L'héritage d'Emmanuel Levinas Atelier bi-national franco-ukrainien

RESUMES – ABSTRACTS

SESSIONS PARALELLES
PARRALEL SESSIONS
2

DOGS
In “The Name of the Dog, or Natural Rights,” Levinas describes three dogs--and then
adds another. There is a contemptible dog, servile and crouching, that has lost its wild nature;
and there is its opposite, the wild dog or wolf who thirsts after blood. In between is the dog
who interests Levinas. He’s just a dog--not a base dog who begs nor a heroic one, but a happy,
direct dog who transforms the torn flesh of war into good flesh. He simply sees it as food and
does not use its savage origin to instigate further war of one group with another. Because of
this dog’s direct or pure nature, this dog has rights.
Levinas identifies this dog with the Egyptian dogs that did not growl on the night Israel
waited to be released from the house of bondage and become free. These dogs, too, are direct-lacking
in ethics or logos--but dignified, since they do not reveal Israel. They are universalists
without universal concepts. They do not categorize the Israelites. They do not see them as
different from Egyptians.
Levinas identifies the Egyptian dogs with Bobby, the dog that greeted the prisoners of war
in his forestry commando unit. Bobby greeted them every morning and waited for them every
night, jumping up and down with delight to see them return. The people around the camp--men
who worked with the prisoners, and women and children who passed them by--were not so
welcoming. Instead, they let them remain shut away because of their category (Jew? prisoner?).
Bobby was “the last Kantian in Nazi Germany” lacking “the brain needed to universalize
maxims and drives” (153). Neither heroic nor servile but direct, Bobby represents the non
categorizing straightforwardness (droiture) that Levinas associates with righteousness.
Finally, Levinas contrasts Bobby and his Egyptian forebears with a fourth dog, Odysseus’
dog who recognizes Odysseus when he comes home after his long odyssey. Odysseus’ loyal dog is
not, for Levinas, Bobby’s forebear. Odysseus’ dog recognizes only his own, come home to this
place, Ithaca, the fatherland.
It is instructive to bring in a fifth dog, the noble dog of Plato’s Republic. For Socrates, the
noble dog is friendly to his own and hostile to others--friendly to those who are of this place and
hostile to those who are not. Like Bobby and his Egyptian forebears, the Platonic noble dog lacks
intellect. He is loyal, but can only say mine and not mine, native and alien. The noble dog is needed
in every city, for he represents loyalty, but must be superseded, since love must be directed not
simply to one’s own but to what is good--such love is the source of true virtue--and recognition
of the good requires highly developed intellect.
For Plato, then, a noble dog must be superseded, just as guardians must be superseded by
philosophers, since loyalty is necessary but must be guided by knowledge of what is good.
For Levinas, to the contrary, a friendly dog is not superseded but represents human beings at
their best, since what is best about them is a direct being for another that does not make
intellectual, categorial distinctions.
It is this friendly, doggish way of being for another without regard to the other’s origin or
qualities that undergirds natural rights for Levinas, for this non intellectual way of being for
another constitutes freedom.
A main point of this paper will be to compare Bobby and Plato’s noble dog, showing why
one represents ethics, and so undergirds natural rights, and the other represents something
prior to ethics that must be superseded.
4
Deborah Achtenberg
University of Nevada, Reno, USA
LA SENSIBILITÉ EXPOSEE: L´APPEL IRRECUSABLE D´UNE REPONSE
La notion de subjectivité qui est défendue par Emmanuel Lévinas a des implications qui
invitent à repenser les relations qui s´instaurent au sein de la société, des relations où la
réciprocité n´est pas le fondement. L´idée que nous voulons explorer tourne autour des
conséquences qu´on peut faire en partant d´une subjectivité passive qui porte dans sa peau,

dans sa sensibilité la plus fragile, dans sa vulnérabilité, l´exposition à toute violence et, au même
moment, l´expression des yeux sans défense qui perce l´image plastique du visage et rappelle
la trace du divin. Il s’agit d´une rectitude qui est ascendante, vers la hauteur, ce qui finalement
donne le sens à la relation éthique, laquelle privilégie l´autre et permet au je de pouvoir sortir de soi,
d’éviter le retour à soi, non pas par l´aliénation d´une identité qui se trahit, sinon, au contraire, par
un non-retour à soi dû à un manque de disponibilité d’un temps qui n’existe plus pour soi. Il
s´agit d’une extrême générosité envers l´autre et pour l´autre. Enfin, c’est une éthique qui parle de
l´infinition de l´humain: le geste humain ne se produit pas dans le concept, sinon justement à
travers une nouvelle conception de la subjectivité.
5
Eleonora Ahrensburg
Caracas, Venezuela
GAGARINE ET LA FORET-NOIRE. UTOPIES DU DERACINEMENT CHEZ
LEVINAS ET BLANCHOT
Le recueil Difficile liberté reprend notamment le bref essai «Heidegger, Gagarine et nous»
paru en 1961 dans Information juive. Ce qui se présente comme un texte de circonstance –
Lévinas réagit à la mise en orbite, en avril ’61, de la capsule Vostok avec Youri Gagarine à son
bord – constitue en réalité un ambitieux programme philosophique qui vise, rien de moins, à
déraciner une pensée de la propriété et du propre dont l’ontologie heideggerienne constituerait le
dernier avatar. Derrière le « numéro de Luna Park qui impressionne les foules » il y a, selon Lévinas,
la libération de toute logique du lieu propre et de son corrélat, l’horizon (p. 350). Dans le fragment
inédit « La conquête de l’espace » datant de la même époque, Maurice Blanchot répond à l’essai
lévinassien et approfondit encore la mise en perspective u-topique comme libération des attaches
au lieu et à ses logiques territoriales. Ce fragment qui devait constituer un des quatre textes pour
la Revue internationale à laquelle Blanchot travaillait avec Dionys Mascolo est resté inédit en
français. En 2007, nous en avons édité une première version, une seconde fut depuis reprise dans
la réédition des Ecrits politiques chez Gallimard 2008.
Dans la comparaison que nous nous proposons de faire de ces deux textes, il s’agira de
montrer comment la conquête de l’espace est associée à une pensée de l’exil. Si l’on trouve donc
d’une part une réinterprétation puissante de la tradition juive dont on connaît la suite, ces deux
textes constituent pourtant aussi une sévère défense de la technique contre son rejet sans appel
par Heidegger. Certes, la technique comme instrument d’arraisonnement recèle certes des
dangers (Blanchot le répètera dans son fragment), mais son rejet se double dangereusement, chez
Heidegger, d’un retour prôné à la terre primordiale, la Erde perdue. Les remarques de Lévinas sont
originales dans la mesure où elles montrent que la pensée heideggerienne révèle ici, sans doute,
moins sa proximité avec la théologie chrétienne (proximité trop souvent soulignée) qu’avec le
paganisme : comment comprendre autrement le programme heideggerien ( Construire, habiter, penser)
autrement qu'un retour aux sources, ces sources qui dans toutes les croyances païennes sont le lieu
habité par les esprits ? Levinas aura eu en tout cas le mérite d’expliquer comment il est possible de
passer des esprits du lieu, des genii loci, au lieu de l’esprit.
Dans le texte de Lévinas et ensuite dans celui de Blanchot, on peut donc entrevoir l’exorde
d’une certaine interprétation de la philosophie de Heidegger dont on sait à quel point elle marque
sa réception à ce jour. Mais d’autre part, on y lit également une réflexion sur les modalités plus
concrètes d’une « utopie du non-lieu » qui s’élabore, non pas contre, mais avec la technique et
dont nous sommes peut-être en mesure d’entendre, aujourd’hui encore plus clairement, la portée.
Emmanuel Alloa
Universités Paris I

TOWARDS THE FULLNESS OF EROS :
Emmanuel Levinas on Ethical Paternity and Maternity
This paper explains the epiphany of the Good through Emmanuel Levinas’ metaphors of
Eros through the virility of the male and the tenderness of the female, and Fecundity through liberating
paternity as mentioned in Totality and Infinity, ethical maternity as mentioned in Otherwise than Being or
Beyond Essence.
Herein, we echo that fecundity as the fullness of erotic love is where total
transcendence proceeds. This is particularly through the act of creation – the transmittance of
life to a child, and other. Through fecundity, separation is beautifully revealed as a liberating
rearing: with the male (Father) giving the gift of freedom to the very gift, and the female
(mother) for having kept the child during pregnancy and for keeping the child despite being
separated through care and keeping the home. In this situation, we see fecundity as the
highest expression of erotic love – a relation between male and female which goes beyond the
symbolic and ontological, as it is ethical.
Fleurdeliz R. Altez
University of Santo Tomas, Manila, Philippines
A DIFFICULT FREEDOM: INFINITE ECHOES OF RESPONSE
This essay examines an unconventional understanding of interpersonal communication
driven by Levinas’ explication of Difficult Freedom. Interpersonal communication literature
generally presupposes that freedom protects the communicative self from external obligations,
expectations, constraints, and restraints. Levinas, in a contrary move, conceptualizes
interpersonal communication with a self held hostage by the Other. Levinas’ ethics as first
philosophy presupposes responsiveness to an a priori call. The biblical “Here I am!” that
reveals the alterity of the Other commands a response. Responding to the call of the Other,
is the start of Levinas’ philosophy of communication. This essay seeks to explicate the
significance of Levinas’ understanding of communication for interpersonal communication
literature.
Unlike other philosophers of language, Levinas does not engage in language games,
but sees speech, communication, and language as a part of the primacy of the ethical. “Speech
belongs to the order of morality before belonging to that of theory.” (DF, 9) The defining of
speech in the action of responding to the call of the Other moves us outside of the excesses of
subjectivity and towards the Other. The selflessness of this act of answering the call is
antithetical to violence. For Levinas, the “the banal fact of conversation ... is the marvel of
marvels.” (DF, 7) Communication is external to violence. To truly respond to the face of
the Other, I do not respond to the Other as I would have them be, for that would be a form of
violence to the Other. Instead the Other becomes my constant concern; an infinite echo.
Communicative corporeality: Body, self, and alterity in Levinas and Watsuji Joel W. Krueger,
Center for Subjectivity Research, University of Copenhagen.
Among other things, Levinas’ Difficult Freedom concerns varieties of communication. In
“Signature”, the short essay at the very end of Difficult Freedom, Levinas offers a
characteristically pregnant, and characteristically elusive, remark, essentially a condensation of
the main themes animating his entire corpus. He writes: “The fundamental experience which
objective experience itself presupposes is the experience of the Other. It is experience par excellence.
As the idea of the Infinite goes beyond Cartesian thought, so is the Other out of proportion
with the power and freedom of the I. The disproportion between the Other and the self is
precisely moral consciousness...[which is]not a modality of psychological consciousness, but its
condition.”
The primitive encounter with the radical alterity of the Other, Levinas insists, thus
communicates the very possibility of experiencing my world at all. Taken in light of other
formulations (e.g., crucial passages in Otherwise than Being), Levinas insists that this encounter is
something that unfolds at the pre-predicative level of our embodied, affectively-laden
6

interpersonal encounters. Thus, moral consciousness, in this Levinasian sense, is the very ground
of all other forms of experience. The body communicates this fact. This paper critically
evaluates Levinas’ model of body, self, and alterity.
I argue first that, despite his laudable phenomenological sensitivity to many facets of
embodiment, Levinas nevertheless failed to develop an adequate (or even consistent)
formulation of the relation between body and alterity. I argue further that his failure stems from
Levinas’ overarching commitment to an atomistic conception of self. This commitment
motivates Levinas’ “default” portrayal of the self-other relation as one of radical asymmetry,
that is, a relation of absolute Otherness-to-Otherness. I show how this theoretical commitment
to an atomistic bodily self precludes Levinas from making the sort of claim present in the
passage quoted above. I also summon empirical research from developmental psychology to
demonstrate the explanatory inadequacy of Levinas’ account here.
But my intentions are not purely critical. As a point of contrast with Levinas, I discuss the
phenomenological ethics of Tetsuro Watsuji, a twentieth century Japanese thinker. Like Levinas,
Watsuji was concerned with ethics as first philosophy—and more precisely, with developing a
phenomenology of embodied ethics. Despite some crucial differences, there is thus a natural
affinity between them. I focus in particular on Watsuji’s Zen Buddhist-inspired formulation
of the human self as “in-betweeness” ( aidagara). Drawing upon Buddhist notions of
emptiness (sunyata) and no-self (anatman), Watsuji argues that the self is constituted within a
perpetual movement of double-negation: a “betweenness” in which individuality negates
sociality and sociality, in turn, negates individuality. The human self is thus “empty” of fixed
identity, as this double-negation is perpetual and persistent.
At first glance, this model of self appears to be diametrically opposed to Levinas. However, I
spell out some ways that their views are actually compatible. Moreover, I show how Watsuji’s
model can preserve some of Levinas’ most important insights while nevertheless correcting some
of the difficulties mentioned above. I conclude by again returning to empirical work in
developmental psychology to support my claims.
BRUNSCHVICG ET L’HISTOIRE
DE LA PHILOSOPHIE OCCIDENTALE
7
Ronald C. Arnett
Duquesne University, Pittsburgh, USA
Grand néo-kantien, historien de la philosophie et de la mathématique, éditeur des
œuvres de Pascal, et, selon Paul Nizan, représentatif des « chiens de la garde de la Sorbonne »,
Léon Brunschvicg semble avoir attiré peu d’attention de commentateurs de Levinas. Pourtant,
celui-ci a consacré deux articles (« L’agenda de Léon Brunschvicg » (1949), « Etre occidental»
(1951) repris dans Difficile liberté) à ce philosophe juif et dreyfusard qui cependant « ignore le
judaïsme» (p. 68). Pour Levinas qui en témoigne les deux souvenirs, il était un personnage qui
a parfaitement incarné l’esprit « occidental », sans aucune trahison envers le judaïsme pour
autant, ni la dissimulation de son origine. La position philosophique de ce juif exemplairement
assimilé ne semble pas avoir non plus d’affinité avec l’esprit de la phénoménologie. Il ne serait
pas inintéressant de poser une question; en quoi Levinas a apprécié ce grand
philosophe « occidental » ?
Ayant terminé sa thèse doctorale à Strasbourg, Levinas est venu s’installer à Paris. Il
fréquentait la Sorbonne où donnait ses cours ce néo-kantien français. Dans « L’agenda de Léon
Brunschvicg », Levinas se souvient de la querelle de l’athéisme en 1937, où le philosophe disait
que « la mort de Léon Brunschvicg préoccupe moins Léon Brunschvicg que la mort de Gabriel
Marcel ne préoccupe Gabriel Marcel » (p. 67). L’esprit « occidental » dispose d’un accès à l’Eternel
à l’intérieur de sa conscience au moyen de l’activité rationnelle, et ne s’intéresse plus au salut qui
reste, « une trace de l’égocentrisme naturelle » (p. 71, l’expression de Brunschvicg citée par
Levinas). Cet esprit se trouvait très proche de la position de Levinas par rapport au conatus
essendi. Mais, bien évidemment, la proximité n’entraîne pas l’identité.
On se demanderait quelle est la contribution de Brunschvicg et de sa pensée au

développement de la philosophie du jeune Levinas. D’une part, comme d’autres auditeurs de
cours de Brunschvicg, Levinas était conscient de l’écart qui le sépare de ce grand idéaliste.
D’autre part, il est vrai que celui-ci lui a appris une certaine vision extrêmement cohérente sur
l’histoire de la philosophie occidentale.
En effet, la présence de Brunschvicg se confirme également dans un passage vers la fin
de « L’ontologie dans le temporel » (1949) où la pensée brunschvicgienne se présente comme
totalement opposé à l’ontologie heideggérienne. La pensée brunschvicgienne ne se fait pas
l’objet de la critique lévinassienne au même titre que Heidegger, néanmoins, elle motive d’une
certaine manière la formation du projet philosophique de Totalité et infini; la critique de
l’histoire de la philosophie comme violence du Même subie par l’Autrui.
Afin d’éclairer de premiers moments de la genèse de cette critique, nous allons
examiner l’influence de Brunschvicg sur elle. Dans un premier temps, nous allons présenter
comment Levinas a interprété l’homme et la pensée du philosophe surtout à partir des deux
articles de Difficile liberté. Dans un deuxième temps, en tenant compte de la constellation des
autres philosophes (Heidegger, Hegel, Rosenzweig) chez Levinas, nous allons nous interroger
comment l’idéalisme de Brunschvicg a contribué à la genèse de la vision critique de l’histoire de la
philosophie occidentale. Enfin, nous allons méditer ce que signifie l’« Occident » pour Levinas.
8
Tomokazu Baba
Université de Hitotsubashi, Toyko, Japan
MYTHIC VIOLENCE AND ADULT RELIGION: LEVINAS’S RESPONSE TO
ADORNO
In Dialectic of Enlightenment (DE), Theodor Adorno (and Max Horkheimer) famously
utilizes the characterizations of ancient myths to criticize the nature of Enlightenment—a
broad term categorizing the development of thought and culture from Francis Bacon to the
present day, culminating in Fascism. Myths are totalizing “explanations of the world”—closed
systems of fate, retribution, and domination—which deceptively offer the illusion of “guaranteed
roads of redemption” (DE 24; cf. 9, 16). And Enlightenment, as much as it tries to modernize
and demythologize the world, becomes the very thing it seeks to deny, creating its own myths
and abiding by myth’s laws (8, 31–32). Nevertheless, Adorno laments the necessity of
Enlightenment thinking for philosophy with its unavoidable domination of the other and
alienation from Nature.
However, in contrast to Adorno, I want to argue that all myths are not the same. Not all
myths, as Adorno characterizes, are defined by the qualities of fate, domination, and power. I
suggest that a certain religious myth, one that he unnecessarily conflates with Greek mythology,
actually supports his project of self-reflection and reconcilement. To support this claim, I turn to
Emmanuel Levinas, whose project surprisingly mirrors Adorno’s. Particularly I focus on essays
from Difficult Freedom—“A Religion for Adults,” “Loving the Torah more than God,” and
“For a Jewish Humanism”—in search of an alternative, Levinasian, understanding of religious
myth.
The religious myth Adorno unnecessarily conflates with Greek mythology is the
Genesis 1 creation account, specifically the command to man to rule and “have dominion”
over the earth (Gen. 1:28). By recourse to Levinas’s “religion for adults,” I examine his view of
myth, God, and Judaism, taking into account some key Levinasian terms including creation,
atheism, kenosis, and his use of the Kabbalistic notion, “tsimtsum,” to provide a Levinasian
account of Genesis 1. This account reveals that the Genesis 1 “myth” is actually anti-myth,
calling for a dominion without dominon, and that the command to rule the earth can actually
be understood as an ethics of alterity.
Brock Bahler
Duquesne University, Pittsburgh, USA

ON THE TRAIL OF A PROPHETIC THEORY OF METAPHOR
1. In the philosophy of Lévinas, language is not primarily thought of as intermediation, or the
manner in which communication between two subjects is made possible. Instead of lessening the
irreducibility that goes from me to the other, language can, itself, and by excellence, be the place
of an experience of vulnerability and hospitality among people, meaning, an experience of
otherness. It is certain that it can also be the place of that reduction, as if it was concerned with
assuaging the irreducibility of the other, or still, as if it was about containing the infinite of the
other through its logos. Language, just like any other dimension of human existence, does not
escape the ambivalence between Infinity and Totality. The question lies in carving the different
levels of this ambivalence, thus clarifying the essence of language.
2. The subject’s alterity is experienced through language, instance to which Lévinas reports
essentially “the significance of the Saying” (la significance du Dire), and only accidentally, the
crystallization of “significations of the Said” (la signification du Dit). The verbal sayings and notsayings,
that is, the word and its silencing, do not exhaust the human linguistic dimension, which,
more originarily, is nurtured by the very expressivity of the face, promptly concentrated in the
look of the other, but also irradiating through the body, from the face to the hands, the hands to
the torso, etc., thus signalling the significance in the vulnerability of the human body.
3. This does not mean, however, that the word is less originary linguistically speaking and that,
consequently, has a lesser value, reach, or authenticity than, for example, the expressivity of a
look, or of a grimace in the face of the other. That would only be the case if we could not
recognize, in the verb and the word, any other power beyond the ability to reconduct to Totality
and Sameness. Just as an image can be worth a thousand words, it is worth recognizing that so
can a word reflect a thousand images. In a time of sacralization of images, a ressacralization of
the word as critic of meaning is called for, starting with that of images.
4. Language is experienced as infinite when it is itself an experience of alterity. In this, verbal
language is no exception – for example, in poetry, but also (and not to a lesser degree), in the
prophetic word, the verb, the word, spoken and heard, is overflowing with the “signification of
the said” to break through in the experience of exposure to the “significance of saying”.
5. It is here that a theory of metaphor can be inscribed, the one which Lévinas made a [rough
draft] of in some notes published in the book Emmanuel Lévinas et les territoires de la pensée. “Notes
sur la métaphore.” (Cohen-Levinas, Danielle & Clément, Bruno, Eds.)Paris, 2007:
Épiméthée/PUF. A theory of metaphor that, firstly, gives back to the word – in its written or
spoken concrete experience, and therefore in its possibility to make vulnerable whoever reads or
hears it – the value of the Saying alterity. And, also, a theory of metaphor which, secondly,
establishes the bases for a theorization of the prophetic word. In those same notes, Lévinas poses
a challenge to the understanding of the phenomenon of verbal language – “God is the metaphor
of metaphors”. The proposal for this paper is to analyze these notes by Lévinas.
9
André Barata,
Université de Lisbonne, Portugal
DESACRALISER L’INFINI – LECTURE DE L’ARTICLE « UNE RELIGION
D’ADULTES » (1957)
L’éthique lévinassienne repose sur le retournement du sujet égocentré en agent pourl’autre.
Cette conversion est d’autant plus radicale qu’elle n’intervient qu’à travers la rencontre de
l’autre. Et, selon la signification que Levinas donne aux termes de moi et d’autre, le lecteur se
confronte rapidement à cette question : comment rencontrer l’autre ? Comment réunir ce qui est
absolument désuni : l’autre et le même ? Depuis 1957 et son article « Une religion d’adultes »,
Emmanuel Levinas a posé un passage dans sa réflexion qu’il ne cessa de creuser et qui trouve une

forme aboutie dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La rencontre de l’autre, cet événement
qui dépasse le sujet, n’est pensable que si l’on trouve une « sphère intermédiaire » où elle puisse
advenir. Dans quel lieu intermédiaire pourraient se faire face l’intériorité subjective et l’absolue
extériorité de l’autre ? Comment faire cohabiter dans un unique endroit l’altérité démesurée et le
moi replié sur lui-même, en quête d’identité ?
En filigrane de cette question posée par Levinas, l’implication du sujet dans l’éthique
consiste dans une mise en danger, une perte de contrôle sur soi. En trouvant un lieu de
rencontre, c’est en effet la différence qui se confirme entre l’autre et le même. Il s’agit donc de
voir apparaître le fondement de l’individu dans son dévouement à l’autre. C’est déjà ce que
l’article de 1957 affirme : l’individu ne trouve de fondement que dans l’épreuve de l’autre, c’est-àdire
dans la fin de son autosuffisance, la découverte de son « usurpation ».
La rencontre de l’autre marque la limitation du sujet et du même coup son ouverture à
l’infini qui enseigne, qui commande. L’ouverture est la relation même du prochain et du moi.
Toute la difficulté consiste à penser ce lieu de l’ouverture en dehors de l’essence, et comme une
relation « non allergique ». Penser que l’autre vient sans violence – selon des règles qui ne sont
pas celles de l’essence – et « sans nier la liberté » du moi, revient à penser l’éthique elle-même. Le
problème est de penser la venue de la démesure de l’autre dans la mesure de la conscience
humaine, dans un lien qui à la fois les met en relation et ne réduise pas l’autre au même. Chez
Levinas, l’idée de désacralisation vient précisément de cette possibilité de l’autre de venir en
l’existant. Cette venue de Dieu sur terre sans quitter le ciel, consiste à penser la sainteté d’autrui,
c’est-à-dire cette ouverture sur l’au-delà qui traverse le visage pour toucher l’intériorité malgré
elle.
Dans « Une religion d’adultes », le lecteur rencontre les prémisses de « l’autre dans le
même » et ce texte permet donc de penser cette idée de Levinas dans la perspective de son
déploiement crucial.
10
Flora Bastiani
Université Toulouse Le Mirail
WHAT CONTEMPORARY JEWISH EDUCATION CAN LEARN FROM
LEVINAS
The raison d’etre of much of contemporary, mainstream North American Jewish
education is expressed through the twin concepts of Jewish identity and Jewish continuity.
Whether due to the haunting shadow of the Holocaust, the threat of assimilation, or the
emergence of identity politics, Jewish education has internalized the demand of Fackenheim’s
614th commandment to place the survival and continuity of the Jewish people as first priority.
This hyper-focus on the issues of identity and continuity shapes the Jewish educational project
around nationalism and cultural preservation, while relegating to the background consideration
of the actual epistemological forms, theological concepts, and intellectual heritage that
constitute Judaism as a unique civilization. At the same time, modern Jewish Day Schools
regard themselves, in part, as preparatory institutions for success in the secular economy. The
result is the bifurcation of day School education into “Jewish Studies” and “General Studies”.
This bifurcation reinforces a message that one can maintain a separate Jewish identity while still
participating in the economic, social, and political forms of secular society. Thus Jewish education
fulfils Y.L. Gordon’s call to “be a Jew in your tent and a man in the street.” Absent from such
an educational project is any notion that Judaism may be a source of important insights into
modern life and thought, insights which may engage dialogically with dominant cultural
concepts.
Emmanuel Levinas, in his essays in Difficult Freedom, shows how concepts which have
evolved in the millennia year old Jewish civilization offer essential critiques of post-emancipation
humanism and insights into the limits of universalistic ethics. Levinas’ observations can serve
as a useful road-map for Jewish educators, who have been inured in the mandate of Jewish
continuity and identity, to revisit unique forms of Jewish epistemology and ethics and to
contemplate how such forms might inform the goals and methods of Jewish education.

Particularly significant is Levinas observation that "Jewish education is the conviction that a
limit must be imposed on the interiorization of principles of conduct” (Difficult Freedom, 288).
The notion that some limitation should be placed on the interiorization of ethical concepts is
an idea that stands stark contrast to many contemporary theories of moral education (for
example, Kohlberg). Educators are often concerned when students have not properly
“internalized” moral concepts, since without such internalization students may be acting out of
fear of external censure, and not out of an internal sense of what is “right”.
Levinas’ insistence on the study of Talmud and its rigorous science of ethics underwrites
an alternate form of moral education – one which combines an energetic of pursuit of truth and
justice with a critical scepticism that protects the psyche from the deep incursions of ideology.
This paper examines the cognitive and affective proclivities that might be nurtured through
such an approach to Jewish education, as well as the potential value of these proclivities as the
pre-conditions for civic education, democracy and pluralism. The paper concludes with some
suggestions for practical curricular projects and pedagogies that reflect a Levinasian approach to
Jewish education.
Greg Beiles
University of Toronto, Toronto, Canada
THE SEARCH FOR THE UNIVERSAL DIMENSION OF JUDAISM
In his short article “The Diary of Léon Brunschvicq,” Lévinas describes in very personal terms
the moving experience of reading the journals of his teacher, Léon Brunschvicg, and peering
back into Brunschvicg’s youth. The uniqueness of that article is that while written not as a
philosophical treatise but in a personal vein, relating to the particular experience of
Prof. Brunschvicg, it nonetheless bears wider human and Jewish significance. This can be
described, paraphrasing Lévinas, by saying that this is a general, universal article in the way that
only a personal expression can be so very universal.
Among other topics, Lévinas deals in that article with the cultural richness of European
Jewry, then struggling toward a rebirth. Lévinas describes Brunschicg‘s atheistic position as
closer in spirit to Jewish monotheism than is the mystical religious experiences toward which
contemporary Jews were turning. Lévinas‘ unconcealed criticism of the mystical spiritual
positions is part of the search for the ethical aspect of Jewish wisdom.
Lévinas’ unique approach to Brunschvicg is fascinating, since he attempts to understand
Brunschvicg not just as a philosopher and an important European man of letters, but also in the
Jewish context that Brunschvicg himself chose to ignore (although not deny). That exegetical
undertaking itself leads one to wonder about Lévinas‘ own path and about the degree to which his
insight into Brunschvicg is in fact correct.
Brunschvicg is described by Lévinas as someone who clings to a universal ideal and in
doing so realizes and deep Jewish ideal: “Assimilation for Braunschvicg proceeded not from
betrayal, but from adherence to a universal ideal to which he could lay claim outside of any
particularism” (Difficult Freedom, 43). This attitude toward Brunschvicg can be contrasted with
the critical stance taken by Lévinas, both personally and philosophically, toward Spinoza. Regarding
the latter, his language is different: “Spinoza was guilty of betrayal” ( Difficult Freedom, 108).
11
Hanoch Ben Pazi
Bar Ilan University, Israel
TO LIVE LIKE EVERY OTHER PEOPLE ON EARTH: TEACHING BY
EXAMPLE
Levinas begins his polemical essay on the foundations of the Jewish State of Israel, “The
State of Israel and the Religion of Israel,” with a peculiar list of examples. Having the State of
Israel means being able to emulate the modern nations of the world: “To live like every other
people on earth, with police and cinemas and cafés and newspapers—what a glorious destiny!”

This list is Levinas’s complaint of how derisory have been Israel’s aims for itself as a nation
among nations. These are certainly examples of the leisure, security, and democracy of modern
nations. In fact, it is a list of some of the mediations between aspects of modern society that
make them—and Israel—modern. But is this all? Do these examples reveal Israel’s “glorious
destiny” after all, asks Levinas. Or is there more? What these examples reveal, he claims, is the
contrast at the center of the current (1951) situation. They reveal both “ the obsessions of the
traditional Jewish ideal” and “everything that is phoney about its by now literary perfection.” It is the aim of
this paper to address how this list of mediations calls for another mediation between these
poles, how these elements of Modernity call for teaching.
Levinas’s essay is divided into three parts, each addressing a simple point. First, the
nature of the modern State and the modern humanist thinker within that State. Such a person is
religion’s true antagonist within the State of Israel. Second, the social promise of Israel: the
contrast between those who seek to have a State to have justice and those who seek justice to
ensure the survival of the State. Third, that there is no necessary conflict between religion and
the State but, “Justice as the raison d’être of the State: that is religion.” Or put another way, “the
Torah proclaims the essential values of democracy and socialism and can inspire an avant-garde
State...[through] the example of a given situation that is rendered human by the Law.” What
must be established is the formidable science between the Jewish State and the doctrine that
should inspire it, the Jewish religion. The relationship between the two is that of study [ l’étude],
what was strongest in rabbinical exegesis, what makes the text speak, allows it once more to
resonate with the great and living voice of teaching [ l’enseignement].
Teaching, the youth, and the future of Judaism are the focus of Difficult Freedom. And, this
peculiar list of mediations—police, cinemas, cafés, newspapers—connects to the whole of Difficult
Freedom and Levinas’s thought in general by its call for mediation. These examples expose the
relationship between teaching and the modernity of Israel, between tradition and everything
phoney, between the heart of the State of Israel and modern life outside Judaism, between
Socratic maieutics and Levinasian l’enseignement. These examples call to the other examples in the
essay and to discussions of teaching and examples of examples throughout the book, showing
how Levinas teaches by example the need for teaching by example.
Brian Bergen-Aurand
Nanyang Technological University, Singapore
LE PROBLEME DE LA GENEALOGIE DE LA THEORIE DANS
Difficile Liberté,Totalité et Infini et Autrement qu'être
ou au-delà de L'essence
Dans l'article Ethique et esprit sur lequel s'ouvre Difficile Liberté, Levinas définit la relation
interlocutive à la fois comme relation éthique et comme principe de la signifiance du discours,
inaugurant ainsi l'idée d'une signifiance éthique qui traversera, tel un fil rouge, l'ensemble de son
oeuvre. Or, une telle approche de la signifiance, en vertu de laquelle "La parole est de l'ordre de la
morale avant d'appartenir à l'ordre de la théorie“ 1, va de paire avec la nécessité de penser une
généalogie de la théorie, puisque la possibilité même d'un discours théorique mesuré à l'aune de la
singularité de l'auto-signifiance du visage ne va nullement de soi. En d'autres termes, opérer une
réduction éthique de la théorie sans pour autant quitter le terrain du discours théorique n'est
possible qu'au prix d'une nouvelle approche de la généalogie de la théorie en tant que telle.
Notre propos sera de réinscrire la théorie de la signifiance éthique et son pendant qu'est la
conception de la généalogie de la théorie, telle qu'elle est ébauchée dans Ethique et esprit, dans le
cadre de l'évolution de la pensée de Levinas. Nous essaierons de montrer que Levinas apporte en
réalité deux solutions à ce problème, à savoir celle inaugurée dans Ethique et esprit et développée
dans Totalité et Infini en vertu de laquelle l'expression du visage ,,Tu ne tueras point“ constituerait
une condition nécessaire et suffisante à la signifiance du discours et une deuxième dans Autrement
qu'être ou au-delà de l'essence, où le discours théorique naît de l'entrée du tiers. Ce qui nous retiendra
in fine, ce sera de comparer les deux conceptions de la généalogie de la théorie évoquées cidessus
afin de montrer s'il s'agit là de deux moments d'une seule théorie de la signifiance ou alors
si l'introduction du concept de l'entrée du tiers dans Autrement qu'être ou au-delà de l'essence est à l'origine
12

d'une théorie de la signifiance foncièrement distincte de celle élaborée dans Totalité et Infini.
Pour ce faire, nous aurons recours à l'instrumentaire conceptuel de la dialogique
transcendantale du philosophe du langage Francis Jacques, qui, en dépit des divergences entre les
deux auteurs, notamment sur la question de l'(a)symétrie de la relation interlocutive, nous semble
constituer un organon indispensable afin d'expliciter les implications de l'affirmation
lévinassienne de l'essence éthique du langage, dont la difficile généalogie de la théorie.
REMARQUES SUR LA PENSÉE JUIVE
13
Jan Bierhanzl
Université Charles de Prague
Au début de son article de 1961 : La pensée juive aujourd’hui , Emmanuel Lévinas
rappelle « que celle-ci consiste à ramener le sens de toute expérience à la relation éthique entre les
hommes – à faire appel à la responsabilité personnelle de l’homme, dans laquelle il se sent élu et
irremplaçable, pour réaliser une société humaine où les hommes se traitent en hommes ». C’est
qu’il est si évident que la Bible dépend tout entière du Décalogue, de son esprit et de sa lettre, que
l’on a bien souvent tendance à l’oublier.
On se propose ici de justifier cette conception, qui présente le judaïsme comme une panéthique
et une métaéthique, et d’en montrer l’actualité « aujourd’hui ».
Le cœur du récit biblique s’articule en trois moments complémentaires qui organisent la
cohérence de « son message fondamental » (ibidem) :La résistance spirituelle à l’oppression, qui en
refuse la fatalité (Exode 1-15), mais n’en sous-estime pas la gravité (Ecclésiaste 4).La réception et
l’adoption collective, dramatique et mouvementée, de la Loi juste (Exode 19-40).L’effort sans
cesse renouvelé pou édifier une société juste (Livre des Juges), avec son État et son Temple
(Livres de Samuel et des Rois).
Cette articulation de la narration identitaire en trois étapes rapportées à trois lieux du récit :
Égypte, Sinaï, Judée, indique une même problématique dont les trois aspects liés se garantissent
mutuellement leur signification et la fortifient:
1) L’oppression n’est désignée que comme refus de la loi ( « Je ne connais pas YHWH », dit le
Pharaon d’Exode 5,2).2) Le sens de l’attachement à la loi est rapporté à la mémoire de
l’oppression ( « souviens-toi que tu as été esclave… »)3) Le sens de l’action sociale et politique se
ressource par le souvenir de la Loi qui libère de l’oppression et fonde les projets de liberté.
Cette triade tend donc à prévenir trois perversions :
1) Si la pensée juive n’ignore certes pas la mystique, elle refuse donc « le primat du salut
surnaturel sur la justice terrestre » (ibidem), qui mène au fatalisme irresponsable, au fameux silence
du Vatican. « La Bible n’est pas un livre qui nous mène vers le mystère de Dieu, mais vers les
tâches humaines des hommes » (DL 3 e ed. page 352). Cette orientation articule et unifie les trois
champs de l’expérience humaine : mystique, éthique, politique. « L’éthique est une optique du
divin » (ibidem). La Bible ignore l’histoire des dieux. On n’y parle pas des dieux, mais Dieu y parle
aux hommes des hommes et de leur liberté, c’est-à-dire de leur responsabilité dans l’établissement
de la justice terrestre. Dieu y est dieu de l’histoire, éthique et politique, qui fait « sortir de la terre
d’Égypte, d’une maison d’esclaves » (Exode 20,2).
2) Ensuite, cette éthique n’est pas un moralisme abstrait qui ferait le lit des engouements
populistes dont il susciterait la réaction et dont le récit dit du Veau d’or anticipe les risques, mais
s’enracine dans la spiritualité d’une expérience historique dramatique, transfigurée par une
puissante identité narrative. C’est une quête de la signification éthique du devenir historique, une
« traversée du désert », des exils, et des aberrations de l’histoire, constituante.
3) Enfin elle s’accomplit dans une pensée de l’effectivité politique, éludée par des traditions plus
spiritualistes, plus nostalgiques de la pensée mythique- moins modernes.
On aura compris la triple actualité du propos : Emmanuel Lévinas écrit en 1961 dans un
contexte et un horizon qui restent les nôtres : être rescapé de la Shoah, qui révèle la faillite du
spiritualisme chrétien, et du Goulag, abîme du moralisme abstrait ; être témoin enfin de la
renaissance prometteuse de l’Etat juif. Trois expériences juives et universelles qui avivent la
conscience de la dignité humaine, des fondements historiques de l’éthique libérale et sociale

moderne, et du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.
DIFFICULT HISTORY: TIME, JUDGMENT AND ROSH HASHANA
14
Claude Birman
In the essay “Between Two Worlds”, Levinas defends one of the key elements of
Rosenzweig’s thought, arguing that the separateness and particularity of the Jewish people is
not one that celebrates an unbending nationalism but rather the ability to step outside of
history in order to judge it. For Levinas, Rosenzweig’s achievement is the defense of Jewish
particularity, which preserves internal relations outside of the historical realm in order to
judge external history. And yet what is not forthcoming in Levinas’s analysis is the measure of
that judgment and how it is to be enacted. Indeed in order to bring actions and events, which
may appear irrelevant, to judgment, Levinas’s thought often hangs the menace of murder
over his texts in the shape of the Shoah. Murder inquiries bring a great weightiness to actions;
actions that were once deemed irrelevant are brought to significance by an enquiry which plots
the course of events backwards in time to trace the motivation behind the killings. This heavy
burden is one aspect of judgment (Din); however, it risks the peril of enforcing harsh judgment
to events and persons that are equally subject to the forces of history. A harsh judgment would rule
all guilty. Is there a judgment without the threat of murder?
This paper explores the paradoxical relationship between judgment and the need for
world, time and history. If God exercises Din, he loses the world; how much more so when
the Jewish people exercise Din against history? Through engagement with the concept of
judgment enacted in the Jewish holiday of Rosh HaShana, I will development a deeper
appreciation of Din, of which judgment is only one aspect. Din also includes a creative power
and a fundamental connection to time via yearly cycles, where Jewish particularity would not be
permitted to step outside of history but rather history and Jewish participation in that history
is part of creation in time. In Rabbinic literature, Din is related to the beginning of history
because it is the beginning of time. God created the world through Din. Time is Din because it is
limiting and enables distinct existence for individuals; it is Torah’s version of spontaneity. The
creative aspect of Din allows for becoming: the existence of things in time. To leave time in
order to judge history then appears paradoxical and Levinas’s reading will be read against a
rabbinic tradition that see judgment and time as connected.
By exploring the literature relating to Rosh HaShana and the day of judgment, a richer
account of Din will be developed in tandem with Levinas’s difficult history and difficult
judgment.
Louis P. Blond
University of Cape Town, Cape Town, South Africa
THE SIGNIFICANCE OF BEING A JEW IN THE MODERN WORLD: LEVINAS,
WILL HERBERG AND EMIL FACKENHEIM
Levinas, as well as the aforementioned Jewish philosophers Will Herberg and Emil
Fackenheim are confronted with the reality of Jewishness in an ever changing world. An
unavoidable need of understanding both 20 th century history and the significance of a
millennial tradition in a convulsed and complex Western World lead us to a comparative study of
Jewish identity in these three fundamental thinkers. The three authors represent clear and distinct
viewpoints in the Jewish Weltanschauung: Levinas, the Lithuanian-born thinker represents the
French and hence, European and “continental” perspective, Will Herberg embodies the
American moment and its cultural “Erbschaft” (inheritance) and finally, Emil Fackenheim,
whose autobiography An Epitaph of German Judaism. From Halle to Jerusalem represents the exodus
from the Great Persecution and Holocaust of the Second World War to a greater understanding
and reparation in the freedom of Canada, as well as being the ultimate representation of Post-
Holocaust Thought.

In my reading of Difficile Liberté, I shall be viewing Levinas’s main points of view on four
topics in relation to Emil Fackenheim’s What is Judaism and to Will Herberg’s Judaism and Modern
Man.The parts of Difficult Freedom I will be analyzing will be those that refer to the main dilemmas
for Judaism in this new century and that stem from the complex historical background of the past
century. The topics are:
The State of Israel
The State of Israel is essentially the utopia and reality of Modern Judaism. Its
significance both for the Jewish psyche and history cannot be underestimated. Its importance in
all 3 authors will be considered.
The relationship between philosophy and contemporary Judaism
This part of the presentation deals with the eternal questions for Judaism (a
supernatural sense of history, the Law, messianic hopes, etc. ) and the philosophical boundaries and
diversity of the philosophical boundaries of 20 th century thought are extremely diverse:
existentialism, phenomenology, Marxism, postmodernism, etc.
Jewish identity
What does it mean today to be a Jew? Is this a historical concept that is subject to change
or are there certain idiosyncrasies that may never be altered? How does the cultural heritage of
four millennia adapt itself to present times? Is there a specific role for a Jew?
Evil, Suffering and the Holocaust
The inevitable historical fact that has shaped Jewish thought in the last 60 years is to be
considered in the text “Loving the Torah more than God”.
Miguel Giménez Blunden
IES Lluis Domenech Muntaner - Canet de Mar, Barcelona, Spain
LEVINAS, HEIDEGGER : VISAGE ET MONDE OU LA TECHNIQUE ET LE
SPECTRE DU PHARMAKON.
Dans son court article « Heidegger, Gagarine et nous» Levinas dénonce l’attitude
obscurantiste et « réactionnaire» de Heidegger vis-à-vis de la technique et plus généralement vis-àvis
de la science. La parole heideggerienne serait, dans sa version la moins nocive, une tentative de
repli sur soi, et dans sa modalité la plus « dangereuse» une puissance d’ostracisme. Ce
que Levinas réprouve c’est la sublimation du Lieu et ce que, par économie, il nomme,
l’enracinement. Or, le lieu, l’enracinement sont des déterminations et des possibilités du «
monde» tel que la pensée heideggerienne le définit et l’appréhende dans le cadre de l’analytique
existentiale. Aussi, toute la critique levinassienne se concentre autour du phénomène du monde et
stigmatise l’autochtonie foncière que celui-ci implique tacitement selon elle. Au monde
heideggerien Levinas oppose le Visage. Si la technique nous coupe du « monde »,
l’interprétation de cette rupture diffère du tout au tout dès lors qu’elle est lue à partir de la
pensée heideggerienne ou de celle de Levinas: Engoncement du Dasein dans une existence
inauthentique et mésinterprétation ontologique d’un côté, épiphanie du Visage et chance éthique
de l’autre. La question de la technique marque la limite du monde et du visage. Cependant, il
n’est pas anodin qu’au moment de signifier sa propre position eu égard à la technique et son
arrachement au « monde heideggerien » Levinas évoque en faveur de sa thèse la figure de Socrate
et plus précisément Socrate tel qu’il est mis en scène dans le Phèdre, dialogue au cours duquel le
héros platonicien avoue son autochtonie et déclare ne se livrer à l’errance hors les murs d’Athènes
que sous l’emprise du pharmakon que constitue le texte de Lysias. Est-ce à dire que la technique,
à l’instar de l’écriture, apparaît comme un nouvel avatar du pharmakon ? Partant, les thèmes
de l’écriture et de l’errance, mais aussi de la technique et du judaïsme sont liés et sont tissés
par Levinas pour élaborer une trame argumentative visant à conjurer le « monde heideggerien
». Il convient donc de s’interroger sur le bien fondé de ce recoupement conceptuel dans la mesure
où il est opéré furtivement par Levinas. N’y a-t-il pas lieu, en effet, de se questionner sur la
légitimité du discours levinassien à l’endroit de sa critique du « monde heideggerien » étant
donné le rôle étrangement « pharmakologique » que l’auteur de Difficile liberté donne à la
technique? Et si le judaïsme est comparé à la technique on entrevoit alors quelles sont les
15

implications théologiques de ce geste. C’est pourquoi nous parlerons de « Visage et monde» et
non pas de « visage ou monde », car il s’agira pour nous de montrer, par-delà les différences
conceptuelles, que le « monde heideggerien », loin d’être antinomique au Visage levinassien le
rend possible.
16
Hervé Bonnet
CNED, France
LEVINAS ET ARENDT LA LIBERTÉ ENTRE MATÉRIALITÉ ET NATALITÉ
Levinas et Arendt . Si les différences de style semblent d'abord évidentes entre Levinas et Arendt
, la question qui les habitent émerge de la même exigence à répondre de l'histoire subjective et
collective comme « mise ensemble de la structure qui rend possible justice et je pense » et aborde
la question du « temps de la fécondité »de la maternalité, de la natalité , contre le temps de la
mémoire dé-portée et pour la responsabilité à-venir envers une liberté qui est chez Levinas
comme Arendt une liberté, non du libre-arbitre mais du commencement qui précède toute
décision. Il s'agit de repenser avec et contre Heidegger une réversibilité du temps de l'aliénation
par la natalité.
Tout se passe pour les deux auteurs, comme si il fallait refuser l'idée selon laquelle
« philosopher c'est apprendre à mourir » et renouveler la question du temps enseigné par
Heidegger par la sensibilité qui est libération du sujet par la corporéité . Nous nous demanderons
quel est le lien possible entre « évasion » et « arrachement » à l'être ou entre natalité et pluralité ?
Comment ces notions se croisent-elles dans la pensée de Levinas et Arendt pour répondre
librement de l'histoire et échapper à l'idéologie du destin ? Quelle est leur résonance dans notre
réflexion aujourd'hui sur l'incapacité de l'accueil d'autrui, sur la réification de l'intersubjectivité et
le mépris de toute forme de vulnérabilité ?
Autrement dit, comment réapprendre à aimer le monde tel qu'il est ? Quelles réflexions
nous lèguent Levinas et Arendt pour affronter les défis présents de l'arrachement au mensonge
par une herméneutique du courage qui fait du « dire de la philosophie » une résistance à la fatalité
de l'être ou de l'il y a ?
Lorsque nous évoquons les termes la maternité chez Levinas , la natalité et la pluralité d'Arendt, il
semble que ces notions soient à travers une œuvre comme celle de Levinas, un âpre débat avec la
pensée heideggérienne selon laquelle l'homme ne serait qu'historiquement engendré comme l'affirmait
Heidegger dans « L'essence de la vérité ». « Comment dès lors s'arracher à l'humanisme de
l'ontologie occidentale et faire naître l'autre de l'homme ? » semble bien être la question partagée
par nos deux auteurs. La question plus spécifique d'Arendt étant comment élargir les fonctions
du monde commun et faire de la pluralité une pensée qui abolisse l'idéologie de l'étrangeté,
aliénation qui occulte la réalité première du monde commun comme pluralité. Cette idée est
exprimée par Levinas en termes d'irréductible singularité du moi, qui est pour lui la condition
d'une éthique interhumaine. Comment s'évader d'une vision figée de l'être pour distinguer activité
créatrice et reproduction si ce n'est par la « temporalisation qui est le contraire de
l'intentionnalité » ? L'hétéronomie dévoile la possibilité de l'autonomie à condition que le sujet ait
le courage d'un arrachement au donné, qui seul permet de se libérer de ce qui nous détermine
sans tomber dans l'autosuffisance. À ces questions qui sont ancrées dans un vécu commun,
Levinas et Arendt répondront de manière sensiblement différente. Néanmoins ils sont tous deux
conditionnés par la question de « la juste guerre à la guerre » car le dire n'est plus un choix mais
une difficile liberté qui exige de repenser la naissance et la natalité.
LEVINAS ET L’AFFAIRE SPINOZA
Mylène Botbol Baum
UCL Bruxelles
En 1955 David Ben Gourion suggéra que soit levée de lever la condamnation qui fut

jadis portée contre le philosophe d’Amsterdam. L’année suivante, dans « Le Cas Spinoza »,
Lévinas protesta contre cette suggestion, parce que, « dans l’histoire des idées », Spinoza aurait
exercé « une influence anti-juive » (p. 144) « Saute aux yeux le rôle néfaste joué par Spinoza
dans la décomposition de l’intelligentsia juive » (p. 144-145)
En quoi cette influence fut-elle anti-juive » ?
Lévinas ne tient pas rigueur à Spinoza d’avoir inauguré la critique biblique, laquelle lui semble
sans danger pour la foi. Mais il lui reproche d’avoir fait du judaïsme une « préfiguration» du
Christ. « Notre sympathie pour le christianisme [...] reste [...] de fraternité. Elle ne peut pas
devenir paternelle » (p. 146)
Au terme de cet article, Lévinas oppose – très brièvement - sa conception de l’histoire à
celle de l’auteur du Tractatus. Pour ce dernier, comme on sait, le christianisme dépasse le
judaïsme avant d’être lui-même dépassé par le rationalisme: « Le christianisme n’est qu’une
vérité pénultième », « l’adoration de Dieu en esprit et en vérité doit encore surmonter le
christianisme» (p. 145). Lévinas esquisse une toute autre histoire: « Les philosophes grecs ont
révélé [la Raison] au monde.» Mais « d’une façon plus autonome et plus glorieuse encore le
mosaïsme prolongé et interprété par le rabbinisme y mena Israël » (p. 146) (C’est l’un des
thèmes les plus originaux de plusieurs autres essais de Difficile Liberté.) En revanche, Lévinas en
est « persuadé », « le christianisme a une autre inspiration ». « On aurait donc plus de chance de
trouver un rationalisme sans mélange chez Platon et chez Aristote que chez Spinoza » (p. 146)
Dix ans plus tard, dans un article «intitulé « Avez-vous lu Baruch? » Lévinas fait un long
compte rendu du livre de Sylvain Zac, Spinoza et l’Interprétation de l’Ecriture, Cet ouvrage le conduit
à découvrir un « côté de Spinoza – le moins spinoziste peut-être » (p. 156)
Certes, il ne révise pas le jugement qu’il a porté dans « Le cas Spinoza ». Au contraire,
Lévinas au terme de sa recension, reproche à Spinoza d’avoir ignoré le Talmud. « Le Talmud et
la littérature rabbinique ne sont ni folklore ni « invention purement humaine, comme le pense
encore Spinoza» (p. 155) Mais Zac révèle à Lévinas un Spinoza « imprévu» qui aurait « le mérite
de réserver un statut propre hors de [l’alternative entre] l’opinion et les idées adéquates» (p. 156).
Au terme de son article, Lévinas crédite Spinoza d’avoir su « apercevoir l’irréductibilité de la
signification exacte de l’Écriture » (p. 158-159)
Nous voudrions exposer en détail ces deux interprétations de Spinoza, ou plutôt les
interprétations de deux aspects de sa pensée, et examiner leur bien-fondé.
François Brémondy
Institut d’Etudes Judiciaires de la Faculté de Droit
Université de Tours, France
LEVINAS AND THE ‘CHILDHOOD CRISIS’ OF OUR AGE: BEYOND THE
RELIGION-ATHEISM DIVIDE
Since 9/11, a pernicious polarization has emerged that pits religion against its supposed
opposite, atheism. The conflict between belief and unbelief, of course, is not unique to our time.
Modernity as a whole has been marked by this tension. But in the last few years, the
quarrel between the two has taken on dramatic form. The terrorist acts that opened the new
millennium have made patently clear the serious dangers and risks associated with religious
fundamentalism, not only within Islam, but also its equivalents within other faith groups,
including Christianity and Judaism. The response to 9-11 has at the same time made us aware of
an increasingly more militant atheism which is far removed from the more nuanced atheisms
that just a generation or two ago were inspired by the likes of Nietzsche or Freud. While
certainly unfriendly to religion these earlier atheisms could nevertheless appreciate, even accept
the social value of religion. By contrast, the New Atheists, as they have come to be called, claim
that religion as such represents a terrible “poison” contaminating the wellspring of human
affairs. This toxic social force, they argue, should be brought under greater public scrutiny, if
not outright government regulation. Some of the more strident voices of this movement even
call for its eventual eradication, likening religion in this instance to disease.
Though the essays that comprise Difficult Freedom were written during a different epoch, one
17

dominated by the tensions of the Cold War, they nevertheless continue to speak to issues that
still affect us today, including the problem of the deadlock outlined above. As Levinas correctly
points out in those essays the fundamental problem facing us in the contemporary world is not so
much whether we are to be religious or not – as religious and secular fundamentalists make the
problem out to be – but rather what sort of stance one ought to take with respect to the
predicament of being. In other words, beyond both religion and atheism lies the deeper issue
of an attitudinal problem, that is, an imperative to adopt a moral position vis-à-vis existence in
general.
Levinas refers to the malaise that affects us most deeply today as the “childhood crisis”
that “threaten[s] our existence” (DF 198). The ground-zero of that “crisis” he tells us has
virtually nothing to do with either institutional religion or with explicit denials of the existence
of God. The crisis in question runs much deeper for Levinas. Neither “religious conformism” nor
“dull atheism” (DF 222) can do justice to the crisis. Paraphrasing the thought of Rosenzweig,
Levinas notes that the “separation of men into the religious and the non-religious does not get
us very far” (DF 186). For Levinas, the true sign of having adopted an ethical stance vis-à-vis
being is the un-Nietzschean ability to affirm one’s bad conscience, or what amounts to the same
thing, to refuse to make moral compromises with the moral indifference of existence: “[t]o be a
fully conscious Jew, a fully conscious Christian, a fully conscious communist, is always to find
yourself in an awkward position within being [ se trouver en porte à faux dans l’Être]” (DL 367, DF
264). Using Levinas, I will argue that both religious fundamentalists and the New Atheists
represent expressions of a refusal to be “fully conscious” of the precariousness and ethical
implications of our existential plight as human beings.
18
John Caruana
Ryerson University, Toronto, Canada
THE POLITICS OF PHILOSOPHY AND RELIGION
In my essay I shall endeavor to show how Difficult Freedom provides a clue to
understanding the relationship between philosophy and religion in Levinas’ oeuvre. Levinas
often said, and many scholars have repeated his claim, that the two areas of his work are
separate. But as I shall undertake to show, a careful consideration of the status of the political
in his philosophical work and in Difficult Freedom reveals that the political plays a pivotal
function in both domains, allowing us to see how the two are connected.
In Levinas’ more frequently read philosophical work, the political plays a more
significant role than is sometimes attributed to it. Numerous scholars have devoted their
attention to Levinas’ conception of the ethical to articulate how the latter is used to criticize
universalizing conceptions of politics. In part, this representation is accurate in so far as Levinas
is critical of certain forms of universalization. But it is wrong to dismiss universalization in
totality as a dimension of Levinas’ philosophical thinking. Given that, as Levinas makes clear
especially in his work from Otherwise Than Being onward, we are responsible for all others, we
need politics to help us determine how best to meet and to universalize our responsibilities.
When we bear this point in mind, we can see that, on a Levinasian reading, politics is necessary
in order for us to carry out our responsibilities and, as such, is the only way we can be
responsible. To put this point another way, it is simply irresponsible not to be political.
The essays in Difficult Freedom, largely about the relationship of Judaism to late
modernity, are as much about politics as they are about religion. Throughout all the essays,
Levinas maintains the consistent position that Judaism is in a sense withdrawn from the
totalizing and universalizing tendencies of modernity—in history, the nation-state, the
economy, and secular humanism. Judaism is withdrawn, according to Levinas, in not belonging
to the Christian atmosphere that he attributes to secularism, in its commitment to liturgical
practices in many ways at odds with the values and tempo of modern life, in its beliefs in a
hidden God and non-enchanted world, in its assertion that God is manifest in human ethics,
and in its concern for the Messianic justice rather than the future world. Levinas sees this
withdrawal as necessary for the sustenance of Judaism and even makes the case for promoting it

in his essays on Jewish education. This withdrawal, I suggest, is analogous to the role in his
philosophical writings that interiority plays. They both allow for separation to be maintained,
the separation that, in the philosophical writings, gives to politics its meaning and
significance. In the case of Judaism’s relationship to modernity, its withdrawal is not a turning
away from politics but is the very investment of politics, to borrow a word he uses in his
philosophical discussion of freedom. In being committed to particularity—to Jewish particularity
certainly, but to the particularity of all—Judaism is committed to universality and therefore is
political, even if it is not these on the model of catholicity (DF 175). The State of Israel, for
instance, should not be understand as the fulfillment of God’s promise for land, since the
withdrawing essence of Judaism means that it exceeds land and national boundaries, but as “the
opportunity to carry out the social law of Judaism” (DF 218). The political state allows for
withdrawal to be lived.
Thus, the texts in Difficult Freedom seem to set themselves the same task as does his
philosophical work, although geared toward a different audience. Where the philosophical
work is aimed at reminding philosophers that social and political meaning comes from ethical
responsibility, the writings in Difficult Freedom are aimed at encouraging Jews to understand
Jewish politics and especially the state of Israel (as a state based on Jewish values) as one venue for
Judaism to carry out its various commitments to particularity, including to the particularity of
others.
LEVINAS – RESAYING THE HUMAN
19
Mark Cauchi
York University, Toronto, Canada
The claim that I start out from in this paper, reusing the title from my dissertation to be
published in 2010, is that we must understand Levinas as “resaying the human”. Here, not only the
notion of the human, but also that of resaying, is ambiguous. We seem to stand before an
alternative: Are we to understand “resaying the human” as a radical transformation of the notion of
the human or as a conservative insistence on the notion of the human?
These ambiguities are reflected in the secondary literature, we find both thinkers that
want to use him in a radical transformation of political thinking, and those that accuse him for
providing an apology for apolitical or conservative thought. On the first side, we find interpreters
such as Miguel Abensour, and Simon Critchley who insist on the “savage” and “anarchic” nature
of Levinas’s notion of the human, opening for a radical political philosophy. On the other side we
find critics like Zizek, who thinks that the “ethics of the other” leads away from a certain
necessary violence in the name of universalism, but also someone like Rudi Visker who in
contrast to Zizek finds that Levinas’s notion of the human is too universalist, and is not open to
the multi-culturalist challenges of modern society.
But to pose this alternative is to make a shortcut from the philosophical question of the
notion of the human to a politicised language that looks for answers in a shorter perspective.
When Levinas in the preface Humanism of the other commented on the “untimely” (inactuelle)
character of his consideration, he wrote that they are “no longer or not yet frightened by the
word humanism”. What is thus the historical modus of this philosophical discourse?
This leads us back to the question of the historicity of the human. The ambiguity of the
resaying can be related to the ambiguity of the very notion of the human. Is it to be seen as an
eternal concept from the “tablets of stone”, revived and rearticulated by Levinas, or is it a historic
concept, the meaning of which is to be firmed by his philosophy? Both tendencies seem to
exist in his work. On the one hand, the appeal to the human is an appeal to the sacred and the
holy that can be upheld by religious practice. “These are practices carried out to please God only to
the extent that they allow one to safeguard the human in man”(“Anti-humanism and education”,
(Difficile Liberté, 429; Difficult Freedom, 288 ). On the other hand, he finds that the notion of the
human can harbour the anti-humanist critique and the “Nietzschean word” that is to cut
through the humanist jargon (Humanism of the Other).
The aim of my paper will be to examine to what extent these seeming contradictions or

ambiguities can be brought together in a coherent manner.
20
Carl Cederberg
Södertörn University, Stockholm, Sweden
QUAND LA COMMUNICATION PERD LA PAROLE... LECTURE D’EMMANUEL
LEVINAS »
La reconnaissance de l’altérité à laquelle la pensée de Lévinas nous convie n’implique
aucun retour à soi, ni aucune coïncidence. L’éthique qui s’élabore autour d’une telle exigence
instaure en même temps une conception inédite de la socialité qui vient provoquer le
dérangement de tout ordre préétabli, qu’il soit politique, administratif ou communicationnel. En
nous référant principalement à un article de 1957 intitulé « La liberté de parole », nous
tâcherons de montrer au cours de notre intervention dans quelle mesure l’éthique lévinassienne
s’inscrit dans l’horizon d’un questionnement socio-politique en mettant principalement en
évidence le fait que si des logiques qui consistent à neutraliser la force de la parole caractérise une
grande part des politiques totalitaires qui appauvrissent ainsi les conditions de toute opposition, une
telle logique n’est pas non plus étrangère aux sociétés démocratiques et libérales où les
moyens d’informations, sous toutes leurs formes – écrites, verbales et audiovisuelles – et pénétrant
dans tous les foyers, tiennent les hommes à l’écoute d’un discours quasi permanent qui tient
plus de la rhétorique que de l’échange proprement dit. Le règne de l’information et de la
communication marquerait en ce sens un appauvrissement du langage : les mots dans les
sociétés contemporaines, devenant « les signes muets des infrastructures anonymes », se
donnant comme les « ustensiles » de « civilisations mortes », où « la parole a perdu la parole ».
Pierre-Antoine Chardel )
Université de Paris Descartes (Sorbonne)
THE FEW AND THE MANY: LEVINAS ON POLITICS
Since the death of Socrates Western politics has been troubled by the opposition
between the disciplined “few” and the unruly “many,” the best persons and the common rabble.
For Spinoza the few are scientific intellectuals while the many are emotional ignoramuses. For
his disciple Nietzsche, the few are the strong and healthy while the many are the weak and sick.
For both, politics – whether prosaic or “grand” – is the art whereby if the few cannot rule they
are at least able to flourish protected from the many. In contrast, Levinas conceives of a
politics based not on knowledge or power but morality. Indeed, the justification of and the
quest for a just state arises as a rectification of a crisis – injustice - created by the very twoperson
proximity of the moral relation (face-to-face). That is, if the responsible self attends
to the infinitely obligating vulnerabilities of the other person who faces, as moral proximity
demands, then third parties are left out. But third parties suffer from their own personal
vulnerabilities and are furthermore subject to social violence. For Levinas there is no higher
vocation than the establishment of justice serving morality – its actualization is holy. “The
Justice rendered to the other, my neighbor,” Levinas has written in Difficult Freedom, “gives me
an unsurpassable proximity to God. It is as intimate as the prayer and the liturgy which,
without justice, are nothing. God can receive nothing from hands which have committed
violence. The pious man is the just man.” (DF, 18) Clearly, Levinas is opposing the prophetic
tradition of Judaism – what he calls a “complete and austere humanism linked to a difficult
adoration” (DF, 145) - against the modern advocates of “power politics.” The demand for
justice, however, the demand for fair distribution of goods and services which is made possible
by equality before the law, requires for its satisfaction the order, institutions and sanction of
the state. Such a state is justified not by why it can do for the intellectual or athletic elite, but
rather by the extent to which it creates a “society of plenty,” i.e., the conditions – social,

economic and political - which serve righteousness, the one-for-the-other of morality. The
just state is just not because it protects and enhances an elite few, whatever their character
(smart, strong, smug, etc.), but because it upholds and enhances the possibility of kindness, of
moral compassion between all of its citizens.
Richard A. Cohen
State University of New York at Buffalo, Buffalo, USA
L’INVOCATION NON TRAGIQUE DE YOSSEL, FILS DE YOSSEL RAKOVER DE
TARNOPOL
(Yossel, Fils de Yossel Rakover et Antigone)
Emmanuel Levinas évoque, sous ce titre: « Aimer la Thora plus que Dieu », un texte qui « se
donne pour un document », et où sont écrites les dernières paroles d’un combattant du Ghetto
de Varsovie qui a vu périr tous les siens, et qui au seuil de la mort s’adresse à Dieu. Il n’y a plus
d’institutions sur terre pour protéger les hommes et garantir le droit. Dieu s’est voilé la face,
selon une expression biblique que reprend Emmanuel Levinas, en écho également avec cette
éclipse de Dieu dont parlait Martin Buber. Mais ce Dieu qui « se voile la face et abandonne le juste
à sa justice sans triomphe - ce Dieu lointain – vient du dedans. ».Comment le Dieu lointain
devient-il « mon Dieu» ainsi que l’invoque Yossel, fils de Yossel Rakover? Alors un autre écho
nous parvient de la Grèce antique, où, au moment de sa mort brutale, abandonnée des dieux et
des hommes, Antigone meurt tragiquement en invoquant « mon Zeus !». L’invocation de
Yossel, fils de Yossel, est-elle tragique comme chez Sophocle?
Hölderlin, dans l’Elégie Pain et Vin, explore ce sens du tragique. Le Père, dit-il, a
détourné des hommes son visage. Sans doute il continue à vivre et oeuvrer sans fin, mais pardessus
nos têtes, là-haut, dans un monde tout autre. La tâche de l’homme est dès lors d’apprendre
à endurer ce défaut de Dieu... Telle serait l’entrée dans la dimension du tragique ( Trauer-spiel). C’est
en effet « à partir de ce détournement catégorique du divin que le deuil ( das Trauern) commença de
régner sur la terre... » La tragédie serait donc l’exploration d’un monde déserté par le divin. Ici
résonne le sens du mot tragédie en allemand: Trauer-spiel : le jeu du deuil.
Quel lien y a-t-il entre l’aventure tragique, l’intériorité, la mort et la perte de la Référence
absolue? Le paysage tragique se déploie dans cette infidélité réciproque du dieu et de l’homme
qui nous semble déjà étrangère à la pensée hébraïque de la emouna, la foi ou plus exactement la
fidélité. Jean Beaufret explique, dans son étude sur Höderlin et Sophocle, que lorsque l’homme
cherche à se lier au divin, surgit la dimension tragique, comme dans le cas de « l’athéisme
d’Œdipe ... à moins que, comme dans Antigone, le dieu ne devienne immédiatement présent
dans la figure de la mort ». Le dieu que Antigone nomme « mon Zeus » est celui qui précipite dans
la mort. L’époque moderne inaugurée dans le grand cosmopolitisme de l’Empire Perse, lorsque
Athènes atteint son apogée, est marquée par le retrait ou le détournement du divin et le
développement de l’humanisme comme si l’homme était seul au monde. Abandonné il se tourne
vers lui-même, en quête de la mort lente ou rapide. La mort serait-elle l’expérience du divin pour
l’homme moderne? Yossel, fils de Yossel Rakover de Tarnopol, est-il le héro d’une tragédie
juive moderne? Comment le Dieu de la tradition juive, le Dieu des pères, le Dieu des
multitudes, invoqué dans la liturgie comme « notre Dieu », peut-il devenir « mon Dieu»?
L’existence juive moderne qui apparaît en même temps que naissent la philosophie et la
tragédie en Grèce, ignore la dimension du tragique. Pourrait-on dire que les Juifs ne sont pas
tragiques parce qu’ils ont deux lois : la loi écrite et la loi orale?
Yossel, fils de Yossel Rakover, vit à l’époque initiée par le Livre d’Esther, quand Dieu s’est
voilé la face, époque terrible de l’antisémitisme, époque où ce combattant du Ghetto
renouvelle le choix de la vie que transmet le texte biblique. Choix que l’on entend déjà dans la filiation
que dit le redoublement de son nom, et qui se dit à l’aune d’une invocation alors non tragique : «
mon Dieu! ».« Difficile liberté» par où nous quittons, selon l’enseignement de Levinas, le ciel
enfantin comme le ciel de la tragédie, pour « Aimer la Thora plus que Dieu ».
Monique Lise Cohen
Toulouse
21

WILD VEGETATION: THE NATURAL UNDERSIDE OF LEVINAS’ HUMAN
ETHICS
My aim here is to first offer a criticism of Levinas’ thinking about nature and to then
locate an alternative environmental philosophy that Levinas himself does not acknowledge
but which is implicit in his often-neglected account of the “elemental,” the “nonpossessable”
non-human environment that contains and nourishes the human subject (TI 131).
The unsettling dichotomy Levinas sees between nature and ethical life is perhaps
nowhere more starkly expressed than in “Ethics and Spirit,” the early essay that opens
Difficult Freedom: “Consciousness is the impossibility of invading reality like a wild vegetation
that absorbs or breaks or pushes back everything around it. [It] is the equivalent ... of the fact of
not existing violently and naturally, of speaking to the other. Morality accomplishes human
society” (DF 9).
In this 1952 essay, Levinas is here expressing the developing core of his ethical theory:
To begin to become ethical – to come into consciousness of a social self – is to undergo a
face-to-face encounter with the sheer otherness of another human that interrupts one’s initially
insular and self-satisfied life, demanding a response that breaks from one’s complacent and
haphazard enjoyment of the material richness of the elemental. It is, in short, to no longer be
able to behave in the oblivious manner of wild vegetation encroaching upon a landscaped
property.
Generally, in Levinas’ ethics – as expressed in Difficult Freedom, Totality and Infinity and
beyond – not only is nature devalued as a dark precursor to civility – as that merely Darwinian
realm from which the ethical and social constitute a decisive break – but it is also conceived as
the material resource that conditions ethical giving. The responsibility that arises in the faceto-face
encounter with the utter destitution of the other demands that I give up something of
my sustaining elemental world: my glass of water, my plate of food (i.e., plants and animals), a
piece of my land. While Levinas emphasizes crucially that this encounter teaches me at a deep
level that what I had believed I alone possessed is in fact something destined for a
community, he neglects to ask whether or to what extent the natural world is something we
have the right to take or give or possess at all.
Levinas’ ethics account for how we avoid behaving like wild vegetation toward others,
but how are we to behave toward wild vegetation? Does it have the power in its very wildness
to contest our claims to possession, of, say, the veranda upon which it encroaches? Without
explanation, Levinas asserts in Totality and Infinity that “it is only man” who can contest human
action (TI 73).
If we endorse Levinas’ basic principle is that “the absolutely foreign alone can
instruct us” ethically, then would it not make sense at least to ask whether the natural world
might also harbor its own set of imperatives and teachings – the natural world which, insofar
as it is altogether other than human, is perhaps still more foreign than the other human (TI 73)?
I would like to suggest that a response to my criticism of Levinas is already implicit within his
own work, namely, in the account he gives in Totality and Infinity of the genesis of the human
subject as a separation from and appropriation of a primordial elemental medium.
Here is my thesis: even as the human subject is constituted in and by the elemental
– which I interpret as Levinas’ phenomenological concept of the natural environment – the
elemental retains a radical alterity of its own that is of a kind other than, but no less radical
than, human alterity. This distinction is important because it paves the way for a Levinasian
environmental ethics, a topic other writers have pursued only by means of an application of the
notion of the face, which, I argue, must be reserved as the mark of a specifically human alterity.
Christopher Cohoon
SUNY Stony Brook University, New York, USA
22

« SUR TERRE » :LA THÉORIE DU TERRESTRE ET DU MATÉRIEL DANS
DIFFICILE LIBERTÉ
Le rapport d’E. Lévinas à la terre, comme étude du rapport du Juif à la terre, est pris dans
une double exigence qui conduit à un paradoxe. D’une part, comme le souligne l’avant-propos
notamment, il se méfie d’une revendication du spirituel qui servirait à écraser les
revendications des misérables, et notamment à légitimer la faim où qu’elle soit soufferte.
D’autre part, il rejette la définition de la nature de l’homme comme enracinement, la terre
faisant alors figure de lieu d’exil. N’y a-t-il pas là contradiction quant au statut de la terre, à la fois
exigée et rejetée?
Alors, quel est le sens de la terre? Que promet la terre dite « promise » ? Dans un
poème du grand théologien et poète Yehuda Halevi, on peut lire: « Je suis sur le dos de la terre
comme un étranger en séjour, pourtant les entrailles de la terre sont mon héritage. » (le Kusari, n°
80 des Editions de l’Eclat). Est-ce la mort seule qui fait de l’homme un sédentaire?
S’inspirant du dernier des Proverbes, dans la Bible, attribué à la mère d’un roi, E.
Lévinas nous dit ce qu’est vraiment ce lieu qu’on appelle « ma maison ». Loin du souci
bâtisseur d’un Heidegger, il nous dit que « l’homme juif découvre l’homme avant de
découvrir les paysages et les villes. Il est chez soi dans une société avant de l’être dans une
maison. Et la société par excellence qui va faire que dedans et dehors ne seront plus
interchangeables, c’est une femme » (Difficile liberté, p. 43-44) : par cette étrange défaillance qu’est
l’intervention de la femme va naître de l’intériorité, dans l’extériorité générale des espaces de la
géométrie classique.
Le travail surgit quand l’existence féminine habite et crée dans le concret le discret, car,
dit le Proverbe cité, la femme vaillante « ne mange pars le pain de l’oisiveté ». « Elle rend le blé,
pain, et le lin, vêtement », écrit Lévinas (p. 60-61). La terre se met à être travaillée.
Finalement, après avoir refusé les valeurs de l’enracinement (« l’homme, après tout, n’est
pas un arbre », p.44), il faut faire cette concession: « L’enracinement inévitable de la pensée qui
domine le monde s’accommode d’un repos – d’un retour chez soi » (p.61)
Ce retour annonce une délivrance, inséparable du retour du peuple juif à la Terre
promise. Le charnel et le terrestre sont le lieu de notre délivrance (p.50). « C’est sur la terre, parmi
les hommes, que se déroule ainsi l’aventure de l’esprit; le traumatisme que fut mon esclavage en
pays d’Égypte constitue mon humanité même ».
Cette définition de la liberté et de la véritable délivrance en fait pour le moins une « difficile
liberté ». En effet, ce rappel pour tout juif qu’il a été étranger en pays d’Égypte et qu’il a été
esclave puis délivré de l’oppression le renvoie à l’exigence de libération pour tous les opprimés.
Nous ne saurions être quittes envers les opprimés et acquitter Dieu de l’accomplissement
de la délivrance tant que le corps de tant d’hommes est dans les fers de l’esclavage et de
l’oppression, quelque part sur la terre, et tant que réciproquement il y a sur terre une terre
d’esclavage. C’est cette façon d’être « matérialiste » que revendique Lévinas. Quand toute
humanité a semblé abandonner les non-Juifs qui ont organisé les camps de concentration nazis,
on a vu apparaître un sens du sens même chez les créatures terrestres, tel ce chien que les
prisonniers appelaient Bobby, qui « nous attendait au retour, sautillant et aboyant gaiement. Pour
lui – c’était incontestable – nous fûmes des hommes » (p.234).
Sylvie Coirault-Neuburger
Ecole Normale d’Instituteurs (philosophie), France
LIBERTÉ ET AMOUR
Mon exposé partira du texte “Hegel et les juifs”. Levinas récuse dans ce texte la rationalisation
du judaïsme dans le système hégelien. Je voudrais d’abord suivre la critique lévinasienne et
articuler son bien fondé tout en montrant que Levinas se trompe toutefois lorsqu’il suggère que le
sens de la modernité serait pour
Hegel essentiellement grec. Selon la logique que Hegel est en train d’élaborer dans ses textes de
23

jeunesse, le sens même du judaïsme se retrouve dans le principe même de négativité (sans laquelle il
n’y a pas le devenir de l’Esprit). La critique lévinasienne peut toutefois nous aider à récuser aussi la
rationalisation du christianisme dans le système hégelien. Le sens du christianisme, qui est lié à la
notion de l’amour dans les écrits de jeunesse de Hegel, se retrouve dans la dialectique hégelienne
comme principe de reconnaissance (sans laquelle il n’y a pas de suppression (Aufhebung)). Dans
une deuxième partie, je voudrais argumenter que le sens même de l’amour se perd justement
lorsqu’il se réduit à une problématique de la reconnaissance et j’examinerai le sens de l’amour à
partir de l’approche de Levinas.
Mon intention est d’entamer à partir de ce double mouvement une réflexion sur la
question du rapport entre amour et liberté, question à laquelle Difficile Liberté ne répond que
partiellement et que je devrai resituer dans l’ensemble de la philosophie lévinassienne.
24
Arthur Cools
Université d’Anvers, Belgique
L'ÉDUCATION COMME LA PLUS HAUTE FIN DE LA PHILOSOPHIE?
LEVINAS ET STRAUSS A PROPOS DU LIBÉRALISME
Emmanuel Levinas comme Léo Strauss sont souvent interprétés comme des ennemis
du libéralisme. L'un parce qu'il dénoncerait l'individu libre comme source de violence et voudrait le
remplacer par une subjectivité en dette infinie envers autrui. L'autre parce qu'il dénoncerait
l'égalité des droits humains et voudrait la remplacer par la référence à une loi naturelle. L'un
comme l'autre de ces philosophes s'engagent de manière importante en faveur d'un renouveau
de l'éducation - dans le sens d'une renaissance de l'éducation juive pour l'un, comme un appel à
une éducation philosophique classique pour l'autre. Ces engagements seront eux aussi
interprétés comme des manières de dévaloriser l'éducation libérale, réduisant celle-ci à une
illusion pour l'un, à un mensonge pour l'autre.
Nous montrerons qu'en interprétant de cette manière l'enseignement de ces deux auteurs,
en particulier pour ce qui concerne leur conception de l'éducation, on se prive de ressources
critiques qui permettraient sans doute à l'éducation libérale de retrouver la conscience de ses
objectifs et, ainsi, de ses propres exigences. Il ne s'agira pas de construire une quelconque
convergence entre deux auteurs tellement différents. Nous examinerons en quoi le dialogue
même entre deux perspectives si différentes, dans le regard critique auquel chacune invite à
l'égard de l'éducation libérale moderne, permet un enrichissement de la philosophie de
l'éducation.
Nous commencerons par interroger cet écart auquel invite chacun de ces auteurs.
D'abord l'éducation juive telle que la conçoit Levinas, en particulier dans Difficile Liberté, les
voies propres qui sont les siennes mais surtout ses finalités et son articulation à l'éducation nonjuive
et, partant, ce qu'il enseigne ainsi quant aux voies et aux finalités de l'éducation non-juive.
Nous verrons que celle-ci n'est pas qu'illusion, et qu'au contraire elle joue un rôle essentiel dans
l'économie du juste (Lecture d'AE). Ensuite l'éducation philosophique mise en oeuvre par
Strauss, sa reprise de l'enseignement de philosophie politique platonicienne et sa lecture de
l'éducation des Lumières. Nous verrons que celle-ci n'est pas que mensonge, mais qu'au
contraire elle trouve sa justification propre dans la loi de la raison.
Dans un second temps, nous nous attacherons à dégager la liberté qui est au c œur de
ces enseignements sur l'éducation. Elle n'est pas en effet l'apanage de l'éducation libérale : tant pour
Levinas que pour Strauss c'est bien de liberté qu'il s'agit, même s'ils invitent à réinterroger son
articulation à la loi.
Ensuite, nous verrons comment ces regards renouvelés sur la liberté peuvent enrichir, sur
trois points cruciaux, la philosophie contemporaine de l'éducation. L'autonomie du sujet, la
science et les institutions sont autant de points d'interrogations qui reçoivent des éclairages
nouveaux grâce aux perspectives ainsi réouvertes.
Enfin, nous montrerons comment les réflexions sur l'éducation, loin d'être un
développement accessoire dans les œuvres de ces deux auteurs, peuvent être considérées comme
la clé pour comprendre adéquatement leur enseignement et pour renouveler notre

compréhension du monde que nous habitons.
François Coppens
Haute-Ecole Léonard de Vinci, Bruxelles, Belgium
EMMANUEL LEVINAS ET SIMONE WEIL :
LA QUESTION DE L’UNIVERSEL
Dans un texte célèbre de Difficile Liberté – « Simone Weil contre la Bible »–Emmanuel
Levinas s’efforce de démonter le refus de l’Ancien Testament par cette philosophe dont
l’intelligence, la grandeur d’âme, et la vocation éthique au service de ses prochains, ne lui ont par
ailleurs pas échappé. La violence de l’antijudaïsme professé par S. Weil lui apparaît ainsi d’une
part liée à son ignorance du texte sacré, et plus particulièrement du Talmud, faute d’avoir
rencontré, contrairement à lui, un « maître », et d’autre part à un parti pris méthodologique
indigne de la probité intellectuelle.
Par-delà sa relecture hâtive de la Bible, dans la traduction en français du Grand Rabbin
Zadoc Kahn, lors de son exode à Marseille en 1940, S. Weil, contrairement à Levinas, éduquée
dans une famille juive agnostique et assimilée, n’a pas bénéficié d’un environnement culturel juif
et ne semble avoir fait aucun effort pour s’approprier cette tradition et y prendre racine, cette
relecture l’en ayant bien au contraire irrémédiablement éloignée. Préférant « aller en prison qu’au
ghetto », en refusant de se faire recenser lors de la promulgation du Statut des Juifs par Vichy, le
caractère irrémissible de sa condition juive ne lui apparaît pas. Prétendant être « pour ainsi dire »
née dans l’inspiration chrétienne –au motif d’un certain nombre de traits de caractère observables
dès l’enfance –désir de vérité, esprit de pauvreté, amour du prochain, devoir d’acceptation à
l’égard de la volonté de Dieu, notion de pureté– S. Weil ne se résolut toutefois pas à franchir le
seuil de l’Église. Au nombre des obstacles qu’elle énumère viennent tout d’abord les souillures de
l’Église – l’Inquisition, les Croisades–, celles qui écartèrent également dans un premier
mouvement le jeune Levinas du christianisme. La filiation du Nouveau Testament par rapport à
l’Ancien, dont elle voudrait paradoxalement l’en purger, constitue à ses yeux un second obstacle,
alors que Levinas perçoit la proximité de l’Évangile de Matthieu 25 et d’Isaïe 58, quand bien
même avoue-t-il « le monde ne se trouvait pas changé par le sacrifice chrétien ». Un troisième
grief sur lequel S. Weil revient constamment, concerne la notion de « peuple élu » dans laquelle,
décidant d’ignorer la révélation faite à Israël, elle feint de ne voir autre chose que l’« idolâtrie
sociale, la pire idolâtrie ». Pour Levinas en revanche, loin de caractériser l’injustice d’une
préférence, un orgueil ou un particularisme, le sens de l’élection suppose « la relation de père à
enfants où chacun est tout pour le père sans exclure les autres de ce privilège ». S. Weil oppose ici
aux Hébreux non seulement la Grèce – « Nous avons la grande tâche d’énoncer en grec les
principes que la Grèce ignorait », écrivait de son côté Levinas – mais également les textes taoïstes
de la Chine, les écritures sacrées des Hindous, bref, ce qu’on pourrait appeler la voie de l’Orient :
« Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse,
l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a
été dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Inde ? »,
demandait-elle ainsi à Dom Clément Jacob. Enfin, quatrième obstacle dénoncé par S. Weil, le
dogmatisme de l’Église s’exprimant dans la formule anathema sit, prouverait que celle-ci,
contrairement à ce que laisse entendre son nom katholou, n’est pas universelle. On sait que la
formule fut abrogée lors du Concile de Vatican II qui s’acheva par la promulgation de
l’encyclique Nostra Aetate, laquelle fut positivement accueillie par Levinas, qui avait déjà trouvé
chez Franz Rosenzweig une « possibilité de dialogue et de symbiose entre le judaïsme et le
christianisme ». Si les deux philosophes semblent s’accorder sur le fait que « la pensée ne va pas à
sa fin par une voie unique », la position de S. Weil se caractérise toutefois comme ni juive, ni
catholique–, celle de Levinas se laissant bien plutôt appréhender en termes de judaïsme et
christianisme.
Sylvie Courtine-Denamy
Centre d’Histoire Moderne et Contemporaine des Juifs
Paris, France
25

LEVINAS, PAGANISM AND US
In Difficult Freedom, the essays on Judaism first collected in 1963, Levinas writes of
“one prestigious current in modern thought, which emerged from Germany to flood the pagan
recesses of our Western souls,” and he names “Heidegger and the Heideggerians.” In this
paper I will examine how the terms “pagan” and “paganism” function in the texts of Difficult
Freedom, and in turn how Levinas opposes them to a Judaism that he describes in an essay
from the 1930s as “anti-paganism par excellence.” I will begin by examining Levinas’s
understanding of paganism, both ancient and modern, in relation to what he perceives as “the
violence of the Sacred” and “implementation in a landscape” or “enrootedness.” To explicate the
Jewish alternative to paganism so conceived, and how this bears on Levinas’s ethical
philosophy, I will focus on one controversial text from Difficult Freedom, “Heidegger, Gagarin
and Us.” Here I will also raise some critical considerations prompted by readings of this essay by
Jacques Derrida and Rudi Visker. Derrida’s description of the essay as “violent” will invite the
question of whether it is necessary to oppose “the violence of the Sacred” with a no less
violent desacralisation, the “vandalism” (Levinas) of “destroying the Sacred groves.” I will
then examine Visker’s claim that the opportunity afforded by technology according to Levinas
– “to perceive men outside the situations in which they are placed, and let the human face shine
in all its nudity” – involves in effect a naturalistic reduction of the Other to the rudiments of
biological life and amounts to “a disdain for what is ‘peasant’ in humanity.” In responding to
the latter critique in particular, I will consider to what extent it is possible or desirable to
speak of the face of the Other as “signification without context” or “without cultural
adornment.” Finally, I will consider the meaning of a Judaism that, as Levinas puts it, “has
always been free with regard to place,” especially in light of the Zionist sympathies that figure
in other texts of Difficult Freedom. This analysis, I will argue, in tandem with the above, will lead
to a more nuanced – though still Levinasian – appreciation of what is “peasant” or “pagan” in
humanity and what transcends such categories.
26
Hugh Cummins
University College, Dublin, Ireland
VIOLENCE DE L'ÉTHIQUE ET/OU L'ÉTHIQUE DE VIOLENCE.
Liberté et violence, règle et contrainte en tant que défis de l'éthique contemporaine
Au début du 21e siècle, la pensée morale occidentale est prédominée par l'attitude liberale. En
tant que telle, elle cherche à éliminer toutes les manifestations de violence de la vie publique et de
la vie privée. Comme le montraît Richard Rorty, le péché cardinal devient la cruauté, dont les
traces sont méticuleusement depistées, puis dénoncées.
Or, socialement bienfaisant comme il est, un tel approche ne me semble ni indisputable, ni touttranchant.
Peur de violence nous fait déléguer notre responsabilité ailleurs, c'est à dire : aux
appareils étatiques et métaétatiques. Pire encore, le même peur de violence nous fait nous
interdire d'agir et nous fier aux experts prétendus.
En rupture de cet approche, dans mes recherches je vise à formuler l'„éthique des adultes” : une
éthique radicale qui prend en compte l'agence propre aux humains. Pour un tel projet, des fils de
Difficile liberté (l'ouvrage du caractère morale qui en même temps n'est pas de toutes pièces
éthique) ne font pas conclusion mais plutôt une inspiration. On pourrait prendre le modèle
„spiral” levinasien de la pensée juive pour un archétype de chaque effort intellectuel de répondre
à une question pertinente : „Que faire ?”, qui se pose, pour ainsi dire, en opposant son
homologue liberal : „Qu'est-ce qu'il ne faut pas faire ?”
Je voudrais en même temps réconsiderer une proposition faite il y a un démi-siècle par Leszek
Kołakowski, un des philosophes polonais les plus connus. Ce dernièr proposa une „éthique sans
code”, éthique de consideration propre à situation particulière. Des dévoirs moraux de réligion

des adultes sont-ils susceptibles de consister un code éthique, comme le comprit Kołakowski ?
Ou bien, dans situation donnée, font-ils antipodes des interdictions propres au code liberal ?
HEGEL'S SWINGING DOOR: RECOGNITION
27
Agata Czarnacka,
Université de Varsovie, Pologne
Speech is at flight with itself, defining terms with other terms yet to be defined and in turn
beg for a greater self referencing system of thought. Where are we to find the foundation for
speech? How are we to express problems of mind and identity? How does Levinas speak without
building a system of knowledge and where does this leave him? In his paper, ‘ Hegel and the Jews’,
Levinas identifies the Greek tradition as a ground upon which Hegel rests his system of
knowledge – Phänomenologie des Geistes. This paper is an examination of the relation between Levinas
and Hegel in terms of their respective accounts of self-consciousness. The focus of the paper is
an analysis of the opening into Hegel’s system that Levinas identifies in his essay ‘ Hegel and the Jews’
in Difficile Liberté. Further, this paper draws on Levinas’ chapter ‘ Ethics and the Face’ in Totalité et
Infini to make explicit links between Levinas and Hegel. Levinas claims that this is the door of unthought
into Hegel’s system and can be equally used to exit the system. An examination of
Levinas’ ‘responsibility’, Hegel’s ‘recognition’, and their relation as key concepts in the
construction of their respective philosophy, constructs an account of self-consciousness in the
form of a discourse. In this discourse I propose Hegel’s narratorial voice assumes the speech of the
Greek: present in absence. Further, that Levinas’ assumes the Judaic voice of the slave
consciousness, whilst the master consciousness is only held within the system by the
representation within the slave’s mind. Beyond establishing a Wittgensteinian point that identity is
linguistic, I claim that ethics can be founded in identity.
Hayden Daley
University of New South Wales, Australia
DIFFICULT FREEDOM IN THE SELVA LACANDONA:
Similarities between Levinas’ Ethical System the Zapatista Movement
As we know Levinas’ “Difficult Freedom” is mainly concerned with defining the role of
Judaism in the modern world, where, he argues, Judaism has been corrupted by Christianity
and western worship of scientism in the forms of objective reason and causal relationships.
Levinas claims that Judaism must turn back to its roots in the Torah, and other sacred texts, for
they are the expression of the core of Judaism’s credo: the I’s ethical duty to the Other. It is the
purpose of this paper to show that regardless of the criticism that has been made about this
position –that it impossible to create a society where this maxim can be actually followed and it
is in fact achievable. I will illustrate this point via the analysis of the similarities between
Levinas’ ideas elaborated on “Difficult Freedom” and my understanding of the ethical lifestyle
of the Zapatistas communities. I will elaborate on two of the core concepts of
Levinas’ philosophy. The first one is composed by the I’s ethical duty to the Other and the
idea of me being the chosen one. The second one is the idea of achieving justice through
language and dialogue with the Other. I hope to achieve this goal through a Levinasian
interpretation of a historical analysis of the genesis and evolution of the Zapatista
communities. I will explain that even when there is not a direct historical or intellectual
relationship between Judaism and Zapatista communities they can be seen as living under the
same principle: my ethical duty to the Other to the extreme where there is not an I, but only
an us. They live under the idea that, as Levinas argues, I can only offer my life to the Other, but
not expect desire or even accept the sacrifice of the Other to save mine. We can see this is the
way the members of the Zapatista Army offered their life during the 13 days that the armed
rebellion lasted, and to this moment they are still willing to do. However, as I will try to show,

this is not to say that the Zapatista army is a violent army, for they believe words are more
powerful than weapons. This situations takes us to my second point where they believe in a
form of Levinasian justice as discourse. In other words, justice can only be achieved through
an ethical conversation with the Other, where reason and language are external to violence. An
indication of this is the way they have subordinated the army to civil society, both inside and
outside of the Zapatista communities. They believe in a spiritual order where “if morality must
truly exclude violence, a profound link must join reason, language, and morality.”(pg 7).To
summarize, the point I will try to make through this paper is that Judaism’s concept of my
ethical duty to the other, is not only right but also feasible.
28
Luis R. Diaz
Community College, El Paso, USA
FREEDOM AND RESPONSIBILITY IN LEVINAS’ “UNE RELIGION
D’ADULTES”
In Une religion d’adultes Levinas argues that the Judaic conception of freedom is universal.
He does this by understanding freedom within the spiritual relation according to Judaism. This
relationship is not thought of as an exclusive relation between Jewish people and God, but as one
of ethical responsibility for the other, which is universal in the sense that it is a relationship of
every single human being with the specific other. Levinas understands ethical responsibility as a
condition of freedom: as questioning my freedom, without taking it away. To be precise, he
claims that freedom is made possible because the spontaneous character of my egoistic activity of
taking possession is put into question, is discovered as being unjust, by the (needs of) the other.
But what does Levinas mean in arguing that the questioning of my actions – my ethical
responsibility – is the condition of possibility of freedom? How must we understand the spiritual
relationship in Une religion d’adultes, if it is not an exclusive numinous possession of religious man
by God, an interfering in human actions and thus a limitation of this man’s freedom? To put it in
another way, how is Levinas able to understand the Judaic conception of freedom in Une religion
d’adultes as universal? To answer this question, it must be examined if and in what sense Levinas
claims in this text that our spontaneous action of taking possession can only be realized and/or
make sense as being free, if it is revealed by the needy other as unjust. That is to say, it must be
investigated if Levinas is claiming that without me being responsible my actions cannot be called
free, because I do not experience them as free and/or that my free actions can only have
significance when they are in service of the other. After all, it seems that freedom can have no
meaning when it is taken for granted.
Geoffrey Dierckxsens
Doctorant, Université d’Anvers
DIFFICULT LIBERATION: READING LEVINAS IN AFRICA
Writing to mark ten years of South African democracy, the postcolonial African theorist
Achille Mbembe drew upon “two of the most powerful traditions that have taken to its
deepest philosophical consequences our understanding of bondage, captivity, exile and death –
and therefore of freedom – in the modern world: the Jewish and the black tradition.”
(Mbembe 2004: 4) His essay brought Hannah Arendt, Walter Benjamin and Emmanuel
Levinas into conversation with Aimé Césaire and Frantz Fanon, to examine “the relationship
between freedom and ethics – a freedom that is aware of itself as an ethical practice”. (ibid.)
Emamnuel Levinas’s Difficult Freedom: Essays on Judaism was written “over the years
following the Liberation of France” (Levinas, 1990: xiii). Its central concern is how Jews will live
as Jews together with Christians in Europe after the Holocaust. Christianity and Enlightenment
reason are both called to task, accompanied by an acknowledgement of profound fraternity and
solidarity, a recommitment to Judaism’s roots and a rejection of facile answers.

To read Levinas in Africa now – following the liberation of this continent – is
perplexing, and sometimes painful. When he writes of the “European moral conscience” that
“flourished in that happy period in which centuries of Christian and philosophical civilization had
not yet revealed, in the Hitlerian adventure, the fragility of their works” (ibid: 5), how can we not
flinch, remembering the Atlantic slave trade by which Europe thrived and Africa was decimated? Or
remembering the genocide of Herero and Nama people in German South-West Africa, a colonial
adventure that led directly to Auschwitz?
Still, we are reading Levinas in Africa. We read him for the problem of freedom, of how
Africans could live decently as Africans in a postcolonial world. We read him for the problem of
African-European relations, often posed by Europeans as a contradiction between (backward)
tradition and (progressive) modernity, and by Africans as the need to reclaim and reconcile
subjugated ways of knowing and being.
We read him because he seems to open a passage toward this – even as he sometimes seems
to close it. Levinas’s radical ethics transcend the limits imposed by a certain conception of
subjectivity developed through centuries of Western thought, a conception that simply does not
prevail elsewhere. In southern Africa, for instance, being-human is not Da-Sein but ubuntu, an
awareness that “I am because we are”. Anyone who knows Levinas will recognise that, just as
anyone who knows ubuntu recognizes Levinas. But one cannot simply draw a line between the
two.
This essay approaches Levinas’s Difficult Freedom to understand more clearly this mutual
(and ambivalent) recognition, and to see how Levinas’s views and strategies might be put in
service of our difficult liberation.
Helen Douglas
Philosophy in Practice, Cape Town, South Africa
JÉSUS, CHRISTIANISME ET CHRÉTIENS DANS"DIFFICILE LIBERTÉ"
Recueil de textes écrits, entre 1949 et 1975 en ce qui concerne la seconde édition, Difficile
Liberté traite d'une grande variété de sujets mais présente aussi l'homogénéité d'une pensée
mure.
Sur un fond constant de judaïsme, Levinas fait une référence presque obsessionnelle au
christianisme; quelque soit le sujet traité Levinas s'y rapporte que se soit pour polémiquer sur la
notion de Messie, de l'anthropomorphisme, sur les amitiés judéo chrétiennes. Il l'attaque à
propos de Simone Weil, de Paul Claudel ou d'Edmond Fleg. Il parvient à en discuter même
lorsqu’il traite de Spinoza et de manière moins surprenante à propos de Hegel et de
Rosenzweig. Il s'attarde à la description du messie souffrant tel qu'il apparaît dans le talmud.
Dans les textes où il fait référence à la Shoah il ne manque pas de rappeler d'une part que celleci
fut perpétrée sur une terre chrétienne depuis deux mille ans et d'autre part n'oublie pas le
rôle joué par des prêtres dans le sauvetage de nombreux juifs.
Nous voyons donc que dans la pensée de Levinas, le christianisme dans son ensemble est
incontournable non seulement pour parvenir à une bonne compréhension du judaïsme mais
surtout pour permettre à ce même judaïsme de s'affirmer désormais sans complexe comme
source de vie et rappeler sans cesse surtout après ces années de supplice qu'il est aussi source du
christianisme
Mais ce n'est point un inventaire à la Prévert que nous avons l'intention de proposer là. Il s'agit
plutôt de présenter les divers aspects d'une référence constante ou nous découvrirons à la fois
l'humour et l'ambiguïté, nous y percevrons à la fois la colère et le respect que le christianisme ait
pu lui inspirer. L'influence de Rosenzweig y est claire mais nécessite quelques mises au point
notamment l'abandon d'une approche purement théologique des rapports judéochrétiens.
Nous montrerons que Levinas va plus loin que l'auteur de "L'Etoile" dans son rejet de
la "religion" et de son acceptation comme "réalité". Si Rosenzweig s'abstenait d'utiliser le terme
"religion", Levinas lui n'a cesse de critiquer les notions purement théologiques pour les
ramener chaque fois a des rapports plus terre à terre, ceux de l'existence humaine, que se soit à
travers les relations avec l'autre ou les relations avec Dieu. Mais la théologie ne persiste-t-elle pas
29

lorsque l'on continue à parler de métaphysique ou bien change-t-elle seulement de sujet et
Dieu c'est maintenant l'Autre?
Nous nous arrêterons aussi à une formule clé: "la Passion d'Israël" qui revient souvent
chez Levinas, donc pas par inadvertance, lorsqu'il traite de la Shoah. Cette notion tirée tout droit
de la théologie chrétienne mérite d'être relevée et nous tenterons d'élucider son emploi sous la
plume de Levinas.
En fin de compte nous verrons que Levinas ne traite pas du christianisme d'un seul bloc et
sous un seul aspect, mais parvient à en dégager les variétés de ses différentes facettes, des plus
sombres aux plus éclairantes, sachant mettre en valeur malgré le flagrant échec d'une Europe
chrétienne les belles âmes des justes des nations.
THE PASSION OF ISRAEL
30
Paul Elbhar
Israel
It was in Difficult Freedom that Levinas first referred to “the Passion lived out by Judaism
between 1940 and 1945” and thereby unmistakably associated the epochal suffering of the Jews
with the essence of Christianity. Despite the shocking quality of this trope, Levinas continued to
invoke “the Passion of Israel” on several subsequent occasions. Moreover, the notion of
“passion” became central to his later thought, where it emerges as the fundamental “passivity”
of the “persecuted” ethical self. In addition to the philosophical significance Levinas gives to the
ethicality of “passion,” this paper argues that the particular trope of “the passion of Israel” bears the
weight of several arguments. These include his view concerning the meaning of the Holocaust
for the Christian West, his account of the historical vocation of the Jews and related views
regarding Jewish nationalism and diasporism, and his understanding of “JudeoChristian” civilization.
Levinas’ provocative formulations will be explored not only in the context of his own writings
but also with a view to similar positions in premodern Jewish and Christian literature and in
post-Holocaust theology.
Dr Michael Fagenblat
Monash University, Clayton, Victoria, Australia
I FIGURED YOU OUT! MONOTHEISTIC SARCASM IN LEVINAS’S ‘POETRY
AND THE IMPOSSIBLE’
With all of the essays and books written on the subject of Levinas’s notion of the Saying
and the Said, one of the least explored aspects of Levinas’s work is, strangely enough, his rhetoric.
To be sure, Levinas’s writing makes explicit his effort to bring us near to the other in a
language that is, in Edith Wyshcogrod’s words, “touched by transcendence.” When language is
touched by transcendence, it touches us with the transcendence of the other, and calls on us to
answer to alterity. For this reason, Levinas’s rhetoric, which articulates transcendence, is
always very careful to bring Saying and The Said into tension; for in this tension, the Said,
language, becomes other. This movement marks language - touches language - and transforms
it into a trace of and a response to the other.
In his best works of writing, specifically in Otherwise than Being, Levinas’s language takes
on this tension through a prophetic tone. As prophetic, this tone is not free to say whatever it
wants; it is accused, gnawed at by other. We are “traumatized” and “inspired” by the other:
in trauma and in inspiration, the “one-for-the-other” is, according to Levinas, the psyche In
footnote three of chapter three in Otherwise than Being, Levinas spells this out: “The soul is
the other in me. The psyche, the-one-for –the-other, can be a possession and a psychosis; the
soul is already a seed of folly.” The last words of these lines are telling. They suggest that the
psyche can be “possessed” and “psychotic.” But it is too late, the “soul is already a seed of
folly.” On the one hand, these lines indicate that the very one-for-the-other, the psyche, can be

a (form of) “possession” and a “psychosis”; regardless of this possibility, however, the psyche
does in fact already plant the seed of possible madness. Indeed, it is a seed of folly. By its
very existence for the other, the psyche is the possibility of possession and psychosis.
I would like to suggest that the above-mentioned rhetorical tension between the
possibility of being psychotic and possessed by the other and the ‘fact’ of the soul being a “seed of
folly” is not a concept. It is Saying, the one-for-the-other, which plants the seeds of folly and is
itself a seed of folly for others. This seed of folly is what Derrida calls writing or, as might be
argued via Levinas, poetry; the trace, this ‘seed’, marks the folly of substitution. In my talk, I
would like to show how, in Levinas’s essay “Poetry and the Impossible” (from Difficult Freedom),
Levinas’s rhetoric, since it is for the other, plants the seeds of folly and is already a “seed of
folly.” In that essay, the psyche traverses the possibility of possession and psychosis through a
tone that is monotheistic, prophetic, and, it must be noted, sarcastic. In the essay, directed at
Claudel’s reinterpretation of the Torah in his poetry and the “new possibilities” between
Christians and Jews, Levinas’s criticism enacts what Blanchot might call a “voice from
elsewhere.” The voice is sarcastic and presents a ‘different’ type of madness.
This unthinkable folly, which I would like to argue is Monotheistic, sarcastically negates
language though its being for the other. By paying close attention to this rhetoric we can hear
the question obliquely posed by Levinas in the title of his essay, “Poetry and The
Impossible.”
Can the seed of folly be poetic or is that, quite simply, impossible because the prophetic
is not the poetic? Is sarcasm more transcendent than poetry? What does writing “touched by
transcendence” have to do with Monotheism?
This talk will address all of these questions through a close reading of “Poetry and the
Impossible” so as to bear witness to the sarcastic transcendence which mocks and, ultimately,
destroys figuration.
31
Menachem (Matthew) Feuer
Ryerson University, Toronto, Canada
L’INDIVIDU OU L’ÉLECTION ? KIERKEGAARD, LEVINAS ET LA DIFFICILE
LIBERTÉ
« Peut-on encore être juif sans Kierkegaard ? » Question paradoxale que Levinas pose dans le
premier chapitre Difficile liberté, et à laquelle il n’offre, ironiquement, aucune réponse. Aucune
réponse mises à part quelques critiques adressées à l’éloge de la singularité ou de l’individualité, à
un rejet du « salto mortale paradoxal dans le goût de Kierkegaard » qui serait le fondement de toute
construction métaphysique, à la crainte et au tremblement devenus la parole maîtresse de la
modernité, à l’injonction qu’il faudrait nécessairement dépasser le stade éthique pour rentrer dans
la foi. Ces quelques remarques font de Kierkegaard une étrange figure d’absent cependant
convoquée par Levinas dans les articles réunis sous le titre Difficile liberté, et nous obligent à
interroger le rapport entre la pensée kierkegaardienne et l’œuvre levinassienne, d’autant plus
qu’elles témoignent d’une caricaturisation peu valorisante de la pensée de Kierkegaard. Car si
Kierkegaard érige en effet le particulier au-dessus du général, on doit cependant se demander si le
particulier recherché par Kierkegaard est effectivement incompatible avec le concept d’universel
tel qu’il est revendiqué par Levinas, et si l’individu kierkegaardien est véritablement radicalement
distinct de l’élection levinassienne. Kierkegaard présente, il est vrai, une représentation de
l’éthique comme un stade qu’il faudrait dépasser (notamment dans les Stades sur le chemin de la vie)–
mais cette représentation n’est en fait qu’une des nombreuses représentations différentes de
l’éthique que l’on retrouve dans l’œuvre dans son ensemble, et ne saurait véritablement exprimer
la pensée kierkegaardienne, qui congédie la dialectique hégélienne avec ses synthèses et
Aufhebungen en faveur d’une dialectique non-synthétique, dans laquelle l’éthique occupe une place
essentielle, et d’ailleurs tout autant indissociable de ce qu’il appelle l’esthétique comme du
religieux. On doit voir également que le « saut de foi » n’est pas chez Kierkegaard un
dépassement de l’éthique, mais au contraire sa suspension téléologique, qui n’aurait de valeur que
si cette suspension n’était pas une manière de s’abstraire de la vie, mais au contraire une manière

de revenir pleinement s’investir dans la vie. Aussi doit-on se demander si la critique adressée à
Kierkegaard n’est pas plutôt la critique d’une reprise heideggérienne (notamment) de la pensée de
Kierkegaard, dans l’optique d’un humanisme si peu humain, comme Levinas le souligne. Et si,
au-delà d’une certaine différence conceptuelle qui les sépare, Levinas et Kierkegaard ne disent pas
fondamentalement la même chose : que ce n’est pas la lettre qui tue, mais au contraire la lettre qui
sauve, dans un monde marqué par la « fin de la philosophie » qui est obligation pour chacun de
philosopher, de dire, d’écrire, et responsabilisation absolue de chacun (comme seule élection). La
question (non-posée) chez Levinas ne serait-elle pas alors : « Peut-on encore être juif avec
Kierkegaard » ? A moins qu’elle ne soit tout simplement : « Peut-on encore être » ?
32
Mélissa Fox-Muraton
Université Blaise Pascal—Clermont II
IDENTITE JUIVE ET OBLIGATION ENVERS L’ETRE HUMAIN : LE
DIVERGENT ACCORD ENTRE EMMANUEL LEVINAS ET SIMONE WEIL
Le rapport entre Lévinas et la pensée de Simone Weil a été un objet de réflexion surtout
de la part des spécialistes de cette dernière. Et cela pour deux raisons : la première est qu’en
effet, l’unique intervention directe et explicite de Lévinas sur Weil remonte à 1952 et n’a pas fait
l’objet, par la suite, de révisions ou de réflexions ultérieures. Par conséquent les spécialistes de
Lévinas doivent l’avoir jugé non seulement marginale, mais aussi occasionnelle ; la seconde, en
revanche, concerne les spécialistes de Simone Weil qui n’ont pas pu se dispenser de se
confronter avec la seule intervention du grand penseur mettant en question un des n œuds les
plus épineux et irrésolus de la pensée weilienne, c’est-à-dire son rapport avec le judaïsme. En effet, à
l’intérieur d’une pensée unanimement considérée comme un exemple de probité intellectuelle et
d’attention au malheur, les propos weiliens sur les juifs et sur la Bible sont dissonants,
embarrassants, inassimilables et ceux qui étudient cette pensée se sentent presque investis de
cette “faute” de Weil.
Les questions que nous nous poserons appartiennent à cet horizon, dans lequel une
double faute plane sur les mots, les rendant difficiles et pénibles : d’une part, la faute que
Simone Weil attribue au peuple juif, c’est-à-dire celle d’adorer un “Dieu des armées” et de l’avoir
utilisé pour la constitution d’un peuple violent et nationaliste, convaincu que son élection est
un signe de supériorité par rapport à toutes les autres nations de la Terre ; d’autre part, la faute
que presque tous les juifs imputent à Simone Weil, celle de la trahison, du reniement de
ses origines, de l’incompréhension préjudicielle de toute leur tradition, précisément au
moment où avait lieu l’extermination dans les camps de concentration.
Sans omettre cette double faute – sur laquelle, d’autre part, existent déjà des études
importantes – nous chercherons d’apporter une réponse à deux questions : 1) L’intervention de
Lévinas sur Weil se confronte réellement avec la question cruciale soulevée par les réflexions
weiliennes ? 2) tout en tenant compte de l’incontestable occasionalité de l’intervention directe sur
Weil, il existe, peut-être, une dette encore « impensée » de Lévinas à l’égard de la pensée
weilienne?
En ce qui concerne la première question, en suivant l’article publié en 1952, nous nous
arrêterons sur la totale et éblouissante absence du rapport institué par Weil entre le peuple
hébreu et les Romains – très significatifs pour comprendre les raisons, même si elles ne
sont pas partageables, de Weil –, rapport complètement omis par Lévinas en faveur d’une
scrupuleuse réflexion sur l’ignorance dont fait preuve Simone Weil à l’égard de la Bible et du
Talmud, n’estimant, évidemment, pas devoir se confronter avec la question du nationalisme juif
soulevée par Weil.
Pour ce qui est de la seconde, nous nous arrêterons sur la notion d’ obligation envers l’être humain et
sur la notion de responsabilité sur lesquelles ont réfléchi Simone Weil et Lévinas, en cherchant de
démontrer comment l’argumentation weilienne n’est en rien étrangère à la pensée de Lévinas, mais
nous pouvons, au contraire, trouver entre elles de profondes affinités. Plus que de démontrer une
possible influence de Weil sur Lévinas – thèse, à notre avis, d’une certaine façon, possible – nous
voudrions, surtout, mettre en lumière un horizon commun aux deux penseurs, dans lequel la

esponsabilité pour l’humanité de l’homme se révèle être le concept charnière pour repenser
le droit et la politique.
THE NEW LEVINAS
33
Rita Fulco
Università degli Studi di Palermo
In contrast to what I shall call the pious reading which has treated Levinas' major works as a
moral theory anchored in a supposed prescription of deference and respect for 'the alterity of the
other', I seek to advance what I shall call the heretic reading taking "Ethics and Spirit" and "Loving the
Torah more than God" in Difficult Freedom as interpretative keys. This reading is first and
foremost intended to define the Levinasian project as a metaphysical account of constitutive
normativity capable of addressing salient issues in current debates in metaethics. In so doing, I
will argue that from Levinas' articulation of the ethical, no substantive prescriptive assertions
can be extracted and thus all treatments of this account of ethics espousing the prescriptive force
of the other or of its face are essentially misreadings of the work, which issue from a profound
misunderstanding of the central issues in metaethics. The paper will consist of three parts.
The first part will be a general assessment of the problem that guides the metaethical debate.
The purpose of this section is to show what are the main philosophical problems that define the
boundaries of any discussion on the substantive content of prescriptions and their justifications.
In the subsequent part, I shall present what I understand to be the pious reading and explain
why, from the perspective of the metaethical framework articulated in part one, its
understanding of Levinas' ethics amounts to a resounding metaethical failure. If taken
seriously, Levinas ethics, as interpreted by the pious reading, is incapable of addressing the
challenges that the metaethical debate has maintained in place at least since Hume. If the pious
reading is correct, Levinas could provide nothing other than a set of doctrinal claims that can be
accepted on faith and which would demand a pious acceptance of the idea of the goodness of
"ethics". At best, it would demand a form of justificatory quietism which would be normatively
ineffectual. However, as I will argue, the pious reading is one that is not supported by Levinas'
texts. Rather, as I will show in the last part of the paper, Levinas' ethics, when understood
correctly, is not only continuous with the metaethical tradition outlined in part one, but bears
significantly on current debate concerning the nature of normativity.
Martin Gak
Pratt Institute and Hofstra University, New York, USA
LEVINAS AND THE ETHICS OF THE COMMUNICATIVE SPHERE: SPEAKING
REBELLIOUS FREEDOM WITH AN OBEDIENT VOICE
Difficult Freedom has always been one of my favorite Levinasian texts. At first glance the
essays of Difficult Freedom seem to be a hodgepodge of disparate topics and ideas. However, I argue
that the essays actually produce a quite coherent philosophy of communication grounded in our
infinite responsibility to respond to the Other. These
essays are social, political, and religious exemplars of the complicated freedom of a hortatory
rather than a propositional response to the infinity of the face of the Other. Levinas gives us
correctives of the modern aphasia that silences the difficulty of my relation to the Other. In
tracing out a philosophy of communication via the various essays in Difficult Freedom Levinas
speaks in a compelling voice about how one can speak ethically in the wake of cacophonous
events. The guidelines for communicative action apply as equally well today as they did the nearly
fifty years ago when the texts were first written.
The voice of Levinas’ philosophy of communication trembles under the awesome
responsibility of hearing an apodictic freedom that has the capacity for murderous desire. “The
expressing of the face is language. The Other is the first intelligible. But the infinite in the

face does not appear as a representation. It brings into question my freedom, which is
discovered to be murderous and usurpatory ... In front of the face, I always demand more of
myself; the more I respond to it, the more the demands grow.” (DF, 294).
Therefore, we see a first difficulty in speaking to the face of this Other. Speech itself is
inadequate before the infinity of the Other. Grasping the infinity of the Other exponentially
expands my responsibility to respond to the Other. The Other demands a response, but my
response will at best be inadequate, and at worst idolatrous, or murderous. I pause to point
out the humbleness of the tenor of the philosophy of communication here. Levinas’ exemplar
can be found in the Stoic exemplar of the dog Bobby, who alone recognized the infinite humanity
of Levinas and his fellow Jewish prisoners of war in that camp in Nazi Germany.
“This dog was the last Kantian in Nazi Germany, without the brain needed to
universalize maxims and drives. He was a descendant of the dogs of Egypt. And his friendly
growling, his animal faith, was born from the silence of his forefathers on the banks of the
Nile” (DF, 153).
Despite the infinite gap between myself and the Other via communication my response
is never an empty servitude. The Other commands a stance of “obedience, but not servitude”
(DF, 114). There is a protreptic rhetoric that Levinas invokes. Levinas stresses “obedience”
over the purely theoretical because obedience entails the deed. Yet we return to the difficult
freedom of the obedient response because the Other does not command our freedom. The
communicative sphere is pregnant with a praxis of freedom. The lived embodiment required of
the communicative response to the Other takes place in a social world where a third person
appears representing the political. In speaking with this rebellious voice Levinas’ work has
inspired social-political movements from Charter 77 to today.
34
Erik Garrett
Duquesne University, Pittsburgh, USA
THE ETHICS OF PHILOSOPHICAL HERMENEUTICS IN THE CONTEXT OF
"DIFFICULT FREEDOM"
Emmanuel Levinas' Ethics as First Philosophy has lead to an ethical turn in Western Philosophy
in 20th Century. He talks about the ethical relationship between "the Same" who is mortal and
"the Other" who is absolute. This ethical relationship, whereby there is no hegemony of the
Same, changes the definition of "Subject" radically. Levinas calls this a change from "Power to
Participation". The essays on Jewish Thought compiled in "Difficult Freedom" make the reader
familiar with Levinas' definition of Judaism. They repeatedly talk about one's relationship with
the Other being a precondition for one's relationship with God. In order to fulfill this
precondition, he suggests unreadings and rereadings of Torah, which would open up new
possibilities of interpretation. In this context "Readings of Difficult Freedom" can talk about
"Reading" that is "Difficult Freedom". This paper is an attempt to work with the essays of
Difficult Freedom in the light of Philosophical Hermeneutics of Hans Georg Gadamer. Keeping
the diological character of Judaism in center, I would like to create a passage between Levinas'
essays on Judaism and Philosophical Hermeneutics. A hermeneutic reading of Levinas’ texts then
leads to the question, whether the relationship between the Text and the Reader is ethical in
nature too; whether Not-Understand (Nicht-Verstehen) is way of Understanding and whether
poetry is nothing else but a possible entry to or a meeting point with the Face of the Other
(Gedicht als Gesicht). The moment one realizes the primacy of the Existent (and her ethical
realationship with the Other) over Existence, one has the desire to understand, which one
doesn’t wish to see fulfilled. An engagement with this hypothesis could help one find out the
influence of Levinasian Ethics on Philosophical Hermeneutics.
Maithilee Gatne,
Pune, Inde

LA VÉRITÉ DU DÉVOILEMENT COMME GLOIRE DE L'INFINI: QU'EST-CE
QUE L'OUVRAGE POUR LA VÉRITÉ DANS LA COMMUNAUTÉ
Arbetn oif zich---Kotzker Rebbe
Abrbeit macht frei----Auschwitz
Nous sommes tous les juifs allemands---pour D. Cohn-Bendit, 22 mai, 1968
L'ouvrage (die Arbeit) de la révolution de mai 1968 a brisé l'identité sociale qui a autorisé la
politique à se passer en France. Dans la révolution qui a choqué la régime Gaulliste vers sa
fondation, la France a exprimé un moment transformatifla dialectique de la théorie et de la
practique s'est unifiée. Il y avait une nouvelle expression de la liberté vive à laquelle on a pu
réfléchir à ce moment. Il y avait un mouvement vers la vérité de témoignage qui était capable de
surpasser la vérité du dévoilement. Quelle typologie de communauté a émergé quand la Sorbonne
est dévenue une commune et la poésie a regne les rues de au mois de mai 1968? Une
communauté traditionelle ou une communauté elective? Une communauté négative ou une
communauté d'amants? Une communauté inavouable ou une communauté de témoignage?
Tandis que la réticence culturelle à considérer l'agence de la politique collective agrandit, ces
questions deviennent cruciales. Pendant que ces types de communauté sont suggérés par des
philosophes comme Maurice Blanchot (celui qui a senti son moment de l'interrogation
existentielle en mai 1968), explicitement dans son petit livre, La Communauté Inavouable (1983), il
est plus difficile à identifier aucun effet notable sur la pensée de Lévinas après mai 1968. La
pensée Lévinasianne, est-elle fait partie du discours qui compris Blanchot et al, ceux qui ont
identifé la site d'interrogation vers la après-vie de mai 1968, ou est-ce que le mouvement de
Lévinas vers l'ethique comme la prèmiere philosophie fait partie d'un nouveau discours de la
moralité éthique qui entoure des droits humains produits par des ex-Gauchistes et la venue des
Nouveau Philosophes qui gardent ses distance de mai 1968? Est-ce que la pensée Lévinasianne
fait partie du discours de la tournure post-moderne de1968 ou est-elle un signe de discours
interrompu de Temps et L’Autre (1946/7)?
En considérant comment Difficle Liberté est préoccupé sur la question de la communauté,
l'absence après 1968 d'une seul article sur les implications urgentes pour la communauté juive
demande plus recherches. A part du commentaire terse de Lévinas pendant sa Lecture Talmudique:
Judaïsme et Révolution (bBaba Metsia 83a-83b) dans Les Colloque des Intellectuels Juifs 1969,et quelques
allusionspré-1968 dispersés dans Difficile Liberté qui sont l'appuies de la tendance du Judaisme à
neutralisé l'impulse méssianique et a soupconner l'utopie, il n'y aucune articulation claire après
1968 de la communauté et son ouvrage vers la vérité. En juxtaposant (ca.
1963) avec (1972), je propose un défit à la pensée
juive de Lévinas et sa forme de commuanuté et son ouvrage vers la vérité. En changeant la
priorité au loin des Juifs des Psaumes (la priere/l'extase) vers des Juifs de Talmud
(l'éducation/l'éthique), les écritures exotériques de Lévinas prioritisent une éthique rationelle,
tandis que les écritures philosophiques et esotériques priortisent une éthique plus mystique. Ce
mouvement de la prière comme "la provocation qui vient de Dieu de son invocation" vers la
prophétie qui est "resonnant dans le Nom de Dieu de tous langages dévoile un parcours vers la
vérité d'illeité comme tertialité qui est fondemental pour construire une communauté. En
traduisant le hebréu en grec (ou le judaisme en philosophie), Lévinas a fait allusion à une modalité
de la communauté inavouable, ou laquelle la vérité du témoignage par nécessité dévoile la gloire
de l'Infini.
Aubrey L. Glazer,
Jewish Community Center of Harrison, New York, USA
DIFFICILE LIBERTÉ ET PAROLE
Dans ses premiers écrits, Lévinas cherche l’évasion, la sortie de l` il-y-a. Cette percée se
conçoit principalement par le temps. À la fin de De l'existence à l'existant, figurent quelques mots sur le
langage, comme allusion. Dans Le temps et l'autre on trouve la recherche d`une proximité à autrui tout
35

en gardant la séparation – en forme de caresse. Buber, qui pourrait être une source d`influence,
est mentionné mais non pour la parole.
Le langage apparaît vraiment pour la première fois dans “La transcendance des mots – À
propos des biffures” (Temps modernes, Juin 1949. Repris dans Hors Sujet, Fata Morgana, Paris, 1987,
p. 195 – 204). C`est une conception du langage en tant que transcendance, rapport social et
enseignement, et “en dehors de sa traditionnelle subordination à la pensée” (203).Dans Totalité et
Infini, le langage joue un rôle central dans la rupture de la totalité, dans la rencontre avec autrui, son
visage, dans la signification et pour la vérité.
La notion de “dire”, centrale dans Autrement qu`être apparaît pour la première fois dans “Langage et
proximité” (En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris, 1967, p. 218 - 236. )Difficile
liberté, publié entre Totalité et Infini et cet article datant de l`année 1967 montre la maturité de la
conception du langage de Lévinas avant l’apparition du “dit” et du “dire”, notions qui
n’apparaissent point dans Difficile liberté.
Le langage est l`opposition à la violence: “Le fait banal de la conversation quitte, par un
côté, l`ordre de la violence”. (DL 19). Les grands thèmes de Totalité et Infini à ce sujet sont ainsi
présentés de façon claire dès le début de Difficile liberté. L`apparition du visage d`autrui, qui n`est
pas seulement vu, mais surtout entendu puisque autrui me parle – c`est l`ordre humain qui
transcende l`il-y-a, le monde violent et fermé du Même.
Lévinas écrit très peu sur la guerre et la Shoah, sur son expérience personnelle de captivité. Mais on
peut trouver deux petites anecdotes sur ce sujet douloureux (p. 26, 216). Est-ce par hasard que l'
absence de langage y prend une place prépondérante? Il répond explicitement à cette question
dans “Signature” (408 – 409). Mais ce n'est pas n`importe quel genre de langage. “La parole est
de l`ordre de la morale avant d`appartenir à l`ordre de la théorie.” (21). Cela à condition de
“commencer absolument dans celui qui la tient et qui va vers un autre absolument séparé". (290).
Parole qui est aussi enseignement, puisque je ne sais jamais ce qui me sera dit par autrui. Et parole
vocative.
Par contre, la parole de Dieu n`est jamais entendue directement; elle ne peut être entendue que
par l'étude et "exige des maîtres".La psychanalyse et la sociologie qui interprètent les mots comme
symptômes ou superstructures discréditent le langage.
Il est intéressant de remarquer que des aspects juifs du langage apparaissant dans Totalité et
Infini – la parole créatrice et la parole prophétique – n`apparaissent pas dans Difficile liberté. Je ne
sais pas pourquoi. Le nom de Martin Buber, qui a eu une influence explicite sur Lévinas à ce sujet
n'y est pas non plus mentionné.
Elizabeth Goldwyn
Haifa University and Oranim College in Israel
L'ALTÉRITE ET LA RÉALITÉ PERSONNELLE: LA LIBERTÉ DANS LE
VOLONTARISME DE LEVINAS
La philosophie de Levinas est une affirmation progressive et radicale de l'altérité de
l'intersubjectivité, qui exige le remplacement de la métaphysique pour l'éthique comme
philosophie première. En réponse au subjectivisme moderne, en particulier à l'autoaffirmation
nietzschéenne de la volonté, la primauté de l'altérité de Levinas est un rappel très puissant.
Mais sans l'appui du personnel, la volonté, même si elle s'en est justement dirigée vers l'autre, est
irrévocable et fausse la vie humaine. Au lieu de l'artiste, qui en prend soi esthétiquement, nous
avons le témoignage de la gloire divine, en donnant généreusement à la garde éthique de l'autre.
Les deux approches de réduire la personne à l'action; de ce lien doit être un absolutisme moral,
ou la sujétion de l'homme à une sorte d'impératif de la lignée de Kant: ce n'est pas grave si c'est le
devoir, la vie ou le bien d'autrui. Mais cette attribution des êtres humains à leur dynamique,
absolutise l’éthique, et il n’y a pas de liberté réelle, mais mandat principal: préoriginaire,
anarchique, selon les termes de Lévinas.
Mais alors être soulevées: Ne dirigez pas la liberté de la personne au-delà de leur caractère
opérationnel? Autant que le subjectivisme mine l'existence libre de l'homme ce naturalisme de
choix (une force spontanée mue par quelque impératif) dans lequel Levinas n’engage pas moins
36

que Kant ou Nietzsche. Pour atteindre vraiment la réalité de la liberté, la personne doit être
distinguée des vicissitudes de ses motivations; contribuerait à-il une explication anthropologique
de l’éthique qui atteignent la dimension transcendante de la personne humaine.
Dans l'ordre de l'être, la personne doit répondre à quelque autre personne, et donc l'amour du
bien fait place à l'amour interpersonnel, donner et d'accepter, la plus haute forme de
reconnaissance, comme le note Ricoeur. La coexistence interpersonnelle n'est pas la symétrie jetu
de Buber, si vilipendé par Levinas, mais l'empathie mutuelle, qui n’est radicalement sans l'autre,
c’est-à-dire la créature sans le créateur. En tant que personne humaine est créée, plutôt que de la
justice, ou l'amour du bien, elle appel à l'amour interpersonnel: jusqu'à l'extrême, l'amitié filiale
avec leur Créateur.
Juan A. García González
Universidad de Málaga, Spain
LEVINAS, ANIMALITY, AND CATASTROPHE:
CATCHING SIGHT OF A POST-HISTORICAL ENVIRONMENTAL POLITICS
Levinas’ essay in Difficult Freedom, “The Name of a Dog, or Natural Rights,” centers on
his autobiographical story of internment in a Nazi camp and ‘Bobby,’ a wandering dog that
visits him there, who he (in)famously calls “the last Kantian in Nazi Germany.” (Levinas 153) In
recent years, this remark has aroused a great deal of attention among scholars interested in
the possibility of a Levinasian environmental ethics. (For instance, Calarco 2008; I-Ioule 2007;
Atterton 2007) I-Iowever, Bobby is not the only animal appearing in this text. There are also
his ancestors, the dogs of Exodus. These animals are as seldom-noted in recent animality
scholarship as they are, Levinas tells us, in Talmudic commentaries on the laws and ordinances
of the Old Testament.
I remedy this lapse by revisiting two verses of Exodus Levinas brings to our attention
in The Name of a Dog. The first is 11:7, which foreshadows the death of the first-born of Egypt.
This catastrophe not only claims the eldest child of the Egyptians, but also “the first-born of
beasts.” It is an event cutting across humanity and animality alike, binding their fates together.
The second verse is Exodus 22:31, which forbids eating flesh torn by wild animals and
commands that it be cast to the dogs, passed from the “strong species to the weak.” (Levinas
151) Of note here is that the relation between human and animal is not one of disinterest:
Elohim’s command requires comparison, decision, responsiveness to the weaker of beasts –
in other words, it calls for a political calculation and intervention between two animal groups.
It is not trivial that this intervention is mirrored in reverse when Bobby comes between two
human groups: the Jewish prisoners and their Nazi captors. Thus in The Name of a Dog we
glimpse some ways in which human and animal histories cross and entangle at points where they
are mutually vulnerable to catastrophes like the I-Iolocaust or the Ten Plagues of Egypt.
Moreover, Elohim’s injunction to care for weak beasts, and Bobby’s friendliness toward the
Jewish prisoners is suggestive of the kinds of political interventions that matter during
moments of crisis or disaster.
While others have noted this injunction to care for the animal world is implicit in the
verses Levinas draws on (Llewelyn 1991), they have yet to be interpreted politically. Only
recently have scholars of Levinas begun to suggest a political site for animals at all (Perpich
2008). I enter this conversation in agreement with this suggestion, and I frame it in terms of
a history and vulnerability to catastrophes that we share with animals. My paper ends by
proposing that the politics arising from this thought is post-I-Iistorical in the I-Iegelian
sense, a politics that testifies to the end of the dialectic between Nature and I-Iistory, thus one
marking the end of the human task. (Agamben 2000) These findings may bear out some
important features of a politics that balances concern for man and animal, nation and
ecosphere, bringing to a standstill the dialectic which continues to overlook animals and
environments as ethical and political Others.
37
Doug Halls
University of Guelph, Ontario, Canada

AU-DELA DE LA PAIX, DE LA JUSTICE ET DE LA PITIÉ:
LA CONSOLATION
Dans les « Textes messianiques» de Difficile liberté, Emmanuel Levinas confère un statut
singulier à l’un des quatre noms que le traité t a l m u d i q u e S a n h é d r i n d o n n e a u
M e s s i e : M e n a h e m , l e « consolateur ». À la différence des trois autres noms – Silo, Yinon et
Hanina -, qui rappellent ceux des Sages de trois écoles talmudiques, l’expérience à laquelle renvoie la
consolation n’est pas de l’ordre de la relation entre maître et élève. La consolation se distingue des
valeurs signifiées par les trois autres noms du Messie – la paix, la justice et la pitié – sur un point
capital: alors que ces dernières ont trait à la collectivité, à l’espèce ou à l’humanité, la
consolation instaure une relation strictement individuelle avec autrui: comme l’écrit Levinas, «
On peut avoir pitié d’une espèce, on ne console qu’une personne.» (DL, 2003, p. 135).
Pour Levinas, cette reconnaissance de l’irréductibilité de la personne humaine – la « défense de la
subjectivité » qu’il s’assigne, à la même époque, dans Totalité et infini -, est le véritable but du
messianisme. C’est en cela que « le consolateur va plus loin que l’homme de la paix, de la justice et
de la pitié. »
Néanmoins, le privilège accordé au consolateur dans les « Textes messianiques » ne va pas de
soi. Comment peut-on le conférer à un type de relation étranger à la relation maître-disciple
qui forme la structure même du Talmud et généralement, du Lernen, de l’étude juive – cette
relation d’« enseignement » qui, dans Totalité et Infini, sert à penser le rapport avec autrui comme
celui qui met en moi l’idée de l’Infini ? Comment peut-on le justifier alors que tant de sources
hébraïques et la critique moderne de ces sources (notamment, Gershom Scholem)
voient dans sa dimension collective - l’instauration de la paix universelle et de la
justice sociale – l’essence même du messianisme juif ? Levinas lui-même n’adhère-t-il pas à
cette conception en promouvant, dans la préface de Totalité et infini, « l’eschatologie de la paix
messianique », ou en considérant, dans Difficile liberté, l’avènement de la justice sociale comme la «
raison d’être» de l’Etat d’Israël ? Par ailleurs, il émet souvent des réserves à l’égard de la «
conception onctueuse, et au sens nietzschéen, consolatrice de la religion », conception qui
convient mal à l’éthique rigoureuse propre au judaïsme, religion sans promesses, fussent-elles
messianiques.
Pourtant, cette vision positive de la consolation n’est pas un hapax. On la trouve déjà dans De
l’existence à l’existant où elle consiste également dans la relation strictement personnelle
que le Messie entretient avec l’individu qui souffre. En lisant le commentaire de Levinas sur les
textes messianiques du Talmud à la lumière de ce texte philosophique, le but de mon exposé est de
clarifier le sens particulier qu’il confère à la consolation et, par là même, au messianisme: ni
compensation des peines endurées ici-bas, ni attente et promesse d’un avenir meilleur, mais espoir
d’un salut ou d’un rachat qui concerne le présent, l’instant même de la souffrance.
LEVINAS ON PHILOSOPHY AS A PROPHETIC POLITICS
38
Joëlle Hansel
Israël
This paper argues that the significance of Levinas for ethics and political philosophy lies
in the fact that his project does not concern ethics at all but rather the source of ethics. His
question is: how is it that we are concerned about being ethical in the first place? Sensitive to the
trajectory of his thought, this paper emphasizes the differences between his earlier and later
thought. In his later work, Levinas abandons the attempt to craft a philosophical ethics, and
puts into question the whole attempt to deduce solutions to political problems from a pregiven
philosophical position. The result is an insight into the nature of philosophy itself as a
prophetic politics. Levinas’s thought has no direct application to politics, and it is here the
paradox of his work is manifested, viz. that it interrupts our attempt to understand rather than
satisfying it.

There is an inability to move from what Levinas says to a particular conclusion in any case
with which we are concerned; our normal mental modus operandi is disrupted. In this way Levinas’s
point—that the source of ethics is an anarchy rather than an origin—is enacted. As soon as we
start thinking about ethics its ungraspable source is effaced. Our situation is one of complete
freedom, not only whether or not to be ethical, but as well with the form any ethical concern
would take (it not being dictated by its anarchic source). With this infinite freedom comes
infinite responsibility for everything; there are no ultimate assurances or a priori ethical
standards to support us. We cannot know if we are truly ethical or holy, the latter word being
both a term used by Levinas more and more extensively in the last two decades of his life, and a
crucial idea for understanding the project of the late Levinas.
The tenuous access or trace we have of this unknowable realm occurs precisely in an
interruption of consciousness, preeminently in the form of unbearable suffering, a privileged
metonym, it will be argued, for the realm beyond being. There are no direct, positive
conclusions to be drawn concerning political morality from the beyond being or from the
suffering of the other, only an unsettling formulation of limitless responsibility. But the exercise
of this responsibility continues as before: we must try to do our best with what is given, and by
following reason and experience attempt to discern what is to be done in the particular
situation we find ourselves. Levinas is then much closer to the communitarian critique of
liberalism— which distinguishes between moral and technical knowledge and insists upon the
rights of the former to be considered real knowledge—than is generally thought to be the case.
Crucial differences of course remain, and this paper will bring some of them out through a
contrast with the moral philosophies of Alasdair MacIntyre and Charles Taylor.
Philip J. Harold
Robert Morris University, Pittsburgh, USA
MIDRASHIC ASSIGNATIONS: A PHARISAIC TRYST IN THE SONG OF SONGS
In “The Pharisee is Absent,” Emmanuel Levinas addresses a polemic to an audience of
Jewish readers concerning the loss of the Pharisaic sense of religious learning in the education
of contemporary Jewish students. Written from out of his own involvement in running a Jewish
day school in the aftermath of the Shoah, Levinas worries about “enthusiasm...born of
shamelessness” among contemporary adherents of Judaism and mourns that “there is no
sign of one person for whom the meaning of the divine can no longer be expressed by the
image of the source that springs up in each of us.” By such a person, Levinas means the
Pharisee, who, as Ephraim Meir has argued, “establishes contact with God without merging with
God. Through his study of Torah, he listens to what comes from the outside.”
But the Pharisee is also, as Levinas observes, a figure whose “knowledge has been
slandered.” In this formulation Levinas indirectly alludes to two millennia of misreading and
misprision propagated by the Christian gospels and the Church Fathers concerning the alleged
hypocrisy, mean-spiritedness and narrow-mindedness of the Pharisee interlocutors of Jesus. In
a post-Shoah existence, how does one then revivify the Pharisee, which is to say, the
Rabbinical tradition which quickly evolved out of the Pharisaic movement? This question is
important beyond the context of a Jewish audience. For among the many symptoms of that
devastating wound that is named the Shoah is precisely the attack both from within Judaism
and without upon the figure of the Pharisee. It is to be argued that what Levinas announces in a
polemic becomes in his greatest philosophical works and particularly in Othewise than Being, a strategy
for the renewing of philosophy through the undoing of this slander. Most often this is
accomplished subtly, not by means of a frontal attack but rather through the introduction into his
own philosophical argument of terms derived from rabbinical discourse or insights. These
function to decenter or skew the possible Christian readings of whatever theme is being
addressed. Paradoxically, the Pharisee is restored to Jewish thought in part through a renewing of
the tradition of philosophy that heretofore for the most part wells up, at least from Levinas’s
39

perspective, from a Greek account of reasoning spoken in a heavy Christian accent. This situation
has kept philosophy from thinking the exteriority of transcendence with sufficient sensitivity to
monotheistic tradition in its Jewish context.
As Levinas puts it succinctly, “The history of Western philosophy has not been the
refutation of skepticism as much as the refutation of transcendence” ( OB, 169). By introducing
rabbinical thought into the thought of philosophy Levinas hopes to remedy, at least in part,
the estrangement of philosophy and transcendence.
One moment in this rabbinical renewal of philosophy occurs in Levinas’s introduction
of the trope of assignation in Otherwise than Being. Levinas provides footnotes linking his use
of this term to the lover’s tryst in the Biblical Song of Songs.4 Without reference to the Song
of Songs, Levinas’s very complex usage of the word “assignation” remains opaque in his text.
But paradoxically, Levinas’s interpretation of this trope hyperbolizes the rabbinical reading of
it, at least as it occurs in Song of Songs Rabbah.5 Whereas the rabbinical discussion there
focuses on the soul’s relationship with G-d, as well as G-d’s wrath in the wake of G-d’s
indulgence with the human soul, Levinas provocatively rereads ethically the assignation and its
failure in terms of the human other’s singular approach.
Thus, Levinas’s rabbinical reference, at least in this instance, works ambivalently by
bringing both traditions—philosophic and rabbinical—to offer rereadings of one another. In
this manner Levinas not only introduces a rabbinical voice into his text put radicalizes the
very senses of the rabbinical in his philosophical distillation of rabbinical discussion.
40
Dr. James Hatley
Salisbury University, Maryland, USA
REVISITING THE RATIONAL AND RELIGIOUS SELF CONSCIOUSNESS
OF “A RELIGION FOR ADULTS”
In his 1957 essay “A Religion for Adults” Levinas makes the extraordinary claim that
“Ethics is not the corollary of the vision of God; it is that very vision. Ethics is an optic, such
that everything I know of God and everything I can hear of His word and reasonably say to
Him must find an ethical expression. ” Here the link between his “philosophical writings and
his specifically Jewish dimension” appears in all its clarity and establishes a non-oppositional
concept of rational and religious thought while also presaging key ideas from a number of
subsequent philosophical and Jewish works, including Totality and Infinity, Nine Talmudic Readings,
and Otherwise than Being.
In Otherwise than Being, published almost twenty years after “A Religion for Adults,”
Levinas fully articulates his earlier insight in the final chapter, wherein ethics is shown to be the
very condition for the existence of rational subjects—the very condition, not merely for a
“vision of God” but for rational seeing as such. Ethics, “that very vision [...] of God,” is not
merely a corollary of rational optics, but somehow “is that very vision”—somehow constitutes
rational vision itself. Although his primary concern in the earlier text is Judaism, Levinas
unequivocally connects these two visions of the rational and the religious in “A Religion for
Adults.” “Judaism,” he notes, “feels very close to the West, by which I mean philosophy;” and in
the West, philosophy has, by and large, been epistemology.
Yet on what basis is it that Levinas connects rational and religious vision, so closely as to
identify one with the other? How is it that seeing God is somehow identical with “seeing
reason”?The expositional aim of our panel is to highlight the most basic structural
symmetries that explicate this astonishing identity claim. The panel will consist of two
presentations, each focused on one of these visions. The first will look at Levinas’ work on
Jewish religious identity, and introduce the symmetries which appear in the more strictly
philosophical work on the rational identity of subjects. Dara’s discussion of Jewish religious
identity will explore its origins in obedience, prior to understanding, to a transcendent Imperative, (“the
knowledge of God comes to us through a commandment”) the apparent threat (violence) to
autonomy this obedience seems to present, and the inevitable danger of atheism, intrinsic to “adult”
religion, which resistance to this threat presents and will be paralleled with Kevin’s discussion of

Western rational identity which (i.) has its origin in an accusation prior to understanding, manifest as
an obsession with justifying—i.e. with defending one's self, with giving reasons; this leads us to
the apparent threat to rationality this aboriginal accusation presents (there appears to be no reason to
accept its validity, no rational ground of it), and, as with the atheism in the religious case, raises the
inevitable danger of skepticism this lack of a rational ground for the justifying project entails.
With respect to choice of text: we have chosen “A Religion for Adults” not merely because
of the symmetries it offers structurally, but also the position it occupies chronologically.
Situated after “Is Ontology Fundamental?” yet prior to the publication of Totality and
Infinity, “A Religion for Adults” reveals the Jewish dimension to Levinas’ later and more
“secular” philosophical work, especially that found in Otherwise than Being with its critique of
rationality as vision, its alternative view of rationality (ethics as vision or as an optic), and its
claims for an ethical essence of religion. With respect to what the panel aims to contribute to
Levinas studies in general: the broader goal is to deploy Levinas' extraordinary means of
bridging the gap between the rational and the religious, via a single transcendent and
unquestionable imperative which underlies both, to overcome the presently considerable gap
between different approaches to Levinas, i.e. between a religious approach to his work and the
approach of Analytic philosophy.
We endeavor to participate in the continued growth of NALS and SIREL by showing
how the content of Levinas' claims can lay the groundwork for encouraging this interdisciplinary
dialogue about them.
41
Dara Hill
Indiana University, Bloomington, USA
and
Kevin Houser
Indiana University, Bloomington, USA
LEVINAS, RESPONSIBILITY, AND ‘THE SPLITTING OF HUMANITY
INTO NATIVES AND STRANGERS’
During interviews, Levinas always insisted on a strict separation between his
philosophical writings and those on matters related to Judaism. However, upon reading Difficult
Freedom (Johns Hopkins University Press, 1990), one is struck by how often Levinas crosses this
line when he presents key elements of his philosophical texts – a discovery of one’s
encroachment on the other (16), the height of the other (17), the face (18), election (21, 51, 159,
176), asymmetric and infinite responsibility (pp. 21-22), the softening of the law (26, 147) – as
elements of Judaism and being Jewish. Such bridging feeds the concern that the philosophical
texts for which Levinas has become famous is in fact Jewish ethics dressed in philosophical
garb. Even if this were true, Levinas’s philosophical texts are able to stand on their own, and,
in my view, should stand on their own.
One encounters a similar problem when trying to identify the contours of Levinas’s
political philosophy. While Levinas’s discussions of political philosophy are hardly extensive,
he has very instructive things to say about freedom, institutions, justice, the state, and so on.
Moreover, his brief forays into political philosophy, coupled with his other writings, hold
powerful implications for many of the central questions of political philosophy. The problem is
that when Levinas moves from a high level of abstraction to pronounce on how to balance
competing values in politics he usually does so with reference to the state of Israel – which
in Difficult Freedom is described as “special” (218) and not “like any other” (250) – instead of
searching for more generally applicable answers.
While many of Levinas’s discussions of political principle are colored by his focus on
the unusual case of Israel, it does seem possible to distill his views on some of the more general
problems of political philosophy. One such problem concerns the appropriate balance of
responsibility for fellow-members of a political community and those beyond its borders, a
debate that has been aggregated into cosmopolitan and communitarian sides. Although
Levinasian ethics seem cosmopolitan – the self is responsible for ‘whoever shows up’ – such

an initial impression needs to be considered against his views of community, culture and the
state.
Many of the essays collected in Difficult Freedom are concerned with the relation
between Jews and different neighboring groups, who are varyingly categorized as nonJews,
Christians, Muslims and fellow French citizens. But there are moments in Difficult Freedom where it
becomes clear that Levinas was also concerned with the more general problem of the “splitting of
humanity into natives and strangers” (232). Difficult Freedom is therefore an important starting
point for considering Levinas’s views on the appropriate general relation between insider and
outsider, but these views need to be extracted from their application to the exceptional case of
Israel and should also be considered in light of Levinas’s other writings. By doing so, my paper
intends to clarify Levinas’s views on the generally appropriate relations between insiders and
those on the outside of one’s community.
Eduard Jordaan
Singapore Management University, Singapore
THE BODHISATTVA PARADOX: A BUDDHIST ARGUMENT FOR LEVINAS’S
ANTI-UTOPIANISM
I take as a starting point the potential for radical politics latent in Levinas’s Difficult
Freedom essays, especially as articulated by Oona Eisenstadt in “Anti-Utopianism Revisited.”
From this starting point I ask how can the conceptual resources of Mahayana Buddism
contribute to this political discussion? I find striking similarities between Levinas’s sense of
Jewish “stubbornness”—the “stiff neck” that rejects otherworldly salvation and denies a utopian
messianism and the Buddist bodhisattva who steadfastly refuses nirvana while remaining
committed to alleviating suffering in the present world.
Both the bodhisattva and the messiah illustrate the impulse Levinas discusses in
“Messianic Texts” to take on responsibility for the suffering of others. And both are amenable
to a kind of political anti-utopianism, which declines to attenuate such responsibility by
confusing commitment to the present with dreams for the future. What the bodhisattva
metaphor adds to this notion of stubborn anti-utopianism is the dimension of compassion. As a
value, compassion is certainly not opposed to Levinas’ Judaism, but it is the object of extended
theorization in Buddhist thought. With reference to this theoretical framework, which links
compassion to Buddhist doctrines concerning impermanence and nonattachment, I make a case
that anti-utopianism occupies not only a stance of political critique but has its own
transformative political agenda.
Buddhism, in general, prioritizes becoming over being and is thus resistant to
ontologizing interpretations. The impermanence of lived reality speaks to the lack of any
ontological substantiality underlying the flux of existence. Because rigid attachment to transitory
states of affairs leads only to frustration and unhappiness, Buddhism suggests non-attachment
as an appropriate response to the impermanence of life. Certain strands of Buddhist thought
differentiate detachment, which implies distancing oneself emotionally from the flux of
existence, from non-attachment, which does not necessarily offer such emotional escape from
the pain of loss due to impermanence. Indeed, an awareness of the suffering that results from
transience is a central concern within Buddhism, giving value and meaning to the notion of
compassion and the Mahayana bodhisattva ideal.
In short, this ideal is the ability to practice compassion and non-attachment at the same
time. It is the ability to remain compassionately committed to the present, even though that
present may be fleeting. With compassion, we are able to work stridently for positive change in
the present, while remaining non-attached to claims we can make on the future. Thus the
bodhisattva ideal gives us a unique model with which to approach the often competing demands
for flexibility and commitment in political action.Moreover, compassion counteracts the
tendencies toward both defeatism and purely critical skepticism that Eisenstadt identifies as
misguided responses to Levinas’ politics. To be committed to present projects, while being open
to the inevitable and ever-impending loss of that to which one is committed, is to feel, as
Levinas interprets Samuel’s position in Talmudic debates over messianism, “the permanent
42

effort of renewal” which would be necessary even if the messianic age were to arrive. Thus,
combining compassion and stubbornness, the politics of anti-utopian messianism becomes
radical, not only because it pits itself against one or another instance of societal oppression, but
because it retains its stubborn urgency and its capacity for creative transformation even in
contexts of societal harmony.
43
Leah Kalmanson
University of Hawai'i, Hawaii, USA
EMMANUEL LEVINAS, EDUCATION “AFTER THE SHOAH.”
Sixty years after the Shoah, despite the countless humanistic discussions and opinions
nowadays, we are permanent confronted with the barbary of war, with the suffering of people, as
well as the so-called “new anti-Semitism.” The humanistic thinking of our time is ineffectual here,
which, according to the philosopher Emmanuel Lévinas makes rethinking inevitable.
This progressive oblivion of values led European humanism to a crisis according to
Levinas. This crisis of humanism began, with the inhuman events of the history of the 20 th
century and of the recent history and found expression particularly in Shoah. Levinas describes
Shoah in his writing as abandonment of the victims and to put/ putting in question their
humanity. “Interregnum or end of the Institution, or as if being itself had been suspended.
Nothing was official anymore. Nothing was objective. Not the least manifesto on the rights of
Man.”
These inhumanities not only found expression on the level of the historical events but on
the level of science, of philosophy and liberal politics as well. The science that wants to calculate
the real without always thinking it, as though it were created on its own in the human brain,
without man, who is reduced purely and simply to the fields in which operations of numbers
unfold, to the fields of statistics. The ambitional philosophical enterprise subordinates the humans
to the anonymous gains of Being, to the ontology. The liberal politic suppress neither exploitation
nor war.
According to Levinas the Jewish experience of the concentrations camps, of the anti-Semitic
which is in its essence hatred for a man who is other than oneself, for the other man, could
assist in a movement towards a doctrine, better able than the humanism to give a meaning to being
and life and to keep alive the persecuted man’s human essence. Levinas interprets Judaism as
humanity on the brink of morality without institution, as the Jewish men discovers a human
before discovering landscapes or towns. Jews find their place in society first, and only later
discover their place in the home: they understand the world on the basis of the Other rather than
the whole of being functioning in relation to the earth.
In his writing, Levinas often underscored his connection to Judaism to various degrees.
He also noticed the need to complement and deepen the European humanism with Jewish ethical
tradition. Perhaps from this point on also, Levinas speaks about the education in the context of
Jewish education only in his work.
I would like to present some reflections on the thinking about Education “after the Shoah”.
My presentation will firstly focus on a basic category of the thinking of Levinas: that is on another
perception of the other person, the child – the metaphysical one. Finally, I attempt to present a key
aspect of Levinas’ educational thinking - responsibility, authenticity and justice. My comments and
statements are guided by basic ideas which are presented by Levinas in his essay “Anti-humanism
and education”.
Monika Kaminska
University of Hamburg, Germany

DIFFICULTY IN THE FACE OF THE OTHER:
THE ETHICAL (RE) GROUNDING OF EXISTENTIAL PERFORMATIVITY
In this essay, I analyze and discuss how Judith Butler’s concept of performativity works
as a critique of critical existential conceptions of subjectivity as well as a corrective in
regards to understanding and delimiting how ethical questions of individual responsibility and
agency can be understood. In line with the fundamental insights of Emmanuel Levinas’s
approach to approaching difficult freedom through the face of the Other, Butler seeks to
approach the conditions under which subjectivity unfolds, relying primarily on a critically
oriented conception of discourse and the need to break ties with the narcissism of an
ontologically grounded subject. Particularly I analyze the concept of existential performance, as
understood through a critical appropriation of intentionality and facticity as found in
traditional existential phenomenology. In so doing, I display how the post-structural
concept of performativity deconstructs the ontological assumptions of critical existential
performance, displaying fundamental problems imbedded in existential philosophy. By
illuminating an uncritical assumption imbedded in existential thinking about the simple
“thereness” of the subject, and by analyzing the conditions under which the subject is produced, it
will be seen that the task of existential phenomenology needs to be radically re-evaluated,
particularly in relation to Levinas’s approach to the Other. Butler sees in Levinas “a conception of
ethics that rests upon an apprehension of the precariousness of life, one that begins with the
precarious life of the Other,” and it is this precariousness that she attempts to analyze
within the inner workings of discourse. Accordingly, a critical ethics requires that we can
account for or at least position ourselves philosophically to understand the constitutive
elements that lie below our feet. If we do not take into account the processes of discursive
production, covert binaries remain covered up, allowing for a false sense of accountability in
critical existential philosophy. Secondly, if we assume that the primary move of an existentially
sound political theory is that of critical self-relation and action, it appears that we also overlook
an imbedded narcissism at the heart of the subject. Butler’s conception of performativity
certainly re-orients subjectivity, but does so in order to usher in a philosophy of otherness
and one of difference, which attempts in its critical gesture to provide a humility, and
highlights the difficulty missing in the existential claims to critical agency and what has
traditionally been termed as freedom. In the vein of Levinas’s shifting of the grounds of
phenomenology, this essay will make clear that the concept of performativity does not eradicate
the agency of the subject, but rather works to explain how, due to the nature of history and
discourse, the agential subject of humanism has been normatively assumed in our day to day
lives. By critiquing and contrasting critical existential performance with the constitutive power
of performativity, this essay works to establish the need for a post-humanist attitude of humility,
one that can guide us in thinking through the possibilities of ethical subjectivity without installing
an uncritical awareness of the very tools of our inquiries.
44
Brian C. Kanouse
Purdue University, West Lafayette, USA
FROM LEVINAS’S ‘ETHICS AND SPIRIT’ THROUGH DERRIDA’S
‘VIOLENCE AND METAPHYSICS’ TO INFINITY AND IMMANENCE: TWO
READINGS OF ROSENZWEIG
The latest book cited in Derrida’s essay “Violence and Metaphysics,” Levinas’s Difficult
Freedom, leads with “Spirit and Ethics,” which bisects Greek and Jew, distinguishing a spiritualism
(Geistlichkeit) that violently encloses everything and a spirit (ruach) commanding resistance of
violence. Restraining “domination or sovereignty” to expose oneself presupposes recognition
that “a self which is not myself can exist.” However the vocative “do not kill me,” from
Rosenzweig’s revelation, brings thought and being to ruin against otherness. Levinas cites
Aristotle, “one must philosophize in order not to philosophize.” In opposing desire to a

“premetaphysical unity,” “physical freedom,” Derrida argues, Levinas assumes a positive infinity
(Rosenzweig’s “‘blindfolded synagogue’”). Language betrays ambiguity, the speaking face
“precedes ontology” and yet the speech of war “precedes God.” Derrida cites Rosenzweig’s
appeal to a certain force that remains “opposite of bellicosity.” The ambiguous language of
violence is history. History demands (contingent, contextual) recognition of, “respect” for the
other as other, specifically, another one (like me). That presupposes a (nonethical) violence of
essence dissimulated in the time it takes to unveil, manifest existence. Leading beyond totality,
ethics cannot outrun the difference between Being and beings. To be other is another being, not
a totality but an “origin.” (Being other is being itself). The ontic-ontological difference is (or
takes) time. Challenging Levinas’s (1965) reading of Rosenzweig that Judaism “posits itself
unconditionally,” gains the “right to judge history,” Derrida (in 1988) finds Rosenzweig’s eternal
people “inscribed in a history” under the sign of the law (expanding “do not kill” into “love your
neighbor). Rosenzweig’s new thinking differs from logic because it “needs the other and, what
amounts to the same, takes time seriously.” Levinas (wrongly, to Derrida) subordinates time to
the other. The Judaic height cannot fend off a Greek return: “‘not to philosophize is still to
philosophize.’” Levinas’s 1975 “God and Philosophy” counters, the biblical God, acting without
analogy, transcends being altogether, leaving only a trace otherwise than being (his 1973 tome). The
infinite is non- and in- the finite by adding a new (extrinsic) layer of meaning without being, nonindifference
or disinter-estedness. The infinite “passes the finite because it orders the neighbor to
me.” Exposing oneself to the other, “saying without words, but not without empty hands,”
demands following no sequence of events but, instead, a retrogression of past suffering into
present healing. Edith Wyschogrod wrote: “Vulnerability is not subject to closure”; an ethics of
remembering commands less the anatomy of war, or “play,” than a-chronological recovery of
impossible alternatives. In 1980, Derrida wonders how one who “retains” the “passing” of God
does not turn the other of the other over to the feminine [elle], “wounded, wounding, impossible
utterance … in the depths of the same.” Levinas restates in “Philosophy and Transcendence”
(1989): “behind all unveiling truths,” ethics turns around the self “as if the order were formulated
in the voice of the very one who obeys it.” In accord Derrida bids Levinas Adieu (1995): to open
a closure is to dis-close, to disrobe and to denude. Violence against violence beckons and begets a
life for a life.
Gregory Kaplan
Rice University (USA)
REGARDING RESNAIS: LEVINASIAN ETHICS OF RESPONSIBILITY IN
ALAIN RESNAIS’ NIGHT AND FOG
Emmanuel Levinas, in the foreword to Difficult Freedom writes, “To find oneself a Jew in
the wake of the Nazi massacres therefore meant once more taking up a position with regard to
Christianity, on another level again to the one sovereignly assumed by Jules Isaac” (xiii). Levinas
expresses the very difficulty of being a Jew after the Holocaust. To be a Jew, one will have to be
placed in a binary relationship “with regard to” Christianity. What stands out in this quote in the
very phrase, “with regard to”. To understand the term “regard”, we have to look to a quote in
Jacques Derrida’s Memoirs of the Blind, where he reminds us, “Before doubt becomes a system, skepsis
[or skepticism] has to do with the eyes. The word refers to a visual perception, to the observation,
vigilance, and attention of the gaze [regard] during an examination” (1). If “regard” is the “attention
of the gaze”, “regard” has a political meaning, to elicit a form of (in)sight from what is being looked
at. If “regard” has to do with “skepsis” or skepticism, there is “doubt”, a form of hesitation, or
blindness, towards eliciting something from what is looked at. This gives “regard” an ethical
meaning.
Politically, to “regard” means “to look at, gaze upon, observe” (OED 1a). Levinas describes
the political relationship between Western Christianity and Judaism, explaining, “Christianity had
accustomed Western Judaism to thinking of these origins as having dried up or as having been
submerged under more lively tides” (xiii) The Self (Christianity) asserts its identity on the expense of
the Other (Judaism). In Resnais’ Night and Fog, one can see this in the black and white historical
footages of the film. As the viewer sees Nazi soldiers marching, the voiceover informs us that in
45

“1933. The [Nazi] machine goes into action.” The viewer elicits the (in)sight of history, as historical
footage displays Jewish suffering and Jews perishing in the Holocaust. As viewers watch a bulldozer
pushing Jewish corpses into a pit, and Jewish men, women, and children forced to carry the
corpses of their fellow internees, we become aware that the Germans assert their identity onto
“the Jews.” The Self asserts its identity on the Other.
Yet, “to regard” also means “to look after, take care of” (OED 2), alluding to one’s
responsibility to the other, “the ethical”. Even while Christianity had asserted its identity on
Judaism, “[t]he experience of Hitler brought many Jews into fraternal contact with Christian who
opened their hearts to them [...] risked everything for their sake” (xiii). Christians cared for Jewish
men, women, and children during the Holocaust. In Night and Fog, one the color footage shows the
concentration camp as vacant places. At the same time, the voiceover comments, “No current runs
through the wires. No footstep is heard but our own.” Both the visuality and narration point to an
absence, something hidden from sight. Resnais avoids a gruesome portrayal of the Holocaust, to
avoid making it unreal and incomprehensible to his viewers. He bears responsibility to the Jews. The
Self cares for the Other. The Self takes responsibility for the Other. Using Emmanuel Levinas’
Difficult Freedom, I explore the ethics of responsibility cinematically, especially in one of the first
Holocaust documentaries, Alain Resnais’ Night and Fog. The key question of my paper is: Does
Resnais’ film successfully bears responsibility for the Holocaust?
Kiat Goh
Nanyang Technological University Singapore, Singapore
THE DIFFICULT FREEDOM OF GLOBAL ENGAGEMENT: POLITICAL,
SOCIAL, AND
ECONOMIC RESPONSIBILITY
In “A Religion for Adults,” Levinas tells us that, “[in order for] equality to make its
entry into the world, beings must be able to demand more of themselves than of the Other, feel
responsibilities on which the fate of humanity hangs....” 1 This line, I argue, captures the nature of
our “difficult freedom.” Tracing the themes of violence and justice through a number of key
essays from Difficult Freedom, I seek to explain the freedom held by individuals in a world that
is increasingly democratized and privatized, living lives in which they can travel across the
globe in a day, independently invest their capital in foreign governments and business, and
communicate globally, sharing values and viewpoints. In arguing for the supreme relevance of
Levinas’ work in this era of unprecedented global integration, I also draw upon examples and
insights of three authors on globalization who offer philosophically insightful explorations of
human freedom: Thomas Friedman, Amy Chua, and Nobel Prize-winning economist Amartya
Sen. 2
I begin with an exploration of the violence that “[seeks] out in the Other...the weakness
that betrays his person.” 3 This violence occurs politically, culturally, and economically, resulting in
not only the savagery of war and genocide, or the tragedy of cultural homogenization, but also the
possession and exploitation inherent in modern forms of economic development, which offer
to people the promise of prosperity and independence, while prioritizing corporate profit over
human dignity. These, I argue, are forms of violence that are grounded not in mere instinct,
which is, in fact, lawful. 4 Rather, this violence is grounded in our freedom, and the ultimate
consequence of freedom’s failure is the perpetual “war of each against all.” 5
This freedom is also, however, capable of justice, so I turn to several essays in Difficult
Freedom which articulate a complex and enlightening notion of justice, using these
explanations to illuminate relevant examples. We often misunderstand “justice” as the
enactment of “eye for an eye” violence that repays, in kind, the “disfigurement or wound
that bleeds for all time” – an “eternal haemorrhage.” 6 We fail to realize that justice is wiser
than that, and, when grounded in a primordial peace, it puts an end to this chain reaction. 7
Further, whether political, social, or economic, justice also demands the “freedom...of an
emancipated man remembering his servitude and feeling solidarity for all enslaved people,” 8
and the “spirit of patience” that is “essential[ly] link[ed]...to true revolution.” 9 It requires the
essential features of non-violent resistance: “[t]olerance” that “paves the way to [ethical] love,
46

when it does not already proceed from it,” 10 as well as “the will that undertakes to do something
despite the paralyzing obstacles in its way” and “hope...in the absence of reasons forhope.” 11
This justice “concerns the infinite resources of the spirit” which “freely...enter[s] into the
cause of the Other.” 12 As in the Old Testament, 13 this notion of justice as sacrifice is found in
Matthew, where service to “the least of these brothers” is service to God. 14 Freedom, when
invested with responsibility, seeks justice and transcendence.
47
Katherine E. Kirby
St. Michael’s College, Burlington, USA
LA POLITIQUE ET LE POLITIQUE AU-DELA DE LA POLITIQUE –
EMMANUEL LEVINAS ET JAN PATOCHKA SUR LA CONDITION
HUMAINE DU XXE SIECLE
En ce qui concerne le rapport précaire de la politique et de l’éthique on peut facilement
constater qu’aujourd’hui la plupart des théoriciens accepte un point de vue dit « systémique ». Les
grands systèmes sociaux, y compris l’éthique et la politique (au moins à partir de la modernité)
sont les uns les autres des terrains totalement indépendants et chaque sous-système fonctionne
selon ses propres lois internes.
Jan Patočka, grand philosophe tchèque du XX e siècle, se révolte notamment contre cette
conception. L’œuvre théorique de Patočka, ainsi que sa prise de position personnelle, sont
exemplaires pour démontrer que la conception qui considère la morale comme éphiphénomenale
et intenable. Le philosophe tchèque a lutté durant toute sa vie contre toute version de toute sorte
de réductionnisme, comme le dogmatisme théologique du positivisme, la déification de la
technocratie, le scientisme, le marxisme, etc. C’est pour cela que Patočka conçoit la question de la
résistance dans un modèle plus général : il met en évidence qu’il faut résister aux systèmes
ouvertement totalitaires; en outre, il faut également voir que la morale ne peut pas être basée sur
un fondement idéologique, puisque la techo-science moderne est capable de paralyser toute
résistance. Et cela exclut l’application de la morale à des fins tactiques de la politique. Chez
Patočka il s’agit d’un politique qui se trouve au-delà politique ou, en autres termes, une
transpolitique. Les catégories clé de cette transpolitique sont le sacrifice, le dissident et le « soin de
l’âme ».
La posture intellectuelle de Lévinas est en apparence analologe à celle de Patočka. Il
accepte ausssi que l’État, c’est à dire la forme visible de la politique, doive être une condition
nécessaire de la coexistence humaine durable, mais pas plus... L’État fonctionne
impersonnellement, « L’État ne pleure pas », dit Lévinas. Il considère en général l’État sous
l’aspect de l’administration, de l’ordre et de la hiérarchie. L’État peut être juste, au sens de la
justice rendue à la partie impartiale (au Tiers). Mais cet « État de César », y compris sous sa forme
plus développée, la démocratie moderne, bloque sur le premier palier du l’êtat pré-messianique.
Au contraire, « État de David » est à la fois au-delà de l’État de César et en deça de son
accomplissement. En autres termes : L’État de David est toujours à venir, c’est une promesse qui
attend de s’accomplir. La source de ce messianisme se trouve dans la Jérusalem biblique.
Lajos András Kiss
École Supérieur de Nyíregyháza, Hongrie
PATERNITY, MATERNITY, SUBJECTIVATION:
Natality In Totality And Infinity And Otherwise Than Being
Totality and Infinity considers the rise of ethical alterity though paternity and Otherwise than
Being the development of ethical subjectivity through maternity. i In Totality and Infinity Levinas
considers together fecundity and paternity as a figuration of the ethical relation. Levinas opens
with a reconsideration of metaphysics and transcendence and concludes by looking "beyond
the face" through love, eros, and fecundity to "the infinity of time." ii Rather than separation and

possession, the child represents to and for the parent coexistence and "incommensurability." For
Levinas, the paternal relationship is uniquely structured. The child is at the same time the
stranger, the Other, the neighbor who is in some sense also myself. Here, the child (the son
for Levinas) is this selfsame Other who can neither be reduced to the father's work nor to
the father's property, yet who is somehow essentially of , and coextensive to, the father. iii The
strangely familiar Other of paternity, of fecundity, of the one who is Other but who is in some
sense still of me. Paternity finds its converse in filiation in which the father-son "relationship
designates a relation of rupture and a recourse at the same time." iv In Otherwise than Being,
maternity rather than paternity subtends the ethical relation. "Maternity in the complete being
'for the other' which characterizes it is the ultimate sense of this vulnerability [to the other]," for
"maternity [is] gestation of the other in the same." v Rather than preparing the dwelling as in
Totality and Infinity, the maternal "not only provides but becomes the dwelling-place for the
stranger. For Levinas, the maternal body gives despite itself, without having chosen to give;
she emerges as "wounded, persecuted, vulnerable, exposed, held hostage by the other." vi
Birth and natality emerge as anarchic phenomenon. In effect, across these two major texts
Levinas outlines a phenomenology of parenthood in relation to natality.
Parenting and natality are found to be inseparable, and the emergence of a child into the
world enables maternity and paternity. Levinas's articulation of subjectivity turns from eros,
voluptuousity, and fecundity—the pleasures of lived experience—in Totality and Infinity toward a
vocabulary of abjection and destitution in Otherwise than Being. vii Risking a reduction of these
profound and beautiful meditations, it is as if Levinas has also described the jouissance of
natality—its simultaneous ecstasy and horror— from the perspective of the child. In Totality and Infinity,
"voluptuosity" names the caress of skin upon skin or the open face of child raised in wonder and
joy toward the parent, "a transsubstantiation beyond every possible project, beyond every
meaningful and intelligent power" that "engender[s] the child." viii In Totality and Infinity, Levinas's
phenomenology of voluptuousity and fecundity, paternity and filiation, redefines transcendence
in the face of the other (child) as a pluralist existing. ix The son appears as a promise to the
father of an open future rather than a foreclosed past, and the maternal subsists in the
preparation of home, dwelling, and hospitality. In Otherwise than Being, "the self is a sub-jectum; it
is under the weight of the universe, responsible for everything." x The subject comes to be in
pain, insomnia, obsession, passivity, trauma, hunger, wounding, hostage, persecution, debt, and
most crucially, substitution: "The responsibility for another, an unlimited responsibility which
the strict book-keeping of the free and non-free does not measure, requires subjectivity as an
irreplaceable hostage." xi The demand of the other places the subject in the accusative, in a
passivity beyond passivity, prior to any nominative. xii Imagine the world of the newborn, where
the jubilance of sensation threatens at any point to become oppression and the horror of feeling
overlaps into the joy of contact, where caregivers are unknowable gods upon whose every
breath the child waits in worship and the child's every action is designed to entreat.
The figure of the child is central to examination of paternity in Totality and Infinity and
maternity in Otherwise than Being, but the different orders natality in the two texts not only
articulate a phenomenology of infantile subjectivation but also extend the possibilities of
mature ethical relation through a Levinasian consideration of aging: "Time passes ( se passe).
This synthesis which occurs patiently, called with profundity passive synthesis, is ageing." xiii "The
subject," Levinas writes, "has to be described on the basis of the passivity of time."
48
Daniel T. Kline,
University of Alaska, Anchorage, USA
CREATION – THE BIBLICAL ORIGINS OF DIFFERENCE AND ALTERITY
In a quotation from “Difficult Freedom” (p. 272) Levinas writes about the difference of Jewish
identity which resists subordination to the universality and totality of an “equal humanity”
(humanité égale). The election of Jewish people, faithful to the Judgement, shows the priority of
particularity over the universality of Reason. Levinas demands no less than a fundamental
reversal: particular is prior to universal, difference is prior to unity and equality. But this original

difference should be understood as a true source of freedom: the freedom to be different.
However, it is a difficult freedom, since there is no possibility of unity, conciliation and quietude.
The universal pretension of the difference – analogous to the universal mission of the elected
people – challenges “Logos” (Reason) itself. The difference does not want to be different from
Logos but rather, a different Logos; a Logos of difference: a rationality which not only includes
difference but originates from it.
In my paper I intend to reflect on the origins of this difference, which does not figure
only as an apology for Jewish particularity, but is rooted in the very heart of biblical tradition. The
difference results from the original biblical “horizon” which is one of personal relationship and
alterity. One of its fundamental expressions is the idea of creation. Creation “ex nihilo”,
unknown to the Greeks, can serve as a counterpoint to Greek understanding of the world and
Logos. In their cosmological perspective they admire the eternal laws which govern the cosmos
including the humans. Their Logos is conceived of accordingly: as an eternal and universal
meaning surpassing particularity, individuality, time and history. On the contrary, the Jewish idea
of creation does not originate from contemplation of the world, but from the understanding of a
transcendent and personal God who enters into relationship with man, or the elected people.
Creation (and also the revelation of God, which precedes the idea of creation) is a unique event,
not founded in an eternal “logical” necessity but in a free decision of a personal God. In the
beginning there is a personal call (the Word, “Logos”), to which only man within creation can
fully respond. The personal relationship presupposes difference between its participants; it is
characterized by freedom, contingency and history. This creation represents an asymmetrical
relation, in which a created being is in a state of absolute passivity, unable to ground itself or to
assume a universal perspective.
This idea of creation represents a fundamental difference at the very onset, without any
possibility of being overcome by unity. The “Logos” (hebr.: dabar) still plays a fundamental role,
but beneath the unity of meaning (“said”) there is a difference and a diachrony of relationship
(“saying”). The difference wants to be “better” than unity: it opens up a horizon of infinity; it
reveals Logos in its transcendent vocation, in the ethical excess of its meaning. The plea for the
Jewish “difference” in the writings of Levinas thus coincides with the claim for the universal
ethical vocation of the Logos.
49
Branko Klun
University of Ljubljana, Ljubljana, Slovenia
UNE ESQUISSE POUR UNE RÉFLEXION SUR L’HÉRITAGE SPINOZISTE
ET LEVINASSIEN
1. La comparaison entre Spinoza et Levinas s’impose pour plusieurs raisons. Certaines sont
évidentes : d’abord les philosophes représentent les deux figures de la présence juive dans la
Modernité. Les figures opposés d’amblé mais cette opposition, comme c’est souvent le cas en
philosophie, trahit les affinités intimes et parfois inattendus. Deuxièmement, le premier comme le
deuxième nous disent beaucoup sur cette même Modernité. Le premier en l’inaugurant (à sa
propre manière) le deuxième en la clôturant (aussi à ça façon inouï). L’Opus Magnum de Spinoza
conçu comme achèvement de la métaphysique s’intitule l’Ethique, Levinas quant à lui, nous a
proposé de penser l’éthique comme la philosophie première. L’enjeu qui se dessine ici ne se
déduit nullement à un jeu de mots...
2. Dans Difficile Liberté Levinas nous présente deux méditations sur Spinoza. Le première
concerne le trahison de ce dernier. Ce trahison n’a précisément rien à voir avec la controverse du
cherem. Elle consiste plutôt à un geste intellectuel spinozien de réduire le Judaïsme à un rôle du
parrain de christianisme. Et pourtant Spinoza n’est jamais devenu chrétien (c’est qui pouvais lui
coûter la vie). Dans la deuxième, Levinas fais une sorte d’apologie de texte blasphématoire par
excellence – Traité theologico-politique. Spinoza, comme l’indique Levinas, n’a pas tord de
rejeter le caractère descriptif et représentatif de l’Ecriture, il découvre en revanche que la Tora est
essentiellement un commandement – exposition de la raison pratique et de la raison éthique. Ici on
peut tracer un souci commun pour Levinas et Spinoza - - celui de lutter contre idolâtrie.

L’imagination et enthousiasme s’opposent à l’amour du Dieu. Spinoza est souvent accusé de la
divinisation l’Etre. Mais il faut remarquer que Spinoza n’est pas Heidegger. L’Etre ne nous
dévoile rien en dehors de la raison. L’Etre est aussi fondamentalement indifférent envers
l’homme. L’amour de Dieu est asymétrique. L’amour de Dieu ne peut donc pas être autre chose
que l’amour de soi et l’amour de son prochain pris simultanément. (à l’exception de amor
intellectualis Dei, un concept spinoziste auquel on attache souvent trop d’importance). La raison
spinozoste est une raison ethique La formule spinoziste « l’homme est un Dieu pour l’homme »
comporte plus qu’une simple sonorité Levinasienne.
3. La substitution et le contaus esssendi en tant que modalités constitutives de la subjectivation et de la
communauté semblent se placer aux antipodes conceptuels. Il n’y pas lieu de réduire l’une à
l’autre ni de déduire l’une de l’autre. Mais es-que cela veut dire qu’on doit pas chercher une
médiation possible entre ses extrêmes ? C’est peut être dans l’ordre politique qu’une telle
médiation, même si partielle et provisoire, pourrai se produire. C’est parce que je vis dans la
société que j’ai le droit de rester en vie.
LA VIOLENCE ET LA FORCE DU LANGAGE
DANS LA PHILOSOPHIE DE LEVINAS
50
Michal Kozlowski,
Université de Varsovie ,Pologne
Quel est le rapport du langage avec la violence? Quelle est la « force » du langage?
À ces questions essentielles non seulement pour nous mais aussi pour les philosophes
anglo-saxons, Emmanuel Levinas, qui a tenté de penser la relation avec Autrui comme «
langage », semble répondre en mettant en opposition la « non-violence» du langage et la
violence de la connaissance de l’objet. Cependant, la conception lévinassienne de la nonviolence,
dont la problématique a été relevée par Jacques Derrida dans son essai « Violence et
métaphysique », n’est pas si simple. En revenant au point de départ de la notion lévinassienne de
violence, qui apparaît dans le premier article de Difficile Liberté, intitulé « Éthique et Esprit» (1952), la
présente étude essaie de dénouer l’entrelacement entre la violence et la force du langage dans
la philosophie de Levinas, et de penser cet entrelacement du point de vue strictement
linguistico-philosophique, afin d’y chercher une radicalité par rapport à la tradition philosophique,
mais aussi par rapport à la philosophie contemporaine du langage.
En analysant « Éthique et Esprit », nous montrerons d’abord que Levinas a forgé la
notion large mais précise de violence, pour la mettre en contraste avec la raison et le langage
qui sont « extérieurs à la violence ». Ensuite, pour examiner des présuppositions constitutives de
cette argumentation, nous les mettrons en relation avec la distinction qu’Eric Weil a établie entre la
violence et le discours, distinction cruciale qu’il partage avec Levinas lui-même, mais que
celui-ci prend en un autre sens. Pour Levinas, l’essentiel de cette distinction consiste à
introduire la « raison» dans le rapport du sujet parlant avec Autrui. Afin de redéfinir la valeur
philosophique de cette « raison» qui est distinguée de la raison théorique ou objectivante, nous
devrons comprendre avec précision certains rapports conceptuels dans la philosophie de Levinas,
parmi lesquels la non-violence du langage, la « force» dans le discours et la violence de la
connaissance. Pour ce faire, nous examinerons la conception lévinassienne, d’une part, par
comparaison avec la tradition philosophique (surtout hégélienne) et, d’autre part, en la
confrontant avec la théorie austinienne de « l’acte de langage ». Cette dernière nous apportera,
grâce à sa ressemblance et sa différence, plusieurs clarifications sur la notion lévinassienne de
« violence », de « force» et de « raison ». Ainsi, nous essayerons enfin de dévoiler une
radicalité de la théorie lévinassienne du sens, qui consiste à montrer la modalité non-violente du
langage dans l’orientation au « destinataire» et la modalité non-violente de la subjectivation «
dans » la force du langage.
Shojiro Kotegawa
Université Paris X Nanterre, France

COMMUNICATIVE CORPOREALITY: BODY, SELF, AND ALTERITY IN
LEVINAS AND WATSUJI
Among other things, Levinas’ Difficult Freedom concerns varieties of communication. In
“Signature”, the short essay at the very end of Difficult Freedom, Levinas offers a characteristically
pregnant, and characteristically elusive, remark, essentially a condensation of the main themes
animating his entire corpus. He writes:
“The fundamental experience which objective experience itself presupposes is the
experience of the Other. It is experience par excellence. As the idea of the Infinite goes
beyond Cartesian thought, so is the Other out of proportion with the power and
freedom of the I. The disproportion between the Other and the self is precisely moral
consciousness…[which is]not a modality of psychological consciousness, but its
condition.”
The primitive encounter with the radical alterity of the Other, Levinas insists, thus
communicates the very possibility of experiencing my world at all. Taken in light of other
formulations (e.g., crucial passages in Otherwise than Being), Levinas insists that this encounter is
something that unfolds at the pre-predicative level of our embodied, affectively-laden
interpersonal encounters. Thus, moral consciousness, in this Levinasian sense, is the very ground
of all other forms of experience. The body communicates this fact. This paper critically evaluates
Levinas’ model of body, self, and alterity.
I argue first that, despite his laudable phenomenological sensitivity to many facets of
embodiment, Levinas nevertheless failed to develop an adequate (or even consistent) formulation
of the relation between body and alterity. I argue further that his failure stems from Levinas’
overarching commitment to an atomistic conception of self. This commitment motivates
Levinas’ “default” portrayal of the self-other relation as one of radical asymmetry, that is, a
relation of absolute Otherness-to-Otherness. I show how this theoretical commitment to an
atomistic bodily self precludes Levinas from making the sort of claim present in the passage
quoted above. I also summon empirical research from developmental psychology to demonstrate
the explanatory inadequacy of Levinas’ account here.
But my intentions are not purely critical. As a point of contrast with Levinas, I discuss
the phenomenological ethics of Tetsuro Watsuji, a twentieth century Japanese thinker. Like
Levinas, Watsuji was concerned with ethics as first philosophy—and more precisely, with
developing a phenomenology of embodied ethics. Despite some crucial differences, there is thus
a natural affinity between them. I focus in particular on Watsuji’s Zen Buddhist-inspired
formulation of the human self as “in-betweeness” (aidagara). Drawing upon Buddhist notions of
emptiness (sunyata) and no-self (anatman), Watsuji argues that the self is constituted within a
perpetual movement of double-negation: a “betweenness” in which individuality negates sociality
and sociality, in turn, negates individuality. The human self is thus “empty” of fixed identity, as
this double-negation is perpetual and persistent.
At first glance, this model of self appears to be diametrically opposed to Levinas.
However, I spell out some ways that their views are actually compatible. Moreover, I show how
Watsuji’s model can preserve some of Levinas’ most important insights while nevertheless
correcting some of the difficulties mentioned above. I conclude by again returning to empirical
work in developmental psychology to support my claims.
Joel W. Krueger
University of Copenhagen, Copenhagen, Denmark
A DIFFICULT AESTHETICS: LEVINAS AND THE FACE OF LITERATURE
Although not a text focused explicitly on aesthetic issues, Levinas’s Difficult Freedom
reiterates and develops conceptualizations of the artwork found throughout his work. It also
recapitulates the complexity, tension, and apparent contradictions underlying what might be
51

described as “Levinas’ aesthetics.” In his brief attack on Paul Claudel, for example, Levinas
suggests that figuration—the hallmark of Catholic and Christian hermeneutics—replaces the
persons of the Old Testament with a series of lifeless figures, thus stripping the text of its
ethical immediacy. These remarks seem to echo more general observations about the
immorality of the artwork, under whose rubric literary texts fall. In essays such as “Reality and
its Shadow,” Levinas asserts that mimetic works freeze the face into an image—a repeatable
totality into which the viewer is irresistibly drawn. Although possessing derision for artworks closely
resembling Plato’s, Levinas nevertheless frequently alludes to the work of several prominent
artists, describing their work in terms of the highest moral value. The issue becomes especially
complicated when the textuality of scripture itself becomes the object of analysis. How does
scripture evade the problems.
Levinas associates with the aesthetic? Given the centrality of the biblical text for the
formation of the Jewish people, the issue troubles the ethical validity of tradition itself. Put
differently, if the bible is a work of art, how can it help to found or perpetuate an ethical
community?
Levinas seems to recognize this ambiguity in Difficult Freedom when he suggests that “art
seeks to give a face to things, and in this its greatness and its deceit simultaneously reside.”
Using several of Levinas’s works, this paper will explore what the attempt to “give a face to
things” means, and wherein the greatness of this attempt might lie. The questions this
analysis will attempt to answer are: What differentiates a deceitful text from an ethical one? How
does the Old Testament escape the problem of mimesis? Is there something essential to ethical
texts or do they become ethical through a method of interpretation—midrash as opposed to
figuration? Can mimetic works become ethical as they mark or enact their own limitations? What
is the essential difference between scripture and literature? In summation, the purpose of the
paper will be to explore the possibility or impossibility of Levinasean modes of literary
interpretation—of a Levinasean hermeneutics.
Alexander Erik Larsen
University of Notre Dame, Notre Dame,USA
« DIFFICILE LIBERTÉ » DE RÉINVENTER LE JUDAÏSME D’APRÈS-GUERRE
EN FRANCE :
La Résistance par les Études Hébraïques.
Nous proposons d’examiner la facette moins connue mais décisive de l’activité intellectuelle
et professionnelle d’Emmanuel Lévinas, à savoir sa tâche d’éducateur et de directeur de l’École
normale israélite orientale, l’école de formation d’instituteurs juifs de l’Alliance israélite
universelle dont il prend la direction à sa réouverture après-guerre à Paris en 1946. Lévinas a été
en effet toute sa vie un véritable penseur de l’éducation juive engagé dans une praxis.
Nous faisons l’hypothèse qu’à travers ses textes, confrontés à sa doctrine et à sa pratique
pédagogique et éducative, et dans le contexte global du lancement des écoles juives à temps plein
dans la France d’après-guerre, nous sommes à même de prendre la mesure d’une révolution
historique opérée au sein du judaïsme français à travers l’éducation, révolution à laquelle il a
participé. Dans les écrits de Difficile liberté sur l’éducation juive et l’assimilation, ne faut-il pas
entendre l’exhortation à user de la liberté retrouvée pour réinventer une identité juive
française dont les contours idéologiques passés ont été brisés par la trahison de Vichy?
Nous faisons le pari de reconstituer la place qu’il occupe dans le panorama intellectuel
juif de l’après-guerre à partir des citations de Difficile liberté sur l’action des éducateurs et penseurs
juifs tels Jacob Gordin, Léon Askénazi, André Néher, Robert Gamzon. Nous apprécierons le
renversement des perspectives opéré simultanément par ces maîtres auprès de leur jeune
public et le sens recouvré par la réévaluation communément partagée des textes juifs au
sortir de la guerre. Lévinas lui-même dénomma en 1962 « École juive de Paris » ce vaste
mouvement de retour aux textes déployé dans un élan de transmission aux jeunes juifs de l’aprèsguerre
du Talmud, de la Bible et de la Kabbale. Du point de vue de l’identité intellectuelle du
judaïsme français, que signifie la réorientation qui prend place à l’intérieur des études hébraïques?
52

Nous montrerons combien cette entreprise fut également politique, malgré le refus de
Lévinas de l’action publique. En effet, à son corps défendant, en cherchant à former des juifs
modernes et lettrés insérés dans la société française et non des « professional Jews »
retranchés derrière leurs « traités vermoulus », Lévinas remodèle la frontière entre espaces
publique et privé telle qu’historiquement fixée par le pacte républicain. Ce pacte avait fondé la
fiction de la communauté politique des citoyens français supposés neutres et détachés de leurs
appartenances particulières. Or la mise au ban des juifs et leur destruction ont signé pour
Lévinas l’échec de l’émancipation politique, née en France du pacte révolutionnaire de 1793.
Quelle nouvelle formule d’intégration à l’État inventer? Sur quels éléments fonder une identité
juive d’après la destruction, quand les équilibres précaires du passé, ceux de l’israélitisme
français de type politique, ont été balayés par la tragédie? Lévinas pose à notre avis les études
hébraïques en résistance contre le retour aux schémas du passé. Comment Lévinas théorise-t-il
les exigences d’une vie moderne et les impératifs d’une vie juive totale pour une jeunesse juive en
quête de savoir et de tradition, de pensée et d’action? De quelle manière son positionnement
pour l’avenir est-il spécifique à l’intérieur de l’École juive de Paris?
Johanna Lehr
Université Paris 1 Panthéon – La Sorbonne, France
HEGEL ET LEVINAS. UN DIFFICILE DIALOGUE
Lévinas construit sa philosophie en prenant ses distances par rapport au logocentrisme,
lequel culminerait, si l’on en croit son article « Hegel et les Juifs », dans un discours où la parole
s’étouffe.
C’est au nom de cet effacement de la parole dans une universalité sans visage que
Lévinas prend ses distances par rapport au système hégélien. Pour le philosophe français, il ne s’agit
dès lors plus de répondre de Hegel, de le justifier ou de l’expliquer, comme le font excellemment
certains commentateurs, mais bien de répondre à Hegel. Il s’agit moins de s’attacher à son dit
que de répondre au dire qui le sous-tend par un autre dire, un « autrement» du dit. Les
difficultés auxquelles se heurte Lévinas, qui dans Totalité et Infini critique le logos, tout en
s’exprimant dans un langage empreint d’ontologie, déterminent tout son effort postérieur, et en
particulier celui de son recueil Difficile Liberté, dans lequel il tente à partir de la tradition juive,
perçue comme une autre universalité, de libérer les promesses non tenues du langage.
Lévinas voit la trace de ces promesses dans les tables de pierres du mosaïsme, ainsi que
dans la poésie. Celle-ci, réduite à un « moment» du système hégélien, est comprise à la suite de
Celan, comme « un chemin vers l’autre ». La percée de ce langage de l’autre ne s’origine pas dans
un dit, mais dans un interdit – celui qui m’est signifié dans l’épiphanie du visage d’autrui. Cet
interdit irréductible à un dit ou à une signification, est « signifiance », interpellation par
autrui et appel à répondre de lui.
Ce caractère absolu de la parole « poéthique » doit cependant pouvoir tenir compte du tiers qui
n’est pas directement présent dans le rapport proximal avec autrui. La parole doit, dès lors, faute de
se systématiser, pouvoir s’inscrire dans le système des médiations qu’implique le tiers. Il y a ainsi
une tension entre le langage « an-archique» de l’éthique et le langage des structures qu’appelle le
politique.
Lévinas indique comment s’orienter dans cette tension, en nous disant, que la logique du
système ne se justifie qu’en rendant possible sa percée dans la parole, dans le dire. Il reste que,
pour que cette exigence ne reste pas lettre morte, il faudrait montrer comment le dit des médiations
peut s’ouvrir au dire éthique. On peut alors se demander si Lévinas n’est pas piégé par son refus
du dit occidental. La radicalité de son langage rend le dialogue avec le dit du système et de la
tradition très difficile. Son exégèse de Hegel, à « distance» de son dit, témoigne de l’ambiguïté
d’une philosophie qui veut être « autrement» et s’interdit le dit commun, au risque de se perdre
dans l’ « irrelation » d’une radicale altérité.
53
Guillaume Lejeune
Université Libre de Bruxelles, Belgique

DIFFICULT FREEDOM: RESPONSIBILITY, THE OTHER, AND LANGUAGE
This paper will discuss three essential elements of Lévinas’ ethical thoughts mainly from
Difficult Freedom and also from his other works. These three elements – responsibility, the
Other and Language – are mutually related with each other. Freedom is the uniqueness of
that responsibility (GDT 181), the disproportion between the Other and the self is precisely
responsibility as moral consciousness (DF 293), and the expression of the face of the other in an
ethical relationship is language (DF 294). Because of their interconnection, the difficulties of the
freedom will lie in the language that speaks towards the Other. In other words, language is the
spiritual order of morality that entails the ethically irreducible freedom of the Other. In
Difficult Freedom, Lévinas points out that Judaism has been on the point of losing freedom because
the Torah has already become a closed language and speech has lost its speech. This is because
‘we can no longer speak, because no one can begin his discourse without immediately bearing
witness to something other than what is said.’ (DF 206) The ability to ‘answer for’ becomes
difficult. However, the Jews as the chosen people must be able to answer the call, which is the
irreplaceable assumption of responsibility in a manner of universalist particularism.
Based on the foregoing analyses, I will argue the relationships between these three essential
elements give rise to three considerations: 1) As regards the relationship between responsibility
and the Other: responsibility precedes and conditions the freedom of the individuality
between the self and the Other; 2) As regards the relationship between the Other and
language: the responsibility for the Other demands the self’s genuine response in the way of
hearing and answering; 3) As regards the relationship between language and responsibility:
language plays an important role in one being’s receptive to an absolutely other being which
conditions the very possibilities of understanding one another.
These three aspects would be linked too closely as a circle of interpretation
systematically, and lead to the difficulty of universal responsibility if this interpretation
is inclined to be self-interpretation to the Other. However, difficult freedom opens up to new
possibilities and it is the new possibilities that are derived from the self’s response to and
responsibility for the Other, which would be achieved in language. The language as discourse
can ‘lift itself out of its eternal contest and return to the human lips that speak it, in order to fly
from man to man and judge history, instead of remaining a symptom or an effect or a ruse. This
is the word of a discourse that begins absolutely in the person in possession of it, and moves towards
another who is absolutely separate’. (DF 207) Through this absolute separation, the distance
between the Other and the self is established, which brings responsibility as the moral
consciousness from an access to external being, the Other, by means of the language that is
both to be given and to give to justice and the divine.
Yinya Liu
National University of Ireland, Maynooth, Ireland
INTERCULTURAL UNDERSTANDING
Levinasian openness to the other and Gadamerian conversation
Societies where diversity was and is noticeably growing demand new approaches.
Cultural diversification has increased dramatically in Europe. Europe has been a magnet for
migrants in search of a better life and asylum-seekers from across the world. In a world of
hyper-mobility where the make up of cities is becoming more diverse every day, a new and
different type of ‘contract’ is needed to govern how individuals and groups behave
together. The globalization process has squeezed space and time on a scale that is without a
precedent in human history. These are great challenges for any society, but at the same time
offer opportunities for an intercultural dialogue which can lead to intercultural understanding.
To get to know the Other we need to get involved in conversation. Gadamer believes
that conversation is a process of two people understanding each other. In a true conversation we
54

get inside the other to such an extent that we understand not a particular individual but what the
other is saying. Gadamer argues that the thing that has to be grasped in conversation is the
possible different opinion and the other’s objective claim to truth. For such conversation we
need to show good will to listen and acknowledge what the other has to say. I believe that
Gadamer paves the way but the openness as defined by Levinas is more convincing in order
to achieve intercultural understanding.
In Time and the Other Levinas argued that: “[I]f one could possess, grasp, and know the other,
it would not be other. Possessing, knowing, and grasping are synonyms for power” Levinas wants to avoid
the imperialistic and totalizing connotations of Heidegger’s understanding of openness.
Levinas explains openness as a relationship of proximity with the Other in which the subject is
exposed to unlimited responsibility and vulnerability. Openness is about being called to others in
obligation, without any recourse to one’s own rights or needs. Complete openness according
Levinas refers to one’s interiority being opened, converted, and turned inside out to an
exteriority of being for another. It is the call of the Other by way of the face that leads to the
complete openness of the subject. Being for-the-Other demands selfless openness. Levinas’s
theory transcends identity politics or communities bound by race, creed, or culture. Only the
need of the Other matters, for alterity’s call for community cuts across categories of
accidental difference and signals persons in need of justice and solace. Levinas gives the right
importance to communication as he writes: “To communicate is indeed to open oneself, but the openness
is not complete ifit is on the watch for recognition. It is complete not in opening to the spectacle of or the
recognition of the other, but in becoming a responsibility for him” Levinasian openness calls us to
take responsibility and to engage in genuine Gadamerian conversation. I will show that through
this combination way can achieve intercultural understanding.
DEFENDING LEVINAS, DEFENDING BOBBY
55
Bleni Lleshi
Free University of Brussels, Belgium
This paper concerns one of the more well-known essays included in the second edition of
Difficile Liberte, Levinas’s short piece first published in 1975 titled “The Name of a Dog, or
Natural Rights.” This essay is famous largely due to the fact that this is where Levinas writes
about the dog Bobby who visited Levinas and his fellow prisoners in their P.O.W. camp for
Jewish soldiers in Germany during the war. Levinas here famously describes
Bobby—for whom, he says, we wretched prisoners were men—as “the last Kantian in
Nazi Germany, without the brain needed to universalize maxims and drives” ( DF, p. 153).
Although this quotation from the essay is well-known and often remarked upon by
Levinas readers and scholars, the essay itself from which this quotation comes has received
insufficient attention from scholars. Levinas’s remark about Bobby is almost invariably discussed
without any attention to the content of the essay in which it appears. What is even worse, most
scholars who write about this remark do so within the larger issue of whether or not Levinas
believes animals have a face. This specific question of whether or not Levinas believes that
animals have a face dominates the larger question of whether or not Levinas’ work can help us
think about human responsibilities to animals. Since Levinas answers this question in the
negative and does not attribute a face to animals—something many Levinas readers and critics
find disappointing—they tend to assume that Levinas’ work is insensitive to animals and of no
or little help in thinking about human ethical responsibilities to animals. This leads them to
diminish and to discount what Levinas says about Bobby and leads them to overlook
entirely what Levinas does say in this essay, “The Name of a Dog, or Natural Rights,”
about the dignity of animals and human responsibilities toward them.
This paper, titled “Defending Levinas, Defending Bobby,” discuss two particularly
egregious examples of this regrettable tendency of Levinas scholars who are very disappointed
that Levinas does not attribute a face to animals. The first is Derrida’s treatment of Levinas on
animals and on Bobby in particular in his The Animal That Therefore I Am (Fordham, 2008), and
the second is David Clark’s essay “On Being the Last Kantian in Nazi Germany: Dwelling with
Animals after Levinas” (in Animal Acts, Routledge, 1997, pp. 165-198). In this paper I counter

several strong claims made by Derrida about Levinas on the question of ethical responsibilities
to animals in general and on Bobby in particular, claims that I contend cannot be supported if we
closely read what Levinas says about animals, about human responsibilities to animals, and about
Bobby in particular in his brief essay “The Name of a Dog, or Natural Rights.” More specifically,
I attempt to counter these strong claims made by Derrida in his The Animal That Therefore I Am:
That Levinas puts animals outside the ethical circuit
That Levinas fails to be looked at by any animal
That Levinas is silent about the face of the animal and human responsibilities to animals
That for Levinas (just as for Heidegger) animals don’t die
That Levinas calling Bobby a Kantian is no compliment
That “the animal remains for Levinas what it will have been for the whole Cartesian-type
tradition: a machine. . .” (p. 117).
The essay by David Clark offers a much more nuanced and careful reading of Levinas on
animals in general and on “The Name of a Dog, or Natural Rights” in particular than Derrida
provides. Nevertheless, Clark ends up with a conclusion about Bobby and about Levinas on
animals that is no more grounded in Levinas’ texts than is Derrida’s strong and unsupported
claim that for Levinas animals are simply machines. Clark’s strong and rather odd conclusion is
that Bobby is “closer to a cyborg than a sentient creature” (p. 190) and that Levinas replicates
Kant in putting animals outside our ethical concerns. This seems a rather odd conclusion given
the fact that the starting point for the Levinas essay in question is a Biblical verse which
Levinas reads as testifying to human obligations to animals.
Both Derrida and Clark come to such strong and, in my opinion, drastically wrong views
of Levinas’ famous words about Bobby because they fail to read closely this short but important
essay in which those words appear, “The Name of a Dog, or Natural Rights.” Here Levinas
discusses two texts from Exodus about animals, first Exodus 22:31 and then Exodus 11:7, to
affirm two essential truths Levinas embraces: that animals have both rights and dignity and
that humans have ethical obligations toward them. Levinas scholars should recognize, I argue,
that Levinas does embrace these two essential truths, even as he does maintain that the face that
founds infinite ethical responsibility is always and only a human face.
56
Robert J. S. Manning
Quincy University, Quincy, USA
LE CHIEN DANS DIFFICILE LIBERTÉ D'EMMANUEL LEVINAS
Le chien est considéré comme l'animal philosophique par excellence dans la tradition
grecque des Cyniques à Platon. Levinas renouvelle cette figure dans « Nom d'un chien ou le droit
naturel» qui relate un cruel souvenir de son séjour dans un camp de concentration: seul un chien,
Bobby, a reconnu alors l'humanité des prisonniers. A la manière du Détail de Daniel Arrasse, nous
tenterons d'éclairer la philosophie de Levinas à partir d'un détail, le chien, que nous mettrons en
perspective avec l'ensemble de l'œuvre – les autres articles de Difficile liberté, ainsi qu'en En
découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger et Autrement qu'être ou au-delà de l'essence.
Levinas fait d'emblée du chien une figure plurielle, en rappelant qu'elle appartient à des
cultures différentes. En effet, Bobby, le chien dont se souvient le philosophe, est comparé à
deux modèles : la culture juive de l'Exode et la culture grecque d'Ulysse. Mais Bobby est perçu
selon une logique de négativité: il n'est ni tout à fait le chien de l'Exode, ni tout à fait celui
d'Ulysse. En un sens, le philosophe recrée un triptyque qui existait déjà dans le reste de l' œuvre
entre sa propre pensée et celle de deux « personnages conceptuels », pour reprendre
l'expression de Deleuze, Ulysse et Abraham. Par un jeu de métonymie, les différents chiens
deviennent alors porteurs de systèmes philosophiques : le chien d'Ulysse est associé à la
philosophie grecque qui trouve son aboutissement chez Hegel, le chien de l'Exode à la
philosophie juive. De quelle pensée Bobby est-il dès lors le support ?
En dernière instance, si le chien est construit à travers la médiation de références culturelles, il
demeure une forme de résidu brut de la nature. Il devient paradoxalement capable de fonder en
nature la dignité de l'homme, précisément parce qu'il est un animal. C'est en ce sens que

Levinas fait de Bobby « le dernier chien kantien » reconnaissant le droit naturel de toute
personne humaine. Il construit une scène de reconnaissance inédite : dans le camp de
concentration, la vue qui fonde d'ordinaire l'humanité de l'autre, devient l'ouïe. C'est
l'aboiement du chien qui garantit à présent l'humanité des prisonniers niée par les nazis. Levinas
retrace donc une expérience fondamentale de déconstruction et de refondation. D'abord totale
par la rencontre des cultures, elle aboutit à une forme de négation absolue de l'homme dans le
camp de concentration, puis de réemergence d'une forme d'humanité refondée en nature.
La présence du chien engage une réflexion plus générale à partir de la problématique
phénoménologique de l'articulation de l'animal et de l'humain : pourquoi Levinas utilise-t-il
paradoxalement la figure du chien pour dire quelque chose de l'humain ? Comment
notamment parvient-il à inscrire cette figure d'ordinaire essentiellement profane - en peinture
par exemple- dans une pensée marquée par l'ouverture à une transcendance? Son statut animal, plus
précisément d'animal domestique, l'ami de l'homme, confère au chien une signification bien
singulière par rapport aux personnages conceptuels. C'est en ce sens que nous serions tentés de
proposer l'expression d’animal conceptuel pour désigner le chien dans l' œuvre de Levinas. L'étude
successive des deux perspectives précédentes nous permettra de voir s'il existe chez Levinas, audelà
de la pluralité des figures, une cohérence de la pensée dont le chien, comme animal
conceptuel est le support.
57
Marie Daney de Marcillac
Université de Paris VI, France
ON THE POSSIBILITY OF NON-VIOLENT SELF-KNOWLEDGE: KNOWING
AS TIHUI (體會)
In the essay, “Ethics and Spirit” in the collection Difficult Freedom, Levinas sets up a distinction
between knowing and speaking. Knowing is grasping and seizing, while speaking is addressing and
invoking. Knowing is violent, while speaking (language) is external to violence. While he is clear
that self-knowledge is not the goal of this essay, we can still inquire as to what implications this
distinction has for the possibility of self-knowledge. After all, if knowing ourselves as Others is
at the very least problematic, and it is to Others we speak, then are we left with knowledge of
ourselves as objects? And if so, given his explicit statement that knowledge of objects is violent,
is self-knowledge inevitably violent? In this project, I suggest the use of an alternate
epistemological framework, specifically that of classical China, which has certain relevant
resonances with Levinas’s work at large, to articulate a third position between knowing of objects
and speaking to Others, which opens the possibility for non-violent self-knowledge.
Briefly, in classical Chinese thought, knowing begins with tihui (體會), embodied knowing.
We know as knowers in the flesh before we know as graspers. To know in early China is to be
able to put into practice, as seen in the paradigmatic example of Cook Ding from the Zhuangzi (
莊子). Self-knowledge, then, is not the universe within, as Levinas argues against, but rather
wisdom and the continuing realization of how to live well, taking full advantage of the
possibilities and conditions of a given situation. The character for knowing in general, zhi (知),
also has etymological suggestions of knowing as a communal achievement arising out of
effective communication, and thus effective speaking and listening to others. When we apply this
epistemological framework to the problem of how we know ourselves, a third possibility arises
between the violence of object-knowing and the impossibility of self-as-Other knowing. This
understanding of tihui and zhi also has parallels with the focus-subsidiary model of knowledge
proposed by Michael Polanyi, in which the unique way we know our embodiment becomes an
analogy for the process of gaining knowledge. If knowing can be understood as primarily not
seeking a mental grasp on an object, but as learning to move beautifully and effectively in the
world, then we can know ourselves non-violently.
Sarah Mattice
University of Hawai‘I, USA

TRANSCENDENCE IN FILM: A LEVINASIAN CRITIQUE OF PAUL
SCHRADER’S CONCEPT OF TRANSCENDENTAL STYLE
Paul Schrader’s 1972 Transcendenal Style in Film: Ozu, Bresson, Dreyer offers one of the
classic definitions of religion as it appears in film. Schrader claims that for the most part
religious blockbusters like Cecil B. Demille’s The Ten Commandments have failed because they
represent transcendence through special effects that age quickly and show themselves not to
transcend the year they were made much less approach the eternal. Schrader celebrates
rather the art films of Yosujiro Ozu and Robert Bresson saying that each approaches the
transcendental ideal of stasis beyond the temporal. Something like Mel Gibson’s The Passion
of the Christ seems about as far from Paul Schrader’s notion of transcendental style in religious
film as could be imagined. Mel Gibson’s ultra-violent torture scenes and arterial spray crucifixion
seem to have more in common with ultra violent effects of Takashi Miike’s Ichi the Killer, or
Audition than anything by than Schrader’s description of transcendental style. But Gibson and
Schrader share something: a common disdain for this world and the desire for the transcendent
realm. Gibson’s intense almost slasher film violence and master French Catholic Robert
Bresson’s precise attention to everydayness seem realms apart and yet both aim to show the
meaninglessness of the world and the desire for escape. In Bresson, the oppression of the
village and the smallness of its people compared with the priest’s revelation that he has been
gifted to suffer the passion of the Christ in Diary of a Country Priest reflect a desire to flee this
world that is filled with violence and devoid of transcendence as much as James Cavizel’s
Jesus regarding the devil walking through a crowd crazed with violence. This desire for escape
to the peace of transcendence beyond the world is at odds with the Levinasian claim about
transcendence in the face.
The problem is that Schrader’s model for transcendence is taken from the
characterizations of the numenous and the sacred put forth in classical phenomenology of
religion by Rudolf Otto and Mircea Eliade. In “A Religion for Adults” Levinas’ point is that the
miraculous and the magical can damage our freedom. This is an interesting refutation of Rudolf
Otto’s idea of the Holy as the mysterium, as the powerful mystery that crushes me. Levinas
claims the truth of angels in not another species of truth from the truth of human beings.
Human truth includes suffering, uncertainty, and self-criticism. He questions the self-certainty
of the ecstasies before the sacred. In ecstasy we can receive “truths” that reduces others to
annoyances or as evil obstacles to the deployment of the sacred in the world. He argues for a
distinction between the “Holy” and the “Sacred.” and claims the usual ways that these terms are
defined as the essence of idolatry.
James McLachlan
Western Carolina University, Cullowhee, USA
JUIFS/NON JUIFS
DIFFICILE LIBERTÉ DES DEUX COTES…
La perception commune de l’autre en tant qu’être implique généralement la perception
d’une essence. Or il se trouve que « l’être juif » se caractérise par un « au-delà de l’essence » que
Levinas a appelée un « autrement qu’être ». C’est la raison pour laquelle il est si difficile de
comprendre « l’être juif » d’un point de vue ontologique à moins de se trouver à son tour dessaisi
de cet « être-saisissant ».
A première vue il s’agit là, d’une impossibilité radicale. Un peu comme s’il s’agissait de se
représenter des extraterrestres ne possédant aucun point commun avec les humains, ni jambes, ni
bras, ni tête, ni organes de la vision, ni même de regard. Or, des extraterrestres totalement
dépourvus de formes humaines n’auraient aucune chance d’être reconnu comme tel. Pour être
« extra », ils n’en doivent pas moins nous apparaître « terrestre ».
58

Pour avoir accès à la notion d’extériorité véritable, il faut avoir soi-même expérimenté de
manière à la fois absolue et concrète le mode d’être appelé « autrement qu’être ». Or, cette
expérimentation ne peut se produire, croyons-nous, autrement que par le biais d’une révélation
seule à même de garantir l’authenticité d’une perception de l’altérité.
Si bien que toute position étrangère à l’événement du Sinaï - où s’origine cette sortie de
l’être et l’ébranlement vers « l’autrement qu’être » - engendre de facto une naïveté du regard qui
consiste à percevoir l’autre comme un même.
Spontanément, cette réquisition de quitter la place où l’on croit posséder un morceau de soleil
effraie autant sans doute que « les silences infinis des espaces éternels ». Elle invite à quitter le
repos rassurant de l’essentialisme pour un mouvement dé-essentialisant. Cette désertion de son
lieu condamne le sujet à marcher sur du vide. Ce qui n’est pas, croit-on a priori, très bon pour
l’équilibre. Le midrash nous raconte que les âmes des israélites furent ravies au moment de la
révélation. Et l’on peut bien comprendre que l’on ne soit pas forcément ravi d’être ravi.
Le souci de faire percevoir à l’autre-qui-vous-regarde-comme-un-même qu’il tourne déjà le
dos à l’éthique est au principe même de la philosophie d’Emmanuel Levinas.
Dans « En découvrant l’existence » (p.168), il évoque - pour la rejeter- [la] philosophie
pour qui « L'essence de la vérité [n’est] pas dans le rapport hétéronome avec un Dieu inconnu, mais dans le déjàconnu
qu'il s'agit de découvrir ou d'inventer librement en soi, et où tout inconnu se coule. Elle s'oppose foncièrement
à un Dieu révélateur. La philosophie est athéisme ou plutôt irréligion, négation d'un Dieu se révélant, mettant des
vérités en nous. C'est la leçon de Socrate, qui ne laisse au maître que l'exercice de la maïeutique : tout enseignement
introduit dans l'âme y fut déjà. L'identification du Moi, - la merveilleuse autarcie du moi - est le creuset naturel de
cette transmutation de l'Autre en Même. Toute philosophie est une égologie pour employer un néologisme husserlien
(...) Cette identification exige la médiation. D'où un deuxième trait de la philosophie du Même : son recours aux
Neutres. Pour comprendre le non-moi, il faut trouver un accès à travers une entité, à travers une essence abstraite
qui est et n'est pas. Là se dissout l'altérité de l'autre. L'être étranger, au lieu de se maintenir dans l'inexpugnable
forteresse de sa singularité, au lieu de faire face - devient thème et objet. Il se range déjà sous un concept ou se
dissout en relations. Il tombe dans le réseau d'idées a priori, que j'apporte pour le capter. »
Pour explorer la situation du regard non-juif sur l’autrement qu’être juif, je me propose un
petit détour par le traité Sota du Talmud de Babylone (page 11a) qui raconte comment fut prise
par Pharaon la décision de jeter dans le Nil tous les nouveau-nés hébreux mâles :
« Rabbi Hiya bar Aba a rapporté cet enseignement au nom de rabbi Simaï : Trois hommes étaient présent au
moment où fut décidé de jeter les enfants hébreux dans le Nil : Bilam, Job et Jethro. Bilam qui avait donné le
conseil (de les noyer) fut tué ; Job qui avait gardé le silence fut condamné à endurer des souffrances ; Jéthro s’étant
enfui, une partie de ses descendants eurent le privilège de siéger au temple dans la salle des pierres taillée en tant que
membres du grand Sanhédrin. »
Il faut revoir la scène : Pharaon entouré de ses trois conseillers. L’aréopage se penche sur
la question juive. C’est un peu Wansée sur le Nil. Le texte nous fait passer en revue une palette
d’attitudes qui décrivent autant de manière de se situer vis-à-vis des Hébreux et fait naître une
série de questions concernant chaque personnage :
Pharaon d’abord.
En quoi l’existence du peuple hébreu lui pose-t-il un problème ? Veut-il vraiment s’en
débarrasser ? Comment envisage-t-il de le faire ?
Les trois conseillers ensuite.
Bilam.
Pourquoi est-il intéressé au projet de destruction des Hébreux ? Sur quoi a-t-il fondé son conseil
de les noyer ?
Job.
Pourquoi s’est-il tu ? Pourquoi a-t-il été condamné à subir des épreuves ?
Et enfin Jethro.
Comment s’est constituée sa position ? Que conclure du fait qu’il se soit enfuit ?
En examinant ces différentes attitudes, on tentera de dégager les principales modalités
pour le monde non-juif de considérer l’existence du peuple juif. Face à ces possibles, la liberté des
non-juifs de se déterminer reste entière. C’est aussi une difficile liberté.
59
Antoine Mercier
France Culture, Paris, France

L’EUROPE AU-DELA DE L’EUROPE
LA DIFFICILE LIBERTE DE PAROLE
Dès ses premiers écrits, Levinas s’est montré à la fois apologétique et critique vis-à-vis de
l’Europe. Apologétique lorsqu’il la désigne comme le berceau de « la merveilleuse naissance de
l’esprit objectif du vrai », de l’universalité de la raison, d’une aspiration à l’égalité et à la liberté.
Critique lorsque dans cette objectivité de la raison s’accusent la réduction du multiple à l’unité, la
subordination de la paix à la vérité et de la justice à l’État. Finalement, Levinas n’est pas loin du
diagnostic que fait Nietzsche dans la Seconde considération intellectuelle lorsqu’il demande : « est-il vrai
que cette objectivité a son origine dans un esprit de justice plus intense et plus vif ? » et qu’il
dénonce à même cette aspiration à l’objectivité, l’hypocrisie de l’homme de raison, son manque
de compromission, c'est-à-dire sa dissolution dans une histoire dans laquelle il n’a plus part qu’en
laissant la raison parler à sa place : « or trop souvent l’objectivité n’est qu’une phrase » écrit
Nietzsche, et réduit « toute la culture inférieure de ce temps à un silence éternel » et Levinas :
« Dans ce monde sans parole, se reconnaît l’Occident tout entier. Langage sans parole.
Civilisation d’aphasiques (…). À force de cohérence, la parole a perdu la parole ». Comment alors
briser ce silence ? Si, comme Levinas l’écrit dans Difficile Liberté, « la fameuse et lucide conscience
occidentale n’est plus certaine de se tenir en état de veille » (« Liberté de parole »), « comment
juger une histoire avec laquelle on se commet et se compromet » (« En exclusivité ») ? Mais
surtout, comment « se commettre et se compromettre » ? Qu’est-ce qui engage la liberté au-delà
des formes muettes ou plastiques de la raison ? Faut-il renoncer à l’héritage européen ou le
dépasser ?
À côté de ce questionnement qu’élabore l’ensemble de l’œuvre de Levinas, nous
demanderons si les textes réunis dans Difficile Liberté ne répondent pas aussi de l’urgente nécessité
de prendre la parole, de briser le silence des formes, et par là de donner voix à la « difficile
liberté » c'est-à-dire, en des termes qu’il est arrivé à Levinas d’appliquer à Nietzsche même, une
liberté qui est une façon de se « commettre avec le monde » et qui n’est donc plus mesurée par
l’esprit objectif du Vrai, mais par la responsabilité. Si, comme l’écrit encore Levinas dans Difficile
Liberté, « on ne peut plus parler, car personne ne peut commencer son discours sans témoigner
aussitôt de tout autre chose que de ce qui se dit », qu’est-ce qui engage la liberté de parole, et à
quels possibles ouvre-t-elle l’Europe ? Peut-on sortir du silence ? Et le peut-on sans revenir en
arrière, c'est-à-dire en s’accrochant à quelque optimisme concernant l’homme ou le sujet ou en se
tenant à une conception héroïque de la liberté ? Et enfin, si le dépassement n’est ni relève ni fuite
dans un arrière monde mais structure ce que Derrida avait appelé « l’au-delà dans », qu’est-ce qui,
en Europe, ou dans ce qui fait l’Europe permet l’articulation de cet « au-delà dans » ? À quelle
responsabilité finalement se mesure l’Europe ?
Aïcha Liviana Messina
Université Diego Portales à Santiago du Chili
JUSTICE AT THE CROSSROADS: LEVINAS’ “EYE FOR AN EYE” AS A
RESPONSE TO GANDHI
In “An Eye for Eye,” Emmanuel Levinas engages in dialogue with an unnamed
interlocutor, and that interlocutor is Gandhi. Levinas’s carefully chosen phrases suggest that in this
essay from Difficult Freedom, he is not merely addressing vague ideas about non-violence that were
politically relevant at the time, but rather that he was responding specifically to Gandhi’s philosophy
of non-violent action as a means of halting injustice. Levinas certainly knew of Gandhi. Three times
he mentions the Mahatma in Liberté et commandement. In “An Eye for an Eye,” Levinas contemplates
whether Gandhian non-violence can stop violence and produce justice. After exploring the points
at which Gandhi and Levinas converge and diverge, I demonstrate that Levinas found Gandhian
60

non-violence inadequate as a means of achieving or restoring justice…but that he thought violence
equally inadequate. “An Eye for an Eye” reveals a thinker deeply conflicted and it leaves the reader
in a state of irresolution, with neither violence nor non-violence capable of soothing the cry of
injustice and “staunch[ing] this eternal haemorrhage” (148) of the unhealed wound.
Gandhi wrote that “Mankind is at the crossroads. It has to make its choice between the law
of the jungle and the law of humanity” 1—and it is exactly at this crossroads that Levinas stands in
this essay. He closes with these words: “Neither all eternity, nor all the money in the world, can heal
the outrage done to man. It is a disfigurement or wound that bleeds for all time, as though it
required a parallel suffering to staunch this eternal haemorrhage” (148). After resisting a literal
interpretation of the lex talionis as perpetuating cycles of violence, here Levinas seems to take a
divergent path from Gandhi’s, choosing at the crossroads to pursue the law of the jungle.
Must we conclude that justice can only be achieved through violent and literal retaliation?
Not quite. If that were the case, Levinas’s final sentence would read: “It is a disfigurement or
wound that bleeds for all time, which requires a parallel suffering to staunch this eternal haemorrhage”
rather than “as though.” With “as though,” he simultaneously acknowledges the wounded heart’s
desire to inflict a parallel suffering and, forbidding that, the rabbis’ arguments for “justice based on
peace and kindness…” (147).
With this, we stand again the crossroads. An unresolved ending to “An Eye for an Eye”
leaves us with no preferred path; each is limited and inadequate. Impotent outrage remains
uncalmed. Neither non-violent financial penalties nor violent vengeance provide satisfactory justice.
Neither will staunch the eternal hemorrhage. An eye for an eye may or may not make the whole
world blind, but it neither preserves nor restores the sight of the blinded victim. From those eyes,
tears of lamentation will continue to pour down unceasingly. Whatever healing may take place will
occur not due to any mode of restitution—no mode is adequate—but due to the invisible processes
inside wounded human hearts.
Richard Middleton-Kaplan
Department of English Harper College, Palatine, USA
HEARING “SOCIAL JUSTICE” IN LEVINAS’ WORK
“To see a face is already to hear ‘You shall not kill,’ and to hear ‘You shall not kill’ is to
hear ‘Social justice’” (DF 9). Though Levinas here indicates that the call to social justice is
inherent in the face, too little consideration has been given to Levinas’ conception of social
justice, that is, justice within a political society. Too often, readers of Levinas focus on the
privacy of the face-to-face relation with the Other and neglect Levinas’ point that justice
cannot be conceived independent of the “third party” (DF 18). This essay offers a
constructive sketch of Levinas’ conception of justice within a political society. While I rely
primarily on the texts collected in Difficult Freedom, I also bring in some later texts to indicate
Levinas’ critical development of some of the concepts he employs in his early work.
I suggest that Levinas' account of the face of the other and the third party is
analogous to modern social contract theorists’ state of nature accounts. Ethical responsibility
prompted by the face indicates the purpose of social institutions while the account of the third
explains their necessity. Since freedom and self-interest are subordinated to responsibility, what
results, however, is not a social contract theory, but a society rooted in mutual responsibility.
Though Levinas endorses democracy (DF 107, 219), his reasons for doing so are not rooted
in liberalism’s conception of freedom nor the possibilities of rational consensus or the general
will, but in the view of democracy as the recognition of ineradicable plurality. Levinas thinks
that the view that peace is found through consensus or unity makes our efforts to achieve peace
violent and totalitarian, since this will require silencing or eliminating dissenters.
Democracy, by contrast, is a political form that recognizes that debate never ends, and so allows
61

and even encourages dissensus, while seeking to diminish violence through a faith in the
possibility of interpersonal reasoning (DF 7, 219).
One point that becomes clear in Difficult Freedom is that political society cannot be based
on an abstract conception of freedom, nor egoistic self-interest, but must include some
commitments to fundamental social goods or principles. We need a commitment to not just a
political form, but also some political content. Here I turn to Levinas' endorsement of the
language of rights, which though only sporadic in Difficult Freedom, becomes more extensive
in his later work. Because responsibility has priority over freedom, human rights for Levinas
must be understood as fallible interpretations of our responsibility to others, rather than as an
extension of the Lockean natural rights tradition. This allows us to recognize the ways in which
human rights are, as their detractors point out, Western, individualistic, masculine, and
capitalistic and encourages an openness to new political principles, while still allowing us to
affirm the current political efficacy of human rights in calling attention to suffering around
the world. The universal scope of human rights is fitting for the unbounded responsibility
Levinas defends.
62
Stephen Minister
Augustana College, Sioux Falls, USA
LA QUESTION DES NORMES MORALES APRES LA SHOAH CHEZ E. LEVINAS
ET H. ARENDT: RÉPONSE A L’APPEL DU BIEN OU PENSÉE ET JUGEMENT?
En 1963 paraissent Difficile liberté, d’Emmanuel Lévinas, et Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la
banalité du mal, de Hannah Arendt.
Les deux philosophes sont nés en 1906 et ont vécu pendant la Shoah; tous deux sont de
confession juive et ont suivi l’enseignement de Martin Heidegger. Cependant, malgré leur commune
empreinte historique et philosophique, ils conçoivent de façon très différente la source
normative permettant de lutter contre la réapparition du Mal.
Chez Lévinas, la guerre est intrinsèquement liée à l’ontologie. « L’être se révèle comme
guerre à la pensée philosophique [...] La guerre se produit comme l’expérience pure de l’être
pur » 1. C’est dans le concept de totalité, « qui domine la philosophie occidentale », que se fixe la
face de l’être qui se montre dans la guerre et anéantit l’altérité.
Seul l’Infini, dont la trace se manifeste dans le visage d’autrui, peut briser la totalité. C’est la
responsabilité pour le prochain, commandée par la Transcendance divine, qui permet la « percée »
de l’humain dans l’être. Dans un texte de Difficile Liberté intitulé « Une religion d’adultes » 2, Lévinas
explique que le rapport avec Dieu ne se conçoit pas indépendamment du rapport avec les
hommes. « La voie qui mène à Dieu mène [...] ipso facto [...] vers l’homme ». La relation
éthique, où le moi est engagé infiniment à l’égard de l’autre, « n’est pas le corollaire de la vision
de Dieu, elle est cette vision même » 3. Le Commandement divin institue la responsabilité fondatrice
du rapport interhumain. C’est dans la réponse à l’appel de Dieu que se découvre l’humanité de
l’homme.
Lévinas emploie également le terme de « Bien » pour désigner la vocation à l’autre. Le sens du
Divin réside dans la révélation de la « sainteté » potentiellement présente en chaque être
humain. Dieu « est Bien en un sens éminent très précis que voici: Il ne me comble pas de
biens, mais m’astreint à la bonté, meilleur que les biens à recevoir ». Cette astreinte passe par le
service « de l’indésirable par excellence, autrui ». La bonté du Bien « incline le mouvement
qu’elle appelle pour l’écarter du Bien et l’orienter vers autrui et ainsi seulement vers le Bien » 4.
Seule l’éthique permet de lutter contre l’anéantissement totalitaire de l’altérité. Elle constitue le
socle moral pour l’expression de la dignité humaine.
À l’inverse de Lévinas, Arendt situe la source normative permettant de répondre au
problème du mal dans la pensée et le jugement propres à chaque individu. « Ne-pas-penser, par
exemple ne pas se représenter ce que j’éprouverais si ce que j’inflige à autrui m’était infligé –
voilà en quoi consiste le “mal” », écrit-elle dans son Journal de pensée. « Demander à quelqu’un qui
ne pense pas de se comporter de façon morale est un pur non-sens » 5.
Lorsqu’elle assiste au procès d’Adolf Eichmann à Jérusalem en 1961, elle relève chez l’accusé
une absence totale de jugement. Par l’expression de « banalité du mal », elle entend montrer

qu’Eichmann n’est pas un monstre mais un homme qui a commis des actes monstrueux,
dont il est entièrement responsable. Son incapacité à penser n’est pas congénitale: elle de
l’ordre du refus et de la démission. C’est parce qu’il a obéi aux ordres en renonçant à sa capacité
proprement humaine de réfléchir par lui-même qu’Eichmann est coupable. « La politique et
l’école maternelle ne sont pas la même chose: en politique obéissance et soutien ne font qu’un
» 6. Prenant pour modèle le « deux-en-un» de la pensée socratique, Arendt situe l’origine de la
morale dans le dialogue intérieur. À ses yeux, la seule raison qui peut dissuader de commettre un
meurtre est la perspective de partager sa vie psychique avec un assassin.
Réponse à l’appel du Bien ou structure dialogique de la pensée, telles sont donc les deux
sources de la morale d’après Lévinas et Arendt.
À la lumière de cette divergence philosophique, je poserai, pour conclure, la question des
implications politiques de l’hétéronomie lévinassienne. Tout en manifestant fréquemment son
attachement aux institutions démocratiques et à l’État libéral, Lévinas affirme que le rôle de
l’institution étatique consiste exclusivement à limiter la responsabilité pour autrui par souci de
justice pour le tiers. La politique doit-elle alors être menée en fonction du bien? L’enjeu est de
savoir dans quelle mesure l’antériorité absolue de l’éthique peut se concilier avec l’organisation
institutionnelle du monde commun, et comment la réciprocité nécessaire au fonctionnement
juridique d’une société cohabite avec l’asymétrie fondamentale de la responsabilité première.
Aurore Mréjen
Université Paris IV – Sorbonne, France
LE TOURNANT DU MESSIANISME EN 1961 ET LA CURE DU TRAUMATISME
– UNE LECTURE DES « TEXTES MESSIANIQUES »
Les éléments cardinaux de la religion chez Lévinas tels que Dieu transcendant et l’éthique
ne la caractérisent pas en réalité, puisqu’ils sont présents aussi dans les autres religions. La
particularité consiste plutôt dans l’absence de certains éléments. L’élimination du sacré est très
connue, mais il y a des autres choses, à savoir l’absence de salut. En outre, la foi lévinassienne, c’est
l’exercice du rite et elle n’est en aucun cas la foi en salut ou en Dieu comme chez les chrétiens. La
religion chez Lévinas se caractérise donc par les points suivants: le rite sans foi ni sacré, l’étude
au lieu du salut, l’éthique sans récompense. Est-ce qu’il y a d’autres religions qui renoncent à la
notion de salut?
Le point de départ de l’itinéraire de Lévinas est le renoncement au salut après l’épreuve du
non-sens absolu. Comment retrouver le sens après la Shoah? Les refus du sacré et de la croyance
relèvent de cette exigence. En tant qu’instance ultime qui assure la possibilité du sens, Lévinas
propose une religiosité qui substitue à l’idée courante (Le refus du salut se culmine dans la notion
de la substitution implicitement élaborée dans les «Textes messianiques»).Si on ne lit que des
textes dits philosophiques du Lévinas, ce qui assure le rapport de l’homme et de Dieu n’est pas
très clair (puisqu’il n’y a pas de foi ni de théologie). Dans ses textes dits religieux, c’est le rite et
l’étude qui fonctionnent comme médiateur entre l’homme et Dieu et qui fonde l’éthique. Le rite
et l’étude ont donc une fonction architectonique dans sa pensée. Ils sont introduits comme
moyen du rétablissement du sens face au non-sens. «Une religion d’adultes» a élaboré, sans doute
pour la première fois, cette importance du rite et de l’étude en les situant dans l’architectonique de
la pensée lévinassienne.
En d’autres mots, si l’éthique lévinassienne caractérise sa religiosité, c’est d’abord parce
qu’elle écarte une récompense et deuxièmement parce qu’elle s’oppose radicalement à la grâce
chrétienne. Souvent, une pensée religieuse écarte l’effort pour éviter le cercle vicieux entre la
recherche du mérite et l’angoisse due à son insuffisance insurmontable. Lévinas adopte une autre
stratégie (même si l’éthique lévinassienne écarte aussi l’effort). Il est donc intéressant de comparer la
religiosité chez Lévinas avec la justification par la foi chez le christianisme et le Nen-butsu
(récitation du nom d’un dieu) chez Hônen (1133-1212, fondateur de la secte bouddhiste le
plus populaire au Japon) qui écartent tous les deux l’effort humain pour retrouver la possibilité du
sens universellement valable. Lévinas et Hônen ont tous les deux une pensée radicale qui rétablit
la possibilité du sens au milieu du non-sens (Hônen a vécu l’époque de la guerre civile et de la
famine), mais il existe aussi une différence importante dans l’architectonique de leur pensée. La
63

singularité de Lévinas correspond à la situation de notre époque, à savoir, de la perte de la
conception de la vie après la mort et de l’actualisation du non-sens absolu, qui interdisent
logiquement la promesse du salut.
64
Yasuhiko Murakami
Université d’Osaka, Japon
LA COMPLICITE DE LA FOI ET DU SAVOIR CHEZ LEVINAS
EN LA CONFRONTANT AVEC CELLE DE KANT
Ma contribution aux lectures de Difficile Liberté consistera à dégager la complicité de la foi
et du savoir dans la pensée lévinassienne en la confrontant avec celle de Kant.
À la différence de la tradition chrétienne qui pose la foi contre ou au-delà du savoir, Lévinas
propose dans plusieurs articles intégrés à Difficile Liberté, la foi qui ne s’oppose pas facilement au
savoir: d’une part, il décrit la religion juive comme la maturité de la raison, en soulignant la
sagesse de Rabbis et le caractère intellectuel de la « religion » juive, et d’autre part, en
préférant le terme « religion» au terme « foi » pour la distinguer de la sacralisation comme
l’idolâtrie, il déploie la conception de religion comme « rapport sans rapport» dépassant toute la
faculté de croire du sujet et qui se révèle en tant que passivité absolue au-delà du savoir jusqu’à
être irrationnelle.
Ce rapport complexe entre la foi et le savoir chez Lévinas se reflète dans le rapport entre la
croyance en grâce inconditionnelle et l’effort rationnel, rapport que l’on trouve dans les débats des
Rabbis que Lévinas interprète dans Textes messianiques.
Nous nous rappellerons l’antinomie kantienne déployée dans la Religion dans les limites de la
simple raison et à travers laquelle Kant essaie d’établir la conciliation parfaite entre la foi et le
savoir au nom de la « religion rationnelle ». L’antinomie consistant dans l’idée que la croyance en
grâce inconditionnelle peut rendre inutile l’effort humain pour l’amélioration de la morale, se
superpose au paradoxe du « mal radical»: coexistence de la contingence du mal et de la
radicalité du mal, qui se reflètent, soit dans l’appel à notre effort, soit dans la résignation face à
l’effort : antinomie classique de l’immanent et du transcendant, de l’autonome et de
l’hétéronome.
La solution kantienne consiste à tirer une ligne des limites à la raison humaine. Pour la raison
humaine, ce qui correspond dans le champ pratique à la « certitude », relevant du champ
théorique, est l’« espérance ». L’effort humain se concilie avec la grâce du don au nom de l’ «
espérance ».
Chez Lévinas, cette antinomie du don et de l’effort est déployée à travers la discussion entre
Schmouel et Rabbi Yochanan ou Rav, et encore entre Rabbi Yehochoua et Rabbi Eliézer.
L’interprétation lévinassienne de ces débats nous semble dégager l’alternative à la solution
kantienne, alternative qui consiste à surmonter cette antinomie par la conception de « Messie »
étant « moi », l’Ipséité.
Cette coïncidence de celui qui arrive (Messie) et celui qui attend (Moi) réalise la conciliation de
l’hétéronomie et de l’autonomie. La conception du Messie-Moi, la responsabilité qui support
l’univers – qualifiée par Lévinas une « universalité juive» différente de l’universalité par la
confrontation des croyances multiples – nous ouvrira la possibilité de la société juste ne
reposant plus sur un accord des opinions diverses, mais sur la souffrance de l’ipséité. Cette autre
forme de conciliation de la foi et du savoir nous montrera l’essence « rationnel» de la « foi»
en tant que « confiance en sagesse ».
Masumi Nagasaka
Université de Toulouse II Le Mirail et
Bergische Universität Wuppertal,
France et RFA

RELIGION, REVOLUTION, AND PEDAGOGY: TOWARD A LEVINASIAN
MAIEUTICS
Enrique Dussel observes that politics is necessarily entropic. Invariably, new forms of
oppression, exploitation, and human misery will arise, just as old forms of suffering still haunt
us today in the obstinacy of the rational systems that prop them up. The corrective—or,
rather, the restorative, that which renews in us the vigilance of witnessing—lies in the ethical
relation, which Levinas calls in Difficult Freedom “a religious relation” (16). More importantly, in
his essay “A Religion for Adults,” Levinas expresses the religious in terms of pedagogy and
justice:
Here education—obedience to the other will—is the supreme instruction: the
knowledge of this Will which is itself the basis of all reality. In the ethical relation, the Other
is presented at the same time as being absolutely other, but this radical alterity in relation to me
does not destroy or deny my freedom, as philosophers believe. The ethical relation is anterior to
the opposition of freedoms, the war which, in Hegel’s view, inaugurates History. (DF 18)
The education of which Levinas speaks is tied, as well, to what he calls “selfeducation”—which
he relates to the ritual discipline of Jewish law. He writes, “The way that
leads to God therefore leads ipso facto—and not in addition—to man” (DF 18). Self-education,
for Levinas, is thus tied to an “aspiration [for] a just society” commanded in Judaism, and this
commandment is such that the “personal responsibility of man with regard to man is such
that God cannot annul it” (DF 20). In this way, difficult freedom entails a difficult pedagogy.
Given Levinas’ broader project to translate Judaism into Greek, I argue that Levinas’
understanding of “self-education” is enriched existentially, socially, and politically if we bring to
our understanding of it a postsecular appraisal of its maieutical qualities. Of course, Levinas
famously espouses a suspicion of maeiutics, but when Levinas writes that “[t]eaching is not
reducible to maieutics” because “it comes from the exterior and brings me more than I
contain,” he is thinking of a reduced understanding of the term that is derived from Socratic
dialogues more so than the expanded sense that Kierkegaard gives it and that I would like to
give it in this project. Maieutics, read through Kierkegaard’s developed sense, does not merely
mean that I already contain the foundation of wisdom within me. It means, rather, that I
cannot do it on my own— that I need a teacher. What Levinas seems to miss in Kierkegaard’s
understanding of maieutics is precisely what they share in common—an existentially similar
understanding of the self that is irreducibly relational and shatters the monadic subjectivity
that characterizes the ego of the philosophical (Cartesian) starting point. In a sense, both
thinkers subvert philosophical maieutics and offer, instead, a kind of biblical maieutics. In
“A Religion for Adults”—and in the context of his writings on self-education—Levinas
expresses this sense of the self when he writes, “All alone, the I finds itself rent and awry. This
means that it discovers itself to be one who had already encroached on the Other, in an
arbitrary and violent manner” (16). The language of maieutics—read in the postsecular,
existential sense—not only expresses this irreducible sociality constitutive of the self, but it
also ties pedagogy to existential self-education ( teshuva) and restorative projects of justice
(tikkun olam).
Given both the theme of the 2009 SIREL/NALS conference, “Readings of Difficult
Freedom,” and its European setting, this paper will direct such a notion of Levinasian maieutics to
the concrete struggles and resistances against political totalitarianism and existential suffering that
occurred with the Velvet Revolution.
Martin Matuštík testifies, in Specters of Liberation, that the Charta 77 Human Rights
Agreement—which he says was inspired by Levinas and Pato čka alike(45) opened a new model
of collaboration that wasfoundationally pedagogical. In this way, the lessons of the Velvet
Revolution give concrete circumstances to reevaluate in contemporary terms what Matu štík calls
“dissident responsibility” in light of the category of the religious and the pedagogy of revolution.
Sol Neely
University of Alaska Southeast, Juneau, USA
65

INTELLECTUALISME ET LE JUDAÏSME : UNE LECTURE DE DIFFICILE
LIBERTÉ D’EMMANUEL LEVINAS
Comment saisir la liberté humaine dans un dispositif conceptuel lévinassien qui dès son
horizon de naissance dans les années 30, récuse déjà comme illusoires les fausses évasions de
la liberté comme écoute impersonnelle de l’Etre, célébration du jaillissement créateur de la
durée, ou encore victoire de l’Etre sur le Néant à travers l’affirmation de l’irrécusable liberté du
pour-soi? Comment concevoir une entente autre de la liberté que celle que confère le savoir, clarté
du concept qui rend faisable l’action rationnelle? Comment par ailleurs rendre audible en
philosophie, cet amour de la Sagesse si souvent soupçonneux envers les élans de la croyance ou
de la foi, une sagesse de l’Amour qui inverse l’ordre de préséance de l’Ego sur l’Alter, et fait de
l’Ego, un véritable « Me Voici », naissant à soi seulement lorsqu’il se sent ontologiquement, puis
éthiquement responsable à travers son investiture traumatique par l’Alter ? La lecture de
Difficile Liberté que nous comptons proposer s’articulera autour de ces questions pour montrer
en trois moments que:
Lévinas conçoit la liberté en l’abritant jalousement de ce qu’il considère comme ses illusions
modernes, sous les figures critiquables de la tradition romantique, l’élan créateur bergsonien, de
l’appel de l’être heideggérien et de la toute-puissance quasi nietzschéenne du pour-soi sartrien. Il
convient donc de voir comment Lévinas brise ces idoles.
Il ne s’en suit pourtant pas que Lévinas renonce à l’héritage de la science et la technique
occidentale, et donc à une certaine tradition intellectualiste, voire idéaliste, mais en s’abritant
derrière les leçons tirées du Stern der Erlösung de Franz Rosenzsweig, à savoir la critique radicale
du projet de totalisation de la pensée occidentale, que Lévinas entrevoit comme l’une
des sources du totalitarisme.
Enfin, le terrain étant ainsi déblayé, Lévinas peut ouvrir l’intellect dé-totalitarisé du quêteur de
l’Infini à l’écoute du penser éthique de la tradition judaïque, qui cesse alors de se réduire aux
croyances dans lesquelles l’athéisme militant refoule les religions, pour ouvrir les horizons inouïs
d’une foi raisonnable qui fait l’enjeu même de la difficulté d’être libre. La vie libre se déploie alors
comme une exégèse charnelle, mentale et spirituelle de l’Infini.
Franklin Nyamsi
Lycée Delamare-Debouteville,Forges-les-eaux, France
HORS LIEU
« Il ne faut pas être dupe de la paix des bois », écrit Lévinas dans Difficile liberté. Ceci dit, il ne
faut pas être dupe du lieu. Les promesses liées au lieu, l’attachement au sol et au monde, à “la
paix des arbres”, ce sont des promesses trompeuses. Elles sont trompeuses car elles sont
intérieures au monde, intérieures à la logique de l’Être. Elles ne transcendent point l’Être. C’est
une chose avérée que d’affirmer que la pensée de Lévinas ne fait pas l’éloge du lieu.
Profondément utopique - dont le sens il faudra préciser - cette pensée est pourtant loin de
promouvoir quelque chose comme un arrière monde. Au lieu de substituer un monde à un autre,
un lieu à un autre, cette pensée promeut dès ses premiers jours une « sortie» du monde ombré
par l’Être, une évasion du lieu. Autrement qu’inclusion ou participation, le premier geste
spéculatif est de l’ordre de l’arrachement, de l’exclusion, bref, de l’exception à l’être. « La
constitution d’une véritable société est un déracinement» écrit Lévinas. Conjurer le « lieu» c’est
ainsi le tout premier germe d’une société dont la portée « véritable » est éthique.
Il s’agira ici donc de relire la notion du « lieu », travaillée dans quelques passages de
Difficile liberté, à la lumière du texte de 1935 De l’évasion. Dans cette relecture il importera de mettre
au jour les idées suivantes : D’abord, que depuis le premier essaie philosophique De l’évasion, la
question du « lieu» est une question qui hante profondément la pensée de Lévinas. Ce faisant,
l’on pourra tendre un lien spéculatif fécond entre le texte de 1935 et le texte de Difficile liberté.
Ensuite, que de par son origine, la question du « lieu» fait pied dans la question de l’Être. La
première réplique à la question de l’être se situe ici, le « besoin d’évasion» est la forme
privilégiée de cette réplique. En effet, tout en mettant en question la logique du lieu tenu comme
66

l’horizon où l’existence du sujet se découvrirait jetée, Lévinas mettra en avant la catégorie de « sortie»
et d’évasion. Plutôt que demeurer, il s’agit de « sortir de l’être ». Enfin, et parce qu’il s’agit de «
Sortir de l’être par une nouvelle voie », on avancera l’idée que cette nouvelle voie ouverte par
l’évasion, ce délaissement du lieu, se produit par la promotion de la sensibilité du sujet. Cette
promotion a ceci de particulier qu’elle est d’emblée exception à l’être. La sensibilité, l’affectivité
selon le vocabulaire de De l’évasion est « processus, de sortie de l’être », processus premier de la
conjuration du lieu, forme première donc du déracinement .
67
Claudia Gutierrez Olivares
Université du Chili à Santiago , Chili
INTERRUPTING VIOLENCE: THE PHOTOGRAPHY OF ADI NESS
In “Levinas’ Thinking on Religion as Beyond the Pathetic: Reflections on the First
Part of Difficult Freedom,” Ephraim Meir suggests that, like conscience, religion should be
conceived as the “impossibility of invading freedom” (146). And, violence, says Levinas in
“Ethics and Spirit,” is to be found “in any action in which one acts as if one were alone to
act: as if the rest of the universe were there only to receive the action; violence is consequently
any action which we endure without at every point collaborating in it” (6). In this sense, there
are very few things that do not constitute violence on some level. It is, according to Levinas,
only reason and language that are external to violence: “They are the spiritual order” (7).
The so-called order of violence, in other words—the order that, especially in the current
world climate, seems to dominate all other sensibilities—can be ruptured only by dialogue.
The spiritual order is the place where we communicate with one another.The act of speaking
to another human being and recognizing his or her humanity—that is, the admonition against
killing that it is inscribed on the living face—forces a break in the continuity of violence that
characterizes too many of our experiences in a contemporary world. When we are confronted
by the instance of being looked at by another human being, we are compelled to break away
from our mundane and typical manner of daily living. In a 1937 essay called “The Meaning of
Religious Practice,” Levinas suggests similarly that ritual—the physical act of Jewish
observance—does exactly this. The enactment of ritual belongs to the spiritual order because it
interrupts our natural inclinations, marking the moment “between reality and us” (287). The
ritual act is in the realm of mystery and the mystical as it wedges itself between us and the
manifestations of the mundane. It ruptures our habitual activities in much the same way that
Levinas suggests that dialogue and language rupture the acts of violence in which we participate
on a daily basis. The link between ritual acts, language/dialogue, and violence is one that I find
particularly interesting. As a way of further exploring what these ideas mean for Levinas, in this
presentation I will draw on the work of Adi Ness, an Israeli photographer whose most recent
series, Biblical Stories, explores biblical narratives that confront issues of violence and
responsibility. In a midrashic move, however, Ness spins these narratives in such a way that
forces the viewer to question what it means to live in a contemporary world that is ordered by
violence, and then questions the roles that we play (or might play) in either perpetuating or
rupturing such moments of violence. For example, his “Jacob and Esau” stages the biblical
story of the two dueling brothers in a modern-day Israeli soup kitchen (see below). But
whereas in the biblical narrative Esau, the red and ruddy one, was robbed of his birthright and
blessing by the younger conniving Jacob, Ness’ photograph retains Esau as the rightful
inheritor, by placing him to the right hand of Isaac, their father. The photograph calls to mind all
of the biblical accounts of violence that seem to characterize the relationship between these two
brothers; but it also raises the question of who are the modern-day Jacobs and Esaus and how
we should understand their fraught relationships. What violences, Ness seems to ask, do we
endure? How might we use language and discourse and reason to rupture such violence? And,
finally, how might artistic endeavors such as the ones staged by Ness contributed to the
dialogue that Levinas sees as possessing the potential to interrupt violence? These are some of

the questions that this presentation will explore.
68
Monica Osborne
University of California, Los Angeles, USA
ENCHANTEMENT ET ILLUSION : LE FÉMININ DANS LES
INTERPRÉTATIONS TALMUDIQUES DE LEVINAS
Dans mon rapport, je voudrais soulever quelques questions en espérance de trouver des
réponses. Je vais faire la lecture des textes de Lévinas dans lesquels il analyse le problème de la
féminité dans la perspective talmudique: « Et Dieu créa la femme... » ( Cinq nouvelles lectures
talmudiques), « Désacralisation et désenchantement» ( Du sacré au sent: quatre lectures talmudiques) et
« Le Judaïsme et le Féminin» (Difficile liberté). Je voudrais formuler mes questions/ doutes en
quelques mots. Pour Lévinas la femme comme femme, paraît-il, est une particularité secondaire
et la spécificité, la définition primaire de laquelle - la sexualité, se manifestant comme illusion,
enchantement, par des multiples facettes au-delà de la certitude de sauvage droiture du visage,
enchantement, qui, comme le sacrée idolâtrique, n'a rien à voir avec l’Esprit, la vie spirituelle. Le
rapport avec la femme comme femme n’est pas le rapport de la responsabilité, le dernier n’est
que secondaire, comme un accessoire, un accidentel. Même si Levinas ne dit pas comme
Weininger qu’ «il n'y a pas de secret de la féminité », qu’ « au-delà du masque du Secret il n’y a
simplement rien », mais qu’est ce qu’il est au-delà d'illusion, d’enchantement, d'apparence
féminin comme les principaux aspects de la femme comme femme ? La féminité dégradée,
aliénée conduit à la soustraction de la Loi. Si la Loi est l’Autre constituant le sujet, la femme
jusqu'à ce qu'elle n’est qu’une femme, elle n’est pas l'autre, avec qui, selon Lévinas, s'établissent
de relations de la responsabilité, fondée sur une directe relation de face à face. Comme dit
Žižek en faisant le commentaire sur Weininger, « quand elle dit la vérité, cela n'est pas parce
qu’elle le fait vraiment pour accomplir la justice, mais pour faire l'impression à l’homme, pour le
séduire de la manière le plus sophistiquée: « la femme, elle toujours mente, même si
objectivement elle dit la vérité » - ... La plus grande idée que les femmes peuvent s’en obtenir,
c’est un vague pressentiment de son asservissement essentiel, que la conduit à chercher le salut
dans l'autodestruction ». Selon Žižek, "Weininger manque le but lorsqu’en interprètent la
coquetterie féminine ontologiquement comme « un infini désir de Rien de réaliser Quelque
chose », la femme il aperçue comme un objet. Dans cet effort de Rien pour devenir Quelque chose
il ne voit pas d’aspiration du sujet de trouver le soutien substantielle ». Bien que, même si
Lévinas ne tente pas interpréter femme ni comme sujet, ni comme objet, si la condition de l’être
humaine comme créature doit être comprit comme celle de sujet, définit par son
assujettissement à l'Autre, sujet, située pour l’Autre, responsable pour l’Autre, constitué par le
regard de l’Autre, en visée de la droiture de son visage, la femme en tant que femme, n’est-elle
pas qu’une sorte de vide, d'illusion d'apparence, la forme sans contenu, sans sujet ?
LÉVINAS – ÉDUCATEUR
Aušra Pažėraitė
Šiauliai University Vilnius, Lithuania
Examiner la pertinence d’une démarche éducative, c’est l’analyser dans son contexte, puis la
mettre en perspective dans le temps et vérifier son impact. C’est également observer
comment son auteur la met lui-même en œuvre dans son enseignement.
C’est à ce travail que nous voudrions nous attacher à partir de la contribution
d’Emmanuel Lévinas, à la réflexion sur l’éducation telle qu’elle se présente dans Difficile Liberté.
En examinant les textes de la partie Hic et Nunc avec le recul qui est le nôtre aujourd’hui en
2009, alors que ces textes ont été publiés entre 1951 et 1973. Cela nous permettra de dégager
l’actualité de la pensée de Lévinas sur ces questions.
Puis en recherchant dans les autres textes du recueil, la mise en œuvre de ses principes

éducatifs, nous serons à même, d’évaluer l’impact de sa pensée sur la pensée pédagogique actuelle.
Patrick Petit-Ohayon
Fonds Social Juif Unifié, Paris, France
NÉGATION ET INFINI CHEZ LEVINAS – DEUX COTES D'UNE MEME
MÉDAILLE ? Le fait banal de la conversation quitte, par un côté, l’ordre de la violence.
Ce fait banal est la merveille des merveilles.“
Dans Ethique et esprit – publié pour la première fois dans la revue Edivences en 1952 -,
Levinas s’interroge – comme le titre l’indique – sur la notion de l’esprit. Il conclut que la
démarche spirituelle s’engage à partir de l’éthique, et c’est pourquoi une religion ,,ne saurait se
placer sur une autre voie.“ Pour Levinas, il n’y a pas d’opposition entre la raison et la morale, si
bien que, pour lui, une religion irrationnelle et numineuse est impensable. Bien au contraire: la
morale et en lien avec celle-ci la religion sont constamment en contact avec la raison. L’instance
conciliatrice en est le langage.
Levinas fait allusion à cette instance quand il parle de la ,,conversation [qui] quitte l’ordre de la
violence.“ Parler institue le rapport moral, ,,l’action sans violence“. Par la suite, Levinas aborde la
thématique bien connue du ,,face-à-face“, qui seul permet de parler d’une manière non-violente.
On connaît les développements sur ce point: Levinas oppose la connaissance des choses – qui
comporte toujours une dimension violente – à la présence du visage qui, quant à lui, est
inviolable. Ses ,,yeux absolument sans protection [...] offrent une résistance absolue à la
possession, résistance absolue où s’inscrit la tentation du meurtre [...]. Cette tentation du
meurtre et cette impossibilité du meurtre constituent la vision même du visage.“
C’est là que s’amorce mon interrogation: Que signifie le fait que Levinas mette la tentation du
meurtre et l’impossibilité du meurtre sur le même plan? La phrase évoque une pensée de
Levinas qu’il énonce de façon répétée mais qu’il ne développe jamais précisément dans ses
textes mêmes. À l’exception de quelques contributions disparates, ce problème n’a pas
encore fait l’objet de recherches jusqu’à ce jour. La question porte au-delà de ce qui paraît
évident à première vue: Si l’on considère que Levinas caractérise le meurtre comme ,,négation
absolue“ et que l’il y a signifie le retour de la présence dans la négation, 7 le problème s’aggrave:
Dans ce cas, la question se pose de savoir si l’ il y a et l’infini sont comparables, si les deux
parfois même se touchent ou s’ils représentent deux côtes de la même médaille.
Dans le texte étudié, cette problématique s’exprime dans plusieurs passages, par exemple
dans la citation mentionnée au début, où Levinas dit que le fait de la conversation quitte, par un
côté, l’ordre de la violence. Et qu’en est-il de l’autre côté? Le fait que le meurtre, la négation ou
l’il y a, d’une part, et le visage, l’infini ou le divin, d’autre part, sont imbriqués, s’exprime dans une
phrase à la fin du texte: ,,Le regard moral mesure, dans le visage, l’infini infranchissable
où s’aventure et sombre l’intention meurtrière.“ Dans l’article Dieu et la philosophie – né au zénith
de son travail philosophique –, le thème est même abordée plus précisément. Levinas dit: ,,[...]
Dieu [...] est [...] autre qu’autrui, autre autrement, [...] à l’astreinte éthique au prochain, et
différent de tout prochain, transcendant jusqu’à l’absence, jusqu’à sa confusion possible avec le
remue-ménage de l’il y a [...].“ La structure et le contenu de l’article Ethique et esprit manifestent
de façon paradigmatique un rapport entre meurtre et visage, respectivement entre négation et
infini (signalons que les chapitres ,,Esprit et visage“ et ,,‚Tu ne tueras point’“ suivent
immédiatement le chapitre ,,Esprit et violence“). Dans ma contribution, j’aimerais dégager ce
rapport spécifique, et demander ce que cela signifie pour la philosophie d’Emmanuel Levinas –
spécialement du point de vue de la relation entre l’ il y a et le divin.
69
Natalie Pieper
Université de Zurich, Suisse

DROIT ET LIBERTÉ : ENTRE L’OUVERTURE A LA TRANSCENDANCE ET
LE RAPPEL DE LA SERVITUDE
Entre l’affirmation des possibles existentiels qu’elle met en jeu et le rejet de la servitude
qui l’anéantit, la difficulté de la liberté se mesure à l’orientation de son expérimentation,
lorsque celle-ci est mise au défi d’embrasser la voie d’une investiture humaine. Du lien au pacte
et du pacte à la socialité se prépare ainsi l’apprentissage de la liberté de l’homme entendue
comme « celle d’un affranchi se souvenant de sa servitude et solidaire de tous les asservis »,
éveillé par la transcendance comme par une « dette toujours ouverte » qui est à redécouvrir.
En nous engageant sur le cheminement esquissé par Emmanuel Lévinas dans certains
textes de « Difficile liberté », nous nous proposons d’explorer le statut du droit, qui permet à
la liberté de se saisir comme liberté de l’homme parmi les hommes. Sa position médiane,
entre le domaine de l’exaltation de la sensation de soi qui définit la subjectivité sensible et
l’altérité des autres hommes qui l’invite à se dépasser vers un partage éthique, permet au droit
de confronter deux conceptions de la liberté et leur rapport problématique à la servitude.
Le droit apparaît en effet comme la condition pratique du maintien de la liberté dans
son rapport à la transcendance, qui lui interdit d’échouer dans la sphère égoïque et qui la
soustrait ainsi à l’épreuve de l’arbitraire et de la violence qui signent son impossibilité.
Mais à qui ce droit s’attribue-t-il pour que « le miracle de la sortie du soi », à savoir la socialité,
puisse avoir lieu? Le maintien de la liberté humaine comme enjeu d’une expérience à découvrir
remet en question le statut même de la subjectivité dans son rapport à l’altérité.
Délia Popa
Université Catholique de Louvain, Belgique
EMMANUEL LEVINAS- UN MESSAGE À TOUS POUR LA VÉRITABLE
LIBERTÉ HUMAINE -RÉFLEXIONS ET THÈMES D'UNE PERSPECTIVE
ALBANAISE
L’étude est présentée comme un essai en six parties. La première partie présente mes réflexions
sur l’héritage de la pensée d'Emmanuel Levinas et sa position dans le cadre de la pensée
occidentale du XX siècle . On met en évidence l'importance d'accentuer le facteur moral comme
racine d’une philosophie de révélation , et aussi le rapport spécial existant entre la philosophie et
particulièrement la métaphysique avec le monothéisme. Quelques citations de " Difficile liberté "
et de " Totalité et infini " illustrent les idées présentées. Une brève comparaison des positions de
Heidegger, Husserl, et Kierkegaard, avec celles de Levinas est également faite, visant accentuer la
nouveauté et l'émancipation morale que ses idées ont apportées aux écoles occidentales de la
pensée.
La deuxième partie examine l'importance de présenter la pensée de Levinas, et tout
particulièrement de " Difficile Liberté ", (mais aussi " De L'évasion ", et " Autrement qu'être ") au
public intellectuel albanais d'aujourd'hui. Un sommaire court mais succinct sur les racines
culturelles albanaises et particulièrement sur la tradition folklorique et morale de la société est
donné, l'influence des différentes religions monothéistes dans une culture nationale, leur
coexistence pacifique sont également discutées. Différentes idées surgissant dans le contexte de la
perception et de la nécessité des Européens orientaux et des Albanais pour la philosophie et
particulièrement l’éthique occidentales sont aussi examinées d’un point de vue critique. Le besoin
pressant d’être éclairé sur les idées de Lévinas sur les racines morales élevées des normes de la
societé, et de celles de ses disciples et collègues, comme Paul Ricoeur etc., est intensément
présent dans l’ élite culturelle et politique albanaise d'aujourd'hui parce que la société souffre d'un
héritage presque totalement rural aux caractéristiques sociales primitives, où souvent la
civilisation n'est rien d’autre qu'une imitation malheureuse et inexacte. L’effort pour
l’amélioration de la perception albanaise(et également d’autre pays d’origine orientale) sur la
nécessité d’un noyau moral de la société pour s’opposer à la culture d'impunité cultivée par
l’héritage communiste corrompu est discutée dans le cadre des idées révélatrices de Levinas dans
70

" Difficile Liberté ".
La troisième et la quatrième partie inclut des idées dans une confrontation du développement
scientifique et technologique avec la réflexion philosophique et religieuse suivante : des idées,
illustrant des relations de nature philosophique et religieuse avec le développement technologique
notamment dans de petits pays, sont proposées. L'importance des petits peuples dans le
développement de l'humanité est présentée dans une nouvelle lumière, confrontée à la menace de
la mort culturelle engendrée par la Globalisation.
Dans la cinquième partie les différences entre des petites sociétés relativement sous-développées
comme en Albanie par rapport à l'histoire récente du “peuple élú” sont discutées. Le concept de
l'élection religieuse est discuté dans le contexte des idées originelles de Levinas. Des parallélismes
intéressants entre l'histoire albanaise et juive sont soulignés et des interprétations raisonnables
sont proposés. Des discussions ultérieures sur la relation de l'Humanité avec la Globalisation sont
également présentées, sous l’angle d’une relation dans la dialectique des développements
historiques récents.
Dans la sixième partie des concepts nouveaux sont exposés pour donner une image plus claire de
l'histoire humaine récente, en tant que celle d’une nanonation. Des sociétés de désordre posttraumatiques
sont décrites et comparées dans les exemples de la Shoah et du Kosovo ainsi que
dans les exodes postcommunistes albanais. Des parallélismes inattendus dans le développement
des accomplissements culturels monumentaux juifs reflétant et guérissant ces pathologies sociales
sont trouvés et présentés. Différentes illustrations concrètes pour les idées phares de Levinas
sont également présentées.
71
Lluka Petraq Qafoku
Tirana, Albania
UNE LOI VENUE D’AILLEURS...
L’AUTONOMIE KANTIENNE COMME DIFFICILE LIBERTÉ
La tentative de rapprocher la pensée éthique d’Emmanuel Levinas au moralisme kantien
pourrait, à première vue, faire semblant d’être dépourvue de tertium comparationis. Car, si l’on prend
les deux philosophes au mot, l’hétéronomie an-archique dont parle Levinas pour décrire la mise en
accusation du sujet moral face à Autrui, paraît s’opposer diamétralement à l’autonomie souveraine
qui, d’après Kant, permet à la raison pure pratique de n’obéir qu’à des lois qu’elle se donne
soi-même.
Mais, paradoxalement, la fondation kantienne d’une métaphysique des m œurs qui soit
pleinement purifiée de tout ce qui provienne de l’empirie effective, se sert comme point de
repère et d’appui de ce fameux fait de la raison qui annonce par l’impératif catégorique une réalité
du devoir moral avant que celle-ci ne puisse être transcendantalement constituée dans les
conditions de sa possibilité. Dans la mesure où le fait de la raison révèle ainsi sa nature de « tache
aveugle de la morale» (B. Waldenfels), la loi éthique en sa vigueur est remise en la question de sa
genèse ; et c’est ici que la généalogie de la subjectivité morale, comme Levinas l’a développée
phénoménologiquement, fait voir son importance systématiquement primordiale pour la
philosophie pratique en général et une réactualisation du criticisme kantien en particulier.
En renvoyant au principe indispensable, mais indéductible de sa propre facticité, la raison
pratique se heurte à une limite éthique qu’elle ne sait ni construire ni théoriquement connaître, mais
dans la transcendance de laquelle doit être pratiquement reconnue la source normative d’une
liberté investie par la responsabilité. L’autonomie de la raison se voit confrontée à une
injonction revendiquant par la généralisation des maximes avant tout les droits de l’autre
homme et impliquant ainsi non seulement le primat du pratique devant toute théorie
spéculative, mais aussi la priorité et la maîtrise de l’Autre sur le soi-même. En tant
qu’autonomie relationnelle ou « hétéronomie privilégiée» (E. Levinas) la liberté n’a plus rien
d’une spontanéité triomphante : Elle est devenue difficile, précisément le problème dont elle,
dans son idéalisme héroïque, se croyait volontiers la solution.
Cette affinité intellectuelle entre Levinas et Kant au fond de leurs pensées trouve un
renforcement considérable par l’analyse détaillée des textes. Parmi les essais qui sont rassemblés

dans Difficile Liberté, c’est particulièrement l’idée centrale d’Une religion d’adultes qui fait penser à
La religion dans les limites de la simple raison où Kant établit un universalisme éthique qui fonde la
religion sur une morale du devoir désintéressé et dont la question est beaucoup moins celle de
savoir ce que l’homme peut espérer, que celle de savoir ce qu’il doit faire : ici et maintenant, au
nom de Dieu, mais au service du prochain. En écoutant dans l’intimité de la conscience morale
cette « voix venue d’ailleurs » (M. Blanchot), du visage parlant d’Autrui, Kant et Levinas restent
fidèles à La Loi et frères d’un humanisme hébraïque.
72
Christian Peter Rößner,
Augsburg, Germany
ETHICS BETWEEN VISIBLE HISTORY AND INVISIBLE UNIVERSALITY:
"READINGS OF DIFFICULT FREEDOM"
In this paper I intend to explore the significance of a recurring theme in Levinas's
Difficult Freedom: the question of the relationship between Levinas’ notion of ethical responsibility
and his understanding of the Holocaust. For Levinas, the historical fact that the Jews have
been victims of the Holocaust carries clear ethical implications that ultimately lead to his idea
of radical responsibility for the Other. “To be persecuted, to be guilty without having
committed any crime, is not an original sin, but the obverse of a universal responsibility – a
responsibility for the Other.” The idea of the linkage between ethical responsibility and the
Holocaust should be, according to Levinas, a “history for all, visible to all.” Levinas,
therefore, claims that the relation between the Holocaust as a historical fact and ethics should be
viewed by anyone, that it should be clear to everyone. Nevertheless, at the same paragraph
Levinas describes ethics as “an invisible universality”. What is the meaning of “invisible
universality”? Can ethics be associated to a concrete historic era and at the same time be
universal?” Can ethics, as an “invisible universality”, also be “visible for all”?
I intend to explore these questions by linking ethics with the medium of visuality, or
more specifically, with the medium of cinema. I suggest that cinema, as a visual medium, can
allow ethics to appear in a unique way. I will demonstrate this idea by relating it to the animated
documentary film Waltz with Bashir (Israel 2008). The film can be a good example of Levinas’
theme because it demonstrates how his notion about the link between ethical responsibility for
the Other and the Holocaust is still relevant today. Moreover, as a film that cannot be classified
under any specific genre, that is neither documentary nor fictional, the status of its visual
images transcends the dichotomy between visibility and invisibility. On one hand, as a
documentary, the images of the film can be viewed as “visible history”, representing what has
happened in the First Lebanon War. But, on the other hand, as an animation film, its pictorial
aspects transcend mere representations of historical facts. In what way the unique status of the
film’s images can illuminate the problematic relations between history and ethics as they are
represented in Levinas’ discussion?
Orna Raviv
Tel Aviv University, Tel Aviv, Israel
TIME VERSUS BEYOND BEING: THE FIRST FREEDOM AND ATTITUDE
TOWARDS OTHERS
Differing from an ontological understanding of philosophy, Levinas proposed a philosophical
attitude which transcends from relation to being. Levinas and his philosophy were inspired by the
ontological question regarding the relation between a being and being. He goes from egoistic
thoughts which focus on the self and the being, and towards Others. Although Levinas
absorbed ontological thought and its main questions, he confronted them and separated himself

from them. He explained the difference between ontological interpretation and experiences of
eschatology, making the separation more and more clear. Heidegger’s philosophy focuses
on myself and the relationship with being. To be more precise, it extends to a space in which we
come into contact with others’ regards - my attitude towards my being, which is only mine.
Therefore, Levinas criticized Heidegger’s schemes involved in the exposition of the face of Others
and ethical events.
This seminar paper Time versus beyond being: The first freedom and attitude towards Others consists
of two parts. The first part deals with discourse between being and the transcendent relation to
Others as regards philosophical tradition and the explanation of time. Levinas, similarly to
Heidegger, takes distance to the traditional understanding of time. Instead, they propose a
conception of time which doesn’t concentrate on causality , but rather as arche and an-arche. The
second part addresses the question of freedom as sovereignty, independence and liberty.
Heidegger and Levinas relate to freedom which is not the essence of philosophy. In Being and time,
Heidegger’s thoughts are based on ontological truth. The issue of freedom is analyzed by him in
On the essence of truth. In contrast to this, Levinas concentrated on freedom which leads to
responsibility. While freedom is not the most important structure for both philosophers, it presents
the essence of thoughts and directed to the essence. Although only part of the article the first
freedom is inspirited by Levinas’ Difficile liberté. Essais sur le judaïsme it is related and includes other books
such as: De l’existence à l’existant, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Totalité et infini.
Essai sur l’extériorité, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Le temps et l’autre. The first freedom is
observed on the horizons of philosophy and Jewish tradition.
Marcin Rebes
Jagiellonian University, Cracow, Poland
« ENTRE DEUX MONDES » DANS DIFFICILE LIBERTÉ :
UNE TROP GRANDE PROXIMITÉ AVEC ROSENZWEIG QUI SERAIT DE
L’ORDRE DE L’INDICIBLE, DU DIRE ?
Nous voudrions éclairer un certain nombre de difficultés que soulève cet article, et qui donnent à
penser. Le contenu de notre intervention consistera à tenter de répondre en partie ou en totalité
aux questions que nous soulevons ici.
1. La Révélation au sens de Rosenzweig devient la religion au sens de Lévinas. Or les deux
ont le même contenu, puisqu’il s’agit dans les deux cas de décrire une situation qui
échappe à la philosophie faite histoire chez Hegel, c’est-à-dire à la totalité idéaliste : une
relation vivante précède toute pensée, fût-elle idéaliste, et donc en même temps fonde
toute pensée, et permet de la limiter et de la critiquer.
2. Or dans la description de cette « religion », Lévinas passe quasiment sous silence la
dimension langagière qui traverse toute la réflexion sur la temporalité chez Rosenzweig,
et qui y est centrale.
3. De plus, il ne fait même pas mention du lien entre Révélation et visage par laquelle
l’Etoile de la Rédemption se clôt.
4. Or ces deux thèmes – langage et visage – sont eux-mêmes tout à fait centraux dans la
philosophie de Lévinas. Pourquoi précisément taire ce qui fait la plus grande proximité
de ces deux penseurs ? Que signifie ce silence de Lévinas (qui sera corrigé plus tard, dans
l’introduction qu’il rédigera pour le livre Système et Révélation de Stéphane Mosès)? Lévinas
ne cache-t-il pas ainsi ce qui fait la grande nouveauté de l’approche rosenzweigienne de la
Révélation, à savoir son lien intime au langage et au visage, alors que lui-même tentera
d’expliciter cette relation intime entre langage, visage et religion deux ans plus tard dans
Totalité et Infini ? Pudeur ou crainte du philosophe face à une découverte en travail et à un
point central de sa propre pensée ?
5. Enfin, Lévinas insiste avec raison sur la tournure anti-politique et anti-hégélienne qui
serait celle de Rosenzweig lorsqu’il fait du peuple d’Israël un peuple an-historique,
éternel. Mais à y regarder de plus près, on se rend compte qu’une vision positive de
Hegel et de l’Etat est reprise par Rosenzweig, puisqu’il en fait des éléments indissociables
73

du développement historique du christianisme, qui avec le Judaïsme, constitue un des
témoins nécessaire de l’éternité dans le temps ou de la vérité du visage. L’Etat en effet,
est décrit comme une des figures du christianisme pétrinien (ER474 2), et Hegel est vu
comme une des expressions les plus abouties du christianisme paulinien (ER333). La
forme johannique de la civilisation occidentale ouvrirait-elle alors à une nouvelle forme
de relation entre un christianisme mondialisé et le Judaïsme ? Qu’apporte en ce sens la
notion johannique d’espérance – qui semble rapprocher désormais le christianisme du
Judaïsme -, par opposition à l’amour pétrinien et à la foi paulinienne (voir ER337) ? Ne
signifie-t-elle pas la possibilité d’une nouvelle relation entre le Judaïsme et la vie du
monde, par rapport à laquelle la notion d’Etat deviendrait nécessaire et insuffisante ?
Édouard Robberechts,
Université Aix-Marseille– CNRS , France
THE TORAH AS COMMENTARY ON THE WORLD AND THE WORLD AS
COMMENTARY ON THE TORAH:
On Revelation and Place in The Jewish Writings of Emmanuel Levinas
In his early unpublished essay, “The Spirit of Christianity and its Fate” Hegel evaluates
Judaism as a practical and philosophical system through an interpretation of the story of its
progenitor. Abraham, according to Hegel, abandons the bonds of family and place that define
one’s identity. He severs his ties to his natural community and native land in order to become a
rootless nomad, a “stranger on earth, a stranger to the soil and men alike.” Judaism, accordingly,
defines itself through its opposition to the world and its negation of all natural identity. Hegel’s
critique of Judaism as a self-alienated religion is contrasted to the organic totality that Hellenic
culture and Christianity aspire to. The unity of man and nature, essence and appearance, world
and spirit cannot be attained by Judaism which is governed by abstract laws. The Jewish rejection
of man’s organic relation to his natural surroundings is viewed by Hegel as immoral in that it
prevents one’s total immersion in the world.
Emmanuel Levinas would agree with Hegel’s understanding of the Biblical account of
Abraham as primarily a story of dissimilation and differentiation from a native habitat, but in
contrast to Hegel, Levinas finds there within the exemplary core of Jewish ethics, which can be
followed only by a break from the state of nature and a removal from one’s immersion in the
world. In fact, Abraham figures as a central metaphor in Levinas’s philosophy, as counterparadigm
to the organicism inherent to Hegel’s thinking. Judaism, Levinas contends, does
not restrict itself to the transcendent at the cost of renouncing man’s place in the world, but
rather engages the corporeal world in dialogue, principally through an originary act of
separation. It is only after the self is removed from the autochthonous that it can recognize its
divine responsibility.
In my paper I attempt to read the trajectory of Levinas’s Jewish writings as an ontological
critique of being. This critique reads Hegel’s notion of organic belonging and his elevation of
nature as the failure of human solidarity. Levinas’s reading of Jewish sources is developed into
an anti-foundational universal ethics that revives the sanctity of human life. His ethics do not draw
upon social contracts, and do not exhort natural rights. Levinas proposes a model for universal
human engagement derived from the Bible and Talmud that rejects the notion of place as the
defining of identity and ethics. In my reading of Levinas, I seek to emphasize the manner in
which he substitutes the idea of the sacred as structured around a spatial axis invested with
ontological significance with a notion of the divine revealed through an encounter with the text.
He contrasts the concept of the sacred as an immanent attachment to nature to Biblical and
Talmudic sources in which the act of exegesis is the Jew’s participation in revelation.
Judaism, claims Levinas, “has always been free with regard to place.” The trope of ethical
revelation as exilic phenomenon is then expanded through his reading of Midrashic sources
that stress the conversion of space into text. The scriptures testify to an ethical existence that
2 L’Etoile de la Rédemption, traduction d’A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Seuil, 1982.
74

does not reside in nature, ontological existence or the knowledge of abstract principles, but in
the awareness of the other’s irreplaceable singularity.
Abraham Rubin
City University of New York, New York, USA
L’ ÉTHIQUE ET LA RÉDEMPTION
Le messianisme occupe dans Difficile Liberté une place capitale, sous deux angles,
deux questions, une problématique: l’éthique et la Rédemption. Y a-t-il opposition ou
complémentarité entre l’une et l’autre?
Si pour Rosenzweig, les trois moments fondateurs sont la Création, la Révélation et la
Rédemption, les trois concepts cardinaux du rapport de l’Homme à Dieu, pour Levinas, sont
sans doute la responsabilité, l’ Infini et la Sainteté. La sainteté étant le stade ultime de l’
éthique, l’ une et l’ autre étant la condition même de la Rédemption.
L’ éthique est le concept principiel, la condition de la Révélation. Mais cette première
acception n’ est-elle pas déjà une modalité de l’ éthique humaine?
Ce principe lévinassien de sainteté, si fondamental dans l’ œuvre entière du philosophe,
prend toute son ampleur biblique, prophétique, talmudique – et actuelle, dans Difficile Liberté,
l'ordre éthique n'est pas une préparation mais l'accession même à la Divinité. Tout le reste est
chimère », écrit Levinas
LE TEMPS ET L’AU-DELA DE L’HISTOIRE –
ROSENZWEIG ET LEVINAS
75
Michaël de Saint-Chéron
France
Notre objectif est de reprendre la question du temps messianique et de l’histoire à
travers la comparaison des textes d’Emmanuel Levinas et ceux de Franz Rosenzweig. Il est vrai
que la phénoménologie de Husserl et l’ontologie de Heidegger caractérisent le temps chez
Levinas. Cependant, l’influence de Rosenzweig sur Levinas n’est pas négligeable, et aussi pour
Rosenzweig comme pour Levinas, la question du temps occupe une position centrale.
Evidemment, Levinas affirme que l’opposition à l’idée de totalité chez Rosenzweig se trouve
partout dans Totalité et infini (1961). Dans la conférence prononcée en 1959 et rééditée dans Difficile
liberté (1963), Levinas présente la biographie spirituelle de Rosenzweig. Cette présentation vise à
résumer L’Etoile de la Rédemption, surtout montrer le sens des éléments irréductibles à la totalité.
Pour Levinas, l’interprétation de Rosenzweig n’est pas une lecture simple, mais un processus pour
développer sa propre pensée. Selon Levinas, Rosenzweig découvre « la mise en mouvement du
temps lui-même, de la vie ». C’est le temps et la vie qui s’opposent à la totalisation et qui brisent la
totalité. Mais le temps découvert comme brisure de la totalité – le temps appelé « le temps
messianique» — ne concerne ni le temps objectif ni le temps subjectif, car le temps messianique
se situe en deçà de l’opposition du temps objectif et le temps subjectif. En fait, notre travail
consiste en l’analyse de la « déformalisation du temps» si nous employons l’expression de
Levinas. Nous nous questionnons sur le rapport entre la déformalisation du temps et la vie
concrète et nous précisons la portée du temps messianique.
Pour traiter du temps qu’on ne peut pas réduire à la totalité, le rapport entre le temps et
l’histoire est une question à réfléchir. D’une part, Levinas critique la notion de l’histoire parce que
l’histoire en tant qu’histoire au service des pouvoirs est le synonyme de la totalisation. Selon
Levinas, l’interprétation de la temporalité du Dasein comme historicité, comme le fait Heidegger, se
consacre à une telle compréhension de l’histoire. D’autre part, le temps vécu ne peut pas être
séparé de l’histoire. En effet, pour Levinas et Rosenzweig, qui héritent de la source hébraïque,
il s’agit de « l’histoire sainte» en tant que « au-delà de l’histoire» considérée à partir du temps
messianique. En fait, l’interprétation du temps entre Levinas et Rosenzweig est si proche.

Cependant, alors que Rosenzweig a pour but de rechercher le sens de l’homme avec les termes
religieux, Levinas, qui se base sur la phénoménologie, s’approche de l’homme à travers les
analyses sur la sensibilité ou l’intentionnalité non-intentionnelle. Cette différence nous amène à
réfléchir de nouveau sur le sens de l’histoire où nous vivons et sur le sens de la vie dans l’histoire.
Notre question principale: pourquoi et comment faut-il penser à l’au-delà de l’histoire
aujourd’hui? Nous essayons de répondre à cette question en examinant la notion de l’histoire.
La démarche est la suivante:
Présenter la structure du temps dans L’étoile de la Rédemption et découvrir son influence sur
Levinas.
Analyser le temps messianique chez Levinas par comparaison du temps chez Rosenzweig.
Réfléchir sur le sens de l’histoire non-totalisante et son rapport à la vie.
76
Kaori Sato
Université Paris X Nanterre, France
TOTALITY AND SELF-BIAS: SIMONE WEIL AND THE REVERSE
COPERNICAN REVOLUTION OF THE SAME
Difficult Freedom presents motifs of tension and violence that originally emerged in the
exegesis of same and Other in Totality and Infinity (T&I). A number of the essays
comprising Difficult Freedom show Levinas grappling with the demands and limits of
his own faith and trying to reconcile “horrors, the extermination of six million
defenseless beings” with the Christian faith of Europe at the crossroads of the 20th
Century. The violence and “reduction of Other to same” that flowed throughout T&I
(often at the level of theory) resurface in Difficult Freedom with greater practical
urgency.
While enhancing familiar keynotes, Levinas also reveals a practical result of his
thoughts on totality and violence that inheres in T&I without finding expression: selfbias.
Writing in the wake of Simone Weil’s untimely death, Levinas reflects on the
relation of her thought to biblical Judaism. As Weil developed her chosen themes of
absence, affliction, beauty and metaxu, she staunchly rejected any recourse to the
Bible’s “Old Testament”. Addressing Weil, Levinas states: “With regard to the
Scriptures themselves ... her attitude is ambiguous: she treats them as historical books
whenever they support her thesis, and false whenever they disturb it.”
It is precisely such bloody-mindedness (which Levinas deftly explores in “Simone
Weil Against the Bible”) that lies at the heart of self-bias as carefully derived from T&I.
Levinas spends most of T&I seeking to establish a Copernicus-like revolution of
ethical relation. It is not, he argues, Other that must bow to self, but rather self that
must recognize and show due reverence for the height of Other. At the centre of this
revolution, however, lies the irony that the self’s core function is not to respect
alterity but to suspend it: “the possibility of possessing, ... of suspending the very
alterity of what is only at first other, and relative to me, is the way of the same”.
The “reverse Copernican revolution” reveals itself in Levinas’ comments on Weil: “the
way of the same” will naturally assume all that must be assumed to make the
same/totality correct (i.e., the basis of all subsequent understanding). As the sum of
daily action condenses into a worldview (a vulgar proxy for what Levinas might call
totality), a person will reorder all other information to bolster and protect the
worldview. Although the reverse Copernican revolution of self-bias plays out at the
level of theory in T&I, the culture and religion wars of Difficult Freedom give it desperate
vibrancy. And the vibrancy fails to wane. With a meltdown in financial markets
arguably attributable to traders’ and bankers’ inability to accept information that
contradicted their established positions and celebrity culture that complains about
dishonesty of the media only when the dishonesty fails to suit the occasion (if coverage
helps then it's OK, “true” or not), Difficult Freedom presents itself as an aide for reflecting

on the conditions for translating reverence for the height of the Other into a credible
recognition of information that should modify the seemingly immovable weight of
entrenched worldviews.
77
Robert F. Schwartz
Allen & Overy, London, England
LEVINAS, MAIMONIDES AND THE LITHUANIAN KABBALAH
One of the key frames of Levinas’ writing in a Jewish vein has been his insistence that we
must embrace what he calls, “a religion for adults.” I take this to mean, along with the idea of
“difficult freedom,” that religion must be ethically responsible and free of comforting or
helpful but false mythologies, including the myth of divine “being” or presence that animates
even sophisticated Jewish thinkers like Abraham Joshua Heschel or Martin Buber. In a recent
article in the Journal of Jewish Thought and Philosophy, I argued that Levinas’ negation of
the idea of divine being can be traced directly back to his early fascination with Maimonides,
whose importance for Levinas scholarship has long been underestimated. Maimonides also
wrote frequently about the need for an “adult religion” in his Guide of the Perplexed, making
this a natural focal point for comparison between the two thinkers.
At the same time, I believe it can be shown that at least some of this Maimonidean
influence was indirect and mediated by the Lithuanian Kabbalistic (Jewish mystical) tradition,
which has sometimes drawn on Maimonides in a paradoxical way to critique aspects of
mystical thought that were central to other kabbalistic schools such as Hasidism, like the quest
for intimacy with the divine that seems to place ontology ahead of ethics. Levinas
acknowledged his debt to Rabbi Hayyim of Volozhin, but there are other figures in this
trajectory who should also be considered. Lithuanian Jewish writers like Leshem and even Rav
Kook used the term “adult religion” to critique the notion that one can perceive or attach
oneself to divine being except through the intermediary of ethical “ideals” or middot that define
human virtue. One need not assume a direct link between Levinas and these rabbinical writers in
order to recognize a broad cultural and religious milieu in which Levinas and others were
concerned with different articulations of a common set of problems in religious
phenomenology.
The convergence of today’s resurgent fascination with Jewish mysticism and the fact of
Jewish social, economic, and even military power in North America and Israel call for a renewed
look at this philosophical-cum-mystical critique of “childish” or non-adult religion whose focus
on divine being and immediacy may have (arguably has had) violent or unethical implications. My
paper shows that Levinas’ critique, while original, was also grounded in a longstanding minority
Jewish intellectual tradition, and that his importance as a contemporary expositor of that tradition
is greater today than he probably could have imagined when he wrote these essays.
Don Seeman
Emory University, Druid Hills, USA
LEVINAS CRITIQUE DE LA « LIBERTÉ DES MODERNES»
« La liberté ne repose-t-elle pas sur un engagement préalable avec l’être à l’égard duquel on
se pose comme libre? [...] La liberté en général ne suppose-t-elle pas un engagement préalable
au refus même de cet engagement? » 1 Ces interrogations qui, dans Difficile liberté, sont laissées sans
réponse et qui font sans doute signe vers les apories intrinsèques de la liberté, consacrées par le
titre même de l’ouvrage, expriment à nos yeux le mouvement de mise en question de la
liberté – catégorie éminente de tout idéalisme et transcendantalisme philosophique – sans
cesse réitéré par Levinas tout au long de son œuvre.
La difficulté de la liberté, Levinas le montre bien, n’est pas d’abord le simple revers de
la finitude du sujet incapable d’absolutiser sa maîtrise, mais elle tient surtout au péril de

l’arbitraire et de l’injustice. Le problème fondamental, posé dès Totalité et infini corrélativement à
la résolue mise en question de la liberté 2, est, dès lors, celui du dépassement de l’arbitraire et
de l’égoïsme, celui de « découvrir l’investiture qui libère la liberté de l’arbitraire » 3. Or, de
manière paradoxale, la réconciliation de la liberté avec elle-même ne peut s’opérer que
sous la forme d’une certaine « hétéronomie privilégiée » 4, rendue possible par la présence
d’Autrui qui accuse l’injustice foncière de la liberté égoïste. C’est un paradoxe que Levinas
assume dans toutes ses conséquences, jusqu’à redéfinir, dans Autrement qu’être ou au-delà de l’essence,
la subjectivité comme otage, et jusqu’à faire, à l’encontre de toutes les certitudes de la
philosophie moderne de la subjectivité (y compris transcendantale), de la condition d’otage
une « modalité essentielle de la liberté, la première » 5. De cette manière, c’est la charge 6 de toute
liberté qui passe au premier plan, charge dont le contenu est constitué par l’éthique même et
dont le nom le plus adéquat est celui de responsabilité. Dans la responsabilité, la «
sujétion totale » 7 du moi dépossédé de sa souveraineté despotique peut se retourner en élection
et renforcer, de manière inattendue, l’unicité du moi et son caractère irremplaçable. Et
seule cette conjonction entre liberté et responsabilité, réinvestie par Levinas jusque dans ses
derniers cours professés en Sorbonne 8, est susceptible de compenser la perte de l’autarcie sans
faille du sujet qui se complaît dans l’arbitraire d’une liberté dépourvue de toute investiture, en
faisant de l’ancien « maître» un « élu» qui accomplit l’ œuvre de la justice. Il appert ainsi que la
difficulté la plus haute de la liberté, c’est de se convertir en justice, d’ œuvrer autrement que sous
la forme de l’asservissement et de la domination et surtout, de se mettre en cause, de faire son
propre procès. Sans un tel procès, nous serions contraints d’accepter l’hypothèse inquiétante
de Liberté et commandement, selon laquelle seul le tyran (celui dont l’action ne connaît
aucune entrave), est véritablement libre. Et la difficulté suprême de la liberté non critique, qui
se fie à sa spontanéité, et précisément de ne pas faire de la tyrannie sa vérité inéluctable.
78
Claudia-Cristina Serban
Université de Paris IV – Sorbonne , France
REFLECTIONS ON DIFFICULT FREEDOM, THE “IL Y A”, SHAKESPEARE
AND ROSENZWEIG
As the call for papers reminds us, the historical context of the publication of Difficile
Liberté (first published in 1963) is the aftermath of World War II; the discovery of Hitler’s
horrors; Stalinism; and the founding of the State of Israel. Today, we face a different set of
problems and conditions: the rise of terrorism world-wide in the wake of a particularly violent
interpretation of Islam; the startling economic ascent of China and India; and a far more
global understanding of religious and spiritual traditions, in which the Dalai Lama, for many
even in the West, has greater moral authority than the Pope. In the light of these changed
historical realities, some of the remarks that Levinas makes in Difficile Liberté about both Islam and
Asia sound rather dated or narrowly provincial. My paper has two objectives: 1) it will ask if
what Levinas has to say about Islam (in the essay “Monotheism and Language” and Asia (in
the essay “On Jewish Thought Today”), in the context of his understanding of what he calls
the “Holy History” of the JudeoChristian tradition, has relevance for today’s diverse,
multicultural world; 2) and it will compare Levinas’s understanding of these traditions with
those of Franz Rosenzweig, who is a continual presence in Difficile Liberté, particularly in the
essay “’Between Two Worlds’ (The Way of Franz Rosenzweig).” In “Monotheism and
Language,,” Levinas makes an argument about monotheism that seems almost unthinkable in
today's academic discourse, which tends to view “belief” in “God” as a defensive posture, as a
fundamentalism that unites adherents to one of the particular monotheist “faiths” – Jews,
Christians, or Muslims -- against those with different beliefs. Startling, in today's context, is
Levinas’s claim that “the word of the one and only God . . . is a word that obliges us to enter
into discourse” (p. 178). In “Jewish Thought Today,” Levinas remarks on what he considers
the “three great events” in response to which Jewish thought today orients itself. The third is
“the arrival on the historical scene of those underdeveloped Afro-Asiatic masses who are
strangers to the Sacred History that forms the heart of the Judaic-Christian world.” I do not

wish to minimize the cultural provincialism that this sentiment expresses. It reveals a
disturbingly phobic ignorance of Asian thought, to be sure. But Howard Cayghill ( Levinas and
the Political, 2002) is wrong to insinuate that Levinas’s use of the term “Holy History” is
tantamount to a fundamentalist notion of providential history unique to Christians and Jews,
and perhaps to Muslims. Holy History is rather, for Levinas, the eruption of the holy out of
the cruelty of the sacred. Thus, participation in Holy History is not, for Levinas, limited to Jews
and Christians (and Muslims), but is open to all, from any of what Levinas calls “the great
spiritualities” (Of God Who Comes to Mind, 93), which might include ancient Chinese
Confucianism or Buddhism. In the light of his statement about the equivalence between the
great spiritualities, can Levinas can be viewed as more open than Rosenzweig to the truths
articulated in spiritual traditions other than the Judeo-Christian?
79
Steven Shankman
University of Oregon, Eugene, USA
MEETING LEVINAS THROUGH REMEMBERING WYSCHOGROD: A
PHENOMENOLOGY OF LANGUAGE, ART AND THE ETHICAL
To have been touched by Edith Wyschogrod is to have been caught up in her vision.
Much the same can be said of Levinas, since the thrust of her contributions to shaping our
intellectual and ethical lives has, from the beginning, been inspired by his. What follows is
dedicated to remembering the brief time when Edith Wyschogrod passed through my life and
to her dedication to embodying immemorial memories of others. The task that was set by the
organizers of this year’s gathering of Levinas scholars was to turn to the sorts of writings by
Levinas collected in Difficult Liberty, with the two-fold hope that (1) because of their accessibility
(2) they may provide keys to better grasp the complex interaction of Levinas’ Jewish and
philosophical writings. One of the joys in working with Wyschogrod’s writings on Levinas is
that in her handling of his conceptualizations more often than not efforts at staying with her
exegeses are rewarded with deeper and broader insights into just how difficult it really is to read
Levinas. This is not the liberty that we expected. By the end, it should be apparent that I
basically agree with Wyschogrod’s readings of Levinas and recognize them as co-workers in
developing the ethical theory I call phenomenological ethics.
I begin by briefly commenting on the historical significance for the field of Levinas
studies of Wyschogrod’s book, Emmanuel Levinas: the Problem ofEthical Metaphysics. For the body
of my presentation, I stay with a reading of that book and focus on her interpretation of
Levinas’ use of language as the pivotal experience that differentiates his philosophical approach
from the methodologies of several other seminal modern philosophers: Husserl, Buber,
Heidegger, and Hegel. She sets Levinas’ phenomenologically ethical use of language against the
backdrop of a Husserlian language of intentionality, conscious that at a fundamental level
Levinas reamains within the orbit of phenomenology. However, she guides us through the
structural differences that set Levinas off in another direction than that entailed by the
dogmatic rigidity of Buber’s language of I-It and I-Thou relations. And yet, she takes great care
in drawing a clear line between Levinas’ metaphysics of language and the framing of ethical
implication that serves as a powerful foundational attractor for Heidegger’s language of
authenticity.
Rather, Levinas develops a language of ethical touch and proximity. Wyschogrod
presents what she takes to be Levinas’ alternative philosophy of language by reconstructing a
phenomenological account of subjectivity. Unlike Levinas, however, Wyschogrod does so by
putting on the hat of a philosopher of history, and she can dance with the best of them—in this
case, dances a few steps with the philosopher of history, Hegel in taking us from an immanentist
account of language, and thus of ethicality, to Levinas’ transcendental, phenomenological
account. Wyschogrod points out how Levinas remains phenomenological and thus must reveal
a transcendent, transhistorical eschatological dimension of meaning within history itself
precisely in order to allow for the lived, incarnated experience of the world of art and culture.
In the final part of the essay, I take up how Wyschogrod deals with the trace and what I

take to be an omission on her part, namely, the occlusion of the influence that Levinas’ reading of
Rosenzweig most likely played in setting the parameters for an ethical metaphysics in the first
place.
80
Jules Simon
University of Texas, El Paso, USA
THE ADVENT OF THE ETHICAL IN DIFFICULT FREEDOM
Consistent and profound writings on Judaism in Levinas’s work date back to 1934, yet
Difficult Freedom reaches back only to 1949, excluding as much as it gathers. It was of course
natural that Levinas should want to focus on the situation of a Judaism transformed by the
holocaust, and natural that this 1963 selection of essays should echo the concerns of Totality and
Infinity. In fact, the historical range of the compilation reflects a pivotal turn in Levinas’s
philosophical trajectory: the turn from ontology toward ethics at the beginning of the 1950s,
initiating the well-known theses that culminate in his magnum opus. But the genesis of this
primacy of the ethical is obscured in Difficult Freedom inasmuch as it (a) excludes the perspective
of his earlier writings on philosophy and Judaism, which was decidedly ontological (if anti-
Heideggerian); (b) obscures the chronology of the included writings with a thematic
arrangement, framing the ambiguities of its earliest material within the more definite theses of
Levinas’s post-ontological stance.
“Ethics and Spirit,” the 1952 essay which opens Difficult Freedom, represents (with its
philosophical counterpart of the previous year, “Is Ontology Fundamental?”) a drastic departure
which anticipates many theses of Totality and Infinity: the identification of comprehension with
violence; the resistance of the face to possession; the grounding of the possibility of murder on its
own prohibition; the irreducibility of the vocative relation with the Other to knowledge and
ontology. This relation is initially called “religion.” Throughout Difficult Freedom, Levinas is
clear that the essence of (Jewish) religion is ethics and justice. Since the ethical erupts
spontaneously into Levinas’s existing ontological vocabulary (which had already
accommodated the thoughts of the Other and transcendence), it is worth considering the precise
meaning of its initial identification with religion.
From the book’s 1952 essay on Simone Weil to its 1961 essay on Heidegger, the
severance of the meaning of religion and ethics from ontology takes the form of a discourse on
Judaism as a spiritual uprooting, a freedom from place, versus the “pagan” attachment to world
and soil—“enrootedness.” But in the writings of the 1930s and 1940s, Judaism was said to
have its own enrootedness, not to soil, but to the facticity of the Jewish identity to which one
was “riveted.” Judaism was characterized as a modality of the ontological, a particular way of
“feeling one’s place in the economy of being.” Though these works were never republished by
Levinas, their shadow remains in the ambivalence of Difficult Freedom’s oldest material. “Place
and Utopia” (1950) offers the earliest formulation (preceding even “Is Ontology
Fundamental?”) of the distinct and primordial nature of ethics as the priority of murder’s
prohibition. However, at this threshold ethics is not prior to ontology, but remains a modality
of it: it is found in the Jewish experience of the weight of existence as a way of “ being without
being murderous.” Judaism presents an alternative enrootedness to that of Christianity or
Paganism, an impossibility of uprooting oneself from a facticity which includes responsibility.
Jesse Sims
The New School for Social Research, New York, USA
LÉVINAS PHILOSOPHE ET ÉDUCATEUR
« Au-delà du nécessaire questionnement du titre de l’œuvre (emprunté aux derniers
mots de l’article “Éducation et Prière”), l’objectif de ce colloque est non seulement de
réinscrire les textes de Difficile Liberté dans leur contexte historique,
philosophique, et dans le cadre de l’évolution de la pensée de Levinas, mais plus

encore, de les entendre à nouveau dans l’étonnement et le questionnement qu’ils
suscitent encore aujourd’hui. »
Il faudrait inverser l’affirmation concernant le titre de l’œuvre : « Éducation et prière » ne fut
publié que dans l’édition de 1976. Texte d’une intervention d’Emmanuel Lévinas datant de 1964,
un an après la parution de Difficile liberté, c’est sans doute le titre du livre qui, en écho à celui-ci, a
dicté la phrase qui clôt le discours et renvoie à la lecture.
Lévinas philosophe fut, pratiquement sa vie durant, non seulement philosophe et maître ès
philosophie et enseignant mais aussi éducateur. Mais alors que son œuvre proprement
philosophique s’adressait à tous, sa préoccupation d’éducateur concernait spécifiquement la
jeunesse juive. C’est peut-être, plus que les sujets et la manière de les traiter, ce qui caractérise son
discours proprement juif par rapport aux textes purement philosophiques.
Cette préoccupation transparaît en bien des pages de Difficile liberté. Elle forme l’essentiel de Hic et
nunc, surtout lorsqu’on considère ensemble la première édition et celles – désormais inchangées –
qui suivirent. Et le fait que des textes aient disparu dès la seconde édition exprime surtout le fait
que Lévinas ne voulait garder là que ce qui encore et durablement était d’actualité. Que le texte
« Éducation et prière », déjà ancien, s’y soit ajouté, indique sans doute que Lévinas n’avait pas,
entre temps, changé d’avis.
Quelle doit être la place de la pratique religieuse, de l’instruction religieuse dans l’éducation juive ?
Dans ce texte de référence, la formation à la pratique religieuse par excellence – la prière – doit
semble-t-il céder le pas à la redécouverte des sources qui alimentent le judaïsme authentique : le
Talmud.
Pourtant, à lire un autre texte de Lévinas, « De la prière sans demande », paru dans « Les Etudes
philosophiques », n°2/1984, la prière juive aurait pu être une – ou peut-être la – pédagogie de la
liberté et – hic et nunc – un apprentissage de la responsabilité.
En parcourant les divers textes de Difficile liberté consacrés à l’éducation, nous essayerons de
répondre à la question de savoir si le primat de l’étude talmudique sur l’enseignement de la
pratique religieuse – sachant que Lévinas lui-même était pratiquant – relève d’un jugement
circonstanciel sur la réalité sociohistorique ou s’il s’agissait d’un jugement de principe fondé sur
un dire du traité Avot : Grande est l’étude, qui mène à l’action. Dans ce cas, il fallait certainement,
selon Lévinas, accorder l’urgence de la priorité à l’étude du Talmud.
81
Jerôme Yeroham Simsovic
Université de Bar Ilan , Ramat Gan, Israël
LEVINAS’ CREATIVE APPROPRIATION OF THE
HEGELIAN CONCEPT OF RECOGNITION
The 1930s and 1940s experienced a resurrection of Hegelian studies in France. Important
translations of and commentaries on Hegel’s texts by a new generation of scholars - Wahl,
Koyré, Hypollité and above all Kojève - made his thought not only accessible, but also
riveting for the next generation of French thinkers. Without denying the strands of absolute
idealism and logical structures in his thought, they found and emphasized the concrete human
aspects of consciousness in his works. It is within this context that the concept of recognition,
which has a less prominent role in Hegel’s later works and which only has a minor, even if
important, role in his earlier works, and which heretofore was scarcely highlighted
particularly in the French reception of his thought, began to emerge as a central concept for
philosophical analysis and creative reinterpretation. For recognition is a concept that emerges
within an interpretation of spirit as an intersubjective and social concept that takes the other
seriously and concretely, and not merely dismissed as an illusion as argued in traditional
metaphysical, idealistic interpretations of Hegel. It is under this generation of scholars and
amidst this revival in Hegelian studies that Levinas would appropriate, rehabilitate and
creatively reinterpret the concept of recognition.
This paper seeks to explore and analyze Levinas’ account of the concept of recognition.
That recognition is a central and abiding issue for Levinas is evidenced by his use of the concept

scattered throughout the corpus of his works in general. More germane to his work Difficile
Liberté, recognition is a pressing issue particularly when one considers the historical background
in which he writes, that is, of postwar France, the horrors of the Holocaust, and his struggles over
Jewish identity. Yet despite its clear importance for his life and thought, what he means by
recognition is never precisely delineated and defined. For instance, at times the concept of
recognition is formulated in Hegelian terms as a ‘struggle for recognition’ ( Kampf um
Anerkennung), and at other times, he uses it to refer to the ethical and religious relation with the
other. I will try to show that there are fundamentally two meaning of recognition, paralleling his
more familiar distinctions of ‘totality’ and ‘infinity’, ‘being’ and ‘otherwise than being’. While
the former meaning is related to consciousness, the latter is ultimately grounded in Levinas’
peculiar understanding of sensation. Philosophically grounded in sensation, his understanding of
recognition is furthermore deeply embedded in and entwined with religious concerns over
representation and idolatry. Thus, it will be shown that recognition is the lynchpin which holds
together and illuminates his relationship to both German thought as well as Judaism, to both
philosophy and religion.
82
Michael Sohn
University of Chicago, Chicago, USA
UNE COMPRÉHENSION PHÉNOMÉNOLOGIQUE DE LA TRANSCENDANCE
ET L'ÉTHIQUE
� TANG CHUN-I, LEVINAS ET LA PHILOSOPHIE TRANSCULTURELLE
Notre propos est de montrer une compréhension phénoménologique de la transcendance et
l'éthique à partir d'un philosophe chinois contemporaine, Tang Chun-I (1909-1978) et Emmanuel
Levinas (1906-1995) et finalement proposer le plan de la philosophie transculturelle comme la
rencontre éthique entre les cultures différentes.
(1) Dans La formation d’un soi éthique (1944), Tang constate que la transcendance est l'essence de
l'esprit individuel et le point de départ de la transformation éthique de la vie est la réflexion sur
les affects (qin) que nous nous sentons dans la vie quotidienne. La transformation éthique de la
vie n’est pas figée à un but concret mais plutôt vise à la fin infinie et ainsi résiste absolument au
conformisme moral qu’on a attribué à la tradition de la philosophie chinoise jouant aussi dans la
politique aujourd’hui.
(2) Nous lisons Totalité et infini (1961) de Levinas en dépassant le schéma hégélien de Tang pour
mettre l’accent la thèse levinasienne que l’éthique ne peut être rendu possible que par la
transcendance de l’autrui, qui ne peut absolument être déduit de la structure ontologique de l’être
humain. La transcendance comme l’infini ne signifie pas que la vie peut devenir l’être infini ou
s’intègre à l’infini en quelque sort, mais à l’inverse, c’est l’infini qui se maintient transcendant et
rend possible l’appel éthique de l’autrui vers nous-mêmes.
(3) Étant donné que l’approche de Levinas est tout à fait étrangère à celle de la philosophie
chinoise, elle nous demanderait à repenser l’approche subjectiviste de la philosophie chinoise
défendue par le néo-confucianisme contemporaine dont Tang fait partie et nous amènerait à
l’articulation nouvelle de l’expérience éthique. Cette rencontre entre Tang et Levinas ne peut être
compris comme la philosophie comparée qui suppose l’essence culturelle dans la tradition de la
philosophie. Nous voudrions montrer que la philosophie transculturelle s’opère sur le plan
interculturel par les descriptions phénoménologiques et vise à la compréhension transculturelle,
comme l’a impliqué Levinas dans Difficile Liberté, essai sur la Judaïsme (1963).
Yuen-Hung Tai
Charles University, Prague, Czech Republic

DIFFICULT FREEDOM: DIFFICULT HUMANISM
Throughout the essays that constitute Difficult Freedom, Levinas offers us a variety of
tensions to characterize the theme announced in the title. In one instance, at the end of the
“Preface”, we are reminded of the “difficult condition” whereby the hunger of the third party
limits the rights of the Other to which we are also responsible – freedom is the difficulty of
having to calculate justice. In another essay near the end of the text, “Education and Prayer”,
Levinas calls attention to a difficult freedom of difference which is germinating within the walls
of a homogenous humanism. Though this difficult freedom of a different Judaism might appear
to be just being difficult (“stubborn”), these seeds hold the promise of something more true.
Levinas works to fulfill this truth by articulating both a humanism which includes the
difference of identity and a Judaism that is, before all, an ethical responsibility to the human.
Through these articulations, the difficulties of humanism prove to be as manifold as the
difficulties of freedom: there is the difficult task of living a Judaism that lives through the study
of the Talmud; the renewed demand to find fraternity amongst the monotheistic traditions; the
work of ensuring that “monotheism is a humanism”; the imperative for Christians to recognize a
reconciliation with Judaism based on the impossible passion lived between 1940-1945; the tense
union of being a Muslim friend and unhated enemy of the Six-Day War; the uneasy awareness
that “true monotheism is duty bound to answer the legitimate demands of atheism”. Amidst all
these tensions, and the many more unmentioned, this last quotation forces a seemingly curious
conclusion on this already difficult humanism: true humanism is duty bound to answer the
legitimate demands of antihumanism.
I explore the implications of the relationship between humanism and antihumanism
presented in Difficult Freedom. The aim of my presentation will be two-fold. On the one hand, I
want to articulate and preserve Levinas’ critique of antihumanism. Through “Antihumanism and
Education” I will explore the danger inherent in eliminating a notion of Law from human
essence which leaves the human with only the freedom to pursue all desire distinct from law (a
lesson Levinas finds in the Talmudic doctors who teach that freedom is inscribed on the
Tablets of stone). On the other hand, I also want to focus our attention on Levinas’ insight that
we must accept certain truths of atheism in order to propose a similar argument with respect to
certain truths of antihumanism. Crucial for my argument will be Levinas’ presentation of the
sixth commandment (“You shall not kill”) from “Ethics and Spirit”. Here, Levinas argues that
though the face is inviolable, it offers a resistance “in which the temptation to murder is
inscribed...
This temptation to murder and this impossibility of murder constitute the very vision
of the face”. Accepting that this murderous impulse is a “temptation” and not necessarily a
specific action, it is still integral to emphasize that both the temptation to murder and the
impossibility of murdering constitute the vision of the face. If I do not see my own temptations
to murder, I do not truly see the face. In my presentation I will be speaking to the importance of
retaining this insight within the realm of humanism. If we do not accept our own temptations
to antihumanism, we are not true humanists. Without accepting our murderous inclinations,
we will not truly welcome the Other. It is my hope that exploring the relation between
humanism and antihumanism in Difficult Freedom will provide a unique context for considering
the resonances throughout all of Levinas’ works.
Shawn Thomson
York University, Toronto, Canada
JUDAEO-CHRISTIAN FRIENDSHIP: AN OBSCURING OR ILLUMINATING
HYPHEN?
Levinas’ attentiveness, throughout his life and writings, to the margins – to the baraita – is
central to both his theoretical ethics and to its praxis. These teachings, or Rabbinic
commentary, that are not easily categorized in the mishnah and are often simply disregarded.
Following in the footsteps of the rabbis who chose not to deny the baraita their place in history,
Levinas’ Talmudic readings give priority to that which is excluded, to that which is traditionally
83

overlooked. It is precisely this respect for the baraita that makes one particular piece in Difficult
Freedom so fascinating. Entitled Judaeo-Christian Friendship, Levinas here refers to a brief
interchange between Jacques Madaule and himself that followed his fourth Talmudic reading on
teshuvah delivered at the Colloques d’Intellectuels juifs de la Langue française in 1960. In it he
declares what for him was ‘the essential moment’ in the dialogue between Jews and Christians. It
is ‘this moment’ which I wish to investigate, by returning to the improvised exchange that is its
context, and secondly, to honour it, by means of a challenge. The nature of the latter is to be
found in the question; ‘Judaeo-Christian Friendship: An Obscuring or Illuminating Hyphen?’.
Levinas finds redemption in the idea, expressed by Madaule, that Christians no longer see Jews
or Judaism as simply a historical, or theological, footnote. It is the significance of this
transformation of the traditional approach to Jewish-Christian friendship that is essential for
Levinas. He sees new hope for a real relationship on the basis of Judaism being significant for
the future and for life. It is this significance that strikes me as much mor complex and problematic
then Levinas seems to acknowledge. By firstly seeking to understand the ground of Levinas’ new
hope , I would like to consider several other essays in Difficult Freedom which engage the topic of
JewishChristian relations. Levinas’ ambivalence on this subject is perhaps a taboo topic –
unconsciously overlooked by so many of his readers hailing from a Christian background – but it
is certainly worthy of further inquiry and fundamental to an understanding of what Levinas
takes to be the grounds for a Judaeo-Christian friendship - a friendship and term that need to
be explored from within his writings and beyond.
Anya Topolski
Catholic University of Brussels, Brussels, Belgium
RENDRE LE LANGAGE POSSIBLE
Dans le numéro de janvier-mars 1969 du Bulletin de la société Paul Claudel, Emmanuel Levinas
s’interroge sur l’évolution de l’écrivain catholique « à l’égard du judaïsme et des juifs»: « Claudel
aboutit à la reconnaissance du judaïsme, mais part d’un antisémitisme très cru ». Aussi,
pour Levinas, le parcours de Claudel est-il emblématique d’une évolution de la conscience
catholique qui, après ce que Claudel « appelle - et non à la légère, et non par métaphore usée -
l’holocauste », a été conduite à reconsidérer la place « du judaïsme et des juifs » dans l’eschatologie
chrétienne.
Ce qui a décidé du basculement de cette conscience catholique, c’est que « le peuple juif gisait au
plus profond de l’abîme où, entre 1939 et 1945, fut jetée l’humanité ». Levinas le souligne, cela
signifie aux yeux de Claudel que, « dans un sens non confessionnel, non ecclésiastique », le
peuple juif « vécut le religieux»: « Le peuple juif retourne, pour la pensée chrétienne, au c œur de la
Divine Comédie. Pour la première fois, ce retardataire incorrigible de l’Histoire Sainte est à
l’heure ». Levinas prend acte du courage de Claudel.
Mais, en philosophe, Levinas n’omet pas de questionner la posture du « poète» Claudel: « Il
faut être grand comme Claudel pour user de poésie comme d’un moyen de connaissance ».
C’est de fait en questionnant la capacité de la « poésie» à se dépasser vers une transcendance
dont le point de gravité serait « l’impossible» que Levinas relativise la perspective claudélienne.
En effet, cela dont aucun temps humain ne saurait jamais véritablement rendre compte,
cette « immolation religieuse» de tout un peuple, perce la conscience humaine d’une question
qui, pour Levinas, déborde les limites nationales où l’Histoire Sainte est habituellement perçue: «
qu’est donc un événement d’Histoire Sainte qui ne toucherait pas dans sa chair vive l’humanité,
par-delà les distinctions nationales ? Et qu’est la suppression de ces distinctions, sinon une
humanité indivisible, c’est-à-dire responsable tout entière de crimes et de malheurs de
quelques-uns»?
Levinas choisit donc d’emporter la « poésie» de Claudel au-delà de son intention historique
initiale : « pourquoi rester prisonnier de catégories sociologiques usées»? Certes, « Claudel rend
possible une attitude qu’un chrétien adopte pour la première fois: il s’aperçoit que le juif - en tant
que juif - est pleinement son contemporain ». Mais alors, il faut aussi débarrasser la poésie ellemême
des « fantasmes » qui masquent son exigence première, pour viser cette transcendance qui
84

fait sa vraie grandeur: rendre « le langage possible ». Levinas donne ainsi à la poésie un rôle
critique dont la tâche est immense: ne pas laisser le discours politique - polémique - envahir le
champ de la parole, retrouver en elle une autre raison d’agir.
85
David Uhrig
Université américaine, Paris
THE DELAY IN HUMAN CONSCIENCE AND SCHIZOPHRENIA:
A Psychiatric Interpretation of Benjamin Libet’s Experiments From The Viewpoint of
the Philosophy of Emmanuel Lévinas
Applying a naturalistic view of human cognition, one should see our conscience as retarded
to the external world, because awareness would be given only after sensory stimuli reached to brain
cortex. A series of experiments performed by Benjamin Libet brought controversy on the status of
the human conscience. At first, he showed that about 0.5 sec of cerebral activities is needed
to produce awareness of sensory stimulation. Then he demonstrated that subjectively we seem to
be aware of sensation almost immediately, with no appreciable delay. Finally, Libet postulated a
subjective referral of the timing, by which the sensation appears subjectively as if there were no
delay.
Clinical practice tells that the retarded awareness appears in the experience of
schizophrenic patients. For example, they suddenly find the abnormal meaning already
decided in delusional perception. The delusional meaning precedes them without anticipation.
Similarly, patients often experience the auditory hallucination as already passed and cannot recognize
the agents of the voices. In these experiences, schizophrenic patients show a failure in subjective
referral to antedate the delay and fail to be the subject of their own experiences. Libet’s
postulation shows the disconnection between mind and body. Also, it might prove the rightness
of Jewish morality restricted to the prohibition, compared with Christianity.
We might find phenomenological equivalent of the delay in the deconstruction by Jacques
Derrida. Delay and antedating in sensory experience refers to “différance” indispensable to
construct our experience. Our immediate phenomenon is always and already intermingled by spurs
of signs, which make each phenomenon repeatable, preventing us from schizophrenic
disruption.
However, it is indispensable to consider on the statue of the other as introduced by Emmanuel
Lévinas, if one would like to appreciate the abyss of time experienced by schizophrenics, which is
normally embedded in the midst of our ordinary life. The concept of the face and the plus haut
elaborated by Lévinas would provide important clues for understanding the psychopathology of
the most severe human mental illness. In this presentation, we will make a meditation on the
relationship between the time experience and the other through the psychopathology of
schizophrenia.
DOMESTIC RESPONSIBILITIES
Takeshi Utsumi
Tokyo University of the Arts, Tokyo, Japan
In the Essay "Judaism and the Feminine", Levinas quotes the Talmud's explanation that
"The house is the woman." Whereas Levinas has been criticized for this stereotypical positioning
of women, I would instead like to focus on the significance of the home in Judaism, and its
implications for Levinas's ethical and political thought.
The home has a central role in Jewish culture. Many of the most important
commandments, such as the laws of Kashrut, focus on the proper maintenance of home. The
most important festival of Judaism, Passover, begins with an invitation to the hungry, and ends
with an invitation to the prophet Elijah. Especially during the years when Jews were exiled from

any state, from any stable political structure, the home took on especial importance, and civic
practices such as education became centered in the home.
This Judaic idea of the home stands in stark contrast with Heidegger's conception, as
Levinas shows in both "Judaism and the Feminine" and "Heidegger, Gagarin, and Us." Heidegger
considers Home as the Place in which the gathering of Being occurs in man, the source of his
primordial, pagan enrootedness. Already simmering within Levinas's critique is the awareness
that Heidegger employs this concept to spiritualize the notion of the *polis* as the locus for
the historical gathering together of a people (*Volk*), the Home (*Heim*) that exposes them
to Homelessness (*Unheimlichkeit*). In light of Heidegger's description of this encounter as a
place where mankind heroically confronts the "terrible" (*deinon*), Levinas's analysis of the
home as a place for warmth and intimacy takes on an particular significance.
I believe that understanding the prominence of the home is essential for comprehending
Levinas's ethical and political thought. Many commentators have endeavored to interpret how
Levinas’s ethical reflections can be applied to the political realm: how does one go from an
intimate situation of face-to-face moral responsibility to the impersonal rules of justice. I would
like to suggest that, before we attempt to consider the ethical meaning of the political, we
should employ Levinas’ thinking to reflect upon the significance of an intermediate region, the
domain of the home.
Levinas's reflections about the home can open up new ways of thinking about prepolitical
forms of social affiliation, to consider modes of responsibility which are characterized by their
focus on domesticity. Levinas emphasizes how domesticity characterizes human responsibility
when he, for example, explains signifying as "nourishing, clothing, lodging" and describes the
one-for-the-other as "hospitality" or even as "hostage." I would argue that this type of domestic
responsibility is an important component of many contemporary social movements, including
ecology and food safety movements. For example, an awareness of how our domestic choices
involve us in networks of responsibility can be found in authors like Michael Pollan, who
writes that our dietary choices “comprise a set of social and ecological relationships, reaching
back to the land and outward to other people.”
Mitchell Verter
New School for Social Research, New York, USA
PARTICULARISME, UNIVERSALISME
ET RISQUES D’UNE ÉTHIQUE MONDIALE
C’est dans le climat intellectuel de la « querelle de l’humanisme» (qui opposait Sartre ou
Dufrenne à Lévi-Strauss ou Foucault, entre autres) que Levinas a publié son Humanisme de l’autre
homme. Il est bien étonnant que dans ce livre seulement très peu soit dit explicitement sur
l’humanisme que Levinas semble prôner. Il faut comprendre « l’humanisme de l’autre homme »
comme une formule désignant le tournant du sujet de la modernité vers un point de gravitation
autour de l’autre – tournant opéré par toute l’ œuvre de Levinas – et cela, plus particulièrement
dans le contexte de la deuxième phase du développement philosophique de Levinas énoncé dans
ce livre. Le point de départ de cet ouvrage est la particularité, considérée comme problème éthique;
Levinas répond à ce problème en réhabilitant le monothéisme en philosophie, ce qui implique une
référence de jugement éthique qui reste indépendante de toute particularité.
Serait-il possible de compléter notre compréhension de ce livre et des enjeux d’un
humanisme de l’autre homme par une lecture de Difficile liberté, c’est-à-dire du livre dans lequel
l’humanisme est discuté le plus en détail ? Répondre à cette question est une entreprise compliquée
puisque le genre du recueil même prend sa forme dans l’adhésion à une particularité que
l’auteur affiche. Le texte, la langue, la religion, les lieux de culte, la littérature, la civilisation
et la discipline juifs sont mis en valeur en tant qu’opposés ou différents de la culture
dominante ambiante. Ce particularisme s’oppose donc, au moins à première vue, à l’universalisme
réclamé par l’humanisme traditionnel et, plus important, à l’indépendance de l’éthique par
rapport aux particularités culturelles (comme dans Humanisme de l’autre homme). Ce constat
ne nie pas le changement de perspective que Levinas a fait (et qui est documenté dans
86

Difficile liberté): d’une acclamation d’un humanisme hébraïque ou juif, dans laquelle le
monothéisme même est présenté comme un humanisme, vers le particularisme « d’Abraham
» qui, tout en s’opposant au climat intellectuel ambiant, prend radicalement au sérieux
l’antihumanisme de l’époque, notamment par une explication de la « mort de Dieu» comme
crise de l’humanisme. Dans les deux versions, Levinas semble accepter que la particularité
culturelle juive n’est pas seulement compatible avec l’éthique, mais apporte une contribution
essentielle à la compréhension de l’éthique.
Dans cette présentation, j’explorerai en détail la manière dont Levinas se situe par rapport à
l’humanisme et l’antihumanisme, en suivant le fil conducteur du rapport entre la particularité et
l’universalité dans l’éthique. La confrontation d’ Humanisme de l’autre homme et Difficile liberté
(surtout la dernière section) sur ce sujet, permettra de dégager les tensions et aboutissements
de la position de Levinas. Tout cela sera fait dans une optique philosophique dans
laquelle la situation actuelle des rapports éthico-politiques de la mondialisation fonctionnera
comme horizon du problème.
87
Ernst Wolff
Université de Pretoria, Afrique du Sud
LEVINAS ET LE CHRISTIANISME : UNE PROXIMITE LOINTAINE
La philosophie d'Emmanuel Levinas, trop longtemps ignorée de son vivant, suscite au cours
des dernières décennies un intérêt grandissant auprès des philosophes, phénoménologues,
spécialistes d'éthique médicale, juristes, herméneuticiens, théologiens, etc. Plusieurs parmi ces
experts auront suggéré de manière plus ou moins explicite, une proximité très prononcée entre
les thèses centrales de la pensée levinassienne et celles de la pensée chrétienne. Certaines notions
propres à la tradition théologique chrétienne, et travaillées par Levinas comme par exemple la
Kénose, auront incité certains de ses interlocuteurs et commentateurs à voir une
correspondance ou même une communion d'idées entre le philosophe juif lithuanien et une
lecture de la tradition chrétienne. Plusieurs articles, richement argumentés et très subtilement
énoncés, conduisent à une conclusion équivoque quant à la position levinassienne par rapport à la
tradition chrétienne. On notera cependant que plusieurs de ces articles se basent sur une lecture
'sélective' des sources levinassiennes.
Qu'en est-il en fait? D'autres textes du maître de Kovno semblent résolument sévères par
rapport aux thèses fondamentales de la foi chrétienne et plus encore par rapport à toute une
lignée de conduite pratique en Europe, depuis l'avènement de la chrétienté et jusqu'aux
"exterminations hitlériennes qui ont pu se produire dans une Europe évangélisée depuis plus
de quinze siècles". Force est donc de poser franchement la question du rapport de la pensée
levinassienne envers la Chrétienté qu'il considère comme une spiritualité authentique à laquelle
aucune aventure spirituelle ne saurait être épargnée. L'importance de cette question n'est pas de
déterminer 'une fois pour toutes' une sorte de verdict quant à diverses tentatives de 'récupération' de
la pensée de Levinas et son affiliation à tel ou tel ordre théologique, voire pour reprendre
l'expression grossière de Badiou, "la philosophie annulée par la théologie" (juive! s.w). Au
contraire, la question d'une analyse philosophique de la relation entre Judaïsme et
Christianisme, soit dans la trace de celle suggérée par Franz Rosenzweig qui voit dans toutes
deux, "deux aventures de l'esprit qui seraient toutes deux – et au même titre – nécessaire à la
vérité du Vrai", soit dans une position plus proche de celle de Hermann Cohen, le philosophe
du néo-kantisme et maître de Rosenzweig qui mit l'emphase sur le fossé infranchissable qui
sépare les deux perspectives religieuses, se pose avec acuité de par l'ambiguïté de l'ensemble
des textes levinassiens concernant le Christianisme. Il se trouve que plusieurs des textes
fondamentaux relatifs à cette ambiguïté se trouvent dans Difficile Liberté. En effet, on retrouve
dans ce premier livre consacré à l'aspect plus particulièrement juif de sa pensée, et
contenant plusieurs articles publiés peu de temps après la Shoah, plusieurs références directes et
indirectes à la tradition chrétienne. Dans diverses parties du livre: Au-delà du pathétique;
Polémiques; Ouvertures et Hic et Nunc ainsi que dans les premières lectures talmudiques,
Levinas pose une double question: D'une part celle de l'ouverture juive vers le monde

chrétien, et d'autre part celle de la distance par rapport à ce monde.
A partir de ces textes, mais en résonance avec d'autres textes plus tardifs
d'Emmanuel Levinas, nous tenterons de montrer quelle a été l'approche très singulière qu'il a
suggérée, et en quoi elle peut servir de socle à un nouveau et autre type de débat interculturel.
88
Shmuel Wygoda
Université hébraïque, Jérusalem, Israël
SAMOZVANETZ : SE DIRE MESSIE, PRETENDRE ETRE MOI
LE DEBAT « RUSSE » ENTRE LEVINAS ET JANKELEVITCH AU QUATRIEME
COLLOQUE DES INTELLECTUELS JUIFS
DE LANGUE FRANÇAISE
La deuxième partie de Textes messianiques a été prononcée comme un commentaire
talmudique au quatrième colloque des intellectuels juifs de langue française. Nous voudrions
regarder de plus près la polémique entre Lévinas et Jankélévitch, qui a eu lieu à ce colloque, dont
les traces sont présentes dans ce texte. Vladimir Jankélévitch, qui a ouvert le colloque avec son
exposé « L'espérance et la fin des temps », a proposé une vision de messianisme juif sans fin des
temps ni Messie personnelle. En développant les idées magistrales de la pensée russe des années
1910-1920 (N. Lossky, Berdiaef, Troubetzkoi), Jankélévitch dénonce le messianisme traditionnel
en tant que «missionisme » : à partir du moment où quelqu'un s’investit d’une mission il devient
un usurpateur, Samozvanetz. « Tout Messie qui s’est dit tel est un faux Messie », a dit E. Minkowski
en résumant la position de Jankélévitch sur ce point. Lévinas, lui aussi, utilise l’image de Samozvanetz
dans le cadre de son analyse, mais d’une façon tout à fait différente. Quiconque se dit Moi est
Messie juste parce qu'« il se désigne pour ce rôle ». Donc Messie, qui est Moi, est un
Samozvanetz, « celui qui s’est promu (lui?)soi-même pour porter toute la responsabilité du Monde ».
Lévinas insiste sur le fait que personne ne peut se dire porteur d’une mission que dans la mesure
où elle a déjà commencé à l'accomplir.
Ainsi la différence principale entre Lévinas et Jankélévitch se formule de la manière
suivante : quel est le rôle de l’auto-désignation dans le devenir d’une subjectivité
(messianique)? Selon Jankélévitch le sujet moral ne sait pas être le héros ou le saint du type
bergsonien, parce qu’il n’y a pas d’instance capable de le revêtir d'une mission; le devoir infini
d’abnégation de soi-même n’est limité que par la finitude du pouvoir du sujet. La thématisation
d’un mystère sacrificiel de l’amour en termes de mission (présupposant un moment de privilège)
dévalorise l’acte moral du sujet. À son tour cette insistance sur le caractère sacrificiel, voire
salutaire, de devoir moral d'un sujet reste complètement étrangère à Lévinas. Pour lui mon
obligation infinie envers autrui vient de mon unicité d’élu, et donc finalement de Sinaï. Se dire
Moi n’est possible que dans la forme « me voici », mais cet énoncé fonctionne en tant que
performatif. Le sujet lévinassien se constitue en parlant, en se disant responsable, en se
désignant comme Moi dont il répond à l’appel de l’Autre.
Anna Yampolskaya
Russian State University for the Humanities

SÉANCES PLÉNIÈRES
PLENARY SESSIONS
90

LE RENOUVEAU DE LA PENSEE JUIVE EN FRANCE
LA CONTRIBUTION DE LEVINAS
On peut dire de la philosophie de Levinas que c'est "une pensée de la survie, non d'une
vie éternelle, non de la vie immédiate, mais d'une vie autre dans l'immédiat, après un
cauchemar." (Guy Petitdemange, Philosophes et Philosophies du XXè siècle, Seuil, Paris,
2003, p.353) Un écho de cette vie autre dans l'immédiat se trouve dans les textes sur
l'éducation juive qui clôturent Difficile Liberté. Comme Rosenzweig, mais dans des
circonstances historiques très différentes, Levinas entend dynamiser les études juives par un
retour aux textes-fondateurs et à leurs soubassements linguistiques. C'est le seul moyen de
contrebalancer, dans la vie quotidienne, les influences imperceptibles mais réelles des
civilisations environnantes. C'est en ressuscitant une haute science juive qu'il comptait
contribuer à la survie des Juifs dans la diaspora.
David Banon
Université Marc Bloch, Strasbourg France
PASSION D'ISRAËL : LEVINAS FACE AU CHRISTIANISME.
Nombreux sont les motifs qui invitent à s'interroger sur les rapports pour le moins ambigus de
Levinas avec le christianisme: esquisse, dès l'après-guerre, de l'idée d'une Passion d'Israël,
polémiques diverses avec arrière-plan chrétien dans les années qui suivent, et surtout émergence
massive de concepts chrétiens dans sa dernière pensée. En dépositaire autorisé de la tradition
rabbinique, Levinas fait-il toujours prévaloir la référence juive ? Ou bien est-on fondé à le
soupçonner de quelque "dérive christianisante"? Et quel regard porte-t-il en définitive sur la
figure christique, dont il semble plus d'une fois vouloir reprendre le paradigme à son compte?
Pour instruire ce dossier complexe, il importe de remonter à la période où s'amorce sa réflexion
sur le débat judéo-chrétien, en relisant notamment certains fragments des années quarante et,
bien sûr, Difficile Liberté.
LA SOLIDARITÉ SYMPATHETIQUE
ET LA POLÉMIQUE INÉPUISABLE
92
David Brézis,
CNRS, Paris
Dans la contribution que je propose pour le Colloque j’entends envisager les lignes
dominantes de l’attitude très complexe et tourmentée que Levinas a eu envers le
christianisme. Dans les essais réunis dans Difficile Liberté on peut remarquer deux articulations
fondamentales de cette attitude, c’est-à-dire, celle de la solidarité sympathétique et celle de la
polémique inépuisable. Je me propose d’étudier l’entrecroisement particulier que les deux
articulations dessinent dans Difficile Liberté et l’admirable synthèse qui les réunit dans une
conférence de 1968, intitulée: Un Dieu Homme?
Francesco Paolo Ciglia
Université de Chieti-Pescara, Italie
TAKING LIBERTIES: RE-SITUATING DIFFICILE LIBERTÉ
This paper focuses on the revisions and receptions of Levinas’s Difficile liberté, in order to
question why this work is increasingly thought of as both a major and central text by Levinas and
as one of his most accessible. It argues instead that the subtle, decisive and significant shifts

effected in the book actually make it a highly complex construction that elaborates an
argumentative anachronism designed to create post hoc facto a consistent and exemplified ‘difficult
freedom’. The paper therefore involves initially a revisionist review of the most obvious
differences that exist between the original 1963 edition and the later, definitive 1976 version. Such
differences mean, for example, that the title of the work does not derive from the end of the
article ‘Education et prière’, with its contemporary philosophical reference to ‘différence’, as is
often assumed, but arguably from the Talmudic readings being offered to the Colloquium in
the early sixties, of which we have a trace in Difficile liberté in the retained 1957 article ‘Une
religion d’adultes’, with their subtle maintenance of a concern for nation-building that is
comprehensible inter alia in a context of post-war reconstruction. It means also that the
relationship of the later edition’s ethics, most intimately given in the expanded ‘Signature’ but
also strongly present in the article ostensibly on Paul Claudel and in ‘De la montée du nihilisme
au juif charnel’, to the ‘nazi horror’, ‘hitlerian massacres’, ‘exterminations’ and the period
1933-1945, remains more implicit (or, viewed retrospectively, belated) in the original work.
Similarly, we can see that the encouragement repeatedly given to a young, muscular Israel, mostly via
pieces concerned with contemporary Jewish education in the West, and a quite complementary
hawkish view of current politics in a section given the openly cold-war title of ‘Le Grand Jeu’, are
both attenuated and re-located with the removal of no fewer than nine articles (even if they are
also compensated by the addition of ‘L’espace n’est pas à une dimension’, with its vision of a
totally religious state, and ‘Antihumanisme et éducation’ with its deliberately concluding
evocation of the State of Israel). Finally, it becomes clear that certain additional philosophical
solidarities come subtly to qualify and re-colour some of these earlier affirmations, with new pieces
on Spinoza, Jacob Gordin, and a certain Hegelianism, as well as most obviously and
importantly with the delayed addition to the work of the key 1959 essay on Rosenzweig, ‘”Entre
deux mondes”’. Through this insistence on the diachronic and developmental nature of the work,
the paper therefore also reviews the relationship of Difficile liberté to the rest of Levinas’s œuvre, and
notably its function of absorbing Totalité et infini and anticipating Autrement qu’être through the
elaboration of a chronologically mobile third voice that modulates philosophical and political
tensions through delicate anachronism. In postulating this reading, the paper also focuses on the
significant moves of rapprochement and distantiation that one sees effected in the general presence
and absence of Rosenzweig in Levinas’s work.
93
Seán Hand
University of Warwick, UK
SINGULARITÉ D’ISRAËL ET UNIVERSALITÉ MORALE
Parmi les nombreux thèmes développés par Levinas dans Difficile Liberté, l’un des plus présents
est le rapport entretenu par le peuple juif avec le monde extérieur. Le plus souvent, cette question
est abordée dans un cadre fixé par les seuls concepts de particularisme et d’universalisme articulés de
diverses façons. Si, en tant que peuple appartenant à la famille des peuples, le peuple juif peut
bien, dans un sens qui reste à préciser, relever encore de ce formalisme, cela n’est plus vrai dès
l’instant où ce peuple devient porteur de la loi de la Torah. Il convient alors d’ajouter un
troisième terme, la notion de singularité, laquelle échappe au couple ci-dessus. Cela ressort, tantôt
explicitement, tantôt implicitement, des analyses de Levinas et c’est dans ce sens que je
commenterai un passage talmudique extrait du traité Avoda Zara, passage dans lequel le Talmud
prononce sur l’Histoire des Nations le verdict du Jugement Dernier, le verdict du jugement
éthique.
Georges Hansel
Paris, France

WHAT IS A “DIFFICULT” LIBERTY?
QU’EST-CE QU’UNE LIBERTE “DIFFICILE”?
Le titre « Difficile liberté » est inattendu. On s’attendrait à ce que la liberté soit facile (« libre
comme l’oiseau » ; voir Ibn Ezra sur Lévitique 25 :10). L’oiseau qui chante librement en haut de
l’arbre est censé être dans une position « facile ». Celui qui est enfermé dans une cage est dans
une situation difficile. Et donc, qu’est-ce qu’une liberté difficile?
Je propose de passer en revue le livre de Lévinas, Difficile liberté, en rôdant autour des mots
« liberté » et « difficile » un peu comme un chasseur à l'affût.
L’épigraphe du livre est une citation de Michna Avot 6 :2 : « Liberté sur les tables de pierre »
(DL, p. 5). Il s’agit donc de la liberté qui provient de la Loi. C’est elle qui est difficile.
Dans "Une religion d'adultes" Lévinas écrit: "Le numineux ou le sacre enveloppe et transporte
l'homme au-delà de ses pouvoirs et de ses vouloirs. Mais une vraie liberté s'offense de ces
surplus incontrôlables… Cette puissance, en quelque façon, sacramentelle du divin, apparaît au
judaïsme comme blessant la liberté humaine, et comme contraire à l'éducation de l'homme,
laquelle demeure action sur un être libre. Non pas que la liberté soit un but en soi. Mais elle
demeure la condition de toute valeur que l'homme puisse atteindre. Le sacré qui m'enveloppe et
me transporte est violence" (DL, p. 29). Et voilà donc que la liberté humaine de la Loi s’oppose
au « numineux », à « l’incontrôlable », au « sacré qui m’enveloppe », à « la violence », et à Paul,
Otto et Heidegger. Le choix est entre liberté difficile et violence facile.
Dans le même article, Lévinas explique: "L'homme juif découvre l'homme avant de
découvrir les paysages et les villes… L'homme commence dans le desert ou il habite des tentes,
ou il adore Dieu dans un temple que se transporte. De cette existence libre a l'égard des paysages
et des architectures, à l'égard de toutes ces choses lourdes et sédentaires qu'on est tente de
préférer a l'homme, le judaïsme se souvient, au cours de toute son histoire, qu'elle s'enracine dans
les campagnes ou dans les villes. La fête de 'cabanes' [sukkot] est la forme liturgique de cette
mémoire… Pour le judaïsme, le monde devient intelligible devant un visage humain et non pas,
comme pour un grand philosophe contemporain qui résume un aspect important de l'Occident,
par les maisons, les temples et les ponts. Cette liberté n'a rien de maladif, rien de crispé et rien de
déchirant. Elle met au deuxième plan les valeurs d'enracinement et institue d'autres formes de
fidélité et de responsabilité" (DL, p. 40). La liberté difficile offerte par les tables de pierre
signifie la libération à l’égard de l’enracinement dans les paysages et les architectures, dans les
temples et les demeures -- libération qui nous rend capables de voir le visage de l’autre homme.
C’est la libération a l’égard de l’enracinement heideggérien. C’est la liberté de la responsabilité.
94
W. Zeev Harvey
Université hébraïque de Jérusalem
TRACES D’UNE LECTURE
(MAURICE BLANCHOT LECTEUR DE DIFFICILE LIBERTÉ)
Si Blanchot a pris soin de commenter longuement et méticuleusement certaines œuvres
de Levinas, notamment Totalité et Infini et Autrement qu’être, accompagnant les œuvres du
philosophe presque pas à pas, il n’existe en revanche guère d’études consacrées à Difficile liberté,
hormis « La conquête de l’espace » dont la dette au livre de Levinas est explicitement reconnue.
Blanchot saisissait alors l’occasion de l’article de Levinas, « Heidegger, Gagarine et nous » pour
proposer, une réflexion sur la question de la technique et celle du lieu. Mais force est de
constater que les traces visibles de sa lecture de Difficile liberté, se réduisent à une note sur les
deux Torah dans L’Amitié et à quelques fragments de L’Ecriture du désastre.
La lecture patience, attentive de Difficile Liberté a pourtant eu lieu, en atteste une
douzaine de pages archivées, dont le titre Difficile Liberté n’est pas mentionné par Blanchot, une
douzaine de pages de citations recopiées du livre de Levinas. Douze pages où l’écriture de
Blanchot – certes à de rares moments, et dans une infinie discrétion –, se mêle à celle de
Levinas, comme en attestent plusieurs points d’interrogation, ou même quelques rares
assertions de Blanchot entre parenthèses, précisant, reformulant ainsi la pensée de l’ami.

Cette absence de commentaire de Blanchot incarne la survie d’une lecture à travers l’activité de
copie. Sauvegarde d’une trace, mémoire d’une lecture dans le seul geste patient, solitaire et
désintéressé du copiste. Comme si la possibilité d’un commentaire débutait toujours par la
paraphrase, instituant ainsi la répétition comme le véritable commencement de l’écriture.
Sans essayer de reconstituer vainement et virtuellement un texte de Blanchot qui
n’existe pas, on accordera au seul acte de lecture, la puissance d’une écriture finalement
demeurée invisible, sans avenir, comme en réserve, mais non sans effet.
Cet effet nous le mesurerons essentiellement dans les rares réflexions que Blanchot
proposent dans les marges des « Textes messianiques » de Difficile Liberté.
95
Eric Hoppenot
IUFM de Paris – Université Paris IV
LEVINAS, EDUCATION, AND THE POLITICAL
In his 1956 essay, “For a Jewish Humanism,” Levinas reassures his audience that the
Jewish school does not betray the republican ideals of the secular school. By promoting what he
calls “Jewish humanism,” he explains that the Jewish school supports that which gives
meaning to Judaism in the modern world and that modern humanistic values have their
origins in ancient Judaism. He emphasizes that the aim of the Jewish school is not simply to
bring a Jewish education to Jewish children in order to maintain Judaism as a religion, but to
bring children into the kind of education that will reinforce the Jewish humanism found in
and promoted by Jewish sacred texts. Twenty years later, in his 1973 essay translated as
“Antihumanism and Education,” Levinas argues that the Jews are in a “crisis of humanism” for
which a deepened Jewish education is ultimately the solution. Referring to the principles of 1789,
he explains that Judaism and Jewish education were sanitized of the very element that might
have allowed it to contribute to modern culture in a meaningful way. By tracing the roots of
the problem back to 1789, Levinas links the problems of Jewish assimilation, Jewish
humanism, and Jewish education to the development of the French republic. These essays on
Jewish education, written during his 30 years as Director of the Ecole Normale Israélite Orientale,
mirror themes in Levinas’ philosophical project, which he was developing at the same time.
The original publication venues of these essays indicate that some were intended for an
audience of Jewish educators and others were directed at French Jewish intellectuals. Recognizing
that the intended audience for these essays included teachers and staff at the Alliance, as
well as secular Jewish intellectuals in France, is crucial to understanding the significance of
these essays. They are his gentle attempt to persuade his readers to replace the secular mandate
of the Alliance with one that is religious [Jewish]. As a result, his educational writings implore
the Jews to become more Jewish (i.e., particular). My claim, provocative as it is, is that, for
Levinas, it is not enough that the Jews reclaim their spirituality and deepen their relationship
to their religion; the world must also change. In Levinas’ view, the humanism of modernity
has its roots in ancient Judaism. In a sense, then, we are all—or, rather, we all have the
potential to be—Jewish (i.e., universal).
Levinas’ philosophical project describes an ethical responsibility and a human subjectivity
that is also essentially Jewish in its universal expression. Levinas, then, pulls out the roots of a
philosophical prejudice that reserves universality for a certain type of Christianity while
relegating Judaism to the realm of the purely particular. Judaism maintains the tension
between particularity and universality. If it is the case, then, that we are all to “become
‘Jewish’,” the next logical question to ask is “How is this to happen?” I argue that the
answer lies in considering Levinas’ writings on Jewish education in relationship to his
philosophical project.
Claire Katz
Texas A&M University, College Station, USA

SHOULD LEVINASIANS ALSO BECOME HEGELIANS? THE PROMISE OF
EDITH WYSCHOGROD’S SAINTLINESS
It is well known that the first book on Emmanuel Levinas to be written in English is Edith
Wyschogrod's book on Levinas from 1974. What is less well known is that the last paragraph of
that book offers a *criticism* of Levinas's work, concluding that Levinas's thinking through the
infinite does not escape the problems of Hegel's notion of the bad infinite. Wyschogrod
concluded that "Hegel's infinite thus haunts all of Levinas's work as the possibility of return into
undifferentiated being". In this paper I reconstruct Wyschogrod's mapping of the limits of
Levinasian discourse, and argue that the theme of sainthood in her 1990s work is a way of
fighting against the deleterious risks of this haunting. I suggest that the saint was, for
Wyschogrod, both a Levinasian category (the saint acknowledges the force of alterity) and a
Hegelian category, exemplifying the "concrete universal" in her body. The saint is the figure who
prevents the Levinasian life from being as formless as the *il y a*, and thereby keeps the haunting
forces at bay. In other words, what Wyschogrod taught Levinas scholarship before her death in
2009 is that it is only when Levinasian ethics embraces Hegel, against the letter of Levinasian
thought, that it can fulfill the goal of Levinasian thought and open the future.
Martin Kavka
Department of Religion, Florida State University
LES SOURCES DE LA PENSÉE SLAVE DANS LA CONCEPTION DE LA LIBERTÉ
CHEZ LEVINAS
Emmanuel Levinas a plusieurs fois souligné l’importance de la littérature dans l’élaboration de
sa pensée. Il a été persuadé que tous les grands thèmes de philosophie étaient là dés l’âge
classique. Une littérature digne de ce nom s’offre à l’homme comme texte inspiré appellant à
penser et à agir. Le philosophe, qui a bien véritablement pratiqué la lecture de différentes
litteratures pendant toute sa vie, a nèanmoins réservé une place privilégiée aux romans et à la
poésie russes, aux auteurs comme Pouchkine, Dostoïevski, Tolstoï, et vers la fin de sa vie, à V.
Grossman. Excellent russophone, il savait réciter par coeur La lettre de Tatïana, et dans sa pratique
dialogale de la philosophie, les auteurs russes ont été constamment évoqués.
Or, les œuvres de grands écrivains russes reflètent clairement l’étihque biblique appuyée sur la
responsabilité pour la parole slave, sur l’éthique messianique qui définit l’ortodoxie russe et,
finalement, sur la conception de la « difficile liberté ».
Il s’agit d’abord d’une éthique de la parole authentique qui est propre aux différentes cultures
slaves. Le nom « Slave » précisement signifie la parole ; mais il ne sagit pas uniquement des
paroles, certes compréhensibles, dont dépend la communication, il s’agit de la vraie parole dans
laquelle nous habitons avec notre être entier et par laquelle nous créons les relations
interpersonnelles.
L’ortodoxie russe, fondée sur les textes prophétiques de la Bible, a désigné les lieus privilégiés
de l’éphiphanie de l’Eternel : l’enfant, la femme et le mendiant. Or Levinas élabore d’émbée la
notion de la féminité comme une altérité par excellence et jusqu’aux derniers textes le philosophe
parle du visage qui est à la fois le mendiant et le maïtre. Il signale aussi le rôle important des
« faibles d’esprit » qui radicalisent la caractéristique de l’enfant parce qu’ils expriment à la fois une
extrème pauvreté d’esprit et une inteligence originare que vient de l’au-delà.
Le philosophe finalement opte, par les personnages des romans russes, pour une liberté bien
difficile. D’abord, ses héros renoncent à la liberté spontanée qui peut être très égocentrique. Le
philoposhe ensuite propose une liberté d’engagement pour le visage d’Autrui. Cette liberté n’a pas
besoin d’être expliquée parce que c’est elle qui donne l’explication de notre comportemet éthique.
Elle est étonante parce qu’elle nous surprend là où nous ne l’attendons pas, est d’autant plus
difficile qu’elle exgige la responsabilté exceptionnelle de l’élu qui se laise désigner par la présence
de la souffrance de l’Autre.
Edvard Kovač
Faculté de Philosophie, Université de Ljubljana, Slovènie
96

LEVINAS CLAUDEL : LA RENCONTRE IMPOSSIBLE
Certes, ils ne fréquentaient pas le même monde, le philosophe enfermé dans son œuvre et son
enseignement, le poète ambassadeur globe-trotter.
Mais la séparation n’a rien de géographique. Ils auraient en effet pu dialoguer à propos
des origines religieuses de notre civilisation, généralement appelées « judéo-chrétiennes ». Et le
face à face aurait été intéressant entre « l’enfant chéri de Dieu », le « rouleau convertisseur », Claudel
tellement heureux tellement confiant dans son catholicisme qu’il voulait le faire partager au plus
grand nombre, et le représentant de l’humanisme juif, Levinas, défenseur même d’un « humanisme
de l’autre homme » en lequel les « valeurs chrétiennes » pourraient se reconnaître.
Mais comment le penseur de l’extériorité aurait-il pu sympathiser avec ce catholique littéral au
point de considérer la femme, parce qu’elle s’ouvre, comme « une offense faite à l’orbe », qui
apprécie dans l’océan le lien universel, et affirme par la bouche d’un de ses héros « je ne puis rien
accomplir si vous ne me donnez le monde entier ». Claudel est une figure « parfaite » de la « totalité
», philosophiquement inacceptable pour Levinas, de même que la conviction paulinienne du poète
que le bonheur de l’humanité ne tient qu’à la conversion des Juifs, lesquels n’ont peut-être pas entendu
la leçon de la shoah.
Il s’agira donc d’examiner les points de convergence entre le poète et le philosophe, ainsi que ceux,
exposés par Levinas dans les trois textes mordants de Difficile liberté, qui rendent l’entretien infini.
97
Marie-Anne Lescourret
Université Marc Bloch, Strasbourg, France
THE DIFFICULTY OF THE UN/FORGIVING
Much has been written on the gift, yet how can I know what there is to forgive without grasping
the wonder of the unforgivable? One never accepts, gives, or withholds gifts even to oneself
wholly alone. The capacity to forgive or withhold forgiveness does not come from another
human either. Why would one prefer living with the unforgivable if one could induce amnesia or
modify one’s brain proteins? Take away difficult unforgiveness, and you create something
transhuman. Without the difficulty even death sentence loses its repulsive attractiveness. I
discuss, first, the ideal and imperfect conditions that allow for, though cannot legislate
forgivingness. Second, I describe what is required by the humanly unforgivable of perpetrators as
much as sufferers. Third, I meditate on what the difficulty of the unforgivable reveals about
difficult freedom. Forgiveness seems to call upon the most difficult self-change whereby one
both retains and reframes oneself and another. Yet withholding forgiveness requires equal if not
greater strength of self- and other-relation. When forgiveness is performatively impossible, when
perpetrators and sufferers live and die without it, then unforgiveness is a curiously worthwhile
difficulty to have even without the statute of limitation. I do not claim that persons can ever
become in principle unforgivable and so consigned to hell. I hope instead that regardless of the
traumatic infinity lodged in those moral remainders that are not solvable by moral and legal
means, one’s holding out into the dark ground of the unforgivable might save the ultimate
frontier of the human.
For one possible illustration, I draw on the recent trial of Kaing Guek Eav – “Duch,” who
directed the Tuol Sleng prison during the Khmer Rouge reign – and Vann Nath, one of seven
survivors.
Martin Beck Matuštík
Arizona State University (USA)

“FROM A CONVERSATION OVERHEARD IN THE UNDERGROUND”
ANECDOTE, STORY, AGGADA IN DIFFICULT FREEDOM
The subject of this presentation is the textual rhetoric of Difficult Freedom—its narrative
rhetoric and its rhetoric of voice and self-accounting. Specifically, I will consider two moments
of recollected voice: the barking of le chien Bobby in the 1975 essay, “Name of a Dog; or
Natural Rights” at the midpoint of the volume, and the epigraphs that introduce “Signature,”
composed at more or less the same time and which represents the volume’s terminal
essay. Each of these short pieces contains a narrative kernel, a story, cushioned respectively by
philosophical and rhetorical discourses in excess of the strictly biographical—or is it the other
way around? Each “hears” a voice—or rather, in each, we can hear a voice: aboyant gaiement in
the one, conversation surprise in the other. Rhetorically speaking, I will suggest, they share an
elective affinity as each other’s “clandestine companion” within the work, which is given to us to
construct as the readers—or at these particular moments, the listeners—of Difficult Freedom.
98
AdamZachary Newton
Yeshiva University, New York USA
UNE PERILLEUSE IMPATIENCE
LE « SENS DE L’HISTOIRE » DANS DIFFICILE LIBERTÉ
Nous nous proposons d’interroger le rapport critique de Levinas à la croyance contemporaine au
« sens de l’histoire » tel qu’il figure dans Difficile Liberté, sous cet intitulé d’abord, mais aussi dans
les chapitres de « commentaires » consacrés au messianisme. Il s’agit du rapport très complexe
entre l’histoire universelle et le destin singulier du peuple Juif à travers les Empires qui ont tenté
de l’asservir ou de le faire disparaître, mais surtout dans l’occident moderne depuis l’émancipation
(haskala) et aujourd’hui à travers l’entreprise sioniste.
La singularité juive (sa « folie » pour Hegel) a consisté à toujours marquer un écart par rapport au
cours de l’histoire universelle, laquelle serait, sans plus de réflexion, purement et simplement
« catholique ». Dans Difficile Liberté, Levinas dégage au contraire le visage de la vraie universalité, à
ses yeux : le messianisme. Il faut relire ces textes pour suivre l’argumentation qui mène à la
célèbre thèse : « le messie, c’est moi. » Mais il convient, pour y parvenir, de retracer l’itinéraire de
pensée qui a conduit Levinas, en dissipant l’hypocrisie d’un messianisme prophétique prêché par
un « bourgeois installé », à utiliser cette voix messianique même pour désenchanter l’histoire
universelle. Qu’elle soit le produit d’une théodicée ( Leibniz, Kant), d’une sécularisation ou de la
réalisation de l’Esprit universel (Hegel), l’histoire manifeste surtout la persistance d’une croyance
à son acmé à l’époque où paraît Difficile Liberté. Dans cet ouvrage Levinas retourne contre Hegel et
l’histoire universelle l’accusation de folie. La Loi de justice n’a pas à comparaître devant le
tribunal de l’Histoire. Bien au contraire, Levinas nous enjoint de ménager une place pour « un
être libre qui juge l’histoire au lieu de se laisser juger par elle. »
Pour Levinas, le judaïsme n’apporte pas aux modernes une doctrine de la fin de l’histoire au bout
de laquelle serait le salut posé comme sa conclusion et son telos. Le salut est « à tout moment »
possible. Il faut donc déployer toutes les conséquences de cette interprétation du messianisme par
Levinas. D’autant plus à l’heure du « surlendemain des dialectiques » où des penseurs impatients
affichent très tôt le faire-part de décès de l’Histoire ou encore, comme Levinas le fit après la
disparition de l’URSS, lorsqu’on se prend à penser mélancoliquement, qu’il nous faut apprendre à
vivre un temps sans promesse. Mais n’est-ce pas précisément cela la « difficile liberté » : ne pas
s’enfermer dans un présent sans issue, ne pas fermer la porte au futur, sans être dupe d’un sens
de l’histoire, d’une eschatologie plus ou moins chrétienne ?
Levinas aura été précédé par l’écriture si précieuse et inouïe de Rosenzweig lorsque celui-ci se
mesure à Hegel. Mais il a su maintenir, pour sa part, l’irréductibilité de l’éthique à la « politisation
de la vérité et de la morale ». Israël ne mesure pas sa morale à la politique, dit Levinas dans
Difficile Liberté. Cette thèse est rapprochée d’une autre : il y a un régime d’universalité, non

catholique, non sécularisée qui porte le nom de messianisme. Levinas ne se contente pas de nous
mettre en garde contre l’impatience messianique, il nous montre ce qu’il en coûte d’identifier le
messianisme aux idoles politiques de la modernité.
Jean-François Rey
IUFM de Lille/ Université d’Artois, France
DIFFICILE LIBERTE : UN NOUVEAU MONDE
L’intervention se propose de montrer que Levinas, dans “Difficile liberté” invente une nouvelle
sensibilité, qui nous installe dans un nouveau monde. Cette sensibilité est requise pour
comprendre et entendre l’œuvre ultérieure. Elle est décrite à travers quelques “flashes” jetés sur le
livre: la façon d’être attentif aux personnalités autres, la célébration de la connaissance, l’exigence
d’effectivité collective portant sur toute morale, l’alternative d’Elie au romanesque, la vision du
judaïsme comme humanisme concret. En conclusion, on soutient que Levinas apporte la
philosophie la plus immanentiste en un sens, quoique cette immanence passe par la
transcendance.
Levinas, Hegel, les Juifs
99
Jean-Michel Salanskis
Université Paris X –Nanterre, France
En 1970, Bernard Bourgeois alors Professeur à l’Université de Lyon III publie un livre intitulé
Hegel à Francfort. Judaïsme, christianisme, hégélianisme où se trouve exposée la pensée hégélienne,
fortement antijudaïque, des années 1797-1799. Emmanuel Levinas lui répond en 1971 dans un
article significativement intitulé « Hegel et les Juifs » – et non « Hegel et le judaïsme » – où la
responsabilité de toute interprétation, le fait qu’elle touche des personnes, se trouve soulignée.
Cet article, inséré dans la deuxième édition de Difficile liberté (1976), dénonce alors la reprise
mimétique du langage hégélien par l’universitaire lyonnais. Toutefois, à travers une telle reprise,
c’est l’oubli d’un sens plus profond du langage comme adresse, mis en exergue dans le cadre
d’une phénoménologie qui insiste aussi bien sur l’épreuve d’une responsabilité non choisie, qui se
trouve souligné. Levinas n’entend pourtant pas simplement dire que Hegel, où son exégète,
disent le vrai mais non pas à propos et avec responsabilité, mais qu’ils occultent le sens même
d’une responsabilité et d’une élection qu’ils ne peuvent au reste qu’occulter en fonction de leur
point de départ qui est l’être. Finalement, la négativité hégélienne reste encore positivité, être,
affirmation, énergie, et Hegel ignore tout d’une pensée de l’autrement qu’être. Telle est la raison
pour laquelle la dialectique croit certes pouvoir « englober Moïse et les Prophètes » alors qu’elle
ne surmonte que l’interprétation ontologique qu’elle en donne, ne percevant pas, et ne pouvant
pas percevoir, l’irréductible qu’ils constituent. Hegel est certes aux yeux de Levinas «
probablement le plus grand penseur de tous les temps », mais le langage de son système, dans sa
puissance même – puissance d’intégration – suppose une limitation : une conscience qui n’est
jamais défaite de sa posture virile et intentionnelle, qui n’accède jamais au sens de l’autrement
qu’être. Hegel n’est nullement antisémite, rétorque à juste titre Bernard Bourgeois dans la Préface
à la deuxième édition de Hegel à Francfort (2000), mais cela ne constitue nullement une réplique
aux critiques de Levinas disparu en 1995 et qui ne peut plus répondre. Car Levinas qui a lu – et
relu – Hegel ne pouvait que le savoir : le litigieux dans cette affaire n’était donc pas là. Répondons
pour Levinas en insistant sur le fait que sa critique portait sur l’impossibilité de l’hégélianisme à «
engober » un sens – universel – de la judéité auquel – aussi bien – ne pouvait accéder la pensée de
l’être qui l’occulte avec opiniâtreté.
Ari Simhon
Université de Rouen, France

L´ETHIQUE DE L‘HERITIER
C´est par l´éthique que - selon E. Lévinas - toute philosphie doit commencer. Cette éthique
lévinasienne est exposée a plusieures reprises dans ses oeuvres comme une éthique de la Face de
l´autre, de la proximité vulnérable, jusqu´aux formulations paradoxales sur "l´otage pour Autrui".
Ainsi, elle est fondée sur la relation personelle irréductible, sur la rencontre et sur la révélation
d´une Face qui me parle.
Mais la vie de Lévinas lui-meme, son engagement pour le renouveau de la pensée talumudique,
dont la Difficille liberté porte témoignage, montrent peut-etre un autre fondement pour l´éthique
- et par conséquent pour la philosophie. Apres l´expérience horrible de la guerre et de la Shoah,
ce n´est pas une présence de l´Autre qui l´a guidé dans son cheminement - plutot une absence
irréparable. Si je lis bien son oeuvre en liaison aves sa propre vie, il me semble qu´il a découvert
une autre responsabilité, que je me permets d´appeler celle d´un héritier. Apres la guerre, il s´est
senti responsable pour l´héritage séculier d´une pensée précieuse, en danger imminent de
disparaitre. Un héritier unique, car tous les autres ont été tués. A lui seul donc d´agir.
Cette autre approche aux fondements de l´éthique est de beaucoup moins courante, sinon
absente dans la pensée moderne et mérite donc a mon avis une étude approfondie. L´exemple de
Lévinas montre bien, qu´il ne s´agit pas d´un traditionalisme quelconque: il ne s´agit pas d´un
trésor a perpétuer, mais d´un appel a entendre et d´une idée a reprendre. Et de l´autre coté, la
situation d´un héritier qui devrait sentir tout le poids de cette responsabilité pour un héritage
unique - n´est-ce pas une situation et une tache tres générale de nos jours?
100
Jan Sokol, Prague
IN THE ABSENCE OF A THEODICY: PRELIMINARY REFLECTIONS ON
LEVINAS AND THE HOLOCAUST
In August of 1976 Emmanuel Levinas sent me, from Peruggia, Italy, an inscribed copy of
the second edition of Difficile Liberte: Essais sur le Judaisme. I had met with Levinas in the fall of
1973 at Johns Hopkins University, where he was a visiting professor. He invited me to
translate the first edition of Difficile Liberte into English. Along with a colleague of mine, I
translated only “To Love the Torah More than God,” and added a commentary for the
journal Judaism (Spring ‘79.) I am proposing to elaborate my commentary in the light of what
I have learned from studying Levinas in the meanwhile.
“To Love the Torah More than God” is situated at the juncture between the ethical and
religious spheres of existence. It also relies upon an understanding of the oral or Talmudic
tradition. Furthermore, it presupposes Levinas’ firsthand encounter with the Nazi horrors.
At the same time, it leaves open questions dealing with ultimate explanation or justification
as to why these events occurred. Levinas’ Jewish and philosophical response to the Holocaust
was presented for the first time in To Love the Torah More than God. Here, as elsewhere, he has
retired or bracketed questions of theodicy.
I will also respond to what I believe to be a misreading of Levinas’ reflection by the
editor of the New Republic, Leon Wieseltier, published as “A Privation of Providence,” in
Yosl Rakover Talks to God, by Zvi Kolitz, edited by Paul Badde. Wieseltier, I will argue,
thoroughly misunderstands what this means within the context of traditional Judaism. Unlike
Levinas, he seems to have a very diminished understanding of the oral tradition within Judaism.
At the same time, it is necessary to understand what kind of minimalist theology remains
for Levinas in the absence of theodicy. I will argue that Levinas’ refusal to justify the
sufferings of others during the Holocaust is ethically consistent with his understanding of the
limits of rationalizing the suffering of others. The notion of theodicy itself must undergo

eexamination. Levinas’ position is marked by a critique of ontotheology where the Infinite
would be understood on the basis of Being. The most important part of the argument is
dedicated to showing that without proceeding in terms of the kind of thinking provided by
Levinas––where ethics is first philosophy–– we would not be able to understand the relation
of suffering to justice and the imperative of freeing philosophy from any future complicity with
the horrors of persecution and mass injustice.
101
Richard Sugarman
University of Vermont, Burlington, USA
THE LETTER AND THE SOIL. WHY HUMANITY IS NOT A FOREST.
The freedom that Levinas aims to defend in Difficult Freedom is irreconcilable with any kind of
particularism, of the local spirit, the soil and humanity's rootedness in them. True humanity
presupposes an uprootment of all such ties. "Man, Levinas tells his readers, is, after all, not a tree
and humanity is not a forest". One should not, in other words, let oneself "be fooled by the
peace of the woods", but rather see the war that rages underneath it. For "a tree grows and
retains all the earth's sap" and has no difficulty with that sap being taken for itself rather than
given to others. A more human humanity, however, does. It presupposes that one "destroys the
sacred groves" of paganism and perceives man "outside the situation in which they are placed
and let(s) the human face shine in all this nudity", as Judaism does.
"The advent of the Scriptures" is therefore quite the opposite of "the subordination of the spirit
to a letter" : it is "the substitution of the letter to the soil", the spirit's breaking with its
enslavement within the root.
In my conference I shall explain these and other passages in terms of their philosophical meaning
for Levinas. But in order to do this, we shall not be able to avoid wondering in how far the
contrast that Levinas is making here between roots/without roots, the soil/the letter is truly
binding. The one possibility that he excludes -whether the soil could not also function as a letterwill
be worked out and, to a certain extent, used as an argument against Levinas's too narrow
view on the I's ontological description as conatus essendi. It is perhaps not insignificant that
Spinoza in Etics III.6 held that, because there nothing in a thing by which it might be destroyed,
it will persist in its being unless hindered by a force from outside. But what, we shall ask, if there
is such a something : a letter which has inscribed itself on a subject but which it cannot
read? Such a letter would imply a kind of rootedness Levinas did not consider : it would differ
from the rootedness of a tree in its soil, but it would also withstand the solution of an
uprootedness that Levinas opposed to it. Freedom would, in other words, be already difficult
and unnatural before the Other arrives to make it more complicated still.
Rudi Visker
Professor of Contemporary Continental Philosophy, Leuven - Belgium
ECHO OF THE OTHERWISE: EROTICS OF TRANSCENDENCE AND
OVERCOMING THEOLATRY IN LEVINAS AND WYSCHOGROD
The lecture will explore the idea of transcendence and eros in Levinas, particularly as it has been
interpreted by Wyschogrod. Building on their work, i will evaluate critically the current attempts
on the part of some philosophers to embrace a postmodern negative theology. Ironically, this
turn to the apophatic tradition had engendered depictions of transcendence in such a way that
unfailingly entail recourse to the theopoetic imagination, the figural iconization of the invisible in
anthropomorphic and anthropopathic imagery. Following the lead of Wyschogrod's reading of
Levinas, I will argue that the exigency of the moment—to subjugate the theistic personification
of God and the corresponding egoistic depiction of self—demands a sweeping and
uncompromising purification of the idea of the infinite from all predication, an apophasis of

apophasis, and the consequent embrace of an eros beyond the contours of an exorbitant
ultramateriality.
102
Elliot Wolfson
New York University, USA
LE VISAGE DE LA PHILOSOPHIE FRANÇAISE CONTEMPORAINE, DANS
DIFFICILE LIBERTÉ
Le visage de la philosophie française contemporaine, dans Difficile liberté, faut-il dire que c'est
d'abord une métaphore pour désigner la manière rigoureuse, précise profonde, dont Levinas en
dessine le tableau, à travers tous les essais du recueil? faut-il y voir plutôt le visage concret de
quelques figures dont la rencontre marque de manière inoubliable le livre, par exemple et parmi
bien d'autres décisives, celles de Brunschvicg ou de Wahl? faut-il y voir enfin la philosophie
française mise à l'épreuve de la question éthique, dont Levinas a fait à travers le visage la question
tout à la fois la plus absolue et la plus concrète de la philosophie? Ce sera, pour nous, tout cela à
la fois, et donc bien loin d'un aspect mineur dans un recueil contingent, un enjeu fondamental
dans un livre à tous égards admirable et déterminant.
Frédéric Worms
Ecole Normale Supérieure, Paris

103

MEMORY AND TESTIMONY :
THE HERITAGE OF EMMANUEL LEVINAS
France-Ukraine Binational Workshop
Mémoire et Témoignage :
L’héritage d’Emmanuel Levinas
Atelier bi-national franco-ukrainien
Supported by
Centre National de la Recherche Scientifique
and
National Academy of Science of Ukraine
104

105

"ISRAËL - OU L'HUMANITÉ DE L'HUMAIN"
La singularité juive se laisse-t-elle dire dans le langage de l'universel? La Bible est-elle traduisible
en grec? A cette question Levinas apporte, semble-t-il, deux réponses contradictoires. Alors qu'il
affirme avec force l'exception du fait juif au point de le définir comme un au-delà de l'universel, il
n'en affirme pas moins sa valeur exemplaire pour l'humanité en général. Loin d'être accidentelle,
cette aporie ne cesse en réalité de nourrir sa pensée, essentiellement partagée entre revendication
universaliste et affirmation d'une singularité hors du commun.
EMMANUEL LEVINAS AND VLADIMIR JANKÉLÉVITCH :
METAPHYSICS, ETHICS, JUDAISM.
106
David Brézis
CNRS, France
The aim of my paper is to deal with the relationship between Emmanuel Levinas and Vladimir
Jankélévitch (1903-1985), a major representative of French philosophy in the 20th century. His
proximity with Levinas is striking. Their thoughts have their roots in the same sources : Russian
literature, the philosophy of Bergson. Their lives have been marked by the same historical
experiences : Second World War, the Shoah and the creation of the State of Israel. They both saw
ethics as the core of philosophy. In their eyes, ethics is neither a science of habits and customs,
nor the highest branch of philosophy. Rather, it is the « first philosophy ». For Jankélévitch, as
for Levinas, « Everyone has rights except me ». Nevertheless, they based their conception of
ethics on quite different principles. In contrast to Levinas, Jankélévitch developed an ethics of
love. He saw ipseity – the absolute unicity of the I - as the foundation of morality. For him, the
other person is not characterized by his-her absolute alterity. Rather, he-she is the « similardifferent
».
My paper addresses three major points of confrontation between Levinas and Jankélévitch :
Their criticism of ontology and their conception of Being.
The difference between an ethics of responsability and an ethics of love.
Their approach of Judeity and anti-semitism.
Joëlle Hansel
Israel
DIALOGICAL TEMPORALITY
Could the dialogue correspond to the temporal theme? Not in the meaning of minutes
and hours that two or more people spent talking. As well as not in the meaning of the time that
becomes the topic of the conversation of two or more interlocutors. In this presentation, it is
intended to show that the time-flowing – that is understood as the deepest layer of the subject’s
consciousness – could be constituted by the dialogical contact.
The relation between the dialogue and the time is not obvious and needs special
arguments. From the point of view of phenomenological philosophy, which positions itself as the
analytics of consciousness par excellence, this relation rather belongs to the area of intellectual
adventurism, not to the analytics. The dialogical component is situated “within” timeconsciousness
and, therefore, “within” subjectivity; the contact with the Other starts the temporal
dynamics, – have not we meet the initial contradictions here? I will try to prove that we have not.
The time flows while one moment substitutes another moment. This permanent
substitution keeps the time-flowing, makes the time similar to the stream, and provides the
tempora of the temporality. But how we can recognize the otherness of the new moment? Its
otherness can not be found in the subject who is the same. For the new “other” moment could
appear in the same subject, he or she should negate himself / herself. As to the Emmanuel
Levinas, the otherness of a unique and inimitable moment could come to the subject only from

the “outside”. That transcendent exteriority belongs to the Other. The dialectical movement that
is necessary for the flowing of time – for one moment is negated by its own non-being, for it
turns into another moment – is provided by the social contact. As to Levinas, the subject is not
capable to negate himself / herself. So, the dialogue – that here is understood in the broadest
formal meaning as a contact with the Other – is the condition of the time.
We could recognize the time dynamics, establish a fact that one moment distinguishes
from another one, and forecast its possible difference from the next one, if we pick out the time
“fragments”, observe those “singularities” to witness their sequences and have a reason to
describe the time as the “flow”. It leads to a question about distinguishing the elements of time
and finding the simplest time unit. That elementary unit is an instant. As the geometrical point
that has no extent, but establishes the space, the instant has no duration, but establishes the time.
Why the instant is so important in the perspective of the development of the dialogical
temporality’s theme?
The instant is significant, because, as Levinas shows, it is the very “gathering” of I
(l’hypostase) before the face of the Other. The contact with the Other creates a sequence of this Imanifestations
and establishes the temporal flowing that differs from the relation of time and
consciousness described by Edmund Husserl in the scheme of retentions and protentions. The
dialogue is the very dynamics of these I-manifestations (accompanied with I-dispersions) while I
address the Other and take the Other’s response to me. In the dialogue we may observe the
permanent displacement of the centre: this moment I am intentionally turned to the Other, next
moment I become a complaisant passivity accepting intention onto me.
The goal of my presentation is to provide a detailed examination of the two key points:
1. the instant is the source point of establishing the dialogical contact; 2. the sequence of the
instants – as the sequence of the I-manifestations – establishes the dialogical time dynamics.
Coupable et /ou responsible, Levinas et Dostoïevski
"COUPABLES, NOUS SOMMES TOUS COUPABLES ...."
107
Larysa Karachevtseva
NASU, Ukraine
A l'occasion de cette rencontre avec russophones et Russes, il me semble intéressant de proposer
une interprétation de cette affirmation - on pourrait dire "thèse"- tirée des Frères Karamazov de
Dostoïevski, et de voir ce qu'elle signifie dans l'éthique lévinassienne".
Marie-Anne Lescourret
Université Marc Bloch, Strasbourg, France
“WHO HAD REVEALED TO MY CHILDREN ANGEL’S MYSTERY?”:
“WE WILL DO AND WE WILL HEAR” IN EMMANUEL LEVINAS’S TEXTS
AND IN JEWISH SOURCES OF THE 16 TH-19 TH CENTURIES
Analyzing the fragment of the Babylonian Talmud (Shabbat 88a) about the act of giving the
Torah on the Mount Sinai (“The temptation of temptation” in the “Nine Talmudic Readings”),
Emmanuel Levinas turns to the problem of “doing before hearing” that he understands as
“actualizing without beginning with the possible”, “a pact with good preceding the alternative of
good and evil”. This inverse way of acting is marked in the tractate Shabbat as the “secret of
Ministry Angels”, and the whole fragment, where the possibility to act is one of the main topics,
continues the Talmudic controversy between angels and people. Hereinafter, Levinas uses this
formulation in his own interpretation.
Inquiring into the sense of this inversion, Emmanuel Levinas examines the different
interpretations of the fragment (e.g. the Martin Buber’s translation – “we will do in order to
understand”), and, nevertheless, proposes his own reading of this verse. His reading is connected
with the overcoming of “the temptation of temptation”, or the temptation of knowledge and free

appraisal of the good and evil, which are, according to Levinas, the features of the Western
Christian culture.
The question about the sources of this interpretation, as well as the sources of the
Levinas’s reading of the Talmud in general, is still open.
We should notice that the problem of inversion of doing and knowing concerns the
important nerve of the Chassidic-Litvak discussions in Jewish society of the 18 th century: the
correlation between the Halakha and the Kabbalah, or, in other words, the sense of the action as
the fulfillment of commandment in the process of reception of the Torah. R. Hayyim of
Volozhin, whose teaching was among significant Jewish sources for Emmanuel Levinas’s thought,
was noticeable participant of these discussions.
In my presentation I intend to examine the different interpretations of this problem in
Jewish traditional literature, starting with the Tzfat kabbalistic texts and following with its
elaboration in Litvak and Chassidic literature of the 18 th-19 th centuries, including R. Hayyim of
Volozhin. By comparing them with the Levinas’s interpretation, I hope to add yet another layer
of understanding of the question of “litvak” identification of Emmanuel Levinas.
108
Kateryna Malakhova
NASU, Ukraine
THE THEME OF THE OTHER IN THE POST-SOVIET CONTEXT
This presentation studies the peculiarities of reception of Emanuel Levinas’s philosophy of the
Other from a contextual point of view, while taking into consideration philosophy’s specific
features during its development in the 60’s-80’of the 20 th century. The presentation’s core
question is how Levinas was introduced to the leading “actors” of the post-Soviet philosophy’s
drama of self-consciousness.
The presentation intends to show that in Soviet and post-Soviet philosophy and culture, one
could find the original trajectory of the movement to the Other that differs from the Western
one in many ways, but nevertheless leads to the typologically comparable results.
The key factors of that movement are the following: moving away from the monological concept
of human activity that characterized the late version of Soviet Marxism; de-ideologization and
profound ethical reflection; romantic spirit awoken by the “Thaw period”; growing intention to
the otherness presented in various dimensions of human experience.
One should take into account the heuristic significance of Mikhail Bakhtin’s, Alexey
Ukhtomskiy’s, and Mikhail Prishvin’s texts published in the sixties-seventies in USSR, and, of
course, the latent influence of the 20th century’s European philosophers on Soviet intellectuals.
Among the thinkers who initiated the turn to the problem of a dialogue and otherness in the
Soviet humanitarian space, we can name Vladimir Bibler, Leonid Batkin, Yuriy Lotman etc.
However, there is one Soviet thinker – Henrikh Batishchev – who deserves our special attention.
On his philosopher’s path he went from being a Marx’s follower to finding Christ; from the
concept of “activity as human essence” to the idea of the “deep dialogue”. After examining the
grounds of Marxism philosophy of activity, Batishchev inscribed it in the context that allowed
him to compare it with “egology of presentation” criticized by Levinas. Similar to Levinas (and
contrary to Martin Buber and Mikhail Bakhtin), Batishchev insisted on the initial nonsymmetrical
relation to the Other. According to him, there are two models of relation between I
and the Other. Either I possesses myself pushing aside the Other (compare with conatus essendi in
Levinas’s sense), or I possesses the Other instead of being self-possessed (so called “the principle
of the other-dominance”). According to the Moscow philosopher, it is only in the latter case that
a genuine spiritual and moral awakening of the person is possible. Similar to Levinas, Batishchev
finds the Other to be both a moral and metaphysical theme. Ethical and pedagogical directions
grow naturally from his main philosophical statements. However, contrary to Levinas, Batishchev
remained on the ground of ontology. His ethics does not assume “the rupture in being-order”,
but it is inscribed in the world-order and it is subordinated to the “boundless dialectic of the
Universe”.
The accumulated experience of addressing the theme of the Other makes current post-Soviet

philosophy ultimately sensitive to the heritage of Emmanuel Levinas. At the same time, relevant
interpretation of Emmanuel Levinas’s texts in the context of experience based on the
overcoming the monological discourse of Marxism is still problematic. It is obvious that the
attempts of such interpretation lead to revision or redefining a number of essential principles and
definitions that still remain significant for the post-Soviet philosophies in general, and for
Ukraine’s philosophy in particular.
MEETING AND GREETING AS A “BEING-HERE” OF MORALITY
109
Viktor Malakhov
NASU, Ukraine
Meeting is an existential event of the openness of a person. To meet somebody means to open
the other in his or her being and does not consider him or her as social role or function. On the
other hand, to meet means to be self-opened.
Certainly, one should intend to understand and empathise with the other person. One is attuned
to the world through his or her mood which gives him or her the resoluteness to meet, see, and
hear the other person.
One could merely pass by the other, without even noticing him or her. It is not that one could
not see the other person; one just did not want to stop walking. You could simply give your
formal greeting like a password to go further. Actually, you have not met the other person. There
is also no real meeting while the interlocutors are only sharing information, instructing each
other, or occupied with idle talks.
The way one meet people is manifestation of his or her morality. Furthermore, one becomes
open, while he or she is speaking, and the way of his or her speaking is the way of his or her
openness. Greeting, that could be either verbal or non-verbal, is a key to the conversation that
will follow. The way you greet a person shows your attitude. Is your greeting kind and open? Or
are you reserved and distant in your greeting, and your words or gestures are entirely neutral? It
depends on your attitude to the other person.
Dialogue and morality are interrelated. There is no moral attitude, when one does not care about
the other person’s feelings and thoughts. The dialogue could not start unless you treat people
morally. Moral in its origin, dialogue could awake morality of participants and witnesses of the
conversation. Greeting as an openness could provoke an openness in the others. Moral attitude
can give birth to the moral attitude of the other.
One is present here, in the completeness of his or her presence, when one meets and greets the
other. Are you prepared to co-exist with the others or you treat them as mere means? It depends
on you. You are responsible for everything you bring into the world. Your moral attitude is
examined by the face of the other. Would you respond to his or her needs, would you act morally
before his or her face? Your morality is how of your being-in-the-world, and this “how” could be
interpreted as your personal world. This “how” is your trip to the other. You are saying the
greeting by all of your existence – as your existence is, so as it is here, now and in this moment of
meeting.
POLITIQUE DE L’AUTRE HOMME :
E. Levinas et la philosophie politique
Yevhen Mulyarchuk
NASU, Ukraine
On tentera de situer la pensée du politique chez Levinas dans ce qu’il est convenu d’appeler
aujourd’hui « philosophie politique », discipline qui se présente le plus souvent comme une partie
qui se prend pour le tout de la philosophie. S’il n’y a pas une philosophie politique de Levinas, ni
au sens d’Aristote, ni au sens de Hobbes, ni au sens de Léo Strauss, la pensée de Levinas a ouvert
une brèche en direction d’une philosophie de l’humain où il est rejoint, parfois après un long

détour, par Merleau-Ponty ou par Claude Lefort. En déformalisant la notion de genre humain,
Levinas mène jusqu’au bout l’effort pour briser la totalité : vers la multiplicité d’êtres
ininterchangeables.
LEVINAS ET L’ANTHROPOLOGIE
110
Jean-François REY
IUFM de Lille/ Université d’Artois, France
L’article discute la question de savoir s’il y a une anthropologie chez Levinas, c’est-à-dire une
connaissance positive de l’homme. Le problème est de savoir s’il est compatible avec l’orientation
générale de la pensée de Levinas, suivant la perspective d’autrement qu’être, de proposer une
description prise comme vraie de l’essence de l’homme. La question se pose parce que les écrits
de Levinas semblent bien parler de l’homme avec une justesse extraordinaire, plus fidèlement que
bien d’autres.
Pour répondre à la question, on essaie d’évaluer du point de vue de leur contribution potentielle à
une anthropologie plusieurs étapes de la pensée de Levinas : son idée de l’exception à l’égard de
l’être dans les premiers livres (l’évasion, l’hypostase), sa conception de la sensibilité comme
jouissance dans Totalité et infini, sa description de la subjectivité d’oblation dans Autrement qu’être,
sa pensée de la société sous l’angle du tiers dans Autrement qu’être encore.
On essaie de formuler alors quelques conclusions et de préciser la “question anthropologique”.
LEVINAS, LECTEUR DE CHESTOV
Jean-Michel Salanskis
Université Paris X – Nanterre, France
En 1937, Emmanuel Levinas publie dans la Revue des études juives, 3 une recension d’un livre de
Léon Chestov intitulé : Kierkegaard et la philosophie existentielle. Vox clamantis in deserto . 4 Il s’agit du
seul texte dans lequel Levinas propose une interprétation de ce philosophe d’origine russe,
installé à Paris depuis les années 1920. Les philosophes russes, tels Berdiaev et Chestov, ont
profondément marqué la pensée philosophie du XX e siècle en jetant une passerelle entre la
première génération existentialiste (Nietzsche, Dostoïevski, Kierkegaard), et celle de l’aprèsguerre
(Jaspers, Sartre, Gabriel Marcel). Les années trente apparaissent comme un moment
charnière. Le paradigme de l’existence finit par cristalliser les aspirations au concret, au réalisme
et à la spiritualité exprimées par des hommes venus d’horizons différents, en rupture avec
l’idéalisme, mais aussi avec les philosophies de Bergson et Brunschvicg, discréditées par la
Grande guerre et les violences du XX e siècle. ...
La philosophie de Chestov met en question la pertinence de l’acte réflexif au profit d’une
interrogation sur le statut de l’être qui désire comprendre le vécu de son existence Elle s’interroge
sur les fins de la raison humaine, ainsi que sur le sens de l’humanité de l’homme, sur le télos de
toute démarche rationnelle.
Cette critique propre à la pensée de Chestov prend sens au moment où elle intègre la
phénoménologie allemande par la lecture de Husserl, lequel fait découvrir l’œuvre de Kierkegaard
à Chestov. Les Etudes kierkegaardiennes de Jean Wahl (1938) et Kierkegaard et la philosophie de
l’existence de Chestov (1936) marquent la réception de Kierkegaard en France. Wahl procède en
historien de la philosophie, Chestov interprète le Danois en opposant la philosophie et la religion,
Athènes et Jérusalem. Tous deux nous offrent une lecture existentielle de Kierkegaard qui
privilégie les rapports de l’existence et de la transcendance.
3 Emmanuel Levinas, Revue des Etudes juives T.II juillet-décembre 1937, n°3, pp.139-141.) texte repris
dans « L’intrigue et l’infini » Paris, Champs, Flammarion, 1994, p.87.
4 Léon Chestov, Kierkegaard et la philosophie existentielle, traduit du russe par Boris de Schloezer, Paris,
Vrin, 1936.

C’est dans ce contexte que les travaux de Levinas se situent, au même moment, notamment dans
sa thèse de 1930, Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl. 5 Thèse qui peut être
considérée comme la structure porteuse de la recension de Levinas sur le livre de Chestov,
Kierkegaard et la philosophie existentielle.
Le doute de la pensée chestovienne à l’égard de la rationalité moderne est engendré à partir d’une
« crise de civilisation » et a des fondements historiques aisément décelables. Il plonge ses racines
dans le malheur de l’existence qui suscite en l’homme le désir d’explication du sens de sa vie et de
la fin poursuivie par la raison autonome quant au sens de ce que Levinas appelle « l’unicité
existentielle ».
Chestov noue des rapports critiques avec la phénoménologie husserlienne sur le thème du
sentiment. Ce sont ces aspects nourris d’une philosophie existentielle qui se retrouvent présent
dans cette lecture de Chestov par Levinas.
Une telle mise en perspective permet de comprendre que Chestov et Levinas se rejoignent
étonnamment à la faveur d’une critique de Husserl –bien que selon des acceptions différentes- et
qu’ils s’accordent pour exhiber des éléments d’ordre affectif.
111
Françoise Schwab
Paris, France
LE PHÉNOMÈNE DE CITOYENNETÉ CHEZ EMMANUEL LÉVINAS
ET JEAN-PAUL SARTRE
Le courant phénoménologique dispose déjà de nombreux travaux théoriques dédiés au
patrimoine de deux philosophes de siècle passé. Leur œuvre est toujours actuelle dans beaucoup
de domaines qui font partie de la vie de la société. Ces penseurs, ce sont Emmanuel Lévinas et
Jean-Paul Sartre, représentants de l’éthique et de l’esthétique. Leurs doctrines, certes, sont en
partie différentes dans leurs visions de certaines questions théoriques, pourtant ils s’étaient
occupés aussi de problèmes communs.
Nous allons aborder le phénomène de citoyenneté chez E. Lévinas et J.- P. Sartre en tant
qu’une esthétique de l’opinion public. Dans son éthique de l’éthique Lévinas se basait sur la
notion que la citoyenneté est liée à l’interruption du Tiers. Le ou les Tiers font partie de la vie
politique, mais l’interruption c’est l’acte de l’éthique de l’éthique, donc esthétique, selon Sylvie
Plat. La citoyenneté est ainsi caractérisée par les émotions esthétiques de la responsabilité du sujet
pour l’interruption de l’Autre. Le citoyen lévinassien est en plus un sujet, au sens métaphysique,
qui commet une action pathétique en réalisant sa volonté par raport à un Tiers. Il déborde ses
frontières en survivant l’expérience du sublime et donne lieu à l’accomplissment du beau dans la
réalité politique. La vie publique se meut ainsi vers tels ou tels idéaux esthétiques qui touchent les
conditions politiques dans un moment du temps quelconque. Dans le monde actuel les deux
positions nous appellent à tenir compte du critère du beau comme la forme sublime d’un acte
moral et donc ne pas faire de mauvais pas dans notre activité au sein du champ politique. Le
domaine intellectuel où se déborde la pensée sartrienne comprend le phénomène de citoyenneté
au sens esthétique comme un fait où se révèle l’action héroïque.
L’esthétique des images héroïques chez Lévinas et Sartre a causé les changements dans la vie
publique et ensuite dans la vie politique. Notamment, la doctrine esthétique de Levinas a favorisé
l’apparition des troubles estudiantins en 1968 en France. E. Lévinas a montré que les jeunes
estiment beaucoup l’opinion public par rapport à eux. Lévinas, en s’appuyant sur la conception
ontologique sartrienne qui porte sur l’esthétique, a développé sa conception de l’éthique de
l’éthique de la citoyenneté. La citoyenneté, chez Lévinas, apparaît dans une situation où le
héroïque qui lutte contre le fatum s’oppose au héroïque en tant qu’une catégorie esthétique liée à
pathos. La dernière accepte la possibilité pour le héroïque de surmonter le fatum ce qui permet
d’exister malgré le fatum. Selon Lévinas c’est la liberté héroïque qui correspond au héroïque dans
le domaine de la liberté qui est nécessaire pour un tel ou tel espèce de la création. La liberté
héroïque permet de faire preuve de la citoyenneté dans de situations politiques qui ne sont pas
5 rééditée chez Vrin sous le titre « Théorie de l’intuition » en 2000.

très difficiles et qui demandent une volonté politique. La liberté comme telle agit dans de
situations où il faut manifester de la citoyenneté pour résoudre des questions politiques
stratégiques parce qu’elle sert de base à l’expérience vitale de l’homme. Les idées esthétiques d’ E.
Lévinas et J.- P. Sartre ont servi d’un important point d’appui en cours de la discussion portant
sur la compréhension de la nature de la citoyenneté et de notions semblables comme la
perception esthétique des doctrines idéologiques universellement reconnues.
112
Stryzhnov Mykola
NASU, Ukraine
LEVINAS ET SKOVORODA DANS LE CONTEXTE DE LA PENSEE
PHILOSOPHIQUE EUROPEENNE
La comparaison des deux philosophes dans le même contexte peut paraitre insensée:
chacun d’eux appartient à son époque, Emmanuel Lévinas (1906-1995) – au XX siècle, Hryhorii
Skovoroda (1722-1794) – au XVIII, et à son courant intellectuel. Malgré cette distance temporelle
et intellectuelle les deux philosophes de l’Europe de l’Est sont unis dans leurs rapports complexes
avec ce qu’on peut nommer les philosophies de leurs époques et avec les tendances générales de
la philosophie moderne – le rationalisme et subjectivisme triomphants. Tous les deux, à partir du
mode dominant de philosopher de leurs temps (Lévinas – phénomenologie, Skovoroda –
deuxième scholastique) et à partir des defies de leurs temps fondent la philosophie ouverte à
l’infinie, decouvrent la possibilité de nouer le dialogue avec l’autre, qui n’appartient pas à ce
temps-là et brûlent la frontière entre la théologie et philosophie. Tous les deux sont les penseurs
de l'hétéronomie humaine et fondent sur celle-ci la liberté de l’homme.
Lévinas et Skovoroda sont les penseurs de la liberté et surtout les penseurs libres. Mais
cette liberté de pensée et la liberté en tant que le concept fondamental de leurs pensées
n'empêchent pas que tous les deux se sont retournés vers la tradition biblique en renouant avec la
tradition de la mystique médiévale et moderne. C’est ainsi que les deux philosophes deviennent
des figures emblèmatiques pour les traditions respectives de la philosophie européenne –
Skovoroda pour la tradition ukranienne, Levinas – pour la tradition juive. Une telle renaissance de
la tradition biblique sur les étapes si différents de l’histoire de la philosophie moderne et dans les
traditions si différentes de la philosophie européenne pose la question des sources de cette
dernière, des sources qui dépassent évidemment l'héritage grec et roumain; elle pose enfin la
question de l’identité de l’Europe elle-même, fondée sur le concept philosophique, développé par
les traditions philosophiques si différentes mais si semblables dans ses points cruciales. Chacun
de ces deux philosophes, Lévinas et Skovoroda, est le penseur de son temps et, étant enraciné
dans son sol, dans sa tradition culturelle, tous les deux sont les penseurs européens excellants.
Sergiy Yosypenko,
NASU, Ukraine

113

« L’ITINÉRAIRE DE PENSÉE D’EMMANUEL LEVINAS »
LIBRAIRIE OMBRES BLANCHES - TOULOUSE
----
PROJECTIONS DE FILMS
THEATRE GARONNE - CINÉMATHÈQUE DE TOULOUSE
114

115

Cinq rencontres autour de
« L’ITINÉRAIRE DE PENSÉE D’EMMANUEL LEVINAS »
LIBRAIRIE OMBRES BLANCHES – TOULOUSE
La pensée d’Emmanuel Levinas se déploie sur plus de soixante ans, depuis les premiers écrits des
années 1930 jusqu’aux œuvres de maturité des années 1980-1990. Le but de ces rencontres est
d’envisager l’œuvre de Levinas dans une perspective dynamique, en retraçant les principales
étapes de son évolution et la manière dont s’est constituée son éthique de la responsabilité infinie
pour l’autre personne. Les intervenants mettront aussi en lumière les moments marquants de la
vie de Levinas qui a su jeter un pont entre des domaines aussi différents que la philosophie, le
Talmud et la pédagogie. Chacune de ces rencontres correspondra à une période spécifique dans le
développement de la pensée lévinassienne, et sera centrée autour des ouvrages qu’il a produits.
Première rencontre : les années d’avant-guerre : De l’évasion ; Quelques réflexions sur la
philosophie de l’hitlérisme.
Dans les années 1930, Emmanuel Levinas, jeune philosophe brillant et prometteur, contribue
largement à l’introduction de la phénoménologie en France. Il publie son premier essai
philosophique, De l’évasion, ainsi qu’une série d’articles où il met en place un dispositif de lutte
contre l’hitlérisme. Face à un antisémitisme d’un type entièrement nouveau et à la menace d’une
guerre prochaine, Levinas appelle au ralliement de toutes les forces vives de la civilisation
européenne : judaïsme, christianisme, libéralisme et marxisme. Il noue également avec Maurice
Blanchot une amitié indéfectible qui durera pendant près de soixante-dix ans et qui trouvera de
nombreux échos dans leurs écrits.
Intervenants : Joëlle Hansel (Centre Raïssa et Emmanuel Levinas, Jérusalem) et Eric Hoppenot
(IUFM de Paris – Université Paris IV)
Deuxième rencontre : 1945-1961 : De l’existence à l’existant ; Le Temps et l’autre.
Après cinq ans de captivité dans un camp de prisonniers de guerre au cœur de l’Allemagne nazie,
Levinas participe activement au Collège de philosophie, cercle philosophique d’avant-garde fondé
par son ami Jean Wahl. Il publie deux ouvrages majeurs, De l’existence à l’existant et Le Temps et
l’autre, où s’accomplit le mouvement qui mène de l’existence anonyme et du sujet solitaire à la
relation avec autrui et la socialité. Il prend la direction de l’ENIO (Ecole Normale Israélite
Orientale), répondant ainsi à un « appel historique, après Auschwitz ». En 1947, il rencontre le
mystérieux et génial « Monsieur Chouchani » qui l’introduit dans l’univers du Talmud. De cette
rencontre naîtront les Lectures talmudiques. Il est également témoin de la création de l’Etat d’Israël.
Intervenants : Salomon Malka (biographe de Levinas, journaliste, écrivain, directeur de Radio
Communauté Juive (RCJ)) et David Banon (Université de Strasbourg).
Troisième rencontre : 1961-1974 : Difficile liberté et Totalité et Infini
Dans cette période paraissent Totalité et Infini et Difficile liberté, ouvrages majeurs et représentatifs
des deux versants – philosophique et phénoménologique, d’une part, juif et talmudique, d’autre
part – de l’œuvre lévinassienne. Dans Totalité et Infini, Levinas met en place son éthique de la
relation avec autrui et avec son visage où se révèle l’Infini. Il engage un débat fécond avec
l’ensemble de la tradition philosophique occidentale, avec Platon, Descartes, Hegel, Bergson,
Rosenzweig, Husserl et Heidegger. Dans les « essais sur le judaïsme » réunis dans Difficile liberté, il
expose un judaïsme riche de ses sources et s’adressant à tous les hommes.
Intervenants : Jean-François Rey (IUFM, Lille) et Ari Simhon (professeur de philosophie,
Rouen).

Quatrième rencontre : 1974-1990 : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence ; « Dieu et la
philosophie ».
Avec la parution d’Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), l’éthique de Levinas se radicalise :
la responsabilité infinie pour autrui devient la structure même de ma subjectivité, de sorte
qu’autrui n’est plus « en face de moi », mais « en moi ». Parallèlement, Levinas procède à une
revalorisation du politique, mettant la justice au fondement de la socialité. Cette période se
distingue aussi par la place faite à un Dieu qui n’est objet ni de savoir, ni de foi, et dont le nom
entendu dans sa résonance éthique signifie l’infinité de mes obligations envers autrui.
Intervenants : Jean-Michel Salanskis (Université Paris X-Nanterre) et Georges Hansel (Université
de Rouen, émérite).
Cinquième rencontre : L’actualité de Levinas.
Aujourd’hui, l’œuvre de Levinas est largement diffusée de par le monde et est traduite dans plus
de vingt langues. Les études lévinassiennes sont l’un des domaines les plus dynamiques dans le
champ des sciences humaines. Bien que l’éthique de la responsabilité infinie pour l’autre personne
reste un thème central, d’autres perspectives se sont ouvertes, dessinant le profil d’un « autre
Levinas ». La dimension esthétique et politique de son œuvre, ses incidences sur l’herméneutique,
l’anthropologie, le droit ou l’éthique médicale, sont autant de directions prometteuses qui restent
à explorer. Par-delà les cercles académiques, la pensée de Levinas a touché un vaste public. Elle
est en prise avec les grands débats de société, avec la lutte contre la pauvreté, pour la justice et le
respect des droits de l' « autre personne ».
Intervenants : Marie-Anne Lescourret (biographe de Levinas, Université Marc Bloch, Strasbourg)
et Gilles Hanus (directeur des Cahiers d’études lévinassiennes).
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PROJECTIONS DE FILMS
THÉÂTRE GARONNE
Proposées et animées par Isy MORGENSZTERN
Ancien directeur de théâtre puis responsable des Soirées Thématiques d’Arte, Isy Morgensztern a
fait partie de l’équipe qui a créé le journal Libération et du cercle d’études qui a vu naître les
Editions Verdier. Parallèlement, il met en place à la fin des années 70 un Centre de Recherches
sur les questions religieuses et philosophiques au sein de l’Université de Toulouse-le-Mirail.
Depuis 1995 il est essentiellement producteur et auteur-réalisateur d’une quarantaine de films
documentaires dont certains prolongent et développent le tourment philosophique de nos années
actuelles : comment produire de « l’être-ensemble » ? Son dernier film est consacré à la famille
monothéiste (« L’Aventure Monothéiste » 2009).
Emmanuel Levinas : Entretien avec François Poirié (1988, 2 x 52’, réalisation : Pierre-
André Boutang).
Emmanuel Levinas présente à Jean-François Poirier les principes généraux de sa réflexion
philosophique. L'entretien se déroule en deux parties, de part et d’autre de la seconde guerre
mondiale. Il suit globalement une organisation chronologique, sans que les données
biographiques et les références historiques accompagnées de documents d’archives, prennent
pour autant le pas sur le discours philosophique. Ce dernier se développe au gré du montage en
plusieurs petites séquences, denses mais accessibles à un public pas nécessairement formé à la
philosophie. La quintessence de la réflexion philosophique de Lévinas est plus particulièrement
exposée dans la deuxième partie, selon trois grands axes complémentaires : l’importance de
l’éthique, l’importance de l’herméneutique et le retour au précepte biblique qui, à l’opposé du
postulat grec privilégiant l’acte de connaissance, fondent l’amour du prochain comme une
nécessité.
Mark Rothko, 1903-1970, un humaniste abstrait - (2003, 50’, réalisation : Isy
Morgensztern) suivie d’un débat avec Christopher Rothko, fils du peintre (USA) et
Marie- Anne Lescourret (France). (screened also in English version)
Un géant de la peinture, né en 1905 à Dvinsk en pays balte puis émigré aux Etats-Unis à l’âge de
10 ans et mort, suicidé, à New York en 1970. Son parcours est intimement lié aux peintres qui
ont offert aux Etats-Unis leur première école picturale d’envergure internationale les
« Expressionnistes Abstraits », mais sa singularité et la puissance d’émotion que dégage sa
peinture l’emportent sur tout effet d’école. Lecteur de Platon et de Nietzsche, questionnant le
langage pictural, il confie à l’abstraction une fonction qu’il pense abandonnée par la philosophie :
unifier notre regard sur le monde. Ce documentaire retrace sa vie et présente ses œuvres, dont
celles, nombreuses qui ont suivi et précédé sa période abstraite dite « classique ». Réticent envers
l’effet magique que comporte toute image (il craignait d’être « décoratif ») proche dans le temps,
l’espace et l’origine culturelle d’Emmanuel Lévinas il peut sembler légitime de s’interroger à cette
occasion sur une « affinité » intellectuelle et esthétique entre son oeuvre et le point de vue
d’Emmanuel Lévinas sur l’Art.
Benny Lévy : La révolution impossible (2008, 104’, réalisation : Isy Morgensztern), suivie
d’un débat avec Claude Birman, compagnon de route de Benny Lévy. (English subtitles).
Une génération a cru tout devoir au marxiste Louis Althusser, ou au philosophe de l’autonomie
du sujet et de la liberté Jean-Paul Sartre, voire pour certains d’entre eux à Michel Foucault ou au
chrétien Maurice Clavel. Il a fallu à peine une dizaine d’années après Mai 68 pour que certains de
ces « enfants de Mai » , après avoir « testé » ces prestigieux penseurs qui ont fait la modernité de
l’après-guerre, se tournent vers Emmanuel Levinas. Parmi eux quelques militants du groupe
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d’extrême gauche français, dit « maoïste », et leur chef, Benny Lévy. Pour ceux-là, la fin de siècle
sera lévinassienne ou ne sera pas. Le film raconte de façon chronologique ce chemin collectif puis
individuel, avec les témoignages – entre autres – d’Alain Geismar, d’Olivier Rolin, de Tony Lévy,
d’Antoine de Gaudemar, de Guy Lardreau, de Michel le Bris, de Philippe Gavi, de Claire
Etcherelli, de Bernard Henri Lévy, de Catherine Chalier, d’Alain Finkielkraut et de Jackie
Berroyer. Le passage de témoin de Sartre à Lévinas, et le monde de l’Etude en conclusion. Et la
présence « à tout moment » souterraine comme il se doit, de Benny Lévy.
Questions d’oreille Vladimir Jankélévitch, un philosophe de la musique – (1999, 52',
réalisation : Anne Imbert). Présentation par Françoise Schwab, historienne.
Rencontre autour de la réflexion de Jankélevitch sur la musique, notamment autour du concept
d’ineffable. La musique est pour lui « l’adverbe de manière de la pensée ». Elle donc stimulante,
perpétuellement liée à un plaisir, un plaisir de pensée, plaisir d’interpréter, profondément inscrit
dans la vie. Il s’agit donc au sein d’une structure contrôlée d’une rencontre entre un philosophe,
la musique et un acte poétique. Indissociable de la vie, nous mettons en place une « poétique »à
partir de la place qu’occupait la musique dans la sienne. Cette présence est inscrite en
permanence tout au long du programme. « J’aime que la musique ne soit pas sourde à la chanson
du vent dans la plaine, et insensible au parfum de la nuit ».
Henri Bergson. Les idées et les hommes - (1978, 52’, réalisation : Nat Lilenstein).
Présentation par Joëlle Hansel, professeur de philosophie.
Henri Bergson (1859-1941), philosophe français, professeur au Collège de France, prix Nobel de
littérature en 1928, est connu du grand public pour son livre sur Le Rire mais on lui doit surtout
quatre œuvres majeures : Essai sur les données immédiates de la conscience, Matière et mémoire,
L'évolution créatrice et Les deux sources de la morale et de la religion. Sa vie, racontée ici dans un
documentaire rare, est celle, classique, d’un professeur de philosophie, doublée d’une activité
politique peu connue. On mesure mal de nos jours son immense influence sur toute une
génération de jeunes philosophes de l’entre-deux guerres dont Emmanuel Levinas, qui reconnaît
lui devoir beaucoup, en particulier sur la question du Temps humain à différencier du Temps de
la science. Une distinction qui a rendu possible - et féconde – l’émergence de phénoménologie
allemande.
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Les Temps Modernes de Charlie Chaplin
CINÉMATHÈQUE DE TOULOUSE
Dans le cadre des manifestations qui se dérouleront parallèlement au Colloque international
"Lectures de Difficile liberté" (4-9 juillet 2010), la Cinémathèque projettera Les temps modernes.
Les grands thèmes de ce film sont traités par Levinas dans son ouvrage, notamment dans un essai
intitulé "Heidegger, Gagarine et nous" (1961). Levinas y fait état, d'entrée de jeu, de la situation
qu'illustre la célèbre scène de Charlot sur la chaîne de montage dans Les Temps Modernes : dans
un monde dominé par la technique, l'homme "aurait perdu son identité pour entrer comme un
rouage dans une immense machinerie où tournent choses et êtres". La technique "ne menace pas
seulement l'identité des personnes. Elle risque de faire éclater la planète". Mais tout en rejoignant
le souci de justice sociale que Chaplin exprimait en dénonçant le chômage et la misère des
travailleurs lors de la Grande dépression des années 1930, Levinas s'en éloigne par sa réévaluation
de la technique. Contre le culte de la nature et de l'enracinement dont fait preuve un "prestigieux
courant de la pensée contemporaine" ("Heidegger et les heideggériens"), contre les tendances
réactionnaires et sédentaires, Levinas dégage la signification éthique de la technique qui libère de
l'enchaînement à un Lieu ou au terroir. C'est ce qu'illustre l'exploit du cosmonaute russe Youri
Gagarine qui a fait le tour de la Terre en 1h48 minutes: " Pour une heure, un homme a existé en
dehors de tout horizon...dans l'absolu de l'espace homogène."
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