2024 - 8 mars - CR

Tendances inconciliées. Politiques de sobriété et hubris de la mode
Intervenant
VILLALBA Bruno, professeur de science politique, Université Paris-Saclay, AgroParisTech ;
membre du laboratoire Printemps (CNRS UMR 8085)
Il est l’auteur de Politiques de sobriété, Paris, Le Pommier, 2023.
Alberto Ambrosio ouvre la séance par quelques mises au point théoriques. Longtemps
considérée comme une vertu, la sobriété (tempérance) devient un mode de vie à la Renaissance.
Dans le traité La vie sobre, Alvise Cornaro (XVIe-XVIIe siècle) préconise pour la première fois
une vie entièrement empreinte de sobriété et non une simple pratique vertueuse. De même la
pudeur (au départ, couvrir les pudenda, les parties honteuses) devient intimité à l’époque
moderne. Ces deux évolutions sont-elles applicables à la mode ? L’industrie peut-elle inviter à
consommer moins en consommant mieux ? L’éthique individuelle s’oppose toutefois à l’éthique
sociale qui requiert une répétition d’actes, une réalisation des discours politiques, une
effectuation, un « engagement » au sens de Peter Sloterdijk. Et l’encyclique Laudato si’ de mettre
en évidence cette tension entre l’éthique individuelle et l’éthique sociale. Ambrosio cite enfin
Hannah Arendt qui constatait que sous le nazisme, parmi ces choses établies qui s’effondrèrent
ce furent en effet les règles morales : la capacité de distinguer entre le bien et le mal.
Bruno Villalba remonte dans son introduction à la tradition critique de la dénonciation du superflu.
Dans les sociétés chrétiennes il y avait un rapport de proportion entre le minimum de biens et le
bien-être de sorte que le superflu était banni. La modération s’inscrivait dans un cadre théologique
où aucun manque n’était à déplorer. À partir des Lumières, l’égalité de l’accès aux biens est
prônée. Rousseau et Voltaire réitèrent l’inutilité du luxe, au motif que le superflu remet en cause
l’ordre social : l’inégalité entraîne la frustration qui entraîne la violence. Dès 1950, la production
entre dans la grande accélération : l’extractivisme effréné et la consommation exponentielle font
que la promesse de l’abondance (hubris) devient une réalité au mépris des répercussions
environnementales.
Dans un premier temps, Villalba sonde la promotion généralisée de la mode comme modèle
valorisée faisant fi des ritournelles critiques qui pointent la destruction. Dès lors que le modèle
consumériste et le modèle démocratique partagent la valorisation de l’autonomie décisionnelle
du sujet, aucune remise en cause ne se fait jour. La condition politique du sujet consommateur
dans les discours et les pratiques repose sur une multiplicité de choix (par exemple le vote en
politique) et sur une légitimation du droit à avoir le choix. Or la mode est à la fois l’incarnation
idéalisée de l’individualisme et un processus d’individuation truqué : la conception relationnelle
du soi se fait « égoïsme moral » (Baudrillard) qui enferme, cadenasse le consommateur dans une
appartenance identitaire. La « spirale insoluble » d’Ivan Illich est ici invoquée : rancœur de
l’échec, vertige du manque, frustration. Plus on a, plus on désire. Herbert Marcuse avec L’Homme
unidimensionnel et Jean Baudrillard avec La Société de consommation étaient déjà visionnaires
de cette organisation du système productif et de son outrance. Dans les années ’60, les États-
Unis font face au revers de l’opulence de production. Pour que la machine continue à fonctionner,
une éthique collective du gaspillage doit s’installer. De même Gunther Anders, s’inspirant de
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Heidegger (mais dans une perspective infléchie par la réalité américaine), montre que pour
répondre aux circonstances, le machinisme doit instaurer la production du manque de manque
ainsi que véhiculer un imaginaire de l’accessibilité à venir et de l’illimité, ce qui engendre la
consommation de masse. Le cercle permanent production-consommation-destruction s’incarne
en effet dans la mode dont la Fashion Week célèbre la rotation de produits qui se renouvellent
sans cesse. Autrement dit, la mode incarne ce système de destruction immédiate de l’objet à
consommer. Qui plus est, la publicité érotise l’objet promis à la disparition. À rebours de
l’aliénation marxiste où l’on travaillait et consommait pour accéder au confort du produit de son
travail, le capitalisme libéral, par une indifférenciation des rôles de travailleur et de destructeur,
n’a pas de contre-proposition à la consommation. Le capitalisme a réussi et ajuste l’offre même
aux classes sociales les plus modestes avec, au cœur de ce système, l’extension du pouvoir
d’achat à toute la société. Il n’empêche que la multiplicité des choix que partagent le
consumérisme et le démocratique est une construction fictive, un phénomène de domination, s’il
est vrai, à en croire Adorno, que nous avons naturalisé les normes comportementales du confort,
marqueurs d’égalité. La revendication d’accéder à une consommation propre de la part de pays
dé-coloniaux s’inscrit d’ailleurs dans une même logique.
Un deuxième volet de l’exposé porte sur l’hétéronomie écologique non négociable. La critique de
la mode comme industrie la plus polluante doit passer par une politique de sobriété. D’une part,
un jean requiert 10 000 litres d’eau, de l’autre, l’industrie de la mode est la plus rentable : elle
crée 600 000 emplois en France et accuse un chiffre d’affaires de 150 milliards, 1,7 % du PIB
français. Il convient en revanche, selon Bruno Villalba, de recorréler le coût rentable au coût
écologique. Depuis dix ans une Green Fashion émerge en effet et la demande du luxe éthique
monte en flèche. Afin de maintenir le réchauffement climatique en-deçà de 1,5°, une conversion
radicale des pratiques individuelles s’impose : ne pas dépasser trois vêtements neufs par
personne par an, tandis qu’en 2019 trente-quatre pièces de vêtements neufs par personne par
an étaient recensées. Comment faire coïncider les hétéronomies économiques avec l’écologie ?
La dernière partie est consacrée à la vertu moins au sens moral que politique, une vertu à
construire par le décentrement de soi. Alors qu’autrefois développer cette qualité morale était
conçue dans un but – gagner le royaume de Dieu ou respecter autrui –, l’éthique doit dorénavant
être normative, non plus une démarche spirituelle mais matérielle. On n’a plus le choix ; c’est un
régime de nécessité qui s’impose. Si le bonheur individuel est conditionné au respect de la terre,
la tempérance s’avère tributaire des ressources. La sobriété devient ainsi une vertu matérialiste
et la réalisation de soi dépendante de contraintes extérieures. Cette sobriété comme proposition
d’action politique s’ancre dans la réalité concrète de l’expérience, une expérience décentrée. De
même que Corine Pelluchon avance que nous « mangeons » la biodiversité, nous devons
accepter la dépossession, un renoncement d’attributs, et surtout réinterroger l’utilité. La
réalisation de soi par la répétition de l’acte qui fonde la vertu suppose un engagement expérientiel
et existentiel. L’intention doit se faire conviction intime, subjectivation qui fait sens à titre
personnel. Me décentrer signifie renoncer à ce droit à avoir des droits de la démocratie moderne
et réorienter le pouvoir d‘achat, voire empêcher que certains comportements se perpétuent.
Selon Illich, même l’école pousse à la consommation. Une négociation politique implique d’aller
plus loin qu’une « sobriété heureuse » envisagée par exemple par Pierre Rabhi. Nos actions
transforment le monde autant qu’elles me transforment. Afin d’infléchir la politique, il faut imposer
un business plan sobre, encourager une singularité dans la créativité de la mode éloignée du
productivisme, et régulé par un cadrage limitatif. Ce n’est qu’à cette condition que la sobriété peut
devenir une action collective contraignante et que l’on pourra regagner l’estime de soi, une
dignité.
__________________
Au cours du débat très animé, la question des griefs prononcés contre la mode a été soulevée.
Pourquoi faire de la mode un bouc émissaire dans la mesure où d’autres industries sont tout
aussi polluantes ? En outre, par l’effet de ruissellement (trickle down) théorisé par Arthur Okun
dans les années 50, on élève le niveau de consommation des classes inférieures qui méritent
d’accéder à un certain bien-être. Le projet d’imposer un malus de 10 € sur les produits de la mode
ultrarapide pourrait aussi accroître l’inégalité sociale dès lors que ce sont les vêtements bon
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marchés qui sont concernés et qu’on est toujours assigné à une identité sociale par le vêtement
(même s’il y a consommation par procuration comme l’avait souligné Thorstein Veblen). Depuis
toujours la dentelle, ou le ruban (Molière), certes inutiles, relevaient d’une parade sociale qu’on
ne pourra pas éliminer. Pour Daniel Roche La culture des apparences est une question
d’émancipation, rend libre. Témoin certains signes distinctifs subversifs (le look bad boy des
Apaches à Montmartre). Il conviendrait également de distinguer entre mode et luxe car les
ouvrières du luxe ne sont pas aliénées mais détentrices d’un savoir-faire précieux et gratifiant. Il
faudrait aussi tenir compte d’enseignes qui produisent sur demande et portent le risque financier
de leur entreprise, qui renoncent aux stratégies marketing au profit de la robustesse, la qualité
intrinsèque de leurs produits (par ex. Imperial, Kiabi). Une intervenante demande à nuancer le
tableau sachant qu’il y a de nouveaux influenceurs qui privilégient l’être sur l’avoir, et qu’émerge
toute une tendance au réemploi, à l’upcycling et à un retour à l’artisanat. Une autre inquiétude
concerne la politique de coercition. Cette sobriété forcée ne revêt-elle pas des connotations
totalitaires ? La question du rapport entre éthique et esthétique est posée en invoquant l’essai
d’Yves Michaud Ceci n’est pas une tulipe. Art, luxe et enlaidissement des villes qui interroge les
politiques culturelles. À la question de savoir si la vertu est innée ou acquise, Villalba répond par
Pierre Clastres qui avançait que les sociétés primitives produisent déjà du surplus, dans le
passage de la cueillette à l’agriculture par exemple. Le conférencier insiste sur le fait que
l’injonction à la sobriété ne signifie par pour autant privation. L’on pourrait ainsi mutualiser les
vêtements dans une famille. Une autre interrogation sur la distinction entre l’interrelation humain/
non-humain et la solidarité est reçue comme un défi à élargir la solidarité à ses conséquences
écologiques. Bruno Villalba cite à cet égard l’essai de Sue Donaldson et Will Kymlika Zoopolis :
une théorie politique des droits des animaux, de 2011, qui aborde le juridique et l’autonomie des
non-humains. La sobriété ne serait alors pas seulement une humilité devant Dieu mais devant
la création le vivant. Une dernière proposition de la salle serait d’envisager la sobriété comme
discrétion de l’expression de soi, renoncer à une fausse image de soi. L’aphorisme de Jean-
Baptiste de Foucauld, tiré de L’abondance frugale. Pour une nouvelle solidarité (2010) clôt cette
belle séance : « Plus de sobriété pour plus de justice et plus de créativité pour plus de sens »
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