Nebiim jegyzet

JÚDA ÉS IZRAEL TÖRTÉNETE SALAMON HALÁLÁTÓL A TEMPLOM ÚJRAÉPÍTÉSÉIG 

925-515 

A NEBIIM KÖNYVEI 

1. 

1. BEVEZETÉS 

1. 1. Az időszámítás nehézségei 

A királyság koráról a Szentírás bőséggel közöl folyamatos időadatokat. Ezek alapján viszonylag könnyű 

volna a bibliai események, uralkodók éveit elhelyezni a mai időszámításba. A kor történetével foglalkozó 

munkákban esetenként mégis 10-15 éves eltérésekkel is találkozunk. Így például Salamon halálát 

936 és 922, Uzija uralmának kezdetét 783 és 768, Hiszkija trónralépését 727 és 714 között különféle 

időpontokra helyezik. 

Az eltérések oka, hogy a kutatóknak javítaniuk kell a bibliai adatokat, mert azok több helyen ellentmondanak 

egymásnak vagy a nemzetközi történelemből ismert dátumoknak. 

Így például a Bibliából tudjuk, hogy Salamon halála után Jerobeám és Rechabeám egy időben kezdik el 

uralkodásukat, és az izraeli Jórám és a júdai Achaszja egyszerre lesznek Jehu puccsának áldozatai. A két 

esemény között tehát ugyanannyi időnek kellett eltelnie. A Bibliában ugyanakkor a júdai királyok 

Rechabeám trónra lépésétől Achaszja haláláig összesen 95 évig, az izraeli királyok Jerobeámtól Jórám haláláig 

összesen 98 évig uralkodnak. 

Még szembetűnőbb a különbség a külső adatok és a Bibliában szereplők évek között Izrael utolsó királyainak 

esetében. Asszír forrásokból tudjuk, hogy Menahem 737-ben adót fizetett az asszír uralkodónak, az 

északi ország pedig 722/721-ben megszűnt létezni. A két időpont között tehát 15-16 év telt el. A Szentírás 

adatai szerint ugyanakkor a Menahem utáni izraeli királyok 31 évig uralkodtak. 

Ezeket az ellentmondásokat részben elírások okozzák, részben pedig az, hogy a bibliai időszámítás 

nem egységes rendszert követ. 

a) Feltehetően ősz és tavasz között váltakozott az újév kezdete. 

b) Az uralkodási évek tekintetében a korábbi időkben valószínűleg az egyiptomi (antedatáló) módszert 

alkalmazták: eszerint a trónralépéstől az újévig tartó időt (akár csak néhány napot is) teljes évként 

számították, míg a későbbi időkben a babiloni késleltetett időszámítást alkalmazták: ilyenkor a 

király első uralkodási évét a következő újévtől számolták. 

c) Főként Júdában többször előfordulhatott társuralkodás (Uzija és Jótám esetében ezt biztosan 

tudjuk), ami az időszámításban bonyodalmakat okozhatott. 

E nehézségek kiküszöbölése során a kutatók eltérő megfontolásokból indulnak ki, ez okozza az 

időszámításaik különbségeit. Van azonban néhány biztos pont, amelyekben a különféle rendszerek 

összeérnek. Ezek olyan Biblián kívüli adatok, amelyek rögzítik egy-egy bibliai esemény időpontját. 

Ilyen például a karkari ütközetről szóló asszír beszámoló, amiből tudjuk, hogy 853-ban Acháb volt 

Izrael királya, Jehu adófizetésének emléke 841-ből, Menachem említett adófizetése 737-ből, Szamaria

eleste 722/721-ben illetve egy babiloni beszámoló Jeruzsálem bevételéről, amely napra pontosan 

meghatározza a város elfoglalásának dátumát: 597. március 15. napnyugta és 16. este közé. 

1. 2. Rövid visszatekintés 

Izrael a 13. század végén telepedett meg Palesztina földjén. A törzsi társadalom a bírák korának végén 

a filiszteus veszély hatására alakult át királysággá. Az első uralkodó, Saul még nem építette ki az állami 

élet intézményeit: a törzsszövetség szokásai megmaradtak, de állandó hadsereget hozott létre. Dávidot 

előbb Júda választotta meg királyává, majd Saul fiának, Esbaalnak halála után az északi törzsek is elfogadták 

őt. Így Izrael észak és dél perszonáluniója lett Dávid uralma alatt. Dávid rövid idő alatt kiterjesztette 

hatalmát a térségre, s lerakta az állami élet alapjait. E művét folytatta fia, Salamon, aki figyelmét 

elsősorban a gazdaság felé fordította. Az ő idejében fellendült az ipar és a kereskedelem, erős 

közigazgatást épített ki. Nagy állami építkezésekbe fogott bele, fellendült a kulturális élet, fényes külsőségek 

jellemezték az udvari életet. A társadalom ezért nagy árat fizetett: a költségvetés hiányát adók 

kivetésével és robotmunkával próbálták fedezni. Ennek ellenére sokan úgy látták, hogy a dávidisalamoni 

birodalomban Isten ígéretei teljesedtek be, amelyeket az ősatyáknak adott: ’nagy néppé teszlek, 

és neked adom ezt a földet’. Mások viszont az ősi szövetségi rend lábbal tiprását vetették Salamon 

szemére és a királyságot a néppel kötött szövetség elárulásának tekintették. 

2. 

2. AZ ORSZÁG KETTÉSZAKADÁSA 

2. 1. A kettészakadás története 

Salamont halála (925?) után fia, Rechabeám (prot.: Roboám) követte a trónon. Júdában elfogadták 

Salamon örököseként, az északi törzsek azonban feltételekhez kötötték uralmának elismerését. Ezért 

Rechabeám Szikembe ment, ahol az adók könnyítését és a robotmunka eltörlését kérték tőle, de 

Rechabeám – fiatal tanácsadóira hallgatva – elutasította őket. Erre fellázadtak, megölték a robotmunka 

felügyelőjét, magának Rechabeámnak is menekülnie kellett. Az északiak egyiptomi száműzetéséből 

hazahívták Jerobeámot, aki még Salamon idejében egy sikertelen lázadás után menekült el, s őt választották 

meg Izrael királyává. Ettől fogva a déli országot Júdának, az északit Izraelnek nevezzük. (1Kir 

12) 

2. 2. Az elszakadás okai 

a) Társadalmi okok: Az izraeli társadalomban mélyen éltek a törzsszövetség hagyományai. A királyságot 

eredetileg csak szükséges rosszként fogadták el, azzal a feltétellel, hogy az hűségesen fogja őrizni a 

törzsi társadalom szokásrendjét. Salamon azonban uralmát a Közel-Kelet politikai berendezkedéseinek 

mintájára alakította. Az általa épített templom királyi szentély volt a hivatalos papság felügyelete alatt. 

Közigazgatását központosított módon rendezte be, a törzsek önállósága, politikai súlya ezzel gyakorlatilag 

megszűnt. 

A társadalom szerkezete is erősen átalakult: a pásztorkodó, földművelő népesség mellett jelentős 

lett az iparosok, kereskedők csoportja. Főleg a fővárosban éltek nagy számban hivatalnokok, „értelmiségiek”, 

az udvarhoz tartozó személyek. A vezetők, egyes kereskedők, iparosok meggazdagodtak, mellettük 

megjelent a nincstelenek rétege. Mindez komoly ellentétekhez vezetett, mert a törzsi hagyományokhoz 

ragaszkodó körök nehezen viselték el előjogaik csorbulását, és az arisztokrácia fényűzését. 

b) Vallási okok: a salamoni királyság hivatalos teológiája a Dávid házával kötött szövetségre épült, ez 

háttérbe szorította a törzsekkel kötött szövetség gondolatrendszerét. A Jahve-tisztelet volt az állam hi- 

2

vatalos kultusza, de mellette megtűrték, esetenként támogatták is az idegenek által hozott vallási gyakorlatokat. 

A királyság teológiai megítélése sem volt egységes. Júdában a dávidi dinasztiára úgy tekintettek, 

mint amely Isten akaratából képviseli Jahve uralmát népe fölött. A család tagjai így isteni előjogon örökölték 

a trónt. Az északi törzsek azonban ragaszkodtak a karizmatikus kiválasztás elveihez és a dinasztikus 

utódlást elutasították. Ezzel a bírák korának hagyományait igyekeztek átültetni a királyság viszonyai 

közé. 

c) Gazdasági okok: a Dávid uralma alatt megszerzett területek hűbéradóiból, a kereskedelem és az ipar 

hasznából eleinte bőven tellett Salamon nagy építkezéseire, a fényűző udvartartásra és a hivatalnoksereg 

fizetésére, de a bevételek egyre kevésbé tudtak lépést tartani a kiadásokkal. Salamon uralma vége 

felé eladósodott. A hiányon azzal próbált úrrá lenni, hogy az izraelita lakosságot is megadóztatta és 

robotmunkára rendelte. Később kénytelen volt eladni (vagy zálogba adni) több északi határvárost 

Tírusznak. Az izraelita lakosság körében e lépések nagy elégedetlenséget váltottak ki, amelyek Salamon 

halála után felszínre törtek. 

2. 3. A kettészakadás következményei 

a) A birodalom szétesett: a hűbéres arám államok, Ammón és Moáb függetlenné váltak, a 

filiszteusokkal határvillongások kezdődtek, Edom területének is csak egy része maradt meg Júda fennhatósága 

alatt. A két ország elesett az elveszett területek hűbéradóitól és a karavánutak ellenőrzésétől 

is. Emiatt a kereskedelem rövid időn belül összeomlott. 

b) Testvérháború: a kettészakadást követően mintegy negyven éven át fel-fellángolt a Júda és Izrael 

közötti testvérháború, amelyben egyik fél sem tudott a másik fölé kerekedni, de alkalmat adtak Egyiptomnak 

és Damaszkusznak a beavatkozásra, s ezzel országaik többszöri feldúlására. 

2. 4. A két állam jellemzői 

a) Júda területe kisebb és földrajzi szempontból elszigeteltebb volt. Politikai és gazdasági mozgástere 

meg sem közelítette az északi államét. A vazallus államok közül Edomra tartott igényt. Nyugati 

szomszédai a filiszteusok voltak, délen pusztai törzsek, rajtuk túl pedig Egyiptom határolta. 

Előnyére vált azonban népének egységesebb összetétele, és a dinasztikus alkotmány miatt szilárdabb 

államberendezkedése. Júda vallási téren következetesebben képviselte a Jahve-hitet, amiben 

nagy szerepe volt a jeruzsálemi királyi szentélynek. De itt is jelen voltak és küzdöttek egymással a konzervatív 

(fő erejük a vidék és a papság volt) és a liberális csoportok (főleg a tehetősebbek és a fővárosi 

vezető réteg tartoztak ide). Az uralkodókat hol az egyik, hol a másik érdekkör befolyásolta, s ennek 

megfelelően változott valláspolitikájuk. 

b) Izraelhez tartozott az északi tizenegy törzs területe, amelyből a testvérháborúk időszakában elveszítette 

a déli határon fekvő Benjamin jelentős részét. Így is nagyobb volt Júdánál, természeti-gazdasági 

adottságai pedig jelentősebbek. Az egykori vazallus államok közül Ammon és Moáb tartozott az érdekkörébe. 

Északnyugaton Föníciával, északkeleten pedig az arám államokkal volt határos, amelyek legjelentősebbike 

a 10. század végétől egyre erősebb Damaszkusz. Izrael területén jóval több kánaánita élt, 

mint délen. Államberendezkedésében ragaszkodott a karizmatikus királyválasztás hagyományaihoz, 

ezért a királyi hatalmat tartósan egyetlen dinasztia sem birtokolhatta. Gyakorta előfordultak puccsok, 

rendszerint a hadvezérek szerezték meg a hatalmat elődjüktől. 

3

Izraelnek is a Jahve-hit volt az államvallása, sőt — legalábbis formálisan — jobban ragaszkodtak a 

szövetségi hagyományokhoz, mint Júdában. Ezt a prófétai körök képviselték. Ugyanakkor a nagyszámú 

kánaánita lakosság kultuszai erős befolyást gyakoroltak: a szinkretista (valláskeverő) hatás elérte 

nemcsak a szentélyeket, a vezető köröket, de az izraelita népességet is. A jahvizmus és a pogányság 

küzdelme északon sokkal élesebb volt, mint délen, ennek okát ld. később. 

A következő két évszázadban kétségtelenül csak Izraelnek volt komolyabb politikai, gazdasági és katonai 

súlya, főként a 9. század elején. Júda az északi ország mellett legfeljebb a szegény rokon szerepét 

tölthette be. A bibliai leírásokban ugyanakkor inkább egyenlő felekként látjuk őket. Ennek oka, hogy a 

királyság koráról szóló elbeszéléseket a 7. század közepétől Júdában, Júda szemszögéből fogalmazták 

meg. Az északi ország 8. század végi bukása a korábbi dicsőségét is beárnyékolta. A szerzők joggal 

érezhették úgy, hogy Isten történelmi ítélete az északi országot Júdához képest leértékelte. 

3. A TESTVÉRHÁBORÚK IDŐS 

TESTVÉRHÁBORÚK IDŐSZAKA 

Á t t e k i n t é s 

NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK JÚDA IZRAEL 

Egyiptom: XXII. din. Sesonk fáraó 

(945-924): végigdúlja Palesztinát 

Damaszkusz: I. (és II.?) 

Benhadad (880?-842) 

Rechabeám (925-907 

907) 

Jeroboám (925-903 

903) 

Abijam (907-905) 

Izrael megszervezése 

Királyi szentély alapítása Dánban 

és Bételben 

Aza (905-874 

874) fia Nadab (903-902)* 

Bása (902-886) 

3. 1. I. Jeroboám uralma (É/925-903 

903) 

Jeroboámnak mindenekelőtt ki kellett építenie az új állam intézményeit. Fővárosának előbb az ősi Szikemet 

választotta. Később átköltözött a jobban védhető Tircába. A közigazgatás rendszerén valószínűleg 

nem változtatott, fenntartotta az adóztatást, sorozást és robotmunkát. 

Országa két szélén, Dánban és Bételben hivatalos állami kultuszt vezetett be. Így akarta ellensúlyozni 

Jeruzsálem szerepét, amely a szövetségláda jelenléte miatt továbbra is izraelita kultuszközpont 

maradt. Az ide zarándokló északiak a jeruzsálemi templomban a déliekkel együtt a Dávid házával kötött 

szövetséget ünnepelték, ezért idővel betiltotta a jeruzsálemi zarándoklatokat. (1Kir 12,26-33) 

A Királyok könyve a Dánban és Bételben folyó kultuszt bálványimádásnak tartja, mindenekelőtt a 

szentélyekben felállított aranyborjú miatt. Ez kétségtelenül rokonságot mutat a kánaánita termékenységi 

kultuszban szereplő bika alakjával, de eredeti szerepe nem több, mint a jeruzsálemi keruboké: az 

aranyborjút Jahve trónjának vagy lába zsámolyának tekintették, de vele nem azonosították. 

Ha az északiak azt remélték, hogy Jerobeám uralma alatt visszatérhetnek a törzsszövetség korának 

viszonyai, csalódniuk kellett. Ennek ellenére a nép nem lázongott Jerobeám ellen, de a prófétai körök 

éles kritikáját nem kerülte el: Achija kijelentette, hogy az Úr elvetette őt, s háza el fog pusztulni. 

3. 2. Rechabeám (D/925-907 

907) 

Nem törődött bele az északi törzsek fölötti uralom elveszítésébe, de kezdeti hadászati előnye ellenére 

sem volt elég erős Izrael visszaszerzéséhez. Mindenesetre elfoglalta Benjamin területének nagy részét. 

4

Erre ütközőzónaként volt szüksége, Jeruzsálem ugyanis alig néhány kilométerre feküdt az északi határtól. 

Júda kezdeti sikereinek azonban véget vetett Sesonk fáraó, aki betört Júdába, lerombolta a déli 

határerődítményeket, kifosztotta Jeruzsálemet és súlyos hadisarcot szedett. A fáraó ezután Izraelt is 

végigdúlta. Egyiptom belső problémái miatt azonban nem tudta megszilárdítani uralmát a térségben, 

ezért visszavonult, és csak Gerárt tartotta meg. 

3. 3. A testvérháború további eseményei 

Rechabeám fia, Abijam (907-906) rövid uralma alatt tovább folytatódott a határháború. A 2Krón 13 

szerint Abijam Bételt is elfoglalta, megtartani azonban nem tudta. Sőt hamarosan fordult a hadiszerencse, 

utódjának, Azának (905-874) idejében az északi csapatok már Jeruzsálemet veszélyeztették. 

Mindezt tetézte egy újabb déli betörés, ezúttal az etióp Zerah vezetésével (egyiptomi vagy izraeli bíztatásra 

tette-e, nem tudjuk). Aza azonban sikeresen szembeszállt a betolakodóval, sőt a gerári erődítményt 

is lerombolta, így az egyiptomi beavatkozásnak hosszú időre véget vetett. 

Rechabeám és Abijam folytatták Salamon szinkretista valláspolitikáját, s ebben nagy szerepe volt a 

két idegen származású anyakirálynőnek is, az ammonita Naámának és Maákának, aki Aséra tisztelője 

volt. Mindezt sokan felháborítónak tartották, s véleményüket osztotta Aza is, aki Maákát félreállította, 

és ezzel a pogány kultuszok befolyását csökkentette. 

Izraelben közben Jerobeám fiát, Nadabot (903-902) alig két évi uralkodás után orvul megölte Bása 

(902-886), és magának szerezte meg a trónt. Tettére a prófétai körök is bátoríthatták: ugyanazok, akik 

hamarosan elvetették, mint olyan uralkodót, aki vétkei miatt utálatossá lett az Úr szemében. 

Bása szövetségese volt az egyre erősebb damaszkuszi arám királyság, s elég erősnek érezte magát 

ahhoz, hogy visszavegye Benjamin területét. Sikerült is elfoglalnia Rámát, amely mindössze nyolc kilométerre 

fekszik Jeruzsálemtől. Aza szorongatott helyzetében a damaszkuszi király, Benhadad segítségét 

kérte, aki kapott az alkalmon és hátba támadta korábbi szövetségesét, megszerezve tőle a 

Genezáreti tótól északra fekvő Jordánon túli területeket. Básának vissza kellett vonulnia országa védelmére. 

A testvérháború szórványos összecsapásokkal tovább folytatódott, de alapvető változásokat 

már nem hozott, a két ország egyre jobban kimerült benne, szomszédai számára kiszolgáltatottá lett, 

így lassan belátták értelmetlenségét. 

Bása uralmának végén egyre komolyabb veszélyt jelentett Izraelre Damaszkusz növekvő hatalma. 

Az ország északi határát morzsolta, több határvárost elfoglalt és arám kereskedők javára kiváltságokat 

kényszerített ki izraeli városok területén. 

4. 

4. AZ OMRI DINASZTIA IDŐSZAKA 



A: II. Assur-nazir-pal (883-859) 

Dam: Benhadad (880?-842) 

842) 

Éla (886-885)* 

Zimri (885)* 

Omri (885-873 

873) 

A: III. Szalmanasszár (859-825) 

Karkari ütközet t (853) 

Jehosafát (874-850 

850) fia Acháb (873-851 

851) (Illés) 

fia Ahaszja (851-849) 

Moáb és Edom függetlenné válik Jorám (850-843) 

Ahaszja (843)* 

testv. Jorám (849-843)* (Elizeus) 

5

4. 1. Omri (885-873) 873) és Ácháb (873-851 

851) ) uralma Izraelben 

Izraelben Bása fián, Élán (886-885) beteljesedett a prófétai jövendölés: alig kezdte meg uralmát az 

északi országban, egy lakoma alkalmával megölte egyik tisztje, Zimri, s kiirtotta egész családját is. 

Zimrit azonban senki sem támogatta. A gyilkosság hírére Tircához vonult a sereg fővezére, Omri, akinek 

jöttére Zimri magára gyújtotta palotáját. Omrinak uralma kezdetén meg kellett küzdenie egy másik 

trónkövetelővel, Tibnivel is, míg végre sikerült megszilárdítania hatalmát. 

A testvérháborútól, az arám veszélytől és a belső anarchiától sújtott Izrael számára létkérdéssé vált 

az ország konszolidálása. Ezt a feladatot teljesítette Omri, még ha a vallási élet súlyos árat fizetett is 

érte. Politikája, amelyet fia, Acháb (873-851) is folytatott, három pillérre épült: 

a) Belső béke. Izrael számára nagy gondot jelentett az országban élő kánaánita lakosság integrálása. 

Omri idejében gyakorlatilag egyenrangú polgárokká lettek, részt vettek a közigazgatásban, és szabadon 

gyakorolhatták kultuszaikat. 

b) Barátság Júdával és a föniciai államokkal. Az egyre erősödő Damaszkusszal szemben Omri a déli 

királyság és a hatalmas gazdasági erővel rendelkező Fönícia szövetségét kereste. Ezt főként házasságokkal 

érte el: fia, Acháb feleségül vette a tíruszi király, Etbaal lányát, Jezabelt; az ő lányát, Atalját pedig 

majd a júdai Jorám fogja feleségül venni. A szövetségi politika jelentős gazdasági fellendülést is hozott, 

virágzott a kereskedelem, s nyomában a mezőgazdaság és a kézműipar. 

A szövetségi politikára az asszír birodalom megerősödése miatt is szükség volt. II. Assur-nazir-pal 

(883-859) kiterjesztette uralmát Felső-Mezopotámiára, lerohanta és végigsarcolta Szíriát a Libanonig, 

hűbéradó fizetésére kötelezte a föníciai államokat. Területeiket azonban nem foglalta el, így hódítása 

nem volt tartós. 

c) Erős kéz a Jordántól keletre. Az egykori vazallus államokat (Ammon kivételével) sikerült ismét meghódolásra 

kényszeríteni, amely újabb gazdasági és hadászati előnyöket hozott. 

Omri új fővárost alapított, a jól védhető dombon fekvő Szamariát, amelyet komoly erődítményrendszer 

vett körül, a falakon belül pedig fényes paloták épültek. Az ország második fővárosa lett Jezréel, s 

több más várost is megerősítettek, hogy képesek legyenek ellenállni az új ostromfegyvereknek. 

Az Omri dinasztia korában Izrael kiemelkedő gazdasági és katonai jelentőségre tett szert. Az asszír 

feliratok még jóval a dinasztia pusztulása után is Omri házaként említik az északi országot. 

4. 2. Jehosafát uralma Júdában (874-850 

850) 

Jehosafátról kedvező színben emlékezik meg a Szentírás. Azát követve gátat vetett a pogány kultuszok 

terjedésének. Megreformálta a Dávid óta akadozó igazságszolgáltatást: a falvak vénei helyett kinevezett 

bírák kezébe tette az ítélkezés jogát, Jeruzsálemben pedig fellebbviteli bíróságot létesített, így biztosítva 

a jogorvoslat lehetőségét. 

Uralma alatt végig jó szövetségese maradt Achábnak (fiát összeházasította annak lányával), akivel 

együtt fontos lépéseket tettek elveszített területeik visszaszerzésére és a kereskedelem fellendítésére. 

Az Ecjon-geberi kikötő birtokában megkísérelte feléleszteni a tengeri kereskedelmet is, de ez a próbálkozása 

kudarcba fulladt. 

4. 3. Háború az arámokkal és az asszírokkal 

Acháb uralma elején Damaszkusz tovább szorongatta Izraelt. Benhadad már Szamariát ostromolta, 

amikor Acháb elszánta magát az ellentámadásra. Sikerült is az arámokat visszavernie, sőt egy év múl- 

6

va Aféknél ismét vereséget mért az újra támadó damaszkuszi seregre. Maga Benhadad is fogságba 

került, ám Acháb nagylelkűen bánt vele. A győzelem nyomán ismét izraeli fennhatóság alá kerültek az 

elvesztett gileádi városok, és kiváltságokat kényszerítettek ki az izraeli kereskedők számára Damaszkuszban. 

Achábnak alapos oka volt a nagylelkűségre. Asszíria ereje egyre nagyobb árnyékot vetett a térségre, 

amely csak teljes összefogással volt képes ellenállni. III. Szalmanasszár (859-825) 853-ban nagy hadjáratot 

indított Szíria és Palesztina ellen, de előretörését átmenetileg sikerült megállítani a karkari ütközetben. 

A karkari ütközet után Acháb — szövetkezve a júdai királlyal, Jehosafáttal — ismét Damaszkusz ellen 

fordult. A határvárost, Rámot-Gileádot akarták megszerezni, s céljukat el is érték, de Acháb az ütközetben 

halálos sebet kapott. 

Acháb utódjának, Ahaszjának (851-849) nem sok idő adatott. Rövid uralkodás után kibukott háza 

korlátján, és hamarosan meg is halt. 

4. 4. A két Jorám uralma Izraelben (849-843) 843) és Júdában (850-843 

843) 

A két országban egy időben ugyanolyan nevű király uralkodott, s helyzetük is hasonló volt. Júda régi 

vazallusa, Edom fellázadt és Jorám erőfeszítései ellenére is kivívta függetlenségét. Ezzel nemcsak a 

hűbéradót veszítették el, de az ecjon-geberi kikötőt és az arábiai bányavidéket is: mindezek nagy anyagi 

veszteséget is jelentettek. Júdának a filiszteusoktól sem volt békéje: arab törzsekkel szövetkezve 

végigrabolták az országot. 

Ugyanebben az időben az izraeli Jorám ellen fellázadt Mesa, Moáb királya és lerázta magáról az izraeli 

uralmat, sőt Kelet-Jordániában területet is szerzett Izraeltől, amelynek lakóit lemészárolta és helyükre 

moábitákat telepített. 

Nem akart véget érni a Rámot-Gileádért vívott küzdelem sem. A város többször cserélt gazdát, s 

Jorám uralma végén ugyanott tartottak, ahol tizenegy éve Acháb elkezdte. 

4. 5. Társadalmi és vallási válság Izraelben: a valláscsere veszélye 

Amíg egyfelől Omrinak és utódainak sikerült Izraelt az anarchiából kivezetnie és gazdaságilag, katonailag 

megerősítenie, addig másfelől politikájuk súlyos társadalmi és vallási válsághoz vezetett. 

A gazdasági növekedés komoly jövedelemkülönbségeket hozott magával. Kialakult egy vagyonos 

osztály, amely elveszítette fogékonyságát a szövetségi rend iránt és nem voltak gátlásai vagyona gyarapításában. 

Amint Nábot története is szemlélteti, birtokaik növelése érdekében nem riadtak vissza a 

törvénytelenségektől sem. De ehhez a legtöbbször erre sem volt szükség. Acháb idejében hosszan tartó 

szárazság sújtotta az országot, aminek következtében sokan elzálogosították, majd elveszítették földjeiket, 

sőt családjaikkal együtt kénytelenek voltak eladni magukat rabszolgáknak. Izraeliek tömegesen 

lettek izraeliek rabszolgái. A városok építése és a védelem megerősítése miatt súlyos adókat vetettek 

ki. A kánaániták integrálódtak Izrael életébe, mi több, Jezabel személyében komoly pártfogóra találtak. 

Mindez együtt a szövetségre épülő társadalom gyors felbomlásához vezetett. Izrael valaha pásztorokból 

és szegény kisparasztokból álló törzsek szövetsége volt, amelyben nem léteztek kiváltságos rétegek. 

A szövetség alapját a kizárólagos Jahve-tisztelet és Jahve törvényeinek elfogadása jelentette. A 

királyságot szükségből és csak azzal a feltétellel fogadták el, hogy az a bírák korabeli karizmatikus vezetők 

hagyományainak folytatója lesz, vagyis a király Jahve törvényeit érvényesíti népe körében, a jog 

és az igazságosság védelmezője lesz, Jahve nevében cselekszik népe javára: gondoskodik népe jólétéről 

és a szorongattatás idején szabadítást hoz a számára. De ennek az eszményi elképzelésnek valójá- 

7

an egyetlen király sem felelt meg. A reálpolitikusok belátták, hogy a történelem kerekét nem lehet 

visszafelé forgatni: anélkül, hogy a Jahve-tiszteletet feladták volna, a királytól bölcs uralmat vártak. A 

hagyományok őrzői ellenben – északon főleg a prófétai körök – a szövetségi rend nevében élesen bírálták 

az uralkodókat, közülük többet elvetettek. A legtöbb puccs hátterében ők állnak. És természetesen 

voltak olyanok is, akiknek a Jahvéval kötött szövetség semmit sem jelentett; idegenek — mint Jezabel — 

, akik nem is értették; és izraeliták, akiket elvakított a pénz és a hatalom, ezért Jahve törvényeit semmibe 

vették. 

A társadalom felbomlása együtt járt a Jahve-tisztelet felhígulásával is. A kánaániták hatására a vallásgyakorlat 

mindig is szinkretista lehetett, bár Izrael hivatalosan csak Jahvét tisztelte. Amikor azonban 

Jezabel megjelent az északi országban, a pogány kultuszt már nemcsak megtűrték, de a legfelsőbb 

helyről egyenesen támogatták. A királyné igyekezett elterjeszteni a Baal-tiszteletet, ezért még annak a 

lehetősége is fennállt, hogy az ország „elcseréli” Jahvét a Baalokra. A vezető körök mindenesetre teljesen 

elpogányosodtak. 

A veszélyt látva a Jahvéhoz hűségesek megpróbáltak ellenállni, de ez csak felingerelte a királynét, 

és a tiltakozókat üldözni kezdte. A politikával és a kultusszal szoros kapcsolatban álló prófétai körök az 

üldözés hatására meghasonlottak: egyesek életüket és megélhetésüket féltve gyáván megalkudtak a 

helyzettel, mások viszont csak annál elkeseredettebben harcoltak a gyűlölt Omri-ház megbuktatásáért. 

4. 6. Illés és Elizeus 

Az ellenállás jelképe, legendás alakja Illés. Gileádból származik, a puszta széléről, ahol sokan még 

mindig nomád körülmények között éltek, és ragaszkodtak a szövetségi rend ősi hagyományaihoz. Valószínűleg 

naziri fogadalmat tett, szőrruhában járt, és nem tartozott egyetlen prófétai csoporthoz sem. A 

királyi ház kérlelhetetlen ellenfele volt, aki a Kármel-hegyen istenítéletre hívta ki Baal prófétáit, majd 

lekaszabolta őket, Nábot megölése miatt elátkozta Acháb királyt, s Jezabel haragja elől menekülnie 

kellett. A néphit alakját legendákkal vette körül: ezek elbeszélik csodáit és titokzatos eltűnését, egy 

tüzes szekér ragadja el az égbe. Személye a kései utókorra is nagy hatást gyakorolt, a Jézust megelőző 

kor benne látja a visszatérő prófétát (hiszen az égbe ragadtatott el), ez az elképzelés az Újszövetségben 

is gyakran megjelenik. 

A bálványimádás elleni küzdelemben Illés utódja Elizeus és a köréje gyűlt prófétafiak. Ők már tudatosan 

keresték a királyi házzal szembenállók szövetségét. 

Mozgalmuk nyomán az elégedetlenség egyre nőtt, olyannyira, hogy Jorámnak már engedményeket 

kellett tennie, a Jahve-szentélyekből eltávolíttatta a Baal szobrokat. A kitörni készülő haragot azonban 

már ez a lépése sem csillapíthatta. 

A PRÓFÉTIZMUS IZRAELBEN 

1. A prófétizmus mint jelenség 

A Septuaginta a profétész (= hírnök, tolmács) szóval fordította le görögre a héber nābî kifejezést, 

amivel az Ószövetségben általában a prófétákat jelölik. A nābî (többes száma n e biim) valószínűleg 

az akkád nabi’um szóból ered, eredeti jelentése ennek megfelelően: „meghívott”. 

Az Ószövetség a próféta szóban sokrétű vallási jelenséget foglal össze. A prófétizmus változatos 

megnyilvánulásaiban közös vonás, hogy a próféta isteni megbízásból Isten üzenetét vagy szándékát 

közli a közösséggel vagy annak képviselőjével. Tevékenysége mindig a közösségre vonatkozik, 

8

szemben a jóslással, jövendőmondással, amelyek során az egyén a saját sorsát tudakolja. A próféta 

nem szükségszerűen a jövővel foglalkozik: adott esetben a jelent vagy a múltat értelmezi, cselekvésekre 

bátorít vagy ilyenektől óv. Szolgálatának lényege, hogy Isten szempontjait, terveit vagy ítéletét 

láttatja meg a környezetével. 

2. A prófétai karizma külső megnyilvánulásai 

A próféta abban különbözik a tanítótól, tudóstól, művésztől, bírótól, de még a paptól is, hogy szolgálatának 

alapja nem a saját tudása vagy tehetsége, és nem is a közösségtől kapott felhatalmazás, 

hanem közvetlenül Istentől kapott karizma, amely lefoglalja akaratát, az üzenet tolmácsolására készteti, 

szinte kényszeríti. 

Miből lehet ezt felismerni? Sokáig úgy gondolták, hogy az isteni megnyilatkozás legbiztosabb 

jele, amikor valakit láthatóan birtokba vesz egy magasabb erő. Rendkívüli jelenségeket észlel, tőle 

független okból beszélni vagy cselekedni kezd: extázisba kerül, különleges álmot lát, látomásban 

van része, hangokat hall, vagy a megszállottság egyéb jeleit mutatja. 

A prófétaságot kísérő jelenségek ennek megfelelően verbális és vizionárius formák: amíg az 

előző többnyire szuggesztív módon elmondott értelmes beszédben, addig az utóbbi különleges, sokszor 

nehezen megfejthető képekben vagy jelképes értelmű cselekedetekben nyilvánul meg. A verbális 

formák szuggesztivitását az extatikus prófétaság főleg az őrjöngésig jutó kiáltozással, a tudatos 

próféták viszont megragadó költői eszközökkel érik el. A vizionárius jellegű prófécia látomásait, 

jelképes cselekedeteit viszont általában a látható világban nem tapasztalható, szokatlan jelenségek, 

történések jellemzik. 

Természetesen e megnyilvánulási formákkal vissza is lehet élni. Izraelben idővel felismerik, 

hogy a kísérőjelenségek önmagukban nem garantálják az üzenet hitelességét, ilyeneket mesterségesen 

is elő lehet idézni. Ezért a prófécia hitelességét egyre kevésbé a formai, s egyre inkább a tartalmi 

jegyekből ítélik meg: a valódi prófétát utólag igazolja jövendöléseinek beteljesedése (Jer 28,9; Dt 

18, 20-22). Sőt a Deuteronomium már ezt sem tekinti önmagában mérvadónak: hiába következik be 

a próféta által megjövendölt jel vagy csoda, ha a próféta más istenek követésére buzdít, hamis prófétának 

kell tekinteni (Dt 13,2-4). 

3. A prófétaság szerepe az ókori keleten 

A 19. és a 20. század régészeti leletei új megvilágításba helyezték a bibliai prófétizmust. A napvilágra 

került szövegek egyfelől bemutatják a politeista környezetben gyakorolt és a Jahve-hit talaján 

fogant prófécia közötti formai párhuzamokat, a prófétai jelenség hasonlóságait; másfelől azonban 

azt is világossá teszik, hogy az izraeli prófétizmus tartalma és a közösségben betöltött szerepe kezdettől 

különbözik más népekétől, a 8. századtól kezdve pedig formájában is egyedülállóvá válik. 

Maguk a bibliai szövegek is tudósítanak pogány prófétákról: a Számok könyvében az ammonita 

Bálám próféta annak ellenére is megáldja Izrael fiait, hogy Moáb királya busás díjat ígér, ha megátkozza 

(Num 22-24). A Kármel hegyi istenítélet alkalmával Illés Baal 450 prófétájával szemben áll 

ki, akik „szokásuk szerint” hangosan kiáltoznak, és késekkel-tőrökkel vagdalják magukat, amíg ki 

nem serken a vérük (1Kir 18,28). Jeremiás figyelmezteti a szomszédos népek uralkodóit, ne hallgassanak 

a prófétáikra, akik szerint megmenekülnek Nebukadnezár uralmától (Jer 27,9-15). 

9

Az Illés-elbeszélésben leírt eksztatikus próféciáról a Biblián kívül sokféle forrás tudósít; így például egy egyiptomi 

templomszolga, Wen-Amon, aki 1080 körül Bibloszban fát akart venni, de elutasították, ám az elutazása 

előtt egy helybéli eksztázisba esett, azt kiabálva: „Amon küldte őt!” 

Azokban a társadalmakban, amelyek vallási életét erős és stabil intézmények jellemezték, a prófétai 

szerepek nem különültek el a kultikus élettől. Babilonban és a hittiták körében a szentélyek 

papjai adtak isteni kijelentéseket. Babilonban a vallás jellegének megfelelően ezek sok esetben mágikus 

gyakorlatokkal párosultak. Egyiptomban alig van nyoma prófétai tevékenységnek; ezt a szerepet 

inkább a bölcsességtanítók erkölcsi intelmei töltötték be. 

Izraelhez közelebb, az arámoknál, moabitáknál, edomitáknál, föníciaiaknál a próféta elsősorban 

a királyhoz szól: kérdésére az istenség válaszol, intelmeket intéz hozzá, isteni kijelentésekkel legitimálja 

őt. A 8. század közepéről való egy arám király feljegyzése, amely uralmának prófétai legitimációjáról 

szól: „Felemeltem kezeimet Be’elshamaynhoz és Be’elshamayn meghallgatott engem. 

Be’elshamayn látnokok és jósok által [beszélt] hozzám: Be’elshamayn [így szólt hozzám]: Ne félj, 

mert én tettelek királlyá, és melletted állok és megszabadítalak téged…” (JK II, 304.) 

A 9. században Moáb királyát Kámos isten próféciában utasítja az Izrael és Hauronen elleni 

harcra. 

A Közel-Kelet prófétizmusának megismeréséhez a legjelentősebbek a Mari-ban talált szövegek. 

Különböző istenek üzeneteiről olvashatunk bennük Zimrilim király idejéből (1730-1697). Az isteni 

kijelentések többsége katonai eseményekkel kapcsolatos – de más, kultikus vagy politikai kérdéseket 

is érintenek. Találkozunk olyan szelíd szemrehányásokkal is, mint amit Annunitum istennő küld 

a királynak: „Ó, Zimrilim, még ha a magad részéről meg is vetsz engem, én a magam részéről ölellek 

téged.” A szövegek között talán a legérdekesebb az Adad isten által Zimrilimnek tett dinasztikus 

ígéret, amely sok vonatkozásában hasonlít a Dávid házának mondott Nátán-jövendöléshez. 

Végül találkozunk annak példájával is, hogy a próféta szerepe a jelen eseményeinek értelmezése. 

A hittitáknál a 13. században II. Mursil király felszólít egy eksztatikus prófétát, hogy tudakolja meg 

az istenektől, mi az oka az országot sújtó csapásoknak. 

Az ókori kelet prófétái tehát hasonló célok érdekében működtek, mint Izrael prófétái: isteni kijelentésekkel 

legitimálták a király személyét, égi üzeneteket közvetítettek politikai kérdésekben, megjövendölték 

tervezett hadi vállalkozások sikerét vagy kudarcát, néha pedig intelmeket, értelmezéseket 

is közvetítettek. Ám a prófétaságnak sehol sem volt olyan egyértelműen 1. etikai jellegű, a közösséget, 

a szövetségi rendet és a Jahve-hitet védelmező szerepe, és 2. sehol sem váltak a próféták a 

társadalom lelkiismeretévé, mint Izraelben. 

4. A prófétaság története Izraelben 

Amíg a prófécia a környező népeknél túlnyomórészt egyénekhez, főként a királyhoz szólt, Izraelben 

kezdettől fogva erőteljesen közösségi jellegű. 

A Szentírás kétféle módon mutatja be az izraeli prófétaság kezdeteit. A Pentateuchusban prófétaként 

ábrázolják Mózest, Mirjamot, Áront, Józsuét, sőt még Ábrahámot is. E szövegekben a prófétai 

szerepet egészen tágan értelmezik; mindenféle közvetítői tevékenységet (isteni kijelentés, áldás 

tolmácsolása, közbenjárás másokért) a prófétaság körébe vonnak. 

Ugyanakkor az 1Sám 3,1-ben Sámuel meghívási története azzal a megjegyzéssel kezdődik, hogy 

addig ritkán fordult elő prófétai jelenség. Sámueltől e tekintetben új fejezet nyílik. Megjelennek az 

eksztatikus prófétai csoportok, amelyek a filiszteus hódítás alatt a szétszórtan élő törzseket összefo- 

10

gásra és ellenállásra buzdítják. Ekkor lettek a próféták a Jahve-tisztelet és a szövetségi rend védelmezői. 

Szerepük a 11. században, a bírák korában főként a háborús mozgósítás: az eksztatikus prófétai 

csoportok helységről helységre járva ébren tartották a szövetségi összetartozás tudatát és a törzsek 

cselekvőképességét. Ott találjuk őket Saul vezérré emelésénél – de elvetésénél is: az első király 

bukásában nem kis részben közrejátszott, hogy elveszítette a prófétai körök támogatását (ld. 1Sám 

13,8-15; 15,1-35; 28,6). 

E „politikacsináló” szerepük megmaradt a királyság korában is. Északon, amely karizmatikus állameszményt 

követett, a király személyének kiválasztása és elvetése gyakran e prófétacsoportoktól 

függött. Így lesz Achija az ország kettészakadásának előkészítője, majd ugyanő Jerobeám megítélője. 

Néhány évtizeddel később Jehu, Hananja fia Bása házának pusztulásáról jövendöl. Az Omridinasztia 

megdöntését is az Elizeus köré csoportosuló prófétafiak szervezik meg. 

A dinasztikus elven berendezkedő Délen a király körül tevékenykedő próféták szerepe inkább a 

Mariból ismert tanácsadó, legitimációt proklamáló prófétákéra hasonlít. Ugyanakkor itt is jogot formálnak 

arra, hogy a királyt intsék vagy megfenyítsék, amint az látható Nátán kemény szavaiból Dávid 

házasságtörése után (2Sám 12), Gád próféta büntetést közvetítő üzenetéből a népszámlálás miatt 

(2Sám 24), vagy Semaja ellenvetéséből, amikor Rechabeám háborút akar indítani az északi ország 

ellen (1Kir 12,21-24). 

A királyság korában a prófétaság intézményesült és szakosodott: a próféták többnyire testületeket 

alkottak, jövendöléseikért rendszeresen vagy alkalmanként díjazást kaptak. Egy részük a királyi 

udvarban töltött be tanácsadó szerepet (udvari próféták), mások a szentélyekben tevékenykedtek 

(kultikus próféták), s voltak, akik a bírák korának hagyományait folytatva az országot bejárva jövendöltek 

(vándorpróféták). 

Ez az intézményes prófétizmus a 9. és a 8. századokban egyre többször a politikai és gazdasági 

érdekek hálójába került, és ezáltal korrumpálódott. A hivatásos próféták megélhetésüket féltve vagy 

a nemzeti érdekeket félreértve nem emelték fel a szavukat a vezető réteg jogtalanságai vagy erkölcstelenségei 

ellen. A válságos történelmi helyzetekben – amilyen az asszír, majd a babiloni terjeszkedés 

kora volt – optimista jövendöléseikkel elaltatták kortársaik lelkiismeretét, és hozzájárultak a 

meggondolatlan politikai lépésekhez. 

E válságos időszakban, a 8. század közepén Ámosszal megjelent egy új típusú prófétaság, amely 

a korábbinál erőteljesebben a személyes elhivatottságra épült, az intézményes formáktól megjelenésében 

és sokszor kifejezésmódjában elszakadt. Ők lettek az Ószövetség „klasszikus” prófétái. Íróprófétáknak 

is mondjuk őket, nem mintha írásban tolmácsolták volna Isten üzenetét, hanem mert 

igehirdetésüket a tanítványaik leírták, majd a későbbi korokban önálló prófétai könyvekké szerkesztették. 

Velük egyre inkább háttérbe szorult a prófétaság eksztatikus jellege; annak helyét a tudatos, költői 

formába öntött prófétai beszéd vette át, amely a Jahve-hitben és a szövetségi összetartozásban 

meggyengült társadalom sorskérdéseivel foglalkozott. A babiloni fogságig ugyanakkor fennmaradt 

az intézményes prófétaság is, amelynek képviselői gyakran ellenségesen viselkedtek e „klasszikus” 

prófétákkal szemben. Emezek belső szabadsága, érdekektől való függetlensége lehetővé tette, hogy 

új felismerésekre jussanak, új összefüggéseket lássanak meg Izrael és Júda üdvtörténeti tapasztalatában, 

hitbeli örökségében, és ezzel a teológiai gondolkodás megújítói lehessenek. 

11

Egyéni hangjuk, sajátos helyzetük egymástól is megkülönbözteti őket: működésük nem alakított 

ki valamiféle új „szabványt”, és nem feltétlenül jelentette a korábbi prófétaság megtagadását. Némelyek 

közülük – mint például Náhum vagy Aggeus – az intézményes prófétaság keretei között tevékenykedtek, 

mások továbbra is alkalmazták a hagyományos kifejezési formákat, akár az eksztatikus 

prófétaságra jellemzőeket is. 

A babiloni fogságig e próféták elsősorban az önmagát áltató, Isten feltétlen védelmének illúziójában 

élő nép lelkiismeretének felébresztői voltak, akik kendőzetlenül feltárták, milyen következményekkel 

fenyeget a társadalmat rothasztó, Istentől elidegenítő vallási, szociális és erkölcsi züllés, 

hova vezetnek a vezetők tévelygései, önhitt reménykedései. Mivel a 8. és a 7. század prófétáinak 

tevékenységében túlsúlyban van a közelgő ítélet meghirdetése, azért általában ítéletes prófétáknak 

nevezzük őket, jóllehet a fenyegető szavakkal valamennyien kortársaik megtérését akarták elérni, és 

legtöbbjük az ítélet szerepét a közösség megtisztulásában látta, amit majd üdvösséget hozó jövő fog 

követni. 

A babiloni fogsággal alapvetően megváltozott a helyzet: az illúziók helyét a teljes kétségbeesés 

és reményvesztettség vette át. A próféták célja ettől fogva a remény újjáélesztése, a hitbeli hűség 

megtartása lett – ezért beszédeikben a szabadulás, az üdvösséges jövő reménye került a középpontba. 

Ezért őket általánosítva üdvprófétáknak hívjuk, akik persze továbbra is kritikát gyakoroltak a 

közösségben tapasztalható visszaélések felett. 

A fogság után a prófétaság egyre inkább veszített a jelentőségéből, és a 4. század végére gyakorlatilag 

elhalt. Ennek oka, hogy a Tórával megszűnt az alapja a közvetlen isteni kijelentéseknek: 

Isten akarata elsősorban a Törvényben testesült meg, annak tanulmányozásából lehetett és kellett 

megérteni. A vallási intézmények stabilitása nem tette szükségessé a rendkívüli, karizmatikus beavatkozást 

a közösség életébe. Ám amikor a 2. században IV. Antiokhosz Epifánész vallásüldözése, 

majd a Hasmoneusok alatt forrongó belső ellentétek, később a rómaiak alatti megosztottság és kiszolgáltatottság 

megoldatlan kérdések sorát vetette fel, sajátos módon újjáéledt a prófétai várakozás 

is, de már egészen más formában, mint a korábbi korokban. A kiéleződött helyzetben az 

apokaliptika lebbentette fel a fátylat a történelem végső titkairól, s a végső időben immár olyan prófétára 

vártak, aki teljessé teszi a mózesi kinyilatkoztatást. 

Az, hogy éppen e klasszikus próféták kaptak önálló könyvekkel helyet a bibliai kánonban, a választott 

nép történetében betöltött különleges szerepük mellett elsősorban annak köszönhető, hogy igehirdetésüket 

a tanítványaik áthagyományozták, leírták, és a későbbi korokban aktualizálták. E szerkesztői 

tevékenységükkel az új kérdésekkel szembesülő nemzedékek számára alakjukat és művüket 

nemcsak hozzáférhetővé, de időszerűvé is tették. Ez a hagyományozó, de egyszersmind újraértelmező, 

továbbgondoló redaktori munka a prófétai könyvekben olyan bonyolult irodalmi rétegzettséget 

eredményezett, hogy ma már nem könnyű megítélni, milyen átdolgozáson mentek át az eredeti 

prófétai szavak, illetve melyek a későbbi korok által alkotott irodalmi keretek és értelmező kiegészítések. 

A szerkesztői átdolgozás semmit sem von le a prófétai könyvek értékéből – ellenkezőleg, inkább 

azt mutatja meg, milyen elevenen éltek a közösségben a próféták tanításai, mennyire ösztönzően 

hatottak a tanítványaikra és a nyomukban járó nemzedékekre, hogy történelmi örökségüket a saját 

koruk számára megértsék, és Isten akaratának megfelelően alkalmazzák. 

12

5. A prófétai meghívás 

A klasszikus prófétaság Istentől eredő meghíváson alapul. A próféta meghívottságát ellenállhatatlan 

belső erőként éli meg, aminek a kortársai ellenszenve, gúnyolódása, esetenként nyílt üldözése sem 

tudja útját állni. Természetesen nem minden prófétára jellemző ez a meghívás-élmény, és nem 

mindegyiküknek kellett szembefordulnia kortársai várakozásaival. Az ő esetükben az Istentől kapott 

személyes meghívás inkább egy-egy üggyel vagy felismeréssel kapcsolatos erős meggyőződésben 

nyilvánult meg. 

A nagypróféták meghívásélményeiből mégis két irány kibontakozik előttünk, s ebből megrajzolhatjuk 

a prófétai meghívás két típusát. 

Izajásnál, Ezekielnél (és valószínűleg Ozeásnál is) a prófétai szolgálat belső ereje Isten szentségének 

élménye. Izajás a jeruzsálemi templomban (Iz 6), Ezekiel (Ez 1-3) a babiloni fogságban éli át 

Isten végtelen nagyságának, tisztaságának, igazságosságának megtapasztalását. Míg kortársaik az 

érdekeiket és illúzióikat követve hamis reményeket táplálnak magukban, őket magával ragadja Isten 

valóságának rendkívüli megismerése. Az élmény sürgeti őket, hogy környezetük szemét is felnyissák, 

katasztrofális következményekkel fenyegető tévelygéseikből Isten valódi ismeretére visszavezessék. 

Jeremiásnál (s az ő alakjából megrajzolt Mózesnél) ilyen alapélményt nem látunk. Vallomásaiból 

inkább a visszahúzódni vágyó embert ismerjük meg, akit Isten nem enged elbújni a küldetéssel 

járó nehézségek elől. A prófétai küldetés számára szenvedésekkel terhes, de kikerülhetetlen feladat. 

Meghívottsága éppen azért nyilvánvaló a számára, mert nem önszántából végzi. Igehirdetése ezért 

(csakúgy mint Ámoszé és Mikeásé) a nyers valóság, a következetes és kérlelhetetlen isteni igazság 

meghirdetése, amellyel kortársainak is – tetszik, nem tetszik – szembe kell néznie. 

E típusok megrajzolásában természetesen ott van az utókor műfajt teremtő, az egyéni sajátosságokat 

leegyszerűsítő munkája is. Ám ebben a meghívottság, a küldetés hosszú történelmi tapasztalata 

fejeződik ki, az az általánosítás, amelynek segítségével az ember önmagában és a kortársaiban is 

képes azonosítani az Istentől eredő megérintettséget. 

6. A prófétai ihletettség 

A prófétai karizma egyfajta kegyelmi látást eredményez, amit a próféta sugalmazottságának nevezhetünk 

– bár lényegét talán jobban kifejezi az ihletettség szó. Ez a kegyelmi látás adomány, sokszor 

csak időleges, korlátozott képesség arra, hogy a közvélekedéssel vagy a közhellyé laposodott gondolkodással 

szemben, a tanácstalanság vagy tévelygés homályában észrevegye Isten szempontjait, 

szándékait. 

Ez az éleslátás általában arra terjed ki, amiben a próféta személyisége, műveltsége vagy sorsa 

folytán érzékennyé vált. Ozeást saját családi tragédiája teszi alkalmassá arra, hogy az Isten és a nép 

között eltorzult kapcsolatot meglássa, és a legszemélyesebb viszony képeivel kifejezze. A magas 

udvari körökben forgolódó Izajás a meghívását követően ismereteinek megfelelően a politika világában, 

történelmi léptékben képes megfogalmazni, mi Jahve szándéka az asszír hódítással, és mit 

vár el népétől e vészterhes korban. És természetesen a stílusában, képi világában is megnyilvánul 

magas műveltsége, ahogyan Ámosz vagy Mikeás is prófétai küldetésében az a közvetlen, természetes 

észjárású ember marad, aki annak előtte volt. 

13

Így érthetjük meg azt az egyoldalúságot is, amit egy-egy prófétánál tapasztalunk: Náhum például 

csak egyetlen dologban látja meg Isten szándékát, abban, hogy a Közel-Kelet népeinek hamarosan 

igazságot szolgáltat a több mint egy évszázadon át elnyomó Asszíriával szemben – vagy például 

Habakuk, ellenkezőleg, semmit sem ért saját kora zűrzavarából, de egy dolgot Isten ajándékaképp 

mindenki másnál világosabban lát: igaznak kell maradni, és hűségesen kell várni, mert az istentelen 

előbb-utóbb mindenképpen elbukik. 

Nem véletlen, hogy az Ószövetség éppen a prófétában – és nem, mondjuk, a nazirban, a bölcsességtanítóban 

vagy a papban – találta meg az Istentől meghívott ember típusát és legjellemzőbb példáját. 

Ő az, akiben az isteni megérintettség, a közösség iránti felelősség és az egyéniség, a személyes 

sors találkozása, feszültsége új minőséget teremt. 

Ezért összpontosul a prófétára a világnak adott kinyilatkoztatás beteljesedésére vonatkozó várakozás: 

a kortársai Jézusban is először ezt a végső prófétát látták meg. 

5. 

5. JEHUTÓL A 9. SZÁZAD VÉGÉIG 

9. 



Dam: Hazael (842-806) 

806) 

A: III. Szalmanasszár (859-825) 

V. Samsi-adad (824-812) 

III. Adad-nirari (811-784) 

5. 1. Jehu államcsínye (843) 

Atalja (843-837)* Jehu (843-816 

816) 

Joás (837-800)* fia Joacház (816-800) 

Izrael Damaszkusz hűbérese 

A Rámot-Gileád birtoklásáért folytatott harc során 843-ban Izrael királya, Jórám megsérült, ezért seregét 

otthagyva Jezréelbe ment a sebeit gyógyíttatni. Ezt az alkalmat használta ki Elizeus az Omri dinasztia 

megdöntésére. Elküldött egy prófétafiat Rámot-Gileádhoz, hogy kenje királlyá a fővezért, Jehut. Miután 

a karizmatikus kiválasztást megerősítették a hadsereg tisztjei is, Jehu Jezréel felé indult, hogy kiirtsa 

a királyi családot. 

Éppen Jórámnál volt a frissen trónra jutott fiatal júdai király, Ahaszja is. Jehu közeledtének hírére 

elévonultak, ő pedig mindkettejüket lenyilazta. Ezután Jehu bevonult Jezréelbe, kidobatta Jezabelt a 

palotája ablakán, majd Jezréelben és Szamariában kiirtotta nemcsak a királyi családot, de minden 

szolgájukat és hivatalnokukat is. Szamariába menet lemészároltak egy Júdából érkezett küldöttséget 

is. Szamariában áldozatbemutatás ürügyén a Baal templomba csalta Baal papjait és prófétáit: őket is 

mind egy szálig megölték, a templomot pedig lerombolták, helyére árnyékszéket tettek. Megszüntették 

az összes pogány szenthelyet, papjaikat kiirtották. 

Jehu (843-816) így véget vetett a pogány kultuszoknak, s Izraelben elhárult a valláscsere veszélye. 

Az esztelen öldöklés azonban Izraelt a tönk szélére sodorta: a júdai király és a föníciai anyakirálynő 

megölése miatt elveszítette szövetségeseit; a hivatalnokréteg kiirtása pedig megbénította a közigazgatást, 

és Jehunak sok belső ellenséget szerzett. 

5. 2. Atalja a törvénytelen uralma Júdában (843-837) 

837) 

A júdai Jórám szerény képességű uralkodó volt, helyette a háttérből a felesége, Atalja kormányzott. 

Feltehetően az ő sugallatára megölette rokonait. Atalja anyjához, Jezabelhez hasonló hévvel terjesztet- 

14

te Júdában is a Baal-kultuszt, de a lakosság itt semmilyen fogékonyságot nem tanúsított az idegen vallás 

iránt, az csak az udvari körök divatja lehetett. 

Amikor 843-ban Jórám fiát, Ahaszját megölték, Atalja magához ragadta a hatalmat, és a királyi család 

összes tagját megölette. Jojáda főpap feleségének azonban sikerült megmentenie a még csecsemő 

Joást, akit a templomban elrejtettek. Amikor hétéves lett, gondosan előkészített terv szerint a templomba 

vezették, és királlyá kenték. Atalja az ünneplés hallatán a templomba sietett, de kivezették, és 

megölték. A Baal-templomot lerombolták, papjait kivégezték, de további vérontás nem történt. 

5. 3. Jehu (843-816) 816) és Joacház (816-800 

800) ) uralma Izraelben 

Jehu, amilyen kegyetlenül szerezte meg a hatalmat, oly erélytelenül gyakorolta. A társadalmi és gazdasági 

bajokat nem orvosolta és a Jahve-tisztelet kizárólagosságát sem képviselte következetesen, így a 

pogány kultuszok a hátsó ajtón át lassan visszaosontak. 

A nemzetközi helyzet is vészterhessé vált: Damaszkuszban Jehuval egyidőben Benhadadot megölve 

hatalomra jutott Hazael (842-806), aki hamarosan Izrael ellen fordult. Előbb azonban a térségnek ismét 

szembe kellett néznie Asszíria fenyegetésével: III. Szalmanasszár 841-ben ismét hadjáratot vezetett 

Damaszkusz ellen, de — bár országát végigdúlta — nem tudta meghódolásra kényszeríteni. Ezért a 

föníciai államok és Izrael ellen fordult, amelyek csak súlyos adó fizetése árán menekülhettek meg. Aszszíria 

ismét visszavonult, és a 9. század végéig belső lázadások, valamint Urartu nyomása miatt a szíriai-palesztinai 

térséggel nem tudott foglalkozni. A politikai vákuumot kihasználta Hazael, és megtámadta 

Izraelt. Jehu, majd utódja, Joacház (816-800) képtelenek voltak ellenállni. Damaszkusz megszerezte 

tőlük Izrael összes Jordánon túli területét, és hűbéresévé tette őket. Joacháznak egy vesztett csata 

után súlyos békefeltételeket kellett elfogadnia: csak tíz harci szekeret és ötven főnyi lovas testőrséget 

tarthatott meg. Izrael védtelenné vált, a szomszédai ott fosztogatták, ahol akarták. 

5. 4. Joás uralkodása Júdában (837-800) 

800) 

Kiskorúsága idején Jojáda főpap régensként kormányzott. A Szentírás feljegyzi róla, hogy renováltatta 

és megtisztíttatta a templomot, s hogy hűbéradót fizetett Hazaelnek. Damaszkusz uralma tehát Júda 

felett is érvényesült, Joásnak valószínűleg lehetősége sem volt az ellenállásra. 

Felnőtt korában lerázta magáról a főpapi befolyást és közömbösebb körök hatása alá került, ezért 

elnézte a pogány kultuszok újraéledését. A Krónikák könyve szerint megölette Zakariást, Jojáda fiát, 

amiért az megrótta hűtlensége miatt. 

Az udvari körök végül megunták tehetetlenkedését, megölték, és a fiát, Amacját ültették helyette a 

trónra. 

15

6. A 8. 

II. RÉSZ 

8. SZÁZAD ELSŐ FELE: FELVIRÁGZÁS JÚDÁBAN ÉS IZRAELBEN 



Damaszkusz és Asszíria meggyöngülnek 

Azarja/Uzija (783-742) 

742) 

fia II. Jeroboám (785-745 

745) 

A: III. Adad-nirari (811-784) 

(Ámosz) 

6. 1. Joás uralma Izraelben (800-785 

785) ) és Amacja uralma Júdában (800-783) 

A 9. század végén Damaszkusz uralta a szíriai-palesztínai térséget. Hatalmának azonban véget vetett 

Amacja (800-783)* 

fia Joás (800-785) 

III. Adad-nirari asszír király, aki 802 körül meghódította az arám államokat, és Damaszkuszra is rendkívül 

súlyos hűbéradót vetett ki. Ettől a föníciai államok és Izrael sem menekültek meg, de terhét kevésbé 

érezték, mint az Asszíriához közelebb fekvő arám királyságok. Asszíria hatalma azonban a 8. század 

elején váratlanul végetért, egyrészt Urartu ellen kellett küzdenie, másrészt Adad-nirari utódai kisszerű 

királyok voltak. 

Damaszkusz is felszabadult az asszír iga alól, de az elszenvedett csapások súlya alatt és a másik 

nagy arám állammal, Hamáttal kezdett értelmetlen versengése miatt többé nem volt képes akaratát 

érvényesíteni Izrael és Júda fölött. Joás csakhamar visszaszerezte Damaszkusztól az összes elvett területet. 

Júdában Amacja apjánál, Joásnál sokkal bátrabb politikát folytatott. Visszafoglalta Júda ősi vazallus 

államát, Edomot, sőt Izraelt is megtámadta. A casus belli az Izraelből toborzott zsoldosok fosztogatásai 

voltak. E katonákat ugyanis felfogadta az Edom elleni háborúhoz, majd meggondolta magát és hazaküldte 

őket. A zsoldosok dühükben végigfosztogatták a júdai városokat. Amikor Amacja tudomást szerzett 

a történtekről, hadat üzent Joásnak, aki nem tudta lebeszélni a háborúról. A Bét-Semes mellett 

lezajlott ütközetben Amacja súlyos vereséget szenvedett, Joás elfoglalta, kirabolta Jeruzsálemet és a 

városban szedett túszokkal tért haza. 

A júdai vezető körök Amacját okolták a fiaskóért, és összeesküvést szőttek ellene. A király tudomást 

szerzett tervükről és elmenekült Lákisba, de ott elfogták és megölték, s helyébe a fiát, Uziját (más helyeken: 

Azarja) ültették a trónra. 

6. 2. A két királyság utolsó 

aranykora II. Jeroboám (785-745 

745) ) és Uzija (783-742) 742) alatt 

A kedvező nemzetközi helyzetben mindkét ország trónjára tehetséges és hosszú életű uralkodó került. 

Egymással jó viszonyt tartottak fenn, s szinte versengtek a hódításban. Olyan fényes sikereket értek el, 

hogy visszafoglalták gyakorlatilag a teljes dávidi-salamoni birodalmat. Izrael fennhatósága kiterjedt 

északon az arám államokra, keleten Moábra és Ammónra, Júda pedig elfoglalt jelentős filiszteus területeket, 

a Negebet és a déli pusztát, kezében volt az ecjón-geberi kikötő és valamennyi kereskedelmi 

főútvonal. 

A hódítások nyomán a gazdasági élet hihetetlen mértékben fellendült. Újra megindult a Vörös tengeri 

kereskedelem és az arábiai rézbányászat, felvirágzott a kézműipar. A városokban fényűző paloták 

épültek, a lakosság rövid idő alatt megkétszereződött, a városfalak szűkeknek bizonyultak. Benépesült 

a Negeb, s Uzija megkezdte annak mezőgazdasági fejlesztését. 

16

Uzija uralma második felében bélpoklos lett, kb. 750-től a hatalmat nyilvánosan társuralkodóként a 

fia, Jotám gyakorolta. 

6. 3. A jólét másik oldala: a Jahve-hit hit elpogányosodásának veszélye 

A gazdasági fellendülés azonban csak keveseknek hozott igazi jólétet. A társadalom végletesen kettészakadt. 

Míg a vagyonos réteg egyre csak gazdagodott, a kisbirtokos parasztok, zsellérek, a városok 

proletárjai a nyomor közelében tengették életüket. Mindezt tetézte a gazdagok közömbössége, sőt 

kapzsisága. Nemcsak hogy nem törődtek a leszakadt rétegek sorsával, de minden eszközt megragadtak 

a kizsákmányolásukra: megszerezték elzálogosított birtokaikat, meghamisították a mértékeket és a 

súlyokat, kiforgatták a jogot, s ha ez se használt, megvesztegették a bírákat. 

A szövetségi rendnek, a nép szegényeinek nem akadt védelmezője, szószólója: a papok és a próféták 

a vagyonos réteg bőkezű adományaiból éltek. Az ország jó sorát Jahve áldásaként értelmezték, s 

mivel a fényes kultusz keretében mindenütt Őt tisztelték, nem látták okát bármiféle ellenállásnak. A 

kánaánita vallásokat formálisan háttérbe szorította a Jahve-hit, de azok elemei megmérgezték a Jahvetiszteletet, 

sőt sok vidéki szentélyben leplezetlenül gyakorolták a termékenységi kultuszt. A veszély — 

ha lehet — még komolyabb volt, mint Ácháb idejében: most nem a valláscsere lehetősége kísértett, 

hanem a Jahve-hit elpogányosodása. 

Az Úrral kötött szövetséget rendszeresen megünnepelték, e szövetséget tekintették az ország léte 

alapjának, de tartalmát kicsavarták: Jahve a nemzet védelmezője, az ő kultusza biztosítja az ország 

erejét és jólétét, de megfeledkeztek a szövetségből eredő erkölcsi és társadalmi kötelezettségekről. 

Izrael immár nem Jahve akaratát teljesítő, neki engedelmeskedő, egymással szolidáris közösség, hanem 

nemzeti Istenének jóindulatát birtokló, s azt a kultusszal biztosító, osztályokra tagolt állam. Ez a 

szemlélet szinte semmiben sem különbözött a pogány vallásokétól. A vagyonosok ennek alapján úgy 

érezhették, hogy kiváltságos helyzetük az Úr adománya, s azt ők gazdagon meghálálják, sőt megszolgálják 

a kultusz támogatásával, a fényűző ünnepekkel, a bőséges áldozatokkal. 

A nemzeti büszkeség magasra hágott: nagy optimizmussal tekintettek a jövő elé. Ebben a korban 

alakulhatott ki Jahve napjának váradalma: abban reménykedtek, hogy amint a múltban Jahve győzelemre 

vezette népét, úgy hamarosan ismét síkra száll érte: megsemmisíti ellenségeit, felragyogtatja és 

megszilárdítja uralmát a népek fölött. 

Ebbe a vak és öntelt bizakodásba érthetetlen, idegen hangként tört be Ámosz próféciája. Vele fordulat 

kezdődött nemcsak Izrael hitének, de a prófétaságnak történetében is. Ennek jelentőségét a saját 

kora megbecsülni sem tudta, s majd kétszáz évnek kellett eltelnie ahhoz, hogy a babiloni fogság 

idejében rövid küldetésének gyümölcsei beérjenek. 

ÁMOSZ 

Kora. Könyvének felirata szerint II. Jeroboám és Uzija uralkodása alatt működött, valószínűleg 

760-750 körül: a vagyonos izraeliek zavartalan jólétben élnek (3,12c.15; 6,1.4-6), a nemzetközi 

helyzetet és Izrael jövőjét kedvezőnek látják (5,18-20; 6,13; 9,10). Izrael erkölcsi ereje és összetartása 

azonban megrendült: 

Eladják az igazat ezüstért, a szegényt meg egy pár saruért; a szegényeknek a fejükön gázolnak, 

és a gyöngéket eltérítik útjukról. Apa és fia egyazon lányhoz jár, hogy szent nevemre szégyent hozzon. 

Minden oltár közelében zálogba vett ruhákra telepszenek, és Istenük házában az elítéltek borát 

isszák (2,6b-8) … Prófétákat is támasztottam fiaitok között, nazirokat ifjaitok között. Vajon nem így 

17

van, Izrael fiai? - mondja az Úr. De ti a nazirokat borral itattátok, a prófétáknak megparancsoltátok: 

„Ne jövendöljetek!” (2,11-12) A kor viszonyairól ld. még: 3,10.12c.15; 4,1.4; 5,7.10-12.21- 

23.26; 6,1.4-6; 8,4-6.14 

A PRÓFÉTA SZEMÉLYE 

Származása. Ámosz a déli országból, a júdai puszta határvidékén fekvő Tekoából származott 

(1,1; 7,12) 1 ; a 7,14-ben olvasható önvallomása szerint pásztorkodásból (bôqēr = tenyésztő) és vadfüge 

(eperfüge, szikomor) gyűjtéséből (termesztéséből?, szurkálásából?) élt. Politikai tájékozottsága, 

Amacjának adott öntudatos válasza alapján (7,14-16) úgy tűnik, hogy inkább önálló nyájtulajdonos 

lehetett mint béres. 

Korábban gyakran úgy állították be Ámoszt, mint a városias élet iránt ellenséges, tanulatlan, nyers, szókimondó 

„agrárproletárt”. De az 1,1-ben a foglalkozására használt nôqed szó a Bibliában ezen kívül csak egy helyen fordul 

elő, ahol Moáb királyát említik így, akinek nagyon sok juha volt (2Kir 3,4). A próféta származási helye, 

Tekoa egyike volt Júda megerősített városainak (vö. 2Krón 11,5-6). Lakóinak eszességéről szól a 2Sám 14,1-24 

története. Ámosz jól ismeri az északi ország viszonyait, a szomszédos népek körében történt eseményeket, és a 

8,8; 9,5 alapján úgy tűnik, hogy a Nílus áradásának is szemlélője lehetett Egyiptomban. A Talmud is olyan hagyományt 

őriz róla, amely szerint gazdag ember volt (T. bab. Ned. 38a). 

Hivatása. Ámosz tehát nem saját sorsa keserűségét öntötte ki magából. Hivatását úgy mutatja 

be, mint Jahve ellenállhatatlan akaratát: Ki ne félne, ha ordít az oroszlán? Ki ne jövendölne, ha szól 

az Úr, az Isten? (3,8; ld. még 7,15) Nem tartozott a hivatásos próféták közé (7,14). Jövendölései 

között vizionárius és auditív eredetűeket egyaránt találunk. A könyv bevezetője (1,1) Ámosz látomásairól 

beszél, ezek elbeszéléseit a 7-9. fejezetekben találjuk (ld. 7,1: Isten láttatja a prófétával a 

következő dolgokat). Ugyanakkor a könyv más részeiben Ámosz Isten szavainak tolmácsa (ld. pld. 

1,2.3.6.9.11.13; 2,1.6; 3,1.8.12.13; 4,1; 5,1). A próféta az Úr követe, aki Isten ítéletének hírét viszi 

el a népnek, és annak indoklását adja. Ennek a tudata ad neki bátorságot, határozottságot (ld. 7,16- 

17). 

Működése. Déli származása ellenére az északi országban, Izraelben töltötte be küldetését: a bételi 

szentélyben bizonyosan (ld. 7,10-17), de a könyvében levő utalások alapján valószínűleg a fővárosban, 

Szamariában és talán Gilgalban is. Igehirdetése mindössze néhány hónapig tarthatott, mert a 

bételi szentély főpapja, Amacja kiutasította a szentélyből és az országból. 

Nyelvezete élénk, kifejező, keresetlen. Igehirdetése hatását szónoki kérdések (pl. 2,11; 3,3-6) és 

felszólítások (pl. 3,1.9; 4,1.12; 5,4), gúnyos megfogalmazások (pl. 4,1.4-5; 5,26; 6,5) fokozzák. A 

próféta által használt képek, hasonlatok a pásztorélet élményeit, megfigyeléseit tükrözik: a sarjadó 

fű (7,1), a szárazság okozta pusztítás (4,9), a vadállatok veszélye (3,4.12; 5,19), a csapdába esett 

madár (3,5), az érett gyümölccsel teli kosár (8,1), a házban megbúvó kígyó (5,19). Tömören fogalmaz, 

a rövid kijelentések és képek gyorsan váltják egymást, ez stílusának sodró erőt ad. 

Gondolatvilága. Az idegen népek elleni ítéletek és az Izraelről szóló jövendölések oka egyaránt 

az isteni jogrend megsértése. A szomszédos népek háborús kegyetlenkedései (1,3.13), foglyokkal 

való üzérkedése (1,6.9), szövetségszegése (1,11), kegyelet elleni bűne (2,1) Isten ítéletét vonják 

maguk után – csakúgy mint Júda (2,4-5), de főként Izrael égbekiáltó tettei. Ámosz gondolkodásának 

központjában tehát az Istentől rendelt jog és igazságosság áll. 

Izrael elvakult. Megfeledkezett arról, mit köszönhet Istennek (a kivonulás és a honfoglalás hagyománya 

jelenik meg a 2,9-10; 5,25; 9,7-ben), nem veszi komolyan a figyelmeztető jeleket, az 

18

aszályt (4,6-9), a járványt és a háborús veszteségeket (4,10-11), illúziókba ringatja magát a saját 

erejét (6,13) és a jövőt illetően: a megdicsőülés napjaként várják az Úr napját (5,18-20), és azt 

mondják, „a vész nem közeleg, nem érkezik el hozzánk” (9,10). 

Hamis elképzeléseket táplálnak magukban Istenről. Azt gondolják, Isten kedvét leli az ünnepségekben 

és az áldozatokban és fogadalmi ajándékokban (4,4-5; 5,21-23), és elnézi bálványimádásukat 

(5,26; 8,14). 

Az elvakultság azonban a legszembetűnőbben a társadalmi igazságtalanságok terén mutatkozik 

meg. A gátlástalan haszonszerzés (2,6-8; 8,5-6), az erőszak (3,10), a szegények elnyomása (4,1; 

5,11) a jog kicsavarása és a bírák megvesztegetése (5,7.10.12; 6,12) súlyát csak fokozza, hogy cinizmussal 

(8,5), perverzióval (2,7b), elbizakodottsággal (4,1; 6,3.13) és önfeledt dőzsöléssel (4,1; 

6,4-6) párosul. 

Isten felmérte Izraelt (ld. a mérőón látomása – 7,7-8), és úgy látta: megérett az ítéletre (a gyümölccsel 

teli kosár – 8,2). A próféta határozottan állítja Isten rettenetes büntetését, amely senkit sem 

fog kímélni: az ország elbukik, lerombolják, sokan meghalnak, sokan száműzetésbe jutnak: „Elbukott, 

többé nem kel föl Izrael szűz leánya. Elterült a földjén, nincs, aki fölemelje.” (5,2) E szavaiból 

úgy tűnik, az ítélet elkerülhetetlen és végleges. 

Ugyanakkor könyvében több helyen is megjelenik a megtérésre való felszólítás (5,4.6.14.24), a 

könyv pedig a helyreállítás ígéreteivel fejeződik be (9,11-15). Ám ezek nagy valószínűséggel későbbi 

kiegészítések: annak alapján, amit Izraelben tapasztalt, maga a próféta nem látott lehetőséget a 

pusztulás elkerülésére. 

ÁMOSZ KÖNYVE 

A könyv kialakulása. A könyv jelenlegi formája többszöri szerkesztés és bővítés nyomán alakult 

ki. Az első írott anyag vagy magától a prófétától vagy az igehirdetését lejegyzőktől származik. Ezt a 

gyűjteményt a következő szakaszban – valószínűleg a VII. században, de mindenképpen az északi 

ország bukása (721) után Júdában – tematikusan rendezték: ezzel kialakult a könyv mai alapszerkezete 

(a témakörök: idegen népek elleni jövendölések, Izrael elleni próféciák, látomások). A befejező 

szakaszban (a VI. és a IV. század között) a deuteronomista iskola (vagy az iskola szellemében tevékenykedő 

redaktor) kiegészítette a megtérésre buzdító felszólításokkal és a helyreállítás ígéretével 

(9,11-15). 

Szerkezete 

FELIRAT ÉS BEVEZETÉS (1,1-2) 

FENYEGETŐ MONDÁSOK A SZOMSZÉDOS NÉPEK ÉS IZRAEL ELLEN (1,3-2,16) 

Azonos felépítésű ítéletmondások gyűjteménye. Valamennyi a „három, sőt négy bűne miatt” 

formulával kezdődik, amely a bűnök halmozódását fejezi ki (a bölcsességi irodalomban találkozunk 

hasonló sztereotípiával, ld. Péld 30,15.18.21.29; ld. még Iz 17,6), amit az ítélet meghirdetése, indokolása, 

majd kifejtése követ. Sorba veszi a környező népeket, és fokozatosan közelít Izrael felé: 

előbb tőle északra és nyugatra (arámok, filiszteusok, Fönícia), majd délre és keletre (Edom, 

Ammon, Moáb) halad, hetedikként pedig a szomszédos és rokon Júdára mondott rövid ítélettel vezeti 

be Izrael bűneinek és jövendő sorsának taglalását. Az idegen népek elleni vád minden esetben a 

nemzetközi jogrend súlyos megsértése. Júda pusztulását Izraeléhez hasonlóan Isten törvényeinek 

1 A város bibliai említését ld. még: Józs 15,59; 2Sám 14,1-24; 23,26; 1Krón 11,28; 27,9; 2Krón 11,5-6; Neh 3,5.27; Jer 

6,1; Tekoa pusztája: 2Krón 20,20; 1Mak 9,33 

19

semmibevétele és a bálványimádás okozza. 

A vádak felsorolása és az ítélet kifejtése Izrael esetében a legrészletesebb (ld. fentebb) 

FENYEGETŐ MONDÁSOK IZRAEL ELLEN (3,1-6,14) 

Különböző témájú, rövid prófétai mondások gyűjteménye, amelyet nem témák szerint csoportosítottak, 

ezért vissza-visszatérnek egyes kérdések (ld. pld. a felelőtlen dőzsölés: 3,12; 4,1; 6,4-7). A 

rész a prófétai küldetéssel kapcsolatos hasonlatok sorával kezdődik (3,3-8), majd az Ámosz által 

mondott ítéletek témái következnek. Ezek közé megtérésre buzdító felszólításokat iktatott a későbbi 

deuteronomista redakció (5,4.6.14-15), illetve az északi szentélyek ellen mondott jövendöléseket 

aktualizálta a Jozija idejében történt bezárásukra, ill. lerombolásukra vonatkozó utalásokkal (3,14; 

5,5). 

Ugyancsak későbbi betoldás a három himnikus participium (4,13; 5,8-9; 9,5-6), amelyek közül 

kettő e részben kapott helyet. Ezek az Ószövetségben egyedülálló participiumos formájú doxológiák 

a teremtő Isten nagyságát dicsérik. Az, hogy miért kaptak helyet a szövegben, vitatott kérdés: az 

ítélet erejével összefüggésben csodálják Isten nagyságát, vagy a jövendő, eszkatológikus üdvösség 

kifejezői? A könyv jelen formájában mindenesetre a kozmikus rendben megnyilvánuló örök és hatékony 

isteni akarat kifejezésével ellenpontozzák a prófétai vádakban megjelenő következetlen, kicsinyes 

és rövidlátó emberi magatartást. 

ÖT LÁTOMÁS ÉS ÉLETRAJZI BETÉT (7,1-9,7) 

A látomások egyre erőteljesebben fejezik ki a jövendő ítéletet. Az első két csapást (7,1-6: sáskák 

és tűzvész) egy-egy dialógus követi Isten és a próféta között, amelyekben a próféta könyörgésére 

Isten megkönyörül a népén; de a rögtön ezt követő harmadik (a mérőón, 7,7-9) látomásban az ítélet 

végérvényessé válik; tartalmát azonban csak röviden fejti ki (7,9). 

Ezt követően iktatták a szövegbe (7,10-17) Ámosz és Amacja párbeszédét, s a próféta kiutasítását 

a bételi szentélyből. 

A 8. fejezetben folytatódik a látomások sora: az érett gyümölccsel teli kosárhoz az elkerülhetetlen 

ítélet részletes kifejtése kapcsolódik. Végül a 9,1-7-ben az ötödik látomás a teljes pusztulásról 

szól: Isten lerombolja a szentélyt, s az ítélet elől senki nem menekülhet el. 

AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE (9,8-15) 

A befejező részt a fogság utáni redakció illesztette a könyv végére: az ígéretek már nem is Izraelnek, 

hanem Dávid házának (9,11) és Júdának (9,12) szólnak. A 9,13-15 eszkatológikus üdvleírás, 

a boldog jövő képei a bőségről és a biztonságról. 

7. A 8. 

8. SZÁZAD MÁSODIK FELE: ASSZÍRIA FELEMELKEDÉSE, SZAMARIA BUKÁSA 



A: III. Tiglat-pilezer (745-727) 

727) Jótám (742-735) Zakariás* (745) 

Dam: Recin (740-732) 

A: V. Szalmanasszár (727-722) 

II. Szargon (722-705) 

Szanherib (704-681) 

Ácház (735-715) 

715) 

Szír-efraimita háború (734-732) 

Hiszkija (715-687) 

Sallum* (745) (Ózeás) 

Menahem (745-736) 

Pekahja* (736-735) 

Pekah* (735-732) 

732) 

Hósea (732-723) 

Szamaria eleste (722/721) 

20

7. 1. Asszíria felemelkedése, Izrael agóniája 

745-ben Asszíriában uralomra került III. Tiglat-pilezer (745-727), akivel az asszír birodalom elindult 

világhódító útjára. Megszilárdította hatalmát Dél-Mezopotámiában és északon legyőzte az urartui királyságot. 

Keleten visszaszorította a médeket. E háborúkkal párhuzamosan már 743-ban elindult nyugat 

felé is. 738-ra Szíria és Palesztína kis államai már adófizetői lettek. Tiglat-pilezer azonban nem elégedett 

meg a sarcszedéssel, hanem a térség teljes meghódítását tűzte ki céljául. 

Júdában Uzija halála után a fia, Jótám, az eddigi társuralkodó vette át az ország vezetését (742- 

735). Tisztában volt az asszír fenyegetés nagyságával, ezért tartózkodott minden olyan lépéstől, amelylyel 

országa végzetét okozhatta volna. 

Izraelben II. Jeroboám halála után anarchikus állapotok alakultak ki. Jeroboám fiát, Zakariást (745) 

félévi uralkodás után megölte Sallum (745), majd egy hónap múltán ő is gyilkosság áldozata lett: az 

uralmat Menahem (745-736) ragadta el tőle. Uralmát asszír segítséggel igyekezett megszilárdítani, 

nagy összegű hűbéradót fizetett nekik, s ezt fejadó formájában vetette ki az izraeli földbirtokosokra. A 

hazafias érzelmű izraeliták gyűlölték, s amikor halála után fia, Pekahja foglalta el a trónt (736-735), 

egyik tisztje, Pekah (735-732) meggyilkolta. Vele az asszírellenes párt jutott uralomra. Pekah feje lett a 

térség államaiból szervezett asszírellenes koalíciónak, amelynek másik vezetője Damaszkusz királya, 

Recin (740-732) volt. A szövetségbe be akarták vonni Júdát is, de az elutasította ajánlatukat. Ezért a 

déli ország ellen fordultak, hogy Jótámot letegyék trónjáról. Jótám időközben meghalt, s a súlyos fenyegetéssel 

a fiának, Acháznak (735-715) kellett szembenéznie. Pekah és Recin 734-ben északról betört 

és körülzárta Jeruzsálemet. E hadjáratot nevezzük a két támadó fél alapján szír-efraimita háborúnak 

(734-732). Az ország déli végén fellázadt Edom, lerázta magáról Júda jármát, elfoglalta és lerombolta 

az ecjón-geberi kikötőt, Júda Vörös tengeri kijáratát. 

A kétségbeejtő helyzetben Acház „az oroszlán elől menekülve medve karjaiba rohant”: Asszíria segítségét 

kérte. Lépését határozottan ellenezte Izajás próféta, nemcsak azért, mert ez az ország függetlenségének 

önkéntes feladását jelentette, hanem azért is, mert ez Isten elleni árulás, a Jahve iránti 

bizalmatlanság megnyilvánulása volt: Acház nem hitte el az Úrról, hogy népét meg akarja és meg tudja 

védeni. 

A beavatkozás kérése valószínűleg amúgy is fölösleges volt: Asszíria e nélkül is megtorolta volna a 

lázadást. Hírére rögtön elindult, s előbb leverte a filiszteus városokat, Egyiptom határán támaszpontot 

létesített, hogy megakadályozza az egyiptomi beavatkozást, majd ismét észak felé fordult és előbb Izraelt, 

majd Damaszkuszt térdre kényszerítette. Az elfoglalt izraeli területeket birodalmába olvasztotta, s 

csupán Szamariát és környékét hagyta meg, azt is csak azért, mert Pekahot meggyilkolta Hósea (732- 

723) és nyomban meghódolt Tiglat-pilezernek. Izrael utolsó királya, Hósea tehát Asszíria hűbérese lett. 

Amikor azonban 727-ben Tiglat-pilezer meghalt, Egyiptom segítségében bízva megtagadta a hűbéradó 

fizetését. Egyiptom azonban gyenge volt ahhoz, hogy támogatást nyújtson, nem is állt szándékában, a 

térségben csak azért szított lázadásokat, hogy Asszíriát távol tartsa határaitól. Az új asszír király, V. 

Szalmanasszár (727-722) 724-ben vonult fel Szamaria ellen. Hósea a király elé sietett, hogy meghódoljon 

neki, s annak fogságába esett. Szamaria két évig ellenállt az ostromnak. Időközben meghalt V. 

Szalmanasszár is, a várost 722/721 telén már utóda, II. Szargon (722-705) vette be. Lakói közül — az 

asszír krónika szerint — 27.290 személyt deportáltak Felső-Mezopotámiába és Médiába, helyükbe pedig 

később Hamátból, Babilonból és máshonnan telepítettek be idegeneket. Ezek az idők során az izraelita 

őslakosokkal összekeveredtek, belőlük lett a szamaritánus nép, amely szinkretisztikus Jahve-hitet 

vallott, s a fogság után súlyos konfliktusba került a júdai izraelitákkal. 

21

Az északi ország története ezzel véget ért, a függetlenségét soha többé nem szerezte vissza. 

OZEÁS 

Kora. Igehirdetése az északi ország utolsó évtizedeinek anarchikus viszonyait tükrözi. A könyv 

felirata (1,1) szerint működését még II. Jeroboám idejében kezdte, és egyes részek (pl. 2,10; 4,11) 

még e kor jólétét tükrözik. Erre az időszakra utalnak a Jehu dinasztia bukásáról szóló jövendölések 

(1,4; 3,4), amelyek beteljesedése (745) még hátravan. A könyv későbbi részeiben viszont a királygyilkosságok, 

az asszírbarát és asszírellenes párt viaskodása, a szír-efraimita háború korszaka tükröződik. 

A 14,1-ből pedig úgy látszik, hogy közel van (talán már el is kezdődött) Szamaria ostroma; a 

város elfoglalását azonban a próféta nem érte meg. 

Ezt az időszakot Ozeás úgy mutatja be, mint a teljes erkölcsi széthullás idejét: „Mindenütt csak 

átok és hazugság, gyilkosság és lopás, házasságtörés és erőszak, szüntelen vérontás.” (4,2b) A vallási 

életben a bálványimádás, a kultikus prostitúció nyíltan zajlik (4,12-14), a papok éppúgy bukdácsolnak, 

mint a nép. A társadalom életét átjárja a gátlástalan törvénysértés, amelyben épp a jogrend 

őrei járnak elöl. Az anarchikus politikai viszonyok (okai a törvénytelen módon uralomra jutott királyok), 

az ingadozás Asszíria és Egyiptom között az ország vesztét okozzák. 


Származása. Ozeás az egyetlen északi származású az írópróféták közül. Igehirdetésében főként 

Izrael városai, szentélyei szerepelnek (Bétel, Gilgal, Gileád, Szamaria, Jezréel), Jeruzsálemet nem is 

említi. Jövendölései Jákobot, illetve Efraimot szólítják meg (Izrael szokásos megnevezései), és 

gyakran utal az északi törzsek hagyományvilágára: a kivonulásra és a pusztai vándorlásra (2,17; 9,3; 

11,1-5; 12,10.14; 13,4-6), illetve Jákob történetére (küzdelme Ézsauval: 12,4; az angyallal: 12,5; 

Lábánnál töltött évei: 12,13). 

Nevének (Hósea) jelentése: megmentett, megsegített. Foglalkozását nem ismerjük; családi kötelékeiről 

viszont több adatot is tartalmaz a könyv: apja Beeri, a felesége Gomer, három gyermekének 

a közeli ítéletre utaló szimbolikus neveket ad: Jezréel (utalás Jehu vérfürdőjére), Nincs irgalom, 

Nem népem. 

Hivatása. Ozeás a meghívásélményéről, prófétai „ars poeticájáról” a könyvében nem beszél. 

Küldetésének személyes motívumát családi tragédiájában találjuk meg, amelyről könyve 1. és 3. 

fejezetében van szó. Feleségének hűtlensége és elzüllése jel volt a számára: Izrael is hűtlenül elhagyta 

szerető urát, és a bálványokkal paráználkodott. Ezzel átokká tette Isten ajándékait, ez tükröződik 

abban, hogy a próféta is átokneveket ad a gyermekeinek. 

Az ókori kelet különös jelentőséget tulajdonított a névadásnak. A név a személy kifejezése; a névadás vagy a név 

megváltoztatása a személy fölötti uralom. A név használata a személy megjelenítése: aki pl. Isten nevét megdicsőíti, 

Istent dicsőíti meg, aki Isten nevében átkot mond, Isten erejét hívja a kívánságához. A nevek utalhatnak a 

születés körülményeire (Aggeus = ünnepnapon született [?]), a gyermek jövőbeli szerepére, sorsára (Abdiás = 

Jahve szolgája); a leggyakrabban azonban Istent áldó neveket adnak a gyermekeknek (Izsák: Isten rám nevet; 

Izajás: Jahve szabadítson meg; Zakariás: Jahve megemlékezett, stb.). Ezért az, hogy Ozeás és Izajás átokneveket 

adnak a gyermekeiknek, az ítélet erejére és könyörtelenségére utalnak: még Isten legszebb áldása is a visszájára 

fordul; az ítélet utoléri az ember legszemélyesebb világát is. 

Ozeás házassága körül az ókortól kezdve nagy vita bontakozott ki. Voltak, akik (abból a megfontolásból, 

hogy Isten nem adhatott parancsot parázna nő eljegyzésére) vitatták a házasság valódiságát, 

ám a könyv oly reálisan írja le Gomer személyét és a tőle született gyermekeket, hogy a házasság 

realitását nem vonhatjuk kétségbe. 

22

Jóval nagyobb gondot jelent, miként kell elképzelni Gomer történetét. Kérdés először is, vajon 

ugyanarról az asszonyról van-e szó az 1. fejezetben (amely harmadik személyű elbeszélés), mint a 3. 

fejezetben (én-beszéd forma). A kutatók többsége igennel válaszol e kérdésre (a próféta az 1. fejezetben 

elveszi, a harmadikban visszaveszi Gomert), míg a kisebbség szerint Gomer és gyermekei (1. 

fej.) a paráznaságba süllyedt Izraelt, a 3. fejezetben szereplő másik asszony a paráznaságból fölemelt, 

helyreállított Izraelt jeleníti meg a próféta számára. 

Kérdés továbbá, mi az oka, története Gomer paráznaságának. Eredetileg erényes volt, s csak később 

lett hűtlenné Ozeáshoz, vagy a próféta már paráznaként vette feleségül? A könyv további, Izraelre 

vonatkozó utalásaiból pedig úgy tűnik, az asszony hűtlensége összefüggésben állt a kánaánita 

kultikus prostitúcióval, esetleg a pogány beavató szertartással (az istenségnek áldozott szüzességért 

a termékenység ajándékát várták). Akármi is legyen a megoldása e kérdéseknek, Ozeás a felesége 

sorsából értette meg Izrael bűneinek súlyát, következményeit, és a maga élményéből Isten fájdalmát, 

amelyet a nép bűnei miatt érez. 

Működése. Ozeás igehirdetése mintegy huszonöt évet fog át, II. Jeroboám uralmának utolsó éveitől 

Szamaria ostromáig (kb. 750 és 725 között). Az északi országban működött, és túlnyomóan 

annak vallási és erkölcsi problémáival foglalkozott: a prófétát kizárólag Jahve és Izrael kapcsolata 

érdekelte. Ez a mindent meghatározó érdeklődés az oka, hogy szociális kérdésekkel csak a vallási 

hűtlenség tükrében foglalkozik, pogány népek elleni jövendölések egyáltalán nem szerepelnek a 

könyvében, a Júda ellen mondott szavak egy része pedig kétségtelenül abból született, hogy az utókor 

Júdára vonatkoztatta és aktualizálta Ozeás prédikációját. 

Jóllehet Ozeás könyve sehol nem említi a próféta személyes sorsát, igehirdetésének korabeli fogadtatását 

tükrözi egy megjegyzés, miszerint kortársai bolondnak tartották (9,7), és ellenségesen 

viselkedtek vele (9,8). 

Nyelvezete. A próféta igehirdetése egyetlen nagy metafora köré szerveződött: a házasság szimbolikája 

járja át az egész könyvet. A szerető kapcsolat, a hűtlenség fájdalma és szomorú következménye 

tér vissza-vissza a különböző részekben. E metafora miatt Ozeás nyelvezete rendkívül személyes, 

dialogikus jellegű: Isten sok helyütt a nép vagy a vezetők kérkedő megjegyzéseire (2,9.14; 

4,4; 6,1-3; 8,2; 9,7; 10,3; 12,9; 13,2.10) válaszol, ítéletet mond, panaszkodik vagy a lelkükre beszél. 

Ez az érzelmektől fűtött beszédmód mutatkozik meg abban is, ahogyan Isten szavainak hangneme 

ingadozik: hol az ítélet kérlelhetetlensége jut szóhoz (13,8-9), hol a megértés és az irgalom hangja 

kerekedik felül (11,3-4.7-9), hol a harag és a megtorlás, hol a gyöngéd szeretet kifejezései jelennek 

meg. A személyességnek ez a spontaneitása mutatkozik meg abban is, hogy a könyvnek nincs tervszerű 

szerkezete, a gondolatok hullámoznak, vissza-visszatérnek. 

A nyelvezet érzelemgazdagságát erősítik a költői formák: a szövegritmus, az alliterációk és aszszonáncok. 

Képeit az ember személyes életéből (szerelem – 2,4-15; szülő-gyermek kapcsolat – 

11,1-4; betegség – 5,12; 7,1.9; 14,15), valamint Izrael faunájából és flórájából veszi (oroszlán – 

5,14; 13,7-8; párduc – 13,7; medve – 13,8; csökönyös tehén – 4,16; szőlőtő – 10,1; liliom és olajfa – 

14,6-7). 

Ozeás metaforája, a házassági szimbolika, Isten és a nép kapcsolatának ennyire személyes, bensőséges 

ábrázolása nagy hatással volt a későbbi bibliai irodalomra. Különösen Jeremiásnál, 

Deutero-Izajásnál, a deuteronomisztikus nyelvezetben találkozunk újra ezzel az érzelemgazdag, 

sokszor szenvedélyes kifejezésmóddal. Ez a szimbolika tette lehetővé azt is, hogy egy profán sze- 

23

elmi költemény, az Énekek éneke helyet kapjon a kánonban: az Ozeással kezdődő ábrázolási hagyomány 

alapján allegorikusan, Isten és Izrael kapcsolatára értették a művet. 

Gondolatvilága. Izrael legnagyobb baja és egyben bűne, hogy nem ismeri az Urat. Ez a gondolat 

végigfut az egész könyvön, Ozeás ebben látja Izrael tragédiájának az okát. 

Az ismeret hiánya itt átfogó fogalom. Jelenti azt is, hogy Izrael elfeledte, sőt letagadja, mit tett 

érte Isten (2,10.15; 7,13; 12,1), ezért saját vétkeit sem képes felismerni, amelyeket az Úr feltár előttük 

(2,12). Jelenti azt is, hogy Izrael nem tudja Jahvéban meglátni az ő Istenét, helyette a Baalokat 

szólítja férjének, urának (2,18). Ez a hályog csak a pusztulással hull le a nép szeméről, csak akkor 

tudja majd keresni Jahvét, amikor keservesen csalódnia kell a bálványaiban (6,1-3). Jelenti a bizalom 

hiányát is: nem hozzá fordulnak segítségért, mert nem ismerik a hatalmát és a szeretetét (3,1), 

inkább a gazdagságukban (8,14) és idegen népek segítségében bíznak (7,11; 8,9). A bizalmatlanság 

oka a gőg, amely szabadjára engedte a paráznaság és a csalárdság szellemét (5,4-5; 12,9), és gyöngévé, 

képtelenné teszi („körbezárja”) Izraelt arra, hogy belássa és megbánja tévelygéseit (5,11.15; 

7,2; 11,7). 

Az ismeret hiánya jelenti az engedetlenséget (9,17), sőt lázadást (12,15) is, ami a törvénytelenségekben 

és az erkölcstelenségben tetten érhető (4,2). Ez a törvény nem tudásából fakad, mert a nép 

vezetői s különösen a papok nem tanítják azt (4,4-6). Ahelyett, hogy Isten törvényében keresnék az 

életük megoldásait, a nép „a fadarabot faggatja, egy karó a tanítója” (4,12). A nép „buta és esztelen”, 

illúziókban él Isten felől (8,2), nem fogja fel a vétkeit és azok következményeit (7,9-11). 

Mind közül a legfájóbb azonban Izrael hálátlansága és keményszívűsége: Isten gyöngéd, oltalmazó 

szeretettel vette körül, ám Izrael rideg és visszautasító maradt; inkább a bálványok után vágyakozott, 

amelyek megalázták és félrevezették (11,1-4.7). 

Ez a csökönyös, gőgös vakság okozza Izrael vesztét, amelyben fájdalmasan fogja felismerni tévedését, 

és újra keresni fogja az Urat. És amint a próféta is visszavette hűtlen, züllött feleségét, úgy 

Jahve is meggyógyítja és fölemeli népét (14,4-6). Az új kezdet a bűnbocsánattal és a szabadulással 

érkezik el, és Isten ismeretét eredményezi. A nép megtér: egész szívével újra Jahve felé fordul és az 

ő útjain jár. Noha az üdvösség reményéről szóló részek közül nyilvánvalóan vannak későbbi betoldások 

is, Ozeás szemléletéből, abból, ahogyan Isten és Izrael kapcsolatát látta, eredetileg is következett 

a megtérés, az üdvösség reménye. Isten folyamatosan akarja a népe javát, és azonnal kész a 

szövetség megújítására, amint a nép felismeri és megbánja a vétkeit. 

OZEÁS KÖNYVE 

Kialakulása. Mivel Ozeás nyelvezete, gondolatvilága oly nagy hatással volt a deuteronomisztikus 

iskolára, a könyvben nem különül el élesen az eredeti ozeási anyag és a szerkesztői kiegészítés. 

Az első három fejezet életrajzi részleteit valószínűleg a próféta maga, a 4-14. fejezetek ózeási részeit 

a tanítványai jegyezték le. Ezt az anyagot 722 körül az asszírok elől menekülő északiak magukkal 

vitték Júdába, ahol folyamatosan továbbértelmezték és aktualizálták Júda helyzetére (1,7; 2,1-3; 

4,15; 5,5; 6,11; 12,1). Jelenlegi szerkezetét (1-3; 4-14), a részeken belül a fenyegetés-ítéletüdvígéret 

beosztását a deuteronomista redakció alkotta meg, záró mondata (14,10) pedig a fogság 

utáni bölcsességi gondolkodásból ered. 

A jelenlegi szöveg sok helyütt homályos, nehezen érthető, a különféle szöveghagyományok között 

jelentős különbségek vannak. A hosszú hagyományozás során keletkezett eltérések mellett ennek 

legfőbb oka az lehet, hogy Ozeás északi dialektust beszélt, amit a későbbi déli hagyományozók 

24

nem vagy rosszul értettek. (Ld. Czanik Péter: Hóseás könyvének magyarázata, Budapest, 1996, 9- 

10. o.) 

Szerkezete. 

1,1 TÖRTÉNETI CÍMFELIRAT 

1-3. FEJEZET OZEÁS HÁZASSÁGA 

Az 1. fejezet Gómer feleségül vételét és gyermekeinek névadását írja le harmadik személyű formában. 

A 3. fejezet első személyű formában a hűtlen asszony feleségül vételét és annak értelmét 

beszéli el. E két rész közé ékelődik a 2. fejezetben a házasság üdvtörténeti értelmének kifejtése. 

Formai szempontból Jahve panasza és ítélete a népe ellen, amelyben szerelmi kötelékként mutatja 

be történetét Izraellel: kapcsolatuk kezdetét, bukását, végét és újjászületését. A nép hűtlensége miatt 

elfeledte Istenét, hálátlansága pedig Jahve jótéteményeinek visszavonását eredményezi. A tönkrement 

kapcsolat megújítását Isten kezdeményezi, az ítéletet követően Ő fordítja ismét maga felé a 

nép szívét, és megújítja szövetségét vele. 

4-14 PRÓFÉCIÁK ISTEN ÍTÉLETÉRŐL ÉS ÍGÉRETEIRŐL 

A 4-14. fejezeteken belül külön egységet alkot a 4-11 és a 12-14 rész: mindegyiket egy-egy 

hosszabb üdvígéret zárja le. 

4-11: A rész kezdetén (4,1-3) Isten perbe hívja a népét, a továbbiakban részletezi vádjait: a papok 

és a kultikus bűnök ellen (4,4-19), a vezetők ellen (5,1-7), Izrael és Júda közös bűnei ellen (5,8- 

7,2), a politikai csalárdságok ellen (7,3-16). A 8-10. fejezetben az ítélet képei és indokai szerepelnek, 

ezek lezárása a 11. fejezet, amiben Isten visszaemlékszik Izrael gyermekségére, felidézi szeretetét, 

amely most sem szűnt meg népe iránt, s az ítéletet követően újra szabadulást hoz a népnek. 

12-14: A részben a vád fő motívuma Izrael hazugsága és gőgje. A 13. fejezetben a vád, az ítélet, 

az emlékezés és a szabadítás ígérete hullámzik, míg a 14. fejezet felhívás a megtérésre és üdvösségígéret. 

7. 2. Júda története Acház (735-715) 

715) és Hiszkija (715-687) uralkodása alatt 

Júda elkerülte Izrael sorsát. Acház meghódolt Asszíria előtt, s annak hűbérese lett. Ez nemcsak hűbéradó 

fizetését jelentette, hanem együtt járt az asszír államistenségek kötelező tiszteletével is. Acháznak 

Damaszkuszban hűségnyilatkozatot kellett tennie az asszír uralkodónak, s hódolnia kellett az asszír 

istenek előtt. Hazatérve pedig a jeruzsálemi templomban fel kellett állítania az asszír istenek oltárának 

bronzból készített mását, Jahve oltárát pedig félreállították. Az asszírok a templomba vezető királyi ajtót 

bezáratták, ezzel is jelezték, hogy a templom ura többé nem Júda királya. Mivel a Jahve-hit kizárólagossága 

így hivatalosan is megszűnt, könnyen terjeszkedett a többi pogány vallás is: Acház uralma alatt a 

bálványimádás ismét elöntötte Júdát. 

Acház fia, Hiszkija (715-687) uralkodása alatt végig Júda szuverenitásának visszaállítására törekedett. 

Ennek érdekében 

a) felkészült az Asszíria elleni harcra, többek között azzal, hogy megerősítette a főváros védelmét; 

b) befogadta az egykori Izrael területéről érkező menekülteket, akik magukkal hozták az északi ország 

vallási hagyományait és irodalmát; 

c) uralma alatt fokozatosan vallási reformot hajtott végre, amelynek során megszüntette a pogány 

kultuszokat, majd a 8. század végén az asszír istenek kultuszát is, és lépéseket tett a vidéki Jahveszentélyek 

bezárására. 

25

A kor emberét megoldhatatlan vallási dilemma elé állította a kegyetlen asszír uralom: a nemzet léte, 

a dávidi királyság fennmaradása egy hajszálon függött. Ha behódolnak az asszíroknak, az súlyos megaláztatásokat 

jelent: nemcsak az önrendelkezés sárbatiprását és nagy adó fizetését, de vallási azonosságuk 

elvesztését is. Ha fellázadnak, azt kockáztatják, hogy Izrael sorsára jutnak. Ezen a helyzeten az 

ország vezetői politikai manőverekkel, emberi ügyeskedéssel próbáltak úrrá lenni. Izajás próféta szemében 

mindez a Jahvéba vetett bizalom hiánya volt. Ő — és kortársa, Mikeás — egy olyan politika lehetőségét 

kereste, amely rendületlenül hisz abban, hogy Jahve a történelem ura, s van hatalma arra, hogy 

megmentse benne bízó népét. 

Hiszkija idejében két lázadásra is sor került Asszíria ellen: 

a) 713-711 között Sabaka fáraó ösztönzésére Asdód vezetésével szövetkeztek Asszíria ellen a palesztinai 

térség kis államai (Júda, Moáb, Edom). Izajás figyelmeztette Hiszkiját, hogy ne reménykedjen 

Egyiptom segítségében, és valóban: amikor 711-ben II. Szargon leverte a lázadást, Egyiptom nemhogy 

nem segített, de még a menedéket kérő asdódi királyt is kiadta az asszíroknak. 

b) 705-ben, II. Szargon halála után mindenütt lázadások törtek ki. Babilon rövid időre függetlenítette 

magát. A palesztinai térségben Tírusz és Júda állt a szabadságharc élére. Egyiptom ismét segítséget 

ígért. Szargon utóda, Szanherib (704-681) előbb Babilont kényszerítette meghódolásra, majd 701-ben 

a déli államok ellen fordult. Leigázta a föníciai városokat (Tírusz ekkor veszítette el kereskedelmi hatalmát 

a mediterrán térségben), majd Eltekénél legyőzte az egyiptomiak seregét, térdre kényszerítette a 

filiszteus városokat és elfoglalta Júda egész területét: 46 várost rombolt le. A kisebb államok azonnal 

meghódoltak, végül már csak Hiszkija tartott ki. Szanherib bezárta Jeruzsálembe, „mint madarat a kalitkába”. 

Hiszkija felkínálta, hogy kemény sarcot fizet, de Szanherib teljes behódolást és a város feladását 

követelte. Izajás — aki ellenezte a lázadásban való részvételt — most buzdította a kétségbeejtő helyzetben 

levő királyt, hogy bízzon az Úrban, Jeruzsálem nem fog elesni. Így is történt, az asszír seregek 

váratlanul elvonultak a város alól, talán az otthoni bajok miatt, vagy mert járvány tört ki a seregben. 

Hiszkija megmaradhatott a trónján, de Júda területét elvesztette, hatalma Jeruzsálemre korlátozódott. 

Később — ismeretlen módon — visszaszerezte fennhatóságát országa fölött. 

Jeruzsálemnek e csodás megmenekülése lett az alapja a Sion sérthetetlenségéről kialakult tévképzetnek: 

eszerint Jahve minden körülmények között megvédi hajlékát és szent városát. 

MIKEÁS 


Származása. Az 1,14 szerint Moresetből származott, amely Jeruzsálemtől három és fél kilométerre 

feküdt dél-nyugati irányban. A városka a júdai dombvidék része, amely határos az asszírok 

által lerohant filiszteus területekkel, így maga is sokat szenvedhetett a különböző hadjáratok során. 

Mikeás (héber: Mîkāh) neve azt jelenti: „ki olyan mint Jahve”. Családi körülményeit, foglalkozását 

nem ismerjük, de bátor fellépéséből, fogalmazásából („népem” – 1,9; 2,8.9; 3,3.5) többen arra következtetnek, 

hogy Moreset elöljárói közé tartozhatott, nemzetségfő lehetett. 

Hivatása. Mikeás nem nevezi magát prófétának, meghívásáról sehol nem beszél. Könyvében súlyosan 

elmarasztalja a jeruzsálemi hivatásos prófétákat (3,5-7.11), és velük szemben a maga küldetéséről 

így szól: „Engem azonban erő tölt el, az Úr Lelke, igazság, bátorság, hogy feltárjam Jákob 

előtt vétkét, Izrael előtt gonoszságát.” (3,8) Önmagára tehát úgy tekint mint Jahve követére, aki az 

Ő megbízásából és erejéből közvetíti üzenetét Júda és Izrael számára. Beszéde Isten szava (prédikációjában 

vizionárius elemek nem szerepelnek). 

26

Működése. Júda vezetői ellen mondott szavaiból és a történelmi körülményekre történő utalásaiból 

arra következtetünk, hogy Mikeás Jeruzsálemben működött. Elképzelhető, hogy az asszír dúlások 

elől menekült a fővárosba, amelynek erkölcse és gondolkodása számára idegen és felháborító. 

Működésének idejére vonatkozóan könyvében négy támpontot találunk: 

a) Izajás kortársa volt. Könyvének felirata ugyanazokat a királyokat (Jótám, Ácház és Hiszkija) 

említi mint Izajásé. Ez a 742 és 687 közötti időszak. 

b) 1,6-8: a Szamaria ellen mondott jövendölés feltételezi, hogy a várost még nem foglalták el az 

asszírok (722/721). 

c) 1,9-16: egy rettenetes pusztítással járó hadjárat emlékét őrzi, amelyben a veszedelem egészen 

Jeruzsálem kapujáig jutott el. Ez utóbbi megjegyzésből többen Szanherib 701-es hadjáratára gondolnak, 

amelynek során végigdúlta Júdát, de Jeruzsálemet nem tudta bevenni. De nemcsak ez jöhet 

szóba, hanem III. Tiglat-pilezer 734-es és II. Szargon 711-es büntetőhadjárata is: az asszírok mindkét 

alkalommal jártak Filisztea határvidékén. 

d) Végül Mikeás jövendölését a templom pusztulásáról (3,12) idézik Jer 26,17-19-ben, ahol Jeremiás 

védelmére példaként hozzák fel a majd száz évvel előbb élt prófétát, akit Hiszkija nem bántott 

a Sion ellen mondott szavaiért. Mikeásnak tehát még működnie kellett Hiszkija idejében (715- 

től). 

Ezek alapján a próféta működési ideje tágabban a 740 és 700 közötti időszak, ám mivel ez túlságosan 

hosszú idő, többen a 725 és 711 közötti idővel számolnak (ad quo: Szamaria még áll [725], 

ad quem: II. Szargon hadjárata [711]). 

Nyelvezete Ámoszéhoz hasonló. Keresetlen, erőteljes szavakkal szól, szóképeit a földműveléshez, 

természethez közel élő ember világából veszi. Az 1,8 alapján („Ezért gyászba öltözöm és jajgatok, 

mezítláb járok és ruhátlanul, üvöltözök, mint a sakálok, kiáltozok, mint a struccmadarak”) úgy 

tűnik, szavainak súlyát különös, drámai viselkedésével is fokozta. 

Gondolatvilága is közel áll Ámoszéhoz. Júda tragikus helyzetéért a vezető réteget okolja, amely 

visszaél hatalmával (2,1), gátlástalan a vagyonszerzésben (2,2.8.10), kijátsza a jogot (3,1.9), megvesztegetést 

fogad el (3,11; 7,3), csal és hazudik (6,10-12), hamisan bizakodik az Úrban (3,11), 

közben megtűri, sőt gyakorolja a bálványimádást (5,10-13; 6,16). Magatartásuk hozza a háború veszedelmét 

és szenvedéseit a népre (2,8-9). A papok és a próféták osztoznak bűneikben: csak a fizetség 

érdekli őket (3,5-7.11); ők táplálják a hamis bizakodást (2,6-7.11). Az áldozatbemutatás is öntelt, 

hiányzik belőle az Isten iránti alázat és a törvényeit követő élet szándéka (6,6-7). Pedig Isten 

valójában ezt várja népétől: „Megmondták neked, ó ember, mi a jó, és mit kíván tőled az Úr: semmi 

mást, mint hogy váltsd tettekre az igazságot, szeresd hűségesen, és járj alázatosan a te Isteneddel.” 

(6,8) 

Mikeás is a kivonulás és a honfoglalás nagy kegyelmi tetteit idézi fel (6,4-5), amelyekről Júda 

megfeledkezett, ezért vallásossága eltorzult. 

Júda szakrális gondolkodásának középpontjában a dávidi dinasztiának adott isteni ígéretek és a 

jeruzsálemi templom szentsége áll. E két hatékony jelben van jelen Isten a népe körében, ezek garantálják 

számára a védelmet és a jólétet. Mikeás nem veti el ezeket a gondolatokat, de vallja, hogy 

a szövetség elleni bűnök ezeket is utolérték, ezért Isten ítéletét nem kerülhetik ki. Csak a csapásokban 

megtisztulva tölthetik be újra szerepüket. A gondolkodásában és erkölcseiben elkorcsosult dinasztia 

törzsökéig visszavágva újul meg: vidéki gyökereiből, Betlehemből ered majd az a fejedelem, 

27

aki nem királyként, hanem hűséges pásztorként vezeti majd Isten népét (5,1-5). A jövendő templom 

szerepéről szóló tanítás (4,1-2) is ehhez illeszkedik, bár ez későbbi kiegészítés. Mindenesetre 

Mikeás igehirdetése – Ámosszal szemben – eredetileg is hordozhatta az ítélet utáni szabadulás és 

megújulás reményét. 

MIKEÁS KÖNYVE 

Kialakulása. Mint minden prófétai mű esetében, a kialakulás kezdetén Mikeás szavainak gyűjteménye 

áll. Ezt zömében az 1-3. fejezetek tartalmazzák. A fogság korai időszakában ezt az együttest 

kiegészítették a 4-5. fejezetekkel, amelyek túlnyomóan üdvösségígéreteket tartalmaznak; majd 

nem sokkal később hozzákapcsolták a 6,1-7,7 részt, amely Mikeás szellemében és tekintélyével 

bírálja a fogság utáni Jeruzsálem szociális és kultikus viszonyait. A „prófétai liturgiának” nevezett 

záróegység (7,8-20) a könyv legkésőbbi rétege, amely az V. vagy a IV. században került a könyv 

végére. 

Szerkezete. A könyv folyamatos épülését tükrözi a szerkezete is: fenyegető és üdvpróféciák váltják 

egymást. 

1,1 FELIRAT 

1,2-3,12 FENYEGETŐ JÖVENDÖLÉSEK SZAMARIA (1,2-7) ÉS JÚDA ELLEN. 

Ez a rész túlnyomóan Mikeástól származó beszédeket tartalmaz, amelyeket azonban a deuteronomista 

iskola kiegészített történelem-értelmező megjegyzésekkel (1,5.13b; 2,3), illetve a fogságot 

közvetlenül követő kor egyetemes szemléletével (1,2). A 2,12-13 még későbbi kiegészítés: a hazatérés 

ígéretét az „Úr népe pásztora” gondolat jegyében fogalmazza meg. 

4-5 ESZKATOLOGIKUS ÜDVÖSSÉGÍGÉRETEK 

A gondolatok középpontjában a szakrális intézmények helyreállítása áll: a 4. fejezet Sion, az 5. 

fejezet a Dávid házából való Fölkent eszkatológikus szerepéről szól. A Sionon helyreáll Jahve királysága 

(4,6-8): oda özönlenek a nemzetek (4,1-5 = Iz 2,2-4), az Úr megsemmisíti ellenségeit (4,9- 

14). Jahve Fölkentje népének pásztora lesz (5,1-5), aki győzelemre vezeti Jákob maradékát (5,6-8), 

és ezzel megvalósul az egyetemes béke (5,9-14). E részből valószínűleg csak az 5,1.3a.4a.5b 

mikeási eredetű, minden egyéb a fogság utáni kor eszkatologikus reményeit tükrözi. 

6,1-7,7 FENYEGETŐ MONDÁSOK IZRAEL ÉS JERUZSÁLEM ELLEN 

Ismét ítéletpróféciák következnek, amelyek azonban nem Mikeástól származnak. Közvetlenül a 

fogság után kritikus viszonyok alakultak ki a helyreállított országban, amelyek sokban emlékeztettek 

a Mikeás korabeli helyzetre. Ezért – részben talán az előző rész kiegyensúlyozása érdekében is – 

kapcsolják e részt éppen Mikeás könyvéhez. 

7,8-20 AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE 

A prófétai könyvek végső szerkesztői csaknem minden művet üdvösségígérettel zárnak. Mikeás 

esetében ez három zsoltárdarab (7,8-10. 14-17. 18-20) és egy közéjük iktatott üdvprófécia (7,11-13) 

segítségével valósul meg. Valamennyi késői eredetű. 

IZAJÁS (prot. Ézsaiás, héb. Jesaja) 

A kánoni Izajás-könyv. A 66 fejezetből álló könyv közel ötszáz év alatt alakult ki. A Kr. e. 8. 

században élt próféta jelentőségét mutatja, hogy nevéhez kötötték későbbi próféták igehirdetéseit, 

könyvébe illesztettek különböző kisebb írásokat. A könyv 40-55. fejezetei a babiloni fogság végén 

élt ismeretlen nevű próféta műve („második Izajás”, görögül Deutero Izajás), az 56-66. fejezetek 

28

pedig már a fogság utáni korból származó gyűjtemény, amely egy 500 körül tevékenykedő próféta 

(Trito Izajás) és a környezete igehirdetését tartalmazza. 

Az eredeti, 8. században élt Izajás igehirdetése tehát az 1-39. fejezetekben olvasható, de a könyv 

e részében is vannak későbbi kiegészítések, így főleg a 24-27. és a 33-39. fejezetek (ld. alább). 

Kora. Izajás prófétai tevékenysége a 8. század utolsó negyven évét fogja át. Az Uzija alatti „boldog 

békeidőkben” nevelkedett fel, majd átélte az asszír hódítás válságos éveit, a hűbéri viszonnyal 

járó társadalmi és vallási változásokat, az Asszíria elleni lázadásokat és azok nyomán a megtorló 

hadjáratokat. A jólét korában önhitté és közömbössé vált vezető rétegből hiányzott az Istenbe vetett 

szilárd bizalomból eredő tartás, ezért képtelen volt helyesen reagálni a fenyegető eseményekre. Júda 

léte mindvégig egy hajszálon függött. Úgy tűnt, nincs jó válasz az asszír terjeszkedésre: a lázadás a 

fizikai megsemmisülés veszélyével jár, a meghódolás belülről morzsolja fel az országot. E reménytelen 

helyzetben Júda vezetése egyik végletből a másikba esett: a félelem hol gyávaságba, hol vakmerőségbe 

kergette. 

Mivel nem tudták meglátni Isten szándékait a kor történéseiben, vallási téren is elveszítették józanságukat. 

A hit hiánya miatt éppoly tartalmatlan volt, amikor az „Isten biztosan megvéd” jelszavával 

kalandor vállalkozásokba fogtak, mint amikor az „Isten nem tud segíteni” gondolatával diplomáciai 

ügyeskedésekkel próbáltak eredményeket elérni. 

SZEMÉLYE 

Származása. Neve héberül a címfeliratban Jesaja, a szövegben ennek hosszabb formája, 

Jesajahu (Jahve megment, megsegít). Apja Ámóc, aki a zsidó hagyomány szerint Amacja király 

testvére volt. Ez nem valószínű, de nem is lehetetlen. Könyvének egyes részleteiből kitűnik, hogy 

otthonosan mozog az előkelő környezetben: kapcsolatban áll a királlyal (7,3), Sebna udvarnaggyal 

(22,15; 37,2), írástudó ember (8,1; 30,8). Egyike lehetett tehát Jeruzsálem magasan iskolázott, befolyásos 

embereinek, akik a bölcsességi kultúrát művelték, és politikai tanácsadók voltak a királyi 

udvarban. Ezt a feltételezést alátámasztja csiszolt nyelvezete, a bölcsességi irodalom stílusával rokon 

mondásai is, továbbá, hogy tanítványai vannak (8,16 – valószínűleg 8,1 és 30,8 is). (Egyes kutatók 

kétségbe vonják, hogy Izajás a hivatásos bölcsek közé tartozott volna – ha érveiket el is fogadjuk, 

annyit mindenképpen megállapíthatunk, hogy gondolkodásukat, kifejezési formáikat jól ismerte.) 

A fővárosból, Jeruzsálemből származott, és kizárólag ott működött. Ez egész gondolkodását átjárta: 

amíg az északi királyság és a júdai vidék Jahve-hite alapvetően a mózesi hagyományra, tehát a 

kivonulás, a pusztai szövetségkötés élményére épült, addig Jeruzsálemben a hit középpontjában 

elsősorban a dávidi háznak adott ígéret, a város és a templom kiválasztottsága, Isten kegyelmi jelenléte 

állt. Izajásnál csak az utóbbi témák jelennek meg, Isten üzenetét ezek gondolati keretében 

mondja el. 

Hivatása. Meghívásélményét könyve 6. fejezetében beszéli el. Uzija halála évében (742) a templomban 

egy látomás keretében elemi erővel megtapasztalja Isten szentségét, s ennek tükrében önmaga 

és kortársai bűnösségét. Azt is megérti, hogy valakinek fel kellene tárnia Isten üzenetét a vak 

és süket nép számára. Isten valóságának megismerése arra készteti, hogy erre ő vállalkozzon, bár 

rögtön tudja azt is, nem fognak hallgatni rá, ezért a pusztulást nem kerülhetik el. 

A 6,10 világossá teszi, hogy Isten szava a megtérés és a gyógyulás üzenete, az ítélet tehát nem 

cél, hanem ezek eszköze, amely véget vet a romlásnak. Az ítélet meghirdetése a próféta személyes 

29

életét is átjárja. Küldetésének részese a felesége is, akit prófétaasszonynak nevez (8,3), a fiainak 

jelképes neveket ad: Seár Jasub (a maradék visszatér; 7,3), illetve Maher-Salal-Has-Baz (= kb. gyors 

zsákmány, hirtelen préda; 8,3). (A névadás szerepét ld. Ozeásnál) 

Az Istennel való találkozás nyomán Izajás számára világossá válik a mérhetetlen különbség Isten 

bölcsessége és az emberi bölcsesség között. Ez utóbbi csupán öncélú okoskodás (5,21). Saját korábbi 

életével, addigi társaival kerül szembe, amikor meghívása nyomán a cselekvés egyedüli mércéjének 

Isten akaratát kezdi tekinteni. 

Kortársai elutasítják az igehirdetését – ezért valószínűleg többször is időlegesen visszavonult a 

tanítványai körébe (8,16; 30,8-10). Lehettek olyanok is, akik gúnyolták (28,9a) – de a zsidó hagyomány 

(a Zsid 11,37 is ismeri), amely szerint Manassze király uralma alatt vértanúságot szenvedett 

volna, valószerűtlen. (Miközben menekült a király elől, egy fa odvába bújt el; üldözői pedig a fát 

vele együtt kettéfűrészelték.) 

Működése. A címfelirat (1,1) szerint Uzija, Jotám, Ácház és Hiszkija királyok alatt tevékenykedett. 

Az utolsó biztos megszólalása Szanherib hadjárata idejére esik (701). Ez azt jelenti, hogy megszakításokkal 

legalább negyven éven át működött (742 és 701 között). E hosszú időszakon belül 

tevékenységének három korszakát különböztetjük meg, mindegyik más-más uralkodó idejére esik. 

1. Jótám király idejében (742-735) Izajás elsősorban a jólét korszakának társadalmi és vallási 

bűnei ellen lép fel. Ennek emlékét az 1-3. és az 5. fejezetek őrzik. Szól a képmutató istentisztelet 

(1,10-17), a különféle jogtiprások (1,21-27; 5,8-10), a bálványimádás, amelyre az Úr napja ad megsemmisítő 

választ (1,28-31; 2,6-22), a vezetők zsarnoksága (3,12-15), a kihívó luxus (3,16-26), a 

részegeskedés (5,11-17.22-24), a hamis várakozások (5,18-19), a hazugság és hamis bölcselkedés 

(5,20-21) ellen. Isten büntető eszköze Asszíria lesz; az 5,25-30 a hódító ellenállhatatlan közeledtét 

hirdeti meg. 

2. Acház király (735-715) uralmának kezdetén a szír-efraimita háború fenyegetése próbára teszi 

a politikai elitet: belépjen-e a biztos pusztulást jelentő asszírellenes koalícióba, ellenálljon-e a maga 

erejéből, vagy helyezze magát Asszíria oltalma alá? Itt mutatkozik meg először Izajás hite Isten végtelen 

hatalmában. Környezete nem meri rábízni a nép sorsát Istenre; Acház Izrael és Damaszkusz 

fenyegetése miatt önként behódol Asszíriának, ezzel kiszolgáltatja országát a hűbéri viszonnyal járó 

elnyomásnak. Izajás a gyávasággal szemben a Jahvéba vetett bizalomra hív fel, és jelet kínál a királynak 

szavai igazolására. Acház ezt nem fogadja el, s ekkor hangzik el az Immanuel jövendölés 

(7,1-17). E korszakból származnak továbbá a 9,7-20, 17,1-6 és a 28,1-4 (jövendölések Izrael és 

Damaszkusz ellen) részek is. 

Izajás a visszautasított jövendölést tanúbizonyságul leírja, majd hosszú ideig, kb. húsz évig viszszavonul, 

s valószínűleg csak a tanítványai körében tevékenykedik. Érdekes módon nem reagál sem 

Szamaria elestére (722), sem Hiszkija trónra lépésére (715). 

3/A. Hiszkija idejében (715-687) akkor lép fel újra a próféta, amikor a király 713-ban csatlakozik 

az egyiptomi bujtogatásra létrejött, Asdód vezette lázadáshoz. Izajás őrültségnek tartja Júda 

részvételét, amit az egyiptomi segítség ígéretére alapoznak. E korból elsősorban a Filiszteát és 

Egyiptomot elítélő jövendölések erednek (14,28-32; 18; 20), és talán a 28,7-22; 29,1-14; 30,8-17 

részek. Többen külön korszaknak tekintik a következő, 705-ben kezdődött asszírellenes lázadás 

idejét – a hasonló téma miatt azonban az ezekre vonatkozó jövendöléseket nehéz elkülöníteni. 

30

3/B. 705-ben Hiszkija maga szervez felkelést a térségben, s ennek kis híján áldozatául esik egész 

Júda. Izajás ismét ellenzi a kalandor politikát (1,5-9), de immár azt is hirdeti: Asszíria gőgjében 

túlterjeszkedett eredeti küldetésén (ti. hogy Jahve büntető eszköze legyen), szándékai bűnösek, ezért 

Isten összetöri igáját. (10,5-15.27b-31; 14,24-27) A város feladásán gondolkodó Hiszkiját arra bátorítja, 

ne féljen, nem kerül Jeruzsálem asszír kézre (36-37). 

Nyelvezete. Izajás stílusa rendkívül egyéni, színes, változatos. A megragadó beszédnek szinte 

minden eszközével rendelkezik: a jaj-szavak felkiáltásai (5,8-24; 10,1.5; 18,1), szónoki kérdések 

(pld. 5,4; 10,8-9; 28,25), felsorolások (pld. 3,18-23); az ítélet és az üdvösség fantáziát megragadó, 

szokatlan képei (pld. 4,1; 11,6-9; 13,21-22). 

Gondolatvilága. Izajás az Ószövetség egyik legnagyobb teológusa. Gondolkodása új, egyetemes 

összefüggésekbe helyezte Izrael hitét, amit persze a saját kora még nem látott át. Ez az újdonság 

nem valami rendkívüli, addig sosem ismert kinyilatkoztatásból ered, hanem abból, hogy Izrael vallási 

tapasztalatából olyan következtetésekre jut, amiket annak előtte senki nem gondolt végig. A 

történelem vihara kérdésessé tette a vallási hagyományban, a kultuszban évszázadok óta megszokott 

formulák érvényét. Mit jelentenek Isten ígéretei, egyedülálló hatalma, szentsége, ha egyszer itt és 

most semmit sem tapasztalunk belőle? Erre talál Izajás a kor problémáin messze túlmutató válaszokat. 

A Sínai szövetség hagyományát ápoló próféták a bálványimádásban, a jogtalanságokban elsősorban 

a szövetség megszegését látják. A felrúgott szövetségi viszony visszahat a megszegőjére, 

Isten ítéleteként bajt és pusztulást hoz a hűtlenné vált népre. Ugyanez történik Izajás szerint is, de 

más okból: a bűn Isten szentségét sérti. Nem arról van tehát szó, hogy Isten meddig tűri el a szövetség 

sorozatos megszegését, és mikor szakad vége a türelmének, hanem arról, hogy nem is tűrheti el 

a bűnt, mert az az Ő szentségével összeegyeztethetetlen. Ennek a felismerése kiszakítja Isten személyét 

az emberies elképzelések fogságából. Az ember hajlamos az alkudozásra, arra, hogy Isten képét 

a saját kívánalmai szerint formálja. Így vetíti ki a maga gyengeségét, gyarlóságát vagy félelmét Istenre. 

Ő azonban szent – tehát egészen más. A meghívási látomás szemléletesen mutatja be nagyságát: 

palástjának csupán a szegélye eltakarja a templomot, s a félelmetes szeráfok, e félig ember, félig 

kobra mennyei lények (amelyek az egyiptomi mitológiában az istenséget védelmezik) el kell 

takarják magukat, mert ők is védelemre szorulnak Jahve hatalma előtt. (6,1-2) 

Isten szentsége jelenti mindenekelőtt a mindenhatóságát, terveinek szilárdságát, akaratának ellenállhatatlan 

erejét: „Mert amit a Seregek Ura eltervezett, ki hiúsíthatja meg? És ha keze ki van 

nyújtva, ki fordíthatja el?” (14,27) Izajás kedvelt kifejezése a „Seregek Ura” (Jahve Cebaóth), amit 

valószínűleg a jeruzsálemi liturgiából vesz át, ahol azt jelenti: Isten a nép ereje, a seregek vezetője. 

Ez azonban nemcsak Izraelre igaz, hanem az egész világra is. Nemhogy nincs erő, amely ellenállhatna 

neki, de egyenesen az Ő akaratától függ minden, még annak ereje is, aki ellene fordul. 

Ebből következően Jahve kezében van az egész történelem, Ő emeli fel, és ítéli meg a népeket. 

Hogy lehet, hogy Isten nem akadályozza meg a félelmetes Asszíria terjeszkedését? – kérdezik a kortársak. 

Úgy – feleli Izajás –, hogy egyenesen Ő küldi a romlott Izrael megbüntetésére: Asszíria „haragomnak 

vesszeje, kezében van bosszúállásom botja. Elküldöm őt az elvetemült nemzet ellen, és 

parancsot adok neki haragom népe ellen” (10,5-6). Csak füttyentenie kell neki, és máris eljön a föld 

végéről (5,26; 7,18). A félelmetes birodalom nem ellenfél Izrael Istenének, csupán eszköz a kezében, 

ezért gőgje nevetséges: „Vajon dicsekedhet-e a fejsze azzal szemben, aki vág vele? Vagy nagy- 

31

zolhat-e a fűrész azzal szemben, aki húzza?” Mintha a vessző lendíthetné azt, aki emeli, és a bot 

emelhetné azt, aki nem fa!” (10,15) Sem Izrael nem tudja megakadályozni, hogy Asszíriában utolérje 

Isten büntetése, hiába futkos Egyiptomba segítségért (20,1-6; 30,1-14; 31,1-4), sem Asszíria nem 

kerülheti el, hogy amikor szerepét túllépi, Isten ne szórja szét, mint a finom port vagy a pelyvát egy 

szempillantás alatt (29,5; 31,8). 

A történelem értelméről való gondolkodás ennek alapján új, eszkatológikus távlatot kap: a jogtalanságtól 

és erőszaktól megsebzett világ jelenben tapasztalható káoszából kibontakozik Isten terve. 

Mikor és hogyan – ez Isten titka, de a próféta a háború borzalmai között is képes meglátni azt a békét, 

amelyet Isten uralma hoz el nemcsak Izraelnek, sőt nemcsak a földön minden nemzetnek (2,2- 

5), de minden élőlénynek (11,6-9). A történelem mozgatórugója ennek megfelelően nem az egymásnak 

feszülő emberi törekvések küzdelme, és nem is a mítoszok isteneinek, mennyei erőinek 

harca, hanem kegyelmi mű: annak a rendnek a kibontakozása, amely a Teremtő szentségét tükrözi. 

Ez a végtelen szentség ugyanakkor nem rideg, idegen valóság. Izajás másik kedvelt kifejezése 

Istenre az Ószövetségben másutt csak ritkán használt „Izrael Szentje”. Jahve dicsősége e nép körében 

lakik, szent városából uralkodik a világ fölött (2,3b). E népnek szólnak az ígéretek, ezt gondozta 

mint szőlőskertjét, tőle várta, hogy igaz tetteket visz végbe (5,1-7). Ezért botrányos, hogy Izrael 

is tele van bálványokkal (2,6-8; 10,10-11), hogy a nép hazug módon tiszteli Őt (1,10-17), és hogy az 

Isten oltalma alatt uralkodó királyi ház nem hisz az Úr szavában (7,13). 

A jeruzsálemi teológiai hagyománynak megfelelően Izajásnál Isten Izrael iránti szeretete különösen 

két kegyelmi tettében nyilvánul meg: a Sion kiválasztottságában és a dávidi dinasztiának tett 

ígéretben. A Sion nála nem csupán a kultuszközpontot jelenti, Isten uralkodói székhelyét e világban, 

hanem hatékony jelet lát benne, amely kifejezi Jahve népének közösségét (Izraelt éppúgy mint 

Júdát), sőt ennél is többet: a nemzeteket maga köré gyűjtő, békét teremtő erőt (2,2-5). E hely Isten 

különleges védelmét élvezi, ezért sérthetetlen (bár számos kutató szerint e gondolat nem vezethető 

vissza Izajásra). 

A Sion földrajzi értelemben azon dombok egyike, amelyekre Jeruzsálem épült. Vitatott, hogy eredetileg melyiket 

nevezték így: a délnyugatit, amint a keresztény hagyomány tartja, vagy a délkeletit, amin Dávid városa épült? Az 

Ószövetségben valószínűleg ez utóbbira gondolnak. Bibliai említése a legtöbbször nem a földrajzi helyet jelöli, 

hanem immár átvitt értelmű, Isten városára vagy a templomra, jelenlétének lakóhelyére utal, a késői iratokban és 

az Újszövetségben egyre inkább Isten végidőbeli uralmának összefüggésében. Ez a jelképes értelem tükröződik 

korunkban a cionista mozgalom névválasztásában is. 

A templom mellett Isten uralmának másik hatékony jele a dávidi dinasztia, amely az 1Sám 7 

szerint különleges ígéretben részesült: uralmának fennmaradását Jahve garantálja. Az északi királysággal 

szemben Júdában ez meg is valósult, bizonyítva Isten ígéretének szilárdságát. Izajás szerint 

ez a kegyelmi jel úgy válna hatékonnyá, ha az uralkodó Istenbe vetett feltétlen bizalmat tanúsítana. 

Az Immanuel-jövendölés kapcsán ebben súlyosan csalódnia kell (7,13), majd később Hiszkija kalandor 

politikáját sem tartja megfelelő válasznak Isten ígéreteire. Az egyes királyok okozta csalódás 

és az ígéret érvényességébe vetett szilárd bizalom ellentétéből születtek meg Izajás messiási jövendölései, 

a 7., 9. és 11. fejezetekben kibontakozó gyönyörű triptichon. A történelem mint Isten terve 

szükségszerűen elvezet a benne megrajzolt uralkodóhoz, aki képviselője és biztosítéka lesz az Isten 

szentségéhez méltó világ rendjének. 

Ha Isten ennyire szuverén úr, ha akarata nem függ senkitől és semmitől, mi marad az ember szerepe 

a vele való kapcsolatban? A Sínai szövetség gondolatkörében a nép, ha nem is egyenlő fél, de 

32

maga is alakítója a történelmének: választhat engedelmesség és engedetlenség között, és ezzel saját 

sorsát meghatározhatja. Izajás nem fogadja el, hogy Istent bármiféle függésbe hozhatná a választottainak 

magatartása, hogy az bármi módon megváltoztathatná a terveit. A népnek, a Sionnak vagy a 

dávidi háznak adott ígéretek tehát érvényesek, Isten a hűtlenség ellenére sem vonja vissza azokat. A 

válság oka nem az, hogy Isten akarata megváltozott, hanem hogy a választottak nem hisznek az ígéretekben, 

és e bizalomvesztés okán képtelenek arra, hogy Isten jótéteményeit befogadják. 

Az ember szerepe tehát az Istennel való kapcsolatában az, hogy higgyen, vagyis félelem nélkül, 

szilárdan bízzon benne (vö. 7,4). A hit (amint azt a héber szógyök is kifejezi: erősnek, szilárdnak 

lenni) nem elhívés vagy a bizalom érzése, hanem az ember egész hozzáállását, cselekvését meghatározó 

magatartás: „légy nyugodt, ne félj” – mondja Acháznak (7,4). Ennek megfelelően minden bűn 

valójában hitetlenség; az ember elfordulása Isten szentségétől. 

Izajás kifejezetten csak kétszer beszél a hit szükségességéről („Ha nem hisztek, bizony nem maradtok 

meg” – 7,9; „Íme, leteszek alapul egy követ Sionon, kipróbált követ, értékes szegletkövet, 

szilárd alapot: aki hisz, nem menekül el [másutt: nem inog meg]” – 28,16), de bennfoglaltan egész 

gondolatvilágát átjárja. Az ember feladatáról ezzel olyan felismerést fejez ki, amely megújítja a vallásos 

gondolkodást. 

Istennel kapcsolatban minden kor, sőt minden ember a mágia és a fatalizmus végletei között 

hánykolódik. Hol arra gondol, hogy imádsággal, fogadalmakkal, áldozatokkal befolyásolhatja, netán 

okkult tudással, különféle praktikákkal kényszerítheti Őt, hol pedig végzetszerűnek, kikerülhetetlennek 

látja az akaratát, ami ellen nem lehet és nem is érdemes tenni. Az első istenkép kiszolgáltatja 

Isten cselekvését az emberi akaratnak, márpedig miféle bizalommal lehetnénk olyan isten iránt, aki 

nem ura a szándékainak. A második istenkép a sorsunk nehézségei nyomán kétségbe sodor Isten 

jóindulatát illetően: a szenvedő vagy vétkes ember elvetettnek éli meg önmagát, aki végzete ellenében 

semmit sem tehet, és ezzel jó sorában önhitté, balsorsában tehetetlenné válik. 

Az a gondolat azonban, hogy Isten jóindulata állandó, ígéretei biztosak – de az embernek meg 

kell küzdenie a befogadásukért, mindkét véglettel szemben áll. A hit jelentőségének hangsúlyozásával 

„Izajás kikerüli azt a veszélyt, hogy az ígéret eltárgyiasodjon, vagyis elszakadjon attól az embertől, 

akinek Isten üzenete szól” (Rózsa Huba). Isten üdvözítő akarata ezáltal egy dialógus részévé 

válik; személyesen az emberhez szól, akinek nincs hatalma arra, hogy megváltoztassa Isten tervét, 

még a bűneivel sem tudja tönkretenni üdvözítő művét – de van hatalma (és felelőssége) arra, hogy a 

bizalom válaszával megnyíljon előtte. 

IZAJÁS KÖNYVE 

Kialakulása – mint a bevezetőben már volt róla szó – egészen a Kr. e. 2. századig tartó, hosszú 

folyamat eredménye. Annak megítélésében, hogy 1. mennyi az eredeti izajási anyag és mi a későbbi 

bővítés, illetve 2. hogyan ment végbe a könyv összeállítása, a biblikus kutatók között komoly eltérések 

vannak. 

Az első kérdéssel kapcsolatban általános az egyetértés, hogy az A, B, C betűkkel jelölt kompakt 

egységek (ld. alább) teljes egészében későbbi betoldások, az 1-23; 28-32 fejezeteket illetően viszont 

egy radikálisabb és egy mérsékeltebb csoport különíthető el. Az előbbiek szerint e fejezetekből is 

viszonylag kevés rész vezethető vissza Izajásra, tehát sok a hozzáadott anyag, az utóbbiak ellenben 

jelentősebb eredeti anyaggal és kevesebb kiegészítéssel számolnak. 

A második kérdéssel kapcsolatban a véleményeket három csoportba sorolhatjuk. 

33

1. A késői gyűjtemény elmélet (fő képviselője Bernhard Duhm) szerint a könyvet alkotó kisebb 

gyűjtemények egészen a Kr. e. 2. századig önállóan fejlődtek, ekkor hozták létre az 1-12; 13-23; 24- 

35. fejezetekből álló önálló iratokból az első egységes Izajás-könyvet, hozzákapcsolták a 36-39. 

fejezetek történeti függelékét, majd egy újabb szakaszban kiegészítették a 40-66. fejezetekkel 

(Deutero- és Trito-Izajás). 

2. A korai gyűjtemény elmélet (kidolgozója Sigmund Mowinckel) szerint a könyv adatainak 

megfelelően már igen korán, Izajás tanítványi körében elkezdődött a próféta igehirdetésének gyűjtése 

és hagyományozása. A kisebb egységeket már a 6. század körül összedolgozták (talán már a fogság 

előtt, de az is lehet, hogy utána), így tehát már a perzsa korban (az 5. vagy 4. században) létezett 

Izajás könyve, amibe a hellenista korban már csak kisebb kiegészítések kerültek. 

3. A folyamatos szerkesztés elmélet (képviselője a szerkesztéstörténeti iskola, főleg Jacques 

Vermeylen) az eredeti izajási anyag folyamatos újraértelmezését (szakkifejezéssel: relecture vagy 

reinterpretáció) feltételezi. Eszerint Izajás igehirdetését egy tömbben hagyományozták át, mégpedig 

oly módon, hogy folyamatosan aktualizálták, tehát a jelennek szóló értelmező részekkel többször is 

átdolgozták, illetve kiegészítették. Mivel ez az elgondolás még az előbbieknél is bonyolultabb kialakulási 

folyamatot feltételez, az iskolán belül jelentős különbségek vannak az eredeti részek, az 

alapegységek, az értelmező átdolgozások mennyiségét, szerkezetét és keletkezési korát illetően. Az 

iskola – nevének megfelelően – elsősorban a szerkesztés folyamatát kutatja, ezért érdeklődése eleve 

az erőteljesebb átdolgozások feltételezésére csábítja. 

A könyv kialakulásáról annyit biztosan elmondhatunk, hogy annak kezdetén Izajás tanítványi 

köre áll, amely az eredeti izajási anyagot őrizte, áthagyományozta, és részben talán értelmezte is. 

Hogy ez a tanítványi kör meddig maradt fenn, túlélte-e Manassze uralmát, esetleg a 6. század 

szétszóratását is, arra nézve nincs adatunk. Mindenesetre Izajás mértékadó maradt a következő századokban 

is. Akár tanítványainak utódai, akár az új vallási-szellemi törekvések újra és újra elővették, 

saját koruk kérdéseire aktualizálták a művét, ezáltal az újabb rétegekkel gazdagodott. A Kr. e. 

190 körül készült Sirák fia könyvéből biztos adatunk van arról, hogy a Nebiim prófétai könyvei léteznek 

(48,23-28; 49,5-12). Bár lehetséges, hogy még ezt követően is történtek szerkesztői átdolgozások 

Izajás könyvében, ha voltak is, már nem lehettek számottevőek. 

Szerkezete. A könyv szerkesztői nem kronologikus sorrendet tartottak szem előtt. A különféle 

korokból származó mondásokat elsősorban témáik alapján csoportosították. Így alakult ki az Iz 1-39 

mai szerkezete, amelyben a betűjelek a későbbi betoldások nagyobb egységeit jelentik: 

I. PRÓFÉTAI MONDÁSOK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN (1-12) 

A bevezető fejezetben különféle témákkal foglalkozó prófétai mondások szerepelnek. Ezt általában 

Izajás igehirdetése foglalatának tekintik, akár oly módon, hogy egy későbbi redaktor csoportosította 

ide e mondásanyagot, akár oly módon, hogy Izajás legkésőbbi korszakából valónak tekintik, 

amelyek mintegy a próféta végrendeleteként jelennek meg itt. 

A 2-4. fejezetek a próféta működésének első korszakából származó ítéletmondásokat tartalmazzák, 

amelyek Júda vallási és szociális viszonyait bírálják. 

Az 5-11. fejezetek anyagának többsége a szír-efraimita háború idejéből, tehát Izajás második 

korszakából való. E rész magja a 6,1-9,6, amely a próféta meghívásával és az Immanueljövendöléssel 

foglalkozó emlékiratból fejlődik ki. Az ezt megelőző és követő részek a központi 

gondolatokat keretezik, előkészítik, illetve tovább kibontják. E rész tartalmazza a messiási tripti- 

34

chont, amely nagy hatást gyakorolt az Ószövetség kései korszakának eszkatológiai szemléletére, és 

fontos szerepet kapott az Újszövetség krisztológiai érvelésében is. 

12: a fogság utáni korból származó eszkatologikus dicsőítő ének – az első rész lezárása 

II. PRÓFÉTAI MONDÁSOK A POGÁNY NÉPEK ELLEN (13-23) 

Részben Izajástól származó, részben (például a Babilon elleni jövendölések esetében – 13,1-14) 

későbbi korok történelmi problémáit tükröző gyűjtemény, a 22. fejezetet kivéve kizárólag a nemzetek 

elleni ítéletpróféciákat tartalmaz. 

A) NAGY APOKALIPSZIS (24-27) 

Eszkatologikus témájú, több rétegből álló jövendölés-gyűjtemény, a feltámadás hitének egyik 

korai tanúja. Műfaji szempontból téves az elnevezése, mert nem apokalipszis, bár vannak benne 

apokaliptikus elemek. Eredetére nézve támpontot nyújthatna, ha tudni lehetne, melyik az a kevély 

város, aminek pusztulását a 25,1-5-ben megjövendöli. Valószínűleg jóval a fogság után keletkezett, 

talán a 3. században. 

III. PRÓFÉTAI MONDÁSOK JERUZSÁLEM ELLEN (28-32) 

Nagyrészt Izajástól származó ítéletpróféciák működésének utolsó korszakából, Szancherib 701- 

es hadjáratának idejéből. Assur-ciklusnak is nevezik, mert a fenyegető ellenség benne túlnyomórészt 

Asszíria. 

B) ÉNEK JAHVE URALMÁRÓL (33) ÉS AZ ÚN. KIS APOKALIPSZIS (34-35). 

A 33. fejezet dicsőítő ének Jahve hatalmáról, amely megvallja a közösség hitét szabadító erejében, 

és meghirdeti Isten uralmának eljövetelét. Eredete az 5-3. századra tehető. 

A 34-35. fejezetet szokás Izajás kisapokalipszisének nevezni. A 34. fejezet Edom elleni ítélet, 

amely azonban a végítélet képét mutatja, a 35. fejezet a megszabadított nép dicsőséges útja a Sionra 

– a bátorítás szavai és a természet megújításának képei Deutero-Izajásra emlékeztetnek, minden 

bizonnyal ő ihlette a szerzőjét (5-4. század). 

C) TÖRTÉNETI FÜGGELÉK (36-39) 

Az 1-39-et lezáró rész tulajdonképpen a 2Kir 18,17-20,19 részek átvétele. A könyv szerkesztője 

összegyűjtötte az Izajásról szóló bibliai adatokat – valószínűleg azután, hogy az 1-35. fejezetekből 

álló egység kialakult, de még a 40-66. fejezetekkel történt egyesítés előtt – azt csupán a meggyógyult 

Hiszkija hálaénekével gazdagította. 

35

III. RÉSZ 

8. 

8. JÚDA TÖRTÉNETE 7. SZÁZADBAN 

7. 


NEMZETKÖZI ESEMÉNYEK 

EGYIPTOM 

ASSZÍRIA ÉS BABILON 

Assz: Azarhaddon (680-669) 

I. Pszammetik (664-610) 

Asszurbanipál (668-627) 

627) 

Téba elfoglalása (663) 

655k. kivívja függetlenségét A: Asszur-etililani (625-621) 

Bab.: Nabupolasszár (625-605) 

II. Nékó (610-594) 

A: Szinsariskun (621-612) 

Ninive eleste (612) 

Asszur-uballit (612-609) 

Karkemisi ütközet (605) 

Bab.: Nebukadnezár (605-562) 

562) 

II. Pszammetik (594-589) Ezekiel (593-571) 

Hofra (Apries) (589-570) 

JÚDA 

Manassze (687-642) 

642) 

Ámon* (642-640), Náhum 

Jozija (640-609) 

609), Szofoniás 

A Törvénykönyv megtalálása: 622 

Megiddói csata (609) 

Joacház (609), Habakuk 

Jojakim (609-598), 

Jeremiás 

Jojakin, Jer. első ostroma (597) 

Cidkija (597-587) 

587) 

Jer. leromb., 2. fogs. vitel (587) 

Gedalja kormányzó (587-585?) 

Harmadik fogságba vitel: 582 

8. 1. Asszíra fénykora és hanyatlása, Manassze (687-642) 642) és Ámon (642-640) 640) uralma Júdában 

A 7. század elején Asszíria hatalma csúcsára jut. Szanherib utóda, Azarhaddon (680-669) 671 körül 

elfoglalja Alsó-Egyiptomot (Memfisz bevétele), majd Asszurbanipál (668-627) mélyen benyomul Egyiptom 

földjére és az ősi fővárost, Tébát is elfoglalja és feldúlja (663). Ám a nagy birodalmat egyre nehezebb 

összetartani. Nemcsak az elfoglalt tartományok lázadásai teszik próbára Asszurbanipált, hanem 

külső támadásokkal is szembe kell néznie: kimmerek és szkíták, de főleg médek törnek be az iráni 

hegyekből, arab törzsek támadják Szíriát. Egyiptomot sem sokáig tudják megtartani: 655 körül 

Pszammetik fáraó függetlenedik. Újra fellázad Babilon, mégpedig a király testvérének, Samas-sumukinnak 

vezetésével. Asszurbanipál még ura maradt a helyzetnek, de utódai alatt a hatalmas birodalom 

összeroppant. 

Júda királya ebben az időben a hosszú életű Manassze (687-642). Asszíriának végig engedelmes 

hűbérese volt. Azarhaddonnak építőanyagot szállított, Asszurbanipálnak segített az egyiptomi hadjáratban. 

Visszatért Ákház politikájához. Mereven elutasította a reformpártot, elhallgattatta a prófétákat. 

Újra megnyitották a vidéki szentélyeket. A termékenységi kultuszt és a szakrális prostitúciót még a jeruzsálemi 

templomban is megtűrték. Divatba jött a Mezopotámiában oly népszerű jövendölés, varázslás, 

még az emberáldozat sem volt ismeretlen. 

Ez a több mint egy emberöltőn át tartó vallási tévelygés megtette a hatását a lelkekben: sokan már 

így tartották természetesnek, és fel sem ötlött bennük, hogy mindez Jahve szemében utálatos. 

De ahogy Asszíria hatalma gyengült, úgy erősödött meg azok hangja, akik Júda hitének megtisztítását 

követelték. Manassze utódja, Ámon (642-640) apja politkáját folytatta, de nem sokáig maradhatott 

a trónon, az udvarhoz tartozók meggyilkolták. 

36

8. 2. Jozija uralma (640-609) 

609) 

Ámon helyét a fia, a nyolc éves Jozija vette át. Nagykorúságáig az állam ügyeit koronatanács intézte, 

amely óvatos politikát folytatott. Az egyre gyengülő Asszíriának engedményeket kellett tennie a leigázott 

népekkel szemben. Így 632 körül eltűrte, hogy Jeruzsálemben megszüntessék a hivatalos asszír kultuszt. 

A nagykorúvá lett király — valószínűleg ugyancsak Asszíria hozzájárulásával — 629 körül kiterjesztette 

uralmát Szamaria és Megiddó tartományokra, nyugaton a filiszteus városokig, északnyugaton a 

Földközi tengerig. 

Ebben a korban működött Náhum (valamikor 663 és 612 között), aki előre ujjongott Asszíria bukása 

fölött és Szofoniás (630 körül), aki — még a vallási reformok előtt — a Manassze idején elterjedt és 

még mindig virágzó vallási visszaéléseket ostorozta. 

A fokozatosan visszaszerzett függetlenségét Jozija nagyszabású vallási reform végrehajtására 

használta fel: megszüntette az összes idegen vallási gyakorlatot és fölszámolta a Jahve-tiszteletbe került 

visszaéléseket is. Mivel a vidéki szentélyek a szinkretizmus melegágyai voltak, kultuszcentralizációt 

hajtott végre, vagyis bezáratta a vidéki Jahve-templomokat, s ettől fogva Jeruzsálem volt az egyetlen 

törvényes kultuszhely. 

A jeruzsálemi templomot renováltatta. A felújítási munkálatok közben 622-ben megtalálták egy törvénykönyvet 

(ez valószínűleg a Deuteronomium törvényanyagának ősformája volt — ezért nevezzük 

Jozija reformját deuteronomista reformnak). Amikor a királynak felolvasták e régi törvényeket, igen 

megrendült, hiszen szinte már meg is feledkeztek a Jahvéval kötött szövetség eredeti értelméről. Elhatározta, 

hogy Júda mindenben visszatér a szövetségi törvényekhez. A törvényt felolvastatta a jeruzsálemi 

népnek és ünnepélyesen megújították a szövetséget. Ismét megünnepelték a pászkát, úgy, ahogy 

a bírák kora óta soha. 

A deuteronomista reform a közéletet is átjárta, az állam életének minden szintjén igyekeztek érvényesíteni. 

Ez megszilárdította a Jahve-tiszteletet és megerősítette a nemzeti érzést, de az emberek erkölcsi 

gondolkodásában mélyreható változásokat nem hozott. 

A DEUTERONOMISTA REFORM 

Az asszír birodalom hanyatlása kedvező feltételeket biztosított Jozija ambiciózus politikai törekvéseihez. A király és 

a vezető körök azonban azt is felismerték, hogy Júda és az egykori Izrael a hosszú idegen uralom alatt hitében, összetartozás-tudatában 

súlyosan meggyengült. A nemzetközi vákuumban egy közönyössé vált, belső ellentétektől szétfeszített 

társadalom nem képes elérni céljait Egyiptom, Babilon és a környező népek törekvései ellenében. 

A vallási megújulást, a nemzeti egységhez szükséges identitástudat és társadalmi szolidaritás megteremtését célzó 

törekvések 630 és 620 között formálódtak társadalmi mozgalommá. Ezt nevezzük deuteronomista reformnak, mivel 

céljait és szellemiségét a templom renoválása közben megtalált (valószínűleg Hiszkija korából származó) törvénykönyv, 

a mai Deuteronomium magva foglalja össze. 

A reform törekvései. A mozgalom „összefésüli” Izrael hagyományait, egyesíti a mózesi szövetség gondolatkörét és 

a dávidi ház, valamint a Sion kiválasztottságára épülő jeruzsálemi teológiát. A jeruzsálemi uralom alá került északi törzsek 

számára azzal tették elfogadhatóvá a dávidi ház uralmát, hogy a királyi hatalmat alárendelték a Mózesre visszavezetett 

szövetségi törvénynek. A királyi házhoz kapcsolódó kultikus események helyett vagy fölött a legfőbb ünnep ismét 

a kivonulást idéző pászka lett. 

Ugyanakkor – valószínűleg ugyancsak az egység jegyében – megszüntették a pogány kultikus szokásokat, és ennek 

keretében bezáratták a vidéki szentélyeket, amelyek régóta a szinkretista vallásgyakorlat melegágyai voltak. Így az ország 

egyetlen törvényes kultuszhelye Jeruzsálem lett, ahová annak idején Dávid a szövetségládát felhozatta (kultuszcentralizáció). 

Ez természetesen hátrányosan érintette a vidéki szentélyek papságát, akiknek megígérték ugyan, hogy szerepet 

kapnak a jeruzsálemi templomban, ám oda csak mint kisegítő személyzetet fogadták be őket. Így alakult ki a papok 

és leviták fogság utáni alárendeltségi viszonya. 

37

A vallási hagyományok egységesítése mellett kiemelt figyelmet fordítottak a hazaszeretet formálására (vö. Dt 6), valamint 

a társadalmi igazságosság és szolidaritás megerősítésére, hiszen e nélkül az alkotmányos reformok az izraeliták 

többségében visszhang nélkül maradtak volna. Védelmezték a szegények jogait, felszólítottak az idegenek, özvegyek, 

árvák, nincstelenné váltak megsegítésére. E szociális törekvések visszhangját látjuk a Jer 22,15-16-ban, ennek keretében 

történik kísérlet a rabszolgák felszabadítására (Jer 34,8-11), a fogságba vitelt követően földosztásra (Jer 39,10) és az 

élelmezés megszervezésére (40,10). 

A deuteronomista stílus. A deuteronomista reform a vallásos szépprózában sajátos, új nyelvezetet is teremtett. Patetikus 

hangneme, érzelemre is ható stílusa parainetikus jellegű, tehát a hallgató meggyőzését szolgálja. Kedveli az ünnepélyes, 

nagy körmondatokat, mondandójának kulcselemeit többször is ismétli. Gyakran ismételt, állandósult szófordulatok 

jellemzik: „Jahve, a te Istened”, „egész szíveddel, lelkeddel”, a parancsokat „megtartani és teljesíteni”; áldásokat és 

átkokat állít egymással szembe, hogy érzékeltesse a választás tétjét. 

A mozgalom sorsa. A reformmozgalmat Jozija idejében a vezető körök egységesen támogatták, Jozija halála után 

azonban két részre szakadtak, és a Babilonhoz fűződő viszony kérdésében ádáz küzdelmet folytattak egymással. A 

Deuteronomium és az általa támogatott reformtörekvések mindkét csoport számára érvényesek maradtak, de abból mástmást 

hangsúlyoztak: a Jeremiást támogató Sáfán-család és köre (ld. Jer 36,25, továbbá a Sáfán unokája, Gedalja köré 

csoportosulók: Jer 40,8) inkább a szociális reformokat támogatta, a vezető papi családokból (a Helkija-ivadék Szeraja, 

akinek unokája a Zorobábelt kísérő Józsue főpap; valamint Szofoniás másodpap), templomi prófétákból és királyi tisztviselőkből 

álló nacionalista frakció viszont a dávidi háznak adott ígéretek érvényességét és a jeruzsálemi templom központi 

jelentőségét emelte ki. A fő különbség azonban politikai természetű volt, ti. a babiloni kérdés megítélése, amit 

értelemszerűen befolyásolt a saját társadalmi helyzetük: a Jojakint támogató Helkija-család és köre a babiloni fennhatóság 

elfogadásával elvesztette volna (és végül el is vesztette) kiemelt szerepét a dávidi ház és a jeruzsálemi templom 

szerepére épített társadalomban, míg a Jeremiást támogató sáfánidák e fennhatóságban a nemzeti megmaradást és bizonyos 

szociális reformok lehetőségét láthatták. 

A két tábor a történelem ítéletében bízott – és az előbb a Babilon mellett állókat, majd Círus felemelkedésétől az 

egykori nacionalista párt tagjait igazolta. A fogságból visszatérők ott akarták folytatni, ahol elődeik 587-ben abbahagyták: 

Aggeus könyvéből látjuk a templom és a dinasztia helyreállítását célzó törekvéseket. A perzsák azonban csak a 

vallási autonómia iránti igényt fogadták el, a függetlenségi törekvéseket értelemszerűen nem. Ezzel az egykori nacionalista 

párt is kettészakadt: a főpapi köröknek kedvezett a kialakuló vallási önkormányzat, amely a közösség életében 

vezető szerephez juttatta őket, míg azok, akiknek ismét csalódniuk kellett, konkrét társadalmi célok híján a nemzeti 

töltetű hagyományok, így mindenekelőtt a prófétai és történeti szövegek gondozói és átörökítői lettek. 

A mozgalom tehát 515 után végleg kimúlt, de stílusával, teológiai gondolkodásával, történeti érdeklődésével még jó 

ideig hatással maradt Júda vallási gondolkodására, ezáltal jelentős nyomot hagyott a bibliai irodalomban. 

NÁHUM 


Származása. A címfelirat (1,1) szerint Elkosból származik. A helységet nem ismerjük, valószínűleg 

Júdában lehetett. Nevét a Bibliában egyedül ő viseli, összetett formája (Nahumjah) azt jelentheti: 

Jahve megvígasztal. A próféta személyéről, indítékairól ennél többet nem tudunk. 

Hivatása. Prófétai hivatásáról a könyvben nem találunk adatokat. Egyes megfogalmazásai – különösen 

a bevezető himnusz (1,2-8) – liturgikus jellege alapján némelyek kultikus prófétának tartják; 

mások viszont épp ellenkezőleg, Náhum profán gondolkodását emelik ki, s inkább költőnek 

mint prófétának tartják. Láthatólag egyetlen kérdés foglalkoztatja: a kegyetlen asszír uralom vége, 

Isten igazságtétele az elnyomón. 

Működése. Valószínűleg Júdában, közelebbről Jeruzsálemben működött (1,13; 2,1.3: az elnyomatás 

tapasztalata, Júda ünneplése, Jákob helyreállítása [?, ld. alább]) az asszír uralom utolsó időszakában. 

Múltbéli eseményként beszél (3,8-10) az egyiptomi Nó-Amon (Téba, ma Luxor) elfoglalásáról 

(663), Ninive elestét (612) viszont még csak reméli, ezért működését e két időpont közé kell 

38

helyeznünk, valószínűleg inkább 642 utánra, amikor egyre nyilvánvalóbb Asszíria gyengesége és a 

Manassze alatti állapotok elmúltak. 

Nyelvezete. Náhum költészete rendkívül expresszív. Látomásai egyéniek, élénkek, sodró erejűek. 

Szuggesztíven jeleníti meg az elnyomás könyörtelenségét (3,4.10), az Asszíriára szakadó ítélet 

kérlelhetetlenségét (1,10; 2,14; 3,5-7.11-19), főként pedig a háborúk félelmetes képét (2,4-11; 3,2- 

3). Hasonlatait elsősorban a látványos természeti jelenségekből veszi: villám (2,5), kiszáradt víztároló 

(2,9), oroszlánok búvóhelye (2,12-13), tűzvész (2,14; 3,15), végtelen vizek (3,9), lerázott fügefa 

(3,12), sáskajárás (3,15-17). 

A bevezető himnusz (1,2-8) képi világa sokkal sematikusabb, viszont kimondottan vallásos jellegű 

– ezért a kutatók többsége szerint nem Náhumtól ered; a mű elé azért került, hogy vallásos 

hangvételével ellensúlyozza a költői részek profán voltát. 

Gondolatvilága. Az ítéletes próféták Izrael és Júda, valamint a pogány népek ellen egyaránt 

megfogalmaznak fenyegetéseket. Náhum e tekintetben kivétel: könyve kizárólag Asszíria pusztulásáról 

szól, Júda és Izrael viszont megszabadul, s dicsősége helyreáll. 

E tekintetben nem egységesek a kutatók. Jörg Jeremias szerint egyes jövendölések eredetileg Izrael és Jeruzsálem 

ellen szóltak. J. Asurmendi arra hívja fel a figyelmet, hogy a 2,3-ban szereplő igének két ellentétes értelme van: 

nemcsak azt jelentheti, hogy Isten helyreállította Izrael dicsőségét, hanem azt is, hogy szétszakította. 

Az is bizonyosnak tűnik, hogy a mű eredetileg a jelenlegi formájánál kevésbé volt vallásos töltetű, 

ezért Náhumot többen nacionalista vagy profán prófétának tartják. 

Ha azonban a művet történelmi keretébe helyezzük, érthetővé válik a hangvétele, és kibontakozik 

teológiai világa is: az asszírok több mint száz éven át kegyetlen elnyomóként viselkedtek a Közel-Keleten. 

A leigázott népek szabadságra és igazságtételre vártak. A próféta a felszabadulás közeledtével 

Isten végtelen nagyságát és igazságosságát ünnepli, aki megbüntette népét, de most már 

véget vet Izrael megaláztatásának. E tekintetben próféciája válasz a beletörődőknek, a kishitűeknek, 

akik már nem hittek Isten szabadító erejében. Nekik hirdeti, hogy Isten fölötte áll a legfélelmetesebb 

történelmi erőknek is, és hogy igazságot szolgáltat valamennyi népnek. 

NÁHUM KÖNYVE 

Kialakulása. A könyv nagy része Náhumra vezethető vissza. Ez alól kivétel a bevezető himnusz 

(1,2-8), amelyet később helyeztek a náhumi részek elé. Valószínű az is, hogy a fogságtól kezdődően 

további kisebb, átértelmező kiegészítések kerültek a műbe, míg a jelenlegi formája kialakult. 

Szerkezete 

1,1 FELIRAT 

1,2-8 ALFABETIKUS ZSOLTÁR (amely azonban csak a kaf betűig jut el). Isten ellenállhatatlan erejét 

dicsőíti, amellyel megbosszulja a bűnöket, és megmenti a benne bízókat. A könyv vallásos jellegének 

erősítése érdekében került a további részek elé. 

1,9-2,1.3 PRÓFÉTAI MONDÁSOK, melyek töredezetten szólnak egy konkrét címzett nélküli fenyegetésről 

(1,11.14), Júda felemeléséről (1,12-13) és Jákob dicsőségéről [vagy elítéléséről?] (2,1.3) 

2,2.4-3,19 JÖVENDÖLÉSEK NINIVE ELLEN. Három részletben foglalkozik Ninive lerombolásával, 

amelyet megtör az oroszlánok allegóriája (2,12-14, az asszírokat jelképező állat) és Téba példája 

(3,8-11). Változatos műfajú, élénk, erőteljes képekben mutatja be Asszíria elkerülhetetlen pusztulását. 

39

SZOFONIÁS 

Kora. A Manasze halálát követő éveket a változás iránti növekvő igény és a lassú, óvatos reformpolitika 

közötti feszültség jellemezte. Az Ámont meggyilkoló udvari körök Jozija nagykorúságáig 

és Asszurbanipál haláláig csak apró lépéseket tehettek. A reformokra a júdai társadalom sem 

volt felkészülve. A hosszú elnyomás alatt a bálványimádás természetessé vált. Félő volt, hogy a 

nemzeti törekvések belső megtisztulás nélkül visszájukra fordulnak: az önhittség katasztrófába vezeti 

Júdát. E megtisztulást szolgálta Szofoniás próféciája. 


Származása. Neve (Cefanjah = az Úr elrejt) viszonylag gyakori bibliai név. A címfelirat szokatlanul 

hosszú, négy nemzedékre visszamenő családfával azonosítja Szofoniás prófétát. Ennek egyik 

magyarázata, hogy a dédapja Hiszkija, s a családfával a próféta királyi származását kívánták bemutatni. 

Mások szerint viszont azt akarták igazolni vele, hogy Szofoniás az apja neve, Kusi (= etióp) 

ellenére teljesen izraelita. 

Hivatása. Szolgálatának körülményeiről, indítékairól a könyv nem beszél. Az igehirdetését bevezető 

formula (1,1b) és gondolatai közeli rokonságban állnak a 8. századi prófétákkal, ennek alapján 

a klasszikus ítéletes prófécia képviselője. 

Működése. A könyv felirata szerint Szofoniás Jozija király (640-609) idejében működött, valószínűleg 

uralma kezdetén, 630 körül, ugyanis 

a) a könyvben a feliraton kívül nem jelenik meg a király, bizonyára mert még kiskorú 

b) a könyvben még nincs nyoma a vallási reformoknak, sem Asszíria pusztulásának. 

Működési helye minden bizonnyal Jeruzsálem: a jövendölések címzettje Júda és a főváros, valamint 

Júda szomszédai: a filiszteusok, Moáb, Ammon, Egyiptom és Asszíria. 

Nyelvezete. Erőteljes képekben mutatja be az Úr napjának eljövetelét, különösen Isten határozott 

cselekvését és a nyomában járó pusztulás eredményét (kedveli a kietlenné, elhagyottá vált vidékek 

és városok leírását: 1,13; 2,6-7.9.13-15). Az ítélet intenzitását és a próféta zaklatottságát érzékeltetik 

a szóismétlésések (ld. a „nap” az 1,14-18-ban), a képek halmozása és fokozása, az igék kettőzése 

(pld. 1,10-11 a vész hangjai; 2,1-3: „szálljatok magatokba”, „mielőtt eljönne”, „törekedjetek” ismétlései). 

A könyv kifejező erejét mutatja, hogy három helyen is utalnak rá a Jelenések könyvében (6,17; 

14,5; 16,1), és belőle készült Celanoi Tamás megrázó himnusza, a Dies irae, dies illa. 

Gondolatvilága középpontjában az Úr napjának közeli eljövetele áll. Ez Ámosz óta Isten elemi 

erejű csapását jelenti az elbizakodottá vált, hűtlen népre, amely kétfelé sántikál, részt vesz a Baalkultuszban 

(1,4), az asszír csillagisteneknek áldoz (1,5a) és Jahve mellett az ammonita Milkom isten 

előtt tesz fogadalmat (1,5b), idegen szokásokat követ (1,8-9), lekicsinyli Jahve hatalmát (1,12), 

gazdagságában bízik (1,13.18), csaló (1,9), erőszakos (3,1) és keményszívű (3,2). E bűnökben különösen 

a kereskedők (1,10-11), a nép vezetői, a próféták és a papok (3,3-4) részesek. 

Izajás nyomán a bűn lényegét a gőgben és az elbizakodottságban látja („Nem tesz az Úr se jót, 

se rosszat” – 1,12b; Moáb kérkedése – 2,8.10; Asszíria gőgje: „Csak én! És rajtam kívül nincs több 

ilyen” – 2,15). A bizalom és az engedelmesség hiánya (3,2) miatt az ítélet egyetemes és elkerülhetetlen. 

A megmenekülésben csak az Úr szegényei, az alázatosak és a benne bízók reménykedhetnek 

(2,3), ez a törvényeinek való engedelmességben mutatkozik meg. Ezt a gondolatot vezeti tovább a 

könyv üdvígérete is: „Szegény és alázatos népet hagyok meg benned, amely majd az Úr nevében 

40

izakodik” (3,12); és e gondolat bontakozik ki teljes fényében az Újszövetségben a nyolc boldogságban. 

SZOFONIÁS KÖNYVE 

Kialakulása. Mai formája a prófétai könyvek klasszikus hármas szerkezetét mutatja. Ez kétségtelenül 

szerkesztői munka eredménye, amely a Szofoniástól származó jövendöléseket tematikus 

egységekbe rendezte, és – elsősorban üdvösségígéretekkel – kiegészítette, továbbértelmezte. 

Szerkezete. 

1,1 CÍMFELIRAT, a próféta személyének és korának meghatározása. 

1,2-2,3 FENYEGETŐ PRÓFÉTAI MONDÁSOK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN 

1,2-13: A kozmikus pusztulás képét követően részletezi a bűnöket, amelyek miatt az bekövetkezik 

(bálványimádás, idegen szokások, kereskedők kihívó önhittsége). 

1,14-18: Az Úr félelmetes napjának közelsége és megsemmisítő ereje 

2,1-3: Felhívás a megtérésre, Isten keresésére, az alázatra, az igazságos cselekvésre. 

2,4-15 FENYEGETŐ PRÓFÉTAI MONDÁSOK A POGÁNY NÉPEK ELLEN 

Végigveszi a négy égtájat: nyugaton a filiszteusok ellen szól, akik Hiszkija lázadásai nyomán 

júdai területeket bitoroltak; keleten Moábot és Ammont kárhoztatja gyalázkodásukért és kevélységükért, 

délen csak megemlíti Egyiptomot (Kusi néven), északon pedig az elbizakodott Asszíria 

pusztulását jeleníti meg. 

A 2,11 valószínűleg későbbi betoldás: a nemzetek megtérése, a szigetek említése Deutero-Izajást 

idézi. 

3,1-8 FENYEGETŐ PRÓFÉTAI MONDÁSOK JERUZSÁLEM ELLEN 

Elsősorban a nép vezetőinek erőszakosságát, a próféták és a papok bűnös magatartását kárhoztatja, 

majd arról szól, hiába remélte, hogy a város Isten nagy tettei láttán istenfélő életre jut, ennek 

ellenkezője következett be. 

3,9-20 ÜDVÍGÉRET 

Nagyrészt későbbi korból származó kiegészítés: a pogány népek megtérése (3,9-10) Dt-Iz-hoz 

kapcsolódik, a szétszórtak összegyűjtése (3,19-20) nyilvánvalóan feltételezi a fogság élményét. 

Egyes részei bizonyára Szofoniástól erednek, de a fogság utáni redakció oly erős nyomot hagyott e 

részen, hogy az eredeti anyagot már nem lehet megállapítani. 

8. 3. Asszíria bukása 

Asszurbanipál halála (627) után trónviszály rázta meg a birodalmat, amelyből végül Asszur-etililani 

(625-621) került ki győztesen. Uralma kezdetén Babilon tartomány kivívta függetlenségét, s királya, 

Nabupolasszár (625-605) megalapította az újbabiloni birodalmat. Szövetkezett a médekkel az asszír 

birodalom megdöntésére, melynek utolsó előtti királya, Szinsariskun (620-612) hiába kapott segítséget 

616-ban a Babilon felemelkedésétől félő Egyiptomtól, országát megmenteni már nem tudta. 614-ben a 

médek elfoglalták az ősi fővárost, Assurt, majd 612-ben a médek és a babiloniak együtt bevették és 

földig rombolták Ninivét. A harcokban Szinsariskun is életét vesztette. Az utolsó asszír uralkodó, Asszuruballit 

Észak-Mezopotámiából, Háránból próbálta meg újjászervezni erőit, de sikertelenül: 610-ben 

Hárán is elesett. 

41

8. 4. Júda egyiptomi fennhatóság alatt (609-605) 

605) 

Egyiptom nem önzetlenül próbálta megmenteni Asszíriát: egyrészt félt a babiloni terjeszkedéstől, másrészt 

így akart Szíria-Palesztína birtokába jutni. Jozija e fenyegetettség miatt megpróbálta feltartóztatni 

II. Nékó fáraót, aki 609-ben a Hárán visszafoglalásáért küzdő Asszur-uballit segítségére sietett. Jozija 

Megiddónál megütközött a fáraó seregével, de súlyos vereséget szenvedett, s a csatában ő maga is 

halálos sebet kapott. 

A fáraónak ugyan nem sikerült Hárán visszafoglalása, s így Asszíria végleg a történelem süllyesztőjébe 

került, de kezébe kerültek az Eufrátesztől nyugatra fekvő területek, így Júda is. A háráni ütközetből 

visszatérve letette a trónról a három hónapja uralkodó Joacházt (609), egyiptomi fogságba vitte, és 

helyébe Jozija másik fiát, Eljakimot ültette, akinek nevét Jojakimra változtatta. 

E harcok tanúja Habakuk próféta (valamikor 620 és 600 között), aki értetlenül figyeli, hogyan veszik 

el az annyira áhított függetlenség, hogyan épül fel a kegyetlen Asszíria romjain az éppoly kegyetlen 

újbabiloni birodalom. 

HABAKUK 


Származása és hivatása. Nevén kívül (jelentése valószínűleg: Istentől átkarolt) semmit nem tudunk 

róla, se származásáról, se hivatásának indítékairól vagy körülményeiről. A zsoltárokra jellemző 

formulák alapján többen kultikus prófétának tartják, de ez is teljesen bizonytalan. 

Működése. A könyv szinte egyetlen nagy jajszó a prófétát körülvevő jogtalanság, zsarnokság 

miatt, a jövendölések pedig a hamarosan („napjaitokban” = még a ti időtökben) bekövetkező hódítás 

borzalmairól szólnak. A szövegben az egyetlen konkrét adat a káldeusok (= babiloniak) említése az 

1,6-ban. Ennek alapján a könyv háttere az újbabiloni birodalom felemelkedése. Kérdés, hogy ennek 

melyik időszakáról van szó. Ha a hatalmaskodók megbüntetése Asszíriára vonatkozik, akkor a próféta 

működését 625 (Babilon függetlenné válása) és 612 (Ninive pusztulása) közé tehetjük. Valószínűbb 

azonban, hogy a zsarnok inkább Jojakim, ez esetben Habakuk 609 és 598 között működhetett, 

mindenképpen még Jeruzsálem első ostroma előtt, mert a hódító jöveteléről még jövő időben szól. 

Nyelvezete nem mindenben követi a prófétai beszédmódot. Az első rész dialógusa inkább a zsoltárok 

világát idézi, ahol az ember panaszos kérdésére Isten ad feleletet. A második rész jajmondásai 

a bölcsességi irodalomból és a siratóénekekből ismertek: Izajásnál is gyakorta találkozunk 

velük. A 3. fejezet zsoltára (ld. különösen a címfeliratot és a záró megjegyzést) használatos volt a 

liturgiában. – A könyv képi világa nem olyan gazdag, mint például Náhumé, kifejező erejét inkább a 

kétségbeesett tépelődésre adott határozott kijelentések adják. 

Gondolatvilága. Habakuk könyvét egyetlen nagy kérdés járja át: hol késlekedik, mikor jön el Isten 

igazságtétele? Jojakim uralmában a zsarnokság ismét felülkerekedett az igazakon, de a zsarnokság 

büntetése sem igazságot, hanem újabb elnyomást, a babiloniak kegyetlen uralmát hozza magával. 

Hogy lehetséges, hogy a gonoszság mindig felülkerekedik az igazakon? Hogyan van hát jelen 

Isten akarata az emberi történelemben? 

A válasz (2,2-4) nem ad magyarázatot a megpróbáltatásokra. Türelemre inti a prófétát, és állhatatos 

hitre a beteljesedésben: „ha késlekedik is, higgy benne, mert biztosan eljön és el nem marad”. 

A hívő ember az ígéret és a beteljesedés közötti feszültségben él. Ha e feszültség terhét nem vállalja, 

kapzsiságba, erőszakba, hatalmaskodásba és bálványimádásba (2,6-20) téved el, s elbukik. 

42

A szabadulás reménye, Isten dicsőségének közeledése járja át a 3. fejezet himnuszát: a könyv a 

kétségekre Isten epifániájának leírásával felel. 

43 

HABAKUK KÖNYVE 

Kialakulása. Jelenlegi formájában átgondoltan szerkesztett, jól felépített mű. Egységes felépítése 

szerkesztői folyamat eredménye, amelynek során a Habakuktól származó anyagot a fogság alatt 

és után elrendezték. A redakció állomásairól közelebbről kevés biztosat lehet mondani. 

Szerkezete. 

1,1 CÍMFELIRAT, érdekessége, hogy jövendölésről beszél, amelyet Habakuk látott. 

1,2-2,5 A PRÓFÉTA ÉS ISTEN KÉTSZERI PÁRBESZÉDE 

A próféta első panaszára (1,2-4) Isten a káldeusok elküldésével felel (1,5-11); a második panaszra 

(1,12-17 – a gonoszok felülkerekedése miatt) a hívő várakozásra szólít fel. 

2,6-20 ÖT JAJ – amelyek az elnyomás és az istentelenség különböző formái (kapzsiság, kizsákmányolás, 

vérontás, csalárdság, bálványimádás) ellen szólnak. 

3,1-19 HIMNUSZ ISTEN EPIFÁNIÁJÁRÓL, szoros rokonságban a zsoltárok könyvének hasonló darabjaival. 

8. 5. Jojakim (609-598), Júda babiloni fennhatóság alá kerül 

Jojakim apjához méltatlan politikát folytatott: zsarnoki módon viselkedett, önkényeskedett a népével, 

ártatlan vért ontott. E nehéz időkben arra volt gondja, hogy robotmunkával szebb palotát építtessen 

magának. Egyoldalúan Egyiptom-barát külpolitikát folytatott, s ezzel ellenségévé lett az egyre erősebb 

Babilonnak. 

A Jozija által elkezdett reformok elakadtak, sőt visszájukra fordultak: a Jahve-kultusz nemzeti jellege 

kiüresedett, olcsó nacionalizmussá vált. Úgy gondolták, Jahve ígéretei feltétel nélkül érvényesek, 

minden körülmény között meg fogja menteni népét. Ennek biztosítékát látták a kultuszban, ám az igazi 

elkötelezettségről szó sem esett, a megtérés elmaradt. S mint mindig, amikor a hit erkölcsi vonatkozásai 

feledésbe merülnek, felütötték fejüket a pogány szokások is. 

605-ben a karkemisi ütközetben a babiloni trónörökös, Nebukadnezár (605-562) legyőzte az egyiptomiakat, 

majd Hamátban végleg megtörte ellenállásukat, s ezzel szabad útja nyílt délnyugat felé. Apja 

halála után bevette Askelont, s 604-ben Júda is hűbéresévé lett. 

Amikor azonban 601-ben Egyiptom határában egy eldöntetlen ütközetben súlyos veszteségeket 

szenvedett, Jojakim megtagadta a hűbéri engedelmességet. Nebukadnezár csak 598 decemberében 

vonult fel Jeruzsálem ellen. Jojakim időközben meghalt, utóda tizennyolc éves fia, Jojakin lett, aki 597. 

március 16-án megadta magát. 

A babiloniak megtorlásul és a további ellenállás megelőzése érdekében Jojakint és udvarát, hivatalnokokat, 

papokat, kézműveseket Babilonba hurcolták. Helyébe Nebukadnezár a nagybátyját, Jozija 

harmadik fiát, Mattanját ültette, akinek nevét Cidkijára változtatta (597-587). 

8. 6. Júda végnapjai 

Cidkija, bár jóakaratú ember volt, határozatlan és befolyásolható uralkodónak bizonyult, nem tudott 

szembeszállni a vak fanatizmussal. A nemesek a helyzet gyors változásában és Jahve segítségében 

reménykedtek, s kalandor politikára próbálták rávenni a királyt. 594-ben a Babilonban kitört zavargások 

hírére (és egyiptomi bíztatásra) a térség államai már elkezdtek egy lázadást szervezni, de az hamvába 

holt. 589-ben azonban Hofra fáraó (589-570) segítségére számítva és a nacionalista körök nyomására 

felmondta a hűbéri viszonyt. Nebukadnezár 588 elején a város ellen vonult. Másfél évig tartott

az ostrom, Cidkija nem tudta elszánni magát a fegyverletételre. A babiloniak visszaverték a város felmentésére 

érkező egyiptomi sereget, s 587 nyarán áttörték a falakat. Cidkija a Jordán felé menekült, 

de elfogták, Riblába vitték, ott — miután végig kellett néznie fiai kivégzését — megvakították, és bilincsbe 

verve Babilonba vitték. Jeruzsálemet lerombolták, és a vezető réteget Babilonba vitték. Aki tudott, 

elmenekült Egyiptomba, így Júda földjén szinte csak a földművesek maradtak. Júda országa ezzel örökre 

megszűnt. 

A babiloniak Gedalját nevezték ki az ország élére (ő a korábbi királyok alatt magas tisztségeket töltött 

be), aki Micpából megpróbálta helyreállítani a normális életet (Jeruzsálem ugyanis valószínűleg 

lakhatatlanná vált). A fanatikusok azonban kollaboránsnak tekintették, és rövid időn belül megölték, 

majd – mivel lázadásukhoz nem tudták megnyerni a júdai lakosságot – a megtorlás elol Egyiptomba 

menekültek, és magukkal hurcolták Jeremiást is. E zavargások miatt következhetett be az 582. évi 

harmadik büntetőhadjárat és fogságba hurcolás. 

Kérdéses, milyen minőségben vezette Gedalja 587-től Júdát. Hagyományosan kormányzóként beszélünk róla. 

Ám a bibliai történetírás gondosan kerüli tisztségének megnevezését, és ebből – valamint Jeremiás két 

utalásából (41,1.10) – joggal következtethetünk arra, hogy a babiloniak – leváltva a számukra megbízhatatlan 

dávidi családot – királlyá nevezték ki. Meggyilkolásában bizonyára nemcsak az játszott szerepet, 

hogy együttműködött a babiloni uralommal, de az is, hogy trónra lépésével meghazudtolta a dávidi dinasztiának 

adott isteni ígéreteket. Merénylője, a dávidi ház oldalágához tartozó Jismael tettének célja ezért nemcsak 

a függetlenség, de a dinasztia helyreállítása is lehetett. 

Jozija vallási reformjától Júda végromlásáig tartott Jeremiás működése: igehirdetésében számtalanszor 

előkerülnek a fenti események és azok háttere. 

JEREMIÁS 

Kora. Prófétai működését valószínűleg a Jozija alatti reformkorban kezdte meg, legjellemzőbb 

szakasza azonban Jojakim és Cidkija idejére, tehát az újbabiloni birodalom terjeszkedésének korszakára 

esik. Tragikus idők tanúja: a reformkor reményteli éveit követően átéli Júda teljes összeomlását. 

A Jozija alatti nemzeti ébredés és céltudatos építkezés Jojakim perspektíva nélküli politikájában 

a visszájára fordult. Nem mérte fel a babiloni birodalom erejét, egyoldalú elkötelezettsége az őt 

trónra ültető Egyiptom iránt uralma végére Júdát tragédiába sodorta. Gyengeségét erőszakkal leplezte, 

és a jogtiprásban maga is élen járt. Törekvéseihez azzal szerzett belső támogatást, hogy kiengedte 

a nemzeti gőg és a vallási fanatizmus szellemét a palackból, amely minden kritikát félresöpört, és 

a nemzeti megmaradás létkérdéseit felvetőket hitetleneknek és hazaárulóknak tekintette. A vallási 

intézmények ezzel kiüresedtek: a főpap és körei a templom és a kultusz szerepének túlhangsúlyozásában 

váltak érdekeltté (vö. Jer 7,4), az udvari próféták a vakmerő politikához nyújtottak támogatást 

(vö. Hananja, Jer 28). 

Az 598-as első fogságba hurcolásnak kijózanodáshoz kellett volna vezetnie, de nem ez történt. 

A nacionalista törekvések támogatói nem adták fel reményeiket, és a fogságot csak ideiglenes megpróbáltatásnak 

tekintették. A jóindulatú Cidkija befolyásolhatónak bizonyult, és a lázadást szorgalmazók 

bábjává lett. A templom és a dinasztia védettségébe vetett vakhit most már szinte őrületté 

vált, a politikai tisztánlátást még Jeruzsálem ostroma, sőt a város bevételét követő rettenetes pusztulás 

sem hozta meg. A megrokkant országot tovább gyengítették a belső leszámolások és tömegek 

Egyiptomba menekülése. 

44

SZEMÉLYE 

Származása. A Jeruzsálemtől északkeletre fekvő Anatotból származott, amely Benjamin törzsének 

déli, Júdához tartozó területén fekszik. Az a körülmény, hogy az 1,1 szerint a városban lakó 

papok leszármazottja, rögtön felveti a kérdést, vajon van-e szerepe Jeremiás származási helyének a 

teológiai gondolkodásában, és azért mellőzi-e a jeruzsálemi teológiai hagyományt, mert Benjamin 

földjéről való, vagy talán azért, mert a Salamon által Anatotba száműzött Ebjatár leszármazottja. 

Ebjatár a szövetségládát őrző silói szentély papja volt, aki Cádokkal együtt Dávid király udvarában vezető papi 

tisztséget töltött be. Amikor Dávid halála előtt a legidősebb fia, Adonija királlyá kiáltotta ki magát, Ebjatár a fővezérrel, 

Joábbal együtt mellé állt. A történtek hírére Dávid elszánta magát arra, hogy kiválassza utódját, a 

Betsabétól származó Salamont, aki trónra lépését követően leszámolt ellenfeleivel. Ebjatárt Anatotba száműzte és 

megfosztotta papi tisztségétől. (1 Kir 1-2) 

Lehetséges tehát, hogy Jeremiás Ebjatár leszármazottja, ugyanis ő maga sem végzett papi szolgálatot, 

és igehirdetésére sem jellemző a papi gondolkodás. Ez ugyanakkor nem szükségszerű, mert 

a Józs 21,18 és Neh 11,32.36 szerint Anatot levita város volt, tehát több papi család is lakott ott. 

Mindenesetre a rokonai éppúgy elutasították igehirdetését (11,21-23), ahogyan a jeruzsálemi vezetők. 

Hivatása. Az 1,6-ban arról szól, hogy meghívásakor még nagyon fiatal, ennek alapján születését 

a 650-645 körüli évekre szokás becsülni. Prófétai szolgálatának kezdete az 1,2 és a 25,3 szerint 

Jozija uralkodásának 13. esztendeje, tehát 627. Nem tudjuk, milyen formában tapasztalta meg a 

meghívását, de arról úgy beszél, mint megérintettségről (1,9), belső tűzről (20,9), személyesen hozzá 

szóló igéről (1,4), amelyből megérti, hogy Isten születésétől fogva a prófétaságra rendelte (1,5). 

A prófétai feladat félelemmel és fájdalommal tölti el (1,6; 15,18; 17,17; 20,14-18), Istennel perlekedik 

miatta (20,7), megátkozza születése napját is (20,14), amiért szolgálata annyi bánatot okoz neki. 

Küldetése különleges hatalom: az isteni szó hirdetésével nemzetek és királyok fölött képviseli 

Isten akaratát, és e szó által pusztít és épít, gyomlál és ültet (1,10). Ahogyan Isten szava benne ellenállhatatlan 

erő, úgy a próféta igehirdetése is erőteljes és hatékony, nem lehet elfojtani, nem lehet 

meghamisítani, bagatellizálni. 

Mivel Jeremiás oly mélyen átéli, maga is megszenvedi az ítélet igéjét, azért a korábbi prófétákhoz 

képest sokkal mélyebben azonosul az ítélettől sújtott néppel (8,18-9,1; 13,17; 14,17), közbenjár 

értük, jóllehet tisztában van érdemtelenségükkel (7,16-17; 11,14; 14,11). Ez a közbenjáró szerep 

Mózessel állítja párhuzamba – azzal a különbséggel, hogy Jeremiás nem a szövetség megkötésének, 

hanem felbontásának közvetítője. Hivatásának feszültsége is ebből a paradox szerepből érthető meg: 

népével együtt a békét és az üdvösséget szomjazza, ugyanakkor a népnek is, önmagának is hitegetés 

és önámítás nélkül a pusztulás és a szétszóratás büntetését kell hírül adnia. 

Az ítélet terhét a prófétának azzal is vállalnia kell, hogy Isten parancsára nem nősülhet meg 

(16,2). Ezzel Jeremiás életében jut el a legmesszebb a küldetés és a személyes sors összekapcsolódása. 

Nemcsak az ítélet jeleit kell magára vennie, mint Ozeásnak, Izajásnak vagy Ezekielnek, hanem 

annak valósága is utoléri a társtalanság és gyermektelenség kényszerű vállalásával. 

A korábbi prófétákhoz képest Jeremiásnál a jelképes cselekedetek is megszaporodnak. Igehirdetését 

néhány – inkább metaforikus – látomás (1,11-13; 24,1-4; 25,15-17) és példabeszéd (18,1-6) 

mellett főként egyszerűbb jelképes cselekedetekkel szemlélteti: az öv (13,1-11), nőtlensége (16,1- 

4), az agyagkorsó (19), a járom (27,1-17), a földvásárlás (32), az elrejtett kövek (43,8-13), a könyv- 

45

tekercs bedobatása az Eufráteszbe (51,63-64). Valamennyi könnyen érthető, és szorosan kapcsolódik 

az őket követő próféciákhoz. 

Kortársai minden más prófétánál hevesebben elutasították. Nem tudták, nem merték és nem is 

akarták elfogadni a pusztulás lehetőségét, ezért hallani sem akartak róla, még akkor sem, amikor az 

598-as fogságba hurcolás figyelmeztette őket a megsemmisülés veszélyére. Jeremiást – néhány pártolóját 

kivéve – hazaárulónak tartották, aki a nehéz politikai helyzetben elkedvetleníti a népet, sőt 

istentagadással vádolták, amiért kétségbe vonta, hogy Isten feltétlenül megvédi a dinasztiát és a 

szent várost. Igehirdetése miatt állandóan zaklatták: fenyegették, megverték, bebörtönözték. Uriás 

kivégzése a gyilkosság veszélyét is világossá tette a számára. A halálhoz akkor került a legközelebb, 

amikor az ostrom idején ciszternába dobták. Pártolói mentik meg életét, előbb Ahikám, a reform 

egyik vezető alakjának, Sáfánnak fia, majd az etióp Abdemelek. Szabadságát végül az országot elfoglaló 

babiloniak adják vissza. 

Működése. A Báruk-életrajznak köszönhetően Jeremiásról tudjuk a legtöbb életrajzi adatot, különösen 

működésének utolsó időszakából. Ennek ellenére több életrajzi kérdés is nyitott marad vele 

kapcsolatban (ld. alább). Könyvének felirata szerint Jozija uralkodásának 13. évétől Cidkija uralmának 

végéig, tehát 627-től 587-ig folytatta igehirdetését. Ennek megfelelően működésének korszakait 

az uralkodók idejéhez köthetjük. 

1. Jozija idejében, a deuteronomista reform kezdeti időszakában (627-622) elsősorban Júda ismert 

vallási és szociális bűnei ellen emel szót. A nép elpártolásáért, a pogány szokások terjedéséért, 

a kultikus és szociális vétkekért mindenekelőtt a vezetőket, a papokat és a prófétákat teszi felelőssé. 

A visszaéléseket Ozeás hatására a házassági kapcsolat szimbolikájában Jahvéval szembeni hűtlenségként, 

a bálványokkal való paráználkodásként írja le. Ennek az időszaknak a próféciáit a könyv 1- 

6. fejezetei tartalmazzák. 

Az első korszak másik témája az egykori északi ország visszatérésének szorgalmazása (3; 30- 

31). Az Izrael helyreállításáról szóló igéket később, a könyv szerkesztése során kiterjesztették 

Júdára is. 

2. Működésének második korszaka Jojakim idejére esik (609-598). Jeremiás élesen ellenzi a király 

egyoldalúan Egyiptom-barát politikáját, amellyel provokálja Babilont. Az esztelen külpolitikát 

az országon belül önkény és jogtalanság kíséri, s mindez párosul a templom védettségébe és a kultuszba 

vetett alaptalan bizalommal. A vakmerő politika így vallási fanatizmusból táplálkozik, amely 

Jahve feltétlen ígéreteire támaszkodva Istennel igazolja a józanul gondolkodók elhallgattatását. 

Ez az időszak Jeremiás küldetésének legnehezebb, egyben legveszélyesebb része: állandó támadásnak, 

életveszélyes fenyegetésnek van kitéve. A Jojakim korában elhangzott próféciákat a könyv 

7-20. fejezetei tartalmazzák, az ekkor történteket pedig a 26; 35-36. fejezetek beszélik el. 

3. Jeruzsálem első ostromát követően a politikai helyzet némileg kiegyenlítődött. A babiloniak 

által trónra ültetett Cidkija Jozijának Amitáltól született fia, csakúgy, mint az egyiptomiak által letett 

és elhurcolt Joacház (2Kir 23,31; 24,18; Jer 52,1). A Jeremiást támogató Sáfán család visszanyerte 

befolyását, és ezzel Jeremiást is komolyabban vették az udvarban. Ugyanakkor Cidkija nem 

tudott megszabadulni a nacionalista párt befolyásától, ezért amikor 594 körül zavargások támadtak 

Babilonban, hagyta felülkerekedni a lázadást szorgalmazókat. 

Jeremiás ezekben az években a nacionalista párt képviselőivel folytatott küzdelmet, elsősorban a 

főpap köreivel és az udvari prófétákkal. Az ostrom idejére ellentéteik annyira kiéleződtek, hogy 

46

Jeremiást letartóztatták. Fogsága annak megfelelően enyhült vagy súlyosbodott, hogy pártolóinak 

vagy ellenségeinek sikerült befolyásolnia a királyt. Rabságának végül a Jeruzsálemet elfoglaló babiloniak 

vetettek véget. A korszakból elsősorban életrajzi leírások és dialógusok maradtak fenn a 21- 

24; 27-29; 32; 34; 37-39. fejezetekben. 

4. Az 587-es katasztrófát követően Gedalja idejéből a könyv főként történeti leírásokat tartalmaz, 

Jeremiásról csak annyit tudunk meg, hogy szabad letelepedést biztosítanak neki (39,11-14; 

40,1-6). Gedalja meggyilkolása után előbb az ország elhagyásától óvta a még otthon levőket, majd 

miután nem hallgattak rá, és magukkal hurcolták Egyiptomba, a babiloniak hatalmának kiterjedéséről 

és a bálványimádás ellen prófétált. Sorsát itt, az egyiptomi Tafneszben veszítjük el szem elől 

(40; 42-44. fejezetek). 

Az életrajzi leírásoknak köszönhetően működésének második felét viszonylag jól ismerjük. A 627- 

től 609-ig tartó első korszak azonban több kérdést is felvet azzal kapcsolatban, hogy Jeremiás – aki 

609-től élénken reagál a politikai eseményekre – miért nem kommentálja a deuteronomista reformot. 

a) Mivel az 1-6. fejezetek jövendölései semmilyen közelebbi támpontot nem nyújtanak keletkezésük 

körülményeinek meghatározásához – elhangozhattak akár később is –, azért a kutatók egy 

része szerint téves a meghívására vonatkozó idői adat, és Jeremiás Jozija idejében még nem működött, 

prófétai tevékenységét csak 609 után kezdte el. Ez esetben természetesen érthető, miért hallgat 

a reformról; csak azt kell megmagyarázni, hogyan került könyvébe két helyre is (1,2; 25,3) a 627-es 

dátum. Úgy akarták bemutatni őt, mint a deuteronomista reform előkészítőjét? Vagy az 1,5 alapján 

(miszerint az Úr már fogantatásától prófétának rendelte) ez a születési dátuma lenne? Egyik érv sem 

lehetetlen, de nem olyan erős, hogy ki kellene zárnunk Jeremiás tevékenységét Jozija ideje alatt. 

b) Marad tehát a probléma másik megközelítése, amely megpróbálja megmagyarázni Jeremiás 

hallgatását. Itt két – homlokegyenest ellenkező – vélemény ütközik egymással: az egyik szerint Jeremiás 

azért nem beszél a reformokról, mert azokkal nem volt semmilyen problémája, a másik szerint 

ellenben megvalósulása iránt erős kétségei voltak: érte nem tudott, ellene nem akart szólni. 

Egyik megoldás sem kizárt, de abból a tényből, hogy Jozija sikeres uralmát elsősorban szociális 

igazságosságával magyarázza (22,15-16), és hogy a reformpártból a társadalmi reformokat támogató 

sáfánidákkal tartott fenn jó kapcsolatot, az látszik valószínűnek, hogy Jeremiást az intézményi reformok 

nem érdekelték, figyelmét végig a közállapotok felfogásbeli és magatartásbeli okaira összpontosította. 

Nyelvezete. Könyvének azon részei, amelyek a próféta jövendöléseit és vallomásait tartalmazzák, 

elsősorban zaklatott, indulattal teli stílusukkal ragadják meg az olvasó figyelmét. Képeit Ozeás 

nyomán főként a szerelmi kapcsolatból (pl. 2,33; 3,3.6) és a gazda kertje iránti viszonyából meríti 

(2,7.21; 4,26; 5,7; 8,13; 12,10). Gyakran él költői kérdésekkel (pl. 8,22; 13,23; 15,5), felkiáltásokkal 

(pl. 2,31; 13,27; 51,41), metaforái időnként kakofemisztikusak (pl. 2,23-24; 5,8; 6,2c), gúnyosak 

(pl. 2,27; 9,17; 10,5). A beszédek belső dialógusai, egymásnak felelő kijelentései miatt az olvasó 

egész igehirdetését úgy érzékeli, mintha szüntelen vita vagy pereskedés zajlana, hol Isten és a nép, 

hol Isten és a próféta, hol pedig a próféta és a nép között. Beszédeit gyakran egyes szám második 

személyben fogalmazza meg, a címzetteket megszólítja (pl. 3,11; 15,6; 49,3.16). Ha mindehhez 

hozzávesszük a próféta egyéni vívódásait, azonosulását az igehirdetésével, Jeremiás nyelvezetét 

összességében rendkívül dinamikusnak és személyesnek látjuk. 

47

Gondolatvilága. Jeremiás alapvetően a Jahvéval kötött szövetség gondolatkörében mozog. A 

Sion kiválasztottságába vetett hitet egyáltalán nem osztja, sőt a hamis biztonságérzet forrásának 

tekinti (7,4), a dávidi háznak adott ígéreteket pedig csak a szövetség eljövendő új rendjének alárendelten 

fogadja el (23,4-6). 

Isten népéhez fűződő viszonyát személyes módon, sokszor antropomorf kifejezésekkel ábrázolja, 

és visszautasított szeretetnek látja. Jahve odaadó, gondviselő szeretetére a nép hűtlenséggel, bűnös 

nemtörődömséggel, képmutató önámítással és cinikus közönnyel válaszol. Istent mindez haraggal 

tölti el, és nem is marad más választása (9,6), mint hogy beteljesítse rajtuk a szövetség átkait 

(11,8). Az elhatározott ítéletet a próféta könyörgése (11,14; 14,11), de még Mózes vagy Sámuel 

közbenjárása (15,1) sem tudná megváltoztatni. 

Az ítélet tehát a szeretet logikáját követi: Isten vágyakozik arra, hogy népét fölemelhesse (3,19), 

hívja a megtérésre (3,14; 4,1; 18,7), de ehhez – paradox módon – el kell vetnie. Minden beszéd hiábavaló, 

nemhogy megindítaná a bűnösöket, de még erősebb ellenállást vált ki belőlük (18,12). Amíg 

a nép nem tapasztalja meg, mivel jár a hűtlensége, képtelen a viszontszeretetre (5,3). 

E gondolatokkal Jeremiás csatlakozik próféta-elődeihez. Amivel továbbvezeti a szövetség teológiáját, 

az a minden korábbinál kiélezettebb helyzetből fakad. Az értetlenség, a csökönyös visszautasítás 

felveti számára a kérdést, honnan ez az önpusztító ragaszkodás a bűnhöz, miféle megkötözöttség 

mindez az ember szívében. A bűn természetéről való gondolkodás arra a felismerésre vezeti, 

hogy az emberbe olyan mélyen beivódott a bűnös gondolkodás és akarat („vasvesszővel van felírva, 

gyémántheggyel van rávésve szívük táblájára” – 17,1), ami már képtelenné teszi a változásra: „Vajon 

megváltoztathatja-e bőre színét a szerecsen, vagy tarka szőrét a párduc? Akkor tudtok majd ti is 

jót tenni, akik hozzászoktatok a gonosztevéshez” (13,23). Ez az eredendő gonoszság nem az emberi 

természetből származik, hanem a megszokás csapdájából, amely kiölte az emberi szívből a jóra való 

képességet. Ha a nép Istenre tekintene, megtehetné, és meg is kellene tennie, hogy megbánja vétkeit 

és megtérjen, de erre magától már nem képes. 

Amire az ember önmaga nem képes, azt Isten teszi meg vele. Föltárja szégyenét (13,26), összetöri 

illúzióit (7,4; 9,10). Mindez azonban kevés volna a változáshoz, a pozitív fordulathoz: az ember 

maradna, aki volt, visszajutna oda, ahonnan az ítélet elmozdította, ha nem követné egy egészen új 

szövetség, amelynek záloga a szívbe írt törvény, Isten belülről fakadó ismerete, ami már nem emberi 

erőfeszítés gyümölcse, hanem kegyelmi ajándék (24,7; 31,31-34). E szövetség kifejezője a 

deuteronomisztikus iskola formulája: „az én népem lesztek, én pedig a ti Istenetek leszek” (7,23; 

11,4; 24,7; 30,22; 31,1.33), amely az esetleges, változékony kapcsolattal szemben Isten és a nép 

viszonyának új minőségét, a kizárólagos és lényegi összetartozást érzékelteti. 

Jeremiás az eljövendő üdvösségről is az új szövetségnek alárendelten gondolkozik. Nem 

eszkatologikus távlatban beszél róla, mint Izajás, hanem az ítéletet követő helyreállítás eszményi 

formájaként. Az új szövetség nem a fogság alatt széthullott állami és vallási intézményeket állítja 

helyre, hanem új közösséget teremt, amely egészen Jahve műve, aki engedelmességre hajlítja népe 

szívét, és Dávid sarjai közül olyan pásztort rendel föléjük, aki mindenben teljesíti akaratát (23,3-6). 

(Vö. Mik 5,1-5) 

Jeremiás gondolatvilágának másik különleges jellemzője a közvetítői szerep értelmezése – annak 

tükrében, ahogyan saját prófétai küldetésére tekint. Életét szinte szétfeszítik az ezzel kapcsolatos 

ellentétek: népe iránti szeretete szemben a kérlelhetetlen ítélet fájdalmával, a meggyőződés bizo- 

48

nyossága szemben szavainak makacs elutasításával, és mindenekelőtt a feladatától való félelme, 

idegenkedése (1,6), a visszavonulás vágya (9,1; 20,9a) szemben az isteni szó örömével (15,16) és 

ellenállhatatlan sürgetésével (20,9b). 

Külön terhet jelentett Jeremiásnak az is, hogy korának vallási intézményei kiüresedtek, nem tudtak 

a történelmi helyzetre hiteles választ adni, ezért küldetésében úgyszólván teljesen magára maradt. 

A próféták közül senki más nem tiltakozik olyan hevesen a küldetés nehézségei ellen, mint Jeremiás, 

aki egyenesen azzal vádolja Istent, hogy becsapta őt (20,7), és senki másnak nem kell olyan 

tortúrát kiállnia szolgálata miatt, mint neki. Ám éppen ez adja meg hűsége értékét és küldetéstudata 

biztonságát, és ezzel az Ószövetség a közvetítői szerepet olyan személyességgel ruházza fel, amely 

Izrael környezetében ismeretlen. 

A közvetítői feladat személyessége itt kettős azonosulást kíván: teljes azonosulást Isten akaratával, 

és teljes azonosulást azokkal, akikhez Isten akarata szól. A kettő között óhatatlanul feszültség 

keletkezik, amit a közvetítőnek viselnie kell, különben küldetése kudarcba fullad. Ha a közvetítő 

küldetését csak az isteni üzenet tolmácsolásaként értené, nem lenne más, mint mániákus megmondóember, 

aki elbeszél mások feje fölött; és Isten akaratából csak az erkölcsi kívánalmakat közvetítené, 

de nem a szeretet odafordulását, amely a tettekben megjelenő viszontszeretetet várja. Amikor 

viszont a közvetítő kizárólag a néppel azonosul, szerepe kimerül abban, hogy annak törekvéseit, 

vágyait, igényeit „felülről” lefedje, kiszolgálja, így viszont hűtlenné válik Isten akaratához, aki általa 

akarná népét a maga életének teljességére hívni. 

Ez a feszültség tehát termékeny, és mivel lényege szerint személyes, azért nem tárgyiasítható, 

tehát semmilyen technikával nem lehet kibújni alóla. Jeremiás e vonatkozásban reális előképe Jézusnak, 

akiben ez a kettős azonosulás elnyeri a teljességét, és aki minden további közvetítői szerepet 

a vele való élet- és sorsközösségben határoz meg. 

A közvetítő hatalma (1,10) a közvetített isteni szó erejéből fakad. A mandulafáról szóló látomás 

(1,11-12) szerint Isten őrködik szavának beteljesítése fölött. A szó tehát a történelem alakítója, 

amely „eljön” a népre (17,15), Isten elhozza rájuk igéit (11,8; 25,13; 39,16). Akarata és cselekvése a 

szavában egyesül. Ami Izajás számára Isten szentsége, az Jeremiásnak az Ő szava: tüzet gyújt benne 

(20,9), étele és öröme (15,16). Isten igéje végigkísérte a nép történetét, de az nem hallgatott rá, nem 

felelt a szólításra (7,13), hanem hazug szavakban bízott, amelyek nem használnak (7,8). Ezért az 

üdvösség útja, hogy az ember egész szívével odahajoljon az Isten szavához, befogadja és kövesse. 

Az isteni szó hatalmáról való gondolkodást később tovább vezeti Deutero-Izajás a történelem 

egységének, a Papi írás a teremtésnek megértésében. Az Ószövetség késői korszakában e szóról már 

önálló valóságként beszélnek, amelyet Isten elküld az égből, hogy hajtsa végre akaratát (Zsolt 

107,20; 147,15; Iz 55,10-11), majd az Újszövetségben Jézus személyében éri el teljességét: Ő a 

megtestesült Szó, akiben Isten szava és cselekvése teljes egységre jut. Nem csak igehirdetése, de 

egész személye Isten végső, örök szava az emberhez. 

Jeremiás szolgálatának jelentőségét a fogság okozta válságból lehet lemérni. Amikor a vakmerő 

bizakodás kétségbeesésbe fordult át, amikor sokan Jahve gyengeségeként élték meg, hogy nem tudta 

megmenteni a templomot és a dinasztiát, akkor vált fontossá, hogy éppen az történt, amit Isten előre 

megmondott. És ha a jövendölés beteljesedésével Isten hatalma igazolódott, akkor ez a hatalom 

majd a közösség helyreállítását is képes lesz véghez vinni. 

49

JEREMIÁS KÖNYVE 

Kánoni szövege nem egységes. A héber Bibliában (= a maszoréta szövegben) Jeremiás könyve 

mintegy 2800 szóval hosszabb, mint a Septuagintában (LXX). Ez arra utal, hogy a Kr. e. 2. században 

a görög fordítók egy rövidebb héber szövegből dolgoztak, aminek eredetije ezután még tovább 

fejlődött: a kánoni forma lezárulásáig a szövegbe további magyarázó megjegyzések, bővítések kerültek. 

A két változat között további eltérés, hogy a Septuaginta a maszoréta szöveg végén, a 46-51. 

fejezetekben található pogány népek elleni jövendöléseket a klasszikus felépítésnek megfelelően a 

25. fejezettől folyamatosan közli, míg a jelenlegi héber szöveg itt, a 25,13b-38-ban csak e jövendölések 

bevezetőjét hozza, a részletes jövendöléseket a könyv végére helyezi. Általában (de nem minden 

esetben) a LXX képviseli a szöveg régebbi állapotát. Qumránban mindkét szövegváltozatból 

találtak töredékeket. 

Kialakulása – amint azt a kétféle kánoni szöveg is mutatja – a szokottnál is hosszabb és bonyolultabb. 

A könyv anyaga láthatólag többféle prózai és költői műfaj együttese: klasszikus jövendölésekből, 

vallomásokból, életrajzi, önéletrajzi darabokból, történeti elbeszélésekből, panasz- és dicsőítő 

zsoltárokból, bölcsmondásokból összeállított gyűjtemény. A jelenlegi, többrétegű szerkezet olyan 

összetett, hogy csak találgatni lehet, milyen szempontok szerint rendezték el a sokféle anyagot. 

a) Az irodalomkritikai megközelítés a műfaji sokféleséget külön fejlődő, a könyv szerkesztése 

során egybedolgozott hagyománygyűjteményekkel magyarázza, amelyeket négy vagy három csoportba 

sorol: 

aa) főleg német és skandináv nyelvterületen: A) az 1-25. fejezetekben található prófétai mondások 

és én-beszámolók gyűjteménye, B) a Báruk-életrajz, C) a prózai, deuteronomisztikus szövegek, 

D) üdvjövendölések gyűjteménye 

ab) elsősorban angol nyelvterületen: A) költői formájú jövendölések, B) életrajzi és történeti 

próza, C) önéletrajzi próza és költői formájú irodalmi anyagok. 

Az irodalomkritika érdeklődése elsősorban a források megkülönböztetésére irányul, ezen belül 

az eredeti és a későbbi anyag elhatárolására, az elrendezés szempontjainak vizsgálata itt mellékes 

kérdés. 

b) A szerkesztéstörténeti kutatás ezzel szemben Jeremiás könyvét együtt áthagyományozott, de 

különféle értelmező bővítésekkel és átírásokkal folyamatosan átszerkesztett szövegnek tartja, tehát 

főként arra figyel, milyen szempontok szerint változott a szöveg, mire a mai formái kialakultak. Az 

iskolán belül elsősorban annak megítélésében van különbség, mennyire erőteljes a 

deuteronomisztikus átdolgozás a könyvben, az egyes részeket ez mennyiben érinti, és milyen céllal 

alakították a szerkesztők a szöveget. 

A kialakulás részletkérdései szerteágazó problémákat érintenek, ezért csak a valószínű folyamat 

főbb állomásait érintjük: 

1. A folyamat kezdetén minden valószínűség szerint (bár vannak, akik ezt is vitatják) az ún. 

Báruk-tekercs áll, tehát a 36,32-ben említett irat, amely a Jojakim által elégetett tekercs (36,23) bővített 

változata. Hogy ez a tekercs pontosan mely részeket tartalmazta, azt természetesen csak találgatni 

lehet. 

2. A tanítványok tevékenységének főként a könyv életrajzi részei köszönhetőek, valószínűleg a 

19,1-20,6; a 27-29; 34,1-7; 36; 37-44; 45; 51,59-64. Céljuk elsősorban Jeremiás személyének igazolása, 

az ellenséges vagy torzító értelmezések elleni védelme. 

50

3. A deuteronomisztikus redakció minden bizonnyal több lépésben formálta a könyvet. A változó 

történelmi körülmények között többször is újraértelmezte Jeremiás tevékenységét. Először, még 

a fogság alatt inkább a babiloni uralom elfogadása iránti következetességét erősítik, és alakját Mózessel 

állítják párhuzamba, jelezvén, hogy kortársainak hallgatnia kellett volna rá. A fogság után 

viszont felerősítik (vagy egyenesen megalkotják) a Babilont elítélő próféciákat, a hazatérésre (pl. 

3,18; 16,14-15; 23,7-8; 29,10-15), a dávidi ház és a kultusz helyreállítására (33,15-16) vonatkozó 

ígéreteket, ellenben keményebbé válnak a Cidkijáról és az Egyiptomba menekülőkről mondott ítéletek. 

4. A deuteronomisztikus feldolgozást követően még mindig folytatódik, és talán időszámításunk 

kezdetéig is eltart a szöveg aktualizálása, amint azt a héber szöveg fejlődéséből láthattuk. Ennek 

eszközei elsősorban a szövegbe írt glosszák (értelmező megjegyzések) és kisebb bővítések. 

Szerkezete. Alapszerkezete a Septuagintában a prófétai könyvek hármas felépítését követi. Bár 

a héber szöveg számozását és beosztását követjük, ezt tekintjük eredetinek. Eszerint 

I. JÖVENDÖLÉSEK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN (1,1-25,13A) 

Több kisebb részgyűjteményből áll, magában foglalja Jeremiás én-formájú meghíváselbeszélését 

(1,4-10), a főként korai időszakából származó jövendölések gyűjteményét (1-6), az isteni jogrend 

védelmében megfogalmazott igehirdetést a 7-10. fejezetekben, a több kisebb részből álló 11-20 és 

21-24 részgyűjteményeket. Az I. rész mondásanyaga többnyire Jeremiástól származik, de helyenként 

erős szerkesztői átdolgozáson ment át. 

II. JÖVENDÖLÉSEK A POGÁNY NEMZETEK ELLEN (25,13B-38; 46-51) 

Bevezetője a harag kelyhéről szóló látomás (25,15-38), majd az abban szereplő népek elleni jövendöléseket 

a 46-49. fejezetek tartalmazzák. Jeremiási eredetükről megoszlanak a vélemények. 

Minden bizonnyal későbbiek a Babilonról szóló mondások (50,1-51,58), és a záró életrajzi töredék 

(51,59-64). 

III. ÜDVÍGÉRETEK (26-35) 

Valójában csak a 30-31. fejezetek tartalmaznak klasszikus üdvpróféciákat, a 26-29. fejezetek 

ezeket azzal készítik elő, hogy a hamis és az igaz prófécia megkülönböztetésével Jeremiás szavának 

igaz voltát és hatékonyságát hangsúlyozzák. A 32-35. fejezetek ismét történeti elbeszéléseket tartalmaznak, 

többnyire reménykeltő eseményekről (a földvásárlás, a rabszolgák felszabadítása, a 

rekabiták példája), közéjük illesztették a Jeruzsálem fölemeléséről szóló beszédet (33). 

IV. ELBESZÉLÉSEK JEREMIÁSRÓL (36-45) 

Ez az ún. Báruk-életrajz, tehát Jeremiásról szóló harmadik személyű elbeszélések gyűjteménye, 

amely túlnyomórészt az ostrom alatt és után történt eseményekkel foglalkozik. Szerzőjét hagyományosan 

Báruknak, Jeremiás titkárának tekintjük. 

V. TÖRTÉNETI FÜGGELÉK (52) 

Csakúgy mint Izajás könyvében, a könyvet a 2Kir végéről átvett történeti függelék zárja, amely 

Jeruzsálem pusztulását, a fogságba vitelt foglalja össze, és Jojakin börtönből való kiengedésével 

(562) zárul. 

ABDIÁS 

Származásáról és hivatásáról a nevén kívül semmit nem tudunk. Az is lehetséges, hogy a neve 

(Obadja = Jahve szolgája) is költött név, s a könyvet eredetileg névtelenül írták. 

51

Működése. Talán Jeruzsálem ostroma idejében vagy közvetlenül utána tevékenykedhetett 

Abdiás, akinek egyetlen témája az edomiták elleni jövendölés. Az edomiták ugyanis a babiloniak 

pártjára álltak, valószínűleg részt vettek Jeruzsálem ostromában is. Kárörömmel nézték Júda elestét, 

s megpróbáltak hasznot húzni belőle: az Egyiptomba menekülőket kifosztották, később pedig elfoglalták 

az elnéptelenedett ország déli területeit, a Negebet. 

Gondolatvilága. Alaprétegében az Edomra váró ítéletet tartalmazza, amelyet szívtelenségével 

érdemelt ki. Nem egy nép bosszújáról van szó egy másik nép felett, hanem a Jahve igazságszolgáltatásába 

vetett reményről, még akkor is, ha Isten — a próféta szerint — Izrael által bünteti meg 

Edomot. Az isteni igazságszolgáltatás a második részben egyetemessé tágul (minden népet érint) és 

a végidő távlatába kerül. 

ABDIÁS KÖNYVE 

Szerkezete és kialakulása. 

1-14.15b: fenyegető mondások Edom ellen; 

15a.16-18: Jahve napja, ítélet a népek felett; 

19-21 prózai függelék: az izraelitáknak adott ígéretek. 

Szerkezete is jelzi, hogy kialakulása bonyolult folyamat eredménye lehet. A prózai függeléket a 

legtöbb kutató fogság utáni eredetűnek tartja, de az sem lehetetlen, hogy a második rész is későbbi 

átértelmezés eredménye. 

A könyv érdekessége, hogy egyes részei megegyeznek Jeremiás szövegével: Abd 1b-4 = Jer 

49,14-16; Abd 5 = Jer 49,9. A jelenség magyarázatát a kutatók nem tudják, de a hasonlóság olyan 

erős, hogy valószínűleg irodalmi függés áll fenn, ez esetben a kutatók többsége szerint Jeremiás 

vagy a könyvének szerkesztője vette át Abdiástól ezeket a részeket. 

52

IV. RÉSZ 

9. A BABILONI 

BABILONI FOGSÁG ÉS AZ ÚJBABILONI BIRODALOM BUKÁSA 



Bab.: Amel-Marduk (562-560) 

Neriglisszár (560-556) 

Nabonid (555-539) 

539) 

Perzsia: Círus (550-530) 

530) 

JÚDA 

Jojakint kiengedik a börtönből (562) 

Deutero-Izajás (550-540 k.) 

9. 1. A babiloni fogság természete 

Számszerűleg az első, 597-es fogságba hurcolás volt a legjelentősebb, ekkor kb. háromezer júdai és 

hétezer jeruzsálemi került Babilonba. Nem valódi fogságról van szó, hanem kényszerlakhely kijelöléséről: 

Dél-Mezopotámiába, a főváros közelébe telepítették le őket egy tömbben, itt házat vehettek, földet 

művelhettek, kereskedhettek, és közösségi életet élhettek. Nem voltak elzárva a külvilágtól, híreket 

kaptak otthonról, és az ő helyzetükről is tudomásuk volt a Júdában maradtaknak. Természetesen voltak 

olyanok is, akiket politikai bűnösöknek tekintettek, ezért bebörtönözték őket, így Jojakin királyt is, 

de idő múltával az ő helyzetük is jobbra fordult (562-ben Jojakin kiszabadult a börtönből). 

A második, 587-es fogságba hurcolás alkalmával 832 embert (Jer 52,29), a harmadik alkalommal 

(582) pedig további 745 embert (Jer 52,30) deportáltak. 

Ez az időszak a zsidó diaspóra kezdete: sokan elmenekültek Egyiptomba, Babilon mellett ez lett a 

szórványzsidóság másik jelentős központja, de a szinte teljesen elpusztított Júdából többen kitelepültek 

a szomszédos országokba és az egykori Észak-Izraelbe is. 

Mivel e korról a Bibliában elsősorban a babiloni diaspóra szemszögéből értesülünk, érthető módon 

az a kép alakul ki bennünk, mintha Júda kiürült volna, és a következő évtizedekben töredékére esett 

lakossága kultusz és vezetők nélkül vegetált volna a romok között. A pusztítások, a hazát kényszerből 

vagy önként elhagyók miatt ez a terület valóban jelentéktelenné vált gazdasági és szellemi értelemben 

egyaránt. A Júdában maradtak számára azonban a drámai eseményeknek pozitív hozadékai is voltak. A 

gazdátlanná vált birtokokon sokan földhöz jutottak, a hitelezők távoztával adósságaik feledésbe merültek. 

Az, hogy a szociális reformokat végrehajtó Gedalját – jóllehet nem tartozott a dávidi házhoz – a 

lakosság elfogadta, az ellene végrehajtott puccsot nem támogatta, mutatja, hogy a babiloni uralom az 

őket pártoló vezetőknek és a Júdában maradt népnek nem volt ellenére. A birtokviszonyok megváltozása 

és a történtek értékelése a fogságot követően majd élesen szembeállítja az otthon maradottakat és 

a hazatérőket. 

A zsidóság szellemi központja ugyanakkor Babilonba került át. A fogság első tíz évében (587-ig) a 

száműzöttek helyzetüket csak átmenetinek tartották, rövid próbatételnek, s várták Jahve beavatkozását, 

a csodás győzelmet, hazatérést, felemelkedést. E tévhitekkel szállt szembe Jeremiás, amikor levelet 

küldött a fogságban élőknek, amelyben hangsúlyozta, hogy tartós távollétre kell berendezkedniük 

(Jer 29). A fogságban pedig Ezekiel próféta próbálta széttörni illúzióikat (593-tól), melyek szerint atyáik 

vétkei miatt kerültek ide, de Jahve hamarosan hazavezeti őket. 

53

9. 2. A hit válsága 

Egy csapásra megváltozott a helyzet 587-ben: Jeruzsálem és a templom pusztulása összetörte reményeiket, 

s a vak bizakodás kétségbeesésbe fordult át. A hit súlyos válságba került. 

A nemzeti teológia alaptételei, — mely szerint a) Siont Jahve örökre kiválasztotta lakhelyéül; b) Dávid 

háza soha nem szűnik meg; c) Jahve nemsokára győzelmesen közbelép egy igaz dávidi sarj által; d) 

ezután beköszönt Jahve uralma és minden ígéret valóra válik, ez a nemzeti történelem végcélja; — mind 

hamisnak bizonyultak, kiderült, hogy ezek szószólói hazudtak. 

1. Egyesek elveszítették Jahvéba vetett hitüket: szemükben a babiloni istenek erősebbeknek mutatkoztak 

Jahvénál, legyőzték őt. Jahvénak nem volt ereje megvédeni örök hajlékát a Sionon, nem tudta 

megmenteni választott népét a pusztulástól. Őket a pogányságba süllyedés veszélye fenyegette. 2. 

Mások nem kételkedtek Isten hatalmában: ő hozta rájuk a pusztulást. De a büntetést kegyetlennek és 

igazságtalannak érezték. 3. Megint mások úgy látták: Isten felbontotta a szövetséget, végleg elfordult 

népétől, és sorsára hagyta. Ők a jóvátehetetlenség érzésével küzdöttek és semmilyen jövőt nem láttak 

Izrael előtt. 

Ebben a szellemi háttérben kezdte meg prófétai működését Ezekiel. 

EZEKIEL 

Kora. Ezekiel tevékenysége a babiloni fogság első két évtizedét fogja át, az 587-ig tartó vak bizakodás 

és a Júda pusztulását követő mély válság időszakát. A próféta környezetét, a száműzetésbe 

került júdai elit gondolkodását ezekben az években a teljes zavarodottság jellemzi. A templom lerombolásáig 

nem tudják elengedni reményüket, hogy Jahve hamarosan igazolja őket. Eddigi gondolkodásuk 

ellenük fordult: a Júdában maradtak Istentől elvetettnek tartják őket, akik bűneik miatt 

Jahve jelenlétének helyétől távol, tisztátalan földön kénytelenek élni (Ez 11,15). A jeruzsálemi 

templom és a haza messze vannak, királyuk Nebukadnezár börtönében. Jahve két hatékony jele, 

amelyeknek szilárdságát hirdették, számukra erőtlenekké váltak. A történelem ítéletét nem tudják 

elfogadni, ezért helyzetüket csak rövid megpróbáltatásnak tartják. A börtönbe vetett Jojakint tekintik 

törvényes uralkodójuknak (Ezekiel könyvében is tőle számolják az éveket), az új júdai vezetőket 

kollaboránsoknak tartják. Azt várják Jahvétól, hogy e rossz álomnak hamarosan véget vet. 

Az ébredés azonban még az álomnál is keserűbb. Jeruzsálem és a királyság végső pusztulása 

utolsó reményeiket is összetöri. A fogságban élők körében eleinte teljes a tanácstalanság mind a 

múlt eseményeinek értékelésében, mind a népre váró jövő és az oda vezető út megítélésében. Miért 

történt velünk ez a tragédia? Mit várhatunk ezek után? Mit tegyünk ebben a helyzetben? – Ilyen 

kérdések foglalkoztathatták a gólát, a fogság népét (vö. Ez 33,10). 

SZEMÉLYE 

Származása. Jeruzsálemi pap volt (1,3), aki a száműzöttek első csoportjával került Dél- 

Babilonba, a Kebár folyó melletti Tel Abibba. Jeruzsálemben nem tartozhatott a kiemelt politikai 

szerepet betöltő rétegbe, különben a babiloniak kivégezték vagy börtönbe vetették volna. A száműzöttek 

körében azonban komoly tekintélyre tett szert, a házában gyűltek össze a vének (a közösség 

elöljárói), a tanácsát kérték (8,1; 14,1; 20,1), hírt hoztak neki Jeruzsálem elestéről (33,21). 

Látomásai, jelképes cselekedetei alapján sokan radikális, sőt pszichésen kiegyensúlyozatlan személyiségként 

rajzolják meg alakját (például Karl Jaspers). A szokatlan kifejezésmód azonban csupán 

az archaikus próféták eszköztárát eleveníti fel, miközben igehirdetésének tartalma politikai érte- 

54

lemben józanságot, teológiai tekintetben középutat képvisel. Ezekiel a híd szerepét töltötte be az 

összeomlott nemzeti teológia és Izrael új önértelmezése, a múlt és a jövő között. Erre társadalmi 

helyzete is alkalmassá tette: sorsközösségben élt az elhurcoltakkal, ismerte kétségeiket és reményeiket, 

ezért rá tudott mutatni bűneikre és tévedéseikre; papként örököse és őrzője volt a jeruzsálemi 

kultikus hagyományoknak, prófétaként Jeremiáshoz hasonló könyörtelenséggel lépett fel Izrael bűneivel 

és illúzióival szemben. 

Hivatása. Prófétai küldetésének eredetét és természetét a könyv első három fejezete foglalja öszsze. 

Izajáshoz hasonlóan hivatása kezdetén Isten végtelen szentségének és hatalmának látomásos 

megtapasztalása áll. Isten dicsősége azonban más körülmények között nyilvánul meg neki, mint 

Izajásnak: ott a jeruzsálemi templomban jelenik meg Jahve, amint égi trónján ül, itt a pogány földön, 

a pusztában jelenik meg trónszekere, amelyet négy félelmetes kerub hordoz. A leírás az egyiptomi 

kivonulás teofániáját idézi: Isten dicsőségének megjelenését itt is tűz, felhő, vihar, szél, 

mennydörgés kíséri. (Ez 1) 

A látomást küldetési beszéd követi, amely viszont Jeremiás prófétai szolgálatával állítja párhuzamba. 

Ezekielt is bátorítja Isten, hogy ne féljen az ellene támadóktól (2,6-7), felvértezi erővel (3,8- 

9), őrállóvá rendeli (3,17), Isten szava számára is eledel (3,1-3). 

Ezekiel feladata, hogy a legszigorúbb értelemben engedelmes eszköz legyen az Úr kezében. 

Kérdés nélkül tolmácsolnia kell a kapott üzenetet, és ellenkezés nélkül végre kell hajtania Isten parancsát. 

(Egyedül akkor kér engedményt, amikor Isten parancsa szerint emberi ürüléken kellene 

megsütnie a kenyerét, ld. 4,12-15.) Nem lehet tekintettel semmilyen emberi szempontra, arra, hogy 

meghallgatják-e (2,7; 3,27) vagy megértik-e egyáltalán (21,5), hogy megfogadják-e szavát (33,31- 

32). Nem gyászolhatja meg a felesége halálát sem (24,15-18). Egyedüli őrálló maradt a számkivetésben 

élők számára (3,17), akit roppant nagy felelősség terhel: ha nem figyelmezteti a bűnöst, és az 

bűnei miatt meghal, Isten rajta kéri számon a vétkét (3,18-21). 

Ez a szigorú tárgyilagosság, a személyes érzelmek, érdekek teljes figyelmen kívül hagyása, 

amely Isten akaratának részvét nélküli, nyers tolmácsolásában nyilvánul meg, megfelel a gólá helyzetének: 

a kiélezett történelmi helyzet megköveteli a teljes tisztánlátást, a felelősség maradéktalan 

elismerését, a törvény pontos betartását. Izrael nem engedheti meg magának, hogy úrrá legyen rajta 

az önsajnálat, a kétség. 

Ezekiel több ponton kapcsolódik írópróféta elődeihez. Az Úr napjáról Ámoszhoz és Szofoniáshoz 

hasonlóan beszél (7,10), gyakran él az Ozeástól örökölt házassági szimbolikával (16; 23), leginkább 

pedig Jeremiással rokonítható (például a prófétai küldetés felfogásában, a személyes felelősség 

kérdésében, a hamis próféták leleplezésében, a belső megújulás szükségességében). Hivatása 

azonban nemcsak velük áll párhuzamban, hanem a korai idők prófétáival is, különösen Illéssel és 

Elizeussal. Az írópróféták legfőbb eszköze a verbális kifejezőerő, amit alkalmanként jelképes cselekedetek 

erősítenek meg. Ezekiel is él ezekkel, de mellettük feléleszti a látnokságot is, amit 

Ámosztól Jeremiásig az írópróféták tudatosan mellőztek, hogy megkülönböztessék magukat a hivatásos 

és extatikus prófétáktól. Ezekiel nagy látomásait nem a szokásos prófétai formula vezeti be 

(„így szólt az Úr”), hanem a „rajtam volt az Úr keze” és az „eltöltött az Úr lelke” (1,3; 2,2; 3,22.24; 

8,1.3; 37,1). E kifejezéseket a korai idők prófétáival kapcsolatban olvassuk (pl. Bír 6,34; 1 Sám 

10,6; 1 Kir 18,45; 2 Kir 3,15), csakúgy, mint Ezekiel gyakori formuláját: „akkor majd megtudjátok, 

hogy én vagyok az Úr” (pl. 5,13; 6,10.17; 7,4.9.27; 12,15.16.20; 13,14.23, stb. – vö. 1 Kir 20,13.28; 

55

2 Kir 5,8). Szolgálata így egyszerre személyes jel és szinte öntudatlan eszköz az Úr kezében, a 

klasszikus prófétai hagyomány folytatója és az ősi kor újjáéledése, új kezdet. 

Működése. Könyvében tizennégy kronológiai adat ad támpontot Ezekiel működésének rekonstruálásához. 

Ezek alapján tevékenysége több mint húsz évig tartott, 593-tól legalább 571-ig. Az új 

templomról szóló látomás 573-as és a Tírusz elleni beszéd 571-es (utolsó) dátumain kívül a többi 

időben elhelyezett esemény 593 és 585 között zajlik, főként a Jeruzsálem ostroma körüli években. 

Igehirdetésének tartalmát tekintve működését két élesen különböző szakasz jellemzi: a radikális 

ítélet hirdetése és a jövőbeli megújulás ígérete. Ez a két szakasz a körülményeknek megfelelően 

bizonyára (de nem biztosan és nem mereven) időben is elkülönült: működésének első korszakában, 

587 előtt a hamis várakozásokkal szemben az ítélet hirdetésére, azt követően a második korszakában 

a kétségbeeséssel szemben a reményre került a hangsúly. 

A kutatók többsége szerint a próféta kizárólag a Babilonban élők körében tevékenykedett: erre 

utalnak a helymeghatározások, a kronológia Jojakin királyhoz kötése, mindenekelőtt pedig igehirdetésének 

témái, amelyek a száműzöttek helyzetét és kérdéseit tükrözik. A kutatók kisebbsége a Jeruzsálemben 

zajló visszásságok és a város bűnhődésének képei alapján (8-11. fejezetek) azt feltételezi, 

hogy Ezekiel – legalábbis 587-ig – Jeruzsálemben működött. Ugyanakkor az említett fejezetek a 

próféta látomásai, amelyek nem tartalmaznak olyan konkrét eseményeket, amelyek személyes jelenlétének 

feltételezését indokolnák. Ezért valószínűbb, hogy Ezekiel végig Babilonban végezte prófétai 

szolgálatát. 

Nyelvezete. Kifejezésmódjában is megmutatkozik hídszerepe és kettős (papi, prófétai) kötődése. 

Már említett archaizáló szófordulatai mellett jelképes cselekedeteiben és látomásaiban is megjelenik 

valamiféle ősi közvetlenség, meghökkentő nyersesség (jelképes ostrom [4], Jeruzsálem mint a meggyilkoltak 

üstje [11,7], az áttört fal [12,7], a kiszáradt csontokkal teli mező [37,1-2]). Használja 

ugyanakkor a klasszikus prófétákra jellemző természetből vett allegóriákat (szőlő – 15. fejezet, sas 

és cédrus – 17. fejezet, oroszlán – 19. fejezet), a házassági szimbolikát (16; 23), ritkábban a különféle 

hasonlatokat is (üst és hús – 11,7; róka – 13,4; olvasztókemence – 22,20; krokodil – 32,3, stb.). 

Nyelvezete ezzel együtt is sokkal direktebb mint például Izajásé, erőteljes kijelentései és látomásai 

miatt inkább szuggesztív mint szép. 

Ezekielnél a kép általában megelőzi a szót. A jelképes cselekedetek nem a jövendölések illusztrációi, 

hanem a később szóban is elbeszélt történések dramatizált megjelenítései. Szerepük a látomásokhoz 

hasonlóan kevésbé az Úr üzenetének megvilágítása (sokszor inkább homályosak, idegenszerűek), 

hanem elsősorban az, hogy az isteni szó valóra válását érzékeltessék. A szó is csak előkép: 

az ítélet közelsége miatt nincs szükség különleges meggyőző erőre, minden a maga konkrét voltában 

úgyis hamarosan beteljesül, s „akkor majd megtudjátok, hogy én vagyok az Úr”. 

A történtek értelmezésénél és a pogány népek elleni ítéletmondásoknál kapnak szerepet a vitabeszédek. 

Ezek részben a próféta környezetében kialakult közvélekedésekre adott válaszok (pld. 

11,15; 12,22; 18,2; 33,10), részben a Júda sorsa fölött kárörvendő környező népeknek mondott felelet 

(25,3.8.12; 26,2). 

A prófétai kifejezésvilág Ezekielnél sajátosan párosul a papságra jellemző kultikus és jogi nyelvezettel. 

Istenről a kultusz nyelvén beszél: az ő dicsősége (kabod) nyilvánul meg a számára. E szóval 

fejezi ki a papi hagyomány az isteni jelenlét titokzatos megnyilvánulását a kultuszban. Az erkölcsi 

kérdéseket alapvetően a szent és a profán, a tiszta és tisztátalan fogalompárokba rendezi. Kedveli 

56

a kazuisztikus megkülönböztetéseket, felsorolásokat (ld. főleg 14; 18; 33,1-20). Szókincse rokon a 

Leviták könyvének papi törvénykezésével, a Szentség törvényével (Lev 17-26). Jellegzetes továbbá, 

hogy az Úr mindig „emberfia”-ként szólítja meg a prófétát. A kifejezés jelentése egyszerűen „ember”, 

amely ugyancsak Isten transzcendenciáját, a szent és a profán mérhetetlen különbségét hivatott 

érzékeltetni. 

Gondolatvilága. Már a deuteronomisztikus teológia is megpróbálta egyesíteni Izrael két nagy teológiai 

hagyományát, a kivonulásra épülő szövetségi gondolkodást és a Siont és Dávid házát kegyelmi 

jelnek tekintő jeruzsálemi felfogást. A kettő találkozási pontja a teokratikus gondolkodás, 

amely Jahvét tekinti Izrael egyedüli urának. Ő nyilatkoztatta ki és védelmezi a szövetségi rendet, a 

Sionon jelen van népe körében és a fölkent király által biztosítja Izrael jogrendjét, jólétét és biztonságát. 

Az ország pusztulásával e teológia minden vonatkozásában megrendült: Isten felbontotta szövetségét, 

engedte elpusztítani a templomot, jelenlétének helyét és a dinasztiát, uralmának eszközét. 

Eltűnt a népe szeme elől. 

Amikor Ezekiel 593-ban a Kebár folyó mellett meglátja az Úr dicsőségét, megérti, hogy bár jelenlétének 

minden intézményét lerombolta, mert mindegyiket tisztátalanná tették, nem hagyta el 

övéit. Most a történelemben jelenti ki önmagát, mégpedig azzal, hogy szóról szóra mindent beteljesít, 

és az események által megmutatja, hogy Ő az Úr. A prófétai szó révén jelen van a számkivetettek 

körében; a törvények, a szombat, a rituális tisztaság megtartása által a közösség kapcsolatban 

marad vele. Nem ígér nekik semmilyen közvetlen áldást, csak hogy életben maradnak. 

Ezekiel olyan időszakban kezdte meg prófétai szolgálatát, amikor a pusztulást megakadályozni 

már nem lehetett. Igehirdetésének már nem az a célja, hogy a szakadék felé tartó népet megállásra 

bírja. Ebből a szempontból mindegy, hogy meghallgatják vagy sem (vö. 3,27), a végzetet nem kerülhetik 

el. Szerepe az, hogy feltárja a történtek értelmét, a tovább vivő utat azok számára, akik a 

megtérés szándékával fordulnak Jahve felé. 

A múlttal kapcsolatos diagnózisa kíméletlen: Izrael kezdettől bűnös volt. Isten büntetésének 

késlekedését eddig úgy fogták fel, hogy a nép valaha volt viszontszeretetére vagy néhány igaz, Isten 

előtt kedves emberre tekintettel Isten türelmes, ezzel is megmutatva, milyen mély a szövetség iránti 

elkötelezettsége. Ezekiel szerint ez éppen olyan illúzió, mint az, hogy jelenlétének intézményeit (a 

templomot és a dinasztiát) minden körülmény között megvédelmezi. Nem volt Izrael történetében 

hőskor, és ha valaha Noé önnön igaz volta miatt megmenthette a gyermekeit, ma még rá való tekintettel 

sem menekülhetnének meg (14,16). Nem hivatkozhatnak választottságukra sem, arra, hogy 

Ábrahám fiai. Jeruzsálemnek sincs mire büszkének lennie: valaha pogány város volt („apád amorita, 

anyád hetita” – 16,3). 

De ahogyan a jelenben nincs helye az illúzióknak, úgy a kétségbeesésnek sincs. Ha az érdemek 

nem öröklődnek, akkor a büntetés sem. Minden nemzedék a maga sorsáért felelős, mindig újra kezdődik 

Isten és az ember története, sőt a megtérés által az egyes ember és Isten viszonya is. Az egyéni 

felelősség hangsúlyozásával, a törvény megtartásának fontosságával Ezekielnél elkezdődik a 

hit individuális szempontjainak kiemelése. A szétszóratás miatt Izrael természetes közössége, 

együttlakása megszűnt. Az együtt átélt sors és a közös örökség okán még magától értetődő az összetartozás, 

de ennek feltétele egyre inkább a törvények megtartásával tudatosan vállalt, személyes elkötelezettség. 

57

A megtérésben megnyilvánuló újrakezdés egyben Izrael történeti távlata is. Nem véletlen a kivonulásra 

utaló párhuzamok sora, az archaikus prófétákkal való kapcsolatteremtés. Izrael története a 

fogság után nem folytatódik, hanem újra kezdődik. A gólá helyzete ma ugyanaz, mint az Egyiptomban 

élt, szolgaságba taszított csoporté. Csakhogy amíg ott Izrael fiai ártatlanul szenvedték el a szorongattatásokat, 

ide saját bűneik miatt jutottak. Jellemző, hogy a népek elleni próféciák Babilont 

nem érintik: az újrakezdés első lépése a történelem ítéletének elfogadása, feltétele pedig az új szív 

és új lélek, vagyis a belső megújulás, amely egyszerre kultikus megtisztítás (vízzel való meghintés) 

és kegyelmi ajándék (Ez 36). 

Ez a belső megújulás elvezet majd Izrael népének feltámadásához (Ez 37,1-14), az ideális közösség 

létrejöttéhez. Az üdvösség Ezekiel számára Jahve mindent átható jelenléte népe körében. A 

kétoldalú, feltételes szövetség eszményével szemben ez Isten egyoldalú, az emberi érdemtől és 

közreműködéstől független cselekvését hangsúlyozza (vö. 11,20; 36,26-28). Jahve jelenléte 

ugyanis oly mértékben hatékony, hogy maga teremti meg a helyreállított templom köré települt, 

bűntelen és kultikusan tiszta közösséget, hogy általuk megmutassa a világnak szentségét (36,22-23). 

Az üdvösség idejét Ezekiel utópisztikus képekben ábrázolja: a felépítésében tökéletességet tükröző 

templomban az áldozatok és az ünnepek ideális rendben folynak, küszöbe alól a pusztaságot 

életre keltő víz fakad (47,1-12). Ez a szentély az ország igazi központja, amelyet szabályos rendben 

vesznek körül a törzsek eszményi módon megrajzolt – a történelmi viszonyokat egyáltalán nem tükröző 

– területei (48). A leírásból kitűnik, hogy Ezekiel még egyáltalán nem számolhatott az ország 

valóságos helyreállításával. Számára a jövendő templom és Izrael bemutatása a szent nép eszményének 

kifejezése, képekben, leírásokban elmondott teológia. 

Ez a látomásszerű, képes beszéd lassan szétfeszíti a klasszikus prófécia verbális kereteit. 

Ezekielt méltán tekintik mind irodalmi, mind teológiai értelemben a jóval később felvirágzó 

apokaliptika előfutárának. 

Érdekes módon az új templomhoz nem kapcsolódik királyi palota. Ezekiel jövőképében a jövendő 

vezető szerepe minimális, a templomnak alárendelt (45,17), jogköre korlátozott (45,8; 46,16- 

18). Benne és könyve szerkesztőiben is még élénken élnek a politikai vezetőkkel kapcsolatos rossz 

tapasztalatok, a kapzsiságuk, jogtalanságaik, felelőtlenségük (34,1-9; 46,18). Ezért a nép pásztora 

maga Isten lesz: Ő hoz majd szabadulást, maga gondoskodik a gyengéről, elesettről, maga tesz 

igazságot juhai között (34,11-22). A könyv oly mértékben eltávolodik a fogság előtti királyeszménytől, 

hogy a jövendő Dávidot nem is nevezi királynak, csak fejedelemnek és pásztornak (34,23-24; 

46,16-18). Látható, hogy a próféta radikálisan szakítani akar a fogság előtti kor teológiai gondolkodásával, 

és azt keresi, hogyan lehetne Izrael újra egészen Isten népe. Ha Isten szentsége és egyetlensége 

az élete minden vonatkozását átjárja: személyes gondolkodását, mindennapi életét, kultikus és 

közösségi rendjét, akkor válik valósággá, hogy „ti az én népem lesztek, én pedig a ti Istenetek leszek” 

(36,28). 

EZEKIEL KÖNYVE 

Kialakulása. Ezekiel igehirdetése mint a kultikus és a prófétai hagyomány, a deuteronomisztikus 

és a papi gondolkodás metszéspontja, a gólá önértelmezésének hordozója a fogság utáni kor 

számára fontos hivatkozási alap lehetett, amit mutat például Zakariás könyvére és a papi történetírásra 

tett hatása is. Többféle kor és kör használta tehát, és ez megmutatkozik könyvének szerkesztésében 

is. 

58

Tanítását már a fogság alatt is tovább értelmezhették, betoldásokkal gazdagíthatták, témáit csoportosították. 

Nehéz megbecsülni is, mikor alakították ki a könyv jelenlegi hármas szerkezetét, 

amely a prófétai könyvek általános mintáját követi (ítélet Izrael ellen, ítélet a pogány népek ellen, 

üdvösség hirdetése), de az a dublettekből, az elbeszélések töredezettségeiből jól látszik, hogy a 

könyv szerkesztése több lépésben zajlott. A legfontosabb ezekieli témák különböző hagyománydarabokban, 

eltérő szövegösszefüggésekben maradtak fenn. A próféta felelősségéről szóló beszéd például 

a 18. fejezetben kazuisztikus formában, a 33. fejezetben intő prófétai beszédben jelenik meg. A 

szerkesztés során a már létező szöveget jelentősen nem írták át, az új értelmezői réteget inkább betoldásként 

vagy a szövegek átcsoportosításával fűzték a meglévő anyaghoz. A trónszekér látomásába 

belefűzték a könyvtekercsről szóló részt (1-3), a példabeszédek sorozatába (15-17; 19) illesztették 

a személyes felelősségről szóló beszédet (18). 

Annak megítélésében, hogy (1) mennyi a könyvben az eredeti ezekieli anyag és mennyi a szerkesztői 

továbbírás, illetve hogy (2) mikor és milyen lépésekben történt a könyv kialakulása, a kutatók 

között jelentős különbségek vannak. Arról a néhány részletről, amelyek nem illeszkednek 

Ezekiel gondolatvilágába, nagy bizonyossággal kijelenthetjük, hogy későbbi betoldások (például a 

Góg elleni apokaliptikus jövendölésről – 38-39). Mások esetében több-kevesebb okkal valószínűsíthetjük, 

hogy később megírt vagy az eredeti anyag jelentős átértelmezéséből származó részek (például 

a gólá igazolása – 11,14-21; a Júda és Izrael egyesüléséről és Dávid királyságáról szóló jövendölés 

– 37,15-28; a leviták kizárása a papi szolgálatból – 44,10-14). Azt viszont, hogy kisebb gyűjtemények 

összekapcsolásából vagy egy tömbben áthagyományozott anyag folyamatos továbbírásából 

jött létre a könyv jelenlegi formája, még csak komoly valószínűséggel sem lehet eldönteni. 

Szerkezete. A prófétai könyvek klasszikus felépítését követi: 

I. JÖVENDÖLÉSEK JÚDA ÉS JERUZSÁLEM ELLEN (1-24) 

Ezen belül önálló egység 

(1-3) az első három fejezet, amely két látomásban és a hozzájuk kapcsolódó szavakkal világítja 

meg Ezekiel küldetését 

(4-14) Júda és Jeruzsálem bűneinek és a büntetésnek kibontása jövendölések és jelképes cselekedetek, 

illetve a 8-11. fejezetekben látomás formájában 

(15-17; 19-20; 23) Izrael történetének értelmezése példabeszédek (15-17; 19; 23) és elbeszélés 

keretében; ezt szakítja meg a 18. fejezetben a személyes felelősségről szóló tanítás. 

A nagyobb egységet a büntetés beteljesedéseként a 24. fejezetben a Jeruzsálem ostromáról szóló 

híradás és jelképes cselekedet, illetve a próféta feleségének halála zárja le. 

II. JÖVENDÖLÉSEK A POGÁNY NÉPEK ELLEN (25-32) 

A 25. fejezet rövid jövendöléseket tartalmaz Izrael közvetlen szomszédai (Ammon, Moáb, 

Edom, filiszteusok) ellen, amelyek kárörömmel vagy bosszúval fogadták Júda bukását. 

A 26-28. fejezetek Tírusz bukásáról szólnak. A gazdag föníciai kereskedő állam tizenhárom évig 

ellenállt Babilon ostromának. Ezekiel azt hangsúlyozza, hogy gazdagsága és büszkesége sem képes 

megmenteni. Isten ítélete felfuvalkodottsága miatt éri utol. 

A 29-31. fejezetek Egyiptom ellen szólnak (beleszőve a Tírusz elestéről szóló 571-re datált 

részt, amelynek bére Babilon számára Egyiptom bevétele lesz). Az ítélet indoka itt az, hogy „Izrael 

háza számára nádszálból való támasz voltál” (29,6), vagyis hogy állandóan hitegette segítséggel. 

Ezért kicsivé válik a népek között, és „nem szerzi meg többé Izrael házának bizalmát” (29,16). 

59

A második részt a letűnt birodalmak és hősök tablója zárja: hozzájuk száll le az alvilágba a valaha 

félelmetes krokodilhoz hasonlító fáraó is, a hatalmas Egyiptom eltűnik a történelem süllyesztőjében. 

III. AZ ELJÖVENDŐ ÜDVÖSSÉG (33-48) 

Hagyományosan e részen belül két nagyobb egységet különböztetünk meg: 

A) Az üdvösség előkészítése (33-39), amely előbb összefoglalja a megtérésről szóló tanítást, Jeruzsálem 

és Júda bűnhődését, a vezetők vétkeit (33,1-34,10), majd a helyreállításról szóló jövendöléseket 

tartalmazza: igaz pásztort rendel föléjük (34,11-31), eltörli az ellenséges Edomot, benépesíti 

és termékennyé teszi Izrael hegyeit, új szívet és új lelket ad a népnek (35-36). A nemzeti feltámadásról 

szól a csontokkal teli mező látomása (37,1-14), végül Júda és Izrael egyesülését ígéri meg a 

37,15-28. Ezt a részt a Góg, Magóg királya elleni apokaliptikus jövendölés zárja, amely 

eszkatoligikus távlatba helyezi a történelmi üdvígéreteket (38-39). 

B) Az üdvösség megvalósulása (40-48), amit időnként Ezekiel tórájának is neveznek. Ez az utópisztikus 

látomás az eljövendő templom és ország képét rajzolja meg aprólékos részletességgel. 

Méretei, elrendezése egy tökéletes, ideális közösséget céloz meg, amely tiszta teokratikus rendben 

él: az ország középpontjában a templommal, körülötte az Úr részének szánt földdarabbal, amelyet a 

kultuszról gondoskodó fejedelem része övez keletről és nyugatról. E középső sávot északról hét, 

délről öt kelet-nyugati földsáv veszi körül, a törzsek szállásterületei. Érdekes módon az eszményi 

Izrael földje a Jordánon nem terjed túl (jóllehet bizonyos részek történelmileg hozzájuk tartoztak), 

viszont északon a Libanonig terjed, amely sosem tartozott Izraelhez. 

9. 3. Belső újjászervezés 

a) A hit nagy kérdései válaszra vártak. Jeremiás és Ezekiel hangsúlyozták, hogy Jahve előre meghirdette 

ítéletét, a fogság az ő büntetése, ezért nem a gyöngeségének, hanem éppen ellenkezőleg, erejének és 

igazságosságának bizonyítéka. De ez nem jelent teljes és örök elvetettséget: az ember személyesen 

felelős vétkeiért, nem igaz, hogy „az apák ették a savanyú szőlőt és a fiak foga vásott el tőle”, hanem 

az bűnhődik, aki vétkezik. Így a megtérés jelenti a jobb jövő reményét. 

A nemzeti tragédiát a bűnbánat szellemében énekli meg a fogság idején írt Siralmak könyve 

(Ketubim). 

Isten egyetemes jelenléte: Ezekiel egy látomásában látja az Úr dicsőségét, amint elhagyja a jeruzsálemi 

templomot és megjelenik a Babilonban élők számára. Isten tehát nemcsak a Sionon, örök hajlékában 

van jelen, hanem a fogságban élők között is. 

A tehetetlenség érzésével szemben pedig hangsúlyozza, hogy bár az ember valóban velejéig romlott, 

s így a maga erejéből sanyarú helyzetéből ki nem keveredhet, Isten bensőleg fogja megújítani 

és 

átalakítani népét, hogy az képes legyen engedelmeskedni akaratának. 

Izrael bukásának okait elemezte, s ezzel megmutatta a megtérés irányát is a fogság idejében elkezdődött 

hatalmas történeti munka, a Deuteronomista Történeti Mű is, s megszületett egy új történetiteológiai 

szintézis kísérlete is, a babiloni fogságban megfogalmazott Papi történetírás (Tóra). 

b) Félő volt, hogy az idegen környezetbe került júdaiak elveszítik önazonosságukat és beolvadnak a 

pogányságba. Ennek veszélye már csak azért is reálisnak tűnt, mert Babilon gazdagsága, művészete, 

magas kultúrája vonzó lehetett az oda került zsidók számára. Ezért a) újjá kellett szervezni a közössé- 

60

get, b) ápolni a hagyományait és c) megtalálni hitüknek azokat a kifejezési formáit, amelyek alkalmasak 

voltak arra, hogy az idegen környezetben is Isten választott népe maradhassanak. 

Miután az egyetlen törvényes kultuszhely megszűnt s attól amúgy is távol voltak, a vallásos élet középpontjába 

Isten igéjének hallgatása 

és az imádság került. Ez lett a gyökere a fogság után kialakuló 

zsinagóga intézményének. Elkezdték gyűjteni a próféták beszédeit, rendszeresen olvasták a törvényt, 

s életüket igyekeztek annak megfelelően berendezni. Nagy jelentőséget kaptak a vallásgyakorlatnak 

azon elemei, amelyeket idegen földön is meg lehetett tartani, így a szombat, a körülmetélkedés és a 

tisztasági törvények. 

A bukás traumája mélyen átjárta az egyéni gondolkozást is, s bűnbánatra, a Törvény buzgó teljesí- 

tésére ösztönözte. A kialakulóban levő új közösség már nem a nemzeti intézményekre és a kultuszra 

épült fel, hanem a hagyományokhoz és a törvényhez való ragaszkodásra. A Jahvéhoz tartozás egyéni 

döntés kérdésévé vált, s ez elmélyítette a személyes elkötelezettséget. 

Ez a folyamat azonban a babiloni fogságban még csak elkezdődött, kiteljesedése a judaizmus korában 

ment végbe. 

9. 4. Az újbabiloni birodalom bukása 

Amilyen gyorsan emelkedett Babilon csillaga, oly sebesen hanyatlott alá. Nebukadnezár hosszú és kiemelkedő 

uralkodása után rövidesen megkezdődött a széthullás. Halála után hét év alatt három király 

uralkodott. Az utolsó király, Nabonid (555-538) főleg vallási kérdésekkel foglalkozott, s komoly válságot 

idézett elő azzal, hogy Marduk helyett Szint, a holdistent akarta a birodalom főistenévé tenni (anyja 

Szin papnője volt). Ezzel magára haragította a Marduk papságot, de vallási intézkedései a lakosság 

széles köreiben is ellenkezést váltottak ki. Tíz évre elhagyta a fővárost is, a székhelyét Észak-Arábiába, 

Téma oázisba tette át, innen viselt háborúkat az arab törzsek ellen. Babilonban ez idő alatt a fia, Belsar-ucur 

(Belsaccár, Baltazár) kormányzott. 

A belviszályoknál is komolyabb veszélyt jelentett az iráni felföld népeinek megerősödése. Különösen 

a perzsák felemelkedése volt nyugtalanító. Amikor a dél-iráni Ansan hűbéres királya, Kürosz (Círus, 

550-530) felkelt a méd uralom ellen, a babiloniak — a rivális médek gyöngítése érdekében — még őt 

támogatták, de vesztükre tették. Kürosz (Círus) 550-ben megbuktatta Asztüagész méd királyt, elfoglalta 

Ekbatanát s a méd birodalom ura lett. Nabonid megrémült a perzsák felemelkedésétől, ezért szövetséget 

kötött Amazisz fáraóval (570-526) és Krőzus lídiai királlyal (560-547), de együtt is tehetetleneknek 

bizonyultak Círussal szemben. 546-ban Círus legyőzte és bekebelezte Lídiát, s ezzel együtt övé lett Felső-Mezopotámia, 

Szíria és Cilícia. Ezzel elvágta Egyiptomot Babilontól. A következő években Círus feltehetően 

kelet felé terjeszkedett, és soha nem látott méretű birodalmat hozott létre. Babilon így rövid 

haladékot kapott. De mindenki tisztában volt vele, hogy Círus akkor foglalja el az országot, amikor akarja. 

Ezek az évek jelentik Deutero-Izajás működésének történelmi hátterét, aki még az újbabiloni birodalom 

fennállása idején, de már Círus közeli győzelmének tudatában végezte igehirdetését (550 és 540 

között). 

539 nyarán a perzsa sereg felvonult a babiloni határra. Nabonid minden erőt a főváros védelmére 

vont össze, még a vidéki városok istenbálványait is Babilonba hozatta, ezzel a vidéket magára hagyta. A 

Tigris melletti Opisnál zajlott a végső összecsapás, amelyben a babiloniak megsemmisítő vereséget 

szenvedtek. Elám egykori kormányzója, a perzsákhoz pártolt Gobrüasz 539 októberében harc nélkül 

bevette a fővárost, s rövidesen Círus is megtartotta győzelmi bevonulását. A babiloniak nem hódítóként, 

hanem szabadítóként üdvözölték, s ő így is viselkedett: tiszteletben tartotta vallásos és nemzeti érzése- 

61

iket, a városoknak visszaadta a Babilonba vitt istenbálványokat, eltörölte Nabonid kifogásolt intézkedéseit, 

ő maga is résztvett a Marduk-kultuszban és ezzel úgy jelent meg a babiloniak előtt, mint aki az 

ország törvényes királya akar lenni. 

DEUTERO-IZAJÁS (Rózsa Huba: Ószövetségi bevezető c. könyvéből) 

1. A próféta és kora 

A fogság idején Ezekiel mellett még egy másik nagy próféta is tevékenykedett, akinek igehirdetését 

Izajás könyvének 40-55. fejezeteiben gyűjtötték össze. Neve ismeretlen, minthogy azonban tanítását 

Izajás próféta könyvéhez csatolták, ezért Deutero-Izajásnak, azaz Második-Izajásnak nevezzük. Az 

egybekapcsolás oka nyilvánvalóan a névtelen próféta és Izajás tanítása között fennálló folytatólagosság 

és eszmei összefüggés. Bár a 40-55. fejezetekben nincs megemlítve az igehirdető próféta 

neve, sem működésének konkrét körülményei, mégis kétségtelen, hogy a könyvnek ezen részei nem 

a VIII. században élt Izajástól, hanem kétszáz évvel később, a babiloni fogság idején élt szerzőtől 

származnak. Míg a könyv első felében számtalan utalást találunk Acház és Hiszkija uralkodásának 

eseményeire, a Júdát fenyegető asszír veszedelemre, addig második felében a történelmi körülmények 

megváltoznak, a próféciákban a fő ellenség Asszíria helyére Babilon lép, amely Izrael jelen 

szenvedéseinek okozója, és rövidesen bekövetkező bukásával érnek véget a megpróbáltatások. 

Izajás korában, a VIII. században és a VII. század elején, Babilon is Asszíria fennhatósága alá tartozott, 

s nem volt lehetősége Júda megtámadására. 

A 40-55. fejezetek olyan történeti helyzetre utalnak, amely a Jeruzsálem 587. évi lerombolása 

után kialakult állapotokra és a fogság körülményeire jellemző: Nincs többé szó fenyegető ítéletről, 

viszont annál többször történik említés Izrael megpróbáltatásairól, amelyek Jahve büntetéseként 

következtek be (40,2; 42,22.24 köv; 43,28; 48,10). Júda földjét feldúlták, Jeruzsálem és a templom 

romokban hever (44,26.28; 49,19; 51,3). Deutero-Izajás hallgatósága fogságban (52,2), a nép kifosztott 

és elnyomott (42,22), minden irányba szétszóródott (43,5 k.i 49,12), elsősorban azonban 

Babilonba száműzött (43,14; 48,20). 

A súlyos megpróbáltatások és szenvedések között élő Izrael sorsában azonban hamarosan reményteljes 

fordulat következik. A próféta azzal az örömhírrel lép népe elé, hogy a szolgaság rövidesen 

véget ér (40,1-2). Izrael Istene kivezeti a foglyokat rabságukból (52,11 köv.) és visszaviszi őket 

hazájukba. A hazavonulás csodálatos lesz: maga Jahve vezeti a visszatérőket, ennek hatására a sivatag 

megújul, a pusztaság termékennyé válik (41,17-20; 43,16-21; 49,8-12; 55,12 k.). 

Jeruzsálem ismét felépül, Isten szeretetét és különleges védelmét élvezi (40,9-11; 49,14-21; 

54,1-3.11-17). A fordulatot Babilon közeli bukása hozza meg (47), amikor összetörnek a börtönök 

zárai (52,11 k.). A remény teljesedésének jele, hogy a szabadító seregek már megindultak és hamarosan 

Babilon ellen fordulnak. A szabadító Kürosz perzsa király lesz. Deutero-Izajás közvetlenül 

csak kétszer nevezi meg Küroszt (44,28; 45,1-7), de kétségkívül a perzsa uralkodó győzelmeire céloz, 

amikor leírja a szabadító ellenállhatatlan diadalútját (41,1-5; 45,13; 46,9-11; 48,12-16). Ő lesz 

Jahve büntető eszköze, aki seregeivel végrehajtja az isteni ítéletet Babilonon, és Izraelt kiengedi a 

fogságból. Győzelmes útján Jahve indította el (45,13), sőt Kürosz egyenesen Jahve felkentje (45,1) 

és „pásztora”. 

Deutero-Izajás a vigasztalás prófétája, Izrael szabadulását és eljövendő üdvösségét hirdeti. Gondolatvilágában 

a történelem két szakaszra különíthető; a múlt és a jelen megpróbáltatásainak ideje 

Isten büntetését hordozza, míg a jövő feltartóztathatatlanul az üdvösség kibontakozása felé tart, 

amelynek végpontja Jahve egyetemes uralma. Isten beteljesítette Izrael büntetését, de most a bűnhődés 

után maga jön el, hogy üdvösséget hozzon: összegyűjti népét és visszavezeti az ősi hazába. A 

próféta azonban többet lát Izrael helyreállításában, mint a régi történelmi állapot visszaállítását. 

Szemében új üdvtörténeti korszak kezdődött, amelyben Izrael bensőleg átalakul, és Jahve megvaló- 

62

sítja egyetemes, egész világra kiterjedő királyságát, amelyhez a pogányságból megtért népek is hozzátartoznak 

(49,6). 

A próféta működési idejének meghatározásában Kürosz perzsa király győzelmei adnak eligazítást, 

amelyek visszhangja megtalálható igehirdetésében, Kürosz 550-ben Média meghódításával 

kezdi gyors diadalútját, majd 546-ban győzelmet arat Lídia felett, s végül 539-ben elfoglalja Babilont, 

de ezt utóbbi a próféta szavai szerint még eljövendő esemény, tehát még nem történt meg. Így 

Deutero-Izajás működésének ideje a babiloni fogság második felében, kb. 550-540 között határozható 

meg. 

Az általánosan elfogadott vélemény szerint a próféta a babiloni fogságban élőkhöz tartozott, s 

közöttük tevékenykedett. Igehirdetése a babiloni viszonyok - különösképpen a babiloni vallás - 

ismeretéről tanúskodik, és tartalmában az ott é1ő izraeliták problémáira válaszol. 

Deutero-Izajás az ókori Kelet egyik mozgalmas időszakában teljesítette küldetését. Olyan hatalomváltás 

kora ez, amely az elkövetkező kétszáz évre meghatározta az egész térség, s egyben Izrael 

népe sorsát. Egybeesik a babiloni birodalom Nebukadnezár halála után (562) kezdődő hanyatlásával, 

s egyidejűleg a perzsa hatalom felemelkedésével, az achaementda Kűrosz uralkodása alatt. Az 

újbabiloni birodalom nem rendelkezett igazi belső összetartó erővel és szilárdsággal, ezért létezése 

csak átmeneti a kor történetében. Nebukadnezár hosszú (604-562) és kiemelkedő uralkodása után 

rövidesen megkezdődött a birodalom széthullása. Nem volt megfelelő erélyes utóda, és halála után 

az uralkodók gyorsan váltották egymást a trónon. Hét év során három király uralkodott. A birodalom 

utolsó uralkodója Nabonid (555-538), aki különösen vallási kérdéseknek szentelte figyelmét, 

csakhamar belpolitikai bonyodalmakat és belső nyugtalanságot idézett elő azzal, hogy Marduk helyett 

Sint, a holdistent akarta a birodalom főistenévé tenni. Ezzel ellenségévé tette a Mardukpapságot, 

de vallási intézkedései a lakosság szélesebb körében is ellenkezést váltottak ki. Székhelyét 

tíz évre Észak-Arábia kereskedelmi és közlekedési központjába (Edomtól délre) Terna oázisba 

tette, ahonnan háborúkat vezetett az arab törzsek ellen. Közben a kormányzást fiára, Belsazárra, a 

trónörökösre bízta. Olyan időben ingott meg a birodalom ereje, amikor Babilonnak veszélyes ellensége 

támadt. 

Az egykori szövetséges, a hatalmas méd királyság állandó fenyegetést jelentett Babilonnak. Az 

igazi veszély akkor következett be, amikor lázadás tört ki Médiában. A lázadás élén a perzsa Kürosz 

állt, aki a méd uralkodóházzal rokon achaemenida királyi családból származott. Nabonid kezdetben 

támogatta Küroszt, mert ezzel gyengíteni akarta a vetélytárs Média erejét, de benne csakhamar még 

veszedelmesebb ellenfélre talált. A lázadó perzsa király ugyanis 550-ben elfoglalta Ekbatánát, Média 

fővárosát, s Perzsia és Média uralkodójává tette magát. Ezzel a hatalmas méd birodalom ura lett, 

amely magában foglalta az egész Iránt, Felső-Mezopotámia egy részét, Arméniát és Kizsázsia keleti 

felét, egészen Halysig. Kürosz azonban az egész Közel-Kelet – s így Babilon – meghódítására törekedett. 

A veszély elhárítására Nabonid Lídia királyával, Krőzusszal szövetkezett, de sikertelenül. 

Kürosz hadjáratot indított Lídia ellen, 546-ban elfogalalta fővárosát, Szárdészt, s maga Krőzusz is 

fogságba esett. Ezzel a perzsa uralkodó egész Kisázsia ura lett. Hatalma elvitathatatlanná vált, Babilon 

meghódítása csak idő kérdése volt. A babiloni birodalom elfoglalása jelentette ugyanis az utat a 

világbirodalom megteremtéséhez. Birtoklásával Kürosz kezébe került a Tigris és Eufrátesz köze, 

Szíria-Palesztína, Arábia Nabonid által meghódított területei, és nem utolsósorban megnyílt az út 

Egyiptom felé. Az ókori Kelet új korszak küszöbén állott. 

Kürosz győzelmeinek híre, megtörhetetlen ereje és és Babilonnal val6 leszámolás lehetősége felrázta 

az újbabiloni birodalom népeit. Ki-ki a maga módján szabadítónak tekintette Küroszt, és 

gyázelmét61 remélte helyzetének változását. A babiloni Marduk papsága és a velük rokonszenvez5k 

a gy1f1ó1t Nabonid uralmának megszüntetését várták, és Kürosz mihamarabbi támadását kívánták, 

akit a világ istenektől küldött királyának tekintettek. A leigázott népek és államok a hatalom gyakorlásának 

új módját remélték, amely elismeri és tiszteletben tartja a birodalomhoz tartozó népek nemzeti 

és vallási sajátosságait. Az Asszíria és Babilon gyakorlatából ismert terrorisztikus elnyomás 

helyett az államszervezés olyan formáját várták Kürosztól, amelyben az egész birodalom szerves 

részének érezhetik magukat, nem pedig a hódító nép leigázott és megalázott szolgáinak. A perzsa 

63

uralkodó 539-ben indította támadását Babilon ellen, s csakhamar teljes győzelmet aratott, a főváros 

harc nélkül került kezére. A Naboniddal szembekerült elégedetlen lakosság szabadítóként ünnepelte 

a győztes Küroszt. Kürosz győzelmének hatása és a személyéhez fűzött várakozás mély benyomást 

keltett a fogságban élő zsidóságban is, s felélesztette bennük a szabadulás reményét. 

A fogság megpróbáltatásai között Deutero-Izajás adott eligazítást. A szabadulás reményével vigasztalta 

népét: Jahve, az egyetlen Isten a történelem és teremtés korlátlan ura, ő küldte el Küroszt 

mint az isteni üdvterv eszközét, hogy Izraelt kiszabadítsa a fogságból. Jahve egyúttal az egész emberiség 

üdvözítő Istene is, ezért a pogány népek megtérve elismerik egyetemes uralmát. Másik nagy 

témájában az Ebed Jahve dalokban a szenvedés eddig nem ismert távlatait tárja fel, amikor annak 

behelyettesítés, mások üdvösségére szolgáló értékét tanítja. Deutero-Izajás az Ószövetség monoteizmusának 

legkiemelkedőbb képviselője a próféták közül, aki páratlan készséggel mutatja be az 

egyetlen, világfeletti és teremtő Isten üdvözítő tevékenységét a világ és a történelem rendjében. 

2. A könyv felosztásának és keletkezéstörténetének problémája, tartalma 

Az Iz 40-55. fejezetek önálló gyűjteményt alkotnak, amelyek keretét egy prológus (40,1-11) és egy 

epilógus (55,6-13) adja. A prológus és epilógus keretein belül a próféta igéinek pontos felépítését 

lehetetlen meghatározni, minthogy az egyes prófétai mondások s a formailag és tartalmilag nehezen 

elhatárolható egységek csak laza összefüggésben állnak egymással. Nem találhatók egyértelmű támpontok 

az egész gyűjteményen átfutó, tervszerűen felépített gondolatmenet vagy egyes mondások 

kapcsolatát meghatározó rend felismerésére. 

Tematikus szempontok alapján szétválasztják a 40-48. és 49-55. fejezeteket. Csak a 40-48. fejezeteken 

belül találunk utalást Küroszra és Babilon bukására, s ugyancsak ezekben fordul el6 a pogány 

istenek elleni polémia, míg a 49-55. fejezetek nem tartalmaznak említést semmilyen történeti 

eseményrő1, hanem témájuk kizárólag Sion restaurációja és inkább az 55-66. fejezetekhez igazodnak. 

Felosztás: 

40,1-11: Prológus 

I. 40-48: Vigasztalás, remény a hazatérésre 

II. 49-55: Sion helyreállítása 

55,6-13: Epilógus 

Minthogy a 40-55. fejezetekben nem találhatók egyértelmű támpontok a gyűjtemény felépítésére, 

ezért kialakulását sem lehet követni. Nagy általánosságban csak annyi mondható, hogy a gyűjtemény 

alapját a próféta szóban hirdetett mondásai alkotják, amelyeket kérügmatikus egységekké formáltak. 

Ezenkívül számolni kell további kiegészítésekkel is. A próféta igehirdetésébő1 hiányzik az ítélethirdetés, 

ítéletes prófécia, helyette az üdvösséget hirdető prófétai mondás kerül előtérbe tanításában. 

3. Az Iz 40-55. fejezetek tanítása 

a) Jahve a történelem és a teremtés ura 

Deutero-Izajás olyan korszakban élt, amikor – a hagyományos felfogás szerint – egy nép istenének 

erejét tisztelőinek győzelme igazolta, a jelen történelmi körülmények viszont Izrael Istenének vereségét, 

sőt isteni erejének és hatalmának egyenes cáfolatát mutatták. Izrael megszűnt önálló állam 

lenni, Jahve temploma romokba hever, népét szétszórták, a háború és a fogságba hurcolás során 

szenvedéseket és megaláztatásokat élt át. Nem csoda, hogy az izraelitákban felvetődött a kétely Jahve 

istensége iránt, aki erőtlennek bizonyult népe katasztrófájának elhárításában, ezért fennállt az a 

veszély is, hogy a nép a győztesek isteneihez pártol. Mindezekhez járult a kor világtörténetének 

eseményeiből szerzett felismerés, hogy a nagybirodalmak küzdelmében a kis népeknek és isteneik- 

64

nek nem vagy csak nagyon kevés lehetőségük marad sorsuk eldöntésére. Ebben a helyzetben Izrael 

hite a hagyományos érvek helyett új, átfogóbb magyarázatot igényelt Jahve istenségének és történelmi 

cselekvésmódjának megértésére. 

Deutero-Izajás Izrael monoteista hitének eddig nem ismert egyetemes távlatot adott. Azt a meglepően 

új tanítást hirdeti honfitársai előtt, hogy Izrael jelenlegi sanyarú helyzete nem Jahve veresége, 

hanem egyenesen isteni hatalmának bizonyítéka, saját népe vereségével bizonyul Istennek. Szerinte 

Jahve, Izrael Istene ugyanis éppen azzal tanúsítja Istenségét, hogy az 587-es kataszr6fában és 

az azt követő fogságban beteljesítette a prófétákkal korábban meghirdetett jogos büntetést: „Ki 

szolgáltatta ki Jákobot a fosztogatóknak? És Izraelt a pusztítóknak? Nemde Jahve? Bizony vétkeztünk 

ellene. Nem akartunk útjain járni és törvényeinek engedelmeskedni” (42,24-25; 43,27-28). 

Bizonyítását új alapokra helyezi; az igaz istenség kérdése nem azon dő1 el, hogy melyik isten 

népe győz. Az az igaz Isten, akinek kimondott szava és történelemben megvalósuló cselekedete között 

megbízható összefüggés, töretlenség van; „Úgy lesz szavammal is, amely ajkamról fakad. Nem 

tér vissza hozzám eredménytelenül, hanem végbeviszi akaratomat és eléri, amiért küldtem” (55,11; 

40,8). Jahve meghirdette prófétái által a büntetést és végre is hajtotta. Isten Istennek bizonyult ítéletet 

hirdető szavának beteljesedésében, ezért most üdvösséget, szabadulást hirdető szavában is meg 

lehet bízni. Jahve nem csak a múlt, hanem a jövő ura is. „Emlékezzetek a régmúlt időkre, hogy én 

vagyok az Isten és nincsen más, hogy nincs senki hozzám hasonló. Én kezdettől fogva kijelentettem 

a jövendőt, és előre megmondtam, amik meg se történtek még. Azt mondom: tervem valóra válik, 

és amit akarok, mindent végbeviszek” (46,9-10; 22,25 köv; 42,9; 44,7 köv.). 

Jahve az egyedüli igaz Isten, szavainak tettekben történő megvalósulása nemcsak népére vonatkozik, 

hanem érvényes az egyetemes emberi történelemben is. E tapasztalatra hivatkozva hirdeti a 

próféta közvetve vagy közvetlenül Kürosz perzsa király leendő győzelmeit és az új korszakot teremtő 

hatalmát (41,1-5; 44.28: 45.7.9-13: 46.9-11: 48.12-16). 

Deutero-Izajás új távlatban látja Kürosz tetteit. A korábbi próféták ugyanis Isten büntető eszközét 

látták a pogány népekben, illetve uralkodókban, akiknek hatalmával Jahve megfenyíti bűnös 

népét. Kürosz is Isten üdvözítő tervét szolgálja, de nem büntető eszköze, hanem ő lesz Izrael megmentője. 

Feladatát Babilon meghódítására, a fogságban élők kiszabadítására, Júda és Jeruzsálem 

helyreállítására kapja: „Én mondom Kürosznak: Pásztorom vagy! Teljesíted majd mindenben akaratomat. 

S ezért azt mondod: Jeruzsálem épüljön újjá! És a templomnak rakják le alapjait!” (44,28; 

41,2 köv.; 45,13; 46,11 stb.). 

Izrael népe megmenekül, de a szabadulást jelentő győzelmet nem Izrael vívja ki, hanem egy idegen, 

más isteneket tisztelő király hozza meg. Ezért nevezi őt Deutero-Izajás Jahve "fölkentjének" 

(45,1), "pásztornak" (44,28), akit Jahve "szeret" (48,14). Olyan címekkel ruházza fel, amelyek Izrael 

királyának jártak ki. Mindezekkel a próféta kiemeli azt is, hogy Izraelnek nem szükséges győzelmet 

aratnia ahhoz, hogy előtte Isten hatalma igazolódjék. Isten ugyanis másokkal is – jelen esetben 

Kürosz tettei által – végrehajtja diadalmas tetteit. Deutero-Izajás így akarta függetleníteni Isten 

hatalmának tudatát és igazolását népe aktuális történeti körülményeitől. 

Az elmondottakból következik, hogy Jahve népének sorsa – akár boldogulása, akár nyomorúsága 

– nem a történeti erők függvénye, hanem kizárólag attól a szabad isteni döntéstől, tervtől függ, 

amely abszolút módon meghatározza a történelem menetét, és Istennek van hatalma arra, hogy ezt 

végrehajtsa. Jahve tehát a történelem ura, és igaz Isten, mert összhang van szavai és a történelemben 

megnyilatkozó tettei között, és egyetlen Isten is, mivel csak neki van hatalma ezt az összefüggést 

megteremteni. Ezt a felismerést Deutero-Izajás fogalmazza meg páratlan radikalitással az ismételt 

kijelentésben: "Ezt mondja Jahve: 'Én vagyok az Első és Utolsó, rajtam kívül nincs más Isten'" 

(44,6.8; 41,4; 43,10; 45,5.6.18.21 köv.; 46,9; 48,12; 54,5). 

b) Jahve az egyetlen Isten 

Izrael Istenének a történelemben és a teremtésben egyaránt megnyilvánuló korlátlan hatalma kizárja 

minden más istenség létezésének lehetőségét (44,6). Deutero-Izajásnak Babilonban, ahol szemtől 

65

szembe találkozott a politeista vallásgyakorlattal, fel kellett figyelni más vallások kihívására, és arra 

a hatásra, amelyet ezek a vallások népére gyakoroltak. Oly komolyan vette az idegen vallások és 

isteneik tiszteletének veszélyét, ahogy előtte egyetlen próféta sem tette. Ezt tanúsítják az ún. perbeszédek, 

amelyekben -Izrael egész hagyományával ellentétben – megteszi azt a hallatlan dolgot, hogy 

egybeveti, sőt, legalábbis a per erejéig egyenlővé teszi Jahvét az istenekkel, hogy azután következetes 

gondolatmenetben leszámoljon velük (41,1-5. 21-29; 43,8-13; 44,6-8). Jahve peres felekként 

mennyei törvényszéke elé idézi a „mindenség isteneit” és tisztelőiket, az idegen népeket és Izraelt, 

akik a hallgatóság, illetve a tanúk szerepét töltik be. Azzal kellene bizonyítaniuk isten-létüket, hogy 

képesek a történelem eseményeit irányítani (41,5-7), és előre megmondani, mi történik majd a jövőben 

(41,21-29; 43,8-13; 44,6-8). 

Az istenek nem tudják igazolni magukat Jahve előtt. Remegve tekintenek Kürosz érkezésére 

(41,1-7), akinek eljövetelét nem ismerik előre, megakadályozni nem tudják, így tehetetlenségük világosan 

kimutatja, hogy egyáltalán nem istenek (41,21-29). Még a nagy pompával tisztelt babiloni 

főistenek, mint Nebó és Bel sem többek tehetetlen képmásaiknál. A próféta gúnnyal írja le eljövendő 

sorsukat (46,1-2). Babilon bukása hamarosan bekövetkezik, és a védelmezőknek tekintett istenek 

is vele együtt pusztulnak. Trónjukat elveszítik és az ellenség zsákmányai lesznek, amelynek támadását 

képtelenek elhárítani. Hatalmuk semmiségnek és ürességnek bizonyul. A harcban, amikor 

majd menekülésre kerül sor, maguk is segítségre szorulnak – képmásaikat ugyanis állatok hátára 

rakják –, nemhogy segíthetnének a küzdőknek. Ezért végső következtetésként hangzik el Jahve kijelentése 

az istenekről: „Bizony, semmik vagytok, s minden művetek semmiség. Gyalázatos, aki benneteket 

választ” (41,24.29). Ugyanakkor bebizonyosodott, hogy Jahve a történelem és a teremtés 

ura, az egyetlen igaz Isten, s rajta kívül nincs más isten (44,6; 45,5.6.18; 48,12; 46,9). 

A 40-55. fejezetekben az istenképmások ellen polemizáló részletek sorát találjuk, amelyek életképet 

adnak a bálványimádás hétköznapjairól (40,19-20; 41,7; 44,9-20; 46,5-8). A próféta elsődleges 

célja nem a pogány istenek létének a perbeszédekbó1 ismert „elméleti cáfolata”, hanem a hétköznapok 

gyakorlatának részletes leírásával igazolni a képmások istenként való tiszteletének képtelenségét. 

Ezzel teszi nevetségessé azokat, akik azt hiszik, hogy az istenség megmintázható és másolat 

készíthető róla, amely aztán tisztelhető, akárcsak maga az istenség. Ezeket a részleteket Deutero- 

Izajás későbbi kiegészítésének tekinthetjük, amelyek a Jahve-hit ellenképét rajzolják meg, hogy az 

idegen vallások karikatúrájának hátterében annál inkább kitűnjék a tiszta hit magasabbrendűsége. 

Szerzőjük egyúttal hitvallást tesz az egyetlen, élő, nem ábrázolható és mással össze nem hasonlítható 

Istenről. 

c) Jahve az üdvözítő Isten 

Deutero-Izajás számára Jahve hatalma a történelem és a teremtés felett nem elméleti igazság, hanem 

a remény forrása. Jahve szabadító és megváltó Isten, aki hatalmát most Izrael üdvözítésében 

fogja kinyilvánítani: „Most hát ezt mondja Jahve, a teremtőd, Jákob, az alkotód, Izrael: Ne félj, mert 

megváltottalak; neveden szólítottalak: az enyém vagy” (43,1). A próféta azzal az örömhírrel vigasztalja 

lesújtott hitsorsosait, hogy Isten hamarosan véget vet a szenvedésnek, elfogadta Izrael bűnhődését 

(40,1-2), kiszabadítja Babilon fogságából, összegyűjti szétszórt népét és visszavezeti az ősi 

hazába. Deutero-Izajás tanításában Izrael üdvösséges jövőjének képe az isteni kijelentések és ígéretek 

sokrétűségében bontakozik ki. 

Az üdvösség megvalósulásának útján az első lépés, hogy Jahve kiszabadítja Izraelt a fogságból, 

majd Palesztina földjére – az egykori hazába – viszi népét. 

Ennek teljesedése hamarosan bekövetkezik (46,13), hiszen Jahve hatalma már tevékeny, amelynek 

jele Kürosz perzsa király diadalútja (41,2 köv.25;45,13; 46,11), akit Isten küld Babilon megdöntésére 

és Izrael szabadítására: „Elküldök értetek Babilonba, leverem a börtönök zárait, és a 

káldeusok jajkiáltásban törnek ki” (43,14; 48,14 köv.). Ugyancsak Kürosz lesz Isten eszköze Júda és 

Jeruzsálem helyreállításában: „Én mondom Kürosznak: Pásztorom vagy! Teljesíted majd minden- 

66

en akaratomat. S azért azt mondod: Jeruzsálem épüljön újjá! És: a templomnak rakják le alapjait” 

(44,28; 45,13 vö. 44,26). 

Deutero-Izajás gondolatvilágában a hazavezetés és helyreállítás több mint a visszatért Izrael közösségi 

életének megszervezése Palesztina földjén: Isten olyan tettéről van szó, amely üdvtörténeti 

fordulatot hoz nemcsak Izraelnek, hanem végső kimenetelében az egész emberiségnek is. Az üdvtörténeti 

múlthoz képest valami „új” kezdődik el. 

A Babilonból való szabadulást az üdvtörténeti múlt másik nagy sorsdöntő eseményével, az 

egyiptomi kivonulással hozza összefüggésbe a próféta (43,16.21; 48,20 köv; 52,11 köv.). A száműzöttek 

Palesztinába való visszatérésében egy új kivonulást, az egykori kivonulás megismétlődését 

látja. Az új kivonulás azonban felülmúlja az elsőt (pl. 52,12; 48,21 vö. Ex 12,11; 17,5 köv.), és 

Deutero-Izajás ragyogó képekben írja le a jövendő üdvösséget: Isten védelmező jelenlétével maga 

halad a száműzöttek élén (40,10-11; 52,12), a természet csodálatosan megújul, a sivár puszta a növényvilág 

burjánzó gazdagságának és a víz bőségének örvendezik (41,17 köv. 43,19 köv; 49,9 

köv.). A hazatérés után újjáépül a lerombolt Jeruzsálem és a templom (44,26.28; 49,16 köv; 51,3.11 

köv; 54,11 köv.). ahol Jahve megalapítja királyságát (52,7 köv.). 

Az eljövendő új állapot Jahve töretlen üdvözítő akaratának jele, hiszen Isten és Izrael között a 

kapcsolat sohasem szakadt meg (50,1). Izrael mindig Jahve választott népe marad (44,12; 49,14 

köv; 46,é), és Isten a bűnök ellenére is megtartja az ősatyáknak tett ígéretét (51,1-3. 48,8-10) és szeretetét 

népe iránt (49,14-15). 

Deutero-Izajás ismételten hangsúlyozza, hogy Jahve az üdvtörténeti múlthoz viszonyítva valami 

újat készít: „Most már ne arra gondoljatok, ami régen történt, és ne a múlt dolgokra figyeljetek. 

Nézzétek: én valami újat viszek végbe, már éppen készülőben van; nem látjátok?" (43,16-12; 42,9; 

48,3.6-8). A „korábbi” és az „új”, a „múlt” és a „jövő” ellentétpárokban az üdvtörténeti múltat és 

az üdvösséges jövőt állítja szembe Deutero-Izajás. A "korábbi", a megtapasztalt ítéleten (40,2; 

42,22 köv; 49,17-19) át a kivonulásig, felöleli az egész üdvtörténetet (43,16- 21; 46,9). Ezért az "új" 

vagyis az üdvösséges jövő Jahve teremtő és megváltó művének betetőzése lesz, amely meghozza 

uralmának végleges győzelmét. Az üdvösség nem korlátozódik csupán Izraelre, kiterjed a pogány 

népekre is, „mert megjelenik Jahve dicsősége, látni fogja minden ember” (40,5; 52,10), Mindez 

abból következik, hogy Jahve az egyetlen Isten, az egész történelem és teremtés kizárólagos ura, az 

üdvösség adományozója. „Én alkottam a világosságot, és teremtettem a sötétséget, én szerzek békességet, 

én teremtek bajt, én Jahve cselekszem mindezt” (45,7). 

4. Az üdvösség közvetítője: Jahve Szolgája 

a) Általános jellemzés 

Az Iz 40-55. fejezetekben négy, egymással összefüggő és önálló réteget képező szövegegység található, 

az ún. Ebed Jahve dalok, Jahve Szolgájának küldetéséről és haláláról, valamint szenvedéseinek 

üdvösségszerző hatásáról szóló énekek. A dalok elkülöníthetők a fejezetekben, az első három 

dal egységének pontos lehatárolásában azonban megoszlanak a vélemények: 42,1-4(5-9); 49,1-6(7- 

9); 50,4- 9(10-11); 52,13-53,12. A zárójelbe tett verseket valószínűleg utólagos kiegészítésnek kell 

tekintenünk, amelyek az alaprétegb6l kiindulva tovább értelmezik a Szolga küldetését. 

Az egyes énekek a Szolga küldetésének és sorsa alakulásának egy-egy mozzanatát tárják fel: 

• 42,1-4: A Szolga ünnepélyes bemutatása és beiktatása a mennyei udvartartás előtt 

A Jahve Lelkével felruházott, választott szolga küldetést kap, hogy az egész világnak hirdesse Isten ítéletét, kegyelmi 

döntését: Jahvét, az egyetlen igaz Istent ismerjék el a nemzetek. A Szolga csendesen, szelíden, de lankadatlanul végzi 

küldetését, amíg megbízatását sikerre nem viszi. Feladata teljesítése közben tanúsított bátor kitartása – nem lankad, sem 

kedvét nem veszti – már előre jelzi hallgatóinak ellenállását, amelyet a következő dalok mutatnak be. 

• 49,1-6: A Szolga meghívása én-beszéd formájában Jeremiás meghívására emlékeztető módon 

(Jer 1) 

Már születése előtt anyja méhében küldetést kapott, hogy Izraelt összegyűjtse és Jahvéhoz térítse. Ő lesz a nemzetek 

világossága, Jahve üdvösségét a föld határáig kell eljuttatnia. 

67

• 50,4-9: A Szolga vallomása igehirdető feladatáról és szenvedéséről én-beszéd formájában 

Jahve tanította őt beszélni, és megnyitotta fülét igéjének befogadására. A Szolga ezen kívül elmondja szenvedésében 

tanúsított szilárdságát, amelyre Isten segítsége erősítette meg. 

• 52,13-53,12: A Szolga engesztelő szenvedése, diadala és felmagasztalása 

A negyedik és utolsó dal az egész ciklus betetőzése. Központjában a többes szám első személyben – „mi” – elmondott 

vallomás áll, amely elbeszélés a Szolga sorsának alakulásáról szól: növekedés, türelmesen mások helyen viselt szenvedés, 

halála és temetése, s ezt követően a Szolga diadala és megdicsőülése (53,l-11a). Ezt fogja közre Jahve két beszéde 

(52,13-15; 53,11b-12), amelyek megerősítik Szolgájának felmagasztalását, és elmondják, miben áll diadala: szenvedésével 

sokakat megigazultakká tesz, mivel gonoszságaikat magára vállalta. Dicsőségén nemzetek ámulnak el, királyok 

némulnak el. A Szolga sorsáról elmondott alapkijelentések: szenvedés, halál, sír, új élet, sokak megigazulása, a megalázott 

Szolga igazának elismerése – túlmutatnak a történetileg lehetséges tapasztalatokon. 

b) A Jahve Szolgájáról szóló énekek értelmezése 

A Szolga alakjának és küldetésének hátterében azt a változást kell keresni, amely a fogság alatt és 

után Izraelben az eljövendő üdvösség szemléletében bekövetkezett. 

1. Az üdvösség letéteményesének demokratizálódása: király helyett a nép, vagy a „szent maradék” (a 

nép egy elit csoportja) vagy egy kiemelkedő egyéniség: a próféta. 

A fogság előtt időben az üdvösség megvalósulásának várakozása szorosan összekapcsolódott a 

dávidi királysággal. Az isteni adományok, kegyelmek és az üdvösség letéteményesét a királyi házban 

látták. Ennek a felfogásnak számos megnyilvánulását látjuk az Ószövetség könyveiben, különösen 

a királyzsoltárokban (Zsolt 2; 72; 110 stb.). A kegyelmi javak és az üdvösség letéteményesének 

kérdésében azonban bizonyos demokratizálódás figyelhető meg az 587-es nagy történeti katasztrófa 

után. A figyelem a nép, még inkább a nép egy elit csoportja, a „szent maradék” vagy egy kiemelkedő 

személy, elsősorban a próféta felé fordul. A királyság intézménye mellett ugyanis a próféták 

közvetítő tevékenysége a VIII. századtól egyre nagyobb szerepet játszik Izrael vallási és politikai 

életében. Jelentőségük Jeruzsálem elfoglalásának nagy nemzeti katasztrófáját (587) megelőző és 

követő időben éri el tetőpontját. A királyság megszűnt, de a prófétaság megmaradt és hatása tovább 

növekedik Izrael fogság alatti és utáni megújulásában. Ugyanakkor az események igazolták azokat a 

prófétákat, akik a fogság előtt Isten fenyegető ítéletét hirdették. Ezért adhattak indítást a prófétizmus 

tapasztalatai az üdvösségközvetítés új lehetőségének felismeréséhez. 

Az üdvösségközvetítés szemléletében bekövetkezett változásban nem kis szerepe van a királyság 

intézményéből való kiábrándulásnak. Jozija király utódainak felelőtlen politikája Júda és Jeruzsálem 

pusztulását, az ország népének szétszóródását okozza, sőt Dávid házát is végveszélybe dönti. 

Izrael eljövendő helyreállításának reményében a dávidi ház szerepe háttérbe szorul, s helyette a 

Jahve-hitben egyesült és megújult Izrael népe kerül előtérbe. Izrael igazi királya Jahve. 

Ebből következik a Jahve szolgájáról szóló énekek értelmezésének egyik nagy kérdése, hogy a 

Szolga individuum vagy individuum formájában megjelenő kollektívum, Izrael, esetleg annak szent 

maradéka. A nehézséget növeli az a tény is, hogy a „szolga” megnevezés használata az Ószövetségben 

nagyon sokértelmű. Szolgának (ti. Jahve szolgájának) nevezi Mózest (Ex 4,10), Dávidot többször 

(2Sám 7,5.8 stb.), a prófétákat (Ám 3,7; Iz 44,26), sőt az eljövendő új Dávidot, az ideális királyt, 

a Messiást is (Ez 34,23.24; Zak 3,8 stb.). Ezekiel viszont Izraelt is szolgának nevezi (Ez 

28,25; 37,25), hasonlóképpen Deutero-Izajás is (Iz 41,8; 44,1.21). 

Ugyanakkor az Iz 40-55. fejezetekben felismerhető az is, hogy a dalokban szereplő Szolga magatartása 

és küldetése más, mint az ugyancsak szolgának nevezett Izraelé. A Szolga küldetése Izraelhez 

szól (Iz 49,5 köv.: világos szétválasztás), engedelmes, bűntelen, bátor hite van (Iz 42,4), igaz 

(Iz 53,9), Izrael és a népek szolgálatára szenteli életét (Iz 49,5-6). Ezzel szemben a próféta Izraelt 

vak és süket szolgának nevezi (Iz 42,19 köv; 43,8), aki bűneivel rászolgált a büntetésre (Iz 40,2; 

43,22-28), megerősítésre szorul (Iz 41,9-10). 

68

2. A királyi, messiási és prófétai hagyomány elemei a Szolga személyének és küldetésének megrajzolásában 

Jahve Szolgája személyének és küldetésének megrajzolásában Izrael üdvösségközvetítőkre vonatkozó 

tapasztalatai – királyi, messiási és prófétai hagyomány egyaránt – teljes érettségükben mutatkoznak 

meg. 

A királyi közvetítő vonásai figyelhetők meg a Szolga kiválasztásában és bemutatásában. Jahve 

királyhoz hasonlóan jelöli ki és mutatja be őt (42,1; 49,3 vö. Zsolt 2,7). Ő is, akár Dávid házának 

tagjai, Jahve választottja (Zsolt 89,4- 5.21 köv; 132,11). Dávidot tizennyolc alkalommal nevezi az 

Ószövetség választottnak, Jahve szolgájának pedig negyvenszer. Ugyanígy a jövő dávidi uralkodója 

is Jahve szolgája lesz (Ez 34,23 köv; 37,24). A Szolgán Isten lelke nyugszik (Iz 42,1) akárcsak a 

királyokon (1 Sám 16,13; Iz 11,2). Neki is, amiként a királynak, békét kell hoznia (Iz 53,5 vö. Iz 9,5 

köv; Zsolt 72,7). 

A Jahve Szolgájáról szóló énekeket összefüggésbe hozhatjuk Jojachin király sorsával is, akit fiatalon 

babiloni számkivetésbe hurcolt Nebukadnezár, Jeruzsálem ellen vezetett büntető hadjárata 

alkalmával (Kr.e. 598). A fogságban élők figyelemmel kísérték Jojachin személyét és sorsinak alakulását. 

A király tragikus sorsa a fogságba hurcolt Izrael szenvedésének is jelképe. Az énekek szerzője 

számára a király szenvedései alkalmat adhattak a szenvedés üdvösségszerző és közbenjáró értékének 

felfedésére. 

Jahve Szolgájának életművében, szenvedésében és feladatában (Isten igéjérő1 kell tanúskodnia) 

a prófétai hagyomány tapasztalatai is megtalálhatók. Életművében az üdvösségre beállított egyetemes 

prófétai küldetés valósul meg. Célja nemcsak Izrael, hanem minden nép üdvössége. Kifejezésre 

jut az a felismerés is, hogy az üdvösségközvetítői megbízatás nemcsak egészen lefoglalja a prófétát, 

hanem teljesen azonossá is válik vele. Egyúttal választ ad arra a végső fokon teológiai kérdésre is, 

amelyet a prófétai élettapasztalat és a küldetéssel járó szenvedés vet fel: miért kell az Isten ügyét 

képviselő prófétának üldözést szenvednie és látszólag alulmaradnia a gonoszokkal szemben. A 

Szolga sorsa nyújt feleletet. A közvetítő éppen értelmetlennek tűnő bukása és szenvedései árán teljesíti 

feladatát, míg személye fennmarad. A Szolga szenvedésének bemutatásában különösen Jeremiás 

könyvével, a próféta vallomásaival találunk feltűnően azonos vonásokat (Jer 11,19; 17,14 köv; 

20,11 köv. stb.). 

3. A Jahve Szolgájáról szóló énekek értelmezése 

Kire gondol a próféta, mikor leírja a Szolga küldetését és engesztelő szenvedését? A vélemények 

megoszlanak a kollektív és individuális értelmezés között. 

Kollektív értelmezés 

A kollektív értelmezés képviselői szerint a Szolga nem más, mint Izrael népének megszemélyesítése. 

Ebbe az irányba mutat a héber szöveg ókori görög fordítása, a Septuaginta is, amely az első dalban 

(42,1-4/9) a héber szöveg 1. versét – „Íme az én szolgám, akit támogatok, az én választottam, akiben 

lelkem kedvét leli” – a következő módon adja vissza: „Jákob az én szolgám, akit támogatok, 

Izrael az én választottam, akit lelkem befogad”. A kollektív értelmezés szerint a Szolga azonos Izraellel 

vagy Izrael egy részével, a „szent maradékkal”. Izrael vallási küldetésében mint az igaz Isten 

imádója, Jahve Szolgája. Izraelnek is vannak bűnei, de a pogányokhoz mérve ezek elenyészőek. 

Júda és Jeruzsálem pusztulásával, illetve a fogsággal felismerte népe bűnösségét. Isten a fogság 

megaláztatásai után helyreállítja népét, s Izrael ezzel az igaz Isten tanúja lesz a népek között, a pogány 

nemzetek világosságává válik. Amennyiben a Szolga Izrael egy részét képviseli, a nép két csoportja 

különböztethető meg. A népért szenvedő Szolga Izrael vallási elitje, a „szent maradék”, 

amely ártatlanul szenved a nép másik részéért, a bűnösökért. 

69

Korporatív személyiség 

A kollektív és individuális értelmezés között foglal állást, illetve a kettőt egyesíti a „corporate 

personality” néven ismert magyarázat. Ennek értelmében a Szolga Izrael éntudata és megszemélyesítője. 

A közösség megszemélyesítésével, személyként való ábrázolásával többször lehet találkozni 

az Ószövetségben a közösség és az egyes személy sorsának szoros együttlátása folytán. 

Individuális értelmezés 

Az individuális értelmezés a Szolgát személynek tekinti, de azonosításában eltérnek a vélemények. A 

hagyományos eszkatológikus-messiási értelmezés a Szolga alakjában a jövőben bekövetkező valóságot 

látja, akinek életművével a végidő üdvösséges állapota beteljesedik. Ennek a véleménynek 

képviselői a Szolgát közvetlenül magával a Messiással azonosítják, vagy más jövőbeli üdvösségközvetítőnek 

tekintik. Az individuális értelmezés másik iránya szerint a Szolga a múlt vagy a szerző 

korának kiemelkedő személyisége: például Mózes, Jozija, Jeremiás, Jojachin, a fogság ismeretlen 

mártírja vagy a fogság utáni időszak tóra-tanítója. Az autobiográfikus értelmezés szerint a szenvedő 

Szolga nem más, mint Deutero-Izajás, s az ő tapasztalatait ismerjük meg a dalokból. Elsősorban a 

második és harmadik dalra lehet hivatkozni, minthogy ezek én-beszéd formájában fogalmazódtak. 

A negyedik dal a próféta tanítványi köréből ered. 

A vélemények értékelése 

Mint látható, a Szolga személyének és küldetésének értelmezésében szerteágazók a vélemények. 

Kétségtelen, a Szolga bemutatása nagyon összetett, megrajzolásában a kollektív és individuális vonások 

egyaránt megtalálhatók. Ez az alapja a teóriák különbözőségének. Ezért egyik magyarázat 

sem zárhatja ki a másik elemeinek létezését. A dalok iránya azonban individuális. A Szolga küldetésében 

meghirdetett és megvalósított üdvösségnek csak egy személy lehet közvetítője (főként a 3. és 

4. ének: 50,4-9/11, 52,13-53,12). Bűntelensége, szenvedéseiben tanúsított engedelmessége és bátor 

hite az individuális értelmezés mellett szólnak. Nem azonosítható történeti személyekkel sem. Kétségtelen, 

hogy a Jahve Szolgájáról szóló énekekben találhatók összefüggések akár a múlt, akár a 

szerző korának kiemelkedő személyeivel vagy adottságaival, ez azonban abból adódik, hogy a Szolga 

alakjának megrajzolásához az üdvtörténeti valóság és tapasztalat szolgáltatott alapot. Személyében 

olyan üdvösségközvetítő áll előttünk, aki az üdvtörténeti adottságok felett áll. Életműve a jövőben 

bekövetkező valóság. Az egyetemes, az egész emberiség üdvösségét jelentő megújulás a beteljesedés 

jegyeit hordozza. Ezért ő végérvényes és így eszkatológikus közvetítőnek tekinthető. 

Az ellentétes vonások egyidejűsége (kollektív-individuális, királyi-prófétai jelleg) azzal magyarázható, 

hogy a Szolga alakjának és üdvözítő művének megrajzolása teológiai reflexió eredménye: a 

királyi üdvösségközvetítő és a prófétai küldetés, a behelyettesítő szenvedés és misszió gondolatának 

egybeötvözése. Emellett Izrael népének üdvtörténeti tapasztalatai – Izrael léte és küldetése – is helyet 

kapnak a leírásban. A próféta nem tudta valamennyi vonást tökéletesen egybeötvözni és körvonalazni. 

Ez a magyarázata a többirányú értelmezés lehetőségének. 

A Jahve Szolgájáról szóló énekek az előzményekhez képest messzemenően új vonásokkal rajzolják 

meg a közvetítő alakját és az üdvösség megvalósulásának módját. A szenvedés és a meg nem 

értés eddig ismeretlen mélysége és nagysága kíséri a Szolga küldetését. Mindezek elfogadásában 

viszont csodálatos készséget és Isten iránti bizalmat tanúsít, amelynek erejével lankadatlanul véghezviszi 

Isten számára rendelt tervét. Működése gyógyító, az összetört és ítéletre méltó ember felemelése, 

lemondva a hatalom minden eszközéről. A Szolga küldetése egyetemes. Behelyettesítő 

szenvedése az egész emberiség sorsában fordulatot jelent: üdvösséget hoz Izraelnek és a nemzeteknek. 

Életében és halálában az utolsó szó a megdicsőülésé, amelynek tanúja lesz az egész emberiség. 

A Szolga sorsában a szenvedés teljesen új távlata jelenik meg az Ószövetségben. A szenvedés itt 

nem az elkövetett bűnökért kirótt büntetésként éri a Szolgát, és ő nem panaszkodik vagy könyörög 

Istenhez a szenvedések elhárításáért, miként a zsoltáros, ő a szenvedés behelyettesítő értékéről, üdvösségszerző 

erejéről tanúskodik. 

70

10. A HAZATÉRÉSTŐL A TEMP 

HAZATÉRÉSTŐL A TEMPLOM FELÉPÍTÉSÉIG 


Perzsia: 

Kambüzész (530-522) 

I. Dáriusz (522-486) 


JÚDA 

Círus hazatérési rendelete (538) 

Sesbaccár (538-?) 

Zerubbábel (520k.-?) 

Aggeus és Zakariás (520-tól), Trito-Izajás 

A templom felszentelése (515) 

10. 1. A perzsák politikája 

Círus magatartása a babiloniakkal szemben nem egyedi eset, hanem jól érzékelteti a perzsák birodalomépítő 

politikáját. Amíg az asszírok és a babiloniak birodalmaikat a nyers erőszak, a megfélemlítés és 

a megalázás eszközeivel teremtették meg és tartották fenn, addig a perzsák toleráns magatartást tanúsítottak 

a leigázott népekkel szemben. Tiszteletben tartották, sőt támogatták vallásukat, az uralkodó 

gyakran a helyi isten védnöksége alá helyezte magát. Belső ügyeikben autonómiát biztosítottak a számukra, 

engedték, hogy saját törvényeik szerint éljenek, hagyományaikat ápolják, s ahol csak lehetett, 

hazai fejedelmek útján kormányoztak. Mindez persze csak elviselhetővé tette az idegen uralmat, a függetlenség 

utáni vágy nem halt ki. 

A perzsák erős hadsereget tartottak fenn, és nagyon jól szervezett közigazgatást építettek ki. Círus 

második utódja idején vált véglegessé a húsz satrapiából (alkirályság, kormányzóság) álló szervezet, 

amelyek élén a satrapa (kormányzó) állt, aki szinte helyi királyként kormányozhatott. Neki voltak alárendelve 

a tartományok helytartói. A központi hatalmat a satrapiákban a királynak alárendelt katonai 

parancsnokok és az utazó felügyelők képviselték. 

Jelentős úthálózatot építettek ki, egységes váltópénzrendszert vezettek be, jogbiztonságot teremtettek, 

mindez elősegítette a gazdasági élet fejlődését és a kultúrák egymásra hatását. 

10. 2. Hazatérés a fogságból, az első évek nehézségei 

A perzsa politikába jól illik, hogy Babilon meghódítása után már 538-ban Círus rendeletben engedélyezte 

a Babilonba telepített zsidók hazatérését, visszaadta nekik a jeruzsálemi templomból rabolt szent 

edényeket és támogatást ígért a templom felépítéséhez. 

Rögtön el is indult egy kisebb csoport Sésbaccárnak, „Júda fejedelmének” (tehát a királyi család leszármazottjának) 

vezetésével. A források „peha” (helytartó) névvel illetik, valószínűleg őt nevezték ki a 

perzsák a tartomány újjászervezésére, s bizonyos politikai hatalmat is adhattak neki. Ezeket az úttörőket 

később több csoportban követték mások is, de sokan Babilonban maradtak, ahol már tisztes egzisztenciát 

teremtettek. Ők anyagilag támogatták a hazatérést és a templomépítést. 

A fogságból hazatérőket (a gólá) kiábrándító állapotok fogadták: Júda szinte lakatlan, a templom és 

a városok romokban hevertek. Jeruzsálem környékén telepedtek le és földművelésből próbálták eltartani 

magukat. Lerakták az új templom alapkövét, és elkezdték az áldozatbemutatást, de a templom 

építése hamarosan abbamaradt, mert a hazatérőknek megoldhatatlan problémákkal kellett szembenézniük: 

a) A sorozatosan rossz időjárás miatt tartalékaikat felélték, nemhogy a templomépítésre nem futotta, 

de sokuknak még ennivalójuk és ruháik sem voltak. 

71

) A gólá szinte mindenkivel konfliktusba került: a szamaritánusok is szerettek volna bekapcsolódni 

a templomépítésbe, de a júdaiak mereven elutasították őket, ezért a következő évtizedekben a szamaritánusok 

ott gáncsoskodtak, ahol csak tudtak. A Júdában maradtakkal sem volt felhőtlen a viszonyuk: 

egyrészt viták támadtak az otthon maradottak által használatba vett földek birtoklása körül, másrészt a 

gólá magát tartotta az igaz Izraelnek, a szent maradéknak és az otthon maradottaknak szemére vetette 

vallási lazaságait. Végül egyre élesedett a viszony az edomitákkal is, akik az arabok nyomása elől beköltöztek 

az ősi júdai földre, a Negebre. 

A megpróbáltatások lehűtötték a csodálatos újrakezdésbe vetett reményeket: a népek nem özönlöttek 

a Sionra (még a zsidók többsége sem jött haza), a föld fejedelmei nem hódoltak meg Jahvénak. 

10. 3. A függetlenség esélyének felcsillanása, a templomépítés befejezése 

ejezése 

Círus a messzi keleten, egy hadjárat során vesztette életét 530-ban. Utódja a fia, egyben Babilon kormányzója, 

Kambüzész (530-522) lett, aki 525-ben meghódította Egyiptomot is, és uralma alá vonta az 

Észak-Afrikában élő görög telepeseket, de ennél messzebb nem jutott. Egyiptom elestével a függetlenség 

reménye rövid időre elveszett, de hamarosan újjáéledt, amikor 522-ben trónviszály rázta meg Perzsiát. 

Míg Kambüzész Egyiptomban volt, trónbitorló lépett fel Perzsiában, egy bizonyos Gaumata, akit a 

keleti tartományok elismertek királyként. Kambüzész öngyilkos lett, s egyik tisztje, a királyi család oldalági 

rokona, Dáriusz (522-486) tartott igényt a trónra. A hadsereg Dáriusz mellé állt, aki rövidesen 

elfogatta és kivégeztette Gaumatát. Ezzel azonban a megpróbáltatások még nem értek véget: mindenütt 

lázadások törtek ki, s Dáriusznak két évébe tellett, amíg a keleti határtól a nyugatiig mindenütt 

leverte a pártütőket. 

A világ forrongása új reményeket ébresztett Júdában is, és csattanós válasz volt a kishitűeknek, a 

Jahve hatalmában kételkedőknek. A helytartó immár Zerubbábel (Zorobábel), Sesbaccár unokaöccse, 

Jojakin legidősebb fiának, Seáltiélnek a fia. A vallási vezető pedig Jésua ben Jehócádák (Jézus, Józsue) 

főpap. A nyugtalan politikai helyzetben sokan úgy érezték, most érkezett el az a dicsőséges jövő, amelyet 

Deutero-Izajás hirdetett meg, s a megvalósulás legfőbb akadálya, hogy még mindig nem készült el 

a templom. 

E várakozás legfőbb szószólói 520-tól Aggeus és Zakariás próféták voltak, akik Zerubbábelben (Zakariás 

hozzá még Jésua főpapban is) Jahve fölkentjét (messiását) látták, aki által az Úr valóra váltja 

ígéreteit. Aggeus ostorozta a júdaiak közönyét és a megpróbáltatásokkal teli éveket Isten büntetésének 

tartotta. Zakariás sürgette a Babilonban élőket, hogy térjenek haza. Ugyanez a kor és az utána következő 

évek Trito-Izajás könyvének háttere, amely azonban igen összetett hatásokat hordoz. 

A lelkesedés meghozta gyümölcsét: a templom gyorsan épült. A lendületet nem törte meg az sem, 

hogy Dáriusz időközben megszilárdította helyzetét, és az sem, hogy a szamaritánusok feljelentése 

nyomán Tattenai, az abar-naharai satrapa (ez a kormányzóság az Eufráteszen túli területeket foglalta 

magában, ide tartozott Júda is) vizsgálatot indított. A júdaiak Círus rendeletére hivatkoztak, s azt meg is 

találták az ekbatanai királyi levéltárban. Tattenainak szigorúan meghagyták, hogy az építkezést ne 

akadályozza, és folyósítsa a Círus által elrendelt anyagi támogatást is. 

Így mintegy négy év alatt befejezték a templomot, és 515 márciusában ünnepélyesen felszentelték. 

Az új templom ugyan nem lett Júda királyi szentélye, mint a salamoni volt, hiszen Júda perzsa terület 

maradt, s így nemzeti intézményeik nem lehettek; perzsa támogatással épült és benne rendszeresen 

áldozatot mutattak be a perzsa uralkodóért; mégis lelkileg és fizikailag is központjává lett a Jahvét tisztelő 

közösségnek, ezért — a Törvény mellett — Izrael megmaradásának legfőbb zálogává lett. 

72

A perzsa uralom megszilárdulása eloszlatta a dicsőséges jövő közeli megvalósulásának reményét. 

Zerubbábel is eltűnt a történelem színpadáról, a perzsák valószínűleg félreállították. Júdát a következő 

évtizedekben Szamariából kormányozták, s a közösség igazi vezetőjévé a főpap lett. 

AGGEUS 

Származása. Nevének jelentése „ünnepem”. Személyéről nincsen biztos adatunk; a kutatók véleménye 

abban is megoszlik, vajon a fogságból tért haza vagy a Júdában maradtak közül való. Bár 

egész figyelme a templom felépítésére irányul, laikus lehetett, mert a 2,11 szerint azt a parancsot 

kapja, hogy konzultáljon a papokkal. Egyike lehetett azoknak, akiket a fogság elmúlta a helyreállítás 

reményével töltött el, és a Dáriusz trónra lépése körüli események cselekvésre ösztönöztek. 

Hivatása a történelmi helyzetből érthető meg. 520 körül az egész Közel-Kelet mozgásban van. 

A perzsa birodalom válsága a kis népek előtt is megcsillantotta a függetlenség esélyét. Ennek kivívásához 

saját erejük nem volt: sem önálló politikai vezetéssel, sem haderővel nem rendelkeztek. Az 

egykori ország helyreállítására csak a birodalom szétesésével, kegyelmi ajándékként volt remény. E 

csodára azonban Júda nem volt felkészülve. A hazatérést követő évek bénultsága azzal fenyegetett, 

hogy a kedvező idő elillan. Júda politikai mozgástere elenyésző, ezért a cselekvésre inkább a vallási 

intézmények megerősítésében kínálkozott lehetőség. 

Aggeus ennek egyik felismerője és szorgalmazója. Azt érti meg és hirdeti Isten akarataként, 

hogy elérkezett a cselekvés ideje, a tétlen csodavárás helyett a tevékeny várakozásé, amelynek külső 

kifejezője a templom felépítése. 

Működése rövid ideig tartott. Könyve pontosan megjelöli próféciái dátumát: 520 augusztusa és 

decembere között összesen öt alkalommal szólal meg. Ezt az időrendi keret a könyv szerkesztője 

alkotta meg, és ő fűzte a beszédekhez az elbeszélő részeket is, amelyek Aggeus igehirdetésének 

előzményeit és fogadtatását mutatják be. Ezzel együtt valószínű, hogy a dátumokat már a próféciákról 

készült lejegyzések is tartalmazták, így azok valóságos időpontokat jelölnek. 

Működését ennek alapján röviden így rekonstruálhatjuk: 520. augusztus végén lép fel először, és 

a templom felépítésére szólít fel (1,1-11). Három hét múlva el is kezdődik az építkezés, a próféta 

azzal az isteni üzenettel bátorítja a népet: „Én veletek vagyok.” (1,12-15). Egy hónap múlva, október 

közepén Aggeus a jövendő templom szegényességét kifogásolóknak azzal válaszol: Jahve hamarosan 

megrendíti a világot, s akkor a templomot dicsőséggel tölti el; a népek kincsei ideáramlanak. 

(2,1-9) December közepén ismét az építésre buzdít: a vetés sarjadásán már látszik is az Úr áldása 

az építkezés miatt (2,10-19). Végül még ugyanazon a napon szózatot intéz Zerubbábelhez, 

amelyben Jahve választottjának (pecsétgyűrűjének) jelenti ki (2,20-23). 

Igehirdetése kortársai között helyeslésre és általános elfogadásra talált. Célját, a templom építésének 

megkezdését gyorsan elérte. 

Nyelvezetében a hagyományos prófétai kifejezésmódok – ld. különösen az üdvösséghirdetésekben 

(2,6-9. 20-23) – mellett inkább a vitabeszéd formái jelennek meg: a hallgatóság vélekedéseire, 

kétségeire ad feleletet. 

Gondolatvilága. A fogság végén feltámadt remények a kezdeti megpróbáltatásokat követően 

hamar megkoptak. A fogságból visszatértek vallási értelemben is csupán vegetáltak. Megindult 

ugyan az áldozatbemutatás a templom romjai között, de az új közösség hite erőtlen és tétlen maradt. 

A várt dicsőséges új korszaknak semmi jele nem mutatkozott. Érvényesek-e még ezek a remények? 

73

– merült fel a kortársakban. Aggeus válasza: igen, Isten egyetemes országa hamarosan kibontakozik, 

sőt rámutat annak vezetőjére, a dávidi házból való Zerubbábelre. Ez a reménye azonban ott és akkor 

nem teljesedett be. A közösség helyreállítása nem a fogság előtti állam restaurációjával ment végbe, 

az üdvösség kora nem akkor és nem az általa remélt politikai messianizmus keretei között köszöntött 

be. Másként lett maradandó a tevékenysége. 

Egyrészt azzal, hogy tanúsította Isten ígéreteinek érvényességét, jóllehet kortársai azokból úgyszólván 

semmit nem érzékeltek. A maga korhoz kötött gondolati keretei között őrizte és hirdette 

Isten történelmi uralmának reményét. Ha ezt a reményt Isten bármely korban élő népe elveszíti, léte 

és identitása céltalanná válik. 

Másrészt azzal alkotott maradandót, hogy felismerte a cselekvés idejét és szükségességét. Isten 

uralma egészében kegyelmi ajándék, de ez nem azt jelenti, hogy az embernek tétlenségben kellene 

várakozni rá. Az ígéretek befogadása készülődést jelent, azt, hogy megtegyük, ami itt és most megtehető. 

Ez Aggeus korában a szentély felépítését jelentette, amely elengedhetetlen volt a közösség 

újjászervezéséhez. A kortársak nehéz helyzetükre hivatkozva halogatták e lépést. Aggeus buzdítása 

meggyőzte őket arról, hogy tegyék félre egyéni problémáikat, és lássanak munkához. 

Történelmi értelemben nyilván azért őrizték meg tevékenységének emlékét a bibliai hagyományban, 

mert lényeges szerepe volt a templom felépítésében. Később ez a szentély is elpusztult, de 

a próféta tanítása más helyzetekre, más feladatokra érvényes maradt. 

AGGEUS KÖNYVE 

Kialakulása. A könyv szövegében három réteget ismerünk fel. Magja Aggeus igehirdetésének 

lejegyzése. Ezt a könyv szerkesztésének első szakaszában elbeszélő keretbe helyezték, így öt egységet 

alakítottak ki, amelyből négyet teljesen azonos forma jellemez, míg egy ezek variánsa, amelyben 

Aggeus egyetlen mondattal reagál az eseményekre. Végül a könyv harmadik rétege az elbeszélés 

utólagos teológiai átértelmezése. Ennek céljában és mértékében a kutatók között nincs egyetértés. A 

többség a könyv végső redakcióját a Krónikás Történeti Mű szerkesztőivel hozza kapcsolatba, ennek 

megfelelően a 4-3. századra teszi. 

Szerkezete. 

I. BUZDÍTÁS A TEMPLOM FELÉPÍTÉSÉRE (1,1-11) 

II. A TEMPLOMÉPÍTÉS ELKEZDÉSÉNEK ELBESZÉLÉSE (1,12-15) 

E részt tekinthetjük úgy is, mint ami az első rész függeléke, amely Aggeus szavainak fogadtatását 

beszéli el. A prófétának itt csak egy buzdító mondata hangzik el, és a történések datálása is a 

rész végére került. 

III. AZ ÚJ TEMPLOM DICSŐSÉGE (2,1-9) 

Műfaját tekintve vitabeszéd, amely a jövendő templom szegényességét hangoztató véleményre 

válaszol. Ebbe épül bele az Isten jövendő uralmáról szóló prófétai beszéd (2,5-7). 

IV. BESZÉD A TISZTÁTALANSÁGRÓL ÉS BŐ TERMÉS ÍGÉRETE (2,10-19) 

A könyv szerkesztői két különböző témát kötnek a bevezetőben említett naphoz: az első jelenlegi 

összefüggésében arról szól, hogy a kultuszhelyen történő dolgok (a nép munkája? valamilyen 

visszaélés?) és az adományok tisztátalanná teszik a templomot. Több kutató szerint ez a részlet a 

szamaritánusok ellen szól, akiknek a júdaiak szinkretista hitük miatt nem engedték meg, hogy közreműködjenek 

a templom építésében. A második téma a vetés sarjadása, amit a próféta az építkezés 

miatti áldásnak értékel. Aggeus gondolkodásában itt a Deuteronomium átok-áldás teológiája jelenik 

74

meg, amely Isten parancsainak megtartását közvetlen összefüggésbe hozza az áldások megtapasztalásával. 

V. MESSIÁSI ÍGÉRET ZERUBBÁBELNEK 

Egy újabb egyetemes üdvprófécia keretében Zerubbábel kiválasztását és felemelését jövendöli 

meg. Egyes kutatók szerint ez is a szerkesztői réteghez tartozik. Ez a nézet vitatható. 

ZAKARIÁS 1-8 

A kánoni Zakariás-könyv több különböző időszakban működő próféta jövendöléseinek gyűjteménye. 

A műben világos határvonal a 8. fejezet vége: eddig tart a 6. század végén élt Zakariás igehirdetése. 

A 9,1-ben és a 12,1-ben feliratok jelzik az új részek kezdetét. Megváltozik a történelmi 

háttér is: az ismeretlen nevű próféták immár a hellén kor viszonyai között beszélnek a végidőről. 

Ezért a 9-11. fejezetekben megszólaló ismeretlen nevű prófétát Deutero-Zakariásnak, a 12-14. fejezetek 

szerzőjét Trito-Zakariásnak nevezzük – ez utóbbi valójában kisebb töredékek gyűjteménye. 

ZAKARIÁS SZEMÉLYE 

Származása és hivatása. Könyve Iddó fiaként mutatja be (1,1). Valószínűleg pap volt, aki a fogság 

előtti próféták tekintélyére hivatkozva fogalmazta meg igehirdetését (ld. 1,4; 7,7.12), a 7,8-ban 

és a 8,1-ben pedig szavainak bevezető formulája is megegyezik a klasszikus próféták jövendöléseinek 

kezdetével. E keretjövendölések között azonban művét túlnyomórészt látomások és azok értelmezései 

teszik ki, amelyek irodalmi formájukban inkább az apokaliptikára hasonlítanak. Tevékenysége 

tehát átmenet a klasszikus prófétizmus és a később felvirágzó apokaliptika között, amelyben a 

látnok kívülálló közvetítőként vesz részt az isteni üzenet tolmácsolásában, személyes sorsa nem 

kötődik össze szavaival. Ennek megfelelően könyve semmilyen utalást nem tartalmaz a próféta élettörténetére, 

sem szavainak fogadtatására. 

Működése. Könyvében két helyen szerepel a próféciák idejének meghatározása. Az 1,1 működésének 

kezdetét Dáriusz 2. évének nyolcadik hónapjára (520. október-november) teszi, a 7,1-ben 

szereplő felirat pedig Dáriusz 4. éve kilencedik hónapjának negyedik napját jelöli meg (518. november). 

Tevékenysége tehát a templom építésének időszakára esik, kortörténeti háttere ugyanaz, 

mint Aggeusé. A templom építése ekkor már a Babilonból hozott adományok segítségével jól halad 

(6,15. 9-10. 14). További adatok híján, valamint könyve nagyfokú szerkesztettsége következtében 

működésének részleteiről ennél közelebbi adatokkal nem rendelkezünk. 

Nyelvezete. A látomássorozat keretét adó bevezető (1,1-6) és záró (7,1-8,23) jövendölések témájukban 

és nyelvezetükben is a fogság előtti próféciát idézik. A könyv gerincét jelentő látomások 

viszont az apokaliptika stílusjegyeit viselik magukon. Valamennyi a látnok egyes szám első személyben 

elmondott látomás-elbeszélése, amelynek tartalma általában fantasztikus szereplőkkel történő 

irreális eseménysor. A látnok ezek jelentését nem érti, ezért megjelenik egy magyarázó angyal 

(angelus interpres), aki felvilágosítja a látottak értelméről. A Zakariásnál szereplő víziók ugyanakkor 

még messze vannak a későbbi apokaliptika kozmikus méretű, egybefüggő látomássoraitól, inkább 

Ezekiel prófétai kifejezésvilágához állnak közelebb. 

Gondolatvilága. Aggeushoz hasonlóan a templom felépítésére az üdvösség korának nyitányaként 

tekint. Osztozik vele Zerubbábel messiási kiválasztottságának meghirdetésében is. Isten uralmának 

eljövetelét ő is tisztán kegyelmi ajándéknak látja. 

75

Ugyanakkor az üdvösség befogadását, az áldás feltételét Zakariás nemcsak a templom építéséhez, 

hanem erkölcsi megújuláshoz, benső megtisztuláshoz is köti. Az 1,3-4-ben arra utal, hogy korának 

közössége ugyanolyan bűnökkel terhelt, mint amik ellen a régi próféták szóltak, ezért megtérésre 

szólít fel. A repülő könyvről és a vékában ülő asszonyról szóló látomások a törvénytelenségekre 

és a bálványimádás kísértésére figyelmeztetnek (5. fej.). A 7,9-14; 8,16-17 a szociális igazságtalanságokra 

emlékeztetnek, amelyek következménye lett a fogság. A 7,4 és 8,19 a böjt igazi értelméről 

szól. 

Üdvösséghirdetése Aggeushoz hasonlóan evilági távlatban megjelenő eszkatologikus esemény: 

Jahve legyőzi a pogány nemzeteket, dicsőségének lakóhelyévé teszi a Siont, ahova visszatérnek a 

szétszóratásban élők, sőt ide áramlanak a pogány népek is. A nép megsokasodik, és jólétben él. 

Messianizmusa Ezekiel elképzeléseit követi. Két fölkentről beszél (4,14): Zerubbábel mellett – 

sőt, még inkább: fölött – Jésua, a főpap is messianisztikus szerepet tölt be. A világi fejedelemnek 

nála is elsősorban a kultusz támogatása a szerepe; legfőbb érdeme a szentély felépítése. Jésua ellenben 

Isten házának kormányzására kap megbízást, ami valószínűleg nemcsak a templom, de a kultuszközösség 

ügyeinek intézését is jelenti. Ezzel a könyv körvonalazza a fogság utáni közösség 

hierokratikus rendjét. 

ZAKARIÁS KÖNYVE 

Kialakulása. A könyv tervszerű felépítése gondos szerkesztői munkára utal. Egységes felépítését 

csak a Jésua főpap megkoronázásáról szóló rész töri meg, amelyet vagy később illesztettek a 

könyvbe, vagy jelentős mértékben átdolgoztak. A szerkesztő a zakariási alapművet két különböző 

gondolatkörrel dolgozta össze: a keretet adó jövendölések témája és nyelvezete inkább a 

deuteronomista iskolával rokon, míg a 8,9-13 a krónikás teológiai gondolkodását követi. 

Szerkezete keretes, a központi részt jelentő a látomássorozatban ezen felül kiasztikus (ölelkező) 

felépítésű. A könyv középpontjában a két fölkentről szóló prófécia áll. Ebből a Jésua főpap megkoronázásáról 

szóló részben nincs szimbolikus értelmű látomás; témája ugyanakkor kapcsolódik az ezt 

követő két olajfáról szóló vízióhoz. A két rész eredetileg egyetlen egységet alkothatott, amelyet a 

főpap személyének felértékelése érdekében átrendezhettek. 

I. FELHÍVÁS A MEGTÉRÉSRE (1,1-6) 

II. NYOLC ÉJSZAKAI LÁTOMÁS (1,7-6,15) 

A) Lovasok (1,7-15) – Isten ígéretéről; kiegészíti a Sion üdvösségéről szóló prófécia (1,16-17) 

B) Szarvak és kovácsok (2,1-4) 

C) Mérőzsinór (2,5-9) – témájuk a nép megszabadítása külső ellenségeitől 

D/1. Jésua főpap megkoronázása (3,1-7) – látomás nélküli elem 

D/2. A mécses és a két olajfa (4,1-6a; 10b-14) – ígéretek Zerubbábelnek 

E) A repülő könyv (5,1-4) 

F) Vékában ülő nő (5,5-11) – témájuk a szabadulás a bűntől, a belső ellenségtől 

G) Kocsik (6,1-8) – témája ismét Isten ígérete 

III. BÖJT-PRÉDIKÁCIÓ ÉS AZ ÜDVÖSSÉG ÍGÉRETE 

A 7. fejezet a Bételből jöttek kérdésére válaszol a böjttel kapcsolatban, míg a 8. fejezet üdvösségígéretek 

gyűjteménye. 

76

TRITO-IZAJÁS 

Kora. Izajás könyve második részében (40-66) az 56. fejezettől kezdődően érzékelhetően megváltozik 

a történeti háttér. Nem esik szó többé Babilonról, sem Círusról – a helyszín újra Jeruzsálem. 

A fogság utáni új kezdet elvi kérdései helyett annak gyakorlati problémái kerülnek előtérbe. E 

gyűjtemény (56-66) szerzőjét ezért Trito-Izajásnak nevezzük. Tr-Iz hasonló reményeket, eszményeket 

képvisel, mint Dt-Iz, de azokat szembesíti a fogság utáni közösség valós helyzetével, alkalmazza 

a 6. század végének viszonyaira. 

Ezek a hazatérést követően még évtizedeken át sem adtak okot a derűlátásra. A pogány kultikus 

gyakorlatok még mindig kísértenek (57,3-13; 65,3-4.7.11), a vezetők csak a saját érdekeikkel törődnek 

(56,11), képmutató böjtöléssel leplezik a jogtalanságot és az elnyomást (58,1-10), nem tartják 

meg a szombatot (58,13-14). A templom 515-ös felszentelése önmagában nem oldotta meg a jeruzsálemi 

közösség vallási és morális válságát. Mintegy száz éven át, az 5. század utolsó harmadáig a 

közösség helyzetében lényegi változás nem történt. Júda belső viszonyai csak Ezdrás és Nehemiás 

reformjaival rendeződtek. 

Működése. A könyvben megszólaló próféta személyéről semmit sem tudunk. Valószínű, hogy 

az 56-66. fejezet a deutero-izajási gondolatkör fogság utáni továbbvitele. E feltételezésnek két változata 

létezik: az egyik szerint ismeretlen fogság utáni próféta (vagy próféták) szóbeli igehirdetéséből 

fejlődött ki a gyűjtemény, a másik szerint csak szerkesztői továbbírásról van szó. 

1. Tr-Iz a Babilonban élt próféta szellemében tevékenykedő ismeretlen próféták igehirdetéséből 

és szerkesztői rétegekből összeállított együttes. A műfajukban és gondolatvilágukban is eltérő részekből 

a 60-62. fejezetek tűnnek ki: ez a Jeruzsálem dicsőségéről jövendölő üdvprófécia lehetett a 

gyűjtemény kristályosodási pontja. Ennek a szerzője a 61,1-3-ban beszél a hivatásáról. Úgy mutatkozik 

be mint az Úr fölkentje, aki szabadulást és vigasztalást hirdet a csüggedt népnek. A 61,4-ből 

úgy látszik, hogy a templom építésének idején, tehát 520-515 között beszél, de az is lehet, hogy a 

romok újjáépítése már nem a templomra, hanem a városra vonatkozik; ez esetben a hazatéréstől az 

5. század közepéig bármilyen időpont lehetséges. A többi rész keletkezési ideje még ennél is bizonytalanabb. 

2. Más kutatók szerint az Iz 56-66 nem egy ismeretlen, fogság utáni próféta tevékenysége körül 

kialakult gyűjtemény, hanem Izajás könyvének szerkesztői rétege. Tehát csupán Izajás és Deutero- 

Izajás művének továbbírásáról van szó, még a 60-62. fejezetek sem egységesek, az is a szerkesztői 

réteghez tartozik. Szerintük tehát a mű mögé nem kell elgondolnunk egy konkrét prófétát, akinek 

szóbeli igehirdetését e könyvben örökítették meg, hanem a könyv teljes egészében szerkesztői tevékenység 

eredménye. 

Gondolatvilága emelkedett, de nem egységes és kevés benne az eredeti elem. Több korábbi próféta 

hatását, sőt konkrét szövegének átvételét figyelhetjük meg. A bálványimádás ábrázolása Jeremiásra 

emlékeztet (57,5), Isten és a nép kapcsolatának allegóriája Ozeástól ered (62,4-5), a Sionhagyomány 

Izajásra megy vissza, Izajást (pld. 65,25) és Dt-Iz-t (57,14-29; 60,4-5.19; 66,12) pedig 

gyakran szó szerint idézi, vagy szóhasználatával utal rá. 

A gyűjtemény alapvetően az igazaknak szóló üdvprófécia. A helyreállított közösség nagy része 

az életvitelével, vallási tévelygéseivel megcsúfolja Isten szavát (66,1-4), megtagadja az üdvösség 

reményét. Ebben a sötétségben kell buzdítani a népet, keljen fel, mert rájuk ragyog az Úr fényessége 

(60,1-2). Az üdvösséget Trito-Izajásnál egyszerre látjuk evilági és történelmen túli távlatban A 60,3- 

77

18 szerint Isten dicsőségének megjelenése a nemzetek meghódolását és szinte elképzelhetetlen gazdagságot 

eredményez, míg a 65,17-25 új teremtésről, a világ és a természet tökéletes békéjéről és 

harmóniájáról beszél. 

Érdekes viszont, hogy a gyűjteményből hiányzik a személyes messianizmus. Amíg a kortársaknál, 

Aggeusnál és Zakariásnál a messiás alakja egészen konkréttá válik, addig itt teljesen eltűnik. Az 

üdvösség korának nincs személyes közvetítője, sem király, sem a főpap nem tölt be ilyen szerepet. 

A pogányok a nép egészét Isten szolgáinak nevezik (61,6) – igaz, ez a kijelentés elsősorban Izrael 

tekintélyére, nem a hivatására vonatkozik. A nép körében azonban nincsen senki, aki méltón képviselhetné 

Isten igazságát (59,16), ezért az üdvösség idejét tisztán teokratikus módon jeleníti meg. 

Trito-Izajás az egyetemesség gondolatában is örököse az izajási hagyományoknak. Itt ez főként a 

pogányok jövőjének megítélésében mutatkozik meg, bár a könyv ebben sem egységes. A 60-62. 

fejezetekben a pogányoknak csak alárendelt módon lesz része az üdvösségben: meghódolnak Izrael 

előtt és szolgálják. Az 56,1-8-ban viszont a közösségből eddig kitaszítottak, a kasztráltak és az idegenek 

is teljes jogú tagokká válnak, imádságaik és áldozataik éppoly kedvesek Istennek, mint a választott 

népé. A 66,18-21 pedig – az Ószövetségben egyedülálló módon – odáig jut el az egyetemes 

üdvözítő akarat kifejezésében, hogy Isten még a pogányokból is választ majd papokat és levitákat. 

Annak ellenére, hogy a gyűjtemény nem vezeti tovább az ószövetségi teológiai tanítást, inkább 

korábbi gondolatokat ötvöz, az Újszövetségben kitüntetett figyelmet kap. Nem véletlen, hogy Jézus 

a 61,1-3 idézésével beszél saját hivatásáról: környezetének lelkiállapota nagyon hasonlít Tr-Iz-éhoz. 

Az I. század elejének közössége éppúgy remények és csalódások, a szabadulás vágya és a bűnök 

fogsága között hánykolódik, mint a fogság utáni közösség. E közeget szólítja meg Jézus Isten országa 

örömhírével. 

A könyv kialakulása. Amint fentebb láttuk, Tr-Iz nagyrészt vagy teljes egészében szerkesztői 

tevékenység eredménye. Tanításának ellentmondásai is arra utalnak, hogy ugyanazt a témát eltérő 

helyzetekben más-más módon dolgozták fel. A kutatók többsége szerint a 6. század végétől a 3-2. 

századig folyamatosan alakították a könyvet, a történelmi változásokban felvetődött kérdéseknek 

megfelelően aktualizálták legfőbb témáit. Mivel konkrét eseményekre nem találunk utalásokat, azért 

a keletkezés folyamatának pontos rekonstrukciójára nincs lehetőség. 

A könyv szerkezete. A gyűjtemény középpontjában a 60-62. fejezet áll. Ezt veszik körbe a kapcsolódó 

részek, amelyek ugyan önmagukban sem egységesek, de fő témáik alapján kiasztikus módon 

épülnek fel: 

A) A LÉTEZŐ KÖZÖSSÉG ÜDVÖSSÉGÉNEK ÚTJA (56-58) 

A szerkesztők itt azokat az elemeket gyűjtötték össze, amelyek a fogság utáni közösség problémáival 

(idegenek helyzete, a vezetők méltatlansága, bálványimádás, jogtalanságok) foglalkoznak, 

és ezeket szembeállították az igazaknak szóló üdvígéretekkel. 

B) PANASZÉNEK A ROMLOTTSÁG MIATT (59,1-15A) 

C) JAHVE ELJÖVETELE IGAZSÁGOS ÍTÉLETET HOZ (59,15B-21) 

D) JERUZSÁLEM DICSŐSÉGÉNEK MEGHIRDETÉSE (60-62) 

C 1 ) JAHVE ELJÖVETELE ÍTÉLET A NÉPEK (ELSŐSORBAN EDOM) ELLEN (63,1-6) 

B 1 ) A NÉP PANASZÉNEKE NYOMORÚSÁGÁRÓL (63,7-64,11) 

A 1 ) AZ ESZKATOLOGIKUS KÖZÖSSÉG ÜDVÖSSÉGE (65-66) 

78

Ez a rész ismét szétválasztja a gonoszok és az igazak jövőjét, ezért váltakozik benne a fenyegetés 

és az üdvígéret – ugyanakkor az üdvösség távlata itt már az „új ég és új föld”. 

MALAKIÁS 

Kora. A könyvből nem nehéz rekonstruálni a kort, amelyben született. A közösséget „peha”, 

helytartó vezeti (1,8), tehát a perzsa uralom idejéből való. A templom áll és működik (1,10; 3,1.10), 

tehát 515 után járunk. Ugyanakkor a kifogásolt visszaélések, elsősorban a vegyesházasságok és a 

tized hiányos beszolgáltatása az 5. század utolsó harmadában Nehemiás és Ezdrás reformjaival 

megoldódtak, ezért a könyv az 5. század első felében keletkezett. 

A templom felépítését követő évtizedekben a júdai közösség még nem talált rá az új helyzetnek 

megfelelő életformára. A politikai függés, a belső ellentétek miatt hiányzott belőle az az összetartó 

erő és világos irányvonal, amelyet majd a Tóra elfogadása a század végétől megteremt. 

A kultusz önmagában nem tudta betölteni a küldetését, ezért sem a papok, sem a nép nem vette 

komolyan. A papok hibás állatokat ajánlanak fel (1,8), megbotránkoztató tanítást adnak (2,8). A nép 

nem adja meg a templomnak járó tizedet (3,8-9). 

A közösség szétesett állapotát mutatja az is, hogy sok a pogányokkal kötött vegyesházasság 

(2,11) és a válás (2,14-16), a hamis eskü és a jogtalanság (3,5). Az erkölcsi gondolkodás fellazult, 

sokan kételkednek Isten igazságtételében, ezért haszontalannak tartják, hogy a jóra törekedjenek 

(2,17; 3,14-15). 

Működése. A könyv felirata (1,1) Malakiásnak nevezi a szerzőt, de e nevet – amelynek jelentése 

’követem’ – valószínűleg a 3,1-ből vette a szerkesztő („íme, elküldöm követem…”). Ismeretlen 

prófétáról van tehát szó – ha egyáltalán létezett a mű mögött szóbeli igehirdetés, és a könyv nem 

eredetileg is irodalmi mű. 

Ugyanúgy tehát, mint Trito-Izajás esetében, a kutatók megoszlanak abban a kérdésben, vajon 

Malakiás könyve egy 5. századi, ismeretlen nevű próféta igehirdetéséből, vagy a prófétai kifejezésmódok 

elemeit felhasználó író (vagy írók) tevékenységéből ered. Inkább az utóbbi véleményt támogatja, 

hogy a könyvet alkotó hat beszédegység a vitabeszédek irodalmi formáját követi: egy kijelentést 

(pld. „szeretlek titeket – mondja az Úr”) egy ellenvető kérdés vagy kijelentés követ („miben 

mutatod meg szeretetedet irántunk?”), majd a válasz az eredeti kijelentés kifejtése és indoklása. (Ld. 

pld. 1,2; 1,6-7; 1,13; 2,13-14; 2,17; 3,7-8; 3,13-14) 

Ezért – bár a könyv a prófétai beszéd sokféle elemét tartalmazza – inkább didaktikus alkotás, 

közelebb áll az írástudók tevékenységéhez, mint a prófétai igehirdetéshez. 

Gondolatvilága. Malakiás könyve alapvetően erkölcsi kérdésekkel foglalkozik. A közösség közönyére, 

kételkedésére válaszol, amely abból fakad, hogy mindennapi életükben nem tapasztalják 

meg Isten áldását, jelenlétét. Ezért – miközben a segítségét kérik – értelmetlennek ítélik meg, hogy 

vallásosságukkal és életvitelükkel kifejezzék a hitüket iránta. Ez természetesen egy ördögi kör: minél 

távolabb kerülnek Istentől, annál kevésbé tapasztalják meg cselekvését, és minél kevésbé tapasztalják 

meg Őt, annál távolabb kerülnek tőle. 

A hűtlenség köréből a népnek kell kilépnie. Isten szeretete állandó, nem változik meg (1,2; 3,6), 

már most is kész arra, hogy az igaz módon cselekvőknek újra áldást adjon (3,10-11). Hamarosan 

azonban mindenki számára nyilvánvalóvá lesz a hatalma, mert csakhamar eljön (3,1), és akkor számon 

kéri népétől a hűséget. Eljövetele megtisztulást és igazságtételt hoz el (3,2-5. 19-20). 

79

Isten eljövetele e könyvben az ítélet erőteljes képei ellenére sem eszkatologikus esemény. Nincs 

szó sem Jeruzsálem dicsőségéről, sem a világ történelmének beteljesedéséről, még csak az emberi 

életminőség csodálatos változásáról sem. Isten eljövetelének egyedüli célja, hogy felkeljen az igazság 

napja (3,20), ítéletre jussanak a gonoszok (3,5.19), és a nép újra tisztán lásson a jó és a rossz 

között (3,18). Ez a felfogás arra utal, hogy Malakiás könyvének korában a fogság utáni évtizedek 

eszkatologikus várakozásai elcsendesültek, a vallásos gondolkodás elsősorban a közösség megmaradásának, 

vallási és erkölcsi jövőjének kérdéseire összpontosult. 

Ugyanakkor a mű függeléke (3,22-24), amely már a Tóra megtartására buzdít, tehát jóval későbbi 

korból ered, újra a prófétai hagyomány felé fordul: Illés visszatérésétől várja a nép megújulását. 

Ez azt jelzi, hogy bár a Tóra elfogadásával a helyére került a közösség erkölcsi gondolkodása, a holt 

betű nem tudta helyettesíteni az élő isteni szó erejét. 

A könyv kialakulása. A kutatók a könyv kialakulását annak megfelelően ítélik meg, hogy valóságos 

prófétát vagy csupán irodalmi folyamatot feltételeznek mögötte. Bizonyosan későbbi kiegészítés 

a függelék, mégpedig valószínűleg két lépésben: előbb a Tóra megtartására buzdító mondattal 

(3,22), majd az Illés visszatéréséről szóló résszel egészítették ki a szöveget. Lehetséges, hogy a papság 

megtisztításáról szóló 3,2-4 is későbbi betoldás. 

Mások – akik irodalmi folyamatként gondolják el Malakiás könyvének keletkezését – az egész 

mű hosszú ideig tartó, több lépésből álló szerkesztését feltételezik. Mivel Malakiás könyve zárja a 

tizenkét kispróféta kánoni együttesét, többen a szerkesztés folyamatát összefüggésbe hozzák a 

könyvcsoport, majd az egész Nebiim záróredakciójával, és Malakiás könyvében utalások sorát vélik 

felfedezni a prófétai iratokra. E nézetekben azonban már sok a spekulatív elem, ezért minél részletesebben 

rekonstruálják a kialakulás folyamatát, annál bizonytalanabb elméleteket építenek fel. 

Szerkezete. A könyv hat vitabeszéd gyűjteménye, amelyet felirat és függelék keretez. 

FELIRAT (1,1) 

1. ISTEN JOBBAN SZERETI IZRAELT MINT EDOMOT (1,2-5) 

2. AZ ISTENTISZTELETI VISSZAÉLÉSEKRŐL ÉS A PAPOK BŰNEIRŐL (1,6-2,9) 

3. A VEGYES HÁZASSÁGOK ÉS A VÁLÁSOK ELLEN (2,10-16) 

4. AZ ÚR ELJÖVETELE VÁLASZ AZ IGAZSÁGTÉTELBEN KÉTELKEDŐKNEK (2,17-3,5) 

5. BUZDÍTÁS A TIZED BESZOLGÁLTATÁSÁRA (3,6-12) 

6. AZ ÚR ELJÖVETELE VÁLASZ AZ IGAZSÁGTÉTELBEN KÉTELKEDŐKNEK (3.13-21) 

FÜGGELÉK A TÖRVÉNY MEGTARTÁSÁRÓL ÉS ILLÉS ELJÖVETELÉRŐL (3,22-24) 

ZAKARIÁS 9-14 

Kora. Zakariás könyve 9. fejezetétől nemcsak a stílus és a szemléletmód változik meg, de a történeti 

háttér is. Eltűnnek a Zak 1-8-ból ismert személyek és események, a templomépítés, 

Zerubbábel, Jésua és maga Zakariás is. Megváltozik a messiás ábrázolása. Hiányoznak a dátumok 

is, ezért keletkezésének korára csak a szöveg utalásaiból következtethetünk. Ezek történeti hátterét 

értelemszerűen a Zak 1-8, tehát 518 utáni eseményekben kell keresnünk. 

Ilyen utalás például az arámok, föniciaiak és filiszteusok elleni hadjárat (9,1-8), és benne a 

Tírusz elleni jövendölés (9,2-4), amely minden bizonnyal Nagy Sándor hét hónapos ostromára utal 

(332). A 9,13-ban Júda és Efraim ellensége Javan, vagyis a görögök. A 10,3-11 az Egyiptomban és 

Mezopotámiában szétszórt izraeliták összegyűjtését ígéri, a 10,11 pedig Assúr és Egyiptom hatal- 

80

mának megtöréséről szól. Ez minden bizonnyal Nagy Sándor birodalmának két utódállamára, a Mezopotámiában 

uralkodó szeleukida és az Egyiptomot kormányzó ptolemaida birodalomra vonatkozik. 

A júdai belső viszonyok is a fogság utáni korra utalnak. A 14,16 az évenkénti jeruzsálemi zarándoklatot 

létező gyakorlatként említi. A 12,12-14-ben az átdöföttet siratók között azonos hangsúllyal 

szerepelnek a világi uralkodók (Dávid háza), a próféták (Nátán háza), a leviták és a levitikus papság 

(Lévi és Szemei háza). A 11,14 valószínűleg a júdai és a szamaritánus közösség végleges szétválásáról 

szól. 

Összegezve tehát, Zakariás könyvének második része nagy valószínűséggel a hellenista korban, 

tehát a 4-3. században született. A gyűjtemény maga sem egységes, a jövendölések alaprétege a hellenista 

hódítás korából, Nagy Sándor palesztinai hadjáratainak idejéből (332) és a Nagy Sándor halála 

(323) után létrejött hellenista birodalmak kialakulásának időszakából, tehát a 4. század utolsó 

évtizedeiből származik, míg a kiegészítő részek legkésőbb a 3. században keletkezhettek, hiszen a 3. 

század végére a Nebiim lényegében lezárult. 

Ezt az időszakot a nemzetközi erőviszonyok radikális átrendeződése jellemzi. A kétszáz éven át 

fennálló perzsa birodalom bukását a hellének dominanciája váltja fel, és ezzel elindul a görög kultúra 

világhódító útjára. Júda függőségében a 3. században semmilyen lényeges változás nem történt. 

Ugyanakkor a szeleukida és a ptolemaida birodalmak ütközőpontjára került, ezért megszenvedte a 

két hellenista uralkodóház közötti állandó háborúskodást – különösen a 3. század végén, amikor 

éppen Júda birtoklásáért folytattak váltakozó kimenetelű harcot. A Zak 9,10-ben megfogalmazódó 

békevágy, a Jeruzsálem szorongattatásáról szóló 12. fejezet ezért táplálkozhat Nagy Sándor hódító 

háborújának emlékéből, de a 3. századi háborúk tapasztalatából is. 

Működése. A Zak 9-14-ben megszólaló próféta vagy próféták személyéről, indítékairól, működésének 

körülményeiről semmit sem tudunk. Csakúgy, mint Trito-Izajás és Malakiás esetében, az 

sem biztos, hogy áll-e a könyv mögött nyilvános prófétai igehirdetés, vagy ez is különböző prófétai 

műfajokat felhasználó, aktualizáló irodalmi reflexió. Mindenesetre látható a korábbi próféták erőteljes 

hatása: a 14. fejezetben főként Ezekielé, a 12. fejezetben Deutero-Izajásé, a 11. fejezetben Jeremiásé. 

Ez arra utal, hogy a szerző a prófétai formulák ellenére („így szól az Úr”, pld. 11,4; 12,1) 

egyre kevésbé Istentől lefoglalt, autonóm igehirdető, és egyre inkább a prófétai hagyomány értelmezője. 

Gondolatvilága. Ha egy nép a sorsfordító, nagy időket úgy éli meg, hogy az események alakulásába 

semmilyen beleszólása nincs, akkor a politikai változások nyomán felébredő történelmi érdeklődés 

nem a konkrét lehetőségek taglalására irányul, hanem az átfogó, elvi reményekre. A fogság 

előtti prófécia olyan környezetben hirdette Isten akaratát, amikor Izraelnek és Júdának, majd pedig 

csak Júdának megvolt a saját társadalmi-politikai mozgástere. Ezért a megtérésre szóló felhívás ott 

és akkor gyakorlati tettekre sürgetett, a jövendölés a helyes vagy helytelen cselekvés következményeit 

tárta fel. Zak 9-14 ismét nagy politikai átrendeződés tanúja, de ebben Júdának nincsen semmilyen 

szerepe. A nagy birodalmak szinte leltári tárgyként adják át egymásnak ezt a kis tartományt, 

amely nemcsak a háborúktól, de a rossz vezetőktől és a hamis prófétáktól is szenved. 

Van úgy, hogy a viszonyok már annyira bonyolultak, a hatalmi koncentráció oly erős, hogy a 

dolgok már alig függnek emberi döntésektől. Ilyen – ma azt mondanánk, globalizált – világ alakult 

ki a Mediterráneumban a 3. századra. Az események ugyanakkor azt mutatják, hogy az ellenállhatat- 

81

lan birodalmak is képesek egy pillanat alatt összeroppanni – hogy miért, miként, az a külső szemlélő 

számára szinte fölfoghatatlan. Tehát – bár nincs lehetőség a cselekvésre – van ok a reményre. A hit 

szemével meg lehet látni Isten titokzatos cselekvését, amivel előkészíti a nagy jövőt. A könyv ezért 

nem szól semmi másról, mint Isten történelmi beavatkozásának reményéről. Nem szólít fel semmi 

másra, csak imádságra (10,1), és olyan jövőt hirdet, ami teljesen független az ember magatartásától. 

Ez az apokaliptika gondolatvilága, amelynek kifejezési formái főleg a 14. fejezetet uralják. 

E gyűjteményt elsősorban Izrael jövője foglalkoztatja, és úgy látja, a jelentéktelen kis tartomány 

egyszer csak kiemelkedő jelentőséget kap, kábító serleggé és emelő kővé lesz a népek számára 

(12,2-3). A világ megújulása nagy küzdelmek árán megy végbe. Ennek elgondolásában nem egységes: 

a 12. fejezetben Jahve megvédi Jeruzsálemet az ellene támadó idegenektől, a 14,2 szerint viszont 

a nemzetek előbb elfoglalják és lerombolják Jeruzsálemet, s csak ezután lép közbe Isten megmentő 

ereje. 

Ez a megújulás persze a jelenlegi rossz vezetőkkel nem lehetséges. A történelmi változás a gátlástalan, 

korrupt pásztorokat (11,1-17; 13,7) és a hamis prófétákat (13,2-6) is elsodorja. Helyükbe 

Jahve olyan messiást állít, aki békét teremt az egész világon (9,10). A 12,10-ben viszont olyan közvetítő 

személyét rajzolja meg, akit elvetetnek és megölnek, és művének jelentőségét csak akkor ismerik 

fel, amikor kiárad rájuk a jóindulat és az imádság lelke. A 14. fejezet látomásában pedig egyáltalán 

nem szerepel emberi közvetítő, aki Isten nevében, az Ő fölkentjeként az uralmat gyakorolná. 

A gyűjtemény tehát abban is ingadozik, hogyan kell elgondolni a megdicsőült közösség teokratikus 

rendjét (közvetítéssel vagy anélkül), és ha közvetítéssel, mi lesz a szerepe az Úr fölkentjének, békés 

világuralom vagy az Ebed Jahvéhoz hasonló áldozati hivatás. 

A homályos utalások között több olyan is van, ami Jézus sorsában konkrét értelmet nyert. Maga 

is idézi a 13,7-et („megverem a pásztort és szétszélednek a juhok”, vö. Mt 26,31), felismerhető Júdás 

árulásának elbeszélésében a 11,12-13-ban említett harminc ezüstpénz sorsa. A Messiás a 9,1 

szerint szamárháton vonul be Jeruzsálembe, csakúgy mint Jézus az elfogatása előtt. Főként pedig a 

12,10 gondolata talál visszhangra: az átdöfött titokzatos alak jelentőségének felismerése és a Lélek 

kiáradása az újszövetségi megváltás egyértelmű előképe. 

A könyv kialakulása. A szemléletmód és a stílus különbsége is mutatja, hogy a gyűjtemény nem 

egységes alkotás. Hagyományosan elválasztjuk a 9-11 és a 12-14 fejezeteket, az előbbieket Deutero- 

Zakariásnak, az utóbbiakat Trito-Zakariásnak nevezzük. Ezt a véleményt erősíti a 9,1-ben és a 12,1- 

ben található bevezető formula, a formai különbségek (a 9-11 költői, a 12-14 túlnyomóan prózai 

formában készültek). Ennek ellenére egyáltalán nem biztos, hogy a kettéválasztás indokolt. Mindkét 

rész különböző tematikájú, utólagosan egybeszerkesztett darabokból áll. Ezért az a legvalószínűbb, 

hogy a 9-11 és a 12-14 különbsége a szerkesztés eltérő szempontjaiból adódik. Erre utal az is, hogy 

az első gyűjteményt főleg címszavak alapján rendezték, a másodikat pedig az „azon a napon” formula 

ismétlődésével. Tehát a könyv kialakulásáról mindössze annyit tudunk mondani, hogy a hellenista 

időkben, főleg Ezekiel és Zakariás szellemében keletkezett prófétai darabokat előbb két kisebb 

gyűjteménybe rendezték, majd egymással és a Zak 1-8 fejezetekkel összekapcsolták. 

Szerkezete. A gyűjteményben nincs átfogó szerkezeti koncepció, a különböző témákat formulák 

és utalások fogják össze. A főbb témák: 

Fenyegető próféciák Arám, Tírusz és Filisztea ellen (9,1-8) 

A béke királyának bevonulása (9,9-10) 

82

Júda és Efraim megszabadítása (több részletben) 9,11-10,12 

Örömdal egy ismeretlen hatalom bukása fölött (11,1-3) 

Az ún. Pásztor-látomás két részletben. Ennek középpontjában a két bot eltörése, Júda és Izrael 

szétszakadása áll. (11,4-17 és 13,7-9) 

Első jövendölés Jeruzsálem szabadulásáról (benne három elem: a pogányok támadásának kudarca, 

a jóindulat és az imádság lelkének kiárasztása, a bálványok és a hamis próféták eltűnése) 

(12,1-13,6) 

Második jövendölés Jeruzsálem szabadulásáról (erőteljesen apokaliptikus) 14. f. 

JOEL 

Személye és kora. Könyvének felirata megnevezi a prófétát (Joel, Fátuel fia – 1,1), de a nevén 

kívül a műből semmi egyebet nem tudunk meg róla. Arra is csak utalásokból következtethetünk, 

mely korban keletkezett a könyv. Ez utóbbi kérdéssel kapcsolatban megoszlanak a vélemények. 

A kutatók kisebb része a fogság előtti korba, általában a 7. század végére, némelyek viszont egészen 

korai időkre, a 9. századba helyezik el a prófétát. Ebben támogatja őket a kánoni hagyomány: a 

maszoréta szöveg Ozeás után, Ámosz elé helyezi, a Septuaginta Ozeás, Ámosz és Mikeás után – 

tehát minden esetben a 8. századba, a legkorábbi próféták korába. 

Mégis inkább az a valószínű, hogy Joel a fogság után, feltehetően a 4. században tevékenykedett. 

A kutatók többsége emellett érvel azzal, hogy (1) Júda vezetői között sosem említi a királyt, 

viszont jelentős szerepük van a papoknak, (2) a 4,2.7 a kiterjedt zsidó diaspórára utal, (3) a 4,6 görög 

rabszolgakereskedőket említ, (4) az Úr napját Joel – szemben például Ámosszal – úgy ábrázolja, 

mint ami a pogányoknak ítéletet, Júdának üdvösséget hoz. Az is látható, hogy a szerző kölcsönöz a 

korábbi próféták hagyományanyagából. A 2,11b utal Malakiásra (3,2.23), a 4,10 Izajásra (2,4) és 

Mikeásra (4,3), a 4,16 Ámoszra (1,2), az 1,15 Iz 13,6-ra és Ez 30,2-re, a 2. fejezet Szofoniásra 

(1,14kk), a 4,18b Ez 47,1-re, stb. 

A kor tehát, amelyben tevékenykedett, az apokaliptikus gondolkodás felé tartó időszak; a jelentéktelenné 

vált, a szomszédai és a nagyhatalmak által sokszor megalázott Júda várakozása az Úr 

napjára, amely jólétet, dicsőséget és belső megújulást hoz. 

A szerzővel kapcsolatban általában elfogadják, hogy valóságos személyről van szó, ám az ő esetében 

is kérdés, megelőzte-e nyilvános igehirdetés a próféciák lejegyzését, vagy inkább „író próféta”, 

tehát a prófétai hagyomány szellemében tevékenykedő írástudó műve-e a könyv. A működésére 

vonatkozó utalások hiányából és a könyv szerkesztettségéből arra következtetünk, hogy inkább ez 

utóbbi a valószínű. Mindenesetre Joel szoros kapcsolatban áll a templomi liturgiával, böjtre és a 

templomban közös könyörgésre szólít fel (1,13-15; 2,12-13). E könyörgő gyülekezetet a papok fogják 

össze, és ők állnak az imádkozó közösség élén. Ha a fogság előtti korban lennénk, kultikus prófétának 

tekinthetnénk – így inkább azt állapíthatjuk meg, olyan szerző műve a könyv, aki alapvetően 

a fogság utáni közösség életrendjében gondolkodik. 

Gondolatvilága. Joel az Úr napjának előjelét látja a népet sújtó szárazságban és sáskajárásban. 

A természeti csapás böjtre, közös imádságra, megtérésre figyelmeztet, hogy az Úr napjának eljövetele 

felkészülten találja a közösséget, és így Júdának üdvösséget hozzon, ami a többi népnek ítéletet 

és romlást jelent majd. 

83

A szerző tehát nagyon egyszerűen fogja fel Isten beavatkozását a történelembe, kizárólag a saját 

vallási közössége perspektívájában gondolkodik. A fogság utáni kor történelmi helyzetében a nép 

cselekvési lehetősége kimerül abban, hogy buzgó vallásos élettel, magatartásának állandó javításával 

készen álljon arra, hogy Isten eljövetelekor az ítélettől megmeneküljön, és az üdvösséget befogadja. 

E beavatkozást várva a történelmi és természeti eseményekben előjeleket kutatnak, amelyek 

arra figyelmeztetnek, hogy az imádságban, a helyes életben és a reményteli várakozásban legyenek 

állhatatosak. 

Ugyanakkor az Úr napja eljövetelének ábrázolásában jelentős mozzanat, hogy a 3,1-2 szerint az 

üdvösség korában a közösség minden tagjára, még a szolgákra is kiárad a ruah Jahve, a prófétaság 

lelke. Ez rokon értelmű az új szövetségről szóló jövendöléssel (Jer 31,31-34), és ezzel Joel – miközben 

az üdvösség korát a bőség és a termékenység idejének ábrázolja – messze túlmutat a hagyományos 

messianisztikus elképzeléseken. Az jövőt nemcsak egy – messiás közvetítésével vagy 

anélkül megvalósuló – teokratikus rendnek látja, amely békét, jólétet és igaz életet teremt, de az 

ember Istenhez való viszonyának minőségi változását is várja: Isten ismeretének közvetlenségét, 

olyan kegyelmi adományt, amely Isten akaratának benső megértését eredményezi, és ezzel Joel burkoltan 

az írott törvény majdani szükségtelenségét is állítja. Az egyház e részt kezdettől fogva a 

Szentlélek pünkösdi kiáradására vonatkoztatja, amint ezt Péter pünkösdi beszéde (ApCsel 2,14-36) 

és a liturgia olvasmányrendje is tanúsítja. 

A könyv kialakulása. A kutatók többsége úgy tartja, hogy a könyv egésze Joel műve, egyetlen 

alkotói folyamat eredménye, amelybe később csak kisebb kiegészítéseket illesztettek, amilyen a 4,4- 

8 (Tírusz, Szidon és a filiszteusok elleni jövendölés), továbbá a 4,18-20 (Edom és Egyiptom megbüntetése), 

és a zárómondat (4,21). 

A könyv szerkezete világos és egyértelmű, az előjel és a beteljesedés sémájára épül. Az első rész 

a természeti csapás leírásával a végidő csapását vetíti előre, a böjt, bűnbánat és megtérés megmenekülést 

hoz a jelen csapásaitól, az Úr napjának eljövetele megmenti majd a közösséget a végső ítélettől. 

Mindkét részt ugyanaz a kijelentés zárja (akkor majd megtudjátok, hogy én vagyok az Úr… - 

2,27; 4,17), és mindegyikben visszatérő motívum a „jóm Jahve”, az Úr napja kifejezés. 

FELIRAT (1,1) 

I. TERMÉSZETI CSAPÁS (1,2-2,27) 

Ezen belül az első fejezet panasz a sáskajárás miatt, amit istentiszteleti felszólítás és könyörgés 

egészít ki. A második fejezet a sáskajárást rettenetes, pusztító hadseregként mutatja be – ezzel a 

témát átvezeti a végidő apokaliptikus drámája felé, és ismét bűnbánati istentiszteletre és megtérésre 

szólít fel. 

II. JAHVE NAPJA (3,1-4,17) 

Az apokaliptikus rész ugyancsak két egységből áll: az első, rövidebb rész a Lélek kiáradásáról 

szól (3. fejezet), a második témája a népek feletti ítélet és Izrael megmenekülése (4,1-17). Ezen belül 

a 4,4-8 későbbi kiegészítés 

KIEGÉSZÍTÉS (4,18-21), ld fentebb. 

84

JÓNÁS 

A próféta személye és a könyv természete. Jónás nevével a 2Kir 14,25-ben találkozunk. Itt azt 

olvassuk róla, hogy a heferi Gátból való, Amittaj fia, aki által Isten előre megmondta, hogy II. 

Jeroboám északtól délig messze kiterjeszti Izrael határait. 

A nevével fémjelzett könyv nem tartalmaz prófétai jövendöléseket, műfaját tekintve prófétanovella, 

tehát Jónásról szóló elbeszélés, hasonló azokhoz, amilyeneket a Királyok könyvében Illésről 

és Elizeusról olvashatunk. Jónás a novella szerint arra kapott megbízatást, hogy Ninive lakóinak 

hirdesse Isten ítéletét. Ő előbb elmenekül a küldetése elől, majd engedelmeskedik. Szavára Ninive 

megtér, ezért megmenekül, de Jónás zokon veszi, hogy az ítélet szavai nem teljesülnek be. Isten egy 

ricinus bokor (KNV: repkény) hirtelen növekedése és elszáradása által figyelmezteti kicsinyességére. 

A 2Kir erről a küldetésről nem beszél, de a kor, amelyben Jónást említi, az asszír birodalom korai 

korszakához tartozik, így elvileg nem volna lehetetlen, hogy Jónás könyve egy valóságos térítő 

utat örökítsen meg. Van is olyan nézet, amely a könyvről ilyen értelemben gondolkodik (magyarul 

ld. például: Samuel J. Schultz: Üzen az Ószövetség, Bp, 1992, 386-388. o.). 

Mégis, igen kevéssé valószínű, hogy Jónás könyvének ez volna a célja. Kétségeink többféle 

megfigyelésből is táplálkoznak: 

1. A könyv nyelvezete és irodalmi utalásai. Nyelvi világa a Krónikák könyvével, a Prédikátorral 

és Dániel könyvével rokon (valamennyi a fogság után született); a szövegben aramaizmusok vannak; 

a szerző láthatóan ismeri a korábbi bibliai irodalmat, ebből a keletkezés idejének szempontjából 

különösen Joel idézése sokatmondó (a 3,9 és a 4,2 Joel 2,13-14-re utal). 

2. Ninive ábrázolása. Az asszír birodalom egykori fővárosa (amely Jónás korában még nem, 

csak a 7. században emelkedett ilyen rangra!) láthatóan jelkép, a gonoszság és az istentelenség 

szimbóluma (ld. Náhum). A szerző úgy ábrázolja, mint egy hatalmas városállamot (királyáról sem 

asszír uralkodóként, hanem Ninive királyaként beszél), ezért sokkal inkább hasonlít a perzsa és a 

hellenista kor megapoliszaira, mint a történeti Ninivére. 

3. A szereplők és az események beállítása arra utal, hogy a történet teljes egészében fiktív. A 

könyv tele van túlzásokkal (a hajósok és a niniveiek azonnali megtérése), hihetetlen és kissé ironikus 

csodákkal (Jónás három napig van a hal gyomrában, egyetlen éjszaka kinő az árnyat adó ricinus 

bokor). Egyebekben is átszövi az irónia (Jónás patetikus bemutatkozása a hajósoknak, akiket engedetlenségével 

bajba sodort [1,9], Ninivében még az állatok is szőrruhába öltöznek [3,8], Jónás haragja, 

amiért nem pusztul el Ninive, majd elkeseredése, amiért kiszáradt a bokor [4,2-3.8]). 

Mindezekből az tűnik ki, hogy a próféta története inkább meseszerű elemekkel átszőtt példázat, 

amely kifordítja az Isten emberéről és a pogányokról alkotott szokásos elképzeléseket, és ezzel tükröt 

tart az olvasó elé, hogy értékelje át gondolkodásának sztereotípiáit. Erre utal az is, hogy az elbeszélés 

Isten kérdésével fejeződik be, de az már az olvasóra marad, hogyan gondolja el Jónás válaszát. 

(Hasonló „kiforgatott”, a megszokott beállításokat felborító történetekkel találkozunk az Újszövetségben 

is, például az irgalmas szamaritánusról vagy a tékozló fiúról szóló példázatokban.) 

Keletkezési idejére csak következtetni tudunk. A nyelvi jellegzetességek és Joel idézése a fogság 

utáni korra utalnak. Problémavilága is ebbe a korba vezet: az 5. századtól vált meghatározó kérdéssé, 

milyen legyen a zsidóság viszonya a pogányokhoz (ld. alább). A könyv teológiájának elemei is a 

judaizmus korai korszakára jellemzőek: úgy beszél Jahvéről, mint az ég és a föld teremtőjéről, átve- 

85

szi a deuteronomisztikus felfogást, amely szerint a bűnbánattartás nyomán Isten az ítéletet könyörületre 

változtatja. A könyv tehát az 5-3. századba illik, Joel idézése miatt valószínűleg inkább a 4. 

vagy a 3. században keletkezett. 

Gondolatvilága. Mivel Jónás könyve példázat, jelentésvilága is árnyalt és összetett. A szereplők 

és az események beállítása többféle következtetésre is alkalmat ad. 

Legfontosabb témája – amint a zárókérdésből is kitűnik – Izrael és a pogányok viszonya. A kérdés 

jelentőségét mutatja, hogy ugyanezt a problémát veti fel (és ugyancsak egy történetben) Rut 

könyve is. Deutero-Izajás abban látta meg Izrael hivatását, hogy a pogány népekkel megismertesse 

Jahve nevét. A fogság utáni prófétai iratokban is rendre visszatér a kérdés, részesednek-e a pogányok 

az üdvösségben, s ha igen, milyen módon. A mindennapi életben viszont a 6. század végén, 5. 

század elején azt tapasztalták, hogy a pogányok iránti nyitottság nem az ő megtérésükhöz, hanem a 

zsidóság felhígulásához, közömbössé válásához vezet. Ezért Aggeus, Malakiás, majd később Ezdrás 

az identitás megőrzése érdekében a radikális elkülönülést szorgalmazza (ld. például a vegyesházasságok 

felbontása). Ennek nyomán sokan átestek a ló másik oldalára, és a pogányok sorsáról, lehetőségeiről 

roppant szűkkeblűen gondolkodtak. Ezt mutatja be ironikusan a Jón szerzője: a próféta igaza 

érdekében elvárná a nagy város pusztulását (benne százhúszezer kisgyerekkel), miközben sajnálja 

magát, amiért Isten elvette feje fölül az árnyékot adó bokrot. 

E tudathasadásos állapotot az idézi elő, ha egy egyén vagy közösség, amely megismerte Isten 

igazságait, egyetemes üdvözítő akaratát, nem tud felnőni a rábízott hitismerethez. Jónás nem akar 

elmenni a gonoszságáért okkal gyűlölt Ninivébe, mert nem kívánja a megtérésüket (4,2), miközben 

tudja, hogy a szembeszegülés Isten akaratával óhatatlanul magával hozza Isten büntetését (1,12). 

Ezért kétszer is paradox helyzetbe kerül: előbb az istenfélő hajósok előtt szégyenül meg, amikor 

kiderül, hogy épp az ő engedetlensége miatt kerültek bajba (hitetlenségének következményével bizonyítja 

a hitét), majd Ninivében ismét attól szenved, hogy hitének igazsága beteljesül: a bűnös város 

(melynek romlását kívánta) megtér és megmenekül. A paradoxont csak fokozza, hogy személyesen 

is szüntelenül megtapasztalja Isten igazságát és irgalmát: csodás módon megmenekül a halálból 

(2,1-11 – ismét egy csavar a történetben: Jónás a hal gyomrában mély bizalomról tanúskodó zsoltárt 

imádkozik), és megtapasztalja gondoskodó szeretetét is, amikor árnyékot adó bokor nő a feje fölé 

(4,6). 

Isten tehát rábízta kinyilatkoztatását választott népére, de az nem birtokosa, hanem szolgája annak. 

Jónásnak is meg kell tapasztalnia Isten szuverenitását: aki enyhet adó bokrot tud adni egy éjszaka 

alatt, el is tudja venni a következő éjszakán. „Az én gondolataim nem a ti gondolataitok” - 

visszhangzik e történetben is. Isten oda küldi Jónást, ahova akarja, ott tesz csodát a természetben 

vagy a történelemben, ahol akar. A szerző a kicsinyesség torzított tükrében éppen azt mutatja meg, 

milyen nagy urat szolgál Izrael. A humoros elemekkel átszőtt példázatban a teremtő és üdvözítő 

Isten alakja ragyog fel. 

Nem véletlen az sem, hogy a szerző ezt a tanítást éppen egy próféta történetében mutatja be. A 

fogság utáni korban – amint láttuk – a prófécia érdeklődési köre meglehetősen beszűkült: szinte 

kizárólag azon gondolkodott, hogyan avatkozik bele Isten a történelembe, hogy kimentse népét sanyarú 

helyzetéből. A fogság utáni próféta képe úgy él a közösségben, mint aki az üdvösség hírnöke, 

és ezzel a közösség öntudatának erősítője. Amikor a Jón szerzője a főszereplőt karikírozza, burkoltan 

arra is utal, hiányzik a közösség életéből az a kritikus hang, ellensúly, amit a fogság előtti és 

86

alatti próféták jelentettek saját koruk számára. A korai judaizmus önmagába forduló világa a megújulást 

akadályozza, és erre a befelé fordulásra a próféták is ráerősítenek. 

Érdekes, hogy ez a finom irónia a következő évszázadok olvasói számára észrevétlenné vált. Az 

Újszövetség Jónás jeléről a halál és a feltámadás előképeként beszél. A bibliai könyveket övező 

pátosz, a mindent történeti adatként értő biblicizmus, a farizeusok nomologikus (mindent Isten közvetlen 

kinyilatkoztató törvényeként olvasó) egzegézise, majd a kereszténységben a próféták szerepének 

felülértékelése megakadályozta, hogy észrevegyék a könyv humorát, görbe tükör jellegét, 

pedig az irónia itt nemhogy elidegenítene a kinyilatkoztatás szentségétől, inkább közelebb vezet 

Isten nagyságának és egyetemes üdvözítő akaratának megértéséhez. 

Jónás könyve mint irodalmi alkotás mesterien felépített mű. Láthatóan egy kéz műve, mindöszsze 

azon van vita a kutatók között, vajon a 2. fejezet zsoltára eredetileg is része volt-e az elbeszélésnek 

vagy később illesztették bele. Ez az imádság a kanonikus zsoltárok motívumaiból szerkesztett 

darab, amely mély érzésvilágával kirí az ironikus szövegkörnyezetből. Ennek ellenére valószínűleg 

eredetileg is a könyv része volt, hiszen ez a példázat – ha átszövik is ironikus elemek – alapvetően 

nem szatíra, nem gúnyolódni akar Jónáson, hanem hitének ellentmondásosságát akarja bemutatni: a 

mély hitvallás és imádság személyében összefér az engedetlenséggel és kicsinyességgel. 

Az elbeszélés szimmetrikusan és arányosan épül fel: az első és a harmadik fejezetet ugyanaz a 

formula vezeti be. Mindkét részben előbb a pogányok Jónás által megtérnek, majd Jónás és Isten 

kapcsolatáról esik szó – a második fejezetben a próféta engedetlensége után megmenekül a haláltól, 

a negyedik fejezetben (engedelmessége után) maga kívánja a halálát. Az események keresztutalásai 

és belső ellentétei alakítják ki azt az összetett helyzetet, ami az olvasót meggondolkoztatja. A két 

rész közötti kapcsolatot erősítik a visszatérő kulcsszavak, mint pld. „nagy”, „gonosz”, „félelem”, 

stb. 

A könyv szerkezete nagyon egyszerű: 

JÓNÁS ELSŐ KÜLDETÉSE (1-2) 

Jónás és a pogány hajósok (1) 

Jónás imája a hal gyomrában (2) 

JÓNÁS MÁSODIK KÜLDETÉSE (3-4) 

Jónás Ninivében (3) 

Párbeszéd Istennel (4) 

A DEUTERONOMISZTIKUS TÖRTÉNETI MŰ (DTM) 

Elnevezése. Martin Noth 1943-ban kiadott Überlieferungsgeschichtliche Studien (Hagyománytörténeti 

tanulmányok) című könyve óta a Józsue-Bírák-Sámuel-Királyok könyvek által alkotott 

egységet a Deuteronomium szellemében fogant egyetlen nagy történeti műnek szokás tekinteni, 

ezért összefoglalóan Deuteronomisztikus Történeti Műnek nevezzük, és a DTM (vagy német neve 

alapján: DtrG = Deuteronomistische Geschichtswerk) mozaikszóval jelöljük. Noth elméletében eredetileg 

e történeti műhöz tartozott a Deuteronomium is. Mivel azonban a Dt-ot a biblikus kutatás 

jelenlegi helyén, a Pentateuchus összefüggésében tárgyalja, azért a DTM-ről itt csak a feltételezett 

bevezetője nélkül, a Józsue könyvétől a 2. Királyok könyvéig beszélünk. 

Témája. Ha a DTM-hez tartozó könyveket nem külön-külön vizsgáljuk, hanem egyetlen történetírásként 

szemléljük, egy folyamat bontakozik ki előttünk, amely a dicsőséges honfoglalástól a 

87

teljes bukásig tart. A Deuteronomium egyetlen nagy beszéd, amelyben Mózes felidézi Isten nagy 

tetteit a népével, és az intelmekkel, törvényekkel megszabja, mit kell tennie a népnek, hogy ezt az 

áldást megtartsa. Ezzel a mű megmutatja, mihez fogja mérni az ezután következő eseményeket. 

Józsue könyve az ígéretek beteljesedését beszéli el: szándékosan idealizálja a honfoglalást, hogy az 

ország birtoklását Isten kegyelmi adományaként láttassa. A Bírák könyvétől kezdődően megindul az 

elpártolás hullámzó, összességében egyre ereszkedő folyamata. Az ingadozás korát a királyság idejében 

a nyílt bálványimádás váltja fel, amelyből csak néhány király emelkedik ki, mindenekelőtt 

Dávid, Jozija és részben Hiszkija. A hűtlenség története előbb az északi, majd a déli ország megsemmisülésében 

éri el végpontját, hogy azután a mű legvégén a remény apró jeleként Jojakin kiszabadulásával 

záruljon az elbeszélés. 

Kutatástörténete. Egy ilyen terjedelmes, sok réteget magába foglaló alkotás esetében, amilyen a 

DTM, sokféle történeti, irodalmi, teológiai jellegzetességet figyelhetünk meg, és a kutatók ezek között 

különféle összefüggéseket képesek feltárni. Természetes tehát, hogy – attól függően, milyen 

jegyeket állítanak előtérbe, illetve tartanak másodlagos jelentőségűeknek – a DTM keletkezésével, 

fejlődésével, céljával kapcsolatban az idők során több elmélet is született, amelyek mindegyike tartalmazott 

időtálló megállapításokat, de vitatható feltételezéseket is. A kutatás mai állása szerint ezek 

az elméletek egymásnak olyan mértékben ellentmondanak, hogy nehéz őket közvetítő megoldásba 

összedolgozni, ezért legalább alapvonásaiban mindegyiket meg kell ismernünk. 

1. A Józs-Kir irodalomkritikai megközelítése. 

A 19. században egyeduralkodó irodalomkritika elsősorban a bibliai könyvek írott forrásait kutatta. 

A Pentateuchusban négy fő forrást állapítottak meg, a 10-9. századra keltezett Jahvistát (J), 

ennek változataként a 8. századra feltételezett Elohistát (E), a 7. század végén született 

Deuteronomistát (D) és a 6. század termékeként a Papi forrást (P). Ekkor még természetesen nem 

beszéltek DTM-ről, ezért a Józsue könyvétől a Királyok könyvéig tartó történetírásban fellelhető 

egyenetlenségeket azzal magyarázták, hogy a fenti forrásokat kiterjesztették e művekre is. Úgy gondolták 

tehát, hogy a Józs-Kir esetében is léteztek önálló elbeszélő szálak, amelyeket egymással öszszedolgoztak, 

és a deuteronomisztikus teológia szellemében átszerkesztettek. 

Ez az elképzelés azonban megbukott: nem lehet igazolni, hogy a DTM-ben érdemben folytatódna 

a Pentateuchus történetírói hagyománya. 

2. Martin Noth elmélete 

A königsbergi kutató érdeme, hogy felismerte: a mű szerkesztője nemcsak összeszedte és egymás 

mellé állította a honfoglalástól a babiloni fogságig tartó korból fellelhető hagyományokat és 

írott forrásokat, de egységes szemléletű, oknyomozó történeti művé szerkesztette őket. Elgondolása 

szerint a fogság korában Palesztina területén, Micpában egy ismeretlen gondolkodó ebben a monumentális 

történeti alkotásban összegezte, hogyan jutott el Izrael oda, hogy a honfoglaláskor kegyelmi 

ajándékként kapott országot 587-re elveszítse. E magányos történetíró az események értelmezését 

úgy oldotta meg, hogy a jelentős korfordulókra értelmező beszédeket helyezett el (akár saját 

megjegyzéseként, akár valamelyik fontos szereplő szájába adva a gondolatait). Művét kevéssel 562 

után fejezte be, amikor még semmi reményt nem látott a nép történetének folytatására – bár a történeti 

hűség kedvéért elbeszélését azzal zárta, hogy Jojakint kiengedték a börtönből. 

A Deuteronomium Noth szerint eredetileg e nagy történeti mű bevezető része volt, amelyben 

Mózes nagyívű beszéde és a deuteronomiumi törvények megmutatják, mit várt el Isten a népétől, 

88

hogyan kellett volna cselekednie. A nép története e parancsok és törvények sorozatos megszegése – 

Isten ezek alapján ítélte meg és vetette el Izraelt. 

Noth elmélete e könyvek értelmének nagyon világos és átfogó magyarázatát adta. A probléma 

éppen az, hogy teóriája túlságosan is egyszerű: amikor ennek alapján vizsgálni kezdték a részleteket, 

hamar kiderült, hogy a DTM keletkezésének története és gondolatvilága sokkal bonyolultabb. 

3. Noth elméletének módosításai 

A kutatók kedvezően fogadták Noth elméletét; elfogadták a DTM létét, de különösen két ponton 

rögtön módosították is. 

Egyrészt felismerték, hogy a DTM-ben olyan szemléleti, megfogalmazásbeli különbségek vannak, 

amelyek kizárják, hogy egyetlen szerző egyetlen lendülettel megírt műve lenne. A mű kialakulási 

folyamatában több szerzővel (esetleg egy egész iskolával) és több lépéssel kell számolnunk. 

Másrészt lehetetlennek tartották, hogy valaki csak azért vállalkozzon egy ilyen hatalmas munkára, 

hogy kimutassa a nép történetének teljes csődjét. Véleményük szerint a DTM-nek van pozitív, 

kérügmatikus (igehirdető célzatú) kicsengése. 

Gerhard von Rad szerint kétségtelen, hogy a mű a prófétai gondolkodás alapján bemutatja, hogyan 

teljesedik be Jahve büntetést kilátásba helyező igéje – de van benne egy másik vonulat is, a 

Nátán-jövendölés kegyelmi ígérete is, amely megadja annak reményét, hogy amint a múltban, úgy a 

jövőben is megbocsátást és új lehetőséget ad Izraelnek. 

Hans Walter Wolff szerint viszont kimutatható a DTM kérügmatikus jellege, állandó felhívása a 

megtérésre. Ezzel jelzi az olvasók számára, hogy az új kezdet lehetősége is a megtérésben rejlik. 

Kutatásuk érdeme, hogy Noth-tal szemben nemcsak azt keresték, mi e mű létrejöttének oka, hanem 

azt is, milyen szerepe lehetett a közösség életében, tehát mire használták, milyen hitéleti cél 

érdekében olvasták. Csakhogy a DTM gondolkodásában is annyira összetett alkotás, hogy nem lehet 

a tanítását egyetlen gondolatra leegyszerűsíteni. Az egymásra rakódott többféle elképzelés legfeljebb 

azt engedi meg, hogy néhány központi gondolat különféle variációiról beszéljünk. 

4. A rétegmodell 

Főként a német nyelvterületen működő kutatók arra törekedtek, hogy megállapítsák a DTM-ben 

egymásra rakódott rétegeket. A szerkesztés folyamán – megtartva az eredeti gondolatokat – mindig 

új hangsúlyok kerültek a műbe, amelyek nem ritkán ellentmondtak egymásnak. Véleményük szerint 

ez okozza a DTM gondolatvilágának összetettségét. 

Ennek megfelelően a hetvenes években Rudolf Smend, majd a tanítványai, Walter Dietrich és 

Timo Veijola a DTM-ben három egymásra rakódó réteget tártak fel. Az alapréteg, a DtrH (a historikus 

deuteronomista) lényegében a Noth által elgondolt, fogság idején készült történeti műnek felel 

meg. Ezt egészítette ki a prófétai gondolkodás elemeivel és értékítéletével a DtrP (a prófétai 

deuteronomista), majd a deuteronomiumi törvényeket hangsúlyozó és Izrael történetét e törvények 

alapján értékelő DtrN (a nomista deuteronomista). E két utóbbi réteg keltezését tekintve nagy a bizonytalanság. 

Később a rétegmodellt további elemekkel árnyalták, és ezzel már olyan bonyolulttá 

tették a mű rétegzettségét, hogy azt egyre nehezebb lett hozzákötni Izrael történetének ismert korszakaihoz. 

Ez a modell sikeresen megmagyarázza, miből erednek a DTM-en belüli szemléleti különbségek, 

de korántsem biztos, hogy azok a DTM többszöri újraszerkesztéséből származnak. 

5. A blokkmodell 

89

Elsősorban amerikai kutatók körében népszerű a DTM kialakulásának e magyarázata. A modell 

atyja, Frank M. Cross arra figyelt fel, hogy Jozija különleges helyet foglal el a DTM-ben, Joziját 

követően pedig megváltoznak a királyokat bevezető formulák. Ebből és más jelenségekből arra következtetett, 

hogy a jelenlegi DTM alapjául szolgáló alkotás már Jozija korában létezett, és célja a 

deuteronomisztikus reform támogatása volt. Főként a Királyok könyvét vizsgálta, és abban az események 

értékelésénél két fő teológiai szempontot talált: egyrészt a dávidi háznak adott isteni ígéreteket, 

másrészt „Jeroboám bűnét”, vagyis az északi ország elszakadását Jeruzsálemtől. Ez a két vonal 

Jozijában egyesül, aki Dávid legméltóbb utódja, és aki lerombolta Bételt, ezzel véget vetve a 

megosztottságnak. Ez a DTM első blokkja. Júda bukása után írták meg a mű befejezését, amely új 

fényben tüntette fel a korábbi eseményeket, és a bukást Manassze bűnével magyarázta. Szerintük 

tehát a DTM nem rétegek egymásra rakódásából, hanem önálló egységek (blokkok) összetételéből 

született. 

Ez az elmélet helyesen mutat rá arra, hogy már a királyság korában fel kell tételeznünk történetírást, 

és hogy annak szempontjai nyilvánvalóan mások voltak, mint amiket a fogság tapasztalata 

felszínre hozott. Ám adós marad a korábbi időszakokról szóló elbeszélésekben fellelhető szemléletbeli 

különbségek magyarázatával. 

6. A DTM-elmélet elutasítása 

Látva, hogy a különféle elméletek nem képesek a mű egységét kellőképpen igazolni, újabban 

több kutató amellett érvel, hogy a DTM mint egységes mű valójában nem létezik. Az egyes részek 

(akár a könyvek is) önállóan fejlődtek, a közöttük fellelhető összefüggéseket csak késői, kisebb jelentőségű 

szerkesztői beavatkozások teremtették meg. 

A teljes elutasítás azonban nem indokolt: a DTM könyveiből látható, hogy a szemléleti különbségek 

ellenére átjárja egy közös koncepció, tartalmi és kronológiai elrendezés, amelyet nemcsak a 

szerkesztés késői szakasza teremtett meg, hanem végig húzódik a mű egészének keletkezéstörténetén. 

A DTM kialakulása. A sok bizonytalanság ellenére is több-kevesebb valószínűséggel megrajzolhatjuk 

a DTM keletkezésének főbb állomásait. 

A mű kezdetén a királyság korából származó források állnak. Ilyen eredeti egységek lehettek a 

királyok évkönyvei, különféle listák, a bírák koráról, Illésről és Elizeusról szóló hagyománydarabok, 

Dávid trónra jutásának és trónutódlásának novellisztikus elbeszélései. Ezeket (vagy ezek egy részét) 

valószínűleg már a királyság idejében feldolgozták, és átfogóbb történeti elbeszéléssé alakították. 

Ennek célja természetesen egészen más lehetett, mint a mai DTM-é, hiszen még hiányzott belőle a 

fogság tapasztalata. 

A fogság új megvilágításba helyezte a királyság időszakát. A korábbi optimista teológia megrendült, 

és előtérbe kerültek az ítéletes prófétaság szempontjai, amelyek magyarázatot adtak Júda 

elbukására. Valószínűleg ebben a korban egészítették ki az alapművet a Joziját követő júdai királyok 

történetének elbeszélésével, de még mindig nem beszélhetünk a mai értelemben vett DTM-ről, 

mert a fogság korában hiányzott az a társadalmi cél, amely a múlt kritikai feldolgozását igényelte 

volna. A fogság korának történeti szemlélete – amint azt Ezekiel könyvének utolsó része és 

Deutero-Izajás is mutatja – inkább elméleti, sőt kissé utópisztikus lehetett. Így a fogság ideje a DTM 

szempontjából elsősorban gyűjtőmunkát jelentett: az alapmű újabb hagyománydarabokkal gyarapodhatott. 

90

A fogság utáni kor azonban megteremtette Júda újraszervezésének lehetőségét. Ismét színre léphettek 

azok a politikai csoportok, amelyek a deuteronomista reform különféle ágaiban egymással 

küzdöttek. 

Közülük az egykori probabiloni párt (a sáfánidák) utódai ellenezték, hogy a közösség a dávidi 

királyság restaurációjára törekedjen. Kis mértékben szerepet kaptak szempontjaik a formálódó 

DTM-ben, elsősorban a királyságellenes szövegekkel, de például a radikális kritikát képviselő próféták 

(Ámosz, Mikeás és főleg Jeremiás) a műben meg sem jelenhettek. Ugyanígy, a DTM a múlt 

bemutatásában teljesen figyelmen kívül hagyta a deuteronomista reform általuk szorgalmazott szociális 

törekvéseit. 

Annál inkább érvényesülnek a szövegben a kultikus egységet és Jeruzsálem központi szerepét 

hangsúlyozó helkijidák szempontjai. Ők kerültek a 6. század elején Babilonba, ők voltak a gólá elitje, 

és elsősorban ők törekedtek arra, hogy a fogság alatt elveszített vezető szerepüket visszanyerjék a 

júdai közösség életében. Csakhogy a perzsa birodalmi politika őket is megosztotta: az egykor befolyásos 

főpapi körök a vallási önkormányzat kialakulásával sokkal nagyobb politikai szerephez jutottak, 

mint amivel a királyság korában rendelkeztek, ezért elveszítették érdeklődésüket a királyság 

restaurációja iránt. Ők inkább a sajátos papi irodalomban fejezték ki történelmi értékelésüket és 

teológiai törekvéseiket. A helkijidák laikus ága, az egykori hivatalnokok, udvari próféták utódai 

ezzel közvetítő helyzetbe kerültek: a deuteronomista mozgalom törekvéseiből a kultuszban és a dinasztiának 

adott ígéretekben kifejeződő nemzeti egység szószólója lettek, és valószínűleg ez az a 

kör, amely a meglévő történeti elbeszélésekből a DTM-et megalkotta. Ők teremtették meg tehát azt 

az értelmezői keretet, amely a heterogén hagyományt egységesíti, és ezzel a különféle történeteket 

valódi történetírássá formálja. 

Alkotásuk olyan társadalmi képet közvetített, ami már végképp a múlté, de aminek tanulságai 

időtállóak. Művüket a prófétai irodalommal együtt a felsőbb szintű oktatás őrizte, csiszolta és hagyományozta 

át, míg a 3. század végére a Nebiimben kánonivá lett. Amint az egész prófétai irodalom, 

úgy a DTM is a nemzeti történelem tradíciójának árnyalt, sokoldalú összegzése, és ezzel a politikai 

önrendelkezését elvesztő, de kultuszközösségként fennmaradó Izrael identitásának megőrzését 

szolgálta. 

A DTM történelemértelmezése. E hétszáz év történéseit átfogó munka rendkívüliségét az adja, 

hogy heterogén forrásait egységes szemléletű történetírássá formálja. Ennek eszköze a művet átszövő 

kronologikus rend és az egységes értelmezői keret. 

1. Kronologikus rend. A királyság előtti kort a szerző egyetlen időadattal foglalja össze. Az 1Kir 

6,1 szerint a templom építése az egyiptomi kivonulást követő 480 évvel következik el. Ez nyilvánvalóan 

szimbolikus meghatározás (12 x 40 év), amely arra utal, hogy Isten szabadító tettei beteljesednek. 

Ezt követően a királyság idejét a mű a királyok uralkodásának éveivel méri. 

2. Egységes értelmezői keret. A DTM nemcsak elbeszélés, hanem értelmezett, oknyomozó történetírás. 

Nem elégszik meg az események bemutatásával, azt is feltárja, hogyan alakította Izrael történetét 

Jahve kegyelmi ajándéka, törvénykező igazsága és népének hűsége vagy hűtlensége. A mitikus 

világképpel szemben az ókorban talán először itt jelenik meg az ember erkölcsi felelőssége, 

mint ami a történelem alakító ereje. Természetesen ez a történetírás nem az újkor immanens és laikus 

világértelmezése, amely csak emberi tényezőket ismer el a történelmi folyamatok okaként. A 

DTM alig fordít figyelmet az események mögött álló társadalmi, gazdasági, diplomáciai döntések 

91

szerepére, szinte kizárólag Isten és a nép kapcsolatának alakulásából magyarázza Izrael felemelkedésének 

és hanyatlásának folyamatát. Ezzel teszi olvasói számára érthetővé, hogy a történelem legmélyebb 

összefüggése az isteni terv és az emberi válasz egymáshoz való viszonya, minden egyéb 

kérdés helyes megoldásának alapfeltétele, hogy ez a kapcsolat Isten akarata szerint alakuljon. 

A DTM az események értékelését a királyok esetében értékelő formulákkal, a történeti korszakok 

határpontjain pedig értelmező beszédekkel oldja meg. E retorikai átvezetések vagy valamely kiemelkedő 

személyiség szónoklatában, imádságában, vagy – ilyen személyiség híján – szerkesztői 

reflexiókban jelennek meg. Az értelmező beszédek visszatekintenek a megtett útra, és feltárják bennük 

Isten kegyelmi cselekvését, illetve intelmeket fogalmaznak meg a következő időszakra, meghatározva 

a követendő magatartást. Az olvasó azután e beszédek alapján alkothat ítéletet az emberi 

cselekvés helyes vagy helytelen voltáról. Több kisebb reflexió mellett a legfontosabb értelmező beszédek: 

Dt 1-3 Mózes visszatekint a kivonulás óta a pusztában megtett útra 

Dt 31 Mózes beszéde és Jahve szavai a honfoglalás előtt 

Józs 1 Jahve és Józsue beszéde a honfoglalás megkezdése előtt 

Józs 12 A szerző reflexiója a honfoglalás eredményeiről 

Józs 23 Józsue beszéde a honfoglalás végén 

Bír 2 A szerző jellemzése a bírák koráról 

1Sám 12 Sámuel beszéde a királyságba történő átmenet előtt 

2Sám 7 Nátán jövendölése és Dávid imája a dinasztiának adott ígéretekkel kapcsolatban 

1Kir 8 Salamon imája a templom felszentelése kapcsán 

2Kir 17 A szerző reflexiója az északi ország bukását követően a királyság koráról 

2Kir 22-24 (kisebb részletekben) A szerző reflexiója Júda bukásáról 

A DTM forrásai. A DTM – ellentétben a papi történetírással és a Krónikás Történeti Művel 

(KTM) – változatos forrásanyagra támaszkodik. Megírását láthatóan komoly gyűjtőmunka előzte 

meg, amelynek egy része a szájhagyományból ered, másik része nagyobb – már írott formában létező 

– hivatalos dokumentum vagy elbeszélő anyag. Ezeket az egyes könyvek kapcsán részletesebben 

is bemutatjuk, itt csak műfaji csoportjaikat soroljuk fel. 

1. Hivatalos feljegyzések tisztviselőkről, közigazgatási vagy adózási körzetekről, Izrael és Júda 

királyainak évkönyvei, stb. 

2. Irodalmi elbeszélések, vagyis színesen megformált cselekményű, szereplőit plasztikusan ábrázoló 

novellisztikus alkotások, mint például a Dávid trónra jutását, illetve trónutódlását elbeszélő 

ciklusok. 

3. A szájhagyományból származó darabok, kisebb egységek és elbeszélésekből összefűzött ciklusok. 

Ilyenek például az Illésről és Elizeusról szóló legendagyűjtemény, hősi és kultikus mondák, 

anekdoták. 

A források e változatossága okozza, hogy a DTM a megformálását, stílusát tekintve nem egységes. 

A szerzőknek és szerkesztőknek az értelmezői keret közös koncepciója ellenére sem sikerült 

eltüntetniük a források beállítottságából és műfaji különbségeiből adódó szemléleti és stiláris egyenetlenségeket. 

Ez láthatóan nem is volt cél: a DTM ugyanis nem propagandisztikus, hanem didaktikus 

alkotás, tehát azt célozza, hogy az olvasók minél teljesebb módon megismerjék a fogság előtti 

92

Izrael hagyományait, ugyanakkor kirajzolódjanak bennük a helyes és a helytelen magatartás példái, 

a bemutatott események vallási tanításai. 

A DTM gondolatvilága már csak terjedelméből következően is rendkívül összetett. Éppoly sokatmondó, 

milyen témák iránt érdeklődik, mint az, hogy milyenek iránt nem. 

A szövetség és a dávidi háznak adott ígéretek. A DTM felfogásában Izrael létét és identitását két 

kegyelmi esemény alapozza meg és tartja fenn: a néppel kötött szövetség és a dávidi háznak adott 

ígéretek. A szövetség kovácsolta össze a törzseket, és ez teremtette meg azt a jogrendet, amely a nép 

fennmaradását és jólétét biztosítja. E szövetség legfőbb követelménye Jahve kizárólagos tisztelete. 

Amikor a nép ezt megtartja, életét Isten áldása kíséri, amikor megszegi, azonnal elindul a kudarc és 

a felbomlás folyamata. A dinasztiának adott ígéretek Izrael egységét és összetartozását garantálják. 

Ez a kegyelmi jel a szövetségtől elválaszthatatlan, és csak akkor tud hatékony lenni Izrael életében, 

amikor a király minden tettében hűségesen követi a szövetségi törvényt. Még a politikai értelemben 

sikeres uralkodókat is negatívan értékeli, ha magatartásuk szembekerül vele. 

A nemzeti egység. A DTM számára Izrael történetének azok a kitüntetett pontjai, amikor a nemzeti 

egység megvalósul. Ilyen mindenekelőtt a törzsek szövetségkötése a honfoglalást követően, 

Sámuel törzseket összefogó tevékenysége, a királyok közül pedig a nemzeti egységet megteremtő 

Dávid és Jozija. A nemzeti egység kifejezője és hatékony jele a honfoglalás utáni időszakban a szövetségláda, 

a királyságtól kezdődően pedig a dávidi ház és a jeruzsálemi templom. Ezért – bár elmarasztalja 

Roboámot az ország kettészakadásában játszott dicstelen szerepéért – az északi ország 

minden uralkodóját elítéli „Jeroboám bűne” miatt, vagyis a dávidi háztól és a templomtól való elszakadásáért. 

Bármilyen sikereket érjenek is el, az északi királyok soha nem kaphatnak kedvező 

minősítést, mert különállásukkal megosztották Izraelt (ld. pld. 2Kir 3,11). 

A DTM számára Izrael történetének ez a két sarokpontja. Ezen belül viszont árnyaltan, belső ellentmondásaikkal 

együtt értékeli Izrael intézményeit és történelmének főszereplőit. Így például nem 

egységes sem a bírák, sem a királyság megítélésében. Mindkettőnek látja előnyeit és hátrányait, 

egyiket sem tartja önmagában tökéletes útnak. Megítélésükben alapvetően teokratikus társadalomeszmény 

vezeti, tehát Izrael vallási és politikai intézményei csak akkor képesek küldetésüket betölteni, 

ha Isten akaratát maradéktalanul közvetítik és érvényesítik. Egyedül Ő Izrael ura, minden intézménynek 

csak annyiban van létjogosultsága, amennyiben ezt figyelembe veszi. Ennek megfelelően 

például nem vitatja a dinasztiának tett isteni ígéretek érvényességét (jóllehet egyszersmind kritikus 

is a királyság intézményével szemben), de ezeket az ígéretek önmagukban nem hatékonyak, 

nem következik belőlük automatikusan védelem, jólét vagy igazságosság; mindig a konkrét uralkodónak 

kell megtöltenie tartalommal, az ígéretekre válaszoló, azokhoz méltó tettekkel. 

Ugyanígy, Izrael történelmének főszereplőit is ehhez az eszményhez méri. Józsue – erősen 

konstruált – alakján kívül senkit sem idealizál, sem a nemzet egységét és felemelkedését megteremtő 

Dávidot, sem a jeruzsálemi templomot építő Salamont. Bárkiről van szó, a szerző következetesen 

érvényesíti azt a szempontját, hogy amikor az illető hűséges Isten parancsaihoz, sikereket ér el, amikor 

elpártol Jahvétól, törvényszerűen következik a hűtlenség büntetése. 

JÓZSUE KÖNYVE 

Elnevezését a főszereplőről kapta, akit Mózes utódjául rendelt, hogy bevezesse Izraelt Kánaánba. 

A könyv két témája (egyben két fő része) Kánaán meghódítása és az ország felosztása a törzsek 

93

között. A történések beállítása idealizált, a szerkesztő a hagyományokat az ígéretek beteljesedésének, 

Izrael és Jahve kegyelmi közösségének fényében dolgozta fel. 

Forrásai. Az 1-12. fejezetek két mondakör összekapcsolásából születtek. A 2-9. fejezetek anyagát 

a szerző valószínűleg a gilgali szentélyben őrzött benjaminita mondaciklusból gyűjtötte. Az események 

Benjamin törzsi területén (az ország középső részén) játszódnak, és elbeszélésüket átjárják 

az etiologikus (okmagyarázó) motívumok. E mondák ugyanis a törzs területének és életének jellegzetességeit 

a honfoglaláskor lezajlott rendkívüli eseményekre vezetik vissza. Így például a Jordán 

mellett, Gilgalnál látható tizenkét emlékkövet (4,9) a Jordánon való csodálatos átkelésre vezetik 

vissza, Jerikó (6) és Ai (8) romjait a városok ostromával és bevételével magyarázzák, a kánaánita 

Rácháb családjának befogadását a népbe a jerikói ostromnál nyújtott segítségével hozzák összefüggésbe 

(6,25), a gibeoniták alávetett helyzetét (9,27) cseles szövetségkötésükből eredeztetik. E törzsi 

mondákat a királyság korai időszakában (elsősorban a benjaminita Saul idejében) központi szerepet 

játszó gilgali szentélyben hagyományozták át, és valószínűleg már itt összizraelita összefüggésbe 

helyezték (tehát nem csupán Benjamin saját hagyományaként beszélték el, hanem mint a nép egészének 

történetét). 

A 10-11. fejezetekben két másik monda szerepel, amelyek a Gibeánál és a Merom vizénél lejátszódó 

háborús cselekményeket beszélik el. A szerző ezek beiktatásával terjesztette ki a honfoglalást 

Izrael déli és északi területeire, teljessé téve a Jordántól nyugatra fekvő területek elfoglalását. 

Mindkét mondakör főszereplője az Efraim törzséhez tartozó Józsue, akinek elsősorban Közép- 

Palesztina elfoglalásában és a szikemi szövetségkötésben lehetett meghatározó szerepe. E szerepét 

később kiterjesztették más haditettek vezetésére is, amint ezt jól mutatja, hogy a Bírák könyve 

ugyanezekről az eseményekről Józsue említése nélkül beszél (Bír 1,5.11-15; 4). Ennek célját ld. 

alább. 

A 13-21. fejezetek a törzsi területek felosztását beszélik el, túlnyomórészt részletes listák közlésével. 

A leírás keletről nyugatra halad, és előbb a törzsek tényleges, valamint igényelt határait írja 

le, majd tizenkét körzetben Júda és részben Benjamin városait. A szerző két forrásból dolgozhatott. 

Az első dokumentum a törzsek valós elhelyezkedését írja le, ezért lehet egészen régi is. A második, 

a városok felsorolása viszont minden bizonnyal Jozija idejéből származik, talán adózási és sorozási 

beosztás lehetett, mindenesetre megfelel Júda 7. század végi kiterjedésének. Ezekhez járul a menedékvárosok 

(20) és a levita városok (21) listája. 

A források deuteronomisztikus feldolgozása. A szerkesztők a rendelkezésükre álló elbeszélő 

anyagot határozott teológiai célokat szolgáló értelmező keretbe állították. A könyvben két nagyobb 

egységet és egy záró részt alakítottak ki: 

I. KÁNAÁN ELFOGLALÁSA (1-12), benne 

1 Józsue megbízatása és beszéde a néphez 

2-9 Közép-Palesztina bevétele 

10,1-11,15 Dél- (10), majd Észak-Palesztina (11) királyainak legyőzése 

11,16-12,24 A honfoglalás összegzése 

II. AZ ORSZÁG FELOSZTÁSA (13-21), benne 

Transzjordánia felosztása (13) 

A Jordántól nyugatra eső területek felosztása (14-19) 

A menedékvárosok (20) 

94

A leviták városai (21) 

FÜGGELÉKEK (22-24) 

A Jordánon túli törzsek oltárépítése (22) – a „különutas” vállalkozás előre vetíti Izrael későbbi 

problémáját, a kultikus egység megbomlását 

Józsue búcsúbeszéde (23) – valószínűleg ez volt eredetileg a könyv zárófejezete 

A szikemi szövetségkötés (24) – célja Izrael egységének bemutatása, amely a közös kultuszon 

és Jahve parancsainak megtartásán alapul. 

A deuteronomisztikus redakció az elbeszélésben erőteljesen érvényesíti saját szempontjait: 

1. Józsue személyének kiemelése. Józsue alakja a Pentateuchusban és az Ószövetség protokanonikus 

irataiban másodlagos. Személyét csak a késői bibliai kor értékeli fel. Ez azt mutatja, hogy 

nevéhez nem kapcsolódott számottevő történeti hagyomány. Itt, e könyvben mégis úgy látjuk őt, 

mint aki Mózes méltó utóda és Izrael tökéletes vezetője. Alakját számos módon párhuzamba állítják 

Mózessel: ő is kémeket küldött (2), száraz lábbal vezette át a népet a Jordánon (3), amíg pajzsát 

magasban tartja, a harcosok fölényben vannak Ai ostrománál (8,18-26), ő is meglátja Isten szentségét 

(5,16), búcsúbeszédet intéz a néphez (23), közbenjár a bűnösökért (7,6-9) és Mózeshez hasonlóan 

a szövetségkötés közvetítője (24). 

Józsue tehát a tökéletes vezető mintája, aki mindenben megtartja a szövetség törvényeit (1,7-8; 

11,15), szavával és példájával a népet is erre buzdítja, és aki egységet teremt a törzsek között. Nem 

nehéz felismernünk benne azt az eszményképet, amit a történetíró majd a királyokon számonkér. 

2. A haza Isten adománya. A DTM számára Izrael története a haza ígéretével kezdődik, és annak 

elvesztésébe torkollik. Józsue könyve a harcokban nyújtott csodás segítségek kiemelésével azt 

hangsúlyozza, hogy az Ígéret földje mindenestül Isten adománya, amellyel beteljesítette a kivonuláskor 

adott ígéretét. Ezt fejezi ki az is, hogy a városok elfoglalásakor mindenben az Ő akarata szerint 

kell eljárni, és minden zsákmány őt illeti meg. Már Ai ostrománál is látható, hogy csodás segítségének 

feltétele, hogy a nép a legapróbb részletekig parancsai szerint járjon el, különben az emberi 

erőfeszítés kudarcra van ítélve. Józsue beszédeiben pedig külön is hangsúlyozza a szerző, hogy 

ajándékba kapott hazáját a nép csak úgy őrizheti meg, ha a szövetséget megtartja. 

3. A törzsek egysége. A szerző – mint láttuk – törzsi eredetű hagyományokat használt fel a honfoglalás 

idealizált bemutatásához, de ezeknek összizraelita jelentőséget adott. Minden helyi esemény 

egész Izrael története. Többek között ezt szolgálja Józsue kiemelése is, aki összefogja és egy 

személyben vezeti a törzseket. A függelék tovább erősíti az egység gondolatát: a Jordánon túli törzsek 

oltárépítését azért ítéli el, mert megbontják Izrael kultikus közösségét, ezzel szemben a szikemi 

szövetségkötés a törzsi viszonyok között kultikus egységet teremt, ez lesz valamennyi törzs gyülekezőhelye, 

és az itt elfogadott szövetség mindannyiuk közös törvénye. 

Papi redakció Józsue könyvében. A műben néhány kisebb részlet a papi teológia és stílus jellegzetességeit 

mutatja, és ez arra utal, hogy a döntően deuteronomisztikus feldolgozás mellett (valószínűleg 

azt követően) egy szerkesztő a papi hagyomány kultikus szempontjait is érvényesítette a 

szövegben. Ilyen például a pászka megünneplése a 4,19-ben és az 5,10-12-ben, a nép edah-ként, 

kultikus közösségként való bemutatása a 9. fejezetben, a szövetségláda kiemelése a 4,15-ben és Jerikó 

ostromának liturgikus jellegű ábrázolása, továbbá Eleazár (14,1; 18,1; 19,51; 21) és Fineás (22) 

szerepének felértékelése a laikus szereplők mellett. Ezek az elemek előre mutatnak a fogság utáni 

közösségre, amely a honfoglalás népéhez hasonlóan világi vezető nélküli szent szövetség. 

95

BÍRÁK KÖNYVE 

Nevét a főrészben bemutatott tizenkét bíráról (héberül sófét, többes száma sófétim) kapta. A 

honfoglalást követő másfél-két évszázadnak ugyanis nincsen központi alakja, a bírák a nép alkalmi 

vezetői. Valamennyiüket úgy ábrázolják, mint akik isteni megbízatás nyomán, karizmatikus vezetőként 

töltenek be a nép életében tisztséget, vagy szabadulást hoznak különféle nehéz helyzetben. 

Forrásai. A könyv szerkesztője változatos hagyományanyagból állította össze a művet. Ebből a 

legterjedelmesebb rész a szabadító bírákról szóló elbeszélésfolyam, amelyet a szaknyelvben Retterbuch-nak 

(Szabadítók könyvének) neveznek, mert úgy feltételezik, hogy az már jóval a DTM kialakulása 

előtt írott formában létezett (és talán az északi királyságból ered). Ugyanilyen előre megformált 

anyag lehetett Sámson története is. Jóval kisebb és szárazabb forrás az ún. kisbírák elbeszélése 

(Tola és Jair – 10,1-5; Ibszán, Elon és Abdon – 12,8-15), amely inkább csak róluk készült lista, 

melyben felsorolják nevüket, családjukat és bíráskodásuk idejét. Ezeket az alapforrásokat kiegészítették 

költői darabokkal (Debóra éneke az 5. fejezetben, általában ezt tekintik a Biblia legrégibb 

szövegének, továbbá egy nyolcsoros vers Sámson történetében, a 14-15. fejezetben), anekdotikus, 

etiologikus, szépprózai elemekkel (például a kövér Eglon bemutatása, a sibbolet-próba, Jotám meséje, 

Jefte lánya siratásának szokása, stb.). Az így összeálló, tizenkét bíráról szóló elbeszéléshez kapcsoltak 

még két független történetet, Dán törzsének vándorlását és a dáni szentély alapítását (17-18), 

valamint a gibeai bűntény és következményeinek elbeszélését (19-21). 

A források deuteronomisztikus feldolgozása. A bírák időszakát a deuteronomista szerző átmeneti 

kornak fogta fel, amelyet ambivalens módon értékel: egyszerre hősköltemény, a törzsszövetségi 

kor küzdelmeinek, csodálatos megmeneküléseinek emléke, és zűrzavaros időszak, ami érthetővé 

teszi a királyság kialakulását. E kettősség miatt az események beállítása korántsem oly idealizált, 

mint Józsue könyvében, és nem olyan sematikus, mint a Királyok könyvében. A változatos hagyománydarabok 

egységét a Bírák könyvében nem a teológiai szempontok erőteljes érvényesítésével, 

inkább sémák alkotásával és utalások rendszerével teremtik meg. 

A könyv szerkezete viszonylag egyszerű: kettős prológus és kettős epilógus fogja közre a bírákról 

szóló főrészt: 

PROLÓGUS (1,1-3,6) 

Történeti bevezető (1,1-2,5) – Az eddig megtett út összefoglalása 

Előszó (2,6-3,6) – A bírák korának összefoglaló jellemzése 

FŐRÉSZ (3,7-16,31) – A tizenkét bíra története 

FÜGGELÉK (17-21) 

Dán törzsének vándorlása és szentélyalapítása (17-18) 

A gibeai bűntény é a benjaminiták elleni háború (19-21) 

A bírák ábrázolása. Mindenekelőtt nyilvánvaló, hogy a bírák tizenkettes létszáma mesterséges 

konstrukció eredménye. Az öt kisbíráról (Tola, Jair, Ibszán, Elon, Abdon) szóló anyagot a szerző 

egészíthette ki a hatodikkal, Samgar alakjával (3,31), a szabadító bírák (= nagybírák) ugyancsak 

ötös csoportját (Otniel, Áod, Debora, Gedeon, Jefte) pedig Sámson történetével zárja, akinek legendás 

csínytevései és tragikus sorsa kevéssé illik a nagybírák sorába, az elbeszélés inkább népies 

eposz, mint szabadítástörténet. Ugyanakkor a szerző a két utolsó bírát, Élit és Sámuelt átsorolta a 

következő korszakba, a királyság előtörténetébe. Azt is megfigyelhetjük, hogy a nagybírák mindegyikének 

csak egy vagy néhány szomszédos törzs történetében volt szerepe, ám a szerző jelentősé- 

96

güket kiterjesztette az egész népre. A tizenkettes számmal és e kiterjesztéssel a szerkesztő – csakúgy 

mint Józsue könyvében – egész a bírák alakját egész Izrael hagyományává teszi. Bár nincs minden 

törzsnek saját bírája, a tizenkét bíra Izrael egész népét képviseli. 

A kisbírák és a nagybírák szerepe a valóságban egészen különböző volt. Valójában csak a kisbíráknak 

volt tartós közéleti funkciójuk, de még az ő elnevezésük is megtévesztő: nem peres eljárásokban 

döntöttek, hanem a közösség ügyeit intézték, a rájuk ruházott tekintély alapján rendelkezéseket 

hoztak, igazgatták a törzsek életét. A nagybírákra a név végképp nem illik, ők valójában egyegy 

szükséghelyzetben léptek fel, és akár egyéni hősiességükkel, akár a törzsek harcainak vezetésével 

szabadítást hoztak a környező népekkel folytatott küzdelmek során. Alakjuk egészen változatos: 

Gedeont például mély vallási küldetéstudat vezeti, Jefte egyszerre hős és babonák áldozata, Ehud 

pedig alkalmi merénylő. 

Az ingadozás jellemzése. A történetíró az egyes bírákról szóló részeket magyarázó felvezetésekkel 

köti össze. A szabadító bírák fellépésének oka, hogy a nép elpártolt Istenétől, ezért a környező 

népek szorongatni kezdték. E bevezető szövegek mindenütt azonos sémát követnek, amelyet a leginkább 

Otniel (konkrét történet nélküli) történetében figyelhetünk meg: 

1. Elpártolás Istentől: „Azt cselekedték, ami gonosz az Úr színe előtt, és megfeledkeztek az ő 

Urukról, Istenükről, s a Baáloknak és az Astartéknak szolgáltak.” 

2. Isten büntetéseként idegenek kezébe kerülnek: „Ezért az Úr megharagudott Izrael fiaira, és 

Kúsán-Rasátáimnak, Mezopotámia királyának kezébe adta őket, mire nyolc esztendeig annak szolgáltak.” 

3. A nép Istenhez kiált: „Ekkor az Úrhoz kiáltottak” 

4. Jahve szabadítót küld nekik: „…s ő szabadítót támasztott nekik, hogy megszabadítsa őket: 

Otonielt, Kenéz fiát…” 

5. A szabadulást követően nyugalmas idő következik: „Aztán nyugta volt az országnak negyven 

esztendeig, és Otoniel, Kenéz fia meghalt.” – majd újra elpártolnak Istentől, és a folyamat elölről 

kezdődik. (Bír 3,7-11) 

E sémának – azon túl, hogy összekötő szövegként narratív funkciót tölt be – történetteológiai 

szerepe van: a bírák korát úgy mutatja be, amelyben már elkezdődött a hűtlenség folyamata, de még 

sokszor megtapasztalhatták Isten megbocsátását és szabadító erejét. 

Kronologikus rend. A könyv számos kronológiai adatot tartalmaz, elsősorban az elnyomatás és a 

nyugalmi időszakok éveinek számát. A nyugalom ideje általában a szimbolikus negyven év (3,11; 

5,32; 8,28), de Áodot követően nyolcvan év (3,30). Ha ezeket az adatokat összeadjuk, több mint 

négy és fél évszázad kerekedik ki belőle, miközben a bírák kora kb. 150-200 évig tarthatott. A történetíró 

azonban a szimbolikus évadatokkal és a bírák korának megnyújtásával azt érzékelteti, hogy 

minden nehézség ellenére a törzsszövetség király nélküli világa hosszú ideig működött. 

Történeti utalások. A Bírák könyve történeteiben olyan utalások vannak visszafele, a pátriárkai 

korra és előrefelé, a királyság idejére, amelyek jól mutatják, hogy a történetíró a korszakot nem elszigetelten 

szemléli, hanem folyamatban gondolkodik. A gibeai bűntett utal Szodoma történetére, és 

jelzi, hogy miatta csaknem elpusztult Benjamin törzse. Jefte lányának feláldozása párhuzamban van 

Izsák feláldozásának a történetével, és azt jelzi, hogy amíg Ábrahám megértette Isten akaratát, 

amely megtiltotta a gyermekáldozatot, addig Jefte Jahve-hitébe belekeveredtek a kánaánita babonák. 

97

Abimelek története és az ahhoz kapcsolt Jotám meséje viszont előre vetíti a monarchia problémáját, 

a méltatlan királyok okozta szenvedéseket. 

A Bírák könyve történelemértelmezése. A bírák kora tehát a deuteronomista történetíró számára 

átmeneti kor, amelyet átjár a kettősség és a kétértelműség. 

Már a bevezető részben jelzi a szerző, hogy a honfoglalás a dicsőséges győzelmek ellenére is felemás 

módon ment végbe: Izrael csaknem mindenütt együtt él a kánaánitákkal. Ezzel a szerző már 

jelzi, hogy a választott népet szüntelenül meg fogja kísérteni az idegen istenek kultusza, és a szomszédságból 

történelme folyamán Izraelnek inkább nehézségei, mint előnyei származnak. 

A szabadító bírák karizmatikus kiválasztása (különösen Gedeon meghívása és Sámson születése) 

a teokratikus társadalomeszménynek felel meg. Izrael királya Jahve és Ő mindig gondoskodik 

alkalmas közvetítőről, amikor a népnek szüksége van rá. Ugyanakkor a történetíró azt is érzékelteti, 

hogy ez a társadalmi létforma csak alkalmi megoldásokat szült, tartósan nem tudta megszilárdítani 

Izrael helyzetét, és – különösen a függelék második története nyomán – állandóan veszélyeztette 

egységét. A könyv ezzel előkészíti és megmagyarázza a monarchia szükségszerű bevezetését, miközben 

elvi alapon ellenzi, és előre bírálja is azt. 

Józsue könyvéhez képest itt az emberi tényező is lényegesen nagyobb szerepet kap. Nincsenek 

idealizált alakok; a könyv bevezetőjében a szerző Józsue nemzedékének halálával kapcsolatban meg 

is jegyzi: „más emberek születtek, akik nem ismerték az Urat és azokat a cselekedeteket, amelyeket 

Izraellel művelt” (2,10). Isten cselekvése rajtuk keresztül is hatékony, de ők maguk már nem egyértelműen 

példák, és ahogy bűneik, gyöngeségeik belekeverednek Jahve szabadító művébe, a történelmi 

viszonyok is egyre bonyolultabbá válnak. A sikerekbe sokszor álnokság és szószegés kerül, a 

béke és biztonság nem tud tartósan meggyökerezni az országban, az egységet minduntalan kikezdik 

a bűnök okozta sebek. Ez a kettősség egyebek mellett érdekesen jelenik meg az asszonyok társadalmi 

helyzetének ábrázolásában is: egyszerre vezetők, mint Debóra, megmentők, mint Jáhel, a hit 

hősei, mint Sámson anyja – és a babona és az erőszak áldozatai, mint Jefte lánya vagy a Gibeában 

megszálló levita felesége. 

SÁMUEL KÖNYVE 

Nevét az utolsó bíráról kapta, jóllehet témája döntően a királyság kezdeti időszaka, Saul és Dávid 

kora. Ezért a Septuagintában az 1-2Sám-t a Királyok 1. és 2. könyvének nevezik, míg az 1-2Kirt 

a 3. és 4. könyvnek. A könyv két részre bontása csak technikai jellegű, valójában az 1-2Sám egyetlen 

irodalmi egység. 

Forrásai. A DTM-en belül Sámuel könyvét érintette a legkevésbé a deuteronomisztikus redakció, 

ugyanis a szerző ebbe a könyvben többnyire egybefüggő hagyománydarabokat, illetve készen 

talált, írott elbeszéléseket fűzött össze, amelyeket csak kronológiai rendbe kellett állítania és kisebb 

értelmező egységekkel, szerkesztői átvezetésekkel egységesítenie. 

A mű két terjedelmes hagyománydarab mellett néhány kisebb, önálló egységből szerveződik. 

1. A Dávid trónra jutásáról szóló elbeszélés-együttes (1Sám 16 – 2Sám 8) lazább szerkezetű, 

népszerű elemekkel színesített hagyományegység. Láthatóan több kisebb elemből épül fel, amelyeket 

nem mindig egyeztettek egymással. Ezért Saul és Dávid kapcsolata nem mindig világos: ellentmondó, 

hogyan került Dávid Saul udvarába, az üldöztetés története helyenként követhetetlen, 

ugyanaz az esemény kétszer is felbukkan (= dublett), így például Dávid kétszer kíméli meg Saul 

98

életét, és kétszer menekül Gátba). Ennek ellenére ez a rész a DTM-be már egységes hagyománydarabként 

került bele. 

2. Jóval egységesebb, átgondoltan megformált, irodalmi és lélektani szempontból is igényes a 

Dávid trónutódlását bemutató elbeszélés (2Sám 9-20; 1Kir 1-2). Ez minden bizonnyal már a királyság 

kezdeti időszakában létezett önálló írott műként. Szereplőiről és a lejátszódó eseményekről árnyalt 

képet közvetít, ezért nehéz meghatározni, milyen céllal készült (ld. alább). 

3. A szövetségláda sorsát ábrázoló, zárt hagyomány (1Sám 4,1b-7,1; 2Sám 6) a műben elsősorban 

a jeruzsálemi kultuszközpont megalapozását szolgálja. A láda Jeruzsálembe vitele (2Sám 6) a 

papi körök felfogását tükrözi, akik ezzel igazolják a jeruzsálemi templom egyedülálló jelentőségét. 

4. A mű elejére került Sámuel és Héli története (1-3), amelyet a szerző a silói szentélyhez kapcsolódó 

kisebb darabokból állított össze. 

5. A Saul felkenéséről és sikereiről szóló részek (1Sám 9-15) is eredetileg önálló hagyománydarabok 

lehettek, amiket a szerző fűzött össze, az események menetébe iktatva Sámuel értékelő búcsúbeszédének 

(1Sám 11,14-12,25) szerkesztői rétegét. 

A források deuteronomisztikus feldolgozása. Mint fentebb megállapítottuk, a szerzőnek nem 

sok dolga volt a kész elbeszélésciklusokkal, amelyek középpontjában Sámuel, Saul és Dávid alakjai 

álltak. A könyv – átvéve a róluk szóló hagyományokat – a korszak történetét a főszereplők személyes 

sorsából rajzolja meg, ennek megfelelően fő részeik is az ő történeteiket követik: 

I. SÁMUEL (I:1-7) 

II. SÁMUEL ÉS SAUL (I:8-15) 

III. SAUL BUKÁSA ÉS DÁVID FELEMELKEDÉSE (I:16-II:1) 

IV. DÁVID URALMA ÉS TRÓNUTÓDLÁSA (II:2-20) 

V. KIEGÉSZÍTÉSEK (II:21-24) 

Jelentősebb szerkesztői betoldásokra a mű első negyedében kerülhetett sor, ilyenek mindenekelőtt 

Sámuel bírai szerepének bemutatása és királyságellenes beszéde (I:7-8), Saul királlyá választása 

(10,17-27), Sámuel búcsúbeszéde (12). Ezek mellett kisebb kiegészítések, átvezetések, a szereplők 

szájába adott értelmező beszédek tartoznak a szerkesztő szövegéhet. 

Mindezzel együtt kérdés, honnan erednek az események értékelésének ellentmondásai. Jól látható 

ugyanis, hogy a szöveg egyszerre tartalmaz a királyságot, illetve Dávid személyét pozitívan szemlélő 

és kritikus, sőt ellenséges beállításokat is. Ha Sámuel könyvének kialakulását kompakt egységek 

egybefűzésével magyarázzuk, akkor nem világos, hogy az eredeti egységek tartalmazták-e ezeket 

az ellentmondásokat, és ha igen, miért. Ha a rétegmodellt követjük, az ellentmondások könnyen 

feloldódnak a különféle rétegek (DtrH, DtrP, DtrN) szemléletbeli különbségeiben; ez esetben viszont 

kérdés, fenntarthatjuk-e, hogy a mű zárt, önálló hagyományokból épül fel, és nem kell-e sokkal 

jelentősebb szerkesztői átalakításokat feltételeznünk. 

Valószínűleg akkor járunk közelebb az igazsághoz, ha úgy gondoljuk el, hogy a redaktor különböző 

természetű és felfogású forrásokat használt fel, pontosan azzal a szándékkal, hogy együtt kifejezzék 

a királyság kialakulásával kapcsolatos ambivalens értékítéletét. 

Sámuel könyvének történelemértelmezése. A DTM ebben a szakaszában elsősorban a forrásait 

engedi szóhoz jutni, átadja a területet a gazdag elbeszélő anyagnak. A könyv egészét is szembenállásokból 

építi fel, az egyes személyek sorsán, törekvésein keresztül mutatja be Izrael helyzetének 

fokozatos megváltozását. 

99

Sámuelt bíraként írja le, de alakjában papi vonásokat is látunk, funkciója pedig valójában a későbbi 

prófétáknak felel meg: figyelmezteti a népet elhatározásainak következményeire, de nem akadályozza 

meg benne; kijelenti Saul elvetettségét, és ezzel megvonja tőle legitimitását, de Saul ettől 

még továbbra is király marad. Ábrázolásában tehát a későbbi próféták társadalmi szerepe figyelhető 

meg: ők a szövetségi rend, a teokratikus állameszmény képviselői a monarchiával szemben. 

Saulban annak a királynak a típusát látjuk, aki bátorságával és önzetlenségével nagy tetteket visz 

végbe, mégis bukásra van ítélve, mert szembefordul Isten parancsaival. Lélektanilag mesterien felépített 

életútja így annak a példája, hogy az istenfélelemben megmutatkozó bölcsesség nélkül az 

uralkodás önkénybe fordul, és kudarcba fullad. 

Dávid alakja ennek ellenpéldája: a szerző sikereinek okát Istenbe vetett bizalmában és hűségében 

találja meg. Felemelkedésének hosszú, fordulatos útját végig kíséri Isten akaratának és a jogrendnek 

tisztelete. A szerző ezzel tudatosan szembeállítja Saul nyílt önkényét (az ártatlan Dávid 

üldözését, a nóbi papok legyilkolását, az endóri halottidézés történetét). Dávid uralkodását is az 

igazságosság, a nagylelkűség, a kultikus buzgalom jellemzi. Ebben az összefüggésben jelenik meg a 

Dávid házának adott ígéret, és ezzel a szerző már itt hangsúlyozza, amit később a királyok értékelésénél 

minduntalan megemlít, hogy a Isten a dinasztiának adott ígéreteket Dávidra tekintettel, személyes 

érdemeiért adta. Így tehát a királyi ház isteni legitimitása nem statikus adottság, hanem az a 

kötelezettség társul hozzá, hogy az uralkodónak meg kell felelnie annak az eszménynek, amit Dávid 

királysága képviselt. 

E tételét a szerző mindjárt Dávid sorsában is megmutatja. A könyv utolsó részében nem fukarkodik 

Dávid bűneinek és gyengeségeinek érzékeltetésével, és annak bemutatásával, hogyan következik 

belőlük azonnal Isten büntetése. A bűnös viszonyból fogant gyermek meghal, a gyönge kezű 

apának szembe kell néznie fiai lázadásaival, az Úr akarata ellenére végrehajtott népszámlálást pestisjárvány 

követi. 

A történetíró tehát elfogadja a királyság intézményét, elismeri a dávidi ház kiválasztottságát is – 

de egyiket sem feltétel nélkül: a királyság nem kerülhet szembe a szövetségi jogrenddel (Saul), és a 

dinasztia uralkodóit csak akkor kíséri Isten áldása és segítsége, ha mindenben megfelelnek Isten 

akaratának. Nem az uralkodás formája a döntő kérdés – mondja ezzel a szerző –, hanem a szövetségi 

jogrend tisztelete, a nemzeti egység szolgálata és Isten parancsainak megtartása. Ezek nélkül sem 

bíra, sem király, sem semmilyen más vezető nem lehet sikeres. 

KIRÁLYOK KÖNYVE 

Elnevezése a tartalmára utal: a két – eredetileg egységes, csak hosszúsága miatt kettéválasztott – 

könyv Júda és Izrael királyainak történetét követi nyomon Salamontól Szamária, illetve Jeruzsálem 

bukásáig. Mintegy négyszáz évet fog át úgy, hogy krónikaszerűen valamennyi uralkodót sorra vesz, 

és – ahol erről bővebb ismeretei vannak – elbeszéli uralmának legfontosabb eseményeit. Ebbe a 

vázba illeszt bele kapcsolódó történeteket. 

Forrásai. Legfőbb forrása az egyes királyok uralmát lezáró formulában említett Júda és Izrael 

királyainak krónikás könyve, tehát mindkét országból a királyi évkönyvek nyilvános kivonata, 

amely a királyok uralmának főbb adatait és eseményeit feljegyzi. A történetíró utal arra, hogy ebből 

a krónikából válogatott, tehát nem az egészet dolgozta bele művébe. Ez lehet ugyan irodalmi fogás 

is, de valószínűbb, hogy megfelel a valóságnak, hiszen a királyok életrajza így is meglehetősen mo- 

100

noton és sematikus, a szerző kihagyhatta a saját korára érdektelenné vált adatokat és ismétlődő eseményeket. 

E krónikáktól függetlenül maradt fenn a Salamon uralmáról szóló terjedelmes elbeszélés (Salamon 

történetének könyve), amely részletesen felsorolta Salamon tetteit és udvarának főbb eseményeit. 

A DTM írója ebből is válogathatott, és a különféle darabokat saját történelemábrázolásának 

összefüggésébe helyezte el. 

A királyokról szóló krónikákkal párhuzamosan a szerző a műbe bedolgozott három próféta működésével 

kapcsolatos hagyományanyagot is. 

Az Illés-ciklust (1Kir 17-19; 21; 2Kir 1) a történetíró Acháb és Achaszja királyok történetébe illesztette 

bele. E cikluson belül kétféle elbeszéléstípust látunk: az egyik Illésnek az önkénybe forduló 

királyi uralommal kapcsolatos tevékenységéről szól, a másikban Illés személyének és csodatetteinek 

népies ábrázolását látjuk. 

A hozzá kapcsolódó Elizeus-ciklus zárt, önálló hagyomány, amely a 2Kir 2-13. fejezetekben 

több részletben jelenik meg. Ebben szintén megfigyelhetjük a segítő csodákról szóló elbeszélések 

rétegét, és az Elizeus politikai szerepét bemutató hagyománydarabokat. Az események az Omri dinasztia 

utolsó időszakában játszódnak, és azt mutatják be, milyen szerepe volt Elizeusnak és prófétai 

csoportjának a dinasztia megdöntésében. 

A 2Kir 18-20 három Izajás prófétával kapcsolatos történeti epizódot örökít meg: Szancherib 

hadjáratát, Hiszkija gyógyulását és Merodak-Baladan küldöttségének történetét. Ezek az elbeszélések 

kisebb átalakításokkal bekerültek Izajás könyvének történeti függelékébe. Az itt megjelenő 

izajási hagyományban feltűnő, hogy a prófétát üdvprófétaként ábrázolják, Izajás kritikai tevékenységére 

és teológiatörténeti szerepére még csak nem is utalnak. Az Izajás könyvében és az itt megőrzött 

hagyománynak eredetileg nem volt kapcsolata egymással, azt csak a késői szerkesztés teremtette 

meg. 

A források deuteronomisztikus feldolgozása legalább két lépésben történt: már Jozija korában 

létrejöhetett a királyok Jozijáig tartó történetének elbeszélése, amit a fogság alatt vagy után kiegészítettek 

Júda utolsó évtizedeinek bemutatásával. Ez jól látható a királyok uralmát bevezető formulák 

megváltozásával. Az, hogy a prófétai elbeszélések mikor kerülhettek a szövegbe, illetve melyik 

korból származnak a királyokat értékelő megjegyzések, a deuteronomista szemléletű beszédek és 

átkötő szövegek, vita tárgya marad. A magunk részéről fentebb amellett érveltünk, hogy ezek a fogság 

utáni kor társadalmi törekvéseinek légkörében születtek. 

Forrásainak megfelelően a könyv elején külön egységet alkot Salamon története, a királyok történetét 

pedig a szerző bontja két részre azzal, hogy Szamária bukását követően hosszabb reflexiójával 

lezár egy korszakot. Ennek megfelelően a könyv szerkezete: 

I. SALAMON URALMA (1KIR 1-11) 

II. JÚDA ÉS IZRAEL PÁRHUZAMOS TÖRTÉNETE SZAMÁRIA BUKÁSÁIG (1KIR 12 – 2KIR 17) 

III. JÚDA TÖRTÉNETE JERUZSÁLEM BUKÁSÁN ÁT JOJAKIN KISZABADULÁSÁIG (2KIR 18-25) 

A szerkesztői feldolgozás legszembetűnőbb jelei a királyok uralmát bevezető és lezáró formulák, 

amelyek ugyanazt a sémát követik. 

A bevezető részek felépítése: 1. a király trónra lépésének ideje (ezt, amíg a két ország létezik, a 

másik ország királyának aktuális uralkodási évével datálják), 2. székhelye, 3. uralmának időtartama, 

101

4. a király tetteinek értékelése, 5. a király életkora (Júda esetében), 6. anyjának neve és származási 

helye. 

A záró részek felépítése: 1. tudósítás a haláláról és a temetéséről, 2. a felhasznált történeti forrás 

megnevezése, 3. utódja. 

A bevezető formulákban megjelenő értékítélet egyetlen szempontot követ: a király hűségét vagy 

hűtlenségét a Jahve-hithez, amit a kultikus egységhez és tisztasághoz való viszonyában mér le. Az 

északi királyok a kultikus szakadás miatt eleve nem kaphatnak pozitív értékelést, a déli királyok 

megítélése árnyaltabb: valójában csak Hiszkiját és Joziját minősíti egyértelműen jó uralkodónak, 

mivel ők a kultikus egységre törekedtek, másoknak, ha el is ismeri érdemeiket, szemére veti, hogy 

megtűrték az idegen istenek kultuszát. 

A történetíró a királyok működését összefoglaló sematikus értékítéletek mellett több helyre is 

befűz hosszabb reflexiókat és értékelő beszédeket. Főleg Salamon története bővelkedik ilyen reflexiókban 

(elsősorban a templomszentelési ima [I:8,22-61], két látomása [I:3,4-15; 9,1-9], valamint 

az ellenségeiről írt összefoglalás [I:11,14-40], amellyel a történetíró előkészíti az ország kettészakadásának 

eseményét). Ugyancsak a történetíró munkája a 2Kir 17,7-23, amely részletesen értékeli az 

északi királyság történetét, és a szövetség megszegésével, főként a bálványimádással magyarázza 

Izrael bukását. 

A szerkesztői munkából erednek továbbá a prófétai ítéletekről és azok beteljesedéséről szóló részek 

is. Ilyen például Achija jövendölése I. Jeroboám ellen (I:14,7-11; 15,29-30), Jehu beszéde Bása 

ellen (I:16,1-4.11-12), Illés és Elizeus egyik tanítványa Acháb elleni szavai (több részletben), a próféták 

jövendölése Manassze ellen (II:21,10-15). A szerző, amikor a történet elbeszélésében a kilátásba 

helyezett büntetéshez ér, mindig visszautal a prófétai jövendölések beteljesedésére. 

A Királyok könyvének történelemértelmezése. Bár a deuteronomisztikus történetírónak bőséges 

anyag állt rendelkezésére, s ezek alapján többféle szempontból is bemutathatta volna a királyság 

négyszáz évét, láthatóan csak központi témáira, a Jahve-tisztelet kizárólagosságára és a nemzetikultikus 

egységre figyel. Teljes mértékben mellőzi a korszak gazdasági, politikai, diplomáciai, de 

még a deuteronomista reformban egyébként kitüntetett figyelmet kapó szociális történéseinek elemzését 

– mert ezek a felfogása szerint mind csak következményei a vallási élet alakulásának. Júda és 

Izrael sorsát alapvetően a Jahvéhoz való hűsége vagy hűtlensége határozza meg. 

A könyvben – ahogyan a kor valóságos történetében is – háttérbe kerül a szövetségi jogrend 

számtalan vonatkozása. A királyság idejét a király kiválasztottságát és isteni fölkenését hangsúlyozó 

teológiai gondolkodás uralja, amelyben csak a próféták törekednek a szövetségi jogrend szempontjainak 

érvényesítésére (ld. például Nábot szőlejének történetét). A szerző e helyzetnek megfelelően 

a király és Jahve kapcsolatára figyel, és az uralkodó egyszemélyi felelősségét húzza alá. 

Mivel a történetíró érdeklődését leszűkíti a vallási szempontokra, azon belül is a király felelősségére, 

és még azon belül is – az uralkodó személyes jámborságát figyelmen kívül hagyva – a kultikus 

egység és tisztaság kérdéskörére, azért a könyv történelemábrázolása meglehetősen egysíkú, 

ebből következően didaktikus és lényegre törő. Saját kora számára ezt az egyetlen tanulságot kínálja 

fel: a kedvező helyzet vagy személyes képességei okán egy-egy vezető elérhet részsikereket, de nagyobb 

távlatban csak az Istenhez való hűség és parancsainak követése hozhat eredményeket. Sem 

Izrael, sem Júda nem eszerint járt el, ezért bukása törvényszerű volt. 

102

Máig vitatott kérdés, hogy a történetíró látott-e reményt az ország helyreállítására, s ha igen, miben 

fedezte fel annak alapját. Amint fentebb láttuk, a kutatók Noth elméletét egyebek mellett épp a 

pesszimista végkövetkeztetése miatt bírálták, mondván, lehetetlen, hogy a szerző csak azért vállalkozzon 

e terjedelmes munkára, hogy végül deklarálja a teljes csődöt. 

A magunk részéről azzal, hogy a művet mint egységes történetírást a fogság utáni korba helyezzük 

el, ezt a kérdés akadémikusnak ítéljük meg. Mire a DTM meghatározó vonásaiban megjelent, 

már látszottak a közösség jövőjét meghatározó keretek. A szerző (vagy szerzők) ezért az újjászervezés 

gyakorlati kérdései között a múlt ismeretét tanító célzattal kínálják fel. Nem foglalnak állást a 

dinasztia restaurációját illetően, sem Júda ideális vezetésére vonatkozóan. Azt hangsúlyozzák művükkel, 

hogy csak olyan politika lehet sikeres, amely a szövetségi törvények megtartására és a kultusz 

egységében kifejeződő nemzeti egységre épül. 

TÉTELJEGYZÉK 

1. Júda és Izrael története az ország kettészakadásától a 9. század végéig 

A) tétel: Az ország kettészakadása és az Omri dinasztia időszaka 

B) tétel: Prófétizmus Izraelben, Izrael és Júda története 842-től 800-ig 

2. A 8. század és prófétái 

A) tétel: Izrael Joás és II. Jeroboám alatt, Ámosz 

B) tétel: Izrael bukása, Ozeás 

C) tétel: Júda Uzija, Jotám, Ácház idejében, Mikeás 

D) tétel: Júda Hiszkija alatt, Izajás 

3. A 7. század és prófétái 

A) tétel: Asszíria fénykora és bukása, Náhum, Szofoniás 

B) tétel: Júda története Jozija idejében, a deuteronomista reform, Habakuk 

C) tétel: Júda története 609-től 585-ig, Abdiás 

D) tétel: Jeremiás 

4. A babiloni fogság és prófétái 

A) tétel: A fogság természete, Ezekiel (ÓB 153-162) 

B) tétel: Az újbabiloni birodalom bukása, Deutero-Izajás (ÓB 162-174) 

5. Fogság utáni próféták 

A) tétel: A hazatéréstől a templom felépítéséig, Aggeus és Zakariás 1-8 

B) tétel: Trito-Izajás, Malakiás, Zakariás 9-14 

C) tétel: Joel, Jónás 

D) tétel: A Deuteronomisztikus Történeti Mű 

103

Nebiim jegyzet

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?