas. S’il soutenait exclusivement
une certaine conception de la vérité comme cohérence, l’inadéquation
coïnciderait avec la fausseté, et il ne pourrait pas se référer à la positivité des
idées inadéquates de l’imagination, ce qu’il fait pourtant. Mais, si la vérité
naît de la conjonction entre adéquation et correspondance, conjonction
rendue possible par l’exclusion de l’interprétation réaliste de la définition
nominale de la vérité, il est possible de considérer comme fausse l’idée
inadéquate qui ne s’accorde pas avec son objet indirect, et simplement
comme non-vraie celle qui s’accorde avec son objet direct.
33. Pour la distinction entre l’objet directement représenté et l’objet indirectement représenté
par l’idée d’affection, voir Éthique II, Proposition XVI, et ses deux corollaires.
34. Éthique II, Proposition XXVIII.
35. Bien entendu, ce n’est pas par l’idée inadéquate que nous pouvons savoir qu’elle
s’accorde avec l’affection, c’est-à-dire qu’elle indique effectivement la manière dont
nous sommes affectés par les choses extérieures, mais par notre connaissance adéquate
de l’origine et de la nature de la connaissance imaginative.
36. Cette idée est l’équivalent épistémique de la passion joyeuse. Celle-ci naît d’un accord
entre des individus qui se rencontrent, cet accord entre leurs natures étant cause de joie, c’està-dire
d’une augmentation positive de puissance. Néanmoins, cet accord et cette positivité
ne sont pas suffisants pour caractériser ces individus comme des individus actifs, de même
que la positivité de l’idée inadéquate et son accord « fortuit » avec l’affection du corps ne sont
pas suffisants pour la caractériser comme vraie.

134/135
Philonsorbonne n° 5/Année 2010-11
Ainsi, nous pouvons conclure que c’est l’exclusion de l’interprétation
réaliste de la définition nominale de la vérité et, d’une manière plus générale,
la tendance à refuser les principes du réalisme épistémologique, qui permet
à la pensée spinoziste de dissoudre la tension signalée par F. Alquié et de
rendre compatible les deux propriétés de l’idée vraie. Il reste toutefois que
rendre compatibles ces deux propriétés n’est pas encore montrer la nécessité
de leur liaison. Pour expliciter comment et pourquoi la convenientia est une
propriété nécessairement liée à l’adaequatio, il faudrait examiner la doctrine
du parallélisme et la fonction exercée par la substance absolue comme
fondement de la complémentarité entre les deux aspects de la vérité. Cette
tâche, néanmoins, dépasse largement les objectifs et limites de cet article.

Remarques sur le problème de la vérité chez Spinoza 135/135
Bibliographie :
Alquié, F., Le Rationalisme de Spinoza, PUF, col. Épiméthée, Paris, 1981.
Curley, E., Spinoza’s Metaphysics : An Essay in interpretation, Harvard
University Press, Cambridge, Mass., 1969.
Curley, E., « Spinoza on Truth », Australasian Journal of Philosophy,
vol. 72, N° 1, March 1994.
Descartes, R., Œuvres Philosophiques, éd. F. Alquié, 3 tomes, Garnier,
Paris, 1973.
Descartes, R., Œuvres de Descartes, éd. Charles Adam et Paul Tannery,
Paris, Léopold Cerf, 1897-1909 ; rééd. Vrin-CNRS, 11 vol., 1964-1974.
Dummett, M., Philosophie de la Logique, Éditions de Minuit, coll.
Propositions, Paris, 1991.
Gleizer, M. A., Verdade e certeza em Espinosa, ed. L & PM, Porto Alegre,
1999.
Gleizer, M. A., Imaginação, Verdade e Falsidade na Ética de Espinosa ;
dissertação de mestrado defendida no departamento de Filosofia da UFRJ,
Rio de Janeiro, 1987 (inédita).
Landim, R., « La notion de vérité dans l’Éthique de Spinoza », in Groupe de
recherches spinozistes n° 2, P.U.F., Paris, 1989.
Landim, R., « A interpretação realista da definição nominal da verdade »,
Manuscrito, volume VI, nº 2, abril 1983.
Landim, R., « Significado e verdade », Síntese, nº 32, dezembro 1984.
Parkinson, G. H. R., « Truth Is Its Own Standard : Aspects of Spinoza’s
Theory of Truth », in Shahan and Biro (eds.), Spinoza : New Perspectives,
University of Oklahoma Press, 1978.
Della Rocca, M., Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza ;
Oxford University Press, 1996.
Spinoza, B., Spinoza Opera, ed. Carl Gebhardt, 5 vol., Heidelberg,
Carl Winters, 1924.
Spinoza, B., Éthique, présenté et traduit par Bernard Pautrat, Éditions du
Seuil, Paris, 1999.
Spinoza, B., Éthique, édition bilingue, trad. et notes de Ch. Appuhn, J. Vrin,
Paris, 1983.
Spinoza, B., Traité de la Réforme de l’Entendement, trad. de A. Koyré,
J. Vrin, Paris, 1984.