Fodor György_Jövővárás az Ószövetségben

w O 2; >-• > ra w

Fodor G yörgy

JÖVŐVÁRÁS

AZ ÓSZÖVETSÉGBEN

A könyv az Ószövetség eszkatológikus

gondolkodásának történeti fejlődését,

alapvető témáinak kialakulását vizsgálja.

A magyar nyelvű teológiai

szakirodalomkan elsőként kísérli meg

átfogóan kemutatni ennek a zsidókeresztény

gondolkodás számára annyira

fontos teológiai szemléletmódnak

jellemzőit.

Jövővárás az Ószövetségben

SIMEON KÖNYVEK

A SIMEON KUTATÓINTÉZET (PÁPA)

KÖNYVSOROZATA

sorozatszerkesztők:

Xeravits Géza és Zsengellér József

hetedik kötet

JÖVŐVÁRÁS

AZ ÓSZÖVETSÉGBEN

Fodor György

Pápai Református Teológiai Akadémia —Pápa

L'Harmattan —Budapest

2009

Kiadja a

Pápai Református Teológiai Akadémia

8500 Pápa, Március 15. tér 13-14.

és a

L'Harmattan Könyvkiadó és Terjesztő Kft.

1026 Budapest, Hargita u. 3.

Tördelés és tipográfia: Xeravits Géza

© Fodor György, 2009

© PRTA, 2009

© L'Harmattan Kiadó, 2009

ISSN 1785-4733

ISBN 978-963-236-160-4

T A R T A L O M

BEVEZETÉS..........................................................................................1

1. NYELVI ELEMZÉS........................................................................... 2

1. Az ynTO és LXX-beli megfelelői...................................................3

2. Az rrira és LXX-beli megfelelői....................................................4

a. A szó alapjelentése:

időbeli rákövetkezőség, az „azutáni időszak"........................5

b. A jövő.........................................................................................5

c. Ivadék (nemzedék), maradék...................................................6

d. Vég(kimenetel).......................................................................... 6

3. Az D'Q'n mnn és LXX-beli megfelelői (a „napok vége")............8

a. Az „elkövetkező" id ő ................................................................9

b. A végső idő.............................................................................. 10

4. A 'fp és LXX-beli megfelelői........................................................11

2. AZ ÓSZÖVETSÉGI „ESZKATOLÓGIA"-FOGALOM

PROBLEMATIKÁJA ÉS A KÉRDÉS MAI ÁLLÁSA.................... 14

1. A status quaestionis.....................................................................14

2. A dualisztikus világkép preferenciája....................................... 15

3. A bibliai hagyomány organikus egységének képviselői.........21

3. AZ ESZKATOLÓGIA EREDETE...................................................27

1. Izraelen kívüli eredet.................................................................. 27

2. Izraelen belüli eredet-kutatások.................................................29

4. AZ ESZKATOLÓGIKUS HAGYOMÁNYVONAL

FŐBB TÉMÁI...................................................................................39

1. ígéret-hagyományok................................................................... 39

2. Dávid-Sion tradíció..................................................................... 40

3. Sínai-szövetség hagyomány.......................................................42

5. A FOGSÁG ELŐTTI PRÓFÉTAI ESZKATOLÓGIA....................43

1. Az ítéletes prófécia................................................................... 44

a. Az ítéletes prófécia kialakulása..............................................44

b. Az ítéletes prófétaság szakaszai............................................. 45

2. Prófécia és eszkatológia összefüggése

az Ószövetség teológiájában...................................................46

a. Udvtörténeti koherencia.........................................................48

b. Prófétai inverzió: JHVH-napja...............................................49

c. Az üdvösséges jövő körvonalai..............................................55

3. Eszkatológia és történelemszemlélet......................................... 58

4. Miben áll mindennek jelentősége az eszkatológia

szempontjából?........................................................................ 66

6. AZ ESZKATOLÓGIA FOGSÁG ALATTI ÁTALAKULÁSA.....68

1. Történelmi és társadalmi kontextus.......................................... 68

2. A fogság alatti fordulat................................................................69

7. A FOGSÁG UTÁNI FEJLŐDÉS,

AZ APOKALIPTIKA KEZDETEI...................................................72

1. A hazatérés utáni vallási-társadalmi helyzet............................ 72

2. A prófétai funkció átalakulása...................................................74

3. Reinterpretáció (relecture)..........................................................76

4. Átmenet az apokaliptikába.........................................................79

8. AZ APOKALIPTIKUS ESZKATOLÓGIA..................................... 80

1. Az elnevezés indoklása...............................................................80

2. Fogalmi tisztázás......................................................................... 80

3. Tartalmi és műfaji kritériumok..................................................83

a. Eszkatológia............................................................................. 84

b. Az apokaliptikus eszkatológia,

mint az ítélet és üdvösségvárás új szintézise.........................89

4. Az apokaliptikus gondolkodás társadalmi háttere.................100

5. Az apokaliptika, mint irodalmi műfaj..................................... 107

9. QUMRÁN:

TÖBBFAJTA APOKALIPTIKUS ESZKATOLÓGIA...................127

1. Aktualizáló (jelenidejű) eszkatológia...................................... 127

2. A 4Q246 eszkatológiája.............................................................128

3. Az 1QM eszkatológiája..............................................................130

10. ESZKATOLÓGIA ÉS MESSIANIZMUS.................................134

1. Fogalmi tisztázás........................................................................134

2. A királyi Messiás........................................................................136

a. A Nátán-orákulum.................................................................137

b. A babiloni fogságból eredő átalakulás................................ 144

c. Reinterpretáció és Dávid-tipológia...................................... 147

3. A messiási próféta......................................................................151

4. JHVH szolgája (mrr -as)............................................................157

a. Az Ebed-JHVH dalok............................................................158

b. Ebed-JHVH értelmezése.......................................................160

VI

c. Ebed-JHVH mint eszkatológikus üdvösségközvetítő........162

5. A papi Messiás.......................................................................... 163

6. Az Emberfia............................................................................... 167

a. A Dán 7,13.............................................................................. 168

b. Az 1 Hénok............................................................................ 169

c. A 4 Ezdrás könyve.................................................................170

ÖSSZEGZÉS.......................................................................................172

BIBLIOGRÁFIA................................................................................. 173

BEVEZETES

Az eszkatológia tárgyköre a XIX. század második felétől áll az

ószövetségi bibliakutatók érdeklődésének homlokterében,

mindazonáltal számos olyan kérdéssel szembesülhetünk ma is

ezen a tudományterületen, amelyekre nincs egyértelmű válasz.

A jelen dolgozat abból az általánosan elfogadott tételből indul

ki, miszerint az Ószövetséget kezdettől fogva jellemzi, s

kialakulásának egész történetét áthatja a jövővárás.

Ez az általános megállapítás kérdések egész sorát veti fel: mit

jelent egyáltalán az „eszkatológia" szó s milyen szövegek esetében

alkalmazható az „eszkatológikus" jelző? Megválaszolásra vár az

eredet kérdése, valamint az eszkatológia fejlődésének

problematikája. Ezen belül nem csak kronológiai szempontokat kell

figyelembe vennünk, hanem az egyes eszkatológikusnak tartott

témák hagyománytörténetének belső alakulását, az eszkatológikus

hagyomány-vonalak találkozását s kölcsönös egymásra-hatását is.

Külön figyelmet fordítunk a prófétizmus jelentőségére az

ószövetségi eszkatológia kidolgozásával és állandó megújításával

kapcsolatban.

Amikor a kutatók véleménye egy adott kérdésben jelentős

eltérést mutat, kellő mérlegelés után azok álláspontját részesítjük

előnyben, akik - megfelelő érveléssel - határozottabban kiállnak az

üdvtörténet folyamatossága és a kinyilatkoztatás belső

koherenciája mellett, ami által mindenki számára egyértelműen

feltárul az ószövetségi eszkatológia lényege és az Ószövetség

eszkatológikus struktúrája.

1. NYELVI ELEMZES

Az „eszkatológia" szóval a Bibliában sehol sem találkozhatunk.

Későbbi, mesterséges szóképzés eredménye, amely az

Ószövetségre vonatkoztatva először a XIX. században bukkan fel.1

A görög éCTxaToç melléknév, pontosabban annak többes számú,

semleges nemű formája, a tú eayaT a alkotja a kifejezés első felét,

amely egyeztetve van az összetett szó második részével, a

tó Xóyioi', tú Xó-yia főnévvel. Az éa\a tos (és különböző alakjainak)

általános jelentése a görögben: „utolsó", „végső", mind dologi

(tárgyi), mind térbeli, mind pedig időbeli vonatkozásban.12 A

tó Xóyia kifejezéssel kapcsolatban érdemes megjegyezni, hogy

néhány kivételtől eltekintve csak ez a többes számú forma

használatos mind a kánoni (LXX, Újszövetség), mind a profán

irodalomban, jelentése: „beszédek, szavak, tanok", amelyek

„felülről" származnak, s valamilyen „isteni" üzenetet hordoznak.3

A görög szakkifejezés fordítása tehát: a végső (utolsó) dolgokról

szóló („felülről eredő") beszéd illetve tanítás.

A görög eredetű terminus technicus eredetét a következőkben

az Ószövetség héber szövegében keressük. A héber Biblia ókori

görög fordításának, a Szeptuagintának (LXX) loyaTOS szava s

ennek származékai a héber pin« melléknévnek s legfőképp az mm»

főnévnek a fordításai. Ezt a két héber szót kell tehát vizsgálat

tárgyává tenni, s - mint látni fogjuk - már a nyelvi elemzés is

bizonyítja az eszkatológia kifejezés bonyolultságát és a tisztázás

szükségességét.

Mindkét héber szó az “in« (azután lenni) gyökre megy vissza. E.

Jenni szerint az időbeli rákövetkezőség, az egymásutániság a gyök

alapjelentése, a lokális értelem másodlagos (a későbbi a távolabbi).4

1PETERSEN, Art. Eschatology, 576.

2 KITTEL, Art. íctXotos, 694.

3 BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 967.

4 JENNI, Art in«, llOkk. A gyök őssémi vonatkozásai, illetve igei használatának

vizsgálata kívül esnek a minket érdeklő területen.

1. Az ]nn« És LXX-beli megfelelői

Az jnriN melléknév vizsgálatánál J. Carmignac elemzésére támaszkodunk.5

Ha eltekintünk a szó lokális értelmű használatától és csak az

időbeli használatot kísérjük figyelemmel, akkor a következő alapjelentést

kapjuk: „ami utána van" vagy „ami utána jön", tehát „a

következő": a következő nap (íz 30,8), a következő generáció (Zsolt

48,14; 78,4). Olykor ez a „következő" ténylegesen a „másodikat"

jelenti: Kiv 4,8 - a második jel, íz 8,23 - a második korszak, Dán 8,3

- a második szarv; Agg 2,9 - a második templom. Néha egy olyan

sorban szerepel ez a „következő", melyben egy közelebbről meg

nem határozott, de nem „utolsó" helyet tölt be. Ekképpen hagyják

hátra a korábbiak emlékezetüket azokra, akik később lépnek fel, és

ez utóbbiak is hasonlóképpen másokra, akik majd utánuk jönnek

(vö. Préd 1,11). Van úgy, hogy ez a „következő" valóban az utolsót

jelenti: Szám 2,3, ahol egy sor negyedik és egyben utolsó tagját

jelöli. Hasonló jelentésben fordul elő a Ter 33,2-ben és az 1 Krón

23,2-ben is. Olykor viszont ez a „következő" nyomatékos és hangsúlyos

értelemben jelöli az utolsót: „az utolsó", vö. Neh 8,18 v.: „az

elsőtől egészen az utolsóig"; 2 Sám 19,12.13 versek: „miért akartok

utolsók lenni a király hazahozásában?" Ugyanez érvényes azokra a

formákra is, melyekben „első" és „utolsó" áll szemben egymással,

mint pl. íz 44,6 és 48,12 versek: „Én vagyok az első és az u to ls ó vö.

még 1 Krón 29,29; 2 Krón 9,29. Néha az értelem nem teljesen világos,

s nem lehet tudni, vajon a „következőről", avagy az „utolsóról"

van-e szó: 2 Sám 23,1; Préd 4,16; Ezd 8,13.

A Szeptuaginta az |rm két alapjelentését, a „következőt" és a

„későbbit" ill. az „utolsót" a következőképpen fordítja:

A „következőivel kapcsolatos szófordulatokban egyszer bukkan

fel az óttícfiü = mögötte (Ter 33,2a), a űorepoi' mint „legközelebbi"

(Jer 50,17 = LXX 27,17), ötször a éTÉpa = másik (Mtörv 29,21;

Zsolt. 48,14; 78,4.6; 102,19), egyszer az eoxcrros vagy Se írrepog =

második (Kiv 4,8)6 és tizenkétszer az éaxaToç (pl. Szám 2,31, 2 Sám

2,26; Agg 2,9). Ebből a felsorolásból világosan kiderül, hogy a

Septuaginta fordítói az éaxaTOs-t a klasszikus göröghöz képest

5 CARMIGNAC, „La notion", 17-31.

6 A Cod. Vaticanus és Sinaiticus, valamint a Vetus Latina euxcrros-rôl

tanúskodik, míg az F, M kódex és az örmény ill. az etióp fordítás ócúrepos-t

használ ezen a helyen.

3

rugalmasabban, kevésbé pregnánsan alkalmazták,7 hiszen a

klasszikus görögben, mint korábban említettük, ez a szó „legvégsőt",

az „utolsót" jelentette. Ezzel szemben a LXX fordítói feltűnően

gyakran használják olyan esetekben is, ahol csak a „következőről",

a „későbbiről" van szó.

Az „utolsó" jelentéskörében egyszer fordul elő az enepxopeva =

utána jövő, rákövetkező (íz 41,4), a p e rà tout« = ezen dolgok után

(íz 44,6), az eis tóv ahova = örökké (íz 48,12), a íxjTepoi = későbbi (1

Krón 29,29), és tizenegyszer az éaxaTot (pl. 2 Sám 19, 12,.13; Neh

8,18; 1 Krón 23,2). A kétes értelmű helyeken (lásd fentebb) a LXX

ccTxaToç-szal fordít.

2. Az rmna És LXX-beli megfelelői

Az m * a legfontosabb héber kifejezés témánk szempontjából, erre

szenteljük tehát a legtöbb figyelmet ebben a fejezetben. Az in«

gyökből képzett nőnemű, elvont főnév. Elemzését H. Seebass

alapos kutatásaira támaszkodva mutatjuk be, aki mindjárt elöljáróban

leszögezi, hogy a főnév alapjelentése: azutániság, rákövetkezőség,

de semmiképpen sem: vég ill. végkimenetel, mert ez utóbbi

fordítások nem az elsődleges, hanem a derivált jelentésréteghez

tartoznak.8

Az mm* tehát azt jelenti, ami utána van vagy utána jön valaminek,

anélkül, hogy aközött, ami előbb volt s aközött, ami utána jön,

valamilyen szükségszerű logikai kapcsolat lenne. Az rmrit* ezenkívül

azt is jelenti, ami egy dologból, egy eseményből, egy cselekvésből

következik. Ebből az általános, primer jelentésből származnak

azután a különböző derivált jelentések: jövő, ivadék, maradék, vég,

utolsó.

Végső soron a kontextus az, amely megadhatja számunkra

esetről-esetre az nnn« pontos jelentését. De mert a fogalom nagyon

általános, érthető, hogy még ezután is találkozhatunk különböző és

eltérő árnyalatokkal, amelyek pontos megítélésével kapcsolatban

mindmáig nem alakult ki konszenzus a kutatók között. Mivel az

Ókori Kelet e fogalom esetében nem nyújt összehasonlítási

lehetőséget, az egyetlen járható út az, ha a TM azon szövegegységeiből

indulunk ki, amelyeknek értelmezése biztos. Előbb az

7 S hozzájuk hasonlóan a további görög fordítások készítői is: Aquila,

Szümmakhosz és Theodotion.

8 SEEBASS, Art. fí'ins 'ach'rit", 223-228.; JENNI, Art. -ina, 110-118.

4

alapjelentésre, majd az ebből származó egyedi jelentésekre sorakoztatunk

fel példákat.

a. A szó alap jelentése: időbeli rákövetkezőség, az „azutáni időszak"

A számos passzus közül kettőt idézünk:

„...aki a pusztában mannával táplált..., hogy nehézségek elé állítson

és próbára tegyen téged, hogy majd jóra fordíthassa sorod a rákövetkezőben

(“jn—in«)" (Mtörv 8,16).

„Jób életének következő szakaszát (n*"irm) az Úr jobban megáldotta,

mint a korábbit..." (Jób 42,12).

Mindkét esetben egyértelmű, hogy az irin« nem jelent „vég"-et,

hanem azt a (meghatározhatatlanul hosszú) időszakot, amit a

választott nép ill. Jób megélt a nagy próbatételek után. Azt is ki kell

emelnünk, hogy az „azután", amiről szó van, mindkét esetben

feltételezi a körülmények döntő megváltozását.

Néhány esetben (de korántsem mindig!) az időbeli egymásutániság

logikai következményiséget is magában foglal. A Péld 23,32

vers azt mondja, hogy a bor következményei, hatásai = mit« megmarnak,

mint a kígyó. Ugyanilyen értelemben idézhetjük a Péld

16,25 verset: „Némely utat az ember egyenesnek néz, az nmm-;«

(eredménye, az azon való járás) mégis a halálba visz. " Végül álljon itt a

Jer 5,31, ahol a próféta így utal a fenyegető jövőre ill. annak előzményeire:

„A próféták hazugságot prófétáinak, és a papok mellettük hatalmaskodnak,

népem pedig szereti ezt. De mit tesztek majd a végén

(nmnttb)?"

Ez utóbbi esetekben is utalhatunk arra, hogy az előzmény és a

„rákövetkező" között radikális eltérés van.

b. A jövő

Néhány szövegben az m m gyakorlatilag „a jövő"-t jelenti:

„Ne induljon fel szíved a bűnösök miatt, hanem az Úr félelmében

légy szüntelen, hisz van reményed a jövendőben (mm), és bizakodásod

meg nem hiúsul" (Péld 23, 17k.); vö. „Ilyen a bölcsesség

5

tudása is a telkednek, ha megtaláltad, reményed tesz a jövőben

(mnt*), és bizakodásod meg nem hiúsul" (Péld 24,14).

Ugyanebben az értelemben találjuk az mm* -ot íz 46, 10-ben és Jer

29, 11-ben. De vannak vitatott helyek is, pl. a Zsolt 37,37-ben az

nmnt* egyaránt lehet „jövő" és „ivadék". Még bizonytalanabb a

szó jelentése a Zsolt 37,38-ban, ahol „jövő" „ivadék", „maradék"

fordítás egyaránt lehetséges: „A bűnösök ellenben elpusztulnak, a

gonoszok mm* -ja elenyészik".

c. Ivadék (nemzedék), maradék

Elemzett szavunk következő árnyalatai: ivadék (nemzedék,

leszármazás) és maradék. „Ivadék" jelentéssel találkozunk a

következő helyeken: Zsolt 109, 13; Dán 11,4; Ez 23,25a; ( a Sir 16,3

vitatott). Példaképpen a Dán 11, 4 v.-t idézzük:

„Ám alighogy fellép, birodalma összeomlik és felosztják négy

részre, ahány égtáj van, de nem az ő ivadéka (rímre* imru*) javára."

A „maradék" jelentés egyértelmű az Ám 4,2 és 9,1 versekben,

valamint a Szám 24,20 v.-ben és Ez 23,25b v.-ben. Vegyük például a

Szám 24,20 verset, ahol Bileám így jövendöl Amalekről: „Amalek a

népek elseje, de maradéka is kivész örökre". A rrotn és az imrati közötti

szójáték is amellett tanúskodik, hogy elemzett szavunk jelentése

„maradék", mivel arról van szó, hogy egy nagyszerű kezdet után

még a maradék is elpusztul (Amalekben). A két félvers közötti

kontraszt e fordítás által domborodik ki leginkább. A „maradék"

jelentés „örökségére (materiális értelemben) módosul az Ez 23,25b

v.-ben: „Fiaidat és leányaidat elhurcolják, de a te örökségedet (']mm*i)

tűz emészti meg". A Jer 31,17 v.-ben az -[rinnt* az „ivadék" és a „maradék"

jelentés határán áll, a szövegösszefüggésben mindkét fordítás

helytálló, a kérdés nyelvi és kontextuális alapon eldönthetetlen.

d. Vég(kimenetel)

Végül „az azután" jelentheti egy eseménynek, vagy valaminek a

végét, de nem kronológiai értelemben, hanem mint „végkimenetelt"

ill. „eredményt".9

9 BOMAN, Das hebräische Denken, 129: „...man beachte auch, wie die

Zukunft hier qualitativ und nicht in erster Reiche chronologisch bestimmt ist."

6

A Péld 25,8 figyelmeztet:

„Ne siess a bíróság elé, mert azután a végén (irts) mit teszel majd

akkor, amikor ellenfeled megcáfol téged?"

De idézhetjük a Sir 3,26 és 11,28 verseket:

„Gonosz véget (mns) ér a megátalkodott szív, elvész a veszélyben,

aki azt szereti"; „míg meg nem hal, ne mondj boldognak senkit,

csak a végén lehet latra vetni az embert".

A következő helyeken: Szám 23,10; Mtörv 11,12; 32,20; Ám 8,10;

Dán 12,8 az mntt úgyszintén „vég"-et jelent, de nem a vég pontos

(meghatározott) pillanatát, az utolsó „időpontot" kronológiai

értelemben, hanem egy hosszabb folyamat végeredményét, következményét.

Különösen érdekes a Zsolt 139,9:

„Ha felölteném a hajnal szárnyait, és a tenger véghatárain (mns)

(partjain) szállnék le...".

Ebben a mondatban a tenger „véghatárai", „vége" nem a világ

legszélét jelenti (de facto értelemben) a zsoltáros számára, hanem a

nyugatot, azaz a világ számára legtávolabb eső részét.

Az rvra TM-beli vizsgálata után röviden kitérünk a Septuagintára.

Ha figyelembe vesszük, hogy a LXX hét hely kapcsán talán

egy, a TM-től eltérő szövegből indul ki, a következő eredmény

adódik: a LXX az nnn« szót húsz alkalommal fordítja éaxaT0?“szal

és tizenhét esetben adja vissza más fordulatokkal. Ebből ismételten

kiderül, hogy az m ra szónak, s ebből kifolyólag a LXX caycuos

szavának szemantikai mezője sokkal szélesebb, mint amit a

klasszikus görög nyelv szótárai adnak meg e szó jelentéseképpen.

Éppen ezért az „eszkatológia" terminus tisztázásánál (lásd a

következő fejezetben) teljesen haszontalan a klasszikus görög

nyelvi etimológiából senso stricto kiindulni, mert ez nem vezet az

ószövetségi jövővárás ezen fontos szakszavának jobb megértéséhez.10

10 Ezt teszi J. van der Ploeg, aki figyelmen kívül hagyva a kifejezés bonyolult

és kiterjedt ószövetségi használatát, kizárólag „a végről" szóló

ismeretre szűkíti be az eszkatológiát (erről bővebben a következő fejezetben).

VAN DER PLOEG, „Eschatology in the Old Testament", 89-99.

7

3. Az c'G'n m r a És LXX-beli megfelelői

(A „NAPOK VÉGE")

Nyelvi elemzésünkben külön ki kell térnünk a c'írn m m a fordulatra.

Szó szerinti fordítása: a napok azutánjában, a következő

időben, a rákövetkezőkben stb. A TM-ben tizennégyszer szerepel

ez a szókapcsolat, mindig ugyanúgy, az mrtR előtt is mindig a 3

prepozíciót találjuk (Ter 49,1; Szám 24,14; Mtörv 4,30 és 31,29; íz 2,2

= Mik 4,1; Jer 23,20; 30,24; 48,47; 49,39; Ez 38,16; Dán 2,28 (arámul);

10,14; Óz 3,5). A Szeptuaginta - szemben a stabil héber fordulattal

- ebben az esetben is változatos formulákat alkalmaz a fordításkor,

de az „éaxatoç" fogalom mindegyikben szerepel: ctt’ éaxdTwi' twv

fipepwi' (Ter 49,1; Jer 30,24; Ez 38,16; Óz 3,5; Mik 4,1); én’ éaxdTou

tcüv fipepáii' (Szám 24,14; Jer 23,20; Dán 10,14); én’ éaxd tüu

fipcptou (Mtörv 4,30); éaxaTov twu fpepwv (Mtörv 31,29), év Tals

éaxdTais ijpépais (íz 2,2); a Jer 48,47 v. hiányzik a LXX-ból, Theodotion:

én’ écrxáTou twu ripepwv-nal fordítja.11

A szóban forgó kifejezéssel azért foglalkozunk külön is, mert

néhány szerző szerint közvetlen utalást tartalmaz a végidő, a

világvég eseményeire, míg mások ezt kategorikusan tagadják.

Carmignac szerint egyetlenegy esetben sincs szó a világvégről,

mindig Izrael konkrét történelmével, jövőjével van kapcsolatban ez

a kifejezés. S. Mowinckel képviseli a legradikálisabb véleményt a

szóban forgó kifejezéssel kapcsolatban. Gondolatmenete röviden a

következő: mivel eszkatológiáról szerinte csak a fogság utáni időben

lehet beszélni, az d-bti mm» formula először ebben az időben

jöhetett létre; következésképpen exegetikailag interpolációnak kell

minősíteni ezt a kifejezést a prófétai könyvekben. Az előbbi véleményt

a legtöbb neves exegéta elvitatja: amennyiben interpoláció,

miért csak ilyen kevés esetben interpolálták (8-szor a prófétai

könyvekben), és miért csak 5 prófétánál? Ennél még a véletlen is

inkább elképzelhető... J. Lindblom - G. von Rad, J. Grönbaek és Th.

C. Vriezen társaságában - képviseli a megalapozottabb véleményt:

a prófétai teológiából kiindulva arra a megállapításra jut, hogy ez a

fogalom szerepel a prófétáknál, eszkatológikus jegyekkel felruhá- 1

11 Vö. KITTEL, Art. cayatos, 695; és VAN DER PLOEG, „Eschatology", 90.

8

zott jövőre vonatkozik, világvéget azonban nem jelent. A fogalom

tisztázására a következő fejezetben visszatérünk.12

A felsorolt 14 locus-t a lehetséges fordítás alapján két csoportba

oszthatjuk.

a. Az „elkövetkező" idő

A kifejezés „távoli, közelebbről meg nem határozható, elkövetkező

idő"-t jelent az alábbi esetekben: a Ter 49,1-ben Jákob elbeszéli

fiainak, hogy mi fog történni velük c'D'n m nta. Egyértelmű, hogy a

kifejezés a szerző korára utal, aki néhány századdal később élt.

Ugyanaz érvényes a Szám 24,14-re:

„Nézd, most azon vagyok, hogy visszatérjek népemhez. Hadd

áruljam el, mit tesz majd ez a nép a napok elmúltával (C’D'n rmnto) a

te népeddel...".

Hasonló értelemben szerepel a következő helyeken: Mtörv 4,30;

31,29. De úgy tűnik, hogy a Jer 49,39 („De C'O'n m nta ... jóra fordítom

Elám sorsát - mondja az Úr") megvalósulását sem kell a végidőbe

helyezni. A szöveg valószínűleg arra utal, hogy I. Dareiosz

alatt Elám a perzsa birodalomban újra felvirágzott, tehát sorsa - a

babiloni igához viszonyítva egyértelműen pozitív módon - gyökeresen

megváltozott. Jer 48,47 („De a D'irn m nta ... jóra fordítom Moáb

sorsát - mondja az Úr”) hiányzik a LXX-ben, nyilvánvalóan azért,

mert a fordítás idejében Moáb már nem létezett, és ezért sorsa már

nem is alakulhatott át. Jóllehet semmi biztosat nem tudunk Moáb

fogság utáni történetéről, azon szerzők véleménye tűnik elfogadhatóbbnak,

akik azt mondják, hogy a szóban forgó verset nem a

végidőre kell vonatkoztatni.13

12 CARMIGNAC, „La notion", 310. MOWINCKEL, He That Cometh.

GRÖNBAEK, „Zur Frage der Eschatologie", 135. LINDBLOM, „Gibt es eine

Eschatologie", 33.

13 A végső idő várása (par exellance értelemben), s az erről szóló beszéd

nem jellemző Jeremiásra. Eltekintve a redakciós rétegektől, a 23,20b = 30,24b

verseket szokták idézni ebben az összefüggésben, de ezeken a helyeken is

inkább múlt és jövő határmezsgyéjéről van szó: a napok végén (c'G'n n'-inia)

a nép fel fogja ismemi, hogy JHVH haragja folyamatosan lesújt a gonoszokra,

ill. vezérükre, egészen azok megsemmisüléséig. Ez a szöveg „eszkatológikus"

értelmezés nélkül is beleillik Jeremiás azon beszédeinek sorába,

amelyek Izrael és Júda helyreállítását ígérik. Vö. SEEBASS, Art. m ra, 227.

9

b . A végső idő

További hat helyen azonban másképpen kell értelmezni a szóban

forgó kifejezést. Ezek közül elkülönítendő az íz 2,2 = Mik 4,1 mert

itt a szóban forgó kifejezés még nem hordozza azt a speciális

jelentést, ami megjelenik az Óz 3,5-ben és az Ez 38,16-ban,14 majd

teljesen kibontakozik a Dán 2,28-ban és 10,14-ben. Az Óz 3,5:

egyértelműen glossza, amely a napok végére (a végső időbe, az

,,eszkaton"-ba) helyezi át az északi ország Jahvéhoz történő, remélt

visszatérését.

A fordulat, ugyancsak egy későbbi redakció részeként, felbukkan

az Ez 38,16-ban:

„Ezért jövendölj, emberfia, és mondd Gógnak (14 v.): felvonulsz

népem, Izrael ellen, mint egy felleg, s elborítod az országot. Ez az

utolsó napokban következik be. Felvonultatlak országom ellen,

hogy a népek megismerjenek, amikor majd megmutatom rajtad a

szemük láttára, ó Góg, hogy szent vagyok" (16 v.).

A fordulat mint szilárd terminus technicus bukkan fel a Dán 2,28-

ban (arámul) és a Dán 10,14-ben. Mindkét helyen lehetne akár

„jövő"-vel is fordítani, de nem ez a szöveg pontos értelme. A

látomás központi része nem a jövendőbeli események

kibontakozásának ábrázolásával foglalkozik, hanem a kolosszus

szétrombolásával és egy romolhatatlan uralom eljövetelével (44 v.),

tehát a fordulat nem általában vonatkozik a jövőre, hanem a jövő

által hozott eredményre, a végkimenetelre.

Ezzel a jelentéssel találkozhatunk a másik helyen is (Dán 10,

14b):

„Én (az angelus interpres) pedig eljöttem, hogy tudtodra adjam: mi

fog történni népeddel a végső napokban, mert a látomás azokról a

napokról szól".

14 „...it is clear, that in Is 2,2 the expression 'in the latter days' has no

technical 'eschatological' meaning, though those days coincide with the

time of future happiness and salvation of Israel and the world;" VAN DER

PLOEG, „Eschatology”, 90. Ugyanígy SEEBASS, Art. rmrw, 228.

Mindazonáltal az íz 2,2 = Mik 4,1 versekben jogos „a végső napokban"

fordítás, hozzátéve, hogy ez tartalmilag nem teljesen azonos az Óz 3,5; Ez

38,16; Dán 2,28 és 10,14 versek megegyező kifejezésének jelentésével.

10

Mivel az elbeszélés a történelem különböző szakaszait tárgyalva

halad előre, Kürosztól egészen IV. Antiokhoszig, nincs teljesen

kizárva a „jövő"-vel való fordítás lehetősége; a látomásnak

azonban az az igazi célja, hogyan kulminálódik a történelem, azaz

mi lesz annak a végkifejlete. A kifejezés tehát itt is inkább

fordítandó „vég"-gel vagy „végső idő"-vel, mint puszta „jövő''-vel.

Az eddigieket összefoglalva elmondhatjuk, hogy bár a

□'övi mnta kifejezés jelentése nem mindenütt ugyanaz, annyi bizonyos:

az Ószövetségben nem jelent abszolút értelemben vett, a

történelmi időt lezáró „vég"-et, tehát klasszikus „világvég"-et, míg

a Dán 10,14 versben sem, ahol a kifejezés egy adott kor adott

eseményeire vonatkozik (görög-perzsa háborúk stb.).

A prófétai irodalomban mindkét héber főnév (fp és mni*) megtalálható,

mindazonáltal hangsúlyozzuk, hogy rokon értelmű, de

nem minden további nélkül szinonim szavakról van szó, ugyanis

mindkettőnek megvannak a saját árnyalatai, és kiegészítik

egymást. A részletes nyelvi elemzés után elmondhatjuk, hogy az

mnt» egy időszak lezárását, mindenekelőtt az „azutáni" időt jelenti

jövőbeni értelemben, míg a fp (a fxp = „levág, lenyes" igéből) valamely

időszaknak, vagy akár egy individuum életének a lezáró

szakaszát, végét jelenti.

4. A fp ÉS LXX-BELI MEGFELELŐI

Az nnn« főnév bonyolult és gazdag szemantikai mezője akkor válik

még érthetőbbé, ha a fp főnév jelentésével vetjük össze. Ez utóbbi

szó valaminek a konkrét végét jelenti, mindenekelőtt egzisztenciális-kozmológiai

értelemben. Ezt, mint láthattuk, bizonyos

szövegösszefüggésben az mn* is jelentheti (vö. 2.d.). A jelentések

eme egybeesése figyelhető meg - minden bizonnyal nem véletlenül

- a fogság előtti eszkatológikus prófécia első képviselőjénél, Amosz

prófétánál, az un. víziók ciklusában (Ám 7,1-8; 8,1-3; 9,1-4).

A negyedik látomásban (Ám 8,1-3) s az azt követő gyászos

állapotok leírásában mindkét főnév felbukkan, mégpedig ugyanabban

a jelentésben (vég):

„Akkor megkérdezte: 'Mit látsz, Ámosz?' Azt feleletem: 'Egy kosarat,

tele érett gyümölccsel.' Erre azt mondta nekem az Úr: Elérte a

vég (fp) népemet, Izraelt, többé nem kegyelmezek neki." (Ám 8,2)

„Gyászra fordítom ünnepeiteket, és siralomra minden dalotokat;

mindenki derekára zsákruhát kötök, kopasszá teszek minden főt.

Olyanná teszem, mint amikor az elsőszülöttet siratják. Ilyen keserves

nap lesz a vég (mns)." (Ám 8,10)

l i

Ámosznál még nem, de Ezekielnél minden bizonnyal terminus

technicus-ként szerepel a fp fogalom az ítéletes-eszkatológia szókészletében:

„Az Úr szózatot intézett hozzám: most pedig, Emberfia, ezt mondja

az Úr, az Isten Izrael földjének: Itt a vég (fp)! Eljött a vég (fp) az

ország négy szélére. Már rád tört a vég (ppn). Rád zúdítom haragomat,

hogy útjaid szerint ítélkezzem, és számon kérjem tőled minden

szégyenletes tettedet. Szemem nem tekint rád irgalommal, s nem

könyörülök meg rajtad, hanem felelőssé teszlek útjaidért, és szégyenletes

tetteid nyilvánvalóvá válnak körödben, és megtudjátok,

hogy én vagyok az Úr. Ezt mondja az Úr, az Isten: Csapás csapást

ér. Közeledik a vég (na pp), közeledik a vég (ppn «a) számodra, nézd,

már itt is van." (Ez 7,1-6)

Amikor a tényleges „vég"-et, „ennek" a nyomorúságos időszaknak

a végét akarja leírni, Dániel könyvének szerzője is a fp szót használja.

„Erre odajött, ahol álltam. Amint közeledett, olyan rémület vett

rajtam erőt, hogy elvágódtam. Megszólított: „Értsd meg, emberfia,

hogy a végső időkre vonatkozik a látomás." (Dán 8.17)

„Mind a két király rosszat forral a másik ellen, s még egy asztalnál

ülve is félre akarják egymást vezetni. De nem érnek célt, mert még

nem érkezett el a meghatározott vég." (Dán 11.27)

„De az idők végén hadba száll ellene dél királya. Erre észak királya,

mint valami fergeteg, nekiront harci szekerekkel, lovasokkal és

nagy hajóhaddal. Betör az országokba és elárasztja őket, amint

átvonul rajtuk." (Dán 11.40)

„így válaszolt: „Eredj, Dániel, mert el vannak zárva, és le vannak

pecsételve ezek a szavak a végső időkig." (Dán 12.9)

Egy másik helyen Dánielnek azt mondja az angyal, hogy pecsételje

le a mondottakat a vég idejéig (fp runu - Dán 12,4).

„Te meg, Dániel, zárd el ezeket a szavakat, pecsételd le a könyvet a

végső időkig. Sokan eltévelyednek, és a gonoszság növekedni fog."

(Dán 12,4)

A Dán 8,19 versben ismét szinonim értelemben szerepel a nnn« és a

fp is:

12

„Nézd, tudtodra adom, mi történik a harag végső idején

(üBtrt n'insa), amikor véget ér a kiszabott idő (fp tjrin1?)".

Dániel könyvének egyéb locus-ai (Dán 11,27; 40; 12,4.9) arról

tanúskodnak, hogy az eszkatológikus nyelvezet - Amosztól

kiindulva, s az „ítéletes" próféták által továbbfejlesztve, egészen az

apokaliptikáig - sajátos terminológiával rendelkezett, melyben -

több más fogalommal együtt (pl. na nazi cr stb) —meghatározó

szerepe volt az mntt és a fp kifejezéseknek.15

Amikor ezen világ (korszak) végéről „az idő végéről (fp)" van

szó, a LXX legtöbbször a téXos (Dán 9,26 LXX; Dán 11,13 Theod.

stb.); vagy a aui'TéXeta (Dán 9,26; 11,6.13; 12,4.6.13 stb.), vagy a

trépas (Dán 8,17.19; 11,27.35; 12,6.9 - Theod.) kifejezést használja, és

nem az écrxaTos-t.16

is VAN DER PLOEG, "Eschatology", 91.

16 VAN DER PLOEG, "Eschatology", 92. Persze ez nem jelenti azt, hogy

minden egyes esetben a mi elképzelésünk szerinti (transzcendens,

történelem feletti) világvéget involvál a fp, ezt esetről-esetre meg kell

vizsgálni. Vö. WAGNER, Art. ppn, 663.

13

2. AZ ÓSZÖVETSÉGI

„ ESZKATOLÓGI A" -FOGALOM

PROBLEMATIKÁJA

ÉS A KÉRDÉS MAI ÁLLÁSA

Elöljáróban le kell szögeznünk, hogy az Ószövetséggel foglalkozó

szaktudomány nem ad egyértelmű definíciót az eszkatológiára, sőt,

szerteágazó definíciók kaotikus választékával van dolgunk.

Abban konszenzus van a kutatók között, hogy nem a keresztény

dogmatika eszkatológiájáról van szó esetünkben. Egyrészt

azért, mert az ószövetségi eszkatológia esetében nem lehet szisztematikus

tanrendszerről beszélni, nincs „de novissimis" traktátus.

Másrészt azért, mert az ószövetségi jövővárás fejlődésének legvégén,

az apokaliptikában lehetne néhány helyen sajátos értelemben

„végső dolgokról" beszélni. Harmadrészt: természetesen hiányzik

az Újszövetségben elnyert kinyilatkoztatás teljessége.

Létezik egy második konszenzus is: minden probléma ellenére

nem mondhatunk le az ószövetségi eszkatológia fogalmáról, hisz

az átszövi - mint látni fogjuk - az Ószövetség teológiájának jelentős

területeit, továbbá az újszövetségi eszkatológia bizonyos formáit

(pl. az Úr napja, Isten királyi uralma, iidv-univerzalizmus) sem

érthetnénk meg, hiszen ez utóbbiak nem csupán a késői ószövetségi

apokaliptikából, hanem jóval korábbról származnak.

E fejezet célja kettős: egyrészt bemutatni a téma jelenlegi állását

a szaktudományban, másrészt elfoglalni és megindokolni saját

pozíciónkat.

1. A STATUS QUAESTIONIS

A kutatók véleménye megoszlik abban a kérdésben, hogy mikortól

beszélhetünk az eszkatológia megjelenéséről Izrael vallástörténetében

és miben áll az eszkatológia lényege. A minimum, amiben

mégis egyetértés van, a következőkben foglalható össze: mind az

eszkatológia, ami időben korábbi, mind az apokaliptika, ami

későbbi, a jövővárással van kapcsolatban.1Továbbá jelentős eltérés

van a jövővárás azon típusa között, amit a fogság előtti próféták

képviselnek és aközött, ami a Dániel könyvében található. Ez

utóbbira az „apokaliptikus" jelzőt szoktuk alkalmazni. Eddig a

konszenzus, most pedig vegyük sorra az eltérő véleményeket.

A tisztán terminológiai vitákkal - J.J. Collins véleményét magunkévá

téve - nem kívánunk foglalkozni.12

Alapvetően két irányzat áll egymással szemben, de egyikben is

és a másikban is több részletkérdésben eltérő a szerzők véleménye.

2. A DUALISZTIKUS VILÁGKÉP PREFERENCIÁJA

Az első irányzat a régebbi. Röviden úgy is jellemezhetnénk, hogy

ez a német vallástörténeti iskolának és követőinek álláspontja. H. Gressmann

1905-ben közzétett, Der Ursprung der israelitisch-jüdischen

Eschatologie c. munkájában J. Wellhausen-nel ért egyet, amikor az

eszkatológiát olyan „eszmekomplexumként" határozza meg, amely

a világvéggel és a világmegújulással függ össze".3 Ez szerinte már a

fogság előtti prófétáknál megtalálható. Ez utóbbi véleménye már

nem találkozik J. Wellhausen és legtöbb követőjének nézetével,

miszerint igazi eszkatológiáról csak a fogság utáni időben lehet

beszélni.4 A Wellhausen-i iskola szerint ugyanis az eszkatológia

1SELLIN, Studien zur Entstehungsgeschichte, 90.

2 „Much of this disputation is purely terminological and makes no real

contribution to our understanding of either phenomenon. Accordingly, I do

not wish to enter into the purely terminological discussion which has recently

been maintained by Carmignac and van der Ploeg. Rather I wish to

consider the phenomenon of future expectation in the Jewish tradition..."

COLLINS, „Apocalyptic Eschatology", 22. J. Carmignac és van der Ploeg

idevágó tanulmányait korábban már idéztük. Alapos nyelvi elemzéseiket

felhasználtuk, következtetéseik azonban nem vittek előre érdemben, amint

ezt J. Collins is megállapította.

3 GRESSMANN, Der Ursprung, lkk. Az eszkatológia eredetéről a következő

fejezetben fogunk beszélni. Wellhausen „vitaindító" műveinek címe:

Die kleinen Propheten, 1893; Israelitische und jüdische Geschichte, 1894; Wellhausen

alaptézise: az eszkatológia késői jelenség, a be nem teljesült jövendöléseket

a végidőbe vetíti ki, jelentősége - teológiailag és etikailag -

messze elmarad a fogság előtti prófétákétól.

4 Az „eszkatológia" fogalom körül zajló vitát legátfogóbban összegzi:

MÜLLER, Ursprünge und Strukturen, 1-11. A „status questionis" bemutatásával

mi is támaszkodtunk az idézett részre.

15

lényegéhez tartozik a dualisztikus világkép, mind kozmológiai,

mind időbeli vonatkozásban.5 Mivel ez a fajta világkép igazolhatóan

a babiloni fogság végétől ill. utána jelenik meg, ezt megelőzően

nem lehet eszkatológiáról beszélni.

A két korszak radikális különbsége azt jelenti, hogy a jelen világ

története lezárul, ennek Isten egyetemes ítélettel véget vet, a bűnt

és a gonoszságot megsemmisíti. Erre következik az üdvösség végérvényes

világideje, az egész kozmosz megújul és elérkezik Isten

mindent átfogó uralma, az örök salom, a szó teljes értelmében.6

S. Mowinckel is ehhez az iskolához tartozik. Álláspontjának

specifikuma abban áll, hogy nemcsak a dualista koncepciót, hanem

az eljövendő világ természetfölötti, transzcendens-kozmikus karakterét

is elengedhetetlennek tartja ahhoz, hogy eszkatológiáról beszéljünk.

Következésképpen Deutero-Izajást kizárja az eszkatológikus

„körből", mondván, hogy az ő jövőképének még köze van a

konkrét történelmi realitáshoz.7

Itt jegyezzük meg, hogy Mowinckel (s a hozzá közel állók) szemléletmódja

több szempontból is kifogásolható. Collins a lényegre tapint,

amikor azt mondja, hogy a „dolgok jelenlegi rendje", és a

„dolgok új rendje" szembeállítás túl általános, hiszen ez minden

bibliai jövővárásra (Deutero-Izajásra, és a fogság előttiekre is)

érvényes. Marad a „definite end", mint legfőbb érv. Ennek két része

van: a világ kozmológiai szétesése (vagy szétrombolása), s a történelem

időbeli vége. Külön vizsgáljuk meg a kettőt, hiszen nem feltétlenül

esnek egybe (az emberi történelem véget érhet a világ

5 „Dualism and eschatology belong together, for they constitute the two

foci of a single theological system" - így summázza az álláspontot Wellhausen

egyik korunkbeli követője: MURDOCK, „History and Revelation",

174.

6 Klasszikusnak számít ezen a téren C. Hölscher definíciója: „Unter

Eschatologie verstehen wir... die Vorstellung von jenem grossen Drama der

Endzeit, mit dem nach jüdischem und christlichem Glauben diese Weltzeit

endet und eine neue ewige Zeit des Heils anbricht". HÖLSCHER, Die

Ursprünge, 3.

7 „Every eschatology includes in some form or other a dualistic conception

of the course of history, and implies that the present state of things

and the present world order will suddenly come to an end and be superseded

by another of an essentially different kind ... The universe itself is

thrown into the melting pot." „...Deutero-Isaiah does not yet present a true

eschatology. We miss the idea of a definite end to the present order, and of

a new world of an essentially different character from this one." MOWIN

CKEL, He That Cometh, 125-126. 266.

16

szétesése nélkül is). A Wellhausen-i iskola képviselői szerint az

egymástól radikálisan különböző két aión (eszkatológikus) világképe

az apokaliptikában éri el végkifejletét. Az apokaliptikában

viszont - folytatja Collins - a döntőnek tartott két eszme egyike sem

„conditio sine qua non". Először is: jóllehet néhány apokaliptikus

szövegben valóban jelentős motívum a kozmikus világkép (pl. 4

Ezd), de vannak olyan apokaliptikus írások, pl. a protokanonikus

Dániel könyve, amely nem tartalmaz utalást a világvégére. Szó van

feltámadásról, ítéletről stb.; arról is, hogy az igazak ragyogni

fognak, mint a csillagok, de egészen biztosan nincs szó kozmológiai

értelemben vett világpusztulásról ill. világvégéről. Ez a szempont

tehát nem minősülhet a szóban forgó jövővárás döntő karakterisztikumának.

A Wellhausen-i és a Mowinckel-i „végleges vég" (definite

end) formula másik része: a történelem időbeli vége. De ha a

történelem ténylegesen az emberi élet és tevékenység meglétét és

folyamatát jelenti, akkor legfeljebb a történelem egy bizonyos

periódusának a végéről beszélhetünk, amely valójában átmenetet

jelent az egyik periódusból a másikba. Az új teremtésben a történelem

új korszaka veszi kezdetét, ahogy azt íz 65,17kk-ban olvashatjuk:

„Mert új eget és új földet teremtek... nem lesz többé benne

olyan gyermek, aki csak néhány napig él, sem öreg ember, aki ne

töltené be élete napjait: mert a legfiatalabb is százéves korában hal

meg, s aki nem éri meg a századik évét, az már átkozottnak számít.

Házakat építenek, és ők laknak benne, szőlőt telepítenek és ők

élvezik gyümölcsét...” A Mowinckel-i tézis cáfolatában Collins

gondolatmenetére támaszkodtunk.8

Mowinckel radikális állásfoglalását nem osztja minden kutató, aki

ehhez az iskolához tartozik. A már idézett Hölscher is elismer legalább

annyit, hogy

„Amosz teszi meg az első lépést az eszkatológia irányába, de sem ő,

sem követői nem rendelkeznek igazi eszkatológiával... amit ők jövendölnek,

az egy Asszíria által okozott egyszeri történelmi katasztrófa

volt." Ugyanez érvényes szerinte Izajásra is, „aki Júda boldogabb

jövőjét ennek a világtörténelemnek a keretében gondolja el."9

8 Vő. COLLINS, „Apocalyptic Eschatology", 25-26.

9 Ezek után kimondja kategorikus ítéletét: „Eine altisraelitische Eschatologie

und Erlöserhoffnung existiert, ebenso wie eine altbabylonische oder

17

Th. C. Vriezen megkülönbözteti az eszkatológia szűkebb és tágabb

értelmét. Szűkebb értelemben az eszkatológia gyakorlatilag az

apokaliptikával azonos.10 Tágabb értelemben a prófétai jövővárás

korábbi formájára is alkalmazható az „eszkatológikus" terminus

„even if there is no question of the destruction of the kosmos."11

Meg kell még említenünk C. Steuemagel és J. Lindblom nevét,

akik úgy próbálják feloldani ezen iskola álláspontjának ellentmondásosságát,

hogy különbséget tesznek az „egyetemes eszkatológia"

és a „nemzeti eszkatológia" között. Míg az előbbi a már jól ismert

új világ, új emberiség eszméjét tartalmazza, az utóbbiban csupán

egy új Izraelről van szó (világvége és kozmikus átalakulás nélkül).12

Utoljára, mintegy a Wellhausen-i iskola álláspontjának összefoglalásaképpen,

G. Fohrer véleményét foglaljuk össze.13 Előfutáraihoz

hasonlóan Fohrer is a két „statikus", egymástól dualisztikusán

különböző korszak elképzelésében látja az eszkatológia lényegét.

Azt tartja, hogy ez az eszkatológikus szemléletmód a babiloni

fogságban Deutero-Izajással veszi kezdetét, s továbbfejlődik a fogság

utáni időben. Deutero-Izajás, akit Fohrer a korai eszkatológia

prófétájának tart, magát és kortársait a két, egymástól forradalmian

különböző időkorszak határán látja. Abból indul ki (akárcsak a

fogság utáni próféták többsége), hogy a fogság előtti próféták által

meghirdetett ítélet beteljesült a babiloni fogsággal, ezután nem

jöhet más, mint az örök üdvidő. Ez már a küszöbön áll, igen hamar

beköszönt (Íz 42-45), az új exodussal Isten már megkezdte végső

szabadító tettét Izrael számára. Ezt még Trito-Izajás is így hirdeti

(íz 56,1-2). Aggeus, Zakariás, Malakiás, Joel (Fohrer szerint kultikus

gar altorientalische, nur in der Phantasie einiger moderner Gelehrter".

HÖLSCHER, Die Ursprünge, 1.13k.

10 „In a narrower sense the only thing we can understand by it is the

apocalyptic form of 'olam hazze' as against the 'olam habba', or life in

heaven as against life on earth." VRIEZEN, „Prophecy and Eschatology", 99.

11 VRIEZEN, Ibid, 119-200. Az ilyen leszűkítés, mint döntő kritérium

tarthatatlanságát az előzőekben mutattuk be.

12 STEUERNAGEL, „Die Strukturlinien der Entwicklung", 479kk.

LINDBLOM, „Gibt es eine Eschatologie", 33kk. Valójában Lindblom az

összekötő kapocs a két iskola között, amennyiben tágabb értelemben

helyesnek tartja az eszkatológia szó használatát minden olyan esetben, amikor

„...a próféták olyan jövőről beszélnek, mely nem csupán a jelenben

fennálló viszonyokat folytatja, hanem valami újat és egészen mást hoz

magával". LINDBLOM, „Gibt es eine Eschatologie", 42. Ezzel a megállapításával

közel kerül von Rád véleményéhez. Mindazonáltal Lindblom „egyetemes

eszkatológián" ugyanazt érti, mint a Wellhausen-i iskola.

13 FOHRER, „Die Struktur", 147kk.

i8

próféták) mind azt hirdetik, hogy a végső üdvösség közel van. Sőt

Aggeus számára már be is köszöntött az üdvidő (Agg 2,19).

Természetesen hamarosan belátták, hogy a viszonyok nem változtak

meg, s új meg új halogatások következtek. Ez néha szenvedélyes

vágyakhoz vezetett (íz 62). Az üdvidő beköszöntének dátumát

végül is el kellett tolni, s ezt a még mindig domináló bűnösséggel

alapozták meg (íz 59). Bekövetkezett az a pont is, amikor már

teljesen eltekintettek az időpont meghatározásától és az eszkatológikus

fordulat kezdetét olyan lehetőségként remélték, amely bármelyik

nap megvalósulhat (Malakiás). Különböző lehetőségek

voltak tehát az időpontot illetően, a közel várástól a kérdés nyitva

hagyásáig, sőt, bizonyos körök a jövővárás helyett/mellett másra

helyezik a hangsúlyt (ld. pl. hierokratikus berendezkedés, Krónikás

Történeti Mű, bölcsességi irodalom).

Mivel egyre szélesebb szakadék tátongott a jövendölések és a

valóság között (nem valósult meg a közeire hirdetett örök salom, a

fogság utáni Júdea politikai és gazdasági téren egy nyomorúságos,

jelentéktelen tartomány maradt), az eszkatológikus várakozás átalakul.

A perzsa és görög gondolkodás befolyásával a jövővárás fokozatosan

végidővárássá alakul át, előtérbe kerülnek az evilágon,

történelmen kívüli, „természet feletti" események ill. ezek várása.

Az egész világ ill. természet megrendül, az üdvözült igazakat paradicsomi

állapotok várják. JHVH végső beavatkozásának két alapformája

van: JHVH maga fog uralkodni, vagy Messiásán keresztül.

Ezzel elérkeztünk az apokaliptikához, amely Fohrer szerint

alapjait tekintve nem sokban különbözik az eszkatológiától: megmarad

a két aión közötti radikális különbség, mint lényeg, de a görög

időértelmezés segítségével még jobban kidomborítják világvége-jellegét,

megjelenik a feltámadásban való hit, megszületik a

végidőbeli eseményeket részletesen és színesen ecsetelő apokaliptika,

mint stílus és műfaj, és még jobban felerősödik a közelre-várás

(= jelenidejű eszkatológia, aminek előjelei már látszanak az adott

korban). Az eszkatológia korszaka Fohrer szerint a Kr.e. VI. századtól

a Kr.e. IV. századig tart, ezután apokaliptikáról beszélhetünk,

aminek a virágkora a Kr.e. II-I. század.

Fohrer szerint tehát csak ott beszélhetünk eszkatológiáról, ahol

az Ószövetség a világ jelen korszakától dualisztikusán különböző

új korszakot tár a szemünk elé, amely a megsemmisüléssel végződő

jelen korszakra következik. Ez gyakorlatilag azt jelenti, hogy

eszkatológiát csak a későbbi, azaz fogság utáni prófétai szövegekben

lehet találni, olyanokban, amelyek kozmológiai ill. transzcendentális

eseményekről tudósítanak. A fogság előtti időben a

prófétizmus nem eszkatológikus. A fogság előtti próféták orákulu-

19

maiban vannak támpontok, amelyeket aztán a fogság évtizedeiben

eszkatológiává alakítottak át (pl. íz 11; Ez 38).14

Igazi eszkatológikus beszéd vagy szituáció nincs a fogság előtti

időben - szögezi le Fohrer, mert nincs szó két kozmikus világidőről,

két „statikus" korszakról stb. A próféták által meghirdetett

ítélet és katasztrófa beteljesedését Júda bukásában és a fogságban

látták valóra válni (kialakult az „ezelőtt-azután" időbeli szituációja).15

Fohrer, és azok a szerzők, akik az imént ismertetett sematikus

módon tárgyalják az eszkatológiát, azt is megfogalmazzák, hogy az

eszkatológikus (szerintük fogság utáni) próféciát a fogság előtti

prófécia ellenpárjaként kell tekinteni, azaz: az eszkatológikus prófétai

beszéd nem más, mint „a fogság előtti prófécia epigon elkorcsosulása".16

Ez ellen a degradáló vélemény ellen, amit az ún.

vallástörténeti iskola képviselői megfogalmaztak, s amely szerint a

fogság utáni ószövetségi korszak mindenestől kisebb jelentőségű

(dekadencia), sok szerző felemelte a szavát.

Nem csak von Rád, hanem Proksch, Preuss, Koch stb. is. H. Gross

szerint ez a leértékelő megítélés végül is azon a hosszú időn át uralkodó

előítéleten alapszik, mely a szélsőséges irodalomkritika képviselői

számára szilárd dogmának számított: a fogság előtti ítéletpróféták

ideje a klasszikus prófécia ideje nemcsak irodalmi, hanem

kinyilatkoztatásbeli-tartalmi szempontból is. Felhívja a figyelmet e

vélemény tarthatatlanságára, hiszen ugyanaz a kinyilatkoztató Isten

áll mindkettő mögött és védelmezni kell az Ószövetség irodalmi,

tanításbeli egységét, folyamatosságát is. 17

Metodológiai szempontból K. D. Schunck mutatott rá legélesebben

Fohrer prekoncepciójának (és prejudikálásának) gyenge pontjaira:

„...két semmiképpen sem egyértelműen bizonyított előfeltevésre

épül..."

Fohrer szerint a fogság előtt elvileg nem lehet szó üdvösségpróféciáról,

ami azt is jelenti, hogy minden „eszkatológikus" üdvösség-szó

és messiási jövendölés, ami a fogság előtt Izajásnál és a

többi prófétánál felbukkan, nem eredeti, hanem későbbi betoldás.

Ez a tézis azonban exegetikailag nem mindenütt igazolható, sőt

14 Ebben Fohrer szinte teljes egészében Wellhausen-t követi.

15 FOHRER, Geschichte, 345-363.

16 FOHRER, „Die Struktur", 180.

17 GROSS, „Die Entwicklung ", 196.

2 0

még problematikusabbá válik, ha arra gondolunk, hogy a fogság

előtti prófécia egész mélyebb értelme éppen a „vagy-vagy" alapján

megrajzolt üdvösségnek és ítéletnek a meghirdetésében van.

1967-ben újra kiadott munkájában (Die Struktur der alttestamentlichen

Eschatologie) Fohrer ennek megfelelően azon az állásponton

van, hogy az eszkatológikus próféciát a fogság előtti prófécia ellenpárjaként

kell tekintenünk... Ilyen éles szakadás a fogság előtti

prófécia és a fogság utáni prófécia között azonban nem mutatható

ki. Maga az apokaliptika is, mint látni fogjuk, lényegileg összefügg

a fogság előtti prófécia történelem-értelmezésével. Másrészt az apokaliptikát

is összeköti a fogság előtti prófétákkal a JHVH-hit általános

jövőre-irányítottsága. Következésképpen nem igazolható az a

totális diszkontinualitás, az a döntő szakadás a fogság előtti

helyzethez képest, amit Fohrer szeretne.18

S. Mowinckel és G. Flölscher egyik legnagyobb kritikusa, F.

Dingermann kimutatja, hogy a Fohrer-i irányhoz tartó szerzők

olyan időfogalommal dolgoznak (az abszolút világvéget veszik

végidőnek), mely teljesen idegen a héber gondolkodás számára:

„időn belüli" - „végidőbeli" események között, mint a nyelvi elemzésnél

láthattuk, a héber nem tesz különbséget s olyan eseményekhez

is, melyeket mi „időn belüliekként" kezelünk, hozzáadja a

végérvényesség karakterét.19 Egy ilyen történelmen belüli esemény

is lehet a héber gondolkodás számára „végérvényes", kijárhat neki

az mnK, az „eszkaton" vagy az „eszkatológikus" értelmében.20

3. A BIBLIAI HAGYOMÁNY

ORGANIKUS EGYSÉGÉNEK KÉPVISELŐI

A kutatók másik csoportja az eszkatológia jelentését Izrael vallástörténetének

egészében, a JHVH-hit mélyebb struktúrájában keresi.

Számukra nem elfogadható, hogy az ószövetségi eszkatológia

18 SCHUNCK, „Die Eschatologie der Propheten", 464. Ide kívánkozik

még F. Dingermann kritikája is, melyet Fohrer felett gyakorolt: önkényesnek

minősíti a két statikus világidőről szóló tant s kifejti, hogy hiba lenne,

ha azonnal visszautasítanánk minden olyan véleményt, mely szerint némely

prófétai szövegben későbbi aktualizálás, betoldás történt. De ugyanolyan

hiba lenne, ha azonnal betoldásnak minősítenénk minden eszkatológikus

és messiási helyet, mert egy hipotézis ezt kívánja. DINGERMANN,

Israels Hoffnung, 228-229.

19 DINGERMANN, Israels Hoffnung, 228-229.

20 Vő. BOMAN, Das hebräische Denken, 109kk.

21

csupán a történelem és a világ végét, valamint az erre következő

transzcendens iidv-időt jelentse, azaz a dualisztikus apokaliptika

bizonyos fajtáját.

Ennek az irányzatnak kiemelkedő képviselője G. von Rád, aki

azon a véleményen van, hogy „egy ószövetségi kijelentést először

is abból kiindulva kell értelmezni, hogy az egy egészen meghatározott

isteni múlt és egy egészen meghatározott isteni jövő közepén

áll", s abból lehet megérteni, „ami ezen az - ígéret és beteljesedés

között húzódó - várakozás-mezőn a hit, hitetlenség, igazságosság,

vagy szövetség viszonylatában történik."21

Von Rád az egész Ószövetséget úgy szemléli, mint „az ígéret és

a beteljesedés nyugtalan üdvtörténeti mozgásának pályáját", melyben

a várakozások mind inkább kiszélesednek, nincs „önmagában

zárt egész", sokkal inkább „egészen és mindenhol nyitott".22

Von Rád munkásságának egyik legfontosabb eredménye az

Ószövetség hagyománytörténeti-eszkatológikus megértésének kidolgozása.

De mit is ért von Rád eszkatológián? Először is Izrael időről,

történelemről alkotott elképzeléseit vizsgálja meg, valamint a héber

történeti gondolkodás kialakulását.23 Hogy miben látja a próféták

lényegi és megkülönböztető jegyét, azt mutatja már a róluk szóló

tanulmány bevezető címe is: „A történeti gondolkodás eszkatologizálása

a próféták által".24

A próféták népük történelmében gyökereznek, mint kortársaik,

mégis ezekkel ellentétben a prófétáknál valami „új"-jal, „a nagy

történelmi megmozdulásokra és azok jelenének megváltoztatására

irányuló hallatlanul figyelmes éberséggel, összehasonlíthatatlan

mozgékonysággal, rugalmassággal, világtörténelmi eseményekkel

kapcsolatos küldetésükhöz való szilárd ragaszkodással" találkozhatunk.25

Az addigi főleg eredet- társadalomkutató kérdésfeltevésekkel

szemben G. von Rád bevezette az eszkatológia formális fogalmát.

Ennek három fő része van:

21 VON RAD, Theologie des Alten Testaments II, 7.

22 VON RAD, Ibid, 7-8.

22 VON RAD, Ibid, 108-121.

24 VON RAD, Ibid, 121. A prófécia és eszkatológia közötti kapcsolat

részletes kimutatását a következő fejezetekben tárgyaljuk, itt csak az eszkatológia-fogalom

kibontása a cél.

25 VON RÁD, Ibid, 122.

22

A próféták igehirdetését eszkatológikusnak kell tekinteni,

amennyiben kimutatható, hogy abban a történésben, amiről ők

jövendölnek, felismerhető a „végérvényesség" karaktere.

Ehhez társulnia kell annak az elképzelésnek, amit a „két korszak

határáénak lehetne nevezni, azon történésen belül, amely

előtt JHVH nagy közbelépése zajlik, s amely után az „új", a JHVH

által végrehajtott szabadulás következik. Harmadszor: az új állapotot

nem lehet úgy levezetni, vagy megérteni, mint az eddigiek

folytatását, jóllehet ez az „új" többé vagy kevésbé Isten eddigi

tetteivel analógiában valósul majd meg. Ilyesfajta eszkatológiával

elsősorban a fogság előtti próféták igehirdetésében találkozunk,

Deutero-Izajással bezárólag, mert ők úgy látták, hogy JHVH új tette

közeleg Izrael számára, mely mind jobban kiszorítja a jelenből (Entaktualisierung)

a régi üdvletéteményeket, mivel mostantól kezdve

az „eljövendő" dönti el Izrael számára az életet és a halált.26

Von Rád és az őt követők számára tehát teljesen szabályos az

Ószövetség prófétáinál eszkatológiáról beszélni, minden olyan

esetben, ahol „új", új lét(mód) kerül előtérbe, és végső és végérvényes

lét értelmében.

Lényegében ehhez a csoporthoz tartozik a neves prófétai-teológia

szakértő, J. Lindblom is. Ő így fogalmazza meg az eszkatológia

definícióját:

„Ha a próféták olyan jövőről beszélnek, mely nem csupán a jelenben

is fennálló viszonyokat folytatja, hanem valami újat és egész

mást hoz magával, akkor jogunk van ahhoz, hogy az eszkatológia

terminust használjuk." A szerző a "két korszak"-ból indul ki. Nem

teljesen a Fohrer-i értelemben, mert leszögezi, hogy időbeli pontos

különbség és körülhatárolás a „jelen korszak" és a „jövő korszak"

között először a zsidó apokaliptikában, a rabbiknál és az Újszövetségben

található. De maga a „gondolat" már megvan az Ószövetség

prófétáinál is és ez a lényeg, sőt a - persze nem pontosan körülhatárolt

- D'O'n mrtto kifejezésben felfedezhetjük a későbbi terminológia

időbeli előkészítését is, hiszen ez a fogság előtti prófétáknál több

helyen is eszkatológikus jegyekkel felruházott jövőre vonatkozik,

amely „ezen korszak" végével s a „jövendő korszak" beköszöntésével

kapcsolatos. A „természetes" és a - „természetfeletti" teljesen a

26 VON RÁD, Ibid, 121-129. A „végérvényesség" fogalmának kifejtésekor

szerzőnk főleg J. Grönbaek munkájára támaszkodik, akinek eszkatológiáról

vallott elk ép zelése eltá v o lo d ik a h o ssz ú id ő óta u ralk odó felfogástól,

mely szerint e fogalmon kozmológiai értelemben vett világ- és történelemvéget

kell érteni. GRÖNBAEK, „Zur Frage", 129-146.

23

mi modern világképünkkel függ össze, az Ószövetségtől teljesen

idegen. Az ószövetségi ember számára az egész történelem műhely

a csodálatos isteni tevékenység számára. A „restitutio in integrum",

az újra-egyesítés eszméje, csakúgy mint a katasztrófa-elképzelés ill.

egy totális változás eszméje az emberiségben -mindezek alkalmatlanok

arra, hogy definíciót adjanak az eszkatológiáról. Egyes esetekben

használhatók, de - s ez a szerző nagy érdeme - a definíciót

sokkal inkább abban kell megragadni, ami valami lényegeset árul el

mindabból, amit eszkatológikusnak nevezünk s ugyanakkor összhangban

van a prófétai igehirdetés sajátosságaival.27

E megállapítást még tovább vezeti és elmélyíti von Rád, amikor ezt

írja:

„Elsősorban a szakítás megállapítása a döntő, mely olyannyira

mély, hogy az annak túloldalán lévő újat nem lehet már úgy megérteni,

mint az eddigiek folytatódását."28

A fentebb vázolt irányt követi többek között S.B. Frost is. Ő úgy

határozza meg az eszkatológiát, mint azon elképzelések és eszmék

komplexumát, melyek olyan jövőre vonatkoznak, amelyet „effektiv

vég"-ként lehet tekinteni. Kétfajta eszkatonról lehet szerinte

beszélni, történelmen belüliről és ténylegesen a történelem végét

jelentő eszkatonról (apokaliptika).

Frost szerint az apokaliptika definícióját „az eszkatológia mitologizálásában"

kell összefoglalni. J. Lindblom bírálat tárgyává teszi ezt

a kijelentést, mondván, hogy már a legrégebbi eszkatológikus forma

is gazdag a mitológiai elképzelések, képek felhasználásában.

Szerinte „az apokaliptika eszkatológikus tartalmú kinyilatkoztatott

titkos tanítás". A lényeg a tanok titkosítása. Az izraeli vallásos gondolkodás

fejlődésének következménye ez a fok, de idegen befolyások

is nagy szerepet játszottak benne. Nem fogadja el Frost eszkaton-osztályozását,

hiszen - Lindblom szerint - per definitionem a

végérvényes új szituációja a döntő. Ilyen alapon beszél először történelmi

ill. kozmológiai eszkatológiáról. Az első szerinte tipikusan

a klasszikus prófétákat jellemzi, a második későbbi időponthoz

tartozik és csúcsát az apokaliptikus irodalomban érte el. Később

szívesebben alkalmazza az univerzális ill. nemzeti eszkatológia cso-

27 LINDBLOM, „Eschatologie", 31-72.

28 VON RAD, Theologie, 125.

24

portosítást. Th. C. Vriezen szerint is - aki szintén ebbe a csoportba

tartozik - a fogság után lesz kozmikus és transzcendentális az

eszkatológia, úgy hogy az eszkatológiának egy új formája alakul ki:

az apokaliptika.29

Meg kell említeni még K.D. Schunck nevét is ebben a csoportban,

aki azzal járult hozzá a fogság előtti idő prófétai eszkatológiájának

igazolásához, hogy bizonyította három eszkatológikus specifikummal

(Jóm JHVH, a „maradék", a Messiás és uralma) kapcsolatban -

a megfelelő szövegrészeken keresztül - azt, hogy ezek a prófétai

igehirdetésben teljesen függetlenek az időkategóriáktól.30

Az eszkatológia lényegét szerinte a következőkben lehet összefoglalni:

„Szakítás az eddigi léttel és időkategóriáktól független egészen új

létforma kezdete s ez egyúttal azt is jelenti, hogy az ,utolsó ítélet',

feltámadás', ,örök élet' hagyományos fogalmaitól távol helyeztük

el a súlypontot. A prófétai eszkatológia valósága hirtelen átalakul,

hiszen egészen konkrétan a következőket fogja jelenteni: ahol megtörtént

a szakítás az eddigi, Isten ítéletét érdemlő léttel és kezdetét

vette az - Isten akarata szerinti és vele közösségben lévő - új lét, ott

már az eszkaton van jelen, ott a szóban forgó ember már az eszkatonban

áll."31

Az említett iskola véleményét összegezve a következőket mondhatjuk:

a lényeg a szakítás az eddigiekkel, az eddigi léttel, és - időkategóriáktól

függetlenül - egy egészen új létforma kezdete. Tehát az

eszkatológikus állapot egy olyan korszak várása, amely szerkezetében

és mindenek előtt Isten - ember kapcsolatában minden eddig

megélt időtől különbözik. Nem az időfaktoron van a lényeg,

29 FROST, „Eschatology and Myth'', 73-87. LINDBLOM, „Eschatologie",

31-72. VRIEZEN, „Prophetie und Eschatologie", 88-128.

30 SCHUNCK, „Eschatologie", 42-48.

31 SCHUNCK, Ibid, 466-467. Felhívja ugyanitt arra is a figyelmet, hogy

az Újszövetség mennyire világosan igazolja majd az eredeti prófétai eszkatológiának

effajta értelmezését (az eszkaton már itt a földön kezdetét vette

és valósul) - vö. Lk 17,21. Szerinte az Újszövetség eszkatológiája egyszerűen

újraéleszti az Ószövetség, pontosabban a fogság előtti próféták eredetei

eszkatológiáját.

25

hanem az új léten, ami elsősorban JHVH szabadító tettének, másodsorban

az ember megtérésének eredménye.32

Ez a megállapítás egyformán érvényes a nép, a közösség és az

egyes ember életében. Isten a történelem Ura, aki Izraelt kiválasztotta

és az üdvösség, mint cél felé irányítja. Ez az isteni akarat különösen

akkor nyilvánul meg, amikor Izraelt bűnben megmutatkozó

hűtlensége vagy az ősi intézmények csődje képtelenné teszik, hogy

továbblépjen az üdvösséget jelentő jövő felé. Isten az üdvtörténet

ilyen kritikus pontján segítő közbelépését, új cselekvését ígéri meg,

amely átsegíti vagy továbblépésre készteti a csődöt mondott népet

ill. embert az életet jelentő üdvtörténeti „új" felé (ez ítéletes tett is

lehet). Más szavakkal: ahol megtörtént a szakítás az eddigi, Isten

ítéletét érdemlő létmóddal és kezdetét vette az - Isten akarata szerinti

és vele közösségben levő - új lét, ott már az eszkaton van jelen,

ott a szóbanforgó ember vagy közösség (ill. annak egy része, „maradéka")

már az eszkatonban él.

Mielőtt rátérnénk az eszkatológia eredetével foglalkozó fejezetre,

meg kell jegyeznünk, hogy az eszkatológia fogalmával kapcsolatos

utóbbi vélemény (von Rád és iskolája) jobban támaszkodik a

bibliai hagyomány folyamatosságára, valamint JHVH üdvözítő

akaratának történelmi tapasztalatára, ezért dolgozatunkban mi is

ehhez a felfogáshoz csatlakozunk, s „eszkatológián", „eszkatológikus

szituáción" azt értjük, amit az imént idézett szerzők

véleménye alapján kifejtettünk. Hozzátesszük azonban, hogy - bár

teljes kidolgozását, mint látni fogjuk, a prófétáknál kapja meg az

eszkatológia - az eszkatológikus kifejezés használatát jogosnak

tartjuk a próféták előtt is, amennyiben olyan radikális jövőre-irányulás

formát találunk, amelynek eredménye alapvetően különbözik

a jelenlegitől.

32 A fő vonalat tekintve ugyanehhez - a von Rad-i - iskolához tartozik

még: K. Koch, H. D. Preuss, és O. Proksch.

26

3. AZ ESZKATOLOGIA EREDETE

Elöljáróban szögezzünk le annyit, hogy az eszkatológikus világkép

fokozatosan alakult ki, nem zárt eszmerendszer, inkább hagyományvonalakról

beszélhetünk, amiket a prófétizmus magába

olvaszt és új impulzussal lendít előre (lásd később), a fogság utáni

teológia pedig átvezet az apokaliptikába.

1. Iz r a e l e n k ív ü li ered et

Az ún. vallástörténeti iskola főbb képviselői abból indultak ki,

hogy nem genuin izraelita jelenséggel állunk szemben, hanem az

ókori Keleten kell keresnünk az eszkatológia gyökereit.

H. Gressmann (Der Urspung der israelitisch-jüdischen Eschatologie,

1905) és H. Gunkel (Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1895)

szerint az ószövetségi eszkatológia a királyi nyelvezetből és ideológiából

alakult ki, amely az Ókori Kelet közös jellemzője. Ez a horizont

magában foglalta az „ősidő" ill. a „végidő" fogalmát. A végső

napokban a világ visszatér az őseredeti időbe (Urzeit-Endzeit

séma), egy ideális uralkodó vezetése alatt.

H. Gressmann szerint ókori-keleti mítoszok (pl. egy paradicsomi király

visszatérése, vagy a Nap pályájával kapcsolatban álló pusztulás-üdvösség

séma) adják az izraelita eszkatológia számára is a

konstitutív princípiumokat. A szerző első kutatásaiban különbséget

látott még az üdv-eszkatológia és a kárhozat-eszkatológia eredetének

helye között is. Végül a mezopotámiai eredet mellett tört

pálcát (a Nap járásából kikövetkeztetett asztrológiai spekulációk

alapján), de csak a kárhozat-eszkatológiáját illetően. Az üdv-eszkatológia

eredetét azonban homályban hagyta. Annyit mond róla,

hogy lényege szerint ősi, de ez sem autochton Izraelben. Mitológiai

eredetét csak posztulálni lehet, bizonyítani nem! Később már nem

tett ilyen éles megkülönböztetést az üdv- ill. kárhozat-eszkatológia

között, H. Gunkellel együtt azok mezopotámiai eredetét állította (a

Khaosz lényeinek rohama az istenek ellen és az akció kudarca -

mindez várakozás jelleggel bekerült a bibliai gondolatvilágba is).1

Ezek az eszmék már ismertek lehettek a fogság előtti próféták számára,

akik az eszkatológikus fejlődést elindították.

Az újabb kutatások alapján nem kétséges, hogy fel kell adni

Gunkel és Gressmann eszkatológia-eredet hipotéziseit, mint azon

véleményüket is, miszerint Izrael környezetében is lehet igazi

prófétizmussal találkozni.

Sem az Ószövetség előtt, sem mellett nem mutatható ki olyan

„eszkatológia", ami Izraelre jellemző.12 A parszizmus befolyása

kimutatható ugyan a kialakuló korai zsidó apokaliptikára, de semmiképpen

sem az ószövetségi eszkatológia keletkezésénél, és fejlődése

során.

A parszizmus befolyását hangsúlyozza: A. von Gall, F. König.

McCulIogh, a perzsa vallás kiváló ismerője a fogság alatti ill. utáni

időben engedi csak meg ennek behatásait. Tanulmányában nagy

figyelmet szentel a zoroasztrianizmus eszkatológiájának bemutatására,

de őszintén beismeri, hogy hatásról és kölcsönhatásról nagyon

keveset tudunk. Képzelőerőben, képek, elképzelések átadásában

valószínűleg szerepet játszott Zoroszater vallása, lényegében azonban

nem alakította át a zsidó hagyományokat. F. Dingermann szerint

az egyiptomi és a mezopotámiai vallás lényege szerint „nemeszkatológikus"

(uneschatologisch). Az óperzsa vallással való kapcsolatot

nem tartja ő sem kiindulópontnak. JHVH népe eszkatológikus

hite élő volt már a parszizmussal való bármilyen érintkezés

előtt is. Ráadásul az iráni eszkatológia csak pótlólag (Zoroaszter

után) vett fel történelmi jegyeket, nem lehet tehát az izraelit ebből

levezetni. Az izraelita eszkatológia történelmi-lineáris alapstruktúrája

a régi világban egyedülálló.3

1GRESSMANN, Der Ursprung, lkk. E. MEYER 1906-ban kiadott könyve

az eszkatológikus séma egyiptomi eredetét tárgyalta: Die Israeliten und ihre

Naclibarstämme, 451.

2 PREUSS, H.D. (szerk), Eschatologie im Alten Testament (WdF 480),

Darmstadt 1978, 9. „Eszkatológián" továbbra is azt a radikális jövőre-irányulási

formát értjük, amely az egyéni, közösségi és (esetleg) kozmikus

viszonyok olyanfajta vallási-történelmi átalakulását foglalja magában,

amely alapvetően különbözik a jelenlegitől.

3 McCULLOGH, „Israel's Eschatology", 394-414. DINGERMANN,

„Israels Hoffnung", 231.

2 8

Nem létezik ősi keleti eszkatológia - így summázhatjuk tehát a külső

eredet kérdését.

2. Izraelen belüli eredet-kutatások

Az Izraelen belüli eredet-kutatásokat Wellhausen-nel kell kezdenünk.

Nevezett kutató, mint korábban idéztük, az izraelita

eszkatológiát a prófétizmusból, pontosabban a próféták beteljesületlen

jövendöléseiből vezeti le, szerinte nem szükséges szélesebb

ókori Keleti horizontot posztulálni.

Ez az ünnep Mowinckel szerint tulajdonképpen a „Jóm JHVH"-val,

JHVH győzelmének napjával azonos a kultuszban. JHVH mint

győzedelmes harcos jelenik meg, elfoglalja trónját és elhozza a legnagyobb

jólétet Izrael számára. Izrael évről-évre megünnepelte ezt

az intronizációs ünnepet, amely során „Dávid fiát" mint Istent

üdvözölték, miközben a nép trónja előtt ezt énekelte: „JHVH király

lett!" (Zsolt 47, 93-100). Ha a valóságban tényleg van bármi alapja

ennek az elméletnek, semmiképp sem szabad nekünk ebben blaszfémiát

vagy bálványimádást felfedeznünk, hanem inkább annak az

élő tudatnak a bizonyítékát, hogy ami öröktől fogva valósul az égi

régiókban, annak itt a földön, Izraelben is megvan a megfelelője. Az

újév-kultuszban a király helyettesítő szenvedéssel levezekelte az

előző év bűneit, hogy a következő év a kegyeleme éve legyen. A

szerző egyik fő bizonyítási helye Ám 5,18. Hogy azonban a megnevezett

Ámosz-versben található Jóm-JHVH nem a „végső napra"

vonatkozik eszkatológikus értelemben, hanem a küszöbön álló

JHVH ünnepre (vö. még Lindblom is!), az egyáltalán nem biztos.

Ám 4,6-13-ból ugyanis világos, hogy Ámosz a JHVH-napot mint

JHVH végérvényes haragjának a napját várta, ami ítéletet hoz Izrael

számára. A nagy kérdés ezek után az, hogy összeegyeztethető-e

Mowinckel újév-ünnep - Jóm JHVH elmélete és Grönbaek véleménye.4

S. Mowinckel a kultuszból indul ki és nagyon szoros kapcsolatot lát

a fogás előtti újév-ünnep és az izraelita eszkatológia kialakulása

között. Szerinte az eszkatológia eredetileg annak a jövőbe való

kivetítése, ami az évenkénti újév-kultuszban történik. Ennek lényege:

Izrael évről-évre megélte JHVH egyetemes uralmát, királyságának

felállítását és ellenségeinek legyőzését. A kultuszban megtör-

4 GRÖNBAEK, „Eschatologie", 137. PETERSEN, Art. Eschatology, 576.

29

ténik JHVH kegyelmeinek biztosítása Izrael számára ill. előtérbe

kerül JHVH nagy tetteinek várása, amelyek Izrael életében döntő

fordulatot hoznak majd. A nép a keserű történelmi fordulatok

hatására csalódott a kultuszban - mondja Mowinckel - és az eddig

benne kifejezett reményét a jövőbe vetítette ki. A kultusz és a

valóság közötti éles diszkrepancia teremtette meg az eszkatológiát,

melynek során JHVH világfeletti uralmát a végidőbe vetítették ki.

Az első kritikus kérdés szinte kézenfekvő: miért csak Izraelben

játszódott le ez a jelenség? A kultusz idealizált valóságában máshol

is bekövetkezhetett volna a csalódás és innen az eszkatológia születése.5

6

Ennél sokkal fontosabb azonban az Ószövetség teológiájának

eredményeire építő kritika, melynek egyik fő képviselője J. Grönbaek:

az eszkatológia, mint gondolkodási mód nem a nép körében,

hanem az ítélet-prófétákkal kezdődik. A nép gondolatvilágát a kultusz

uralta, s ez valószínűleg így mehetett egészen a bukásig. Az

Izrael számára hirdetett ítélet-eszkatológia létezett először, s ezt az

ítéletpróféták képviselték. 1

Ha belátjuk, hogy az ítéletpróféták voltak az első eszkatológikus

igehirdetők, és hogy ezek próféciája az aktuális kultusz ellen

fordult, akkor kiviláglik, hogy a kultusz és a kezdődő eszkatológia

közötti összefüggés feltevése korrekcióra szorul.

A próféták kultusz-ellenessége nem alapvető volt, hanem aktuális!

Az újabb kutatás kimutatta, hogy nem volt az ítéletpróféták számára

kultusz-morál alternatíva. A próféták a morál nélküli kultusz

ellen küzdöttek. Az ítéletpróféták korát mélyen a kultuszközpontúság

jellemzi, ebben teremt ugyanis JHVH üdvösséget népének. A

nép viszont elfelejtette a kultusz cselekményeiben aktualizálódó

üdv-letéteményeknek azt az oldalát, ami számára kötelességet

szabott (szövetség, morál); az ígéretek „javára" felejtette el.7

5 Azért is nehézkes ez az elképzelés, mert sokkal logikusabbnak tűnik,

ha a hétköznapok keserű csalódásából menekültek volna a kultusz „valótlanságába".

De fordítva nehéz: „Isten népe" tudatának birtokában lenni,

melynek biztosítéka a kultusz, s elmenekülni ill. elfordulni ettől a kultusztól...

GRÖNBAEK, „Eschatologie", 139.

6 GRÖNBAEK, Ibid, 129-146. Mindez nem jelenti azonban azt, hogy a

próféták ne ismerték volna az üdv-eszkatológiát is, csak nem azon van a

hangsúly (vö. Mowinckel véleménye: kizárólag Izrael üdv-eszkatológiáján

van a hangsúly).

7 GRÖNBAEK, 140-141.

30

Nem lehet a kultusz az eszkatológia megteremtője, mert az eszkatológia

eredetileg nem népeszkatológia volt, hanem ítélet-eszkatológia.

Ez az eredeti és az első. Ez azonban nem jelenti azt, hogy a

próféták hűtlenek lettek az ígéretek teológiájához ill. hogy nem

ismerték azt. Hangsúlyozni kell: az aktuális nép, az aktuális király,

az aktuális kultusz ellen szólt az ítélet! S ez nem jelenti azt, hogy az

ítéletpróféták az ítéleten túl nem látták meg az újratemetést, a

szabadítást, az üdvösséget (vö. a ,,maradék"-teológiája).

Létezik olyan elmélet is (R. Eifler), mely szerint az Izraelen

belüli szociális szakadásokra, társadalmi rétegződésekre kell

visszavezetni az eszkatológiát. Ennek a teóriának is az a legfőbb

gyengéje, amit már a fontivel kapcsolatban is említettünk, ti. hogy

nagyon nehezen igazolható, hogy miért csak Izraelben eredményeztek

a szociális és társadalmi problémák „eszkatológiát", holott

ezek Izrael környezetében is megtalálhatók voltak.

Érdemes figyelmet szentelni S. B. Frost véleményének, jóllehet

több ponton is súlyos kritikát kapott. A mítosz bevonásával próbálja

megvilágítani az eszkatológia eredetét. Véleménye szerint az eszkatológia

eredetileg különbözik a mítosztól s annak a kultuszban

való megjelenítésétől, sőt sajátos természete szerint ellentmond

neki. A mítosz és a kultusz viszont szoros kapcsolatban áll egymással.

Az eszkatológiának megvan a maga saját eredete. Frost a

népi várakozásból vezeti le az eszkatológiát,8 ezt azonban a fenti

megfontolások alapján nem fogadhatjuk el. Az eszkatológia maga

mitológiai öltözetét a fogság idején nyerte el. A mítosz ekkor kikerül

„Sitz im Leben"-jéből. A száműzött zsidók a fogságban olyan

világban találták magukat, amelyben a pogány mítosz dominált.

Érthető tehát, - mondja Frost - hogy átvették a mítoszt mint ábrázolásformát,

melyben ki tudták fejezni magukat. A mítosz és

kultusz eddig tartó kizárólagos kapcsolatának sajátossága az volt,

hogy együtt igazolták a fennálló viszonyokat. A fogság alatt és

után a zsidóság megtartotta ugyan a pozitív hozzáállást a

8 A népi várakozásokat Dávid királyságának idejéig vezeti vissza. Frost

szerint a fogság előtt vannak olyan jövendölések, melyek „sajátos" értelemben

eszkatológikusak (a történelem végére vonatkoznak) és vannak olyanok,

amelyek „tágabb" értelemben eszkatológikusak (konkrét történelmi

vonatkozásnak). Amoszt, Izajást és Szofoniást tartja eszkatológikusnak a

fogság előtt. FROST, „Eschatology", 86. Ezt J. Grönbaek cáfolja és felhívja a

figyelmet, hogy a Frost által felállított különbség a fogság előtti

eszkatológián belül nem létezik. Vagy van (a „vagy-vagy" alapján megrajzolt)

eszkatológikus igehirdetés, vagy nincs. GRÖNBAEK, „Eschatologie",

139-140.

31

realitásokhoz, de hitüket a jövőbe vetették. A mítoszt tehát

megfosztották eredeti céljától és eszkatologizálták.9

Ez a nagyon tetszetős elmélet főleg azért nem lehet helytálló,

amint ezt - többek között - Lindblom és Grönbaek kimutatták,

mert a fogság előtti próféták eszkatológikus leírásaikban nagyon is

felhasználják a mítosz matériáját (katasztrófa-leírások, Jóm-JHVH

harci eseményei, Kháosz-kígyó, halál képei), továbbá Frost elmélete

korántsem ad kielégítő választ az eszkatológia eredetére.

H.P. Müller a téma nagy szintézis teremtője, G. von Rád véleményét

fogadja el kiindulópontnak, de mielőtt attól továbblépne,

röviden összefoglalja annak lényegét: lehet az eszkatológia kapcsán

„történelem végé"-ről beszélni, de nem úgy, hogy történelmen

kívüli végidőt feltételezünk, s nem is egyszerűen Izrael konkrét történelmen

kívül eső történését, hanem úgy, hogy Isten Izrael történelmébe

való végleges belenyúlásában látjuk a döntő mozzanatot.

Az univerzalitás is kimutatható már a fogság előtti prófétáknál.

H.P. Müller főleg von Rad, Vollborn és Grönbaek munkáira

támaszkodik. A Grönbaek-től származó „befejezettség-aspektus",

mely Izrael népének történelmére - s nem a kozmoszra - vonatkozik,

lényeges elem lesz majd teóriájának kidolgozásakor. A „befejezettség-aspektus"-ból,

mely az eszkatológikus karaktert megadja,

következik Grönbaek-nél az „eljövendő" univerzalitása is: az ítélet

Amosznál már univerzális is annyiban, amennyiben a próféta által

ismert egész világot érinti: a filiszteusokat, Türoszt, az edomitákat,

az ammonitákat és a moabitákat.10

A szerző szerint - többek között - Ez 38. fejezetben megfigyelhető

átmenetet sokkal inkább strukturális változásnak kell tekintenünk

az eszkatológikus várakozáson belül, mint valamilyen azt létrehozó

tényezőnek. Az előbb felvázolt dialektika egyik pólusa ekkor

ugyanis eltűnni látszik a másik javára. Konkrétan: a vég végérvényessége

megszűnéssel fenyegeti a történetiséget.

9 A mítosz inkább a múltba és a természetbe tekint. Az eszkatológiával

való összekapcsolása után Frost szerint a két elemből végül is sajátos keverék

jött létre, amely együtt egy új gondolkodásformát adott, az apokaliptikát.

A kérdés szerinte az, hogy melyik elem dominál inkább, tehát hogy

eszkatologizált mítosszal vagy mitologikus ruhába öltöztetett eszkatológiával

van-e dolgunk? FROST, „Eschatology", 73-87.

10 GRÖNBAEK, „Eschatologie", 132kk.

32

Szerzőnk ezzel G. Fohrer véleményét kérdőjelezi meg, amely úgy

hangzik, hogy: igazi eszkatológikus szituáció csak a két korszak

(aión) állítása, mely időbelileg átértelmezte a fogság előtti „vagyvagy"-ot,

ami Fohrer szerint nem eszkatológikus szituáció, hanem a

naponta mindig újra és újra visszatérő döntés-kérdés a nép számára,

s a hozzátartozó minden egyes ember számára. A fogságban

történik ez a nagy átértelmezés, ezután már minden örök (szövetség,

üdvösség). Ez az átértelmezés Fohrer szerint az ószövetségi

ember időkategóriákat megismerő gondolkodása segítségével jöhet

létre, a nagy próféták hatása alatt. Fí.P. Müllert erősíti H. Gross

kritikája is aki így ír: „(Fohrer-hez) hasonlóan 'történelmietlenül'

értelmezi az ószövetségi eszkatológiát Reventlow, a következő

megállapítással: 'Nem annyira időbeli determinációban eszkatológikus

Izrael léte, hanem inkább egzisztenciájának JHVH általi

állandó lefoglaltságában. Elsősorban egzisztenciális, nem pedig

történelmi eszkatológiáról van szó'. Ez a vélemény megfosztja a

fokozatos kinyilatkoztatást irányultság-jellegétől és jövőre irányuló

feszültségétől. Nem annyira az ember várakozására apellál, amivel

beteljesedését reméli, hanem inkább - minden időben megvalósítandó

- istenhitére vonatkozik. Ezzel Reventlow a bultmanni

iskolához áll közel."11

Szerzőnk igazat ad von Rad-nak abban, hogy az eszkatológikus „új

korszak" az izraeliták részéről gyökeres változást követel, és abban

is, hogy az eszkatológikus specifikumot nem különleges fogalomés

időtartamokban kell keresni, mint azt Wellhausen-i iskola tette,

hanem a prófétáknak a múltról és jövőről alkotott képében, amely

nézeteik sokszínűsége ellenére feltétlen egységet mutat és könnyen

megérthető, ha arra a figyelmeztető és kritikus funkcióra gondolunk,

amelyet minden fogság előtti próféta gyakorlott saját korával

szemben.12

H.P. Müller, az alaphelyzet vázolása után, felveti a problémát:

vajon tényleg a prófétai jövendölések vetették-e fel először a végérvényesség

gondolatát, s nem kellene-e inkább arról beszélnünk,

hogy már azok a meghatározó üdvtörténeti alap-események is

magukban hordják a végérvényesség tendenciáját, amelyeknek

hatástalan-létéből a próféták kiindulnak? Vajon a jövőbeli beteljesedés

várása nem vetíti-e már előre egy minden dimenziót átlépő

11 FOHRER, EAT, 152kk. REVENTLOW, Amos, 109. GROSS, „Die Eschatologie

in Alten Bund", 226.

12 MÜLLER, „Ursprünge", 5-7.

3 3

beteljesedés élményét? Vajon nem áll-e már ott Izrael vallásos

tudatának, ismereteinek kezdeténél - Istennek minden földi dolog

felett álló szuverenitásának és fölényének alapján - egy végérvényesség-élmény,

mégpedig egy olyan, amely a jelen történésre

vonatkozik, nem pedig jövőbelire? Ez a jelen végérvényesség-tapasztalat

- egy apória alapján, melyben vagy melynek során mint

ilyen háttérbe szorul - átcsap egy eljövendő „végérvényes" várásába,

úgy, hogy a végérvényesség jövőbeliségét a prófétai tanúságok

sajátosan új ismertetőjegyükké teszik és kidolgozzák.

Ezzel tehát újra felvetődik a kérdés a prófétai eszkatológia

prófétaság előtti előfeltételeit illetően, azzal a különbséggel, hogy

erre szerzőnk nem a prófétaság előtti eszkatológikus szemlélet- ill.

fogalomtartalmak felmutatásával próbál válaszolni, hanem egy

általános élménystruktúrának analízisével, amelyet - szerinte - a

próféták átformálva megújítottak. Ezen általános élménystruktúrán

belül a specifikusan izraelita Izrael istenfogalmában keresendő

majd. A jelen végérvényesség-élmény ugyanis Isten minden földi

dolog felett álló fölényéhez kapcsolódik.13

Müller tehát keresi azt a jelen végérvényesség-élményt, amely

megteremti a prófétai eszkatológia előfeltételét, de nem elsősorban

a kultusz területén (Mowinckel), hanem a konkrét történelem

síkján! Eszkatológikus specifikumként - Isten új beavatkozásán

kívül - megjelöli még az isteni áldást, valamint azt az új szövetségkötést

is, melyet egy kiváló képviselőjén keresztül köt majd JHVH

népével. Áldás és szövetségkötés kétségtelenül a kultusszal való

összefüggésben valósulnak majd meg.

Müller az „eszkatológikus" terminust az exegetikai hagyománynak

megfelelően a jövő végérvényesség varasára tartja fenn. Itt kívánom

megjegyezni, hogy J. Bright, N. Lohfink és S. Zedda a szövetség

gondolatra vezeti vissza az eszkatológia keletkezését, mivel e szövetség

kapcsán az ember várakozva tekint a jövőbe, s mert a szövetség

úgy is mint ígéret, s úgy is mint kötelezettség a megvalósulás

felé törekszik. Ezt a megoldást a szövetség-gondolat időbeli datálása

teszi problematikussá több szerző szerint. L. Perlitt-re hivatkozva

(Bundestheologie im Alten Testament) - C. Westermann. Hasonlóképpen

nem tartjuk kielégítőnek J. Lindblom és Th. C. Vriezen vélemé-

13 MÜLLER itt utal Mowinckel föntebb már bemutatott teóriájának

hasonlatosságára, mivel aszerint - JHVH intronizációs ünnepén - a nép az

ünnep történeti alakjában bizonyos jelen végérvényesség-élményt élt át. Ez

azután „apória" alá került, a politikai csalódások következtében. A vallásos

népiélek vitalitása ekkor a jövőhöz fordul... MÜLLER, op.cit., 8.

3 4

nyét az eszkatológia eredetével kapcsolatban. Izrael kiválasztottságelhivatottság-tudatára

vezetik vissza az eszkatológia gyökereit.

Szerintük Ám 3,2 mutat rá legjobban a történelmi eszkatológia

kiindulópontjára: „Csak titeket választottalak ki." Westermann

szerint a kiválasztás gondolata későbbi, mert nem a kiválasztás tette

néppé Izraelt. A szerzők között általános egyetértés uralkodik

abban, hogy a kiválasztás gondolat első központi jelentősége a

Deuteronomium-ban található (7,6-8). Szerepe: elkülöníti Izraelt a

kánaáni népektől, ez a tanítás megy át a prófétai teológiába is. Ám

3,2 V. igealakját nem lehet „kiválasztottalak"-kal fordítani, hanem

csak „ismertelek"-kel (tűit).14

Isten belenyúlása a történelembe, áldás és szövetségkötés ez az a

három élménydimenzió, amelyeken belül Müller végigköveti majd

ill. kimutatja: a jelen végérvényesség-élményt, ennek apóriáját és a

„jövőbeli végérvényes várásába" való átcsapását.

Az analízisnél felhasznált módszere túlnyomórészt formatörténeti,

tehát keresi azokat a műfajokat ill. formákat, amelyekben

kifejeződnek az általa vizsgált tapasztalatok, s megvizsgálja azok

korát a nekik alapul szolgáló tipikus értelmezés-struktúra szerint.

A tipikus értelmezés-struktúráknak tipikus szituációk felelnek

meg. A forma-analízis tehát elvezet a „Sitz im Leben" meghatározásáig,

ami nem csak szociológiai környezetet jelent, hanem - a

műfajok szempontjából meghatározó - totális egzisztenciális

szituációt. Ha ezek között az alaphelyzetek között beszélhetünk

panaszról és áldásról (zsoltárok), akkor beszélhetünk arról is, ami

közvetlenül az ember Isten-világkapcsolatával függ össze.15

Bármennyire is érdekes - s az elmélet egyik próbája lehetne - a formatörténeti

elemzés bemutatása, ezt a helyszűke nem engedi meg.

Nagyon röviden csak az első analízisre (Isten belenyúlása a történelembe)

kívánunk utalni: Westermann-ra támaszkodva vizsgálja az

„elbeszélő áldás" műfaját, ami egy esemény közvetlen élményéből

nőtt ki, s amely aztán egyetemes dimenziókat vett fel. Ez egyszer s

mindenkorra kialakította Izrael Isten-világ kapcsolatát, modellje lett

a későbbi Isten-beavatkozásoknak, és az élményt méllyé és „tipikussá"

tette. Istennek itt és most átélt jövetele és beavatkozása az

események menetét időben és térben végtelenné tágítja, széttöri a

kategóriákat - ennek élményét az „elbeszélő áldás" műfajában

14 W E STER M A N N , Theologie, 34-37.

15 MÜLLER, op.cit., 10-11.

35

próbálta követni és kifejezni a nyelv. Istennek a szorongatott megmentését

célzó tipikus epifánia-leírásokban jut kifejezésre. Főképp

győzelmi énekekben (Bír 5,4kk, Zsolt 18,8-16; 68,2kk; 8kk; Judit

16,15a, tágabb értelemben ide tartozik még: Kiv 15,4-10; Zsolt

114,3kk is) találkozhatunk ezzel a műfajjal, mivel nyilvánvalóan

Isten jövetelét először a szent háborúkban tapasztalták meg. (A

szerző a Ras Samra-i költészetből is hoz példákat magára a műfajra.)

Az élmény túlnőtt a konkrét szituáción. (Elég csak az ilyen

műfajú költemények cbiD-jára gondolni, ez Müller szerint az időtlenséget

és a korlátlanság-élményt fejezi ki.) Ez a tapasztalat idővel

történelmileg átélt apóriába megy át, ennek lecsapódását Müller a

kultuszban találja meg (Sion-zsoltárok). A végérvényesség-tapasztalat

helyébe „kollektív bizakodás" lépett, ez Isten történelembe

való végleges benyúlását már a jövőbe vetíti. Ezt a jövődimenziót

dolgozzák ki és teszik meg sajátosan új ismertetőjegyükké a próféták.

Az „áldás"-sal és a „szövetség"-gel Müller az előző fogalomhoz

hasonlóan jár el.16

Helyesen mutat rá a szerző az Ószövetség igehirdetésének kontinuitására,

melynek az a lényege, hogy Isten, mint a történelem Ura

saját magával mindig azonosságban van, és az embert minden

történelmi változás ellenére a magáénak vallja, s ugyanúgy a

világot is, melyet célhoz fog vezetni, mint a történelem Ura.

H.P. Müller elmélete nagyon sok eredeti elemet tartalmaz, de

éppen a kiindulópontja kérdőjelezhető meg. Hogyan bizonyítható,

hogy JHVH minden nagy történelmi tettét végérvényes aspektussal

ruházták fel? Az is túlzott leegyszerűsítés (Mowinckel véleményéhez

hasonlóan), hogy miután bekövetkezett a diszkrepancia a „várt

és a valóság" között, a megoldást a jövőbe vetítették ki, így alakult

ki az eszkatológia. Von Rád azon a véleményen van, hogy a végérvényesség

karakterét magán viselő isteni tettet először Deutero-

Izajásnál lehet megfigyelni.

Az eszkatológia az Ószövetségben - az általunk legjobbnak

tartott megoldás szerint - mindennél inkább az izraelita JHVH-hit

egyedülálló mivoltából származik, ez határozza meg az egész

jövőre irányuló (eszkatológikus) izraelita hitet.17

JHVH az Isten, akinek szava mindig érvényesül, az ígéretet

beteljesüléshez, a történelmet célba vezeti. Már W. Staerk össze-

16 MÜLLER, op.cit., 15kk.

17 Ezt a véleményt a következő szerzők képviselik: F. Dingermann, H.

Gross, H. D. Preuss, O. Proksch, J. Schreiner, W. Köhler.

3 6

kapcsolta az eszkatológiát a kinyilatkoztatott és történelmi vallás

eszmeiségével.18 H.P. Müller elmélyítette ezt a gondolatot JHVH

eljövetelével és történelembe való belenyúlásával (lásd fentebb!).

H. D. Preuss szerint az Ószövetség eszkatológiája a JHVH-hit

jövőre-irányítottságának legitim kifejezése és megfelelő kifejlődése,

ugyanis JHVH végérvényes várása áll a középpontban, aki övéivel

teljes közösséget alkot. A próféták az ószövetségi eszkatológia

kifejlődésében kulcsszerepet kapnak, mert kiépítik a történelemértelmezést,

de nem ők a megteremtői közvetlenül az eszkatológiának.

JHVH-hit mint jövővárás - ez az eszkatológia eredetének

helyes megközelítése - mondja Preuss.19

O. Procksch: „Izrael istenhite jövőre irányuló. Ez a jövő azonban

a hit számára nem bizonytalansággal teli ismeretlen sors, hanem

JHVH győzelme a világ népein, ezzel azonban az ő választott

népének győzelme is."20

A szerző egyenesen a JHVH név jelentéséből vezeti le a jövővárást:

„vagyok, akinek majd mutatni fogom magam". S JHVH

Szabadítónak, megváltónak (goel) mutatta magát népe javára

megvalósított nagy történelmi tetteiben. Ezek nem elszigetelt

események, hanem egy folyamatot alkotnak. Az üdvtörténeti tapasztalat

tehát az volt, hogy JHVH fokozatosan nyilatkoztatja ki

uralmát és akaratát, miközben biztos cél felé vezeti népét. „Akkor

majd megtudjátok, hogy én vagyok JHVH" visszatérő formula a

Pentateuchusban és a prófétáknál. Logikus tehát, hogy a benne

hívők mindig újabb és nagyobb történelmi tettre várnak. Ezen belül

nem csupán arról van szó, hogy JHVH mindig újra eljön, hanem a

végérvényes eljövetelről is (ebből a szempontból Müller véleménye

igaz és helytálló!), amikor Isten dicsősége és uralma véglegesen

kinyilvánul népe és az egész világ fölött.21 Ugyanezt a gondolatot

Deissler így fogalmazza meg: „a világgal és az emberrel kapcsolatos

összes jövővárásnak az a végső horizontja, amit Pál apostol az

1 Kor 15,28-ban ír: Isten lesz minden mindenben. Ez egyformán

érvényes az ószövetségi és az újszövetségi eszkatológiára".22

Összefoglalva: Gunkel, Gressmann, Mowinckel és Fohrer azt

tartják, hogy az eszkatológia, a Jahvére várás valamiféle csökkent

értékű magatartás, Izrael vallástörténetének hanyatló periódusához

18 STAERK, „Alttestamentliche Eschatologie", 20-21.

19 PREUSS, jahweglaube als Zukunftserwartung, 293-305.

20 PROCKSCH, Theologie, 582.

21 Ez tartalmilag és formailag is jóval több annál, amit az Urzeit-Endzeit

séma mondani tud. PREUSS, Theologie, 278.

22 DEISSLER, op.cit., 55.

37

tartozik. Ez a vélemény azonban a JHVH-hit fényében egyáltalán

nem állja meg a helyét. Hiszen - mint már mondtuk - az Ószövetség

embere számára Jahvéban hinni annyit jelent, mint állandóan

törekedni a vele való teljes életközösségre. Izrael a Jahvéval való

útján sokszor került nehéz helyzetbe, átmeneti helyzetbe, s ezekben

a helyzetekben Istenétől még nagyobbat, még többet várt. Abban

bízott az addigiak alapján, hogy JHVH még teljesebben és végérvényesen

kinyilatkoztatja magát a hívő embernek és Isten népének.

Tehát: nem a frusztrációkból, nem az ilyen-olyan csalódásokból

született az eszkatológia, hanem a magát történelmi tettekben

kinyilatkoztató JHVH-hitből. A már megélt, a már megvalósult események

adtak támpontot arra, hogy Isten még nagyobbat fog tenni.

Az eszkatológia eredetének legmélyebb és legszélesebb alapja

tehát Izrael JHVH-hite, s ez a JHVH-hit az, ami - tiszta formában -

a próféták eszkatológikus igehirdetését megalapozza. Mint ahogy

Izrael JHVH-hitét, úgy a belőle fakadó eszkatológiát is szoros kapcsolatba

kell hozni Izrael történelem-szemléletével ill. értelmezésével,

valamint a lineáris történelmi gondolkodással, amit a próféták

tisztáznak véglegesen. Izraelnek ugyanis egészen más felfogása

volt az időről és a történelemről, mint a környezetében élő (pl.

Kánaán) népeknek. Izraelt kivezette Istene Egyiptomból az ígéret

Földjére, a szolgaság állapotából az üdvösségbe, azaz ennek a

népnek az életébe kezdettől fogva belépett egy bizonyos „haladás",

mely egy cél felé tör.

Izrael történelme nem körfolyamat ciklikus formájával (pl. Kánaán),

hanem egyenes vonal formájával jellemezhető, az isteni

vezetés üdvtörténeti vonalával, amely évszázadokon át tartott.

Minden esemény továbblépésnek számított, magától Istentől vagy

az ő irányítása alatt alakítva. Ez a lineáris történelem-értelmezés

alapfeltétel az eszkatológia keletkezése számára. Enélkül nem képzelhető

el jövőbe való tekintés, s mindenekelőtt a „végidő" várása.23

23 SCHREINER, „Das Ende der Tage", 207.

38

4. AZ ESZKATOLÓGIKUS

HAGYOMÁNYVONAL

FŐBB TÉMÁI

Ha eszkatológián azt az egyértelmű jövőre-irányulás tendenciát

értjük, amely a jelentől radikálisan különböző állapotot eredményez,

akkor lehetséges egyfajta eszkatológikus „hagyomány-komplexumról",

és - egy adott ponttól - annak fejlődéséről beszélni a

fogság előtti Izraelben. A szóbanforgó eszkatológikus hagyománykomplexum

fejlődésében néhány összetevő kiemelt szerepet

játszik. Ezek a témák, összekapcsolva és továbbfejlesztve a próféták

üzenetével, valamint az 587 körüli eseményekkel, mint katalizátorokkal,

alakították ki döntő részben az eszkatológikus hagyományt,

tartalmi és formai szempontból.1

1. ÍGÉRET-HAGYOMÁNYOK

Igen gyakran fordulnak elő a pátriárkái szövegekben. Bár a mai

napig komoly viták folynak arról, hogy mikor fogalmazták meg

ezeket az ígéreteket, s mik voltak azok eredeti elemei, egyértelműnek

látszik, hogy a jahvista által megformált ígéret mind a

föld, mind az utódok ígéretét magában foglalta.2 A kérdés azonban

mint tudjuk, sokkal összetettebb. A vonatkozó szövegek figyelmes

olvasása után kiderül, hogy a pátriárkáknak megígért „föld" valójában

az az ország, amit Izrael az egyesült monarchia idején

mondhatott magáénak (vö. Ter 15,18-20). Ezen felül az „utód"

' Ebben a fejezetben mindenekelőtt a hagyománytörténeti és redakciótörténeti

eredményeket használjuk fel. Megjegyezni kívánjuk ugyanakkor,

hogy az eszkatológikus vagy eszkatológizáló vonal csak egy a többi nagy

ószövetségi teológiai téma között, nem kívánjuk abszolutizálni, s azt sem,

hogy erőszakosan kényszerítsünk e vonalba bármit, ami nem ide tartozik.

2 NOTH, Uberlieferungsgeschichte, 53.

fogalmát a „nagy nemzet" elnevezéssel írja le, ami úgyszintén

feltételezi a nemzeti (állami) létet. Eltekintve a kronológiai megfigyelésektől,

azt mondhatjuk, hogy az ígéret-tradíció kidomborítása

(függetlenül attól, hogy ebből mennyi a visszavetítés) azt a

várakozást tükrözi, ami fennállt az izraeliták részéről a nemzeti

határokat, a nemzeti identitást, s egyáltalán a nemzeti létet illetően.

Izrael ősei idejének perspektívájából nézve tehát Izrael igazi léte a

jövőben, nevezetesen a monarchia idejében várható.3

Lényegében ugyanez mondható el a többi „premonarchikus"

ígéretről is. Saját ország, sőt „szép, tágas ország, tejjel-mézzel folyó

ország" ígéretét kapja a Mózes-csoport (vö. Kiv 3,7-12), aminek

határai és távlatai kiteljesednek a Bileám-jövendölésben (Szám 24)

stb.

A meg-megújuló s egyre inkább kibontakozó ígéret-hagyományokból

teológiailag két következtetést vonhatunk le: „A történelem

célirányossága az Ószövetségben az ígéret és beteljesedés kettősségében

jelentkezik, amely magában hordozza az eszkatológikus

feszültség magvát (elveszíthető - még tökéletesebben,

„örökre" megvalósítható) az ígéret-beteljesedés folyamatában isteni

üdvözítőterv, üdvtörténet valósul meg, melynek során Isten és

népe közeledése egyre jobban kiteljesedik.4

2. D á v id -Sio n TRADÍCIÓ

Az eszkatológikus világkép kialakulásában igen jelentős helyet

foglal el a dávidi királyság eszméje és Dávid városa, Sion ill. Jeruzsálem.

Köztudott, hogy Dávid közreműködésével Izrael helyet

biztosított magának az Ókori kelet térképén. Mindazonáltal a

monarchia intézménye Izraelben a határvonalaknál vagy nemzeti

létformánál sokkal többet jelentett. Jelentette mindenekelőtt azt a

déli országrészben uralkodó eszmét, mely szerint a dávidi vonal

egy tagja mindörökre uralkodni fog a trónon, a 2 Sám 7 fejezetben

található ígéretnek megfelelően. Ezt a várakozást, amely a Dáviddal

kötött szövetségen, a dávidi háznak adott kiváltságon alapult

(vö. Zsolt 132), a dinasztia minden kudarca ellenére fenntartották.

A monarchia bevezetése jelentette továbbá azt is, hogy a királyi

ideológia magába olvasztott jónéhány, az Ókori Keleten (Mezopo-

3 PETERSEN, Art. Eschatology, 576. Vö. még SCHILLINK, „Weissagung

und Erwartung", 47.

4 Vö. PREUSS, Theologie, 279.

40

tárnia, Kánaán, Egyiptom) általánosan elterjedt motívumot.5

Amikor egy igaz király ült a trónon, jövőbe mutató vágyak és

várakozások születtek azzal kapcsolatban, hogy majd megvalósítható

az örök béke, termékenység, jog és igazságosság az országban.

A királyi tradíció harmadik része Izraelben magában foglalta a

dávidi kormányzás kitüntetett helyét, Dávid városát, Siont. Von

Rád kimutatta, hogy létezett egy speciálisan jeruzsálemi, nem

amfiktónikus, ősi Sión tradíció, amelyet azután a JHVH-hitbe integráltak.

Ezen speciális elképzelés szerint az istenség a Sionon lakik,

ugyanazon a helyen, amelyen később a dávididák palotája áll. Ami

az istenség (JHVH) Sionon lakását illeti: a 46., 48. és 76. zsoltárok

világosan beszélnek erről, s összekapcsolják a speciális isteni lakhely

és emberi (királyi) rezidencia sérthetetlenségének (bevehetetlenségének)

fogalmát. Végeredményben egy olyan helyről

(városról) van szó, amely az istenség jelenléte miatt nem eshet el.

Ez az elképzelés, melynek gyökerei a mítosz világába nyúlnak

vissza, sajátos aurát teremtett a dávidi udvar számára, valamint

vakmerő várakozásokat a város jövendő sorsát illetően.6

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a királyi tradíciók az egyesült

Izraelben, majd Júdában olyan várakozásokat foglaltak magukban,

amelyekről nem volt nehéz jövő időben beszélni: mindig lesz

egy dávidida a trónon: egy igaz dávidida el fogja hozni a jövendő

áldást, a végleges üdv-időt Izrael számára (vö. pl. Zsolt 72); Dávid

városa szilárdan fenn fog állni a jövőben. A királysággal és az

istenség lakhelyének sérthetetlenségével kapcsolatos elképzelések,

mint korábban említettük, több ponton beágyazódnak az Ókori

Kelet hagyomány-anyagába. Mindazonáltal ki kell hangsúlyoznunk,

hogy a jeruzsálemi királyideológia alapvetően jahvistaizraelita

gyökerekből táplálkozik, reális történelemszemlélettel. Az

ókori királyideológiákból ismert, sokszor erősen mitológiai színezetű

szemléleti formák egyik-másikát az ábrázolás eszközeiként

használták fel. Teológiai szempontból igen figyelemre méltó tény

5 GRESSMANN, Der Ursprung, 2kk. Jóllehet egyoldalú következtetéseit

az eszkatológia Izraelen kívüli keletkezéséről nem fogadtunk el, a királyi

ideológia ókori-keleti közkincsének bizonyos átvételei vitathatatlanok. Az

újabb irodalomból vö. még: WHITELAM, The Just King; SOGGIN, Das

Königtum in Israel; FRICK, The Formation; ISHIDA, The Royal Dynasties;

KRAUS, Der König.

6 Ez ellen a prófétai teológia erőteljesen tiltakozik. A prófétai eszkatológia

kapcsán visszatérünk erre a témára. A Sion-teória kidolgozását ld. VON

RAD, Theologie des Alten Testaments II, 162-175; ROHLAND, Die Bedeutung,

119kk.

41

az is, miként kapcsolják össze a pátriárkái ígéreteket az izraelita

monarchia intézményének kezdeteivel.7

A „JHVH napja" (mrr nr), az általunk eszkatológikusnak tekintett

szövegekben kiemelkedő jelentőséggel bír. Ez a fogalom a

„szent háborúkkal" (a JHVH-törzsszövetség honfoglaló harcai) és a

monarchiával kapcsolatos hagyomány-komplexumhoz tartozik,

úgy mutatva be JHVH harcának s erre következő győzelmének

kettős motívumát, mint ami szorosan össze van kötve Jahvénak

mint királynak a trónralépésével. (A fogalommal részletesen

foglalkozunk majd a prófétai eszkatológia kapcsán.)

3. SÍNAI-SZÖVÉTSÉG HAGYOMÁNY

Ez a harmadik nagy hagyományegység, amely igen lényeges az

ószövetségi eszkatológia megértése szempontjából, eredetét tekintve

nem tartozik sem a pátriárkái ígéretekhez, sem a monarchikus

tradíció-komplexumhoz. Sellin éppen a Sínai-szövetséghagyományt

emelte ki, amikor az ószövetségi eszkatológia korai és sajátosan

izraelita eredete mellett érvelt.8 Mindazonáltal úgy tűnik,

hogy a Sinai, valamint a korábban említett két nagy hagyományegység

között lényeges feszültség mutatkozik. A Sinai szövetségkötés

Izrael népe és az ő Istene, JHVH között történik. Ez a

szerződés egy sor parancsot és előírást foglal magában, amelyet a

népnek teljesítenie kell. Más szavakkal: a szövetségkötés természetében

benne van a megvalósítás ill. a nem-megvalósítás lehetősége.

A jövő ezen alternatívája fejeződik ki a szövetségi áldásokban ill.

átkokban. Ha a nép követi a szövetségi előírásokat, áldott jövő és

istenével való egyedülálló kapcsolat lesz osztályrésze (Mtörv 28, 1-

14). Ha azonban áthágja a szövetségben foglalt törvényeket, átkos

jövő és megromlott Isten-kapcsolat vár rá (vö. Mtörv 27,16-46).

Egyértelmű tehát, hogy a Sinai hagyomány határozott jövőre-irányulással

rendelkezik, amely tisztán, világosan kifejeződik az

áldásokban és az átkokban. Következésképpen: bár a Sinai szövetség

olyan közösséget teremtett, amely itt és most, vagy bármely

adott pillanatban fennáll (hat), vagy jelenlevő valóság (lehet), mégis

azt kell mondanunk, hogy a közösség jövőjét és kiteljesedését

illetően minden attól függ, hogy a nép betartja-e a szövetségben

foglaltakat vagy sem.

7 PETERSEN, Art. Eschatology, 577

8 SELLIN. Der alttestamentliche Prophetismus, 3.

4 2

5. A FOGSÁG ELŐTTI

PRÓFÉTAI ESZKATOLÓGIA

Azt eddig tárgyalt hagyományvonalakkal kapcsolatban láthattuk,

hogy bár azokban különböző módon érvényesül az eszkatológia

szemlélete, mégis egyformán jövőre vonatkozó várakozásokat

indukálnak. A klasszikus próféták történelemszemléletük és sajátos

teológiai megközelítésük által új megvilágításba helyezik a régi

tradíciókat, némelyeket elvitatnak, másokat felerősítenek és

továbbfejlesztenek, bizonyos feltételek teljesülése esetén.1

Természetesen beszélhetünk önálló prófétai tradícióról, mégis,

a jelen kérdés tárgyalásánál külön ki kell emelnünk, hogy a próféták

- mint „beszélők" és „hírnökök" - legtöbbször a már meglévő,

korábbi hagyományanyaghoz kötődnek.

A hagyománytörténeti kutatás kimutatta, milyen rendkívül mélyen

kötődnek a próféták az ősi tradíciókhoz. Hasonló, sőt talán még

mélyebb összetartozást mutatott ki közöttük a formatörténeti módszer,

amennyiben bizonyította, hogy nem csak a prófétai igehirdetés

tartalmi anyaga csatolódik vissza az előzményekhez és előképekhez,

hanem a prófétai beszéd formái és formulái is - az esetek

többségében - ismert mintákat követnek. Mindebből újra csak azt a

következtetést vonhatjuk le, hogy a próféták nem individualista,

quasi „önjáró" személyiségek ill. vallási géniuszok voltak, akik az

izraelita vallást a csúcsra emelték (ld. Wellhausen), hanem a közösséghez

és a hagyományokhoz szorosan ragaszkodó személyiségek.12

1RÓZSA, Az Ószövetség keletkezése II., 23-24.

2 LANG, „Wie wird man Prophet", 103-104.

1 . A Z ÍT É L E T E S P R Ó F É C I A

A prófétaság jelenségének külső formái - a szó tágabb értelmében -

a környező népek vallásában is megtalálhatók.3 Az azonban csak

Izraelben történt meg, hogy próféták egész sora, Ámosztól,

Ózeástól elkezdve egészen Jeremiásig és Ezekjeiig hosszú időn át

hirdette Isten ítéletét saját népe ellen. Ez a fogság előtti időben

jelentkező „ítéletes prófécia", ill. maga a prófétai mozgalom igen

jelentős helyet foglal el az ószövetség teológiájában és történetében.

Vizsgálódásunkban a prófétizmus és az eszkatológia összekapcsolódása

különleges hangsúlyt kap. Mielőtt azonban ennek tárgyalására

konkrétan rátérnénk, röviden összefoglaljuk a fogság

előtti prófétizmus legjellegzetesebb vonalának, az ítéletes próféciának

főbb ismertetőjegyeit. Arról már beszéltünk, hogy a klasszikus

próféták az ószövetségi eszkatológia kifejlesztésében kulcsszerepet

kapnak, különösen a történelem-értelmezés kiépítésével, valamint

a hagyományos üdvtörténeti gondolkodás átértelmezésével. Az ún.

ítéletprófétákkal kezdődik ez a vonulat, Amosz és Ózeás annak

első képviselői.4

a. Az ítéletes prófécia kialakulása

Az izraeli prófétaságot előzményeivel és hatásával együtt kell

szemlélni. Izrael népe számára döntő jelentőségű volt az Egyiptomból

való szabadítás és a pusztán át történő vezetés élménye, mely

azt jelentette, hogy Izrael létét teljesen Istentől kapta. A próféták

azért léptek fel, mert Istentől való elfordulása Izraelt létének alapjaiban

veszélyeztette. Az ítéletpróféták Izrael fennmaradása miatt

hirdetik Isten ítéletét. Az ítélet célja - rejtetten - Izrael megszabadítása.

Szorosan összetartozik tehát Isten szabadító és ítéletes tette.

A próféták által meghirdetett ítélet a babiloni fogságban bekövetkezett.

Már csak a „maradék" létezik, amikor újra felhangzik a

szabadulást hirdető prófécia. Az ítéletpróféták által hol halványabban,

hol határozottan előre hirdetett új megmenekülés tehát JHVH

utolsó szava.

3 VON RAD, Theologie, 16kk.

4 VON RÁD, Ibid, 122-123. Illés és Elizeus tágabb értelemben szintén ide

sorolható, de próféciájukkal kapcsolatban kevés a biztos támpont. Az ítéletes

próféciát WESTERMANN, Theologie des Alten Testaments in Grundziigen

c. munkája alapján foglaljuk össze (109-120).

4 4

Az Isten ítéletét hirdető prófécia középen áll: előtte és utána

üdvpróféciával találkozunk, ami szinte keretezi az itéletes próféciát.

A királyság kialakulásakor a próféták a monarchia megmaradását

ill. fejlődését szolgálják, még abban az esetben is, amikor ez a

királlyal szembeni kritikával párosul (Náthán). Debóra prófétanő

történetéből kitűnik az is, hogy ezt megelőzően a prófétaság a

karizmatikus vezérhez, vagy a prófétai közösségekhez kapcsolódik.

A hátsó keret: az itéletes prófécia üdv-próféciává változik át

(Ezekiel), vagy az üdv-prófécia kapcsolódik az itéletes próféciához

(Deutero-Izajás).

b. Az itéletes prófétaság szakaszai

Az itéletes prófétaság az Ószövetségben két szakaszban ill. a hagyomány

két különböző fajtájában áll előttünk. Ámoszig a történeti

könyvek tárgyalnak a prófétákról, míg Ámosztól kezdve már

önálló tradíciót alkotnak. Ebben feltétlen meg kell látnunk a prófétaság

fontosságának növekedését is.

A fentebb említett korszakokra való bontást tartalmi különbségek

is javallják. Csak Amosztól kezdve hirdették ugyanis a próféták,

hogy az egész nép elpusztul. Ez az egész nép felett kimondott

ítélet tette szükségessé a különleges, elkülönített prófétai szavak

tovább-hagyományozását, hiszen Izrael létéről volt szó, amely Isten

szavától függött! A másik jelentős tartalmi eltérés abban van a két

korszak között, hogy míg Ámoszig a király felelt a népért (korporativ

személyiség), addig Ámosztól kezdve a próféták az egész

népet teszik felelőssé a történtekért.

Az Ámosztól a fogságig tartó időszakot is két korra oszthatjuk:

arra a korra, amely Ámosztól a Józija király előtti ideig terjedt, s

arra, amely a katasztrófáig ill. még azon túl is tartott (Jeremiás,

Ezekiel). Ennek az utolsó prófétai nemzedéknek a legfőbb ismérve

abban áll, hogy ekkor már nem választható el egymástól a prófétai

szó és a próféta élete - Ezekielnél valószínű, hogy így van, Jeremiásnál

Bárukon keresztül bizonyosan állíthatjuk. A próféták saját

élete szenvedéstörténetként a prófétaság történetének része lesz.

Az időbeli felosztásokon túl tehát a következőképpen foglalhatjuk

össze az itéletes prófétaság szakaszait a prófétai hagyomány

kialakulása szempontjából: az első fázist az egyes próféták szava

ill. munkássága alkotják, a történet-ábrázolás összefüggésében; a

második fokon a prófétai szó önálló tradícióvá válik, a harmadikon

pedig a próféta saját élete együtt alakul a prófétai igével.

4 5

2. Prófécia és eszkatológia összefüggése

AZ ÓSZÖVETSÉG TEOLÓGIÁJÁBAN

Von Rád szerint a prófétáknak a történelemhez való szoros kapcsolata

megértésük egyik lényeges bázisát alkotja. A szoros történeti

vonatkozás egyben azt is jelenti, hogy a próféták kutatásánál nélkülözhetetlen

a történeti módszer alkalmazása.5

E. Jacob a prófétaság egységére és kontinuitására hívja fel a

figyelmet, de azt is erősen hangsúlyozza, hogy a próféták önálló

személyek voltak.

A próféták népük közepette állnak, népükből nőnek ki s egymáshoz

is szorosan kapcsolódnak. Ezt azért nagyon lényeges tisztán látni,

mivel volt olyan vélemény (a vallástörténeti iskola evolucionista

ága), miszerint a próféták Izrael vallásának teljesen új fázisát jelentik,

s ők a jahvizmus megteremtői. A próféták ugyanis a régi Izrael

igehirdetését folytatták! Népük vallásához való hozzáállásuk teljesen

pozitív, népük magatartását viszont abszolút kritikával kezelik.

Nem kell tehát abba a végletbe esni sem, hogy a próféták makacsul

ragaaszkodtak a régi vallási élethez, csak azért, mert az régi! Különben

nem tiltakoztak volna annyit, mint amennyit láthatunk részükről,

kezdettől fogva egészen a legkésőbbi időkig.6

Istennek a próféták által hirdetett nagy történelmi tette teljesen

egyenrangúként lép a régi kanonikus történelmi tettek mellé, sőt

néha azt a felismerést is észlelhetjük a prófétáknál, hogy ez az új

tette túlszárnyalja a régieket s többé-kevésbé fel is váltja azokat.

Von Rád szerint az lenne a legnagyobb tévedés, ha a próféták

jövőbe való pillantását összetévesztenénk valamilyen történelmi

prognózissal, amely egy politikai konstelláció profán felméréséből

valószínűleg következik. Ami a prófétai jövőbetekintést mindenféle

politikai kalkulációtól megkülönbözteti, az az a félreismerhetetlen

bizonyosság, hogy az eljövendő eseményekben Isten fog majd a

lehető legközvetlenebbül Izraellel kapcsolatba lépni.7 Az eljövendő

eseményt tehát egyértelműen teológiailag kell megítélni. A politikai

kalkuláció történelmen belüli analógiák ismeretéből indul ki, a

próféták ezzel szemben JHVH akaratából vezették le a történelmet.

5 VON RAD, Theologie, 122-124.

6 JACOB, „Aux sources bibliques", 45-50. VRIEZEN, op.cit., 93-94.

7 VON RAD, Theologie, 123.

46

Meglehetősen sokáig tartott, amíg a teológia tisztázni tudta a

prófétai igehirdetés legfőbb jellegzetességét s nem elégedett meg

csupán azzal, hogy a próféták népük „testet öltött lelkiismeretei".

A próféták kiváltképpen a JHVH-vallás képviselői voltak, legfőbb

alapjukat és mondanivalójukat ezzel kapcsolatban a jövőhöz való

odafordulásukban fedezhetjük fel. Az „új" tehát, ami őket a JHVHhit

minden addigi képviselőjétől megkülönbözteti, az az un. „eszkatológikus".8

Az első eszkatológikus igehirdetők az ítéletpróféták voltak. Szakítaniuk

kellett az üdv-nem-üdv sémával, mely a kultusz körül

forgott (hamis biztonságtudat) és a közeljövőben bekövetkező ítéletet

kellett hirdetniük.9 Amosz az első az ítéletpróféták sorában.

Ezeknek az ítéletprófétáknak abban van még életük egyik legnagyobb

titka, hogy ők Jahvét a pusztulásról hallották beszélni. Radikális,

kritikus magatartásukat ez az élmény határozta meg. Mint

Isten szava által meghívottak lépnek fel, a legtisztább izraelita hit

alapján állva, kritikájuk egyenesen - és elsősorban - saját népük

ellen irányul. Egészen mélyen átélik JHVH abszolút-voltát, és irgalmatlanul

hirdetik a véget, előbb Izrael és Júda, később az egész föld

felett. Az ítélet (a pogányok felett is) főleg etikusan lesz megalapozva,

bekövetkezését a próféták a közeli jövőben várták.10

A történelem és az idő abszolút végéről vallott elképzelést nem

szabad belevetítenünk a fogság előtti próféták jövendöléseibe,

amint ezt már az előző fejezetben kimutattuk, mivel a prófétai

kijelentéseket nem szabad olyan időfogalommal bemérni, melyet

egyáltalán nem ismertek. Sokkal inkább kell azon fáradozni, hogy

visszaadjuk Izrael üdvösségtörténeti elképzeléseinek a maga helyét

és jogát az eszkatológikus horizonton belül is. Ebből és JHVH ezt

meghatározó tetteiből kell kiindulni.

Eszkatológia és prófécia tehát JHVH üdvtörténeti tetteiben

találkozik össze. A találkozás két leglényegesebb jellemzőjét fejtjük

ki a következőkben.

8 VON RÁD, Ibid., Az „eszkatológikus" fogalmát és legfontosabb

ismertetőjegyeit az előző fejezetben fejtettük ki. Ennek lényege röviden:

Isten döntő módon fog cselekedni a jövőben, ami a dolgok egészen új, egészen

különböző állását fogja eredményezni.

9 GRÖNBAEK, op.cit., 138-139. A szerző nem tartja lehetségesnek Volz

általánosító véleményét, mely szerint minden ószövetségi próféta eszkatológikus.

Náthán és Gád bizonyosan nem számíthatók eszkatológikusnak.

Grönbaek és von Rád is Amosszal kezdi a szorosabb értelemben vett ítéletpróféták

sorát s tőle számítja az eszkatológikus prófécia megjelenését is.

'0 GRÖNBAEK, op.cit., 134kk.

47

a . Üdvtörténeti koherencia

Az eszkatológikus prófétákig Izrael üdvtörténeti horizontján a

múlt eseményei jelentették a legbiztosabb nyugvópontokat, elsősorban

az Egyiptomból való kivezetés és az ezzel összekapcsolódó

isteni ígéretek. Ami az eszkatológikus próféták igehirdetését Izrael

minden eddigi, üdvtörténetileg megalapozott teológiájától megkülönbözteti,

az abban áll, hogy ők Izrael léte szempontjából minden

„eldöntőt", életet és halált egy jövendő isteni beavatkozástól

vártak. Az új, melynek eljövetelét jövendölik, döntő jelentősége

ellenére sem lesz azonban „idegen", hanem kapcsolódik Isten addigi

üdv-tetteihez, azokkal analógiában fog megvalósulni.

Ennek kifejtésében von Rad E. Rohland tanulmányának vonalát

követi. A szerző három különböző nagy hagyománykört próbál

kimutatni a prófétáknál, melyekhez ezek próféciái szorosan kapcsolódnak,

ill. jövővárásukat alapvetően meghatározzák. Számunkra

ez utóbbi a lényeges. Rohland disszertációja a fogság előtti eszkatológikus

prófécia hagyománytörténeti alapjait a következő nagy

csoportokban foglalja össze: az északi országrészből származó

Ozeásnál az exodus-hagyományt, a jeruzsálemi Izajás és Szofoniás

esetében a Sión kiválasztottságáról szóló hagyományt, a déli országrész

földművelői, vidéki környezetéből származó Ámosz és

Mikeás esetében pedig a Dávidnak ill. a dávidi dinasztiának adott

ígéretek hagyományát veszi alapul. Eszkatológikusnak kell mondanunk

ezeknek a prófétáknak a jövendöléseit azért, mert az ezekben

a hagyományokban szereplő, megígért múltbeli kiválasztást ill.

ígéretet felfüggesztve látjuk, azért, hogy az JHVH - próféták által

meghirdetett - új tettében végérvényesen megújulhasson és beteljesedhessen.

Izraelita szempontból valóban lehet „új korszak"-ról

beszélni.11

A próféták múltról és jövőről kialakított képe tehát - a leírások

sokszínűsége ellenére - feltétlen egységet mutat.

Az elmondottakból összefoglalólag az következik, hogy az

eszkatológikus igehirdetés teológiai vonatkozásában az a legdöntőbb,

hogy a próféták az eddigi történelmi üdv-alapot tagadják.

Nem valami „eszmekomplexumról" van tehát szó, hanem arról,

hogy a próféták felfüggesztik az eddigi üdv-alapot, mert mostantól

fogva Izrael életét vagy halálát az „eljövendő"-ben látják. Világosan

11ROHLAND, Die Bedeutung der Erwählungstraditionen, 289-291.

48

láthatjuk tehát, hogy az eszkatológikus prófécia csak az üdvtörténethez

való szoros kötöttségében érthető meg.

b. Prófétai inverzió: ]HVH-napja

A jövőbe fordulással kapcsolatban az egyik legfontosabb megnyilvánulás

a JHVH-nap ítéletként való meghirdetése. Von Rád szerint

ősi elképzelésekhez kapcsolódik, de hallatlan az új prófétáknál az,

(először Ám 5,18), hogy a JHVH-napon az Úr nem Izrael ellenségei,

hanem maga Izrael ellen fog fordulni. Bekövetkezik tehát az ún.

„prófétai inverzió", hiszen a „JHVH-naphoz" mind a szent háborúk,

mind a királyi ideológia szempontjából igen pozitív tapasztalatok

ill. várakozások kapcsolódtak.

A kozmikus és természeti erők bevonásával olykor egészen

katasztrofális jelleget ölt a JHVH-napján bekövetkezett büntetés,

amely elöl senki sem futhat el (Ám 5,18-20; íz 2,12-17; Szof 1,14-16

[18a]). Mivel ezek az orákulumok homlokegyenest az ellenkezőjét

hirdetik meg annak, amit Izrael egykor megtapasztalt és a jövőtől is

várt, a bennük foglaltakat „negatív eszkatológiának" is szokták

nevezni (a nemzeti egzisztencia összeomlása, Sión bukása, a templom

lerombolása, a monarchia vége). A pozitív eszkatológia, amit a

fogság előtti időre vetítve „Volkseschatologie''-nak is nevezhetünk

(békés nemzeti egzisztencia, királyság, államiság stb.) hatályon

kívül van helyezve.12

A JHVH-nap alakulásáról nagyon jó összefoglalót olvashatunk E.

Jenni-nél: A Jóm-JHVH gondolata elterjedt hiedelem volt a fogság

előtti Izrael vallásában, de sem gyökerei, sem formája nem követhető

vissza egészen pontosan. Ám 5,18-ban elterjedt hiedelemként

jelenik meg, mivel ezt Ámosz minden magyarázat nélkül, természetes,

ismert dologként említi. Rövid leírásából az derül ki, hogy az

emberek várják a JHVH-napot, és vágyakoznak rá, mint fényre és

világosságra. Ámosz ezzel szemben azt hirdeti, hogy nem fény lesz,

hanem feketeség, nem világosság, hanem sötétség. Ámosz tehát ezt

az elterjedt hiedelmet Izrael ítéletét hirdető saját próféciájába helyezi

bele. Ha a prófétai irodalomban található megfordítás (inverzió)

gondolatának tényével érvelünk, akkor feltételezhetjük, hogy a

JHVH-nap az a nap, melyen JHVH megjelenik hatalmában és dicsőségében,

kozmikus események közepette elpusztítja Izrael minden

ellenségét, saját népét pedig uralkodónak teszi meg. A Jóm-JHVH

12 VON RAD, Theologie, 129-135.

4 9

legkorábbi formájában a szent háborúk győzelmeinek napja

lehetett. A próféták ezeket az ismert képeket veszik alapul, ill. használják

fel vagy Izrael, vagy az egész emberiség megítélésére. így

lesz az ítéletes eszkatológia az univerzális eszkatológia legrégibb

formája. így lesz az Ám 6,3-ban szereplő "gonosz nap" is valószínűleg

az Ur-napja, ez az a nap, amikor délben megy le a Nap és a

föld sötétté lesz fényes nappal (Ám 8,9). JHVH napja ez, amikor is

O felmagasztaltatik, ledönti azt, ami büszke és fennhéjázó, a gőgöst

és a magasratörőt megsemmisíti (íz 2,1). JHVH-napja könyörtelen, a

harag és a bősz düh napja - a föld elhagyott lesz, a bűnösöket

JHVH elsöpri. Kozmikus megrázkódtatások lesznek. Szofoniás a

Jóm-Jahvét az áldozat napjaként említi, amikor is a szerencsétlenség

kiáltásai fognak hallatszani Jeruzsálem felett. Ez a harag napja, a

bajé és a nyomorúságé, a harsonaszóé és a csatakiáltásé. Szofoniás

több kifejezését is átveszi Joel 2,2; a kozmikus katasztrófát pedig

Joel 2,30-31 különlegesen színesen írja le. Joellel igen jelentős fordulat

állt be. Nála a Jóm-JHVH Sión és Jeruzsálem megszabadításának

kezdete, de a népeknek az ítélet napja (Joel 4,14). Ez tulajdonképpen

az Ámosz-féle állítástól való visszalépés a korábbi népi hiedelmek,

elképzelések irányába. Zak 14,lkk.-ban is megtalálható ugyanez:

JHVH-napja az a nap, amikor a népek összegyűlnek, hogy Jeruzsálemet

bevegyék, de vereséget szenvednek és elpusztulnak (vö. Ez

38-39, Góg és Magóg). Összefoglalva tehát a következőket mondhatjuk:

a Jóm JHVH kezdetleges, népi hitét a prófétai írások a

szimplán világi ill. nemzeti szinten túlra emelik, olyan pontra, ahol

Izraelnek - más nemzetekhez hasonlóan - szembe kell néznie az

üdvösséggel és Isten ítéletével, egyetemes morális és vallási mérték

szerint. A későbbi prófétai írások tanúsága szerint Izrael túléli ezt

az ítéletet, és Isten népévé lesz, most már nem csak a kiválasztás

miatt, hanem mert mind vallásilag mind pedig erkölcsileg próbának

lett alávetve, amit kiállt. Szintén a Jóm-JHVH tárgyalásánál

említhetjük meg a következőket: ez a „nap"-elképzelés a régi arabok

nyelvhasználatában is tovább él úgy, mint ajjám-ul carab, azaz:

az arabok harcai. A yóm szó tehát a régi nyelvhasználatban harcot

is jelenthet. A Jóm-JHVH kialakulásában és jelentésében JHVH

győzelme, ill. győzelmének napja tűnik tehát a jó megoldásnak.13

Ámosz víziók által azt a belátást kapta meg (Ám 7,1-9; 8,1-3; 9, 1-

14), hogy JHVH elhatározta népének pusztulását.

13 JENNI, Art. CT, 707-726. CHAPMAN, „Day of Jahweh", 181-182. CAS-

KEL, „Ajjám-al-arab", lkk.

50

A prófétai víziók és a teológia közötti kapcsolatot E. Jacob részletesen

tárgyalja. A prófétizmus jellegzetes és permanens elemeinek

egyike a vízió (látomás) jelensége. A tra, az ige embere egyben

run vagy ntrr is; a í r és a pírt fogalmak időnként felcserélhetők; ez

mehet egészen addig, hogy a próféta szinte látja a beszédet és hallja

a víziót (Ez 1,1; 2,1). A víziók - az utóbbi idők kutatásainak fényében

ez már teljesen világos - különfélék lehetnek: van tiszta vízió,

szublimált észlelés és természetes észlelés szimbolikus erővel. De

bármilyen legyen is a megtapasztalás módja, a próféta egy láthatatlan

világból közvetít az emberi fül számára. Ez a legdöntőbb

számunkra Amosz vízióiban is, aki a pusztulást hirdette. A láthatatlan

világ az Isten világa, az égi világ. Izajás nyíltan mondja:

„Láttam az Urat" (íz 6,1). Ebben a látomásban megérezzük a transzcendenciát,

de anélkül, hogy elhagynánk a történelmet; az izraelita

hagyomány legfontosabb tradíció-elemei (trón, templom, füst) egy

pontban sűrűsödnek össze és egy meghatározott új jelentést kapnak,

ami a láthatatlan világból közvetít. Nehéz, hogy ne lássuk meg

Ámosz allúzióiban azt a kozmikus aspektust is, amely a történelmi

aspektus mögött húzódik, méghozzá úgy, hogy a folytonosság

aspektusa fölébe kerekedik a szakítás (törés) aspektusának. Amosz

kortársai nem kételkedtek Isten történelemben megnyilvánuló

cselekvésében, de az összefolyt a történelem menetével. A lényeg

tehát a következő: a vízió nem csak egy „rés" a transzcendenciára; s

ami fontosabb, mint Isten látomása (víziója), az az, hogy a vízión

keresztül részesülés történik Isten dinamizmusában. Ez nem

téveszthető össze a misztikával. A látásra és hallásra nyitott vízióban

a próféta „látja és hallja" Istent: belép egy olyan történelembe, ill.

hirdet egy olyan történelemről, amelyet egy isteni terv irányít, s

amely a cél felé halad.14

Ő JHVH első olyan küldötte volt, aki az Úr napját (JHVH

kinyilvánulásának napját) a biztos üdv-várásokkal ellentétben mint

a sötétség és pusztulás napját hirdette. Ezzel a próféciával alapvetően

megszabta az utat az ítéletes prófécia sajátos eszkatológiája

számára. Nyilvánvalóan világosabb lesz a következő prófétáknak

is, hogy Izrael engedetlensége miatt megérett az ítéletre. Az

eszkatológikus „vagy-vagy" uralkodó témája az üdvtelenséget

jelentő ítélet. De ezek a próféták nem tudnak megelégedni a

jövendő bukás hirdetésével. Az ítélet után új kezdet következik, ez

14 JACOB, op.cit., 45-50.

51

azonban még igen távoli és csak egy maradék éli meg. A közeli

jövő számára ítélet és üdvtelenség közeleg.15

Amosznál az üdv-hirdetés könyvének végén található (Ám

9,11-15), de nincs kapcsolatban a Jóm-JHVH-val.16 A próféta személyében

(mint más prófétáknál is) feszültség, kettősség rejlik hite és

a valóság között. Ámosz életfeladata az volt, hogy meghirdesse a

Jóm-JHVH által az abszolút ítélet fenyegetését Izraelnek, egy olyan

korban, amikor senki sem számolt ezzel. Nem hozott elő új reményeket.

De minden reménység radikális szétzúzása ellenére

olyan ember volt, aki azon fáradozott, hogy lehetővé tegye az

újrakezdést, sokkal józanabbul, mint kortársai.

A Jóm-JHVH újra teljesen üdvöt-hozó nappá változik a fogság

után, de leginkább csak Isten népe számára. Összefoglalva elmondhatjuk,

hogy az ítéletes prófétáktól kezdve a Jóm-JHVH Izrael

üdvtörténetének jövő-horizontján nagyon lényeges helyet foglal el

a jövő perspektívája szempontjából összefoglaló-jellegű fordulat.

Mindazonáltal hangsúlyozzuk - eddigi nyelvi és fogalmi

fejtegetéseinkkel összhangban - , hogy szó sincs a hagyományos

értelemben (általunk elképzelt) történelem- vagy világvégéről.

Ámosz hallgatósága úgy vélte: bár jól megy a sora II. Jeroboám

alatt, JHVH-napján minden még jobbra fordul. JHVH saját napja

lesz az [mint amilyen Midián napja (íz 9,3), Egyiptom napja (Ez

30,9 stb.)], amikor JHVH győzelmesen közbelép népe javára és

Izraelt még hatalmasabbá teszi. Ez fog történni JHVH napján.

Ámosz ezzel szemben azt állítja, hogy JHVH nem népe javára,

hanem ellene fog fellépni, az Ő „napja" büntetést és pusztulást hoz

az északi országrész számára:

„Jaj azoknak, akik az Úr napja után vágyakoznak! Mi lesz számotokra

az Úr napja? Sötétség, nem fényesség! Olyan lesz, mint amikor

az ember oroszlán elől menekülve medvére bukkan útjában;

vagy házába érve a falnak dől, és megmarja a kígyó. Valóban, sötétség

az Úr napja, nem világosság, homály, amelyen nem süt át a

nap." (Ám 5,18-20)

15 DINGERMANN, op.cit., 233kk. vö. még SMEND, „Das Nein des

Amos", 404-423; JEREMIAS, Der Prophet Arnos, 74-77.

16 Ez a rész irodalmilag problematikus. Lehet, hogy Ámosz tanítványi

köre vagy a fogság utáni reinterpretáció értelmezte a próféta tanítását, a

lényeg az, hogy Ámosz, a legszenvedélyesebb ítéletpróféta is az üdvösségben

látta az egész történelem értelmét és végső célját.

52

Szofoniás az Úr napját a déli királyság közeli elpusztításával hozza

összefüggésbe, ezért hangsúlyozza, hogy az Úr napja közel van (vö.

Szof 1,7.14). Jeremiás számára (Jer 46,10) a karkemisi ütközet (605)

olyan jelentőséggel bír, hogy az Úr napjának tartja: „az a nap az

Úrnak, a Seregek ]ahvéjának, a bosszúnak a napja". A Sirak 2,22-ben

Jeruzsálem lerombolásának tragédiája: JHVH haragjának napja. A

kortársak közül tehát sokan értelmezték úgy Jeruzsálem elestét,

mint JHVH napját, amit a próféták megjövendöltek. Jeruzsálem

eleste után a JHVH-nap eszméje tovább élt. Jóval korábban, mint

Jeruzsálem eleste, Izajás így prófétáit:

„JHVH megaláz minden gőgöt és kevélységet... nagyravágyást,

Libanon minden cédrusát..., Básán minden tölgyét..., mind a mind

a magas hegyeket" (íz 2,12-14).

Ennek még be kellett teljesednie. Ezért Babilon elestének napja az

íz 13. fejezet szerzőjének számára JHVH elérkező napja volt. De

miután ez megtörtént, még mindig nem érkezett el a megígért

végleges boldogság Izrael (és a világ) számára: JHVH-napját ezért

mind jobban és jobban a távoli jövőbe, a „napok végére" vetítik ki.

Joel sáskajárásról beszél, ami minden emberi képzeletet felülmúl.

Ez a próféta szerint JHVH napjának s egyben a kozmikus ítéletnek

a beharangozása. De igaz bűnbánattal a katasztrófa késleltethető ill.

elkerülhető, tehát a fenyegető prófécia feltételes, mindenki számára

(a pogányok számára is): „aki segítségül hívja az Úr nevét, az megmenekül"

(Joel 3,5).17

A fogság előtti ítéletes prófécia és a „negatív eszkatológia",

amely Jeruzsálem 587-es lerombolásában és a deportációban éri el

csúcspontját, valójában nem más, mint a Sinai szövetség-hagyomány

átkának beteljesülése. A nép megszegte a szövetséget, ezért

az eszkatológikus alternatívából nem az áldás, hanem az átok

teljesedik be rajta.18 De nem csak a Sinai tradíció található meg a

fogság előtti prófétai eszkatológia anyagában. A monarchikus

hagyományanyagból kiemeltük és részletesen tárgyaltuk a JHVHnapja

(mrr or) inverzióját. De meg kell említenünk még a királyokról

mondott negatív ítéleteket is, amiért nem teljesítették

királyi kötelességeiket. Majd minden fogság előtti prófétától

idézhetnénk e tárgyban, de talán a jeremiási részek a legrele-

17 VAN DER PLOEG, „Eschatology", 95-96.

18 Ezen a ponton a prófétai tradíció és a deuteronomista teológia egy

nyomon halad.

53

vánsabbak: a Jer 21,1 lkk. és a 22 fejezet orákulumai kérlelhetetlen

ítéletet mondanak a dávidi ház felett, olyannyira, hogy a 22,30

versben mintha eleve kizárná bármilyen dávidida jövőbeli uralmát.

Mindazonáltal ugyanez a prófétai tradíció a Jer 23,5-6 versekben

olyan eljövendő korszak képét rajzolja meg, amelyben egy igaz

dávidida ül majd a trónon, aki tökéletesen teljesíti a király feladatait

(a jog, az igazság, az elnyomottak védnöke, egyetemes béke

megteremtése stb.).19 Tehát a monarchikus tradícióval kapcsolatban

nem csupán egy egyértelműen negatív eszkatológia található a

prófétáknál, hanem van egy pozitív vonulata is, amely Dávid

Sarjának igazságos és békés uralmára helyezi a hangsúlyt (vö. pl. íz

7,10-17; 9, 1-6; 11,1-9; Mik 5,1-5). A messiási várakozás eszkatológia

szempontjából fontos részeire a későbbiekben visszatérünk.

A Sinai és a monarchikus hagyományvonal mellett a klasszikus

próféták eszkatológiája integrálja - jóllehet inkább csak indirekte -

a pátriárkái ígéretek témáját is: az ősatyáknak megígért föld idegen

elnyomók kezére kerül, a sok utód helyett pusztulás és deportálás

tanúi lehetünk, s akkor még nem is beszéltünk a nemzetek feletti

uralomról.20

A Sínain és az ősatyáknak tett ígéreteken kívül a Pentateuchus

többi hagyománya is felbukkan a klasszikus próféták fogság előtti

„kohójában": Ozeás kifejezetten arról beszél, hogy Izrael megtérve

még egyszer megéli a pusztai vándorlás idealizált időszakát s

JHVH újra szövetséget köt vele és egyben az egész teremtéssel (Óz

2,16kk). de implicit módon a kivonulás-honfoglalás tradíció is

megtalálható a próféták üzenetében, amennyiben: Izrael azáltal lett

néppé, hogy JHVH kivezette őt Egyiptomból és országot adott neki

(vö. Óz 2,17; 12,10; 13,4). Bűnének következményeképpen Izrael

visszasüllyed a nemzeti nem-lét állapotába: „Visszatér Egyiptom

földjére, Asszíria lesz a királya, mert nem akarnak megtérni" (Óz 11,5).

Az eddigieket röviden összefoglalva a következőket mondhatjuk:

a Sinai- szövetségi tradíciót (vö. különösen a Mtörv. utolsó

fejezetei), akárcsak a királyságét vagy a pátriárkái ígéretekét, jövőre

irányuló várakozás kíséri, az eszkatológikus „vagy-vagy" feszült-

19 Jóllehet Jeremiás könyvének végső irodalmi formája a VI. századi

orákulumokat deuteronomisztikus interpretációkkal hozza, azt kell szem

előtt tartanunk, hogy Izrael közössége a könyvet mint egységes művet

fogadta el és így vette fel az ószövetségi Kánonba.

20 Azt, hogy a pátriárkái ígéretek mekkora krízisbe jutottak a babiloni

fogsággal, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy pl. az Ábrahám-ciklusba a

fogság alatti ill. utáni időszakban lezajlott reinterpretáció során bekerült

deuteronomisztikus és más eredetű kiegészítések (vö. pl. Ter 15 és 22).

54

seggel teli állapota. Az 587 előtti idő legtöbb prófétája egyesítve,

kibővítve és sokszor átértékelve a különböző hagyományvonalakat,

Izrael vallási helyzetét látva a „vagy-vagy" alternatívából

az ítélet megvalósulását, azaz a szövetségi átok beteljesedését

hirdeti meg, mivel - orákulumaik szerint - Izrael megszegte a

szövetségi hűséget. Mindent egybevetve elmondhatjuk, hogy a

klasszikus próféták korában veszi kezdetét a tulajdonképpeni

ószövetségi eszkatológia kidolgozása. Nemcsak a különböző jövőre

irányuló hagyományvonalak egybeolvasztásában és értékelésében,

hanem - mint korábban említettük - a történelemszemlélet átalakításában.

Ugyanis főként a prófétai igehirdetésben jut kifejezésre,

hogy a történelem cél felé tart. Ebben az összefüggésben Isten a

történelmet szövetsége beteljesítésére irányítja. JHVH és Izrael

párbeszéde az elutasítás vagy az ellenkezés dacára valamilyen

kibontakozás irányába tart. A célbaérés biztos, még akkor is, ha a

fogság előtti próféták szerint a bűnös népen végrehajtott ítélet

elkerülhetetlen.

c. Az iidvösséges jövő körvonalai

Bár tagadhatatlan, hogy a fogság előtti próféták igehirdetését a

kritika és az ítélet gondolata uralja, még az e témában egyik

legkritikusabb szerző, G. Fohrer is elismeri, hogy a prófétai üzenet

középpontjában a bűnös és valójában halálba bukott ember

lehetséges megmenekülésére vonatkozó kérdés áll,21 és ezzel kapcsolatban

Ezekielt idézi:

„Talán örömöm telik a bűnös halálában - mondja az Úr, az Isten -, s

nem azt akarom inkább, hogy letérjen útjáról és éljen?" (Ez 18,23).

Az egzisztenciális megsemmisülést csak akkor lehet elkerülni, ha

az ember Jahvéhoz menekül, az ő uralma alá helyezi magát.

21 FOHRER, Erzähler und Propheten, 93. Ezt ugyanott bővebben is kifejti:

„In religions-geschichtlicher Sicht bedeutet dies: Die prophetische

Daseinshaltung führte in der Zeit von 750-550 von der noch überwiegenden

Frühreligion zur vollen Hochreligion. Als deren erstes Element herrschte

die Erfarhung des einen absoluten Gottes ... Das zweite und entscheidende

Element war die in der Gotteserfahrung wurzelnde Erkenntnis eines existentiellen

Unheils, dem der Mensch ausgesetztz ist, und der Möglichkeit

des Heils als Folge der jeweils gegenwärtigen Entscheidung für ein Leben

unter der Gottes-herrschaft und in der Gottesgemeinschaft." FOHRER, op.

cit., 93-94.

55

Megfigyelhetjük, hogyan helyeződik át a hangsúly a kollektíváimról

az individuumra. Az üdvösséget nem biztosítják már

automatikusan az Izrael közösségének adott ősi ígéretek, sőt ezeket

az ítéletpróféták elvitatják. Az egyén, a személyes dimenzió fokozatosan

előtérbe kerül.22

Az elkerülhetetlennek látszó Ítéleten túl azonban az üdvösséges

jövő körvonalai is felbukkannak az ítéletes prófétáknál, bár úgy

tűnik, hogy csak egy maradék számára (vö. Ám 5,15; íz 10, 20k.). A

próféták által megjövendölt ítélet után ideális újrakezdésnek lehetünk

tanúi, ami azt jelenti, hogy a végpontban megvalósuló új

kezdet messze felülmúlja az eredeti kezdetet, valóban „új"-at hoz.

A kezdet és a vég összekapcsolása először Ozeásnál található. Nála

Izrael, miután megtért, még egyszer megéli a pusztai vándorlás

idealizált időszakát, de ez már zavartalan és örök szövetség lesz

JHVH és Izrael, valamint az egész teremtés között.

„Akkor majd magamhoz édesgetem, kiviszem a pusztába és a

szívére beszélek... Azon a napon kedvéért szövetséget kötök a

mező vadjával, az ég madarával stb... Eljegyezlek magamnak örökre,

igazsággal, jósággal, szeretettel,... és ismemi fogod Jahvét." (Óz

2,16).

Ennek a szövetségnek az lesz a tökéletessége, hogy nem lesz többé

hűtlenség.

Jeremiás szerint a jövőben JHVH olyan új szövetséget köt

Izraellel, amely tökéletesebb lesz, mint a Sinai. Ozeáshoz hasonlóan

22 „Konnte der einzelne in der Volksreligion das Heil verlieren, wenn er

sich aus der Gemeinschaft löste, so war es nun umgekehrt: Als vorgegeben

erschien durchweg das existentielle Unheil, in dem sich der einzelne

vorfand; gewonnen und nicht nur bewahrt werden mußte das Heil. Es

handelte sich dabei immer um den Menschen, um die menschliche Existenz,

um eine ganz persönliche Not rein religiöser Art abhängig von aller

Volklichen Gebundenheit. FÜHRER, Geschichte, 295. Ez a folyamat a szerző

szerint Izrael vallását világvallássá emeli: " Die prophetische Daseinshaltung

bedeutete ferner den Übergang von der Volksreligion zur Weltreligion.

In ihr fielen Volks- und Glaubensgemeinschaft nicht mehr zusammen,

vielmehr ging es um den einzelnen Menschen, der selbstständing geworden

war und sich seiner eigenen inneren problematik gegenübersah. FOHRER,

Erzähler, 94. Itt érdemes megjegyezni, hogy a személyes dimenzió előtérbe

kerülése az üdvösséges jövővel kapcsolatban is jellemzi a prófétizmust:

JHVH nemcsak királyként,, hanem pásztorként, atyaként, jegyesként is

közeledik (vö. Jer 31,31 - új szövetség, örök szeretet, szívbe írt törvény). Vö.

DEISSLER, Die Grundbotschaft, 101-114.

56

tehát ő is azt hirdeti, hogy JHVH új üdvösséges tette felülmúlja a

régit. Nem lesz többé szövetségszegés és nem lesz többé szükség a

szövetség tanítására sem, mert JHVH az ismeretet a szívekbe

helyezi (Jer 31,31-34). Izrael és Júda száműzöttei hazatérnek (új

exodus vö. 23,1-8; 29,10-14); Jeruzsálem újjáépül (31,38-40); igazi

dávidida király fog uralkodni (23,5-6).

Ezekiel 34,25-ben ugyancsak az örök szövetségről beszél, a

teljes (külső-belső) biztonság a tökéletes béke ábrázolásával.

Ugyanő a 36,35-ben kifejezetten új Édenkertnek nevezi az üdvösség

végleges állapotát.

A prófétizmus továbbviszi a történelem egyetemességéről szóló

tanítást is, ami először az őstörténet 10. fejezetében, a népek táblájában

ismerhető fel. Ennek oka nemcsak az, hogy Izrael sorsa összefonódott

az Ókori Kelet népeinek történetével, hanem a JHVHhitből

következik: JHVH, Izrael Istene a népek egyetlen Ura,

mellette nincs más kezdeményező a történelemben. Izrael különleges

helyzetét csak Isten kiválasztásának köszönheti. A próféták a

népek közösségének eszméjéből kiindulva tanítják, hogy Isten

gondot visel rájuk is, és Izrael történetével összefüggésben ők is

eljutnak az üdvösségre, JHVH megváltására.

Az elsővel kapcsolatban Amoszt idézhetjük:

„Izrael fiai nem vagytok-e ti is olyanok, mint a kusiták fiai - mondja

az Úr. Nem én hoztam fel Izraelt Egyiptom földjéről, a filiszteusokat

Kaftorból és az arámokat Kir-bőI?"(Am 9,7).

Az üdv-univerzalizmussal kapcsolatban pedig a jól ismert izajásimikeási

szöveget idézhetjük:

„Az utolsó időkben az Úr házának hegye szilárdan áll majd a

hegyek tetején, és magasabb lesz a halmoknál. Oda özönlenek mind

a nemzetek felé tart számos nép és így szól: Rajta, menjünk fel az Úr

hegyére, Jákob Istenének házához, hogy tanítson meg minket

útjaira és ő ösvényein járhassunk, mert Sionból jön a törvény és

Jeruzsálemből az Úr tanítása."

Röviden: egy világ - egy Istennel és egy Isten alatt!23

Összefoglalva az eddigieket, elmondhatjuk, hogy a fogság előtti

(ún. ítéletes) prófétáknak kulcsszerepe van az ószövetségi eszkatológia

kidolgozásában. Nem alkottak azonban ők sem sziszte-

23 GROSS, Die Idee, lkk. Idézve: DE1SSLER, Die Grundbotschaft, 142.

57

matikus teológiai rendet, következésképpen nehéz úgy tárgyalni

ezt a témát, mintha pl. valaki le akarná írni a rendszer báziskoncepcióját.

Elvitathatatlan azonban, hogy ők kapcsolták össze a

korábbi, eredetileg nem egymáshoz tartozó, jövőirányú izraelita

hagyományokat s jelentősen át is alakították néhányukat. Elég, ha

csupán a Jóm-JHVH premonarchikus-monarchikus hagyományra

utalunk: a korai időkben ez a nap Izrael számára az öröm forrása

volt, a klasszikus prófétáknál azonban az Úr napja JHVH

támadásának napjává válik mind a külső, mind pedig az Izraelen

belül található ellenségek ellen (Ám 5,18-20; íz 2,11-17; Szof 1,11-

2,3; Joel 2,1-2). A „VAGY-VAGY" alapján meghirdetett megtérés =

üdvösség - pusztulás eszkatológikus sémájához elszántan ragaszkodtak,

de a kritikát és az ítéletet a csődöt mondott ember

megmentése miatt hirdették. Ha csak egy maradék számára is, de

átcsillan igehirdetésükön az üdvösség reménye. Az ígéret és

beteljesedés távlata, vagyis egy igazi (üdv-) történelmi szemlélet

leginkább akkor domborodik ki, amikor az (üdv-) történelem

végpontja vonatkozásba kerül a kezdettel. A próféták történelemszemléletét

az egyetemes látásmód is jellemzi, a pogány népek

osztoznak Izraelen keresztül az üdv-idő áldásaiban, de azt

megelőzően a bűnös létet elsöprő isteni ítéletben is: ebből következik,

hogy nemcsak Izrael története, hanem az egész egyetemes

emberi történelem a végidőbeli Isten-uralom felé tart.

Végezetül ki kell emelnünk az eszkatológikus jövő ill. várakozás

személyes jellegét: a jövő (a VAGY-VAGY) kizárólag az ember

(egyén) döntésén áll vagy bukik. Az ítéletet vagy üdvösséget hozó

Isten (atyaként, jegyesként stb.) személyes életközösséget valósít

meg azokkal, akik hozzá menekültek. Mindehhez hozzátehetjük,

hogy az Ószövetség eszkatológiája (melynek gyökerei is túlnyomórészt

genuin izraelita-eredetűek voltak) a fogság előtti próféták

működésének köszönhetően olyan belső fejlődésen ment keresztül,

amely végképp elhatárolta azoktól a várakozásoktól, amelyek más

sínai-palesztinai vagy mezopotámiai kultúrákban figyelhetők

meg.24

3. Eszkatológia és történelemszemlélet

Mielőtt tovább vizsgálnánk az eszkatológia belső fejlődését, érdemes

rövid vallástörténeti kitekintést tennünk, hogy ezzel is

alátámasszuk a klasszikus próféták történelemszemléletének ere-

24 PETERSEN, „Art. Eschatology", ABD, 578.

58

detiségét, aminek az eszkatológia fejlődése oly sokat köszönhet. Az

Ókori Keleten a világ kozmikus értelmezése a mítoszokban

csapódik le, míg a mindennapi valóság az emberi történelem

köréhez kapcsolódik. A mítosz és a történelem, a vízió és a realitás

közötti feszültség azonban nem általános az Ókori Keleten, mert ez

csak akkor jelentkezik, ha a történelem szférája megkülönböztethető

az istenek kozmikus világától. Egyiptomot illetően egy ilyen

különbségtétel lehetetlen, mert az egész univerzum, a legmagasabb

istenségtől az utcán lévő sárig egyvalóságú (consubstantialis).25 Ez

a tény a kozmogóniában gyökerezik, aholis a világ teremtése a

teogóniának a nyúlványa volt.26 Ez azt jelenti, hogy a való világ, a

történelem világa nem független valóság, ami az istenek mitikus

világától megkülönböztetendő. Az emberi történelem valós világa

csupán az istenvilág kiterjedési körének egy nyúlványa, minősége

és jellege teljesen attól függött, hogy éppen milyen szerepet játszik

az istenek szférájában. Röviden: az egyiptomi vallásban nem

alakult ki a történelem fogalma, mert az emberek - kozmikus

istenvilágtól eltérő - történelmi világa nélkül s a kettő között

húzódó elválasztó vonal nélkül nem lehetséges történelmi

fejlődésről beszélni. Nem alakul ki igazi különbség és feszültség a

vallás „vizionális" és realisztikus elemei között, a kettő teljesen

egybemosód ik.27

A mezopotámiai kép összetettebb. A korai időszak valóságszemlélete

hasonló az egyiptomihoz.28 A „hierosz gamosz"-nak az

istenség halálának és újraéledésének, valamint az őserők kozmikus

csatájának kultuszban megjelenő rituáléja lehetővé tette a kor

emberének, hogy ő „could enter into the identity of the great

cosmic forces in the universe which surrounded him".29 Az talán

túlzás, hogy a legkorábbi sumér világnézet ugyanolyan „consubstantialitas"-t

tükrözött, mint az egyiptomi, de azt bizton állíthatjuk,

25 WILSON, „Egypt", 63., idézve: HANSON, „Jewish Apocalyptic", 37.

26 RÓZSA, Kezdetkor teremtette Isten.

27 HANSON így összegzi fejtegetését: „the religions life of ancient Egypt

was thus visionary; the cult was aimed exclusively at emulating the life of

the gods; all energy was bent on achieving immortality. There was no room

for a concept of linear development in time, for the quality of the universe

was the static quality of the mithic realm." HANSON, „Jewish Apocalyptic",

37.

28 Ezt a szemléletet tükrözik az özönvíz előtti királyok listájával kezdődő,

s a Gilgames eposz korával végződő szövegek.

29 JACOBSEN, „Mesopotamia", 200, idézve: HANSON, „Jewish Apocalyptic",

37.

59

hogy a kultuszban résztvevő a rítusokon keresztül úgy érezte, hogy

átélheti és megvalósíthatja azt. Egyszóval Mezopotámia legrégibb

ismert vallása „vizionális" jellegű volt, azaz az istenek mitikus

világa felé irányult, Vallási téren semmilyen feszültség nem volt a

„vizionális elem" és a mítosz kozmikus világától független való

világ fogalma között.30

Az emberi társadalom később sem válik szét az istentől - tehát

nem lehet azt állítani, hogy a mindennapi életet emberi döntések

irányítják —, sőt, az emberi társadalmat úgy tekintik, mint aminek

a prototípusa az isteni társadalomban rejlik. Az emberi történelem

eseményei csupán az istenek döntéseinek és tetteinek a tükörképei:

ez azt jelenti, hogy az ember világa és a világ történelme nem kapta

meg az istenek világától független önazonosságát. Az Enuma Elisből

egyértelműen kiviláglik a földi világ totális függése a

kozmikustól: Marduk, látván az istenek küzdelmét, hogy házát

megépítsék, az egyik összeesküvő isten (Kingu) véréből és

agyagból megteremti az embert, azért, hogy rabszolgaként szolgálja

az isteneket.31

A világmindenség tehát egy államot alkot, amelyet az istenek

gyülekezete vezet. Az államon belül, a városállam szintjén az

ember szerepe az, hogy kielégítse városa védőistenének igényeit,

szabad emberként, vagy rabszolgaként. Ezzel támogatja az

univerzum legfelsőbb hatalmát, elősegíti ugyanis, hogy az létrehozza

azt a kozmikus rendet, amiért ő is felelős. A nemzetállam

szintjén az uralkodó az istennek a földi képviselője, akit az istenek

tanácsa megválasztott a királyság gyakorlására. Az a szerepe, hogy

a rendet és a törvényt fenntartsa a törvények betartatásával, és az

azokat megszegő államok ellen hadat viseljen. Ebben az értelemben

Enlil-funkciókat gyakorol, akinek az a feladata, hogy az isteni

tanács döntéseit végrehajtsa. Jóllehet a világszemlélet már nem a

consubstantialitas-on alapul, az emberi világ, mint az isteni

társadalom tükörképe és kozmikus események függvénye nem

rendelkezik függetlenséggel.32 Elmondhatjuk tehát, hogy bár

30 OPPENHEIM, A.L., Az ókori Mezopotámia, 128-258.

31 Egyéb mezopotámiai, sőt a hettita szövegekben is azt találhatjuk,

hogy az istenek saját szolgálatukra teremtik az embert. Vö. RINGGREN, Die

Religionen, 195.

32 A mezopotámiai vallásiránya tehát továbbra is vizionális, mivel a

való világ csupán másolata (leképezése) a mítosz kozmikus világának, s ha

bármiféle feszültség keletkezik a mítosz világa és a történelem világa - azaz

az isteni tevékenység kettős szférája - között, akkor ez a feszültség mindig a

mitikus világ javára oldódik meg.

6 o

elmozdulás érzékelhető az egyiptomi világnézettől, a klasszikus

mezopotámiai világszemlélet ennek ellenére nem vezetett a valódi

értelemben vett történetírás vagy történelemszemlélet kifejlődéséhez.

Nem lehet felismerni egy töretlen fejlődést felmutató történeti

egymásutániságot, ami átfogja az évszázadokat, mivel - kozmikus

eseményeket tükrözvén - a történelem időtlen, időfölötti eseményeket

tükröz csupán. A birodalmak felemelkedése és bukása az

istenek tanácsának döntéseit tükrözik, egymáshoz semmiféle

konkrét történeti egymásutániságban nem kötődnek. Az egyik

isteni döntés Akkádot teszi meg uralkodóvá a többi városállam

felett, majd egy másik döntés bukását eredményezi. Ugyanez vezet

Ur felemelkedéséhez, majd bukásához, s megintcsak ugyanez

Babilon uralmához ill. elestéhez. Semmilyen közös vonal nem köti

össze ezeket a független fázisokat. Elszigetelt eseményekről van

szó, amelyek az isteni tanács pillanatnyi döntéseit tükrözik. Ha

egymás mellé helyezzük őket, akkor inkább ciklikus, mint lineáris

formát adnak.33

A fentebb mondottak illusztrálására tőle veszünk néhány példát.

Az első „Ur panasza". Az akkor (III. évezred 2. fele) virágzó város

elpusztítását siratja. Mint tudjuk, ezt a gutik hajtották végre.

Mindezt azonban a siratóének kozmikus szinten értelmezi. Megtudjuk,

hogy valójában az istenek életének egy részletéről van szó:

Ann és Énül parancsolja meg a város lerombolását. Ningal keservesen

sír és elhatározza, hogy addig nem hagy békét Anu-nak, amíg

el nem tántorítja szándékától, kérései azonban nem érnek célt. Ezért

Ningal repülő madárként eltávozik városából, amelyet feldúlnak,

házait lerombolják. Az egész színjáték tehát az istenek szintjén

zajlik, mögötte Anu döntése áll; a Guti hordák mélyebb értelemben

Enlil (a végrehajtó) viharát jelentik, az pedig, aki ház nélkül maradt

és száműzetett, nem más, mint Ningal. Ur városának halandói tehát

egy olyan isteni perpatvar közepébe keveredtek, amit a legkevésbé

sem képesek szabályozni. A másik példát a híres Szanherib-prizma

szövegeiből vesszük, amely első látásra igen közel áll a mi fogalmaink

szerinti történetíráshoz. Az régóta világos, hogy az asszír

annales-ek túlzó nyelvezete átvitt értelemben értelmezendő. Régebben

ezt az asszír királyok fennhéjázásának tulajdonították. Ma már

az széles körben elfogadott nézet, hogy az annales-ek formája azon

levelekre vezethetők vissza, amelyeket a királyok védőisteneiknek

33 Ezen gondolatmenet részletes kifejtése megtalálható: HANSON,

„Jewish Apocalyptic", 36-41.

6 l

írtak. Úgy tűnik, hogy az annales-szövegek bombasztikus nyelvezete

annak az istenségnek a dicsőségét van hivatva kiemelni,

amelynek megbízottja a király, s amelynek csatáit a király megvívta.

Az annales-ek hagyományos szemlélete szerint tehát a király

csatáit Assur csatáiként kell szemlélni, amiket a király isteni kérésre

teljesít, a lázadót pedig úgy, mint aki Assur isten igáját leveti

magáról. Egyetlen példa is elég ennek illlusztrálására: „Assur isten,

az én uram, felbiztatván engem..., ország ellen mentem. Az erős

igát, amit Assur isten adott nekem, kezembe ragadtam. A dárdát, az

élet átdöfőjét, markomba szorítottam. Minden gonosz ellenséges

katona ellen ordító hangon felkiáltottam, mint Adad, bömböltem.

Assur, a nagy úr, az én uram parancsára, mint a vad déli szél rohama,

oldalról és elölről az ellenségre rohantam. Assur, az én uram

fegyverével és csatám dühödt rohamával 'mellüket' megfordítván,

rohamukat visszavertem. Az ellenség katonáit nyíllal és nyílvesszővel

árasztván el, összes holttesteiket szitává lyuggatttam." (Szanherib

sszír király hadjáratai, ford. KOMORÓCZY, Ókori keleti Történeti

Chrestomathia, 175.)

A mezopotámiai civilizáció kései szakaszában sem lehet úgy

összefogni az annales-eket, hogy azok egy folyamatos, összefüggő

asszír vagy babiloni történelmet ábrázoljanak, s az ok ugyanaz: az

események az istenek időtlen cselekvéseinek egymástól független

epizódjai, semmiféle belső kapcsolat nem köti őket össze.34

Az Ószövetséget körülvevő világ - imént vázolt - történelemírásának

és fogalmának megértése szükséges ahhoz, hogy kellőképpen

tudjuk értékelni azt a történeti gondolkodást, amit teljes

kibontakozásában a klasszikus prófétáknál találunk meg.35

34 „The Mezopotamians, true to the last to their elemental empiricism,

never dared to sever completely the course of events from what they conceived

to be their cosmic matrix." FINKELSTEIN, Mesopotamian Historiograph}/,

471.

35 Hasznos volna a hettita és az ugariti irodalmat bevonni a kutatásba,

de ez meghaladná a dolgozat terjedelmét és célkitűzésétől eltávolodna. A

bemutatott egyiptomi és mezopotámiai történelem írás ill. -felfogás

elegendő ahhoz, hogy a fogság előtti prófétizmus - eszkatológia szempontjából

igen fontos - egyedülálló történelemszemléletét megértsük. Ezzel

természetesen nem tagadjuk azt, hogy Izrael a Termékeny Félhold része, s

az itt található nagy kultúrák számos ponton hatottak Izrael vallására és

kultúrtörténetére.

6 2

Gyökerei természetesen jóval távolabbra nyúlnak vissza.36 Azért

valóságos történeti gondolkodás ez, mert Izrael tapasztalatának

eseményeit egy világos kezdőponttól indítja és követi azokat az idő

változásain keresztül, a jövőt pedig ebből a már megélt történelemből

következteti. Ez a történelemszemlélet azért válhatott

először Izraelben lehetségessé, mert az ószövetségi kinyilatkoztatás

(és teológiai gondolkodás) az emberi történelmet olyan szférához

kapcsolja, amely, bár nem független, de mégis határozottan

elkülönül a mítosz kozmikus világától. Az ószövetségi hit az

embernek akaratszabadságot ad, ő maga dönthet, hogy az Istentől

származó parancsokat követi-e vagy sem. A történelem tehát két

eltérő entitás közötti kapcsolat történelme: JHVH az Isten, aki a

kozmikus világban él és Izrael a nép, a mely a földön él. A

kapcsolat alapja a szövetség, ami JHVH és Izrael között köttetett, s

ami áldást garantál engedelmesség fejében és átkot helyez kilátásba

az engedetlenségért. A történelem ezen kapcsolat (ki)alakulását

követi, s már korai szakaszától kezdve kitapintható, hogy a

történelem a szövetség beteljesülésének irányába tart.37

Elmondhatjuk, hogy - a Közel-Keleten első ízben - a kozmikus

világ és a földi világ két független világként jelenik meg. Az izraelita

világ az emberi élettér volt és ezen belül történt - az istenség

kozmikus világától elválasztva -, hogy Izrael hite szerint JHVH a

szövetség és a kiválasztás kedvéért történelmi eseményekben

kapcsolatba lépett a népével. Sőt, ezen eseményekben JHVH olyan

emberi „eszközökön" keresztül nyilvánította ki magát ill. akaratát,

mint pl. Mózes vagy a Törvény, elismerve ezáltal az emberi világ

integritását.

Az izraelita gondolkodás és hit tehát nem a kozmikus világ

nyúlványaként vagy visszatükröződéseként szemléli a világot,

mindazonáltal újfajta problémával találkozik. Hogyan lehet meghatározni,

hogy az isteni tevékenység milyen szinten jelentkezik a

történelemben? Hogyan fordítható le az emberei történelem valóságos

eseményeire a kozmikus szférához tartozó isteni tevékenység,

36 „While the conjecture seems reasonable that the events cantering

around the exodus from Egypt played a decisive early role in the

development of that idea, its roots likely go back even further:... It forms

the backbone of the patriarchal cycle, and supplies the structure upon

which the entire Pentateuchal narrative was built. By the time of the

Yahwist it is already at a developed stage". HANSON, „Jewish Apocalyptic",

40.

37 Erről részletesen szóltunk az ún. „protoeszkatológikus" előzmények

(pátriárkái, királysági és Sinai tradíció) kapcsán.

63

amelyről látomás útján lehet ismeretet szerezni. Megjelenik tehát az

isteni és az emberi világ közötti reláció ill. "együttműködés"

feszültsége. A törzsszövetség idejére visszanyúló egyes hagyományok

visszatükrözik azt a pontot, amikor a jahvizmus kiemelkedik

a mitopoetikus világnézetből (Kiv 15; Bír 5; Józs 10,8-14), Az isteni

tevékenységről szóló látomás azonban nagyobbrészt még nincs

átfordítva a valóságos történelem fogalmi szintjére.

Mielőtt rátérnénk a prófétai jahvizmus egyedi teljesítményére ebben

az összefüggésben, meg kell említenünk még egy utolsó jelenséget,

amely a királyság egész időszakán keresztül megmaradt a

prófécia mellett, nevezetesen a jeruzsálemi udvar királyideológiájának

azt a vonását, amelyet a leginkább a királyzsoltárokban fedezhetünk

fel. Arról a jeruzsálemi teológiáról van szó, amelyben a

JHVH-Liga archaikus szent-háborúk tradíciója egybekapcsolódik a

dávidi király (és természetesen JHVH) trónralépésének ünneplésével,

magába olvasztva bizonyos preizraelita rituális kifejezési

formákat. JHVH és a király múltban megtapasztalt győzelmei a

jelenben is bizonyítják a nép jólétét, a föld termékenységét, a sterilitás

és a külső ellenségek legyőzését. Ebben a teológiában - a a

prófécia rivális teológiájával szemben - a vizionális (nem egyszer

mitikus eredetű) elem dominált. Nem szabad elfelejtenünk, hogy

bár a későbbi fejlődés során olyan Kánon alakult ki, amelyet a

prófétai teológia határozott meg, évszázadokon keresztül az előbb

felvázolt udvari teológia jelentette a többség számára a hivatalos

„nemzeti ortodoxiát".

Ilyen előzmények és feltételek mellett bontakozik ki a klasszikus

prófétizmus egyedülálló szintézise. Szilárdan támaszkodva a

szövetségi teológiára (amely a JHVH és Izrael közötti kapcsolat

kifejlődéseként értelmezte a történelmet), a vízió és a realitás

elemei közti egyensúlyt kereste. A próféták által megtapasztalt -

kozmikus síkon zajló - isteni tevékenységet az emberi történelem

kategóriáira próbálta lefordítani. Természetesen ennek a történelemszemléletnek

és dialektikának a kialakulása nem egyszerre

játszódott le, hanem hosszabb folyamat eredménye volt. Az Amosz

1. és 2. fejezetek ríb szekciójában történelmi síkon elkövetett

bűnökről és konkrét büntetésekről van szó, az ítélet végrehajtása

JHVH, a nagy Harcos kozmikus világából indul, O hajtja végre,

anélkül, hogy tevékenységét történelmi alakokhoz vagy eseményekhez

kapcsolná. Mégis, pl. a 3 fejezetben, a 4,27 és 6,14

versekben világosan látszik, hogy Amosz kapcsolatba hozta JHVH

tetteit a népek tevékenységével, anélkül, hogy konkrét uralkodót

64

vagy nemzetet megnevezett volna, mint JHVH eszközeit. Ózeásnál

még határozottabb törekvés látszik a kozmikus vízió történelmi

síkon értelmezhető átültetésére, hogy JHVH, az Isteni Harcos az,

aki személyesen büntet:

„Egyiptom gyűjti egybe, Memphisz temeti el őket" (Óz 9,6);

„Visszatér Egyiptom földjére, Asszíria lesz a királya, mert nem

akarnak megtérni" (11,5).

A 10,10 versben megfigyelhetjük, hogy egyetlen versen belül

található meg a vízió és a történelem kategóriára való lefordítás

dialektikája:

„Megyek és megbüntetem őket. Népek gyűlnek egybe ellenük,

hogy megbüntetve legyenek kettős gonoszságuk miatt."

Ezt a dialektikát Mikeásnál is megtalálhatjuk, ahol JHVH büntetése

először a vízió kozmikus nyelvén fejeződik ki (vö. 1,3-4), majd a 15.

versben konkrét személyhez kapcsolja JHVH tevékenységét a

próféta:

„Mert lám, az Úr elhagyja szent hajlékát, leszáll és a földmagaslatain

(bamoth) jár. Lépései alatt szétfolynak a hegyek, beomlanak a

völgyek, mint a viasz a tűzben, mint a lejtőn a víz.(l,3-4). Rád tör majd a

hódító, Maresa lakója!...Adullámig jut el Izrael dicsősége, ... mert

fogságba viszik majd őket (gyermekeidet) messzi földre" (1,15.16c).

Izajásnál tökéletes egyensúlyban van a vízió és a realitás.

Meghívás-történetében, a 6. fejezetben Jahvét a kozmikus világban

látja a próféta, de pályafutása során ezt a víziót az északi és déli

királyság, az asszír és az egyiptomi birodalom, s Szíria államainak

történéseire fordította le, azok adott királyaival, hadseregeivel és

népeivel együtt. A 8,7. v. ragyogóan illusztrálja ezt az egyensúlyt,

amikoris a „sok víz" romboló erejének mitikus képét alkalmazza, s

azon nyomban konkrét történeti személyekhez is köti:

„Azért az Úr felhozza ellenük a Folyam hatalmas és nagy vizeit: az

asszírok királyát és annak dicső hatalmát. Kilép a medréből s a vize

kiárad a partjain túl. Behatol és áthömpölyög rajta, elönti, míg

egészen nyakig nem ér. Kiterjesztett szárnyai betöltik országod

egész szélességét, ó Immánuel".

65

De idézhetnénk más helyeket is, ahol a próféta egyértelműen a

történelem irányába mozdul el a kozmikus vízióval szemben

(10,3a; 5-6a).

A vízió és realitás egyensúlyának létrejöttét a próféta szociális

környezete hivatali funkciója is elősegítette, melyet viszonylag jól

ismerünk: Izajás a földi uralkodó mellett viselt küldetést, mint az

Isteni Uralkodó szószólója. A prófétai szó elsősorban a világi uralkodónak

volt címezve, aki döntött a nemzetközi és a belső államügyekben.

Nem véletlen, hogy a prófétizmus a királysággal együtt

emelkedik fel, még akkor is, ha azt legtöbbször kritikával illették. S

az is érthető, hogy miért szűnik meg a klasszikus prófétizmus, miután

Zerubbábelnek nem sikerül restaurálni a dávidi királyságot.

A nagypróféták közül már idéztük Jeremiást (46,10), aki a karkemisi

ütközet (605) napját úgy értelmezi, mint a korábban meghirdetett

kozmikus JHVH-napot. Ezekiel könyve igen gazdag víziókban,

mégis képes megtartani az Izajás által elért vízió és realitás közti

egyensúlyt. Elég, ha csupán arra gondolunk, hogyan integrálja -

Izajáshoz hasonlóan - JHVH királyságának kozmikus vízióját a

való történelem eseményeibe.

4. Miben áll mindennek jelentősége

AZ ESZKATOLÓGIA SZEMPONTJÁBÓL?

a/ Azzal, hogy a klasszikus próféták Izrael vallását historizálták,

háttérbe szorítva s egyben relativizálva az udvari királyideológiában

és a kultuszban megnyilvánuló üdv-sémát s az abból fakadó

hamis várakozásokat, felvázolták s egyben meg is hirdették az

üdvösség elvesztésének lehetőségét, vagyis az ítéletet.

b/ Miután a mitikus eredetű elemeket teljesen kiiktatták, a

vallási tapasztalat világfeletti és realisztikus aspektusát egy feszültséggel

teli egységgé kovácsolták, létrehozva a VAGY-VAGY döntéskényszerét

a JHVH-hívő számára. Ez, a szövetségi teológiára

támaszkodva, a JHVH-hitet és az ehhez tartozó parancsokat egyformán

hangsúlyozta, ami által a jahvizmus a legmagasabb rendű

etikai vallásként jelenik meg.

c/ A sajátos és egyedülálló történelemszemlélet, valamint az

elkerülhetetlen szabad, felelős döntés (VAGY-VAGY) meghirdetésével

a próféta a jövőre irányítja a figyelmet, amikor is JHVH

beavatkozik s ennek nyomán döntően megváltoznak az eddigiek

(ítélet-üdvösség. Új lét). Ez, mint láttuk, a való történelemben

6 6

következik be. A felsoroltak együtt eredményezik az eszkatológikus

szituációt és eszkatológikus várakozást. Meglehetősen komplex

teológiai fogalomról van tehát szó, mind a próféták által „beépített

előzményeket", mind pedig a tényleges prófétai eszkatológia

eszmekomplexumát illetően.

67

6. AZ ESZKATOLOGIA FOGSÁG

ALATTI ÁTALAKULÁSA

1. Tö r t é n e l m i és t á r s a d a l m i k o n t e x t u s

Megfigyelhető, hogy az ószövetségi eszkatológikus tradíciókomplexum

fejlődése mindig akkor kap új impulzust, amikor a

Közel-Keleten a választott nép életét sorsdöntőén érintő változások

történnek.1 Láthattuk, hogy a klasszikus próféták alatt az addig

szeparált hagyományok integrációja, revideálása és intenzifikációja

olyan időben történik, amikor Izrael először az újasszír, majd az

újbabiloni birodalom nagyhatalmi törekvéseinek fókuszába kerül,

melyek előbb az északi, majd a déli országrész (nemzetállam)

bukását eredményezik. Ebben a fejezetben az eszkatológikus

hagyományvonal fejlődésének előrelépését vizsgáljuk a perzsa

korban, amely először (a hazatérés kapcsán) rendkívül optimista,

majd később, amikor a helyreállított JHVH-közösség identitása

jelentős krízisbe kerül, a jövőkép sötétebb (ítéletes) vonásokkal

erősödik fel. A fogság utáni közösségben komoly széthúzások

vannak a vezetésért, befolyásért versengő különböző csoportok

között, a fenyegetettség tehát belülről is jelentkezik. A késő-perzsa,

majd a hellenisztikus korban ezzel a kettős fenyegetéssel kell szembenéznie

a közösségnek, ez a specifikus történelmi háttér adja meg

a döntő lökést az eszkatológikus tradíció-komplexumnak az apokaliptikába

való átmenetéhez s annak irodalmi kifejezési formáihoz

(apokaliptikus irodalom).

Nem minden izraelita osztotta az ószövetségi eszkatológikus

várakozásokat.12

1KOCH, Die Propheten 1,14-16.

2 Más kérdés, hogy a makkabeusi korban és az intertestamentárius

korszakban ez az irány nagyon felerősödik, bár akkor sem kizárólagos. Az

is teljesen nyilvánvaló, hogy újszövetségi szempontból az eszkatológikusapokaliptikus

irányvonal erőteljesen preferált.

A fogság előtti, de főleg utáni időben közéjük tartoznak a

terjedő bölcsességi gondolkodás követői, valamint bizonyos papi

körök, akik a kultuszban, valamint a meglévő Törvény - előírások

betartásában látták a nemzeti jövő zálogát. A fogság alatt, de

különösen a fogság utáni restauráció idejében még több olyan csoport

vagy kör működésére van bizonyíték, amelyek nem használnak

eszkatológikus (vagy korai apokaliptikus) nyelvezetet. Ide

tartozik a fogság alatt keletkezett Deuteronomisztikus Történeti

Mű (DtrG), vagy a fogság után felerősödő bölcsességi irányzat.

Semmi nyoma nincs annak, hogy a Példabeszédek, a Jób vagy a

Prédikátor könyveinek ill. a bölcsességi-didaktikus zsoltároknak a

szerzői osztották volna valamilyen radikális történelmi ítélet s egy

erre következő, a korábbiaktól alapvetően különböző üdv-idő

eszméjét. Ezenkívül ott van a Krónikás Történeti Mű, amelynek léte

és keletkezése azt bizonyítja, hogy voltak körök, amelyek Izrael

létét a perzsa korban nem eszkatológikus úton próbálták értelmezni

és továbbvinni. Ugyanez mondható el azon papi körökről,

amelyeket a P-forrással és a Pentateuchus kialakulásával kötnek

össze. Más szavakkal: teológiai és szociológiai szempontból az

eszkatológikus gondolkodás nem járta át az össz-izraelita közösséget,

hanem a fennálló valóság (realitás) értelmezése egyik igen

fontos irányának tekintendő. Minden valószínűség szerint a

valóség eszkatológikus (majd apokaliptikus) értelmezői azok közül

kerültek ki, akik valószínűleg nem voltak magas funkcióban, sem a

politikai, sem a vallási intézményekben nem játszottak vezető

szerepet a fogság utáni Izraelben3

2. A FOGSÁG ALATTI FORDULAT

A jelen vizsgálódás előtt újra leszögezzük, hogy az ószövetségi eszkatológiát

nem lehet statikus eszmerendszernek tekinteni, s

módszertanilag egy ilyen séma szerint tárgyalni, hanem inkább

hagyományvonalakról beszélhetünk, amelyekről - különösen azok

összekapcsolása után - a történeti fejlődés összefüggésében kell

tárgyalni, rámutatva a dinamikus fejlődés legfontosabb pontjaira.

Korábban már említettük, hogy a fogság előtti időben a jövőre

irányuló hagyományok többsége alternatív isteni beavatkozást

helyezett kilátásba az izraeliták számára (áldás-átok, eszkatológikus

VAGY-VAGY). A deportációk előtt a legtöbb próféta

3 PETERSEN, Art. Eschatology, 579.

69

igehirdetésének túlnyomó részét az eszkatológikus ítélet, a

megérdemelt szövetségi átok meghirdetése töltötte be.

Ez a babiloni fogsággal minden kétséget kizáróan bekövetkezett,

kiábrándulást és hitbeli krízist okozva sokaknak. S mégis,

azon izraeliták számára, akik - úgyszintén az ősi ígéretek alapján -

hittek abban, hogy a szövetségi kapcsolat továbbra is érvényben

van, a katasztrófa és a bukás után is, megalapozott volt egy olyan

időszakban remélni, és azt meghirdetni, amelyben a szövetségi

áldások válnak valóra.4 Ezt tükrözi pl. íz 35. Fejezete, amely

minden bizonnyal a fogság alatt keletkezett. Az üdv-idővel

kapcsolatos meggyőződés természetesen azt az előfeltételt foglalta

magába, hogy létrejön a radikális szövetségi hűség (engedelmesség),

mint ahogy azt megfogalmazva látjuk az un. „új szövetségről"

szóló szövegekben (Jer 31; Ez 11). A szövetségi áldás fogság alatti

és utáni várásakor újra visszanyúlnak a pátriárkái ígéret-hagyományokhoz,

újraértelmezik őket. Mindez reményt adott a nemzeti

határok visszaállítására, a megígért föld újra-birtokbavételére, amit

számos utód népesít majd be.

Összefoglalásképpen elmondhatjuk, hogy a fogság (a beteljesedett

ítélet) után a prófétizmusban fokozatosan egyre inkább

előtérbe kerül a történelem beteljesedésének üdvösség-jellege, az

eszkatológikus áldás. S minél inkább JHVH tetteként ismerik fel a

beteljesedést jelentő üdvösséget, annál erőteljesebben ruházzák fel

a jövőt eszkatológikus vonásokkal. Ezt az eltolódást elsősorban a

fogság alatti és utáni prófétáknál figyelhetjük meg.

Jeremiás és Ezekiel könyvének tanítása szerint Jeruzsálem

pusztulásával és a fogsággal beteljesedett az ítélet, a fogság előtti

próféták, s személy szerint ők maguk által meghirdetett büntetés.

De a fogság előtti prófétákkal szemben, akik nem határozták meg

az ítélet időpontját (s még inkább nem beszéltek róla múlt időben)

és az üdvösség kezdetét, náluk belép az elválasztó időfaktor: az

ítélet a múlté, az üdvösség közel van Izrael számára, de előtte még

az istenellenes hatalma(ka)t sújtani fogja JHVH ítélete.

Az újabb lépést Deutero-Izajás teszi meg: bejelenti az üdv-idő

teljesedésének kezdetét, az örök áldás eszkatológikus aktualizálásának

nyitányát. Kíirosz, akit Deutero-Izajás kifejezetten JHVH

Felkentjének, Messiásának nevez, végrehajtja az isteni büntetést

Babilonon. JHVH megszabadítja, majd hazavezeti népét. Deutero-

4 GUNNEWEG, Biblische Theologie, 205. Ezt a meggyőződést tükrözi a

szerző szerint az is, hogy a prófétai hagyományanyagot a prófétai könyvekben

ítéletkirdetés - üdvhirdetés (vagy: ítélet Izraelnek, ítélet a népek

felett, üdvhirdetés) beosztás alapján sematizálták.

70

Izajás összeköti a Babilonból való hazatérést a mózesi exodussal.

Szerinte JHVH úgy vezeti ki népét a pusztán át, ahogy egykor

megszabadította Izraelt az egyiptomi szolgaságból (íz 43,16-21).

Sőt, az új exodus felülmúlja a régit, hiszen JHVH, mint király maga

áll népének élére, a kivonulást csodás események kísérik (vö. íz

43,20).5

5 Érdekes módon nincs szó az északi törzsek helyreállításáról s esetleges

hazavezetéséről. A középpontban a fogságban lévők helyzete (vigasztalása)

és megszabadítása áll. Sion, mint anya várja haza gyermekeit, Jeruzsálem

újjászületik, sok lakója lesz.

71

7. A FOGSÁG UTÁNI FEJLŐDÉS,

AZ APOKALIPTIKA KEZDETEI

1. A HAZATÉRÉS UTÁNI VALLÁSI-TÁRSADALMI HELYZET

A fogság alatti próféták, Ezekiel és Deutero-Izajás túláradó

lelkesedéssel és néha fantasztikus színekkel ecsetelték a beköszöntő

iidv-időt, ami a fogságból történt szabadulással vette kezdetét. A

hazatérők konkrét tapasztalatai azonban nem estek egybe a fogság

alatti üdv-ígéretekben foglaltakkal. Elég, ha csak a Jeruzsálem

pazar újjáépítéséről szóló versekre (vö. íz 54,11 kk: rubinból készült

bástyák, drágakőből emelt falak stb.)1és a hazatérés utáni állapotokat

ostorozó prófétai szavakra utalunk (vö. íz 57-59 fejezetek).

A Deutero-Izajás és Trito-Izajás közötti különbség jól érzékelteti azt

a kontrasztot, ami a „várt" s a „ténylegesen megtörtént" között

feszült. Trito-Izajás fent idézett fejezeteiben nem egy büntetlen és

úszta, hanem egy bűnös és tisztátalan népről van szó, amely szinte

minden ponton áthágja a Törvényt, megszegi a szövetséget. Márpedig

ezek megtartása nélkül nem köszönt be az áldásban gazdag

üdv-idő.

Röviden tehát annyit mondhatunk, hogy nem történt meg JHVH

eszkatológikus uralmának (királyságának) kinyilvánítása közvetlenül

a hazatérést követő időszakban, amint azt sokan (különösen a

hazatértek) várták. A közeli iidv-időre vonatkozó várakozások

csalódáson mentek keresztül, de egyáltalán nem haltak ki. Sőt,

Aggeus és Zakariás - ha lehetett még fokozni - egészen magasra

szítják az eszkatológikus várakozások hevességét, Zerubbábelt

1 Ha a költői képeket nem is vesszük szó szerint, annyi bizonyos: az

üdv-próféciák tartalmazták az anyagi jólét, a béke és biztonság, a vallási

harmónia (Isten és népe szövetsége) örök időkre szóló ígéretét.

tartva JHVH felkentjének és JHVH végidőbeli régensének (vö. Agg

2,6kk; 2,23 v.: Zerubbábel JHVH pecsétgyűrűje).2

„Azon a napon - mondja a Seregek Ura - foglak, Zerubbábel,

Sealtiel fia, én szolgám - mondja az Úr -, és olyanná teszlek, mint a

pecsétgyűrű. Mert téged választottalak ki - mondja a Seregek Ura."

(Agg 2.23)

Mindkét fogság utáni próféta sürgeti a templom felépítését, mint az

üdv-idő elérkezésének kikerülhetetlen feltételét. Azt azonban már

nem tudjuk, vajon Zerubbábel részt vett-e a második templom 515-

ben történt felszentelésén, mert erről a szövegek nem tesznek

említést.3 Akárhogy is történt, a dávidida Zerubbábelhez kötött

remények nem váltak valóra, a „Sarj" (nci,-) (egyébként magas

rangú tisztviselő, perzsa megbízással) eltűnt az események forgatagában.

Malakiás - talán nem véletlenül - ismét egy olyan közeli üdvidő

várás tanúja, amelyben nincs szó dávidi királyról. Malakiás

szerint magának Jahvénak az érkezése hozza el az üdv-időt:

„hamarosan belép szentélyébe az Úr, akit kerestek, a szövetség

angyala, aki után vágyakoztok. Lám, már jön is - mondja a Seregek

Ura."

De előtte még elküldi Illés prófétát (Mai 3,1; 3,23). Ebből két dolog

következik: Malakiás is közeire várja az üdv-időt, bár Illés

eljövetelének beépítésével megenged bizonyos késleltetést, s az is

nyilvánvaló, hogy az üdv-idő megvalósításával kapcsolatban

(JHVH maga fogja megvalósítani, vagy messiása által?) különböző

elképzelések léteztek.

Az előbbiekből kiviláglik, hogy a fogság utáni prófétáknál két

ponton alakul át lényegesen az igehirdetés távlata a fogság előtti

időhöz képest: egyrészt a próféták érdeklődése a Palesztinában

2 Deutero-Izajás és Trito-Izajás könyvében az üdvidő nincs összekötve

egy dávidi király személyével. Aggeus és Zakariás ezzel szemben egy

konkrét dávididát nevez meg Messiásnak (sőt, Zakariásnál a Sarj mellett

Józsue főpap is koronát kap).

3 Egyes vélemények szerint a perzsák állították félre vagy gyilkolták

meg, mivel veszélyesnek tartották Dávid királyságának esetleges restaurációját.

Más hipotézis szerint a papi(hierokratikus) körök mesterkedése

folytán lett háttérbe szorítva. Semmi biztosat nem tudunk, a hipotetikus

lehetőségekről lásd: SIEGFRIED, Geschichte Israels, 373.

73

megalakult új közösség belső problémái - elsősorban a templom és

a kultusz, a papság és az áldozatok - felé fordul, a törvényes

előírások teljesítését hangsúlyozva (vö. kultikus prófécia). Másrészt

erőteljesen hangsúlyozzák Isten üdvözítő akaratát. Mint láttuk,

Deutero-Izajás Izrael jövő szabadulását és restaurációját, JHVH

egyetemes uralmát hirdeti. Aggeus és Zakariás tevékenységének

középpontjában a templom felépítése áll. Malakiás a kultusz

hiányosságaira és az új közösség vétkeire mutat rá, míg Jónás

könyvének szerzője - szembehelyezkedve az Ezdrás-Nehemiás

reformjait követő partikularizmussal - Isten üdvözítő akaratának

egyetemességét helyezi előtérbe. Izajás 24-27. és 34-35. fejezetekben

(az un. kis és nagy apokalipszisben), íz 56-66. fejezetekben (Trito-

Izajás), Joel és Zakariás könyve második részében (9-14. fejezetek)

már az apokaliptika világszemlélete tükröződik vissza, Isten

uralmának végidőbeli megjelenése tárul fel.

2. A PRÓFÉTAI FUNKCIÓ ÁTALAKULÁSA

A fogság utáni fordulat nemcsak a királyság intézményének elvesztését

hozta magával, hanem felveti azt a kérdést is, hogyan kell

funkcionálni ezentúl a közösségben a prófétai szónak. A kultikus

prófécia nagy valószínűséggel kb. a hellenista korig tart, de úgy

tűnik, jelentősége fokozatosan csökken4 .Annál nagyobb figyelmet

szenteltek viszont az előző évszázadok próféciáinak összegyűjtésére

s a már összegyűjtött, írásban meglévő prófétai szavakra.

Teológiailag ez azt jelenti, hogy Isten a direkt kapcsolatteremtést

háttérbe szorítva egyre inkább korábbi kinyilatkozatásain keresztül

nyilvánítja ki tervét és akaratát5. Mivel egy textust nem csak egyféle

módon lehet értelmezni, kialakul az írásmagyarázat bizonyos

felügyelete (Institutionalisierung der Exegese), ami a prófétákat

úgy mutatja be, mint a Törvény képviselőit és hagyományozóit,

másrészt kimondottan jövendőmondó-funkcióval ruházzák fel őket

(szemben a fogság előtti és alatti prófétákkal, akik mindenekelőtt

saját népükhöz küldettek, saját korukhoz szóltak). Ismételten

hangsúlyozni kell, hogy ezt a fordulatot nem szabad a hanyatlás

tünetének, a „Lélekadományozás kiszáradásának" tartani6. A

történelmi helyzet és a szociopolitikai viszonyok megváltozása

4 BLENKINSOPP ]., Geschichte der Prophetie,230.

5 Ez egy nagyon fontos hangsúlyeltolódás, ami mutatis mutandis a

korai kereszténységben is lejátszódik.

<>BLENKINSOPP, Geschichte der Prophetie, 230-231

74

egyszerűen lehetetlenné tették, hogy a prófécia a régi stílusban

funkcionáljon tovább.

A prófétizmus hanyatlásának közelebbi okairól a kutatók ritkán

nyilatkoznak, az Izrael történetét és vallását bemutató kézikönyvek

általában megelégednek azzal az általános megállapítással, hogy a

fogság után a prófétai szó fokozatosan elhalkul, majd észrevétlenül

kihal Izraelből.7

Azok között, akik megkísérelték a válaszadást a szóban forgó

kérdésre, két fő csapásirány körvonalazódott. Egyes szerzők (pl. K.

Koch, R. Albertz, F.M. Cross) a politikai okokat helyezik előtérbe.

Eszerint a prófétaság intézménye a királyságéval együtt szilárdul

meg, a következők miatt: egyrészt legitimáló szerepet töltenek be,

másrészt az államalapítás után a nép vezetésének karizmatikus

oldalát és érdekeit képviselték, harmadrészt pedig a király személyének

hol támaszai, hol kritikusai voltak egy adott kül- vagy

belpolitikai helyzetben. Ezek után érthető, hogy a királyság

megszűntével szükségszerűen lehanyatlott a „klasszikus" prófécia

is, átadva szellemi örökségét különböző csoportoknak (messianisztikus,

apokaliptikus, bölcsességi stb.).8

G. Fohrer és P.D. Hanson a fogság utáni zsidóságon belüli

belpolitikai-vallási küzdelemmel hozza kapcsolatba a prófécia eltűnését.

Ami a prófétákat illeti: a megannyi közeli üdvösséghirdetés

meghiúsulása után érthető, hogy sokan csalódással, sőt kétkedéssel

viseltettek irányukban. Ezen kívül, mint már említettük, a fogság

utáni prófécia nem volt többé képes egyensúlyt teremteni vízió és

realitás között. A másik oldalon viszont azt láthatjuk, hogy a

szádokita papi köröknek sikerült stabilizálni a belpolitikai helyzetet,

s megteremteni Izrael új hierokratikus rendjét.

„The prophetic party was the loosing party in the struggle, as both

the Third Isaiah material and other works in the Canon indicate. By

the time of the Chronicler the polemic had subsided, and the hierocratic

tradition of the Zadokites had gained control over the situation.

The prophetic stream of the post-Exilic period, now

converted into early apocalyptic, enters the fifth century as a sect-

7 „The disappearance of prophecy in Israel was as unobtrusive as its

beginning; it would be impossible to determine who was the last OT

prophet". VAWTER, „Introduction", 191.

8 CROSS, Canaanite Myth, 223-229.

75

like tendency somewhere on the periphery of main-stream

Judaism".9

3. Reinterpretáció (relecture)

Azok, akik a prófétai szövegeket megőrizték és komolyan vették, a

következő kérdés előtt álltak: hogyan válhat az elődeiknél

elhangzott isteni szó újra élővé? Hiszen az ősök egy másik korban

éltek és más problémákkal kellett megküzdeniük10 1. A reinterpretáció

(vagy relecture) írástudó-teológus munka adta meg a

választ a feltett kérdésre, amelyet olyan körökben folytattak,

amelyek elkötelezettnek tudták magukat a prófétai örökséghez.

Mivel ennek a munkálkodásnak (amely az isteni sugalmazó

tevékenységnek a része!) témánk szempontjából igen nagy

jelentősége van,11 röviden - Rózsa Huba munkája alapján - a

következőkben foglaljuk össze:

„A reinterpretatio munkamódszerének jellegzetessége, hogy a

hagyomány ősibb és ismert elemeihez nyúl, ezeket saját történeti

helyzetéből kiindulva újra értelmezi és újra fogalmazza, egyúttal

pedig az ősi hagyomány érvényét a saját korára nézve bizonyító

értékűvé teszi. Ez az eljárás abból a meggyőződésből indul ki, hogy

az Izrael múltjának nagy üdvtörténeti tapasztalatait és Isten egykor

elhangzott igéjét megőrző hagyomány magában rejti a jövőt is.

Ezért ha azt helyesen értjük, hatékony eszköze lehet a jelen értelmezésének,

de bepillantást enged Isten jövőre vonatkozó tervébe is."12

A minket közelebbről érdeklő próféciákkal kapcsolatban a következőket

idézzük:

9 HANSON, „Jewish Apocalyptic", 57; Tlw Dawn of Apocalyptic, 402-413.;

FÜHRER, Geschichte, 344 k.

10 Fontos megjegyezni, hogy a prófétai könyveknek a Kr.e.ll.század

előtt nem volt kommentár irodalmuk (először Qumrán!) A teológiai reinterpretációs

glosszák mellett a liturgikus használat is magával hozott bizonyos

változásokat (pl. doxológiák beiktatása).

11 A klasszikus próféták eszkatológikus kijelentéseiben nem egy kérdés

nyitva maradt, pl.: mi lesz konkrétan és mikor következik be az ítélet,

milyen lesz az üdv-idő? A reinterpretáció válasza: az ítélet Júda és

Jeruzsálem 587-es pusztulásában következett be, az üdvösség korszaka a

fogságból való szabadulással kezdődik (természetesen konkrét történelmi

eseményekről van szó).

12 ROZSA Üdvösségközvetítők az Ószövetségben I, 34.

76

„A prófétai könyvek kialakulása során nemcsak egységesítették a

hagyományban megőrzött igehirdetést, hanem újraértelmezték és

további, nem a prófétától származó kiegészítéseket adtak hozzá. A

próféták tanítását ugyanis alapvetően a hívő közösség lelki szükségletei

miatt írták le és adták tovább. Felismerték, hogy az egykor,

a kortársak előtt elmondott igéknek a későbbi jelen számára is

jelentőségük van. A következő nemzedékek a prófétai igék gyűjteményét

a korukra is érvényes isteni üzenetként olvasták, segítségükkel

értelmezték a jelent és a jövőt. S miközben arra törekedtek,

hogy saját helyzetükre alkalmazzák a próféták szavait, Isten sugalmazó

tevékenységének irányítása alatt az elhangzásuk óta eltelt idő

tapasztalataival kiegészítették, sőt átdolgozták üzenetüket. Ennek

során mindig megmaradt az a meggyőződésük, hogy a próféta

szelleméhez híven járnak el, amikor tanítását gazdagítják, és ugyanakkor

hűségesen őrzik a rájuk hagyományozott örökséget.

A prófétai igehirdetés értelmezésében és bővítésében döntő

szerepe van a fogság élményének. A fogság előtti próféciát az állandó

hitetlenség és hűtlenség miatt túlnyomóan az eljövendő ítélet

fenyegetése uralja. A kilátásba helyezett büntetést később Júda és

Jeruzsálem pusztulásában látták bekövetkezni. A súlyos bajban, s a

fogság után is, figyelmük a jövő felé fordult, mert felismerték, hogy

Isten nem népe pusztulását, hanem üdvösségét akarja. Ezért, míg a

fogság utáni próféták hangsúlyozottan Isten Izrael iránti megújult

üdvözítő akaratát hirdették, a fogság előtti próféták ítélethirdetését

az üdvösség ígéretével egészítették ki. Ez több könyv szerkezetében

is kifejezésre jut: Izrael és a környező pogány népek elleni isteni

fenyegetésekkel kezdődnek, s az Izraelnek ígért jövő üdvösség

hirdetésével fejeződnek be.

A bekövetkezett történeti katasztrófa igazolta a fenyegető ítéletet

hirdető prófétákat. Ennek nyomán indul el az eszmélődés a

büntetés okai felett, amelynek folyamán a nép bűnét az isteni

parancsok iránti engedetlenségben ismerték fel. A bűnösség megvallása

előtérbe kerül az ítélettel szemben, a prófétát ezért megtérésre

hívó és bűnbánatra szólító szónokként értelmezik."13

Az egyik legismertebb példa a reinterpretációra az izajási triptichon

(íz 7,1-17; 9,1-6; 11,1-9): ahhoz, hogy a három teljesen különböző

helyen és időben elhangzott kijelentés egymással kapcsolatban

álló, messiási-eszkatológikus értelmű jövendölés-sor lehessen,

'3 RÓZSA, ibid., 33.

77

egy többlépcsős írástudó-újraértelmező munkának kellett végbemennie.

De vehetünk egy kevésbé közismert, az előzőtől némiképp

eltérő példát is: Zakariás 1-8 fejezethez csatolták a 9-11 fejezeteket;

a kérdés az, hogy miért?

„Ránehezedik az Úr szava Hadrach földjére és rászáll Damaszkuszra,

...Tíruszra és Szidonra, melyek igen sokat tartanak bölcsességükről.

Sáncot épített magának Tírusz, felhalmozta az ezüstöt, mint

a port, s az aranyat mint az utca sarát; íme az Úr őt birtokába veszi,

a tengerbe dönti erődítéseit, és őt magát tűz emészti meg." (Zak 9,1)

Ezután egy megsemmisítő erejű fenyegető jövendölés következik

Askalon, Ekron, Gáza, Asdód ellen. A kutatók véleménye

konvergál azt illetően (figyelembe véve a Zak 9-11 fejezet többi

részét is), hogy a szóban forgó egység keletkezését a Nagy Sándor

isszoszi győzelmét (333) követő évekre kell datálni, amikoris a

tengerparti úton hadjáratot vezet Egyiptomba, s ennek során

meghódítja a föníciai és filiszteus városokat, Tíruszt és Gázát több

hónapi ostrom után. A Zak 9. fejezet a zsidó közösség első teológiai

reakciója a makedón uralkodó világhódító hadjáratára: egyrészt

elégedettség a hagyományos ellenségek (arámok, föníciaiak, filiszteusok)

csúfos vereségén, amit már a korábbi próféták is így együtt

többször megjövendöltek - ez most beteljesedett; másrészt - és ez

sokkal fontosabb - aggódás Jeruzsálem sorsa miatt. Ez utóbbi

eredményezi az időben utolsó eszkatológikus (messiási) jövendölést,

a jól ismert Zak 9.9-10 verseket:

„felette örvendezz, Sión lánya, ujjongj Jeruzsálem leánya..., íme a te

királyod jön tehozzád..."14

A világhódító makedónnal szemben - korábbi próféciák elemeit

felhasználva - az orákulum megrajzolja a világ igazi uralkodójának

alakját, s megjövendöli érkezését annak, aki szegény, igaz, erőszakmentes,

de Istentől olyannyira megsegített, hogy „uralma a tengertől

a tengerig ér, a Folyamtól a föld határáig" (Zak 9,10). Azt, hogy a

Zak 9. fejezetét, ami de facto ismeretlen prófétától származik, miért

a Zak 1-8 fejezetekhez csatolták, egyrészt Proto-Zakariás könyvének

eszkatológikus-messiási jellegével függ össze, másrészt a 12 kispróféta

könyvének kialakulásával. Valószínű, hogy már megvolt vagy

14 Vö.: BLENKINSOPP, Geschichte der Prophetie, 234-235; SCHWANTES,

„Der Messias und die Armen", 283-288.

78

kialakulóban volt a kispróféták corpus-ának 12-es száma, s ezért

nem kezelték külön könyvként Deutero- és Trito-Zakariás írásait.

4. ÁTMENET AZ APOKALIPTIKÁBA

Mint láthattuk, a fogság utáni közösség a korábbi kinyilatkoztatásokra

épít, s mivel a fogság előtti prófétáknál nem egy kérdés

nyitva maradt, azokat megválaszolva továbbfejleszti az eszkatológikus

várakozást (reinterpretálják a korábbi szövegeket és a beteljesültekre

való tekintettel redakcionálják). De még így is maradnak

megválaszolandó kérdések (az egyértelmű, hogy történelmen

belüli eseményekről van szó), pl.: a bekövetkező üdvösség az egész

nép, vagy csupán annak egy része (a maradék) számára érkezik-e

el? Ha csak a maradék számára érkezik, tudni kell, hogy kik

alkotják pontosan ezt a maradékot? Vagy talán minden nép s az

egész világ számára érkezik el az üdv-idő? De hiszen azoknak

előbb még át kell menniük az ítéleten (a fogság előtti s alatti

próféciáknak megfelelően)! Láthatjuk tehát, hogy az eszkatológikus

eszme-komplexum tovább terebélyesedik, ami további redukciókat

von maga után.

Az eszkatológikus prófétai szövegek vizsgálata és értékelése azért

rendkívül bonyolult, mert az ítélet és üdvösség mondások sorrendje,

időbeli elhelyezkedése nagy súllyal esik latba, ennek megállapításakor

viszont nem lehet eltekinteni az irodalomkritikai és redakciótörténeti

megfontolástól (tehát, hogy az adott textusok attól a

prófétától származnak-e, akinél találhatók, s ha nem, milyen korban

és miért ott értelmezték tovább?). Már említettük, hogy a sok

szempontból pontosan le nem tisztázott prófétai szavak lehetőséget

és alapot kínáltak az eszkatológikus várakozás továbbfejlesztésére.

Ide tartozik pl. a Jóm JHVH átértelmezése, amit - kiszakítva fogság

előtti kontextusából - közeli katasztrófa-nappá építenek ki, mely

lesújt az összes Isten-ellenes hatalomra; ezzel egyidejűleg megtörténik

a hűséges JHVH-hívők (szent maradék) és a hűtlen izraeliták

szétválasztása is.15

15 A következő fejezetben részletesen foglalkozunk a szóbanforgó

átalakulással, a Jóm JHVH kérdését csupán példaképp említettük.

79

8. AZ APOKALIPTIKUS

ESZKATOLÓGIA

1. AZ ELNEVEZÉS INDOKLÁSA

A korábbiakban többször rámutattunk a jövővárással kapcsolatban

arra a kontinuitásra, amely a kezdetektől egészen a makkabeusi

korszakig fennállt az Ószövetség teológiájában. Azon kutatók

véleményét tettük magunkévá, akik az „eszkatológia" kifejezés

tágabb értelméből kiindulva a fogság előtti próféták korszakalkotó

jelentőségét hangsúlyozzák, s akik az általuk kidolgozott „eszkatológikus"

témák szerves továbbfejlődését állítják az ószövetségi

jövővárás legvégső korszakáig1. Magát az „apokaliptikus eszkatológia"

kifejezést Paul D. Hanson-tól kölcsönöztük.12 Véleményünk

szerint ugyanis teológiai (JHVH hit - jövővárás) és diakronikus

(„protoeszkatológikus" témák - prófétizmus - judaizmus) szempontból

ez az elnevezés fejezi ki legmegfelelőbben a fentebb

említett kontinuitást. 3

2. Fogalmi tisztázás

Korábban már érintettünk néhány lényeges szempontot. Elöljáróban

leszögezhetjük: mindenfajta apokaliptika tartalmaz eszkato-

1 Kiváló összefoglalást találunk ezen irányvonal alátámasztására a

következő szerzőknél: VON RAD, Theologie des Alten Testaments II, 304-305;

NORTH, „Prophecy to Apocalyptic", 47-71.

2 HANSON, „Jewish Apocalyptic", 35. Tőle veszi át a kifejezést J.J.

Collins is, akire a továbbiakban többször hivatkozunk: COLLINS, „Apocalyptic

Eschatology", 22.

3 Ez - mint később látni fogjuk - nem jelenti azt, hogy a szóbanforgó

fejlődési szakasz ne gazdagítaná számos tartalmi (apokaliptikus „témák")

és műfaji (pl. apokaliptikus irodalom, apokalipszis, apokaliptikus stílusjegyek)

elemmel az általunk vizsgált eszmeáramlatot.

lógiát, de nem minden eszkatológia tartalmaz apokaliptikát (ezért

is szerencsés az „apokaliptikus eszkatológia" elnevezés). 4 Az

ószövetségi (kánoni) apokaliptikus irodalmat általában koraira (pl.

íz 24-27; Zak 9-14; Joel 3-4) és kifejlettre (Dán 7-12) osztják fel. Ezen

egységek mindegyike tartalmazza valamilyen formában a következő

gondolatot: eljön a döntő fordulat, melynek során JHVH

végérvényesen meg fogja teremteni Izrael számára az üdvösség

idejét (ez gyakorlatilag a kezdetektől meglévő eszkatológikus

perspektíva beteljesedésének egyik dimenziója). Mindazonáltal

nem minden irodalmi rész, amelyet eszkatológikusnak tartanak,

viseli magán az apokaliptika - később részletesen tárgyalandó -

jellegzetességeit. Tovább bonyolítja az apokaliptika és eszkatológia

közötti kapcsolat tisztázását az a tény, hogy míg „apokaliptikus

irodalomról" egyértelműen beszélhetünk, korántsem ilyen egyszerű

az „eszkatológikus irodalom" klasszifikációt alkalmazni. Az

„eszkatológikus" fogalmat ugyanis első megközelítésben nem

irodalmi (műfaji) meghatározásként értelmezzük. Eszkatológikus

fogalmak egyformán előfordulhatnak prózai és költői, fogság előtti,

alatti vagy utáni szövegekben.

Az eszkatológia esetében nem találhatjuk meg a műfaji jellegzetességek

azon egybefüggő rendszerét, amely megnyugtató és biztos

irodalmi osztályozást tenne lehetővé. Az apokaliptikus irodalom

esetében azonban más a helyzet, hiszen ez vízióval és kinyilatkoztatással

kapcsolatos beszámolóra épít, amelynek megvan a

maga sajátos stilisztikája, szimbólum - és metafora-rendszere.5

4 PETERSEN, Art. Eschatology, 576.

5 J. Collins a kutatók között fennálló konszenzust a következőképpen

fogalmazta meg: „... the minimum which is universally agreed: both

„eschatology" and „apocalyptic" have some association with future

expectation. Further, every scholar agrees that the future expectation of the

pre-exilic prophets was significantly different from the type of future

expectation found in the book of Dan and certain works of intertestamental

Judaism which are usually referred to as "apocalyptic". The existence of

these two types of future expectation is admitted by all, even though there

is much disputation as to the names by which we may refer to them. Much

of this disputation is purely terminological and makes no real contribution

to our understanding of either phenomenon." COLLINS, „Apocalyptic

Eschatology", 22. Az általánosan elfogadott "jövővárás" az apokaliptika

lényegéhez tartozik, még azokban a könyvekben is, ahol nem említik azt

kifejezetten. Pl. az lHénok apokrif könyvben, ahol Hénok égi utazásairól s

az égi világítók hosszas leírásáról van szó, megállapítható, hogy „... the

revelation of these heavenly secrets is not in fact irrelevant to the future

expectations of their writer". COLLINS, op.cit., 23.

8l

Mindazonáltal az apokaliptikának vagy az apokalipszisnek

mint műfajnak a meghatározása komoly nehézségekbe ütközik.

Tartalmi és teológiai szempontból a következő eszmei „paneleket"

sorolhatjuk fel (J.Lindbom nyomán)6: transzcendentalizmus, mitológiai

jegyek, kozmológiai irányultság, pesszimista történelemszemlélet,

dualizmus, az idő két különböző érára történő felosztása,

számmisztika, kinyilatkoztatás vízió által, pszeudonimitás,

ezoterizmus, kozmikus és földi történés szoros összefüggése, az

ősiség hangsúlyozása, a világban lévő gonoszság eredetéről szóló

spekuláció, világosság és sötétség, jó és rossz közötti konfliktus,

Isten és Sátán, Emberfia, élet a halál után, individuális szemlélet

erősödése. Hanson joggal teszi fel a következő kérdést: „How, by

means of a list such as this, can one hope to come to an

understanding of apocalyptic, or even to be able to identify a

composition as apocalyptic?"7 E kérdésfelvetésben sok igazság van,

s azt is hozzá kell tennünk, hogy a felsorolt ismérvek közül nem

mindegyik fordul elő minden apokaliptikusnak tartott műben, s

hogy az egyes ismérvek hátterének feltárása még nem eredményezi

az apokaliptika belső természetének megismerését.

A tisztán irodalmi műfajként történő megközelítés is nehézségekbe

ütközik,

„since apocalyptic utilizes all the old traditional Gattungen, transforming

them into new forms".8

A kutatók között az utóbbi időben létrejött konszenzust Collins így

foglalja össze: ezek a tudósok (G. von Rad, M. Stone, P.D. Hanson)

különbséget tesznek „apokalipszis" mint irodalmi műfaj és

„apokaliptikus eszkatológia" között; ez utóbbi egy sajátos teológiai

perspektíva és gondolkodásmód. Ezen kívül beszélnek még

„apokalipticizmusról", ami bizonyos kör(ök) szociológiai ideológiája.9

Az említett kutatók között a következőkben is egyetértés

6LINDBLOM, Die Jesaja-Apokalypse, 102.

7 HANSON, „Jewish Apocalyptic", 33.

8 HANSON, ibid., 34. Idézhetjük G. von Rad véleményét is, aki még

egyértelműbben fogalmaz: „Die Apokalyptik in literarischer Hinsicht keine

besondere 'Gattung' repräsentiert. Sie ist im Gegenteil in formgeschichtlicher

Hinsicht ein mixtum compositum". VON RAD, op.cit., 460.

9 COLLINS, „Apocalypse: The Morphology", 3-4. HANSON azt a módszert,

amivel kutatók a hármas definiálást elérték, kontextuális-tipológiai

módszernek nevezi, amely képes arra, hogy: „to interpret the protoapocalyptic

and apocalyptic compositions within the sociological context of

82

van: a zsidó apokaliptikus irodalom töretlen, belső izraelita fejlődés

során alakult ki a fogság előtti s alatti próféciából, jóllehet

részletesen kiépített néhány olyan archaikus-mitikus motívumot,

melyeket a klasszikus próféták szigorúan kordában tartottak. A

perzsa dualizmus és a hellenizmus befolyása későbbi, akkor

figyelhető meg, amikor az apokaliptika lényegi karaktere már

kialakult.10

Összefoglalásképpen elmondhatjuk, hogy a szakirodalom

alapján a fentebb kifejtett álláspontot képviselők vannak többségben.

A XX. sz. 3. harmadában tehát hangsúlyeltolódás figyelhető

meg a vallástörténeti iskola XX. századi követőitől az árnyaltabb,

koherens izraelita teológiát előnyben részesítők javára.

3. Tartalmi és műfaji kritériumok

Jelen dolgozat címéből és eddigi gondolatmenetéből következik a

már korábban kifejtett álláspontunk: lehet beszélni ószövetségi

eszkatológiáról apokaliptika (apokaliptikus fázis és műfajok)

nélkül, de nem lehet értekezni apokaliptikáról eszkatológia nélkül.

Ezért tartjuk igen kifejezőnek az „apokaliptikus eszkatológia"

kifejezést, anélkül, hogy az apokaliptika sajátosságait (tartalmi,

műfaji stb. szempontból) tagadnánk.

Hasonló relációt figyelhetünk meg (mutatis mutandis) az eszkatológia

és a messianizmus kapcsolatában. Hagyományosan ez a két

fogalom szorosan egybetartozik. Újra meg újra lehet találkozni

olyan próbálkozásokkal, melyek a két eszmerendszert egymásnak

alárendelik (pl. H. Gressmann, S. Mowinckel), akár a messianizmust

az eszkatológiának, akár pedig fordítva, s ennek az a következménye,

hogy az egyik felszívódik a másikban. Emellett olyan

törekvéssel is találkozhatunk a biblikus kutatásban, hogy a szóbanforgó

két fogalmat teljesen el kell választani egymástól (így pl.

Th.C. Vriezen, K.D.Schunk,) aminek az a következménye, hogy a

messianizmus - végidőbeli távlatát elveszítve - kizárólag evilágon

belüli jelenség lesz. A teljes szétválasztást el nem fogadva - az

the community struggle visible behind the material and since it applies the

typological tools of prosody, Gattungen, and the development of religious

ideas to establish relative dates for the compositions studied". HANSON,

ibid., 33.

10 Az említett szakértőkhöz sorolhatjuk Klaus Koch-ot is, akinek fő

munkája e témában: KOCH, The Rediscovery.

83

eszkatológia és apokaliptika viszonyának analógiájára - azt mondhatjuk:

az Ószövetségben létezik eszkatológia messianizmus nélkül,

de messianizmusról nem beszélhetünk eszkatológia nélkül.11

A továbbiakban külön-külön mutatjuk be az eszkatológia és az

apokaliptika tartalmi, valamint műfaji és stilisztikai sajátosságait,

miközben rámutatunk a két - jövővárással kapcsolatos - teológiai

irányzat szoros kapcsolatára.

a. Eszkatológia

Mielőtt az eszkatológia legfontosabb tartalmi elemeit felsorolnánk,

újra megismételjük: az eszkatológia lényege egy olyan jövőnek a

meghirdetése, amely a végérvényesség karakterét viseli magán, s

nem a dolgok fejlődésének, hanem JHVH szuverén tettének következménye,

amit a jelen állapottól mély szakadék választ el.12 Az így

értelmezett eszkatológia legjelentősebb témáit az alábbiakban

összegezzük:13

Itéletes eszkatológia. A fogság előtt az ítéletes eszkatológia dominál.

Szem előtt tartva a korábban mondottakat, miszerint az eszkatológia

a JHVH-hitben bírja legmélyebb gyökereit, azt is megállapíthatjuk:

a jövővel kapcsolatos hívő izraelita magatartás a jelen negatív

értékelésével függ össze. Azt tapasztalja ugyanis, hogy Isten

igazságossága nem nyilvánul ki a jelenben, s ezért olyan isteni

ítéletet vár, amely a jelen igazságtalan viszonyait iidvösségesre fordítja,

miközben a bűnösökre (legyen az az egész nép, az összes

nemzet, s a bűnösök személy szerint) végérvényes büntetést szab ki.

Abból a meggyőződésből, hogy a jelen nyomorúságos állapot a nép,

illetve a nép bizonyos csoportjainak bűnei miatt következett be,

nem csak az következik, hogy ezeket megsemmisítő ítélet éri, hanem

az is (a próféták egyik állandó témája), hogy Jahvéhoz kell

térni és bűnbánatot kell tartani, amely megmenekülést (áldást,

üdvösséget) eredményez majd a szövetség igazságos Istenétől.

11Vö. RÓZSA, Üdvösségközvetítők az Ószövetségben, 25.

12 Mint korábban is, az eszkatológia lényegének ilyen irányú meghatározásával

G. von Rád definícióját tesszük magunkévá (VON RAD, Die

Theologie des Alten Testaments IL, 125).

13 A felsorolásnál RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 20-21., és NICKELSBURG,

Art. Early Jewish Eschatology, 591-594 kutatásait vesszük alapul.

84

Többek között emiatt sem lehet elfogadni bizonyos szerzők azon

kategorikus véleményét, miszerint a fogság előtti próféták semmi

reményt nem láttak a nép vagy az egyén végső pusztulásának

alternatívájaként.

Ezt az ítéletet látják beteljesülni Szamaria bukásában (Kr.e.722),

majd Jeruzsálem pusztulásakor (Kr.e.587.), amikoris olyan alapvető

intézmények szűntek meg, mint a királyság és a kultusz. Sőt, az

önálló nemzeti lét elvesztésén túl veszélybe kerül a haza (az

atyáknak ígért föld), valamint Izrael népének puszta léte is (a

sorozatos deportációk miatt). Ezek után indul el az az iránykeresés,

amelynek során Izrael az újrakezdés lehetőségét kereste, egy -

JHVH adományaként kapott - üdvösséges jövő keretében.

Üdvösségváró eszkatológia. Közvetlenül a fogságot megelőző időkben

és a babiloni fogság idején a prófétai igehirdetésnek az ítélet helyett

az eljövendő üdvösség lesz az uralkodó témája (a pogány népeket

ezzel párhuzamosan eléri JHVH ítélete). Ez a jelenség világosan

követhető Jeremiástól egészen a Krisztus előtti II. századig.

Az eszkatológikus üdvösségvárásról elmondhatjuk, hogy tartalmát

tekintve még sokrétűbb, mint az ítéletes eszkatológia. Az ítéletet

érdemlő, változás után kiáltó jelen leírása ott is szövegről-szövegre

különbözik, a történelmi háttér, a szerző(k) saját tapasztalata,

értékítélete stb. függvényében. Ugyanez a sokrétűség még inkább

állítható az eszkatológikus üdvösséggel kapcsolatos elképzelésekről.

Nem beszélhetünk tehát kohérens és egységes tanításról e

tekintetben, mégis, vannak közös témák és elemek, amelyeket az

alábbiakban foglalunk össze:

Az eszkatológikus üdvösség elsősorban kollektív jellegű (Izrael,

Jeruzsálem/Sion, a pogány nemzetek), de az egyén sorsát is meghatározza.

Vannak világon (történelmen) belüli távlatai, mint pl. a száműzöttek

visszatérése a fogságból (íz 41,17-20; 43,14-21 stb.), Jeruzsálem

felépítése (íz 54,1 lkk. stb.), Júda ismételt egyesítése Izraellel

(Ez 37,15-28), Izrael számszerű megsokasodása ( íz 49,19-21; 60,22),

ideális dávidi király uralkodása (Ez 37,24); tökéletes és hibátlan

kultusz (íz 66, 20-21); Sión dicsőséges helyreállítása (íz 60. és 62.

k); az ígéret földjének újra-birtoklása, de az is tény, hogy az eljövendő

üdvösség megvalósulása szétfeszíti a természeti- történelmi

kereteket. A próféciák a felülmúlhatatlan csodálatosság karakterével

írják körül a bekövetkező új fordulatot, mint pl. Jeruzsálem a

végidőbeli isteni uralom középpontja lesz (íz 54; 60; 62; Zak 14,16-

19), a végidőbeli áldás következménye a paradicsomi termékeny-

8 5

ség (íz 30,23-25, 51,3; Joel 4,18 stb.), megszűnik a betegség és testi

fogyatékosság ( íz 29,18; 35,5k stb.), az emberek hosszú életűek

lesznek ( íz 65,20.22k.), sőt a halál megsemmisül (íz 25,8). Elvont

képek vagy fogalmak helyett nagy számok, mennyiségek fejezik ki

a végidőbeli áldás túlcsorduló bőségét. Ide tartozik még az emberek

közötti béke és a háborúk megszűnése (íz 2,4; 9,6), az ember és

az állatvilág, s az állatvilágon belüli béke és harmónia (íz 11,6-8;

65,25).

A béke fogalom ószövetségi jelentése rendkívül gazdag, a cbö ige

alapjelentése qal-ban: teljes, egész, hiánytalan lenni, piél-ben: valamit

tökéletessé, hiánytalanná tenni, valamit egésszé, üdvössé,

egészségessé tenni. A salöm (oibd) főnév jelentése: hiánytalanság,

tökéletesség, teljesség, egészség, jólét, üdvösség. Ez vonatkozhat az

emberi közösségre, egy népre, városra, embercsoportra vagy egy

családra. Ez utóbbi különösen gyakran bukkan fel a zsoltárokban,

ahol a család boldogságát a béke adományával kapcsolják össze, s

ezt kérik - a jóléttel, a föld termékenységével, az igazság érvényesülésével

együtt - Izrael számára (Zsolt 29,11; 85, 9-11; 125,5; 128,6;

147,14). A béke fogalma tehát elsősorban az emberi közösség

békéjét jelenti: az emberi közösség azon állapotára vonatkozik,

amelyben az élet rendben folyik, a szó legáltalánosabb és legtágabb

értelmében. A bibliai béke fogalom messze több, mint a háború

ellentéte, ugyanakkor nem jelent paradicsomi állapotot, vagyis nem

zárja ki az élethez tartozó feszültséget (mint pl. szegénység - gazdagság).

A béke-fogalom (témánk szempontjából ez a legfontosabb!)

teologizálása és eszkatologizálása a fogsággal kezdődik,

Jeremiástól és Deutero-Izajástól kiindulva, akik azt JHVH kegyelmi

adományával, az eljövendő üdvösséggel hozzák összefüggésbe.

Ebben az összefüggésben a békét jelentő üdvös állapot többé nem a

közösség jó közérzete, „az élet rendben van" , hanem Isten szabadító

tettének folyománya.14

Mindenek fölött áll azonban az egész valóság megújulásának azon

ígérete, hogy JHVH új eget és új földet teremt (íz 65,17).15 Bár a

felülmúlhatatlan újdonságot a prófétai szövegek számok és képek

szimbolikájával ábrázolják, egyértelműen azt akarják kifejezni,

14 Vö. RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 70-71; GERLEMANN, Art. sím genug

haben, 919-935, 927-931. STENDBACH F.J., Art Mom, 12-46.

15 Az „ég-föld" a valóság totalitását, az egész „kozmoszt" jelenti a héber

gondolkodásban.

8 6

hogy az eljövendő üdvösség messze felülmúlja a természetes

történelmi lehetőségeket, s megvalósulása JHVH kegyelmi tettének

folyománya.

Az eszkatológikus üdvösségvárás, a mindent átfogó változás

csúcspontját mégis JHVH és Izrael kapcsolatának megújulásában

kell látnunk, melynek legfőbb vonásai: Izrael bűnének (íz 40,1-3;

43,1) és tisztátalanságának (Ez 36,25; Zak 13,1) végleges eltörlése,

az ember szívének és lelkének megújulása (Ez ll,19k; 36,26k)

JHVH Júda és Izrael szívébe írja törvényét (Jer 31,31-34), Isten

lelkének kiárasztása minden emberre (Joel 3,1 k).

Jóval nehezebb helyzetben vagyunk, amikor az eszkatológikus

üzenet irodalmi formáit vesszük vizsgálat alá. Nem beszélhetünk

ugyanis speciálisan az eszkatológiához tartozó irodalmi formákról,

mint pl. az apokaliptika, a bölcsességi irodalom, kultikus, jogi stb.

ószövetségi témák esetében. Mindössze annyit mondhatunk:

„Certain literary genres seem more likely than others to express

eschatological ideas."16

Mivel az ószövetségi eszkatológia elsősorban a prófétai igehirdetés

körébe tartozik, ott kell keresnünk a releváns irodalmi formákat.

Mindazonáltal megjegyezzük, hogy a pátriárkáknak adott ígéretekben,

a Deuteonomium jövő-orientált utolsó fejezeteiben (Mtörv

28-30 szövetségi áldások ill. átkok), valamint a királyzsoltárokban

(2; 18; 20; 21; 72; 110 stb.) és a himnuszokhoz tartozó JHVH királyságának

zsoltáraiban (47; 93; 96-99) a legkülönbözőbb műfajokhoz

tartozó szövegek tartalmaznak eszkatológikus témákat.17 A fogság

utáni reinterpretáció (relecture) - akárcsak az adott prófétai textusokban

- ezeket továbbfejleszti, a már megtörtént és a majd

bekövetkező (eljövendő) fényében.

Ez a folyamat az eszkatológikus eszmekomplexumhoz tartozó

összes témánál megfigyelhető, de talán a zsoltárok esetében ragadható

meg legérthetőbben. Az említett királyzsoltárok nagy része

valóságos élethelyzetre utal, ugyanakkor megrajzolják egy ideális

uralkodó alakját is (igazságosság, „totális" értelemben vett béke, az

egész világra kiterjedő uralom stb.), aki valóban Isten akarata

16 NICKELSBURG, Art. Early Jewish Eschatology, 594.

17 A kánontörténeti kutatások kimutatták, hogy a Tenak összeállításánál

és sorrendjének végső kialakításánál megfigyelhető az ígéret-beteljesedés

koncepció is. A görög-római korszakban elkészült zsidó írások többsége azt

erősíti meg, hogy a Tenak szövegeit ilyen módon olvasták és értelmezték,

vö. PETERSEN, Art. Eschatology, 576.

87

szerint fog kormányozni. Ezért ezek a zsoltárok túlmutatnak a

konkrét történelmi adottságokon és a végidőbeli beteljesedés felé

irányulnak. Vitathatatlan, hogy a Dávid házából származó királyok

JHVH választottal, valódi üdvösségközvetítők voltak Izrael népe

számára. A zsoltárokban mondottak ezért vonatkozhattak minden

királyra, de tényleges megvalósulásuk csak a királyi ház végidőben

megjelenő régensében teljesedhet be. Eszkatológikus-messiási távlatuk

a fogság utáni időben került előtérbe, amikor konkrét

történeti hátterük megszűnt, mivel a dávidi királyság többé már

nem állt vissza, a királyzsoltárok viszont megmaradtak, használatban

is voltak a megújuló közösségi kultuszban (templom, zsinagóga),

és bekerültek a zsoltárok gyűjteményébe. Eszmeviláguk és

megannyiszor visszatérő utalásaik a Dáviddal kötött örök szövetségre

mélyen beivódtak az imádkozó közösség tudatába. Mivel a

királyság intézménye nem létezett, s visszaállítására reális esély

nem volt, a zsoltárokban újra meg újra megerősített ígéreteket a

jövőre vonatkoztatva lehetett értelmezni. Többé nem a Sionon

uralkodó királyra, hanem a végidőbeli Messiás-királyra értelmezték

őket.

Ugyanez mondható el a JHVH királyságának zsoltáraihoz

nagyon közel álló Sion-énekekről (Zsolt 46; 48; 76; 84; 87; 122),

amelyek Izrael népének tiszteletét és bizalmát hirdetik a nemzeti

szentély iránt, de végső fokon a szent helyet lakóhelyül kiválasztó

Jahvét dicsőítik. Központi gondolatuk, hogy JHVH kiválasztotta

Siont magának, és kiváltságokkal halmozta el, amint ezt az

énekekben előforduló kifejezések is megerősítik: Isten városa (46,5;

87,1), a szent hegy (48,2), a nagy király városa (48,3), a Seregek

Jahvéjénak városa (48,9), a Magasságbeli szent hajléka (46,5), JHVH

szentélye (68,18). Isten oltalmazó jelenléte szilárdságot és bevehetetlenséget

biztosít Jeruzsálemnek. A Sion-énekek „hitvallása",

Izrael szent helyhez fűzött reménye nemcsak a jelenre, hanem az

üdvtörténeti jövővel kapcsolatos várakozásokra is kiterjed. A

népek Sión ellen felvonuló, de eleve kudarcra ítélt királyai már

végidőbeli távlatban mutatják be Isten legyőzhetetlen városát

(Zsolt 46; 48; 76). Ugyancsak az eszkatológikus várakozás jut kifejezésre

abban a kijelentésben, hogy a népek majd összegyűlnek a

Sión hegyén, és ott üdvösséget nyernek (Zsolt 87; vö. íz 60; 62;

66,10-16).

A Sion-zsoltárok szoros kapcsolatban állnak a királyzsoltárokkal,

a királyi ház fennmaradásáról Dávidnak adott isteni ígéretekkel:

a dinasztia tagjai JHVH választott lakóhelyén, a Sionon fognak

88

uralkodni, JHVH ott véglegesíti Dávid, ill. (a dávidi tipológiának

megfelelően) a dávidi messiás-király hatalmát.18

b. Az apokaliptikus eszkatológia,

mint az ítélet és üdvösségvárás új szintézise

Az apokaliptika tartalmi és formai jellegzetességeinek bemutatása

előtt tisztáznunk kell három, ebbe a körbe tartozó fogalom

jelentését. Apokaliptikán (= apokaliptikus eszkatológia) egy sajátos

vallási perspektívát, szellemi irányt, illetve gondolkodási szerkezetet

értünk. Az apokalipszis egy az apokaliptikus eszmevilágot

kifejező irodalmi műfajok közül. Az apokalipticizmus szociológiai

kategória, amely azon közösség(ek) vizsgálatával foglalkozik,

amely(ek)ben az apokaliptikus eszmék kibontakoztak és meghatározók

voltak.19

Az apokaliptikus üdvösségvárás legfontosabb tartalmi-műfaji

karakterisztikumait korábban áttekintettük (dualizmus, transzcendentalizmus,

kinyilatkoztatás vízió által stb.)

Említettük azt is, hogy az apokaliptikus irányvonal első biztos támpontjai

Ezekiel és Proto-Zakariás könyveiben találhatók. Ettől kezdve

az apokaliptikus eszmeáramlat egyre jobban terebélyesedik, egészen

a Kr.u. I. század végéig, magába olvasztva számos gondolatot

és kifejezőeszközt (a fogság előtti eszkatológikus próféciára alapoz

ugyan, de azután az Ókori Kelet gondolatkincséből éppúgy merít,

mint a perzsa és a görög hellenisztikus eszmevilág bizonyos részeiből).

Proto-Zakariásnál pl. megfigyelhetjük, hogy nála még nagyon

erős a kor történetéhez való kapcsolódás, a történelmi jellegű (presentikus)

eszkaton várása. Ezért nem lép át a kései apokaliptikának

történelem-fölötti, transzcendentális szintjére. Hasonlóképpen

hiányoznak könyvéből a kései apokaliptika egyéb jellegzetességei,

pl. a kozmikus katasztrófák, a „népek csatája" motívum, az „új ég

és új föld", a végítélet.

A továbbiakban ezért teológiai szempontból foglaljuk össze az

apokaliptikus üdvösségvárás jellegzetességeit, majd a releváns

műfaji elemeket taglaljuk.

18 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 340-342; LOHFINK és ZENGER, Der Gott

Israels, 149-178.

19 COLLINS, „Towards the Morphology", 3-4.

89

Az apokaliptika kifejezés nyelvi háttere korántsem olyan

bonyolult, mint azt az eszkatológia fogalom nyelvi elemzésénél

tapasztalhattuk. A szót a görög áTioKaAÚTiTcu = feltárok, kinyilvánítok,

kinyilatkoztatok igéből és az ánoKáAuvjiu; = feltárás, felfedés,

kinyilatkoztatás főnévből vezetjük le.20

Köztudott, hogy az apokaliptikában egyre inkább elmélyül a

szakadék a jelen világrend és az eljövendő világrend között. Míg a

próféták a földi Jeruzsálem megújulásáról beszélnek, addig az

apokrif irodalomban egy égi, égből leszállt Jeruzsálemet rajzolnak

meg, amely az új világrend, az égi aion kezdetét jelenti. Az

apokaliptika szerint tehát az üdvösség csak a történelem és a

természet, valamint az ember teljes újrateremtése és átalakulása

révén valósulhat meg, amelyben a korlátozott evilági valóságnak

nincs része. Az új teremtés csodáját, mint a történelmet véglegesen

lezáró beteljesedés állapotát azonban folyamatosságban látja a

régivel.21 A folyamatosságot hangsúlyozza az apokaliptikát hermeneutikai

és kánontörténeti szempontból megközelítő A.H.J.

Gunneweg is.

Egyrészt leszögezi, hogy „... ist die Apokalyptik ohne Zweifel

die Nachfolger der Prophetie".22 Másrészt rámutat az apokaliptika

és az Újszövetség üdvtörténeti és hermeneutikai szempontból

történő eltéphetetlen kapcsolatára:

„Das Kontinuum, das Altes Testament und Neues Testament

verbindet, sei der ununterbrochene Traditionsprozess, der mit der

Pentateuchkanonisierung angefangen habe, aber zur Zeit des

neutestamentlichten Geschehens noch völlig offen gewesen sei.

Nach Gese war es „antiapokalyptische, antisapientiale, vornehmlich

antichristliche Polemik"..., wenn in diesem Traditionsabschluss

100 n. Chr. ein entscheidender Teil eliminiert wurde, nämlich ein

Grossteil des apokalyptischen und sapientialen Materials. Eine

christliche Theologie darf den masoretischen Kanon niemals

gutheissen, denn der Kontinuität zum Neuen Testament wird hier

in bedeutendem Masse Abbruch getan.... Wie bei den Theologen

von „Offenbarung als Geschichte" die Apokalyptik als „missing

link" wiederentdeckt und zur Wiederherstellung des unterbro-

20 BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch, 184-185. Ebben az általános

értelemben találjuk a Szentírásban, de előfordul, mint Isten kinyilatkoztató

tevékenységének leírása (íz 52,10; Ám 3,7; Lk 2,32; Róm 16,25).

21 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 19.

22 GUNNEWEG, Vom Verstehen des Alten Testaments, 115.

90

chenen Geschichtskontinuums eingesetzt wird, so ist auch Gese

genötigt, die Kanonische Lücke zu schliessen...... "23

Az apokaliptika szó jelentéséből következik, hogy kinyilatkoztatásteológiával

állunk szemben, amely leggyakrabban vízió, ritkábban

epifánia formájában nyilvánul ki a kiválasztott személynek.

Hogyanját és tartalmát J.J. Collins nyomán foglaljuk össze.24

Mindenekelőtt megjegyezzük, hogy az apokaliptika Istene oly

transzcendens, hogy az isteni kinyilatkoztatást már nem közvetlenül

kapja a kiválasztott, egyén, hanem közvetítés/közvetítő által s

a kapott üzenetet dekódolni (értelmezni) is kell.

A víziót és/vagy epifániát átélő személy pszeudonim, azaz nem

a saját, hanem a múlt jelentős tekintélyeinek (pl. Hénok, Illés)

nevében beszél. Csak néhány kései keresztény apokalipszis íródik

saját név alatt. Legtöbbször utalás történik azokra a körülményekre,

amelyekben a kinyilatkoztatást fogadó személy éppen

van, valamint arra az érzelmi állapotra, ill. reakcióra, amit a

természetfölötti esemény személyére gyakorol. A kinyilatkoztatás

leggyakrabban vízió által történik, amikoris a látnok látja az Isten

által felfedni szándékozott dolgokat. Epifániáról akkor beszélünk,

amikor természetfölötti mediator jelenik meg és közli a kinyilatkoztatást.

Ily módon a látomások során többször előfordul, hogy

Isten megbízásából „küldöttek", legtöbbször angyalok jelennek

meg speciális küldetéssel. A „par excellence" angyal azonban

ebben a kategóriában az angelus interpres, amely a látomások és

jelképek közlője, de legfőképpen azok magyarázója (néhány

keresztény szövegben Krisztus tölti be ezt a szerepet).

A vízió mellett létezik olyan kinyilatkoztatás-forma is, ahol a

szóbeli kommunikáció dominál. Lehet diskurzus, amikoris a

mediator folyamatosan, megszakítás nélkül közli a természetfölötti

titkokat, de gyakoribb a dialógikus forma. Ez utóbbi esetben

beszélgetés alakul ki a mediator és a befogadó emberi lény

(medium) között, általában kérdés-válasz formájában.

A következő formát „túlvilági utazásnak" szokták nevezni,

mivel ez esetben a látnok az égi szférákban, poklon vagy legalábbis

valamilyen földöntúli tájon át utazik. Az utazás alatt túlnyomórészt

vízió, kisebb részben hang által nyer kinyilatkoztatást.

23 GUNNEWEG, ibid, 163-164. A szerző lineáris és folyamatosságra

épülő üdvtörténeti szemlélete természetesen kiterjed a legvégső korszakig.

24 COLLINS, „Apocalypse: The Morphology", 5-8.

91

Végül meg kell említenünk az írásban történő kinyilatkoztatásformát.

Ez esetben valamilyen írásmű, legtöbbször egy mennyei

könyv tartalmazza a feltárandó titkokat.

A tartalmi jellemzők közül elsőként az időbeli vonatkozással

foglalkozunk. Számos olyan anyagot találunk, amelyek történelemelőtti

vagy a történelem kezdetére datált eseményeket beszélnek el

(pl. Adám és Éva élete). Ez történhet direkt elbeszélő formában,

vagy „prophetia ex eventu" segítségével, amely a már megtörtént

dolgokat jövendölésszerűen beszéli el.25

Mindazonáltal megállapíthatjuk, hogy az apokaliptika a jelenre

és a közeljövőre összpontosít, míg a prófétai eszkatológia kiegyensúlyozottan

kezeli a múlt - jelen - jövő ívét.

Az apokaliptikus irodalom által oly kedvelt négy világbirodalom-szisztémának

is az a lényege, hogy aktuális (presentikus)

módon bemutassa az utolsó nagybirodalom közeli bukását és az

erre következő új aiónban megvalósuló dicsőséges isteni uralmat.26

Az eszkatológikus prófécia és az apokaliptika (= apokaliptikus

eszkatológia = akut eszkatológia) időszemlélete között más szempontból

is eltérést találhatunk. A prófécia mindig a jelenből tekint a

jövőbe, s figyelmének középpontjában Izrael történelmének egyegy

nagy eseménye áll. A prófécia szerint az eszkatológikus jövő

mindig a jelenből nő ki. A történelmet mindig Izrael történetéből

nézi és alapvetően üdvtörténeti beállítottságú. A történelem az

Isten és az ember szabad döntésén keresztül alakul, s így természetesen

a jövő is, amelyet a prófécia a bűn és az üdvösség optikáján

keresztül szemlél. A prófécia tehát mindig „kettős jövőről" („Vagy-

Vagy"; vö. G. von Rád), az „élet vagy a halál útjá"-ról beszél. A

jövő nyitott, amennyiben az egyes ember (vagy közösség) hitbeli

magatartásától, megtérésétől függ az, hogy az „élet-halál" (üdvösség-ítélet)

alternatívájából melyik valósul meg. Ezért a prófécia

mindig döntésre hívja fel hallgatóit a jövő tekintetében, hiszen az

az ember Istenhez térésével vagy bűnösségével befolyásolható

(azaz nyitott).

Az apokaliptika a jövőből tekint a jelenbe. Előre megmondja a

jövőt, és ennek a tudott jövőnek az ismeretében értelmezi és

25 A gnosztikus szövegekben található különlegességekre (pl. theogónia,

kozmogónia, vagy a pléróma eredete stb.) nem térünk ki, mivel ez nem

tartozik bele a jelen dolgozat témakörébe.

26 Az apokaliptika történelmet periodizáló módszere esetében tehát

nem a történelem folyamatosságán van a hangsúly, hanem az utolsó korszak

(és egyben a jelen világrend) lezárásán, amely után megvalósul a

végleges új világrend (aión).

92

magyarázza a jelent, s rajta keresztül az egész történelmet. Az

apokaliptika nem egyetlen jelenséget vagy eseményt magyaráz,

hanem az egész emberiség, sőt a kozmosz történetét adja elő

képszerű ábrázolásban, a teremtéstől egészen az Isten eljövendő

országáig. Az apokaliptikában tehát a történelem elszakad az Izrael

szempontjából szemlélt üdvtörténettől, mindenben az univerzalitás

jellemzi. Az apokaliptikus gondolkodásban a jövő eleve eldöntött,

és az eldöntöttség (meghatározottság) szerint bontakoznak ki az

események. Az apokaliptikus látásmód tehát nem számol az emberi

magatartással, a döntés és a megtérés lehetőségével, hanem

egy eleve meghatározott jövőt tár fel, amelyben Isten országának

végleges eljövetele áll a középpontban.

Összefoglalásképpen elmondhatjuk, hogy bár az apokaliptika

alapvetően a prófécia eszkatológikus elemeire épít, kibontakozása

mégis összefügg a bölcsességi irodalomban jelentkező egyetemes

szemlélettel.27 28Vagyis az apokaliptika a bölcsességi gondolkodás

egyetemessége alapján továbbfejlesztett prófétai történelemszemlélet

és eszkatológia eredménye.

Az apokaliptika további jellegzetessége a végidő közvetlen

bekövetkeztének várása, melyet krízis-állapot jellemez. Ezen

gondolkodási tényező közvetlen kiváltó oka az igazak (jámborok)

szorongatása és üldözése a Kr.e. II. században, IV.Antiokhosz

Epifanész idején Izrael történetében. Az üldözésen kívül más végidőbeli

események is történnek, amelyek megzavarják a természet

és a történelem rendjét. Mindez összefügg azzal (a dualista szemléletben

gyökerező) elképzeléssel, hogy a Sátán, vagy Beliál, vagy

más gonosz erők mozgósítják erejüket az igazak ellen.2S

A végidőt (eszkatont) megelőző gonoszság felfokozott időszaka

után a Messiás és/vagy a messiási nép JHVH hathatós támogatásával

leveri a bűnös és gonosz erők egyesített seregét. A megholt

jámborok feltámadnak s elkezdődik az üdvösség ideje, amely még

a jelen világidőhöz tartozik. Ebben a korszakban (hogy meddig tart

a messiási üdvidő, az az egyes szerzők szerint változik) a Messiás

uralkodik (Ezdrás IV. könyve, Báruk könyve), vagy a messiási nép,

27 Ebben a vonatkozásban csatlakozunk G. von Rád korábban idézett

véleményéhez, miszerint az apokaliptika és a bölcsességi gondolkodás szoros

kapcsolatban állnak egymással, vö. még PREUSS, Einführung, 150-151.

Ez azonban nem jelenti azt, hogy az apokaliptikát lényegében a bölcsességi

irodalomból vezetjük le. vö. WESTERMANN, op.df.,151.

28 Ez a jó, illetve gonosz erők közötti végső harc (Mihály angyal és Beliál

állnak a szembenálló seregek élén) csak az apokaliptika késői szakaszára

jellemző.

93

a hűséges „szent nemzedék" (Dániel könyve). Ezzel kapcsolatban

megjegyezzük, hogy bár hangsúlyoztuk az apokaliptika egyetemes

szemléletét, a messiási uralom megvalósulásában (ezt természetesen

még egészen földi módon kell érteni) erőteljes nacionalista

és nomista színezetet találunk, tehát a kettő nem zárja ki egymást:

az egyetemes emberiséget és kozmoszt érintő eseményeket

összekapcsolják a nemzeti történelemmel.

Egy bizonyos idő után meghal a Messiás (egyesek szerint felvétetik

a mennybe) és/vagy a messiási nép, s ezt követi az általános

feltámadás és ítélet, amit Isten közvetlen beavatkozása teremt meg.

Olyan események sorozatával valósítja meg a végidőt, amelyek e

világ történelmén kívül állnak. Az igazaknak örök üdvösségben

lesz részük. ítélet sújtja azonban a földön élő gonoszokat és a

túlvilági gonosz erőket (Sátán, Beliál s más gonosz hatalmak),

ezeknek vagy végleges megsemmisülés vagy örök büntetés lesz az

osztályrészük.29 Az ítélet a kozmikus és a természeti elemeket is

sújtja, amennyiben ez a világ megsemmisül, Isten új eget és új

földet teremt, kezdetét veszi az új, végső és örök korszak, amelyben

egyedül Isten uralkodik.

Az apokaliptika tartalmi bemutatásakor említést kell tennünk

annak szociális-etikai dimenziójáról. Az apokaliptikus szerzőknek

az az általános tapasztalata, hogy környezetükben, sőt az egész

világon a gonoszság uralkodik, de ez nem ad okot kétségbeesésre,

mert Isten uralmának megjelenése közel van, melyet felfed azáltal,

hogy Isten alkalmasint egy-egy embert különleges kinyilatkoztatás

által beavat a világot kormányzó törvényeinek a titkába, a

történelem misztériumába.

Az apokaliptikus szerző mindig számol azzal, hogy Isten nem

hagyja az igazak szenvedését és üldözését, s uralma egyszer láthatóvá

válik az „idők végén", amikor eljön Isten uralma és igazságot

szolgáltat szentjeinek.30

29 Csupán érdekességképpen jegyezzük meg, hogy a gnosztikus könyvekben

a tudatlanokat, a be nem avatottakat sújtja az ítélet, a gnosztikus

spekulációkban ők a „bűnösök".

30 RÓZSA, Üdvösségközvetítők az Ószövetségben IL, 52-55. Az apokaliptika

istenképének ezt az oldalát más szerzők is kiemelik: „Eine der Zentralen

Aussagen der apokryphen Apokalypsen ist es, das am Ende der Zeit diese

physische Weltordnung im Rahmen einer Menschheit Gericht halten. Im

Laufe des Gerichts wird die Bosheit der Frevler sowie die Treue der Gerechten

offenbar. Danach wird Gott die Frevler unbarmherzig und für immer

bestrafen, die Gerechten aber wird er retten, erlösen. Damit wird die

Gerechtigkeit wiederhergestellt, welche im gegenwärtigen Leben gewöhn-

94

A végleges igazságszolgáltatás az apokaliptikus üdvösségvárás

egyik legfontosabb tartalmi jegye, amivel szorosan összekapcsolódik

a halottak feltámadásának eszméje.

A teljesség kedvéért meg kell jegyeznünk, hogy nem minden

apokaliptikus mű központi gondolata az általános feltámadás. Az

„Assumptio Mosis"-ban például - bár a pogányokat megsemmisítő

büntetés éri bálványképeikkel együtt - nem található meg az

egyetemes végítélet és az azt megelőző általános feltámadás gondolata,

bár az e silentio-ból eleve nem következik, hogy a szerző nem

is ismerte ezeket az eszméket.31

Egyes szerzők szerint ez az, ami markánsan új az apokaliptikában a

prófétai eszkatológiához viszonyítva. Már kifejtettük, hogy nem

szerencsés egyetlen összetevőt kiemelni és abszolutizálni az

apokaliptika komplex eszmerendszeréből, mindazonáltal tény,

hogy a feltámadás tanítása kiemelkedő jelentőségű, mind az O-,

mind pedig az Újszövetség szempontjából.32 De ugyanilyen nagy

lieh zu kurz kommt: die Gerechten leiden und der Frevlern geht es gut.

TARJÁNYI, „Das Gottesbild der Apokalyptik", 7. vö. még MÜNCHOW,

Ethik und Eschatologie, 176-178. Figyelemreméltó, hogy az utóbbi két szerző

(Tarjányi és Münchow) fontosnak tartja megemlíteni, hogy az újszövetségi

etika jóval több ennél: „Die Bilde der Apokalyptik bewegen sich auf der

Ebene des Lohns und der Belohnung, des „do ut es". Aber das Reich Gottes

kann sich auch im Jenseits nicht darin erschöpfen...". TARJÁNYI, „Das

Gottesbild", 16. vö. MÜNCHOW, Ethik, 176.

31 Vö. HAHN, Frühjüdische und urchristliche, 36.42

32 M. Delcor, miután hosszan méltatja az ír származású R.H. Charles

munkásságát, a következőkben foglalja össze a nagy tekintélyű apokaliptika-szakértő

fő téziseit: „ Charles a souligné fortement à la fois la continuité

et la discontinuité entre prophétie et apocalypse. D'une part, il affirme que

l'origine de l'apocalyptique doit être recherchée dans la prophétie... Mais

l'eschatologie prophétique n'a aucun message de réconfort pour l'individu

au-delà de la tombe. Pour tous les hommes, qu'ils soient israélites ou

païens, le Shéol est le séjour final. L'apocalyptique a fait quelque progrès

par rapport à ces conceptions païennes, puisque la croyance en une vie

future s'enracine non pas dans la prophétie mais dans l'apocalyptique.

Aucun prophète de l'Ancien Testament en tant que prophète n'était

intéressé à ces problèmes". DELCOR, „Bilan des études sur l'apocalyptique",

31. Az ír kutató két fő műve e témában CHARLES, Critical History és

Religious Development. Az általunk eleddig többször idézett J.J. COLLINS

tanulmányában főképpen őt követi, vö. COLLINS, „Apocalyptic Escha-

9 5

horderejű pl. az Emberfia-eszme, a történelem értelme és végcélja,

a gonoszság mibenléte és annak végső felszámolása, a pogányok

(üdvösségének) kérdése, az angyaltan stb.

A feltámadás tanának újdonságát szem előtt tartva azt is ki kell

emelnünk, hogy ez merőben más volt, mint az a gnosztikus tanítás,

amely - platonikus befolyás alatt - élesen kettéválasztotta a testet

és a lelket, oly módon, hogy a testet alacsonyabbrendűnek, a lelket

pedig magasabbrendűnek tartotta. Köztudott, hogy a hellenizmus

többféle reakciót váltott ki a zsidóságból. A bölcsességi spekulációk

pl. a Tórát azonosítják a bölcsességgel (Toraoptimismus), az apokaliptikus

körök azonban - hangsúlyozva a Törvény betartásának

szükségességét (nomizmus) - úgy vélik, nem eléggé „üdvözítő"

magatartás a Törvény megtartása (Torafrustration). A (közel)jövő

felé fordulnak, melynek ígéretei között ott találjuk a feltámadást.

Mindazonáltal ez merőben különbözik a gnosztikus feltámadáseszmétől,

amely úgyszintén a hellenizmusban alakult ki.

„Dem Judentum aber blieb die Auffassung fremd, dass sich die

Seele, um frei zu werden, von der Gebundenheit an den Körper

lösen müsse. Im eklatanten Gegensatz dazu entwickelte das Judentum

den Auferstehungsbegriff".33

Jóllehet a bibliai feltámadás-örök élet reménység - mint láthattuk -

a gnózisétól határozottan eltér, az a kérdés továbbra is megválaszolásra

vár: mennyiben hatott a hellenizmus által közvetített

platonikus (-orientális) túlvilág (ideális világ) és halhatatlanság

eszme az apokaliptikus ill. intertestamentális zsidó gondolkodásra?

Fenomenológiai szempontból egyértelmű, hogy hasonlóság van a

platonikus görög és a késői zsidó gondolkodás között a tekintetben,

hogy mindkettő reméli: a földi, biológiai élet nem a legvégső

és a legtökéletesebb létezési forma az igaz módra élő emberek

számára. Az is közös, hogy a magasabbrendű élet előízeit már itt a

földön megtapasztalhatja az igaz, a platonizmusban főleg egyéni

kontempláció (miszticizmus) által, a judaizmusban pedig a hagyomány-

és törvényhű magatartás biztosítja ezt a hívő számára. Az

viszont már szembetűnő különbség, hogy amíg a platonizmusban

az egyéni lélek nyeri el „üdvösségét" az ideák világában, az

apokaliptikában a közösségi dimenzió kerül előtérbe. Ennek

tology", 21-43.; ugyanezt erősíti meg RÓZSA, „A halál és az ember halál

utáni sorsa", 46-49.

33 SCHUBERT, Die Religion des Judentums, 174.

96

gyökerei - mint az apokaliptikában annyi másnak is! - a prófétai

igehirdetésben keresendők, ahol Izrael népe vagy egyes csoportjai

állnak a középpontban (kollektív történelem - és üdvösségteológia),

amely(ek) sorsa természetesen meghatározza az egyén

jövőjének alakulását is.34

Schubert véleménye szerint a gnózis és az apokaliptika válasza a

hellenizmusra annyiban közös, hogy mindkét irányzat negatívan

viszonyul a konkrét világhoz. Amíg azonban a gnosztíkus ki akar

menekülni ebből a világból, az apokaliptikus szerző egy teljesen

más, új világot remél. Ugyanez áll a dualizmusra is: jó és rossz,

sötétség és világosság antagonizmusa az apokaliptikában a jelen

világ végéig tart, az új aiónban megszűnik. A gnózis dualizmusa

ezzel szemben abszolút és kozmikus. A gnózis utat akar mutatni az

egyén számára a transzcendens és transzkozmikus fénybe, az

apokaliptika viszont a választottak közössége számára várja az

Isten uralmát. Az apokaliptika is ismeri a bukott (istenellenes)

angyalok befolyását, hatalmuk azonban nem abszolút (szemben a

gnózissal), mert ahogy egykor Isten által megteremtettek, ezen

világkorszak végén Isten által ugyanúgy le lesznek fegyverezve s

meg lesznek semmisítve. Más szavakkal: „Das jüdische Denken

bleibt immer in der geschichtlichen Horizontalen, das gnostische in

der kosmischen Vertikalen. Der Jude, der am seiner Tradition

festhält, kennt Heil nur als universales und endgültiges Phänomen,

es schliesst Gesellschaft und Natur mit ein: der Gnostiker hingegen

meint, durch Weltflucht, Erhebung seines Lichtfunkens hin zur

transkosmischen guten Gottheit, sein individuelles Heil erreichen

zu können".35

A test-lélek dualisztikus szétválasztása (ontológiai értelemben) a

zsidó gondolkodásban - különösen a halál utáni életre vonatkoztatva

- sohasem vert gyökeret, bár a Bölcsesség könyve egyértelműen

tanúskodik platonikus befolyásról:

„Mert a romlandó test gátolja a lelket, és a földi sátor ránehezedik a

sokat tűnődő elméletre" (Bölcs 9,15; vö. még 2,23).

34 SCHUBERT, „Jüdischen Hellenismus", 455-461.

35 SCHUBERT, Die Religion des Judentums, 175.

97

Vitathatatlan tény, hogy a görög gondolkodás kategóriái erősen

befolyásolták ezt a deuterokanonikus bölcsességi könyvet, mégis

mindvégig ószövetségi alapokon áll:

„Isten ugyanis halhatatlanságra teremtette az embert, és saját lényének

képmásává tette" (Bölcs 2,23).

Az egész embert teremti tehát Isten halhatatlanságra, aminek

következtében nem csupán a lélek részesül az örök dicsőségben:

az Isten fiai közé sorolták és a szentek között van az

osztályrésze" (Bölcs 5,5); „Az igazak azonban örökké élnek és az

Úrban van a jutalmuk, és a Magasságbeli viseli gondjukat" (Bölcs

5,15).“

A Bölcsesség könyvére tett rövid kitérőből két konklúziót vonhatunk

le: egyrészt láthatjuk, milyen messze képes elmenni a

bölcsességi gondolkodás az Ószövetség és a görög bölcselet

összeegyeztetésében (vö. még Sir 24; Báruk könyve stb.), másrészt

nyilvánvaló, hogy a biblikus szerző számára az örök haza nem az

ideák világa, vagy a gnosztikus fény, hanem az isteni udvartartás

az „Isten fiaival és a szentekkel", amelyben az üdvözült teljes

emberi valójában részesül. Ez utóbbi megállapítás igen jelentős

számunkra az apokaliptikus eszkatológia szempontjából: anélkül,

hogy tagadnánk bizonyos hellenisztikus eszmék zsidó gondolkodásra

gyakorolt hatását az intertestamentális korban, beláthatjuk,

hogy az a „kétszintes" univerzum-koncepció, amely lehetővé tette

az apokaliptikus eszkatológiát, valamilyen mértékben mindig jelen

volt a bibliai hagyományban, sőt, az ókori Közel-Keleten úgyszintén.

Korábban már említettük JHVH (korona)tanácsának jelentőségét,

amelynek ókori-keleti gyökerei vannak. A klasszikus

próféták betekinthettek ebbe a magasabb szférába tanácsért, vagy -

Izrael népét és a királyt segítendő - ismeretek megszerzése

érdekében. A hamis próféták nem „állnak", nem vesznek részt

JHVH tanácsában, következésképp nem is tudnak semmit:

„De ki vett részt az Úr tanácsában? Ki látta őt és ki hallotta szavát?

Ki figyelt oda szavára, hogy hírül adhatná?... Nem küldtem ezeket

a prófétákat, mégis futnak. Nem is szóltam hozzájuk, mégis 36

36 BEAUCHAMP, „Le salut corporel des justes", 491-526.

98

prófétáinak. Ha részt vettek volna tanácsomban, tudtára adták

volna népemnek szavaimat..." (Jer 23,18;21-22).

A koronatanács égi világának eszméje és aktivitása az apokaliptikában

felerősödik. Hangsúlyozni kívánjuk, hogy eme felsőbb

világ nem a görög gondolkodás (s főképp nem a platóni dualizmus)

terméke, hanem szervesen kapcsolódik az Ószövetség, s azon

belül kiváltképp a próféták teológiájához. Az isteni szférába immáron

nem a próféták, hanem a kiválasztott látnokok tekinthetnek be,

sőt úgy tűnik, egyikük-másikuk (pl. Hónok, Illés) állandó belépésre

jogosultak.37

Egyetértünk tehát azzal a véleménnyel, hogy:

„The great emphasis on 'history' in modem biblical theology has

often led to the impression that Israel had a one-dimensional, or

nearly one-dimensional view of the world. This view must be

modified."38

Ez a megállapítás a legkisebb mértékben sem csökkenti azon

korábbi kijelentéseink értékét, amelyek az Ószövetség teológiájának

egyedülálló történelemszemléletére, és az emberi történelemnek

arra az értékelésére vonatkoznak, amely az Ókori Kelet

világában egyedülálló helyet biztosít „a Törvény és a próféták"

népének és könyveinek.39

A fentiekből még egy következtetést vonhatunk le. Bár vitathatatlan,

hogy az ószövetségi antropológia és a platóni-arisztotelészi

emberkép kategóriái nagymértékben eltérnek egymástól, mégis azt

kell mondanunk, hogy az alapvető világkép és gondolkodás

szempontjából nincs olyan éles kontraszt a héber és a görög

megközelítés között, mint azt néhány biblikus korábban gondolta.40

37 Itt jegyezzük meg, hogy a zsoltárok és a bölcsességi irodalom is

beszélnek egy olyan „abszolút értelemben" vett Életről, amely valamilyen

felsőbb életszférát feltételez (pl. Péld 2,19; 5,6 stb.), jóllehet esetükben nincs

szó koronatanácsról, vő. DRIJVERS, Les Psaumes, 102-103.

38 COLLINS, „Apocalyptic Eschatology", 40.

39 ASSMANN, A kulturális emlékezet, 205-206.

40 Vő. mindenekelőtt BOMAN, Das hebräische Denken. Cáfolat: BARR,

The Semantics of Biblical Language, 1961. A vita összegzését lásd: CHILDS,

Biblical Theology in Crisis, 44-47.

9 9

4. AZ APOKALIPTIKUS GONDOLKODÁS

TÁRSADALMI HÁTTERE

A biblikus kutatás mindeddig nem sok figyelmet szentelt azoknak

a társadalmi-szociológiai összefüggéseknek a felderítésére, amelyek

táptalajt adtak az apokaliptikus eszméknek. Való igaz, hogy -

Qumrán kivételével, amire később visszatérünk - kevés a rendelkezésünkre

álló archeológiái, irodalmi stb. információ arról, milyen

közösségi szerkezetben és hol éltek az apokaliptikus körökhöz

tartozó személyek, mindazonáltal az apokaliptikához sorolható

művek nagy száma és a bennük foglalt eszmék elterjedtsége

alapján biztosan állíthatjuk, hogy nem voltak „Stillen im Lande",

vagy nem címkézhetők úgy, mint „Pheripheres Essenertum" ill.

„Peripherer Pharisäismus".41

Ha - Qumrán kivételével - nem is tudjuk helyhez kötni az

apokaliptikus csoportokat, annyi bizonyos, hogy markáns, vallásiszellemi

értelemben sui generis mozgalomról (gondolkodásmódról)

van szó.

Nem fogadjuk tehát el I. Willi-PIein és más szerzők véleményét,

miszerint nem lehetséges egy meghatározott mozgalomról, szellemi

irányvonalról beszélni. A tartalmi jegyeket, amelyek az apokaliptikát

megkülönböztetik minden egyéb ószövetségi és intertestamentális

eszmétől - már összefoglaltuk. A műfaji-formai sajátosságokat

később fogjuk tárgyalni. Véleményünk szerint az apokaliptika

tartalmi-formai sokszínűsége abból ered, hogy természetfölötti,

soha nem látott dolgokról számol be expresszív-szimbolikus nyelvezetben.

Ez megmagyarázza a változatosságot (tartalmi és formai

tekintetben is), de nem indokolja, hogy tagadjuk egy jellegzetes

szellemi irányzat, vallásos mozgalom létezését.42

A korai apokaliptikus, vagy apokaliptikába hajló szövegek (íz 24-

27; 34-35; 56-66; Joel 1-4; Zak 9-14) bölcsőjéről vajmi keveset

tudunk. Olyan személyek vagy csoportok állhatnak a háttérben,

akik hűségesek voltak ahhoz a prófétai örökséghez, amely az ítélet

után üdvösséget ígér, s ezt az üdvösséges eszkatológikus jövőt

JHVH mindenre kiterjedő uralmával kapcsolja össze. A kérdés -

úgy tűnik - ennek az isteni uralomnak a „hogyan"-ja volt, amely

megosztotta a fogságból hazatértek közösségét. Sión birtoklásának

41 MÜNCHOW, Ethik und Eschatologie, 148.

42 WILLI-PLEIN, „Das Geheimnis der Apokalyptik", 80.

1 0 0

ismételt hangsúlyozása (íz 57,13; 63,18; 65,9) mögött gyaníthatóan

az a küzdelem húzódik meg, amit a restauráció és a kultusz feletti

ellenőrzésért vívtak a különböző csoportok. A prófétai körrel valószínűleg

az a - szádokiták által vezetett - papi csoport állt szemben,

amely - visszatérve a fogságból - a Kürosz-ediktum alapján

belefogott a templom újjáépítésébe, mégpedig az Ez 40-48 fejezetekben

leírtak szerint.

A prófétai kör nem volt homogén. Különböző eredetű rétegek

csatlakoztak hozzá, pl. leviták, akik a fogság ideje alatt Palesztina

földjén maradtak s egy idő után ellenőrizni tudták a templomhelyet,

sőt bizonyos (főleg gyász- és bűnbánati) szertartásokat is

tartottak (vö. Siral 5,1-22). Ezek a leviták hirtelen a partvonalon

kívül találták magukat, amikor a tekintélyes golah-csoport

megérkezett és kezébe vette a restauráció irányítását. Több olyan

prófétai megnyilatkoztatással találkozhatunk, amelyek régebbi

templom-ellenes tradíciót (pl. Nátán-orákulum, vagy Jeremiás)

elevenítenek fel, s amelyek szemben állnak - a végül győzedelmeskedő

- hierokratikus csoportok prófétai szócsöveivel, Aggeussal

és Zakariással. Az egyik leghangsúlyosabb ilyesfajta prófétai

szó íz 66. fejezetében található, amely - a 17-24 versek későbbi

kiegészítését leszámítva - egy zárt kompozíció, és igen jelentős a

korai apokaliptikus eszmék tanulmányozása szempontjából.

Keletkezési idejét 520-ra tehetjük, a Zerubbábel által vezetett

templomépítés korára:

„Ezt mondja az Úr: Mivel az ég a trónusom, és a föld a lábam

zsámolya, miféle házat építhetnének nekem, milyen helyet

nyugvóhelyemül? Hiszen mindezt az én kezem alkotta, így mind az

enyém! - mondja az Úr. Tekintetem azokon pihen, akik alázatosak

és megtört szívűek, és akik remegve félik szavam" (íz 66,1-2).

A következő versekben a templomi kultusz-gyakorlat és az

áldozatok módjának kemény kritikáját találjuk:

„Aki bikát áldoz, embert is öl; aki bárányt áldoz, kutyának is nyakát

szegi; aki ételáldozatot mutat be, disznóvért is kiönt áldozatul; aki

tömjént éget, bálványoknak is hódol ugyanakkor. A saját útjaikat

választották, és a lelkűk utálatos dolgokban gyönyörködött. Ezért

én is megcsúfolásukat választom, és rájuk hozom azt, amitől rettegnek.

Mert felhangzott hívó szavam, de senki se válaszolt; szóltam,

de senki nem hallgatott rám. Azt tették, ami gonosznak számít a

szememben; és ami nekem nem tetszik, azt választották" (íz 66,3-4).

101

Egyértelmű, hogy a prófétai szózat tisztátalannak tartja az aktuális

áldozati- és kultuszgyakorlatot, s felpanaszolja, hogy (a próféták

által közvetített!) hívó isteni szóra senki sem hallgatott.

A hellenizmus korának zsidó történelme jóval ismertebb az azt

megelőző két évszázadénál, mégis azt kell mondanunk, hogy

témánk szempontjából meglehetősen bonyolult képet mutat.

Módszertani szempontból az tűnik a legjárhatóbb útnak, hogy

kimutassuk: az ismert zsidó vallási-belpolitikai irányzatok egyike

sem azonosítható az apokaliptikus körökkel, tehát esetükben önálló

„mozgalomról", szellemi-vallási irányvonalról beszélhetünk.

A szadduceusokról köztudott, hogy a legfelső hatalmi réteghez

tartoztak, akik mindent megtettek a teokrácia, a templom és a

kultusz intézményeinek megtartásáért. Kizárólag a Tórát fogadták

el normatívnak, minden mással szemben (prófétai jövendölések,

angyaltan, eszkatológikus eszmék) gyanúval éltek.43 Konklúzió:

nem tekinthetők az apokaliptika forrásának.

A farizeusi mozgalomtól is számos ponton különböznek az

apokaliptikus körök. Ez utóbbiak ugyanis nem azt tárják a hívők

elé, hogy mit kell tenniük, hanem azt, hogy mit kell remélniük.44 A

hagyomány értelmezésének kérdésében is jelentős a különbség: a

farizeusok a Törvény magyarázatánál akár élő kortársakra is

hivatkozhattak, az apokaliptikában az értelmezés kinyilatkoztatásra

támaszkodik, amit egy (fiktív) közvetítő ad át. A farizeusok

olykor kompromisszum-készséget mutattak a hatalommal szemben

(pl. Kr.e. 76-67 között, vagy Kr.u. 70 után), ennek az apokaliptikus

írásokban nincs nyoma. A farizeizmus és az apokaliptika

közötti döntő különbség azonban a következő két tényezőben

nyilvánul meg:

A farizeusok visszautasítják az akut eszkatológiát, az üdvkorszak

közelre-várását (Nahewartung). A zsidó háború után

(Kr.u.80 tájékán) rendelkezünk először biztos támponttal (bBer 28b)

akut messiási várakozásokat illetően farizeus körökből. Ennél jóval

ismertebb az az eset, (Kr.u. 132-135 között), amikor Rabbi Akiba -

számos farizeussal együtt - Jeruzsálem zsidók általi ideiglenes

visszahódítása után - Messiásnak ismeri el Bar-Kochbá-t. 45

A farizeusok világértelmezése döntően különbözik az apokaliptikus

körök dualista, antagonisztikus „két világ" tanától. Ez utóbbi

azt a meggyőződést képviseli, hogy a jelen világ gonosz, pusztu-

43 LOHSE, Umwelt des Neuen Testaments, 52.

44 „L'accent principal est placé non pas sur ce que le peuple a à faire,

mais sur ce que doit espérer". DELCOR, „La littérature juive", 106.

45 GUNNEWEG, Geschichte Israels, 191-192.

1 0 2

lásra méltó. A farizeusi mozgalom optimistábban értékeli ezt a

világot: a Tóra megtartása megjobbítja az életet. A törvénytisztelő a

Tóra szerinti életért már ezen a világon jutalmat kap:

„Szépség, erő, bölcsesség, gazdagság, életkor, tisztelet és gyermekek

az igaz ember ékszerei..." (TosSanh).

A jutalommal és ígérettel kapcsolatos kijelentések tehát nem csak

az eljövendő aiónra vonatkoznak, szemben az apokaliptikával,

amely szerint e világ teljesen megromlott, ítélet alá kerül és el kell

pusztulnia - az új aión új világot kíván. 46 A világ és a világ

javainak pozitív értékelése teljesen ellentmond az apokaliptika

világ- és történelem értelmezésének, következésképp a farizeusi

mozgalmat nem tarthatjuk az apokaliptika szellemi hazájának.

A qumráni iratok felfedezéséig nem egy kutató a farizeusi irányzatot

tartotta az apokaliptika szülőjének (pl. R.H.Charles, E. Schürer),

részben az apokaliptika nomista beállítottsága, részben pedig

amiatt, hogy a farizeusok szentnek tartották a próféták írásait, amelyekkel

az apokaliptikus eszmék szoros kapcsolatban állnak.

A zelóta háttér kizárása valamivel könnyebb, bár megjegyezzük,

hogy korábban voltak, akik összekapcsolták a zelóta mozgalmat az

apokaliptikával.47 E hipotézis alapjául az szolgált, hogy mind a

zelóták ideológiájában, mind pedig az apokaliptikában komoly

szerephez jutnak a militáns gondolatok, s megtalálható az aktuális

istenellenes hatalommal szembeni radikális elutasító magatartás.

A két irányzat várakozásának és eszméinek mélyebb összevetéséből

hamar kiderül, hogy az imént említett hasonlóságok

felszínesek, s a két mozgalmat olyan különbségek jellemzik,

amelyek alapján lehetetlen az egyiket a másikból levezetni. Először

is megjegyezzük, hogy nem minden apokaliptikus műre jellemző a

militáns eszmeiség (pl. a 4 Ezdrás könyvéből és Mózes Testamentumából

teljesen hiányzik). Azt is figyelembe kell vennünk, hogy a

zelóta mozgalom viszonylag késői eredetű, korábbi - vizsgálódásunk

középpontjában álló - apokaliptikus művekre nem lehetett

46 WESTERMANN, Grundriss, 150.

47 „En un mot, la littérature apocalyptique, c'est la littérature des Zélateurs".

HERFORD, Les Pharisiens, 232. Meg kell említenünk, hogy Herford

később (Talmud and Apocrypha, 193.) visszavonta a zelóta-hipotézist. Mások

(A.C. Welch, R. Kabish) ezután is fenntartották.

103

hatással.48 A zelóták harcos magatartásukkal és katonai akcióikkal

maguk akarták siettetni, majdhogynem „kikényszeríteni" Isten

uralmának eljövetelét.49 Ilyesfajta politikai ihletettségű, katonai

akciókra támaszkodó magatartásnak nincs nyoma a hívők részéről

az apokaliptikus írásokban. Azok mind arról szólnak, hogy a végső

időben az igazak üldöztetésnek és kínzásoknak lesznek kitéve,

melyeket ők hősiesen - akár mártíromság árán is - elviselnek. A

zelóták eszméit - a politikai ideológián túl - a döntően evilági

messianizmus jellemzi, az apokaliptikus „új világ" (melyet a régi

teljes megsemmisülése előz meg) várása helyett. Ami pedig az

apokaliptikában található harci cselekményeket illeti: ezeket nem

az igazak kezdeményezik, hanem a bűnösök ill. pogányok, akik

ellen a végső időben maga Isten veszi fel a küzdelmet, s győzi le

őket küldöttei (Messiás, Emberfia, Mihály főangyal stb.) által.

Láthatjuk tehát, hogy a felszínes hasonlóságtól eltekintve alapvető

különbségek jellemzik a két irányzatot.

Az apokaliptikus mozgalmat - mint látni fogjuk - nem lehet

azonosítani az esszénusokéval sem.50 A XIX. század közepétől jó

néhány évtizeden át tartotta magát az a Hilgenfeld által felállított

hipotézis, miszerint

„...on doit reconnaître dans les anciens Esséniens l'école apocalyptique

dont émanait les écrits apocalyptiques".

Az említett szerző főleg a jövő-kutatás, jövendőmondás és az

álmok jelentős szerepe miatt kapcsolta össze az apokaliptikát az

esszénus mozgalommal, sőt azt is kijelentette, hogy Kr.e. 106 körül

Jeruzsálemben igazi iskola működött, amelynek vezetője Esszénus

Júdás volt. Hilgenfeld tézise annyiban kiállta az idő próbáját, hogy

bebizonyosodott: a qumráni esszénusok „könyvtárában" több

48 A mozgalom a római megszállás ellen bontakozott ki, Lohse szerint:

„Ihr Begründer Judas der Galiläer brachte zu Anfang des ersten Jahrhunderts

n.Chr. 'eine grosse Volksmenge zum Abfall unter seiner Führung'(Apg.5,37)".

LOHSE, Umwelt, 58.

49 Ennek csúcspontja a Kr.u. 66-70-ben lezajlott zsidó háború a rómaiak

ellen, amelynek kirobbantásához s kegyetlen végjátékához a zelóták nagymértékben

hozzájárultak.

50 HILGENFELD, Die jüdische Apokalyptik, 254. (Idézve: DELCOR,

„L'apocalyptique juive", 107.) Ehhez az irányzathoz tartozik J.E.H.

Thomson és A. Dillmann is. A kutatás történetét és az egyes szerzők véleményét

áttekinthetően megtalálhatjuk a következő művekben: SCHMIDT,

Die jüdische Apokalyptik, 75kk. DELCOR, „Bilan des études", 27-42.

1 0 4

apokaliptikus könyv (pl. Jubileumok könyve, 12 Pátriárka Testamentuma,

Hénok könyve) is helyet kapott, sőt több apokaliptikus

írás Qumránban született (A fény és a sötétség fiainak harca,

Misztériumok könyve, Az új Jeruzsálem leírása, Mihály apokalipszise

stb.). Mindez azonban nem jelenti azt, hogy az apokaliptikus

mozgalom az esszénusokéval egyenlő.

Kiindulásképpen elfogadjuk azt a - kutatók többsége által

képviselt - véleményt, miszerint a Philo és Josephus Flavius által

említett esszénusok egy csoportjának leleteit és írásait tárták fel

Qumránban.51 A kézikönyvekben és tankönyvekben felsorolt

esszénus tulajdonságokon túlmenően a qumráni közösséget

erőteljes kultikus-papi tendencia jellemzi. A közösség alapítója, az

Igazság Tanítója maga is pap volt, aki többedmagával azért

vándorolt ki Judea sivatagába, mert a Hasmoneusok - a szádokiták

helyett - maguknak vindikálták a főpapi tisztséget s a kultuszban

változtatásokat hajtottak végre.

Abban is csaknem teljes konszenzus van a biblikusok között,

hogy az esszénus és a farizeus irányzat közös gyökere a haszídmozgalomban

keresendő, amely a hellenizmussal szembeni átfogó

ellenállása az atyák hagyományaihoz ragaszkodó zsidóságnak. A

haszídok kb. a Kr.e. 2. század közepén váltak két csoportra: a

közéleti szerepet is vállaló farizeus-szárnyra, és a visszavonult, zárt

közösségekbe tagolódó, radikálisabb esszénus-vonalra.52

Bár az apokaliptika, mint a végidő közelre-várásának eszméje

és az igazak küszöbön álló győzelmének gondolata erősen preferált

Qumránban, van néhány olyan jelentős eltérés a szóban forgó két

irányzat között, amely kizárja azonosításukat.

Az életállapotot illetően az apokaliptikus írásokban teljesen

hiányoznak a cölibátusra, a visszavonult életre történő utalások ill.

buzdítások, sőt a házasság igenlését és a házasságra vonatkozó

rendelkezések megfogalmazását találjuk.

Nem találunk továbbá utalást különleges ruházat(ok)ra, mint

ahogy rituális mosakodásra sem. Némelyik apokaliptikus írás (pl.

Mózes Testamentuma) áhítattal beszél a templomról és a templomi

áldozatokról, ami esszénus körökben elképzelhetetlen lenne. Az

51 „Seit die umfangreichen Textfunde von Qumran bekannt sind, ist von

vielen Forschern die Ansicht vertreten worden die Gemeinde von Qumran

sei das Zentrum der essenischen Gemeinschaft gewesen. Für diese Annahme

spricht... in der Tat ein hoher Grad von Wahrscheinlichkeit, obwohl

sich in den Schriften der Gemeinde von Qumran nirgendwo die Bezeichnung

Essener findet". LOHSE, Umwelt, 62.

52 SCHUBERT, Die Religion des judentums, 90.

105

esszénusok szervezeti formáira és ennek működésére (vagyonközösség,

titoktartás, napirend stb.) sincs egyetlen utalás sem a

Qumránon kívül keletkezett apokaliptikus művekben. Biztosra

vehetjük, hogy az „apokaliptikusok" nem különültek el s nem éltek

olyan zárt közösségekben, mint az esszénusok. A Qumránban talált

töredékekkel (Jubileumok könyve, Hénok könyve) kapcsolatban az

a valószínűbb, hogy a közösségen kívül keletkeztek, ugyanis pl. a

messianizmus tekintetében a qumráni közösség várakozásától

jelentősen eltérnek.53

Mégis, nézetünk szerint a legjelentősebb eltérés az esszénus

közösség (különösen a qumráni) önértelmezésében és történelemszemléletében

keresendő. A kultusz átértelmezése, valamint a

kultikus (papi) tisztaság teljes jogú szektatagokra történő kiterjesztése

és a Törvény megtartása

„...vermag das Verständnis der Gemeinde als wahres Tempelheiligtum...".54

A qumrániakról köztudott, hogy magukat a végidő közösségének,

az igazi templom-szentélynek, s a bűntől megtisztulva (Istendicséret,

Törvény-megtartás és tisztasági előírások teljesítése által), a

helyes életútról többé le nem térve szentnek és igaznak tartották,

más szóval: ők már a végidőben, a - számukra - megvalósult eszkatonban

élőknek tudták és tartották magukat. Ez utóbbi az, ami az

apokaliptika szempontjából (két teljesen különböző világkorszak)

erősen vitatható, vagy legalábbis nem illik bele az apokaliptika fő

irányvonalába. A qumráni esszénusok ugyanis nem csak a két aión

éles elválasztását és átjárhatóságát kérdőjelezték meg a kiválasztottakra

jellemző önértelmezéssel, hanem - igaz, hogy csak a maguk

számára - lehetővé tették a jelen éra pozitív értelmezését, ami az

apokaliptika főáramlatában nem lehetséges.

E fejezet összegzéseképpen elmondhatjuk, hogy a hagyományosan

ismert csoportokkal nem azonosítható az apokaliptikus

írásokban tükröződő mozgalom. Az a tény, hogy apokaliptikus

eszmék más irányzatokban is fellelhetők, egyrészt ezen eszmék

széleskörű elterjedését bizonyítja, másrészt arra vezethető vissza,

hogy a szadduceusok kivételével mindegyik csoport valamilyen

53 MÜNCHOW, Ethik und Eschatologie, 147.; XERAVITS, „Jeremiásapokrifek",

87.

54 MÜNCHOW, op.cit., 147-148.

1 0 6

kapcsolatban állt az antihellenista zsidóság inhomogén magját

alkotó haszideusokkal.

Az üdvösséges jövővárás tartalmi jegyeit illetően számos olyan

karakterisztikus jellemzőt különíthetünk el az apokaliptikán belül,

amely csak és kizárólag erre a szellemi irányzatra jellemző,

kézenfekvő tehát, hogy feltételezzük egy olyan apokaliptikus

mozgalom létét, amelyben számos, hagyománytörténetileg egymáshoz

kapcsolódó vonal mutatható ki, s amely a leglényegesebb

pontokban a zsidóság általunk ismert valamennyi irányzatától

különbözik.55

5. AZ APOKALIPTIKA, MINT IRODALMI MŰFAJ

Az előző részben vázolt, sajátos gondolkodásmóddal és teológiai

tartalommal rendelkező irányzat megteremtette a maga kifejezési

formáit, irodalmi műfaját.56 Az apokaliptikus jövővárás leírásánál

láthattuk, hogy az milyen sok szállal kötődik a próféciához, de azt

is, hogy a jövőbeli ítélet-üdvösség alternatíváját mennyire eltérően

közelíti meg. Az apokaliptika, mint hangsúlyoztuk, a minden

szempontból determinált jövő forgatókönyvét tárja fel, a transzcendens

„új világ" bemutatását is beleértve. Ezek alapján érthető,

hogy az apokaliptika nem elégedhetett meg azokkal az irodalmi

formákkal, amelyeket az eszkatológikus prófétai szövegek

használnak, hanem újakat is kellett találnia.

A nagyobb irodalmi kategóriák (műfajok, Gattungen) az

apokaliptika virágkorában (intertestamentális kor, Kr.e. II. század -

Kr.u. I. század) jöttek létre: a „par excellence" műfaji kategória az

apokalipszis.

Bár apokalipszisnek nevezik az íz 24-27; és 34-35 fejezetek által

határolt irodalmi egységeket is, azt kell mondanunk, hogy ezekben

a szövegekben inkább csak apokaliptikus motívumok találhatók (pl.

55 „Zu erinnern ist an die Abhängigkeit des 2. Bar vom 4. Esra, an die

Beziehung von 4. Esra 13,6.36 zu Dan 2,45, von 4. Esra 12 'zu Dan 7,7f., von

2. Bar 39,3 ff. zu Dan 7,3 ff. Ferner kann man gewisse 'Traditions-kreise'

konstatieren, so 2.B.I. Hen und 2.Hen. (Henochtradition), Jub. und Test.

Mos. (Mose-tradition), Apk.Abr. und Jub. (Vätertradition) 2.Bar., 4.Esra und

Dan. stehen über das Motiv des zerstörten Tempels in einem deutlichen

Zusammenhang." MÜNCHOW, Ethik,U8.

56 Az ezzel kapcsolatos átfogó bemutatást Id. COLLINS, „The Morphology",

1-20. DOTY, „The Concept of Genre", 413-448. HANSON, „Apocalypse,

Genre. Apocalypticism", 27-34.

107

Isten királyi uralma egyetemes, a népeket, a természetet és a

kozmoszt egyformán átformálja az új világ „felemelt" dimenziója).

Mindazonáltal szerkezetük, gondolatmenetük nehezen áttekinthető,

nem találhatjuk meg bennük az apokalipszisek sztereotip szerkezetét,

s többsíkú szimbólum-rendszerét. Az említett szövegeket -

Ezekiel, Zakariás és Joel könyveinek többször idézett részeivel

együtt - az apokaliptika előformáinak tartjuk.57

Rajta kívül a fontosabbak közül a következőket említjük meg: testamentumok,

assumptio-k (mennybe-fel vétel, égi utazással és

kinyilatkoztatással egybekötve), jubileumok, biográfiák (pl. Ádám

és Éva élete), valamint néhány egészen egyedi qumráni műfaj (pl.

A fény és a sötétség fiainak harca).

Az apokaliptikus művek leggyakrabban „én"-formában elmondott

víziókban fejtik ki mondanivalójukat. Ennek eredete szintén a

prófétákig nyúlik vissza (1 Kir 22; Ez 1; íz 6), akik bepillantást

kapnak JHVH koronatanácsába s ezáltal értelmezni tudják a

történelmet.58 A kettő között azonban lényeges különbség van. A

prófétai eszkatológiában a próféták - a koronatanács szemtanúiként

- az Izraelt (és a világot) érintő isteni terveket tolmácsolják a

JHVH és Izrael közötti szövetség fényében, s lefordítják azokat a

valóságos történelem, politika és egyén síkjára. Elsősorban a

nemzet (a király és népe) számára értelmezi a próféta, hogy miként

fog megvalósulni az isteni terv a nemzet történelmén és a

világtörténelmen belül.

Az apokaliptikus víziókban JHVH uralmának (gyakran ezoterikus

természetű) kinyilatkoztatása csak a kiválasztottak számára

történik. Ebben a kinyilatkoztatásban feltárásra kerülnek Jahvénak

az igazakkal kapcsolatos végső tervei, a történelem de facto

végidőbeli eseményei, a kozmosz belső titkai stb. További lényeges

különbség, hogy az apokaliptikus „látók" látomásaikat már nem

fordítják le, nem is képesek lefordítani az egyszerű történelem

(politika és ember) szintjére. Ezt az „angelus interpres" teszi meg,

de csak a „látó" s rajta keresztül egy szűk réteg részesül a „megfejtésben".

Ennek hátterében az a valóságról alkotott egyre

pesszimistább nézet húzódik meg, amely a komor fogság utáni

körülményekből ered, mely körülmények (kül- és belpolitikai

57 „In Spätschriften des Alten Testaments und im Frühjudentum können

wir zunächst Vorformen der Apokalyptik, dann eine charakteristische

Grundgestalt und darüber hinaus verschieden ausgeprägte apokalyptische

Überlieferungen unterscheiden" - HAHN, Frühjüdische, 6.

58 HANSON, „Jewish Apocalyptic", 35.

l o 8

szempontból) objektíve is egyre rosszabbak, szubjektíve pedig

azért nyomasztóak az apokaliptikus körhöz tartozók számára, mert

úgy érezték, nem fémek bele a „JHVH népeként helyreállított szent

maradék" csoportjába.

Míg a próféták azt hangsúlyozták, hogy a történelem megfelelő

eszköze az isteni cselekvésnek, a látók - csalódván a történelmi

valóságban - egyre inkább közömbössé váltak a társadalmipolitikai

realitásokkal szemben, és ezáltal nyelvezetükben is

túlteng a szimbolikus (részben mitopoetikus) kifejezési mód.59 A

történelem „partneri" szerepének eltérő megítélése (a prófétai

eszkatológia és az apokaliptika) közti különbség ellenére azonban

ki kell hangsúlyoznunk, hogy a lineáris történelemszemlélet,

valamint a remény és a közösség helyreállításának alapeszméje

végig megmarad a prófécia és az apokaliptika történetében: JHVH

visszahelyezi népét mint szent közösséget a megdicsőült Sionra s

kiterjeszti fölé (és rajta keresztül a népek fölé is) királyi uralmát.60

Összefoglalva elmondhatjuk, hogy a vizionális (látomás) elem

folyamatosan jelen van az eszkatológikus eszmekomplexumban, a

különbségek abban rejlenek, hogy ez a vizionális elem mennyire

integrálódott a történelem valóságos világába.

Az apokaliptikus „látók", bár tudatában voltak annak, hogy ők a

prófétai tradíció továbbvivői, már nem voltak tisztségviselők az

adott politikai rendszeren belül, sőt kizárták őket a megmaradt

politikai struktúrából és tisztségüket egyre inkább vallási szinten

értelmezték. Gyakorlatilag „újraspiritualizálták" a jahvizmust

azzal, hogy látomásukat az „Égi Harcos és koronatanácsa" kozmikus

szférájában tartották, egyre inkább elhanyagolva azt, hogy a

59 Újabban egyre több kutató hívja fel arra a figyelmet, hogy az apokaliptika

képi anyaga ősi, jórészt ókori közel-keleti (ezen belül kánaáni) eredetű,

amely a II. és a III. évezredbe nyúlik vissza, s amely a Bírák-korában

beépült Izrael vallásának kifejezés- és eszköztárába. A jeruzsálemi királyideológia

(Sion-teológia) továbbviszi ezeket az elképzeléseket, a klasszikus

próféták mederbe terelik; a fogság utáni prófétáknál újra előtérbe kerül, az

apokaliptikában pedig elhatalmasodik a valós történelem megbélyegzése és

a kozmikus (égi) szféra - történelmi cselekvéstől, döntéstől független -

abszolút autonómiája. A már idézett szerzőkön (P.D. Hanson; J.J. Collins; K.

Koch; F. Hahn) kívül ezt a véleményt képviselik: GLASSON, „What is

Apocalyptic?", 98-105; GEYER, „Desolation and Cosmos", 51kk.

60 Ez az alapvető folyamatosság az, amely feljogosít bennünket arra,

hogy egységes eszkatológikus hagyományról beszéljünk, ami végighúzódik

a prófécia és az apokaliptika történetén.

109

látomást világi történelemmé alakítsák. Ezt a tendenciát elősegítették

a már említett zord társadalmi-politikai körülmények, amelyek

arról győzték meg őket, hogy a politikai-történelmi valóságot a

gonosz vette hatalmába és emberi erőnek már nem áll módjában azt

irányítani. A próféták által teremtett vízió és realitás közötti finom

egyensúly, amely a jahvizmust kiemelte a mitopoetikus múltból,

most felbomlóban volt. Egyre nagyobb lett a veszély, hogy a

jahvizmus - elszakadva a történelmi valósághoz való kötődéstől -

mitikus színezetű vallássá válik, feloldva a történelem és a mítosz

két világosan elkülönülő valósága közti feszültséget, s úgy tekinti

az emberi történelmet, mint az istenség kozmikus szférájában megnyilvánuló

drámai konfliktusok visszatükröződését. Mindazonáltal

érthető, hogy ez az értelmezés és ez a nyelvezet miért kap oly nagy

szerepet az apokaliptikában: a látnok politikai szerepvállalása megszűnt,

s feladata egyre inkább a kozmikus valóság eseményei

közlésének spirituális szerepére korlátozódott, ami közel áll a „mítoszteremtő

funkcióhoz". Határozottan ki kell azonban emelnünk,

hogy az Ószövetség keletkezésének időszakában a látnok sohasem

tért vissza teljességgel a mítoszhoz, mert ahogy a próféták - olykor

nagyon vékony szállal, de - a vizionális hagyományhoz kapcsolódtak,

úgy a kozmikus (apokaliptikus) látnokok is, bár látszólag

időnként teljesen feloldódnak az „égi" szférában, továbbra is a

történelem keretein belül maradnak és az „eszkaton" eseményei is a

történelmi események sorába illeszkednek. Egészen a gnoszticizmus

megjelenéséig kell vámunk, hogy a mitikus világnézet teljesen

visszatérjen, mert csak ebben a késői irányzatban (vallás- és

szellemtörténeti jelenségben) tűnik el teljesen a történelmi keret.

Tehát a gnoszticizmus, és nem a zsidó apokaliptika jelenti a kör bezárod

ását, a visszatérést a korai közel-keleti mítoszhoz és annak

történelem-tagadásához.61

Korábban már említettük, hogy a deuteronomisztikus történetírás

kiiktatja a vízió szükségességét és sematizálja az üdvtörténetet: az

engedelmes királyok áldásban részesülnek, az engedetlenek

átokban, az előbbieknek jól megy a soruk, az utóbbiaknak nem

(Tun-Ergehen). Kiszámítható megfelelés van tehát a világ

eseményei és az isteni tevékenység között. Ez a szemléletmód hatja

át a Deuteronomisztikus Történeti Művet (különösen is az 1-2 Kir

könyvét), hogy aztán fokozatosan darabjaira hulljon. Először Jozija,

az ideális király halála, azután (bár az 587-es nemzeti katasztrófát,

61 HANSON, „Jewish Apocalyptic", 57-58.

no

mint büntetést, értelmezni tudja) a hosszantartó babiloni és perzsa

uralom komoly árnyékot vetett a deuteronomisztikus történelemszemlélet

teológiájára.62 Vagy a deuteronomisztikus elv volt rossz,

és az isteni „logika" nem ismerhető meg közvetlenül a mindennapi

valóságból a vízió segítsége nélkül, vagy pedig JHVH nem a

történelem ura. Az adott korszak irodalmából a kételkedők között

tartjuk számon Habakuk prófétát:

„Szemed tisztább annál, hogysem a gonoszságra tekints, a nyomorúságot

nézni sem tudod. Miért tekintesz hát e hitszegőkre, miért

hallgatsz, amikor a gonosz elnyeli a nála igazabbakat?" (Hab 1,13).

Válasz nem érkezik, csak felszólítás, hogy legyenek türelemmel:

„Mert ez a látomás a maga idejében beteljesedik s nem hiúsul meg;

ha késik, csak várj, biztosan bekövetkezik, tévedhetetlenül. Akinek

nem igaz a lelke, az elbukik, de az igaz élni fog hűségéért" (Hab 2,3-

4).

Szofoniás 1,12 versben kerül megfogalmazásra az a szemlélet, ami

a késői 7., korai 6. században nagyon elterjedt: „JHVH nem csinál

sem jót, sem rosszat". Az események sokakat panaszra indítottak az

izraeliták közül: „JHVH útjai nem igazságosak" (Ez 18,25; 29; 33,17),

„JHVH bánásmódja nem méltányos" (Ez 33,20).

62 Egyes szerzők joggal emelik ki, hogy bár a deuteronomista-deuteronomisztikus

teológia zátonyra futott a kora-fogság utáni időre, ez nem

jelenti azt, hogy teljesen eltűnt. Elég egy példát említenünk: Nehemiás, aki

egyértelműen a teokratikus hagyomány megerősítőjének számít, imájában

(Neh 1,5-11) nyilvánvalóan a deuteronomisztikus történelemszemléletet

osztja: „....irgalmas vagy azokhoz, akik szeretnek és megtartják parancsaidat

(5v.)... Ha hűtlenné váltok, szétszórlak benneteket a népek közé. Ha

azonban visszatértek hozzám, megtartjátok parancsaimat és teljesítitek

őket, még ha az ég széléig szét lesztek szórva, onnan is összegyűjtelek

benneteket és visszahozlak arra a helyre, amelyet nevem hajlékául kiválasztottam"

(4b.9v). ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels, 463. Ugyanezen a

helyen azonban azt is állítja, hogy az eszkatológiához nincs köze a Dtr-DtrG

teológiának: „Die Zuordnung der dtr. Tradition zur 'Eschatologie' bleibt

schwierig, da sie nach Ausweig von Dtn 18,9-20;34,10f. eher ein kritisches

Verhältnis zur Prophetie hat, vgl. auch Nu llf. ... und den dtr. Rahmen

des Protosacharjabuches (Sachl,l-6;7,4-14;8,14-18)", vö. még ASSMANN, A

kulturális emlékezet, 196,205. Il

Ill

A Siralmak könyvéből megtudhatjuk, hogy néhányan a deuteronomista

teológiához illesztve értelmezték az 587-es katasztrófát,

mint ahogy az 1-2 Királyok könyvének redaktora is. Mások

azonban később nem találták megfelelőnek a deuteronomista

megoldást a nemzeti összeomlással kapcsolatban:

„Az igazak elvesznek, s nem veszi szívére senki. Eltűnnek a jámborok

is, senki sem figyel föl rá. Igen, a gonoszság miatt elvétetik az

igaz" (íz 57,1).

Jób könyve, amely a kora-fogság utáni időben, Trito-Izajás imént

idézett szavaival közel egyidőben keletkezett, elveti azt a

deuteronomista meggyőződést, miszerint az igazak örökölnék a

földet s megkérdezi:

„Miért maradnak a gonoszok életben? Magas kort érnek meg erő- s

egészségben. Jó erőben állnak előttük fiaik, szemük előtt virul

minden sarjadékuk. Házuk biztonságban minden veszély ellen,

Isten verő botja sose éri őket" (Jób 21,7-9).

Az élet tapasztalata nem csak annak a szépen kiformált és megfogalmazott

deuteronomista tantételnek mond ellent, miszerint a jók,

az igazak jutalmat kapnak, a gonoszok büntetést, hanem annak

átgondolt, finomított változatának is, amely szerint csak rövid ideig

tart a gonoszok boldogsága. Bildád, Elifáz és Cófár - a deuteronomista

iskola teológusaihoz hasonlóan - azt hiszik, hogy Isten nem

más, mint az általuk ismert és képviselt törvényes rend őre, aki

maga is alá van vetve a legfőbb szabályoknak. Jób a szövetség „élő

Istenét" fedezi fel az események mögött, aki szuverén Úr, s akit

nem lehet előre kiszámítani.63

Jób tehát elveti azt a teodiceát, mely szerint Isten útjai és tettei

(át)láthatóak az emberi történelemben. A krízishelyzet által okozott

kétségeket leginkább a Prédikátor könyve fejezi ki, amely annak a

vonalnak a végső fázisát jelenti, amely a krízisre a bölcsességi

gondolkodás bevonásával próbált megoldást találni:64

„Ami volt, az lesz újra, és ami történt, az történik megint: semmi se

új a nap alatt."(l,9); „... minden csak hiábavalóság és szélkergetés"

(1,14b). Ezekben a versekben markánsan megragadható az a törté-

63 Vö. MUNTAG, Jób könyve, 167-169.

64 Ez a bölcsességi irány Jób könyvében is megtalálható.

112

nelemszemlélet, ami miatt kizárt, hogy az apokaliptikát a bölcsességi

gondolkodásból lehetne levezetni (lásd von Rád). A bölcsességi

irodalom - ha nem is annyira ciklikusan, mint a Prédikátor, de -

úgy értelmezi a történelmet, mint statikus valóságot, amelynek

minden adott korszakára egyformán érvényesek az Isten által adott

örök érvényű parancsok, tanácsok, figyelmeztetések. Ezzel szemben

az apokaliptika történelem-értelmezése egyértelműen finális és lineáris.

A prófétai jahvizmus végállomása valószínűleg ugyanúgy a bölcsességi

irodalom szkepszise lett volna, ha nem született volna meg

Deutero-Izajás által egy új, merész irányvonal. O is elvetette a

deuteronomista teológia „Tun-Ergehen" sémáját, miszerint az

isteni akaratot és rendet egy az egyben tükrözik a történelem

eseményei. Az is tény, hogy ez az ismeretlen próféta úgy szemléli

Jahvét, mint aki aktívan tevékenykedik a történelemben, de olyan

léptékekben, amelyek a halandók korlátozott felfogóképességét

jóval túllépik és a kicsiny Izrael látókörén nagyon kívül esnek.

Deutero-Izajás visszahozta a kozmikus vízió gondolatát egy olyan

jahvizmus számára, amely a keserves realitás korlátain belül

vergődött, s amelynek nem egy követője megkérdőjelezte hitét. A

kozmikus vízió eszméje felszabadítólag hatott, hiszen azt üzente:

JHVH kozmoszra és világtörténelemre irányuló tevékenységének

tengerén csupán hullámfodrok azok a történések, amelyek Izraelt

aktuálisan érintették. A JHVH teremtői nagyságáról, világtörténelmet

irányító bölcsességéről és Izrael javára végbevitt üdvözítő

tetteiről szóló szakaszok (íz 40,12-31; 45,9-13; 50,2-3) mind azt

sugallják, hogy végtelenül oktalan az a halandó, aki Isten felett

próbál ítéletet mondani.

Deutero-Izajás számára a kora 6. század eseményei nem JHVH

uralmának megkérdőjelezéséhez vezettek, hanem azt mutatták

meg, hogy Izrael Istenének jóval magasztosabb céljai vannak annál,

mint amik a deuteronomista teológiában szerepelnek: JHVH nem

csak büntetésből adta át Izraelt elpusztítóinak, hanem leginkább

azért, hogy egy még dicsőségesebb tervre készítse fel (íz 43,18-21;

45,12-13; 49,14-23). Miközben a próféta merészen visszahozza

JHVH egyetemes-kozmikus királyságának vízióját, elkerüli azt a

veszélyt, hogy a realitással való kapcsolatát elveszítse, s ezáltal

mitikus köntöst adjon a jahvizmusnak. JHVH világot átfogó, Izraelt

megmentő tetteinek fenséges látomása állandóan a történelem

113

eseményeihez és szereplőihez kapcsolódik (41,2-4; 8-10,25; 42,1-9;

44,26-28; 45,1-7,13; 48,14-15; 49,lkk).65

Deutero-Izajás úgy látja, csak azok hihetik, hogy Izrael ügye

elveszett és Istene képtelen megmenteni őt, akiknek látómezeje a

szűk evilági körre terjed csak ki. A már működésképtelen királyi

kultuszból kiemeli az „Isteni Harcos" ősi motívumát, akit a koronatanács

közepébe állít, s ebből kiindulva fogalmazza meg prófétai

üzenetét, amelynek célja: bemutatni a JHVH által már meg is

kezdett, küszöbön álló szabaditást, Izrael helyreállítását.66 íz 40.

fejezetében azt láthatjuk, hogy JHVH parancsára a koronatanács

előkészíti az utat a második exodusra és a Sionra való felvonulásra,

s ez együtt jár az egész természet megújulásával; az átok elmúlik a

föld felől. Ugyancsak a kozmikus dimenzió tárul fel az íz 51,9-11

versekben, amely emlékeztet JHVH 67 ősi harcára a mélység

(őskáosz) erői ellen, hogy aztán ezt a kozmikus eseményt azonnal

összekapcsolja a történelmi igazságszolgáltatással, amelyet JHVH a

jelenben szolgáltat, hazavezetve a száműzötteket a dicsőségbe

öltözött Sionra.

Bár a történelem két szakaszra bontása (s az azzal együttjáró, egész

természetet érintő kozmikus változás), a felejtendő „múlt" és az

eljövendő „új dolog" közötti éles határvonal a történelmietlenség s

ezáltal a mitizálás gyanúját ébresztheti, hangsúlyoznunk kell:

Deutero-Izajás sohasem lazította fel a (mitikus eredetű) vízió és

történelem közti, általa létrehozott dialektikát. Az ok, amiért erre

képes volt, a következő: JHVH egy konkrét történelmi cél miatt lép

színre Izrael érdekében, amely mint konkrét közösség (történelmi

fogalom) nyeri el rehabilitációját Palesztina földjén. A konkrét történelmi

cél azt is jelentette a próféták számára, hogy a történelmi

eseményeket és személyeket nagyon komolyan kell vennie. A célirányos

isteni tett körülményeit történelmi személyek adják: az

Újbabiloni Birodalom bukása, valamint Kürosz, aki a történelem

világából kiemelkedve mint hódító lesz JHVH eszköze azáltal, hogy

65 A Deutero-Izajás által elért egyensúly végletesen finom, sőt veszélyes

is volt. Tanítványai, akik nem voltak olyan zseniális teológusok, mint ő és

más körülmények között éltek, felhígítják az általa elért merész, de stabil

egyensúlyt. A túlburjánzó vizionális elem, melynek gyökerei a Kr.e. II.

évezred közel-keleti mítoszaihoz nyúlnak vissza, elveszti a történelmi realitással

való dinamikus kapcsolatát és ez az apokaliptikához vezet. HAN

SON, ibid, 48.

66 CROSS, „The Divine Warrior", 28-30.

67 A kánaáni mitológiában Baal győzi le Jamm-ot, a tenger (káosz) istenét.

114

hazaengedi népét. Továbbá a JHVH (és Kürosz) által megmentett

népnek az a konkrét küldetése, hogy JHVH tanúja legyen a környező

népek számára. A Deutero-Izajás által leírt kozmikus valóság

tehát mindig szorosan a történelemhez kapcsolódik, amelyet a próféta

úgy kezel, mint a megváltó esemény körülményeit adó fontos

és nélkülözhetetlen tényezőt.

A Deutero-Izajás által elért finom dialektika a vízió és realitás

között nehezen jött létre, de az tény, hogy a vizionális sík alkalmazása

alapvető mélységet és (az adott korban) frissességet adott

üzenetének, ugyanakkor veszélyt jelentett a későbbi tanítványok

számára. Úgy tűnik, hogy az apokaliptika azon körön belül

született meg, akik Deutero-Izajás tanítványainak tekintették

magukat és feladatuknak érezték, hogy mesterük üzenetét az ő

helyzetükre alkalmazzák. De két tényező miatt egészen más

helyzet állt elő: egyrészt nem voltak olyan kiemelkedő teológiai

képességeik, mint mesterüknek, másrészt közösségük belső

feszültségek és küzdelmek korszakába sodródott. Jóllehet Deutero-

Izajás már nem állt a király mellett JHVH szószólójaként, prófétai

hivatala érintetlen maradt, mert még mindig politikai fogalomként

értelmezte Izraelt, amely saját hazájában hamarosan mint nemzet

nyeri vissza állami létét. Ezen kívül ne feledjük, hogy a prófétánál

pillanatnyilag Kürosz volt a helyettese JHVH felkent izraelita

királyának. Mindezeket figyelembe véve azt kell mondanunk, hogy

Deutero-Izajás számára lehetségesnek tűnt a történelmi valóságon

belül Izrael üdvözülésének lehetősége, míg egy fél évszázaddal

később tanítványai már nem lehettek ilyen optimisták az akkori

történelmi körülmények között.68

Bár tisztában vagyunk Trito-Izajás (íz 56-66 fejezetek) könyvének

bonyolult keletkezéstörténetével,69 mégis azt mondhatjuk,

hogy ez a gyűjtemény jó eligazítást ad arról a korszakról, amelyben

a prófécia apokaliptikába ment át. Mint említettük, a szóban forgó

anyag mögött egy olyan prófétai kör tapintható ki, amely

fokozatosan szembekerült a normatív golah-csoporttal és az általa

javasolt hierokratikus államberendezkedéssel, aminek következtében

egyre távolabb került a jeruzsálemi kultusztól és a fogság utáni

közösséget irányító hatalmi köröktől.

68 HANSON, ibid, 50.

69 Ennek részletes bemutatását és a vonatkozó irodalmat lásd: RÓZSA,

Az Ószövetség keletkezése II, 285-291.

115

A kutatók többségének véleménye szerint Trito-Izajás könyvének

központi magja a 60-62 fejezetek, amelyeket a deutero-izajási

gyűjtemény restaurálási programjának ill. aktualizáló továbbfejlesztésének

kell tekinteni. Ezek a fejezetek a fogság utáni idő egyre

inkább elmélyülő viszályának korai időszakából származnak, de

már maguk is megkérdőjelezik a szádokita-vonal restaurációs

programját, ami Ez 40-48 fejezetekben található.

Az egész trito-izajási gyűjteményre jellemző a polemikus hangnem:

az enyhe kezdetektől (63-64 fejezetek) egészen a rendkívül

éles 65-66 fejezetekig, A 66,5 vers meg is fogalmazza a polémia

okát: „.... azt mondják testvéreitek, akik gyűlölnek, és a nevemért kitaszítanak

benneteket....". Az ilyen tartalmú versek arra utalnak, hogy a

prófétai csoportot mindinkább kirekesztették a kultuszból, az Ez

44,4-31 és a Számok 16-17 fejezet előírásainak megfelelően.70

Formai szempontból több újítás is jellemzi a trito-izajási orákulumokat:

újfajta prozódia, amely az ősi bikolon túltengéseitől a

hosszabb, néha kimondottan „barokkos" prozódiai egységek felé

mozdul el; új prófétai irodalmi forma (üdvösségi-ítéletes orákulum

azonnali egymásutánban, néha egy szakaszon belül többször is); a

jövőbeli restauráció egyre erőteljesebb vizionális jellege. Ennek a

három jelenségnek együttes tanulmányozása lehetővé teszi a korai

apokaliptika tipológiájának és irodalmi sajátosságainak felismerését.

íz 59. fejezete jól példázza az újításokat. A fejezet keletkezési ideje a

VI. század utolsó harmada. Hosszú, a bikolont háttérbe szorító

orákulumokat találunk: „Ezért van tőlünk távol a jog, és nem jut el

hozzánk az igazság. Világosságra várunk, s íme sötét van; fényességre

és mégis homályban járunk. Mint a vakok, tapogatjuk a falat,

és bukdácsolunk, mint akiknek nincsen szemük. Megbotlunk

délben, mintha szürkület volna, homályban lakunk, mint a holtak.

Morgunk, mint a medve, mindnyájan, és nyögve búgunk, mint a

galamb. Várjuk ugyanis a jogot, de nem közelit, a szabadulást, de

távol marad tőlünk." (íz 59,9-11), amelyekben az iidvösséges és

ítéletes szavak kis egységeken belül is kombinálódnak: „Megfizet

mindenkinek érdeme szerint: haraggal ellenségeinek, s megtorlással

ellenfeleinek. Akkor meglátják majd a nyugatiak az Úr nevét, és a

keletiek dicsőségét. Mert eljön, mint a sebes folyó, amelyet az Úr

viharos szele hajt.De Sión számára Megváltóként jön el, azok

70 A szóbanforgó részek a P forrás részei, vagy azzal egyidőben papi

körökben keletkeztek.

116

számára, akik Jákobból megtérnek gonoszságukból. Az Úr mondta

ezt így!" (íz 59,18-20). Témánk szempontjából mégis a vízió térnyerése

a legfontosabb. A 15-20 versekben az igazságot (üdvösséget) és

ítéletet osztó Isteni Harcos jelenik meg, akinek látomását Deutero-

Izajás hozta vissza a jahvizmusba, de azzal a jelentős különbséggel,

hogy amíg Deutero-Izajás szilárdan a történelemhez kötődött,

megőrizve a klasszikus prófécia vízió és realitás között megteremtett

egyensúlyát, a szóbanforgó (íz 59,15-20) orákulum ezt hagyja

eltűnni. „Az Úr látta ezt és megneheztelt; azért, mert nincsen többé

jog. És látta, hogy nincs senki, csodálkozva látta, hogy nincs senki,

aki közbelépne. Ezért saját karja sietett segítségére, és a maga igaz

volta lett a támasza. Páncél gyanánt felöltötte az igazságot, a fejére a

szabadítás sisakját tette; fölvette öltözékül a bosszúállást, és mint

palásttal, féltékenységgel födte be magát." Az Isteni Harcos

teofániájának közvetlen eredménye az üdvösség és az igazságszolgáltatás

helyreállítása, amely láthatóvá válik napkeltétől egészen a

távoli nyugatig, de anélkül, hogy ezt a látomást olyan emberi

eszközökhöz kötné, mint Kürosz vagy Ebed JHVH.71

Ezen változások mögött egyértelműen a fogság utáni helyzetet

ismerhetjük fel, amelyben a háttérbe szorított és elbátortalanodott

látnokok mindinkább felismerik annak a fényes restaurációnak

jövőbeli ígéretét, amelyet a jelenre vártak és amelyet a jelen történelmi

körülmények oly kíméletlenül összetörtek. S teszik ezt úgy,

hogy túllépnek a történelmi realitásokon: az áldással teli jövő

víziójában ugyanis fel vannak mentve azalól a súlyos kötelezettség

alól, hogy egy politikai renden belül szolgáljanak s az Isten uralmát

elhozó isteni tevékenységet az emberi történelem eseményeinek

keretein belül értelmezzék.

Az íz 65. fejezetében található egység, amely a kora fogságutáni

időben keletkezett, szintén barokkos prozódiát mutat (pl. a

65,1-5 versek egyetlen prozódiai egységet alkotnak). Az „üdvösségítélet"

összevont irodalmi forma több helyen is felbukkan (pl.

65,10-12; 13; 14 stb.), és formai szinten bizonyítja a fogság utáni

közösség szakadását: üdvösséget ígér a prófétai csoportnak, amelyet

„választottaimnak", „szolgáimnak" nevez (65,9kk.) és ítéletet a

közösség többi része számára:

„Ezért ezt mondja Isten, az Úr: Meglátjátok, szolgáim esznek, ti meg

éhen maradtok. Meglátjátok, hogy szolgáim isznak, ti meg szomjaz-

71 HANSON, ibid, 51.

117

ni fogtok. Meglátjátok, szolgáim örülnek majd, ti meg szégyent

vallótok" (íz 65,13).

„Igen, szolgáim énekelni fognak szívük örömében, ti meg ordítani

szívetek fájdalmában, és megtört lélekkel jajgattok." (íz 65,14)

Az idézett versekben az említett „üdvösség-ítélet" orákulum

irodalmi formája többször is előfordul. Megfigyelhetjük a jövendőbeli

beteljesülés erőteljesen szimbolikus-vizionális megrajzolását is,

különösen a 16kk. versekben, ami azért kiemelkedő jelentőségű,

mert itt nyer először világos megfogalmazást az apokaliptikus irodalom

egyik legfontosabb doktrínája, nevezetesen a két világkorszaké.

Az új ég és új föld megjövendölése, amely - mint a

dualisztikus világkép alapgondolata - oly nagy szerephez jut majd

az intertestamentális korszak apokaliptikájában, már itt, a perzsa

korszakban megjelenik, méghozzá nem iráni (zoroasztriánus)

hatásra, hanem a Deutero-Izajás által visszahozott ősi (mitikus)

közel-keleti gondolatvilág részeként. De amíg Deutero-Izajásnál az

új korszak—melynek ő a küszöbén áll - JHVH felülmúlhatatlan,

radikálisan új üdvözítő tettét hangsúlyozza, Trito-Izajásnál már

elmozdulást figyelhetünk meg: a fogság után a két világkorszak

eszméje fokozatosan ontológiai síkra helyeződik át, ami azt jelenti,

hogy a történelmi jelenkor = gonoszság, a történelem feletti

(transzcendens) új világ = jóság, üdvösség.

Ugyanezt a változást figyelhetjük meg az „Isteni Harcos" esetében

is. Deutero-Izajás vízióiban visszahozza JHVH királyi és győztes

hadvezéri alakját (vö. pl. 51,9), a megfelelő történelmi ekvivalenciákkal.

Trito-Izajás egyre inkább visszatér a történelmi beágyazódást

mellőző mitikus eredetű „Isteni Harcos" képéhez. Már idéztük az

51,9 v.-t, de a legtisztábban a 66,15 vers fejezi ki az ősi formákhoz

való visszatérést: „Mert lám, tűzben érkezik az Úr, harci szekere

akár a forgószél, szabadjára engedi izzó haragját, ítéletét a lobogó

lángokban". Az apokaliptikába való átmenet szinte kézzel fogható,

semmiféle történelmi támpont nincs, a klasszikus próféták eszkatológikus

sajátosságai átalakulnak. Az idézett himnusz-részlet Jahvét

az ókori közel-keleti mitológiában jól ismert viharistenként ábrázolja.

Ahogyan a „felhőkön lovagló" (rkb crjpt) Baal vagy a Tiamat ellen

csatába induló Marduk (Enuma Elis IV,50), úgy száll fel harci

szekerére (amely olyan, mint a forgószél) JHVH is (vö. 1,14; Zsolt

18,8-16; 2 Sám 22,9 stb.). A viharisten tegezében hordozott nyilak,

mint villámok, amelyek tüzet okoznak (vö. Enuma Elisa, V, 3; Szám

21,27-30; Zsolt 18,7; 50,3; Mtörv 33,2), szintén jelen vannak Jahvénál

118

mint „Isteni Harcosnál", amikor elindul, hogy ítéletet tartson tűz

által.72

A korai apokaliptikus szövegek közül - a formai elemek miatt -

Deutero- és Trito-Zakariás gyűjteményére térünk még ki röviden.

Deutero-Zakariás (Zak 9-11 fejezetek) 9. fejezetének univerzális

látásmódja miatt azt gondolhatnánk, hogy „historizáló" megközelítéssel

van dolgunk, amennyiben egy nagy történelmi hadjárat adta

meg számára a kiindulópontot. Csakhogy ez a próbálkozás olyan

kaotikus állapotot teremtett, hogy a kutatók Hiszkija korától (VIII.

sz.) a Makkabeus-időszakig (II. sz.) próbálkoznak datálni a fejezet

alaprétegét. Lehetetlen tehát a fogság előtti próféták módszerét

alkalmazni, aholis a kozmikus vízió témái azonosíthatók voltak

tényleges történelmi eseményekkel. Jelen esetben azonban -

akárcsak Trito-Izajásnál - JHVH megmentő tettei a kozmikus vízió

szintjén maradnak, s csak annyit mondhatunk, hogy a fejezet

hátterében Nagy Sándor közel-keleti hadjárata húzódik meg (333-

332).73

A szóban forgó fejezet értelmezésének kulcsa nem egy nagyszabású

hódító hadjárat feltérképezésében, hanem Jahvénak mint

győzedelmes harcosnak a bemutatásában keresendő, aki elhozza a

végső győzelmet választottainak.74 Ez a győzelem minden eddig

ismert történelmi diadalt, sőt minden lehetséges történelmi kategóriát

meghalad. A szakasz szerkezete és építőelemeinek formája is

ezt az értelmezést támasztja alá. Az „Isteni Harcos" himnusza

ugyanis ötvözi az ősi közel-keleti, az udvari (királyi) tradíciót,

valamint a honfoglalás szent háborúinak, JHVH harcainak elemeit.

A kompozíció (Zak 9. f.) szerkezetének előzményeit és az ezekből

72 BEYERLIN, Religionsgeschichtliches Textbuch, 215-217.

73 „A 9-14 fejezetekre jellemző apokaliptikába hajló eszkatológikus

szemlélet szintén a fogság utáni kor bizonyítéka. A felsorolt jelenségek

alapján az utóbbi évtizedek kutatása ezen fejezetek keletkezési idejének a

hellenista kort tekinti (így többnek között K. Eiliger, G. Fohrer, W. Rudolph.

R.A. Mason, A. Deissler, O.H. Steck). A korábbi részek Kr.e. 300 körül, a

Nagy Sándor hódításait követő időkből, a későbbi részek a Ptolemaioszok

korából, a Kr.e. III. századból erednek. Az egész Zakariás könyv záróredakciója

nagyjából 250 körül történhetett. További kisebb, a korai Makkabeus

időszakban történt kiegészítések se zárhatók ki". ROZSA, Az Ószövetség

keletkezése II, 300-302, vö. még HERMANN, Geschichte Israels, 398-399.

74 Ez ugyanaz a vezérmotívum, amit Trito-Zakariás korai apokaliptikusnak

nevezett részeiben is láthattunk: „Az Úr, az Isten megjelenik fölöttük, s

nyilai repülnek, mint a villám. Az Úr megfújja a harsonát, előrenyomul dél

fergetegében" (Zak 9,14).

119

mesterien megkomponált új egységet P.D.Hanson kutatásai alapján

foglaljuk össze.75

Előzmények:

Királyi kultusz (Ókori-Kelet:

pl.Baal-ciklus, Enuma Elish)

(pl. Zsolt 2; 72; 110; 144)

Harc

Győzelem

Üdvösség

Győzelmi kiáltás

Menet (processio)

Egyetemes uralom

kinyilvánítása

Lakoma

„Totális" béke

A rituális hódítás szent harcai

(pl. Kiv 15)

Harc 1-11 v.-k

Győzelem 12,v.

Üdvösség 13-16a v.-k

Menet (processio) 16b-17 v..-k

Egyetemes uralom

kinyilvánítása 18.v.

Zak 9,1-17

Harc ( a szent háború terminológiájával)

1-7 v.-k

Győzelem

8.v.

Győzelmi kiáltás

9.v.

Egyetemes uralom kinyilvánítása

lO.v.

Üdvözítés, menet (processio) a Sionra 11-13

v.-k

A győzelem újra-idézése

14.v.

Lakoma

15.v.

„Totális" béke

16.v.

Láthatjuk, hogy a művészien egyesített kompozícióban mind a

törzsszövetség rituális hódításainak (győzelmeinek), mind a királyi

(kultikus) hagyomány ősi elemei jelen vannak.

A királyi (Sión) tradíció az eszkatológikus várakozás szerves része

kezdettől fogva, amint ezt a korábbi fejezetekben kimutattuk:

75 HANSON, „Jewish Apocalyptic", 55. A népek feletti végidőbeli

uralom témájában vő. még: LOHFINK és ZENGER, Der Gott Israels und die

Völker, 138-146.

120

Jahvétól azt várják, hogy újra-eljövetelekor véglegesen terjessze ki

királyi uralmát. Katonai és hadi scenario a fogság előtti szövegekben

is helyet kap, ami a korai apokaliptikus (Kr.e.500-300)

jellegű szövegekben is igazán új, az az, hogy JHVH egyetemes

uralmának megvalósulását „természeti" események előzik meg és

kísérik (éhség, sáskajárás, szárazság, pestis stb.), sőt az egész

kozmoszt érintik a változások (vő. Joel, 4,15: „Elsötétedik a nap és a

hold, a csillagok elvesztik fényüket"; és íz 34,4: „...megolvadnak a

hegyek, s az ég seregei szétoszlanak; mint a könyvtekercs, összegöngyölődnek

az egek, és seregük úgy lehull, mint a falevél".

JHVH ellenségei - legyenek azok Izraelen belüliek vagy pogányok

- a korábbi eszkatológikus szövegekben is ítélet alá esnek, de hogy

az pontosan mi lesz, csak a fogság utáni apokaliptikában derül ki.

Még figyelemreméltóbb az igazak jövendő sorsának részletezése

(pl. íz 25,6-9; 65,20-24).

A fejezet azért idézi fel korábbi győzelmi rituáléit, hogy azokat

eszkatologizálva meghirdesse JHVH új, végérvényes diadalát. A

korábbi tradíciók újraadaptálása JHVH üdvözítő tetteinek víziójához

vezet, amely már nem integrálódik a történelmi valóság

világába (szemben a klasszikus próféták gyakorlatával). Zak 9.

fejezetét, az egység irodalmi formáját és tipológiáját figyelembe

véve, a korai apokaliptikus szövegek között tartjuk számon és a

kora fogság-utáni időre datálhatjuk (V-IV. sz.).

Az apokaliptikába való átmenet utolsó, általunk relevánsnak

tartott szövege a Zak 14. fejezet. Ezt számos megfontolás támasztja

alá. A végső csatáját vívó JHVH teofániáját kísérő kataklizmák

részletesen bemutatásra kerülnek (pl. az Olajfák-hegye kettéhasad,

két fele szétválik, hogy közöttük hatalmas völgy alakuljon ki). A

természet ilyen végleges átalakulásai a késői apokaliptika jeleneteihez

visznek közel bennünket. A szóban forgó fejezet dualizmusa

fejlett, a késői apokaliptika két-aión tana is egyértelmű megfogalmazást

nyer. A gonoszság oly mélyre fészkelte magát a történelem

szövevényébe, hogy azt csak egy hatalmas kozmikus csata győzheti

le, s ebben a csatában az univerzum egyetlen része sem marad

ép, még Jeruzsálem szent városa sem:

„...Elfoglalják a várost, kifosztják a házakat, meggyalázzák az

asszonyokat. A város fele fogságba megy..." (14,2).

A természet világa sem menekül meg a csata következményeitől, s

az új teremtés által meg kell újulnia (vö. 14,6-11).

121

A teljes elhagyatottságra, pusztulásra történő utalások miatt

egyes kutatók (pl. G. Fohrer; W. Rudolph) eleve késői időpontra

(hellenisztikus kor) datálják a Zak 14.fejezetet és azokat a részeket,

amelyekben természeti katasztrófák leírása szerepel a végidővel

kapcsolatban (pl. íz 24-27; 34-35, az ún. nagy- és kisapokalipszis;

Joel 3-4; íz 65-66 stb.). Ebből viszont bizonyos szerzők (pl. C. Westermann,

E. Lohse) arra következtetnek, hogy ezekre az egységekre

kifejezetten görög (dualista) és perzsa (késő-zoroasztriánus, eszkatológikus)

gondolkodás volt hatással.

Újabban a biblikusok más irányban kutatnak, és arra hivatkoznak,

hogy a JHVH megjelenésekor bekövetkező természeti csapásokat

fellelhetjük JHVH királyságainak zsoltáraiban (93, 96-99) továbbá

Izajás, Jeremiás és Ezekiel teológiájában is. Más szóval: JHVH

királyságának eszméje az a helyes kontextus, amelyből a föld és a

természet megrendüléséről és pusztulásáról szóló szövegeket

értelmezni tudjuk, nem szükséges a késői apokaliptikára és idegen

szellemi hatásokra hivatkozni.76

Az ún. Sion-teológiában amely - nagyon közel áll JHVH királyságának

eszmevilágához - az az alapgondolat, hogy JHVH nagy

király az egész földön, O az, aki szilárd alapot vetett a földkerekségnek,

nehogy meginogjon (Zsolt 93,1-2). A káosz idején azonban

a föld remeg és kimozdul helyéről (íz 13,13). Ez utóbbi elemet

megtalálhatjuk a Zsolt 60,4 versben is, amely a templomi szertartás

része volt (vö. Zsolt 60,8), s az is egyértelmű, hogy a szóban forgó

zsoltár a 4. versben leírt káoszt a nemzetek lázadásával azonosítja

(Zsolt 60,10-14). A Zsolt 68,9 vers akkor említi a föld remegését,

amikor JHVH a pusztai vándorlás során legyőzi az ellenséges

sivatagot és biztonságban vezeti át népét. A Zsolt 77 az őseredeti

nagy vizek leírásával (17.v.) kapcsolja össze a földrengést (19.v.). Ez

a Káosz-elem négyszer fordul elő Izajásnál és Jeremiásnál (íz 13,13;

Jer 49,21; 50,46; 51,29). Amikor Jeremiás úgy magasztalja Jahvét,

mint aki „király a nemzetek fölött" (Jer 10,7.10.), megemlíti, hogy

JHVH haragjától megrendül a föld. A föld pusztulásának utolsó

állomása nem más, mint az univerzum teljes felolvadása ill.

feloldódása. Maguk az égitestek is áldozatul esnek az általános

76 Ezt a megállapítást és ennek indoklását a következő tanulmányok

alapján fejtjük ki: GEYER, „Desolation and Cosmos", 51kk; GLASSON,

„What is Apocalyptic?", 98-105. Nem térünk ki a szemantikai bizonyítékokra

(pusztulást kifejező igék és egyéb kifejezések), a mitológiai gyökerekre

(bár elismerjük, hogy vannak ilyenek) és a csapások részletezésére (a népesség,

a vegetáció, égitestek stb.), mert ezek nem tartoznak szorosan a jelen

dolgozat tárgykörébe.

122

pusztulás okozta szétesésnek: a nap, a hold és a csillagok nem

adnak többé fényt, s a világra sötétség borul (íz 13,10; Ez 32,7-8).

Ezekiel most említett versei után közvetlenül utalás történik arra a

csatára, amelyet JHVH mint a világ királya indít a pogány

nemzetek ellen (Ez 32,9-10).

A fentiekből azt a konklúziót vonhatjuk le, hogy a tipikusan

„apokaliptikus" címkével ellátott képanyag, illetve nyelvezet jó

része megtalálható a zsoltárok és a „nagypróféták" könyveiben, s

JHVH királyságának, egyetemes uralmának eszméjére vezethető

vissza. Nem fogadjuk el azon kutatók véleményét, akik - kizárólag

az irodalomkritikára (a szöveg sajátos történeti hátterének megértésére)

építve - eleve késői időpontra datálják azokat a szövegrészeket,

melyekben a természeti erők megrendülésének és az általános

pusztulásnak lehetünk tanúi.

A későbbi apokaliptika kozmikus-ontológiai dualizmusának

alapjait is megtalálhatjuk Zak 14. fejezetében: a régi korszak gonosz

lényege egyre erősebben megmutatkozik az utolsó napok apokaliptikus

horror-eseményeiben, amelynek csúcspontja a Jeruzsálem

elleni népek „népek csatája", s amely a természetet is megrázza egy

óriási katasztrófa képében.

A felszín alatt felfedezhetjük a rend és a jóság Istenének harcát a

káosz hatalmai ellen (vő. Ter 1,2), az élet Istenének győzelmét a

rossz (sterilitás) felett, amely visszavezet az ősi (paradicsomi) állapotokhoz.

Ebben a végletesen dualisztikus apokaliptikus képben az

Urzeit és Endzeit közel kerülnek egymáshoz, veszélyeztetve az

Ószövetség és a próféták lineáris történelemszemléletét. A mitikusciklikus

megközelítés - mint már korábban is hangsúlyoztuk -

azonban sohasem tudta alapjaiban fenyegetni a teremtés mint alfa

pont és a történelem vége mint ómega pont közötti történelem

egyenes vonalú felfogását.

Figyelemreméltó, hogy az eszkatológikus hagyomány-komplexum

apokaliptikába történő átmenetének most vizsgált fejlődési

szakaszában mennyire előtérbe kerül a mindenre kiterjedő kataklizma

gondolata (vö. Zak 14,2-5), ami a kifejlett apokaliptikában

mindenütt kedvelt toposz. Az is megfigyelhető, hogy a történések

karaktere túllép az emberi tapasztalatok világán:

„Azon a napon nem lesz többé sem hideg, sem fagy. Csodálatos

nap lesz - csak az Ür ismeri. Nem lesz nappal és nem lesz éjjel; és

este is világos lesz" (Zak 14,6-7).

123

Ezek a várakozások túllépnek azon, amit a fogság előtti próféták

vártak (Jóm JHVH, ítélet-üdvösség, új, örök szövetség). Azt

láthatjuk az apokaliptikába hajló szövegek esetében, hogy a

hangsúly egyre inkább annak részletezésére tevődik át, hogy mi és

hogyan lesz „azután" (az új aiónban), míg az eszkatológia a

„végre", a „véglegesre" koncentrál, s szűkszavúan nyilatkozik

arról, hogy „hogyan" lesz „azután". Konklúzióképpen azt mondhatjuk,

hogy a perzsa korban kiformálódott s a hellenisztikus

korban fejlődésének csúcsára elérkezett apokaliptika - a korábbiakra

építve - sok részlet kidolgozásával gazdagítva rajzolja meg az

üdvösséges jövőt. Miközben saját helyzetének és korának problémáira

is választ keres, fokozatosan kidolgozza és konkretizálja azt,

amit az eszkatológikus hagyomány-folyamat korábbi fázisai megválaszolatlanul

hagytak.

Alapjában véve kijelenthetjük, hogy az intertestamentális kori

(Kr.e. II - Kr.u. I. sz.) apokaliptikus irodalom nem fog lényeges

újításokat hozzáadni a korábbi apokaliptikus szakaszokban fellelhető

alapeszmékhez, leszámítva az üdvösségközvetítő személyével

kapcsolatos elképzeléseket (Messiás, Emberfia). Tovább finomítja

majd a korszakokat, még kisebb egységekre bontva azokat, valamint

kiszélesíti a kozmikus horizontot, bevonva az égitesteket stb.

Visszatérve a Zak 14. fejezet általános apokaliptikus jellegzetességeihez,

megállapíthatjuk: mindennemű olyan erőfeszítés, amely

az eszkatológikus eseményeket a valóságos történelem eseményeihez

és személyeihez kívánja kötni, megszűnik, a vízió az égi harcos

kozmikus világában marad.

A közösségen belüli küzdelem, amely a hierokratikus és a vizionárius

csoport között zajlik, s amelyet mi az apokaliptika kialakulásának

egyik fontos tényezőjeként tartunk számon, ebben a

fejezetben rendkívül kiélezett, ahogyan azt a vele egyidőben

keletkezett 12. fejezet is tanúsítja. Ez utóbbiban Jeruzsálemet

idegen hordák átfogó támadása éri, de JHVH segítségével

megmenekül. A szabadulás után Jeruzsálem lakosai megbánják a

prófétai (vizionárius) csoport ellen elkövetett bűneiket:

„Arra emelik majd tekintetüket, akit átszúrtak, gyászolják, mint az

egyszülött fiút szokás, megsiratják, mint az elsőszülöttet" (Zak

(12,10).

A Zak 14. fejezetben nem találjuk meg sem a megszabadítás, sem a

megbánás motívumát: A JHVH által végső harcra összegyűjtött

hordák behatolnak Jeruzsálembe, rabolnak, fosztogatnak stb.

Mindent figyelembe véve a 14. fejezet keletkezési idejét legnagyobb

124

valószínűséggel a késő fogság utáni időre (IV, de legkésőbb III.

század) datálhatjuk.

A papi (realisztikus) és a prófétai (eszkatológikus) szárny közül az

utóbbi lett a vesztes, ahogy ezt Trito-Izajás és Deutero- valamint

Trito-Zakariás és más művek is tanúsítják. A Krónikás idejére a

polémia elcsitult és a szádokiták hierokratikus hagyománya uralta a

helyzetet. A fogság utáni kor prófétai vonala - korai apokaliptikába

átalakulva - úgy lép be a IV. századba, mint egy marginális tendencia,

amely a judaizmus fő áramlatán kívülre esik; a II. századig ebben

a helyzetben marad, majd attól kezdve közel három évszázadon

át kifejlett apokaliptikaként számon tartott műveket hoz létre.

Ami a V.-III. századot illeti: a hierokratikus csoport energiáit a

közösség napi kultikus élete és törvénykezési ügyei kötötték le, míg

a vizionárius csoport - megfosztva az előbbiekben való aktív szerepléstől

- egyre inkább az ellenségei felett végső győzelmet arató

„Isteni Harcos" ideális-kozmikus látomása felé tekintett.

A vízió műfaji és ehhez kapcsolódó tartalmi átalakulásának áttekintése

után néhány kisebb formai jellegzetességre hívjuk fel a

figyelmet. Az apokaliptikus művek rendszerint mindig egy nagy

személy nevében jelentek meg (Hénok, Mózes, Izajás, Dániel stb.).

A pszeudonimitás egyrészt kifejezi a valóságos szerző azon

szándékát, hogy a múlt egy kiemelkedő alakjához, s rajta keresztül

a vele kapcsolatos tradícióhoz kösse magát, másrészt figyelemfelhívó

szerepe van, harmadrészt pedig tekintélyt kölcsönöz a műnek.

A transzcendens valóság kifejezésére az apokaliptika egészen

sajátos szimbolikus nyelvet teremtett meg. Csupán felsoroljuk az

effajta jelképes nyelvezet legfontosabb síkjait:

> teriomorf (állatok),

> aritmetikus (számmisztika),

> antropológiai (öltözetek, trón, „jobbkéz" stb.),

> Kromatikus (színek),

> kozmikus (égitestek, földrengések stb.),

> biblikus (pl. szarv = erő, hatalom; Sión hegye = az üdvösség

megvalósulásának kitüntetett helye stb.).77

77 VANNI, Apocalisse, 23-24. A szerző a Jelenések Könyvének és az

apokaliptikus irodalomnak elismert szakértője. Általános megállapításai

műfaji kérdésekben az ószövetségi apokaliptikára is érvényesek, melyek

közül az egyik legalapvetőbb a következő: „... una componente oggettiva,

'il mistero'.... indica il piano di Dió, ma espresso in maniera enigmatica, in

125

Külön meg kell említenünk az apokaliptika fejlett angelológiáját: az

angyalok és az emberfeletti transzcendens lények változatos

formákat vesznek fel, s mint közvetítők aktívan közreműködnek az

üdvösség történetében, Isten akaratának és tevékenységének

konkrét megnyilvánulását tükrözve.

Az apokaliptikus írásokban fellelhető kisebb irodalmi formákról

annyit jegyzőnk meg, hogy azok részben a klasszikus

prófécia irodalmi formáit / formuláit követik (pl. látomás, szimbolikus

cselekedetek; fenyegető-, ítélethirdető mondások; vád; „jaj"-

ok; üdvhirdetés vagy ígéret stb.), részben a bölcsességi irodalomból

táplálkoznak (figyelmeztetés, intő beszéd, bölcs beszéd, dialógus

stb.)78

cifra, in termini grezzi di simbolismo da elaborare. La componente

soggettiva e la sapienza": si tratta della capacité di discernimento che

implica la decifrazione adeguata del simbolo e la sua applicazione alia

realtà concreta presente". VANNI, ibid., 25-26.

78 A prófétai és bölcsességi formákat olykor igen nehéz szétválasztani,

aminek oka az, hogy Izrael teológiája folyamatosan felhasználta a bölcsességi

gondolkodás elemeit. Preuss szerint a prófécia már jóval a fogság előtt

(Amosz, Ozeás, Mikeás) számos bölcsességi irodalmi formát és szófordulatot

magába olvasztott. PREUSS, Einführung, 166-171. A bölcsességi irodalmi

formákról átfogó bemutatást ad: VON RAD, Weisheit in Israel, 39-73.

126

9. QUMRAN: TÖBBFAJTA

APOKALIPTIKUS ESZKATOLÓGIA

Általánosan elfogadott tény a kutatók között, hogy a qumráni

közösség (esszénusok) az antihellenista haszideus mozgalom

radikális szárnyaként lépett önálló útra kb. a Kr.e. II. század

közepén.1 Ugyanebből a mozgalomból származtak a mérsékelt

irányzatot képviselő farizeusok, akik feladták mind az akutmessiási

reményeket, mind pedig az új templomra és kultuszra

irányuló papi vágyakat.

1. A k t u a l iz á l ó (je l e n id e jű ) e szk a t o l ó g ia

A belső körhöz tartozó szektatagok, a szent maradékot alkotó „szövetségkötők"

számára - értelmezésük szerint - eljött a végidő.12 Ez

az aktualizáló eszkatológia szintén a fogság előtti és alatti prófétai

teológiában gyökerezik. Egyetlen példa is elég ennek igazolására: a

Mik 5,6-7a versek szekunder anyagnak számítanak Mikeás

könyvében, a kutatók szerint a fogság alatti időben keletkeztek:3

„Jákob maradéka olyan lesz majd a sok nép között, mint a harmat,

amely az Úrtól jő, mint az esőcsepp a zöldellő mezőn: nem emberben

bízik, és nem szorul az ember fiára. Akkor Jákob maradéka

olyan lesz majd a sok nép között, mint az oroszlán az erdő vadjai

között..."

1SCHUBERT, Die Religion des Judentums, 90.

2 „In it salvation already began, because the sect, the true Israel, had

been born." VAN DER PLOEG, „Eschatology", 93. Ez az oka annak, hogy a

qumráni szövegekben nem hangsúlyos az apokaliptikára egyébként

jellemző „két aión" szembeállítása.

3 A kutatástörténet részletes bemutatását lásd: RÓZSA, Az Ószövetség

keletkezése II., 126-132.

Ez az idézet két szempontból segít megérteni a qumráni aktualizáló

eszkatológiát: egyrészt kidomborítja a „szent maradék" eszméjének

végidőbeli jelentőségét, másrészt úgy dicsőíti a maradék életét,

mint ami a történelmen belül nyeri el tökéletességét. Az idézett

versekből ugyanis nyilvánvaló, hogy a meghirdetett végidőben az

eszkatológikus közösség Istennek köszönhetően az üdvösség

állapotában él, míg mások („a sok nép között") távol vannak attól.

Ezek a megfontolások teljesen egybevágnak a qumráni végidőbeli

közösség ideológiájával: aki teljes jogú tagja a közösség

rituáléjának, s törvényeit teljesíti, az már a világosság fiaihoz

tartozik.

Mindazonáltal el kell ismerni, hogy a qumráni iratok nagy része

az apokaliptikus irodalomhoz tartozik, s hogy azok közül nem egy

a qumráni esszénus szektán belül keletkezett.4 Különösen figyelemre

méltó azonban, hogy a tartalmilag és műfajilag is az apokaliptikához

(= apokaliptikus eszkatológia) tartozó szövegek jelentős

eltéréseket mutatnak a végidőbeli eszmék szempontjából.

A korszak és a kutatási terület elismert szakértője, J.J. Collins

ezzel kapcsolatban a következőképpen fogalmaz:

„The expectations of the community should not be harmonized into

a systematic body of doctrines. Rather we must reckon with the

persistence of diverse conceptions side by side in the same

community".5

Ennek az állításnak az igazolására, S.L. Mattila alapgondolatát követve,

két qumráni szöveg végidőről szóló elképzeléseit hasonlítjuk

össze.6

2. A 4Q246 ESZKATOLÓGIÁJA

Az egyik szöveg az arám nyelvű 4Q246, alapvetően a benne

előforduló „Isten fia" kifejezés miatt vált híressé.7 Számunkra a vita

4 DELCOR, „L'apocalyptique juive", 107.

5 COLLINS, The Apocalyptic Imagination, 139.

6 MATTILA, „Two Contrasting Eschatologies", 518-538.

7 A kérdés kimerítő irodalmát és a szóban forgó töredék átfogó analízisét

mutatja be: PUECH, „Fragment d'une Apocalypse", 98-131; valamint

FITZMYER, „4Q246", 153-174.

1 2 8

irreleváns.8 Ugyancsak mellékes témánk szempontjából az is, vajon

Qumránban keletkezett-e az arám fragmentum, vagy sem.9

Az arám nyelvű töredék apokaliptikus tartalma a következő: a

végidőbeli krízis után egyetemes átalakulás következik, melynek

során a kozmosz és minden nép Isten népének - a Magasságbeli

által adományozott - uralma alá kerül. Figyelemreméltó, hogy ennek

hogyanja nem az ősi elképzelések (királyzsoltárok, deuteronomisztikus

teológia: Isten győzelemre segíti Izrael fegyveres erőit)

szerint történik, hanem a prófétai teológia „erőszakmentes" elképzelésének

megfelelően (vö. íz 11,1-9; Mik 5, 1-5; Zak 9,9-10). Az

igazak nem semmisítik meg a gonoszokat. Ezzel ellentétben, minden

pogány nemzet, sőt a mélységek (abysses) is, alávettetnek „Isten

népe" örökké tartó uralmának, amit maga Isten szavatol választottal

számára.

Az apokaliptika „struktúráját" illetően az arám kézirat a Dán 7

fejezettel mutat rokonságot, amennyiben mindkét szövegben -

mint szubsztrátum - megtalálhatók a kánaánita típusú mitológia (a

káosz erőivel folytatott harc) nyomai.

A szóban forgó kéziratban - akárcsak a Dán 7. fejezetben, amely

szintén arám nyelven íródott - királyságok támadnak, amelyek

vérengzést rendeznek a földön, Isten ellen lázadnak és népét

szorongatják. A Dán 7. fejezetben szereplő vadállatok, amelyek a

„nagy tenger"-bői (ősi, a teremtéstörténetig visszanyúló káoszmotívum)

emelkednek ki, maguk is ún. káosz-állatok (ismertek a

babiloni és ugariti kozmogóniákból is), amelyek istenellenes világhatalmakat

testesítenek meg.10

Bár a 4Q246 kéziratban nincsenek káosz-állatok, univerzális

káosz jelenet van, istenellenes királyságok (Asszíria, Egyiptom) is

támadnak, ez utóbbiak nagy vérengzést és pusztítást visznek végbe

s az ég Istene ellen lázadnak. Sőt, az ősvizek mélységének (abysses

8 „The basic features of 4Q246's eschatological scenario are largely

independent of the exact identity of the 'son of God', whether he be an

historical, Messianic, or heavenly character, or even if he is the Antichrist."

MATTILA, „Two Contrasting Eschatologies", 525.

9 Paloegráfiai vizsgálatok alapján a kéziratot Kr.e. 25 körüli időpontra

datálják (tipikusan heródeskori kézírás). F1TZMYER, „4Q246", 156.

10 Csupán a teljesség kedvéért jegyezzük meg azt a jól ismert tényt,

hogy a teremtésmítoszokban és kozmogóniákban szereplő káosz-lények

(tannin, Leviatán, Lótán, Ráháb) és istenségek (Tiamat az Enuma Elis-ben,

Jam a Baal-Anat ciklusban) már nem isteni lények (vö. pl. Ter 1,2: tehóm),

hanem személytelen, Isten által teremtett őserők. Bővebben: DELCOR,

„Mythologie et Apocalyptique", 143-153.

129

= cnn) káosz-motívuma ugyanúgy megtalálható, mint Dán 7.

fejezetben.

Összehasonlított szövegeinkben (4Q246; Dán 7) közös az is,

hogy az istenellenes erők fenyegetése - akárcsak a teremtéskor -

pusztán átmeneti, a „nagy krízis" után Isten maga lép közbe,

megszünteti a káoszt, rendet, békét, igazságot teremt mindenki

számára Isten népének uralma alatt. Ez az apokaliptikus scenario a

4Q246-ban arra a konklúzióra vezeti S.L. Mattila-t, hogy a töredék

szövegében nincs igazi dualizmus.11

3. AZ 1QM ESZKATOLÓGIÁJA

Ezzel szemben az lQM-ben (Háborús Szabályzat, A fény és a sötétség

fiainak harca12 ) valóságos dualisztikus világkép bontakozik ki.

A kozmoszban két osztályrész (goral) van, Isten a fény, Beliál pedig

a sötétség osztályrészének fejedelme.13 Beliál és a káosz-erők folyamatosan

uralják a kozmosz rájuk eső részét, akárcsak a jók a

magukét. Az eszkatológikus harcban mindkét oldalon angyalok is

részt vesznek, s ez azt jelenti, hogy az 1QM esetében nem csak

kozmológiai, hanem metafizikai dualizmusról is beszélhetünk.14

11 „The defining characteristic of cosmological dualism lies not so much

in the opposition of evil and good in the cosmos as in their classification as

primary and irreducible cosmological divisions". MATTILA, „Two Contrasting

Eschatologies", 537. A kutatók nagyobb része osztja a szerző véleményét.

12 FRÖHLICH, A qumráni szövegek, 166k.

13 Neves kutatók képviselik a késői perzsa szászánida zoroasztrianizmus

apokaliptikára gyakorolt jelentős hatásának teóriáját, többek között

PREUSS, Theologie des Alten Testaments, 2: 302-303; továbbá O. Kaiser, J.

Maier, E. Lohse, C. Westermann. Érdekes módon, a qumráni apokaliptikára

s általában az Ószövetségre kifejtett releváns perzsa szellemi befolyást

éppen iranista kutatók tartják valószínűtlennek, vö. pl. GNOLI, Zoroaster's

Time and Homeland, 182-183. A szerző elismeri, hogy a jövővárás tekintetében

„...there is a profound analogy between Zoroastrianism, Hebrew

Prophetism and Jewish and Christian Messianism." Mindazonáltal nem

megalapozott direkt (egyoldalú, vagy kölcsönös) hatásról beszélni, csupán

arról van szó, hogy a teológia egyes területein (Istenre vonatkozó fogalmak,

szociális viszonyok, etika, eszkatológia) hasonló válaszokat adtak a

felmerülő kérdésekre. GNOLI, ibid., 182-183; 197-198. A (kölcsön)hatás

ugyanúgy kérdéses pl. egyes zoroasztriánus és buddhista tan esetében.

14 A metafizikai dualizmus kapcsán görög hatásra gyanakodhatunk.

Annak ellenére, hogy a haszideus (később esszénus) körökben a judaizmus

tudatosan szembefordul a hellenizmussal, néhány hellenista (görög)

130

Beliállal Mihály arkangyal áll szemben, ami azt jelenti, hogy maga

Isten felül áll a konfliktuson, s egészen az utolsó pillanatig nem

közvetlenül, hanem Mihályon és seregén keresztül nyilvánítja ki

hatalmát. Nyilvánvaló különbség áll fenn e tekintetben is az 1QM

és a 4Q246 között, ahol Isten maga cselekszik, fegyveres erők

segítsége nélkül; az lQM-ben a gonoszok kiirtandók mind az

utolsó szálig az égi és a földi szférából is, a 4Q246-ban nem.

Az angelológia, valamint az a tény, hogy számos összecsapáson

keresztül kiegyenlített erők között folyik a küzdelem (a Gáthá-kban

a fény angyala és a sötétség angyala között), ismét felveti a perzsa

hatás kérdését. Anélkül, hogy ebben a részletkérdésben elmerülnénk,

megjegyezzük, hogy a fény-sötétség ellentét megtalálható az

Ószövetség könyveiben is, és különösen nagy hangsúlyt kap a

Qumránban jól ismert Izajás könyvének jelképrendszerében. Azt is

lényeges különbségnek tartjuk, hogy míg a Gáthá-kban Ahura

Mazdá intervenciója vet véget a harcnak és a vele szemben álló -

Angra Mainju (a rossz szellem, a sötétség fejedelme15) hatalmának,

addig az 1QM a Beliál feletti győzelmet elsősorban Mihálynak

tulajdonítja, mert Isten kívül áll a csatározásokon, abszolút

szuverenitását semmi sem érinti.16

Végezetül meg kell jegyeznünk, hogy sok kommentátor

kételkedik abban, hogy az lQM-ben leírtaknak bármilyen közük

lenne egy (a közeljövőben) lehetséges csatához. Yigael Yadin ezzel

szemben azt feltételezi, hogy az 1QM egy valóságos csatára

felkészítő katonai (taktikai) kézikönyv.17 P.R. Davies ezzel homlokegyenest

ellentétes véleményt képvisel, ami szerint az 1QM idealisztikus

és utópisztikus, és egy olyan jól kidolgozott baletthez

hasonlít, amelyek a rosszak a forgatókönyvnek megfelelően holtan

eredetű eszme bekerül a zsidó gondolkodási rendszerbe (vö. pl. [egyes

deuterokanonikus könyvekben] test-lélek dualizmusa, determinizmus stb.).

LACOCQUE, Daniel et son temps, 5kk.

15 ELIADE, Vallási hiedelmek és eszmék története 270-271.

16 DUHA1ME, „Dualistic Reworking", 51.

17 YADIN, The Scroll of the War, 258.

131

esnek össze a végszóra.18 A vitában J. Duhaime véleményét tesszük

magunkévá.19

Bárhogy is legyen - akár a „szövetségkötők" előrevételezett

eszkatológikus csatájáról van szó, akár vallási-utópisztikus céllal

íródott műről - az tény, s számunkra most ez a legfontosabb, hogy

tartalmi és műfaji tekintetben teljes harmóniában van az apokaliptikus

eszkatológia azon különleges ágával, amely ág egy mélyen

dualisztikus világszemléleten alapszik.

Egy másik ág azonban - a 4Q246-é - mint kifejtettük, nem ehhez

az apokaliptikus irányzathoz tartozik: nem beszélhetünk a szó

szoros értelmében vett dualizmusról. Isten fegyveres erőszak

nélkül minden népnek elhozza a békét, a gonosz erők átmeneti

uralma úgy jelenik meg, mint az univerzum rendjének átmeneti

eltorzulása. Akárcsak a teremtésnél, a káosz itt is csak egy előzmény,

csupán egy lázadás a történelemben, amely után a kozmosz

és a természet igazi rendje - a kezdetinél sokkal magasabb szinten

- visszaáll. Ez a felfogás sokkal közelebb áll Dán 7. fejezethez, mint

az lQM-ben található scenario, ami nem jelenti azt, hogy teljesen

megegyezik vele.

A fentiek alapján igazolva látjuk J. J. Collins korábban idézett

véleményét, miszerint a jövővárás eszkatológikus-apokaliptikus

eszméi szempontjából Qumránban sem beszélhetünk egységes,

szisztematikus tanrendszerről. A „világosság fiai" már a végidőben

élnek. Ez az aktualizáló eszkatológia bizonyos szempontból az

ószövetségi eszkatológia fejlődéstörténetének végállomását jelenti.

Ezzel kapcsolatban hangsúlyozzuk, hogy egy zárt közösség egy

bizonyos felfogásáról van szó. Mint láthattuk, magán a közösségen

belül is több fajta eszkatológikus várakozás létezett. Ha teljes képet

kívánnánk kapni az Újszövetségbe torkolló „delta" többi ágáról,

meg kellene vizsgálnunk az intertestamentális és posztbiblikus

18 DAVIES, „Qumran and Apocalyptic", 133. Figyelmet érdemlő e

témában UFFENHEIMER, „Utopia and Reality", 5-15. A szerző kiemeli -

teljes joggal —, hogy az apokaliptikát - néhol utópisztikus eszméivel - azért

sem lehet a mítosz „Urzeit-Endzeit" sémája szerint értelmezni, mert az

apokaliptika, különösen végkifejletében, összehasonlíthatatlanul csodálatosabb

végidőről beszél, mint amilyen kezdetben volt (p.l 5).

19 „1QM might be viewed as a type of utopian tactical treatise, in which

the usual pragmatic or theoretical purpose of the military treatise was

turned into a religious and utopian one". DUHAIME, „The War Scroll from

Qumran", 151.

132

irányzatok bőséges irodalmát, amely messze meghaladja e dolgozat

terjedelmét és célkitűzését.

Emellett azonban tanúi lehetünk olyan —„par excellence" apokaliptikához

tartozó - felfogásoknak, amelyek lényeges pontokban

különböznek egymástól. A 4Q246 a Dán 7. fejezettel mutat rokonságot,

amennyiben nem beszélhetünk a szó szoros értelmében vett

kozmológiai-metafizikai dualizmusról, felbukkannak - a JHVHhitnek

megfelelően demitizálva - az ősi közel-keleti mitológia

nyomai, és Isten - a prófétai eszkatológia „erőszakmentes" vonalának

megfelelően - fegyveres konfliktus nélkül alapítja meg

végleges uralmát, amelyben népe kormányozza majd az összes

nemzeteket.

Ezzel szemben az 1QM az ősi királyzsoltárok harcos eszméihez

visszatérve fegyveres harc útján mutatja be JHVH végleges uralmának

elérkezését.

Mindenre kiterjedő (kozmológiai, metafizikai, etikai) dualizmus

adja meg a mű kiindulópontját és a cselekmény kibontakozását,

amelynek végén a gonoszak minden régióban megsemmisülnek és

egy szűk csoport, a szent maradék nyeri el az örökkétartó uralmat.

A szóban forgó szent maradék alapvetően kultikus-papi beállítottságú

(szádokita). Ez tovább bonyolítja az apokaliptikus irányzat(ok)

eddig is meglehetősen szövevényes szálait, hiszen korábban láthattuk,

hogy az apokaliptikus mozgalom kialakulásánál éppen a

normatív kultikus-papi csoportokkal való szembenállás, és a kultuszból

való kirekesztettség volt a meghatározó. Most azonban - a

hellenizmussal kollaboráló jeruzsálemi papság és az illegitim főpap

miatt - disszidens szádokita papok lesznek a qumráni apokaliptikus

irányzat zászlóvivői.

133

ÍO.ESZKATOLÓGIA

ÉS MESSIANIZMUS

1. Fo g a l m i t is z t á z á s

A bibliai messianizmus az Ószövetség önálló hagyományvonala,

de részben Izrael jövővárásához is kapcsolódik, amennyiben

bizonyos eszkatológikusnak tartott textusokban felbukkan egy

végidőbeli ideális üdvösségközvetítő alakja. Bár az eszkatológikus

eszmekomplexumban a hangsúly egyértelműen Jahvén van, mint

királyon, a prófétai eszkatológia keretében a Dávidnak adott

ígéretekből kiindulva Izajásnál egy eszkatológikus-messiási

igehirdetés veszi kezdetét, amely az évszázad során folyamatosan

gazdagodott és többszörös redakción esett át. Ezekben az un.

eszkatológikus-messiási szövegekben egyre tisztábban körvonalazódik

egy végidőbeli, ideális dávidida uralkodó alakja, aki a jog

(esőn) és az igazság (np-rc) védnöke, s a paradicsomi béke (c'btí)

megvalósítója. A végidő, valamint Izrael és a népek „pár

excellence" királya azonban JHVH, a messiási-eszkatológikus

királyság mindig egyértelműen alárendelt JHVH királyságának

(vö. Zsolt 18,50; Ez 37,23-24).'

Köztudott, hogy a Messiás (íréin) (másíah) kifejezés a héber

nőn „kenni, bekenni, felkenni" ige szenvedő melléknévi igenevének

hímnemű egyes számú alakja a qal igetörzsben, jelentése: 1

1 A dolgozat terjedelme és célja nem engedik meg, hogy kitérjünk a

messiási jövendölésekkel és elképzelésekkel kapcsolatos összes problémára.

Azt kívánjuk bemutatni, hogy az eszkatológikus várakozásban milyen

hangsúlyt kap és milyen szerepet tölt be a végidőbeli régens. Már most

megjegyezzük, hogy az Ószövetség jövővárással kapcsolatos szövegeiben

nem egy individuális messiás várásán van a fő hangsúly.

„felkent".2 A szó 38 alkalommal fordul elő az Ószövetségben

(túlnyomó többségben l-2Sám könyvében és a Zsoltárok

könyvében), a prófétai könyvekben pedig - meglepő módon -

egyszer sem, ami nem jelenti azt, hogy a prófétai szövegek ne

ismerték volna a végidőbeli szabadító (uralkodó) eszméjét.

Anélkül, hogy a rrtío kifejezést használta volna, számos prófétai

szöveg tanúskodik a végső kor szabadítójának eljövetelére vonatkozó

ígéretek meglétéről. Nem tudjuk, vajon tudatosan kerülték-e a

próféták ill. redaktoraik a rrtín szó használatát, de tény, hogy a

prófétai szövegekben a végidőbeli uralkodót a „felkent" helyett a

következő kifejezésekkel jelölték: „fejedelem" (Ti] 2 Sám 7,8),

„vezető" (teö: Ez 34,24), „király" ("jbo Ez 37, 22.24; Zak 9,9), „hajtás"

(-on íz 11,1), „pecsétgyűrű" (cm Agg 2,23), „uralkodó" (btía Mik

5,1), „igaz sarj" (p'ix nna Jer 23,5).3

A „masiah" szó használata sokrétű, általában egy-egy hivatalt

viselő személy felkentségének tényét fejezi ki. Jelölhet konkrét

uralkodót, mint pl. Sault (1 Sám 12,3.5; 24,7.11 stb.), Dávidot (2 Sám

19,22;23,1 stb.), vagy általánosságban, megnevezés nélkül a Dávid

házából származó uralkodót, a dávidida királyt (Zsolt 2,2; 18,51;

20,7; 28,8;89,39.52; 132,10.17 stb.), a Leviták könyvében pedig a

főpapot: egyszóval azokat a személyeket, akik az olajjal való

felkenés által lépnek hivatalukba. Az ószövetségi hagyomány

ezenfelül messiah-nak, azaz felkentnek nevezi a pátriárkákat (Zsolt

105,15), a levitákat (Szám 3,3), sőt még egy pogányt is, Kürosz

perzsa királyt (Íz 45,1), A non ige „kenni, bekenni, felkenni" ige

alanya mindig JHVH (1 Sám 10,1; 15,17; 2 Sám 12,7; 2 Kir 9,3.6.12;

2Krón 22,7; Zsolt 89,21), vagy az ő képviselője (1 Sám 9,16; 10,1;

16,3.12.13; 1 Kir 19,15.16), vagy nemegyszer a nép ill. képviselői (ez

esetben többes számú az ige: 2 Sám 2,4.7; 5,3.17; 1 Kir 5,15 stb.).

„Minthogy a történeti hagyományban a cím elválik a felkenés

aktusától, arra kell következtetni, hogy a cím egyre inkább a

messiási teologumenon része lett."4

2 Ezt és a kifejezés elemzését a következők alapján foglaltuk össze:

SEYBOLD, art. rrűa, 45-59.; SOGGIN, art. 7ba König, 912-914,.; HESSE, VAN

DER WOUDE és DE JONGRE, art. XQÍw, 491-518.

3 Az a tény, hogy jelentős királyszövegekben a masiah kifejezés nem

fordul elő, hanem a felsorolt, igen változatos fogalmak jelölik az eszkatológikus

uralkodó személyét, egyes kutatókat arra a meggyőződésre indított,

hogy a végidő királyáról szóló prófétai szövegek (pl. íz 9,1-6;11,1-9 stb.)

esetében kerüljék a „messiási" jelző használatát vö. pl. BARTH, „Jes 8,23,b-

9,6", 199-229; SEEBASS, Herrscherverheissungen, 69-89.

4 ROZSA, Udvösségközvetítők az Ószövetségben, 41.

135

A „masiah", mint „terminus technicus", vagyis fenségeim csak

a Kr.e. II. századtól használatos, jelentése: a Messiás a végidő

királya, Dávid házának leszármazottja, Dávid királyságának helyreállítója,

Isten küldötte, a végidőbeli üdvösség közvetítője. Az

általa megvalósított isteni uralom üdvösséget biztosít Izraelnek és

minden népnek. A Messiás ember (transzcendens vonásokkal),

végidőbeli uralkodó, aki Isten megbízásából tökéletesen kormányozza

országát - amely egyszerre történelmi és végidőbeli átfogó

eszkatológikus reménységek beteljesítője.5

2. A királyi Messiás

Az ószövetségi eszkatológia alapjai - amint ezt többször hangsúlyoztuk

- a JHVH-hitben gyökereznek, következésképpen az

eszkatológikus üdvösség is alapvetően és kizárólag JHVH műve.

Emellett, amint azt az eszkatológia kibontakozását bemutató fejezetekben

többször megfigyelhettük, a végső szabadításról szóló

hagyományfolyamat bizonyos részeiben szerephez jut egy

Jahvéhoz „par excellence" közel álló individuum, az esetek

túlnyomó többségében egy ideális Messiás-király. A messianizmus

tágabb értelmében az individuális végidőbeli üdvösségközvetítő

bemutatásra kerülhet úgy is, mint „próféta", mint „főpap", avagy

mint az „Emberfia" (pl. etióp Hénok). Előfordul továbbá individuális

messiás nélküli messianizmus is, vagy kollektív képekkel

bemutatott eszkatológikus üdvösségközvetítés (vö. „Emberfia" a

Dániel könyvében).

A királyi messianizmus - közel sem egyszerű - definícióját a

következőképpen fogalmazhatjuk meg: egy egyszerre emberi és

transzcendens szabadító király végidőben történő jövetelének

várása, aki isten uralmát valósítja meg a földön, és Isten végleges

szabadítását - az üdvösséget - hozza el az emberiségnek.6

A iron fogalom királyokra vonatkoztatva sohasem szerepel

abszolút értelemben („a felkent"), hanem mindig un. összekötött

szókapcsolatban (status constructusban): JHVH felkentje (mrr n'ön);

vagy Jahvéra vonatkozó birtokos suffixummal ellátva (én/te/ő

felkentje). Ez a terminológia azért fontos, mert egyértelművé teszi a

„felkent" Istennek való alárendeltségét és előtérbe állítja a kifejezés

teológiai-szakrális jellegét. A királyi Messiás alakjának értelmezésében

ezek a szempontok nagy súllyal esnek latba.

5 RÓZSA, H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben /., 9-10.

6 COPPENS, Le messianisme royal, 13kk.

136

a . A Nátán-orákulum

Abban, hogy a király eszméből fokozatosan királyi-messiási eszme

alakult ki, döntő szerepet játszott a Nátán-orákulum (2 Sám 7).

Számos bibliai szövegre volt közvetlen vagy közvetett hatással, sőt

egyik vezérmotívuma a Deuteronomisztikus Történeti Műnek. N.

Lohfink szerint M. Noth-nak igaza van abban, hogy a deuteronomisztikus

szerző számára JHVH szava (törvényei, ígéretei stb.)

normatív „als Gesetz, richtend und vernichtend", s mindez segít a

fogság és Jeruzsálem pusztulása értelmezésében. Ugyanakkor -

folytatja Lohfink - G. von Rád szerint a DtrG-ben JHVH szava

„als Evangelium, d.h. in der sich ständig erfüllenden David-Verheissung,

rettend und vergebend. Und zwar ist es die Natan-

Verheissung, die durch die Geschichte Judas geht und das längst

verdiente Gericht 'um Davids willen' von dem Reiche abhält".7

Joggal tulajdonít von Rad a Deuteronomisztikus Történeti Műnek

egyfajta „visszafogott" messianizmust - folytatja Lohfink, amiből

az is következik, hogy a Nátán-orákulum tematikája a királyság

kései korszakában nemcsak a kultuszban volt ismeretes, hanem

jelen volt a Jeruzsálemben és Júdában élők hitében és gondolkodásában

is.8

Ki kell emelnünk, hogy a Deuteronomisztikus Történeti Mű létrejötte

önmagában is a Dávidnak adott ígéretek messzemenő

jelentőségét tanúsítja, hiszen a mű olyan korban ismétli meg a

dinasztia fennmaradásáról szóló isteni ígéretet (1 Kir 2,4; 8,25; 9,5)

amikor a dávidi királyság már nem létezett Júdában. A DtrG szerzői

(különösen a fogság alattiak) ezt csak azon reménység birtokában

tehették, hogy a dinasztiának van jövője.

7 LOHFINK, „Welches Orakel", 142.

8 LOHFINK, ibid. 153. G. von Rad ezekkel a gondolataival kétségbe

vonta M. Noth egyértelműen negatív megítélését a DtrG céljáról és a DtrG

összetettségének vizsgálatára irányította a kutatók figyelmét: a Dtr 1 Józija

idejében keletkezett s a király kultuszreformjában a Dávidnak adott ígéret

beteljesedését látta (Józija mint új Dávid!). A fogság idején egy másik deuteronomista

redaktor átdolgozza és kibővíti az alapművet (Dtr 2). Lohfink

ennek a folyamatnak a bemutatásakor CROSS munkáira támaszkodik.

(Megjegyezzük, hogy azóta a DtrG-t még több rétegre bontották), vö.

CROSS, „The Structure of the Deuteronomic History", 9-24; Canaanite Myth,

274-289; VON RAD, „Deuteronomische Geschichtstheologie", 52-64.

137

Anélkül, hogy a 2 Sám 7 keletkezési idejével kapcsolatos vitába

mélyebben belemerülnénk, a téma fontossága miatt a következő

megállapításokat tesszük: abban konszenzus uralkodik a kutatók

között, hogy a szóban forgó egység összetett irodalmi alkotás,

amelyet hosszabb kialakulási folyamat előz meg, jelenlegi formáját

pedig a deuteronomisztikus feldolgozás alakította ki (L. Rost 1926;

T. Veijola 1975, T.N.D. Mettinger 1976; M. Görg 1975; J. Coppens

1982; G. Hentschel 1990).9

Az kétségtelen, hogy a dinasztia fennmaradásának ígérete nem

keletkezhetett a fogság alatt vagy után, amikor a királyság intézménye

már megszűnt létezni: egy örökkétartó dinasztia isteni ígéretének

e korban történő, minden előzmény nélküli felbukkanása teljesen

megmagyarázhatatlan lenne.

Annál logikusabb és elfogadhatóbb azonban az az érvelés, miszerint

a Nátán-orákulum eredete a királyság, nagy valószínűséggel

a korakirályság idejére vezethető vissza és összefügg a

királyság és Dávid dinasztiája isteni legitimációjának kérdésével.

Ugyanaz a JHVH, aki kiválasztotta Izraelt, azt akarja, hogy Dávid

trónján mindig az ő utódja uralkodjon, és biztosítani fogja a

dinasztia fennállását. A királyi ház (rrn) mindenkori képviselőjét

maga JHVH helyezi a trónra és különleges (atya-fiú) kapcsolatba

vonja magával, aminek következtében Dávid házáról elmondható,

hogy „Isten kegyelméből" való dinasztia.10

A Nátán-jövendölés hatása nem csak a DtrG átfogó elbeszélő

művében figyelhető meg, hanem egyéb bibliai szövegekben is,

mindenekelőtt a prófétai hagyományban. Az un. „izajási triptichon"

(íz 7,10-17; 9,1-6; 11,1-9) és a Mik 5,1-5 alaprétege a Nátánjövendölés

ismeretét feltételezik, de ugyanez a helyzet azokkal a

próféciákkal is, amelyek 589 után a dávidi ház helyreállításának

reményét hirdetik meg a nagy prófétai gyűjteményekben (Jer 33,14-

24; Ez 34,23kk; 37,24-28). Közvetlenül a babiloni fogság után

Aggeus és Proto-Zakariás próféciái mögött is a 2 Sám 7,1-17

húzódik meg (Agg 2,20-23; Zak 6,9-15). Ezek a jövendölések,

9 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 78-79.

10 KUTSCH, „Die Dynastie von Gottes Gnaden", 107-108, 122-123. A

szerző egyrészt ókori-keleti analógiákat hoz a királyi legitimációra, másrészt

a 2 Sám 7 kompozícióját vizsgálja, összekötve a 6 . fejezettel, amelyben

„JHVH ládájának" Jeruzsálembe való ünnepélyes átviteléről van szó. A

szerző szerint a „promissio Dei" JHVH jutalma volt Dávid tettéért és a

szövetség ládájának kitörő örömmel való fogadtatásáért. A Nátánorákulum

kutatástörténetének bemutatását lásd: RÓZSA, Üdvösségközvetítők,

75-84.

138

amelyek a templom újraépítésével kapcsolatos reményeket is

táplálják, a dávidida Zerubbábel számára tartalmaznak konkrét

messiási ígéreteket.11

A 2 Sám 7 témáit megtalálhatjuk a zsoltárokban is, és ez a tény

azért érdemel különleges figyelmet, mert a messiási eszme kialakulása

szempontjából döntő jeruzsálemi királyeszme fogalmai

elsősorban a zsoltárokban találhatók, és bennük kapcsolódik össze

a Jeruzsálem/Sion tradíció a Dávid hagyománnyal. Mielőtt azonban

kitérnénk azokra a zsoltárokra, amelyek e tekintetben a legfontosabbak,

röviden összefoglaljuk a Jeruzsálem/Sion tradíció

leglényegesebb elemeit, bár néhány vonását már említettük, hiszen

ez a hagyomány az eszkatológikus eszmeáramlat egyik vonulatának

is alapját képezi.

A jeruzsálemi királyságnak az izraeliták előtti időre visszanyúló,

sajátosan ókori-keleti jellegzetességeket felmutató hagyománya

van. A jebuzita Uru-Salem városában El-Eljon kultusza virágzott. 12

Él-Eljon a városkirályság védőistene volt, akinek attribútumait átvitték

Jahvéra (Zsolt 46,5-6; 48,2; 78,54). Ezek közül a legfontosabb

a teremtői tulajdonság, amit a Ter 14. fejezetében röviddel egymás

után kétszer is El-Eljon-ra vonatkoztat Melkizedek és Abrahám

(Ter 14,1-22). Jóllehet El, az ugariti (kánaáni) pantheon főistene

mindenütt mint „teremtő", „az istenek és emberek atyja" jelenik

meg, azt sejthetjük, hogy a jeruzsálemi kultuszban El-Eljon eget és

földet teremtő tevékenységét különlegesen kiemelték és ez képezte

tiszteletének alapját.13 Mivel a JHVH-hit eleddig nem foglalta

magában a teremtés-teológiát, Jeruzsálem bevétele után megnyílt a

lehetőség arra, hogy Jahvét az egész világ Teremtőjének vallják

meg, felhasználva a korábbi teológiai terminológiát. Amikor ennek

során - különösen a káosz-erők legyőzése kapcsán - olyan mitikus

hiedelmekkel és kifejezésekkel találkoztak, ami a JHVH-hittel

összeegyeztethetetlen volt, azokat mítosztalanították, amint ezt

korábban - az apokaliptikus eszkatológiáról szóló fejezetben -

bemutattuk.

A dolgozat arányos terjedelmének biztosítása miatt nem áll módunkban

az izraelita királyeszmére gyakorolt egyéb ókori-keleti

11 WERNER, „Jes 9,1-6 und 11,1-9", 265., RÓZSA, Üdvösségközvetítők /., 28.

12 Vitatott, hogy az „Eljön" (Magasságbeli) jelző El főisten epithetonja-e,

avagy El és egy másik ősi kánaánita istenség azonosításáról van-e szó. vő.

RENDTORFF, „El, Baál und Jahwe", 172-187; ALBERTZ, Religionsgeschichte

Israels, 1:174-212.

13 GUNNEWEG, Biblische Theologie, 120-121.; PREUSS, Theologie des

Alten Testaments, 2:41-55.

139

(különösen egyiptomi és mezopotámiai) hatásokat részletezni,

csupán a végeredményt emeljük ki: a kiválasztott király adopció

révén Isten „jobbjára" kerül, azaz Isten uralmának képviselője lesz

nem csak Izraelben, hanem az egész földön, hiszen az őt királyi és

fiúi méltóságra emelő JHVH az egész világ teremtője és királya.

Mindez leginkább a kultuszban csapódik le, s az abban recitált,

vagy ahhoz közel álló zsoltárokban fogalmazódik meg. A legfontosabb

talán a Zsolt 2,7, amelyben a királyt a kultikus prófétai

mondás formájában kijelentett jogi aktus Isten fiává nyilvánítja:

„Fiam vagy te, én ma nemzettelek téged" (vö. Zsolt 110,3). Ebből az

következik, hogy az izraelita király Isten képviselője, hatalmának

letéteményese lesz Izraelben, sőt azon túl is, hiszen JHVH uralma a

nemzetek felett benne nyer konkrét kifejezési formát:

„így szólít majd engem: Atyám vagy, Istenem, és üdvöm sziklája!

Én pedig elsőszülöttemmé teszem, nagyobbá a föld minden uránál"

(Zsolt 89,27-28).

A teremtő és káoszt legyőző Isten fia, a felkent jeruzsálemi király

„per se" a világ ura, amint ezt a Zsolt 72,8-11 is kifejezi:

„Uralkodjon tengertől tengerig, a nagy folyótól a föld határáig. A

puszta lakói leborulnak előtte, ellenségei megcsókolják a földet.

Tarsis és a szigetek királyai ajándékokat hoznak, Sába és Séba

királyai adományokkal közelednek. A föld minden királya meghódol

előtte, és minden nép szolgál neki."

Sőt, egy helyen mint isteni lényt szólítja meg a zsoltáros a királyt:

„A trónod, Isten, mindörökké áll, uralmad jogara az igazság

jogara" (Zsolt 45,7). Ezt kétféleképpen lehet értelmezni: vagy

trónnévként (akárcsak az íz 9,5 versben: „Erős Isten"), mely szerint

Istenhez közel álló személyről van szó, vagy abból a koncepcióból

kiindulva, miszerint a királyi intronizáció-kor egyben JHVH

egyetemes királyi uralmának megváltásáról is szó van, azaz a kettő

egybeesik (vö. Zsolt 47,2.9).14

Kérdés, hogy mire vezethető vissza az a meggyőződés, amely

Jeruzsálem királyának világfeletti uralmáról a királyzsoltárokban

többször is hitet tesz. Egyfelől tagadhatatlan, hogy a világuralomra

való alapvető igény nem pusztán politikai jellegű, hanem szakrális-

» GUNNEWEG, Biblische Theologie, 115-116.

140

kozmogónikus eredetű, amely az ókori királyideológiákban jól

ismert.15

Ezek az ókori-keleti királyideológiából ismert elképzelések utat

találtak a jeruzsálemi királyeszmébe is. Eszerint JHVH felkentje

„isteni király", aki a szakrális-kozmogónikus univerzum élén áll.

Feladata, bogy az őt felkenő, világot teremtő Isten nevében uralma

alá vonjon minden népet, s ezáltal biztosítsa a rendet a lázadó,

kaotikus erőkkel szemben.

A Zsolt 2,1-3-ban egyetemes lázadás tanúi lehetünk: a föld királyai

szövetkeznek egymással és fellázadnak JHVH és az ő Sionon

uralkodó királya ellen. Az egyetemes lázadás motívuma az Ókori

Keleten ismert intronizációs szertartás része volt, történeti hátterét

az adja, hogy egy nagykirály halála után a vazallus népek gyakran

fellázadtak. Az intronizációs-kultikus rítusban az új király világuralmát

az istenség megerősíti. Egyiptomból származó, de minden

bizonnyal a jeruzsálemi intronizációs szertartás részét is képezte az

a szimbolikus cselekedet, melynek során a trónra lépő uralkodó

vasvesszővel összetörte azokat a cserépedényeket, amelyekre lázadó

vagy leigázandó ellenségeinek a nevei voltak felírva (vö. Zsolt

2,9). Ezzel az aktussal világuralmi igényét fejezte ki, melyet az őt

trónra ültető istenség szavatolt. 16

Másfelől - a fentiek érvényességét nem tagadva - mégis ezt kell

mondanunk, hogy a jeruzsálemi királyzsoltárokban ábrázolt

világuralom genuin jahvista-izraelita gyökerekből táplálkozik.17 A

nagykirályság eszméjének Dávid királyságában konkrét történelmi

háttere van. Közismert, hogy uralma - perszonálunió formájában -

nem csak az északi és a déli izraelita törzsek fölé terjedt ki, hanem

messze kiterjesztette Izrael határait hódításai révén. Északon az

arám Tob, Maacha, Bet-Rehob és Damaszkusz városállamok,

15 Ezen eszmerendszer lényegét Gunneweg tömören így fogalmazza

meg: „Das Reich, der Kosmos, die Schöpfung, also der Bereich, wo Leben

im umfassenden Sinn überhaupt möglich ist, zeigt sich von den Prinzipien

dieses Denkens her mit dem eigenen Grossreich identisch. Jenseit der

Grenzen liegt das feindliche, bedrohliche, zu bändigende Chaos." GUNNE

WEG, ibid., 115. vö. még FRANKOFORT, Kingship and the Gods; EATON,

Kingship and the Psalms.

16 Az egyiptomi és a jeruzsálemi intronizációs rítusok bemutatását és

összehasonlítását lásd: CAZELLES, Alttestamentiche Christologie, 28-35; 58-

68.

17 GUNNEWEG, op.cit.,\ 17.

141

keleten Ammon és Moáb, délen Edon, a Földközi-tenger partján

pedig a filiszteus városkirályságok ismerték el maguk fölött Dávid

uralmát. Sőt, Dávid hatalmának befolyási övezete délen elérte

Egyiptom határait, északon pedig az Eufráteszt. S ha ehhez még

hozzávesszük, hogy az Egyiptom és a mezopotámiai, valamint a

kis-ázsiai hatalmak által mindenkor hőn áhított stratégiai „tenger

útjá"-nak ellenőrzése Dávid kezében volt, megállapíthatjuk, hogy

Dávid birodalma világméretekben számítva is jelentős volt,

valóban rendelkezett univerzális távlatokkal. Azon sem lehet

csodálkozni, hogy amikor Salamon halála után az ország két kis,

jelentéktelen királyságra szakadt szét, Dávid örököseinek, Júda

királyainak szemében a dinasztiaalapító nagykirály birodalma a

világra kiterjedő uralom eszményi mintájává vált.18

A világ feletti uralom legmélyebb gyökere azonban Izrael

JHVH-hitében keresendő. Az Izraelt Egyiptomból kivezető JHVH a

föld minden népét kormányozza, az egész világ Terem tője és ura.

Nem tudjuk pontosan, hogy Izrael hite pontosan mely korban

fogalmazta meg Jahvéval kapcsolatban ezt a hitvallást, de az bizonyos,

hogy a jeruzsálemi kora-királyság idején - az El-Eljon teológiával,

s a jebuzeus papsággal és kultusszal történő találkozás után -

már bizonyosan jelen volt s így elmondhatjuk, hogy a király

világfeletti uralmát proklamáló tanítás a világot teremtő és a

népeket kormányzó JHVH szempontjából értendő. Minthogy a

népek és a föld határai Izrael Istenének tulajdona (Zsolt 24,1-2;

47,3.9; 89,12; íz 6,3 stb.), ezért módjában és jogában áll, hogy azokat

átadja Sionon felkent királyának (Zsolt 2,8). Történelmileg bármennyire

ellentmondásos, sőt mosolyra késztető, hogy a királyzsoltárok

egy kis állam, Júda királyának világfeletti uralmáról

beszélnek, valóságosnak kell ezt tartanunk abból a szempontból,

hogy mögötte áll a mindenség Istene, a teremtő és a népeket

kormányzó JHVH, aki - ha úgy akarja, aktuálisan is - lehetővé

teheti ennek a világuralomnak a megvalósítását.19

A jeruzsálemi királyeszme fentebb bemutatott elemei a zsoltárokban

koncentrálódnak. A királyi-messiási eszme kialakulásának

szempontjából az jelenti a teológiai csúcspontot, amikor ezek az

elemek összekapcsolódnak a Dávid-hagyománnyal, nevezetesen a

Nátán-orákulummal és más, Dáviddal kapcsolatos történeti

18 METZGER, Grudriss der Geschichte Israels, 86-93.

19 GUNNEWEG, op.cit., 134-138., RÓZSA, Üdvösségközvetítők I., 17.

142

hagyományokkal. Ebből a szempontból különösen említésre méltó

a Zsolt 89 (4-5.19 - 37. vers) és a Zsolt 132 (11.vers).20

Ezekben a zsoltárokban megfigyelhető, hogy az egymással

szorosan összefonódott Jeruzsálem/Sion teológia és a Dávidnak

adott ígéret-hagyomány olyan páratlan méltóságot szereztek a

Sionon álló királyi trónnak, amely kihat Dávid utódaira is, akik

szintén JHVH felkentjei (Zsolt 89,39.52; 132,10.17). Ezért könyöröghet

így a zsoltáros:

„Hol vannak, én Uram, régi kegyeid, ahogy hűségedben Dávidnak

esküt tettél? Emlékezz, Uram, szolgáid gyalázatára; a népek minden

gyűlöletét el kell viselnem. Hisz ellenségeid ócsárolnak minket,

Uram, s kigúnyolják fölkented nyomait" (Zsolt 89,50-52).

Mindebből az következik, hogy a felkent király alakja fokozatosan

dávidizálódik: Dávid a „par excellence" felkent, a többi, jövendőbeli

dávidida uralkodó őrá vonatkoztatva, a neki tett ígéretek és a

neki juttatott kegyek alapján kapja meg Jahvétól a felkenést és a

különleges előjogokat. A királysággal kapcsolatos, számos negatív

történelmi tapasztalat ellenére Izrael hitében és az Ószövetség

teológiájában ott élt az eszményi uralkodóba vetett remény, akit

ideális dávidi vonásokkal rajzoltak meg. Azt mondhatjuk tehát,

hogy az egymással szorosan egybeforrt Dávid-Sion eszmény eszkatologizálása

- amely kezdetlegesen és kis lépésekben már a fogság

előtti időben elkezdődött - nyitotta meg az utat a konkrét királyimessiási

várakozás irányába. Jelen munkánk szempontjából ez

döntő fontosságú, hiszen így tagolódik be a messianizmus az Ószövetség

eszkatológikus struktúrájába.21

A királyi-messiási eszme kialakulásához a fogság élménye és a

reinterpretációs írástudó-teológus munka adta meg a döntő lökést.

20 A 2 Sám 7 és a Zsolt 89 és 132 között fennálló hagyománytörténeti

kapcsolattal foglalkozó kutatás összefoglalását lásd: RÓZSA, Üdvösségközvetítők,

82.,67.1ábj.

21 K. Schubert szavaival: „Der Messias sollte Herrscher im Endzeitlichen

Gottesreich sein. So wie das irdische Reich und die irdischen Reiche eine

monarchische Spitze haben, dachte man es auch vom endzeitlichen Gottesreich.

Messianologie ist somit, strenggenommen, ein Teil der Eschatologie" (kiemelés

tőlem). SCHUBERT, Die Religion des Judentums, 77'.

143

b . A babiloni fogságból eredő átalakulás

Anélkül, hogy a jól ismert tényeket újra elbeszélnénk, szükséges,

hogy felidézzük a fogság okozta krízis teológiai vonatkozását, mert

ez alapvetően befolyásolta a királyi Messiással kapcsolatos bibliai

várakozásokat.22

Már Szamária eleste is teológiai nehézségek elé állította a hívő

izraelitákat: érdemes-e még tovább bízni Abrahám Istenében és az

ő ígéreteiben, amikor JHVH az általa kiválasztott nép túlnyomó

részét (kb. öthatodát) idegenek és az ő isteneik kezébe adta? A

válasz különféleképpen hangzott. A deuteronomista mozgalom

súlyos eltévelyedésként bélyegezte meg a magaslati helyeken folyó

kultusz-cselekményeket, és kizárólag azon kultuszba helyezte

bizalmát, ami Dávid dinasztiája és a hozzá tartozó jeruzsálemi

templom előterében folyt. A prófétai körök gyűjtötték a mester

(Amosz, Ozeás, Mikeás, Proto-Izajás) orákulumait, amelyek kemény

szavakkal bélyegzik meg a magas beosztásúak hűtlenségét

JHVH és a Dekalógus erkölcsi és szociális követelményeivel szemben.

JHVH „szavait" a szövetség ládájában, a Sionon levő szentélyben

őrizték. Izajás és családja ott lesznek hűséges „jelek" (íz 8,18), a

hűtlen király és a hűtlen nép közepette. De a remény tovább élt az

Istentől kiválasztott dávidi dinasztiában és abban, hogy a majd

trónralépő király, JHVH felkentje megújítja az Isten iránti hűséget

és igaz királyként bánik népével.

Jeruzsálem eleste és a fogság még nehezebb kérdéseket vetett

fel. Úgy tűnt, JHVH magára hagyta a nép maradékát (Júda lakosságát)

is. A templom elpusztult, nem volt többé király, Cidkija

fogolyként halt meg, megvakítva, miután előbb saját szemeivel

végig kellett néznie fiai kivégzését. Az 589-ben elhurcolt Jojakim

néhány előkelő júdaival együtt dicstelen fogságban sínylődött 562-

ig. Azt sem szabad elfelejteni, hogy a monarchia bukásával a

kormányzati rendszer is összedőlt, a királyi „ház" és a hozzátartozó

bíráskodási, tanácsadó, gazdasági stb. szervek mind

megszűntek, s mivel a deuteronomista reform a vidéki szentélyeket

felszámolta, a nép teljesen kilátástalan helyzetbe került közösségi

és kultikus rendjét, de mindenekelőtt vallási identitását illetően.

Nabukodonozor megkísérelte ugyan, hogy a safanida Gedaljának,

22 A rövid összefoglalást az alábbi munkák alapján végezzük:

CAZELLES, Alttestamentliche Christologie, 109-162; ZENGER, „Jesus von

Nazaret", 231-242; ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels, 2: 383-413;

BALTZER, „Das Ende des Staates Juda", 33-43; Studien zum Messiasbild im

Alten Testament, 231-242; és RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 84-86.

144

Jeremiás barátjának vezetése alatt bizonyos autonómiát biztosítson

az országnak, de ez meghiúsult, mert az ammoniták, akik Júda

ellen - az edomitákkal együtt - 587 után is harcot folytattak,

meggyilkolták a helytartót.

Ennek és az 582-ben kitört felkelésnek az eredménye az lett,

hogy a babiloniak saját hatáskörükbe vonták Júdea provincia kormányzását

szamariai központtal.23

A fentiekből egy soha nem tapasztalt krízis körvonalai bontakoznak

ki, amely nem csak nemzeti-politikai és gazdasági, hanem

alapvetően hitbeli: vajon JHVH végérvényesen elvetette-e népét és

felmondta-e a szövetséget azáltal, hogy visszavette adományait: az

atyáknak tett ígéretek alapján Izraelnek adott földet és a számos

utódot, valamint a Dávidnak Nátán próféta által örök dinasztiát

ígérő szavakat? Elpusztult a Sión hegy déli oldala felé eső templom,

valamint az északi oldalon található királyi palota-együttes,

mely földrajzilag is a Sión / Dávid tradíció szimbiózisát reprezentálta.

Vajon azt jelenti-e a pusztulás, hogy Isten felmondta a

népével és Dáviddal kötött szövetséget, s „neve" nem „lakik" már

a Sionon?

Izraelnek a siralmas körülmények közepette is sikerült megőrizni

a reményt, hogy JHVH nem vetette el népét, hanem - megújítva

azt - üdvösséges jövőt készít számára. Összegyűjtötték és tanulmányozták

a fogság előtti próféták igehirdetését, s abból kiindulva

egy soha nem látott gazdagságú üdvösséges jövő képét rajzolták

meg, de már új, végidőbeli távlatokba helyezve (új exodus, új

királyság, új szövetség, Sión új kiválasztása stb.). A reményt adó

tartalommal és csodálatos képekben megrajzolt üdvösséges jövőbe

vetett hit mentette ki Izraelt az 587 után bekövetkezett általános

összeomlásból. JHVH a Dávidnak tett - a királyi ház fennmaradására

vonatkozó - ígéretét nem vonta vissza, és ez akkor is igaz, ha

ennek a történelmi körülmények ellentmondani látszanak. A

királyi-messiási eszme a fogság idejétől kezdve de facto is része lett

Izrael eszkatológikus üdv-idő várásának, de hangsúlyozzuk, hogy

alapjai megvannak - virtuálisan és kultikusan is - a fogság előtti

időszak monarchikus és prófétai hagyományaiban. Nem tudunk

egyetérteni azokkal a kutatókkal, akik szerint a királyi-messiási

eszme mindenestül a fogság idejének terméke (G. Fohrer és követői).24

23 CAZELLES, Introduction á la Bible, 2: 63-65.

24 Itt jegyezzük meg, hogy a Dávidnak adott ígéretek érvényességének

bemutatására - a királyi Messiáson kívül - egy másik teológiai megoldás is

született, mely szerint a Dávidnak adott ígéretek demokratizálódtak

145

Ez utóbbi irányzathoz tartozik többek között K. Baltzer is,

akinek véleményére azért érdemes külön kitérni, mert - maradandó

meglátásai ellenére - egy adott aspektusra szűkíti le a „Messiástémát",

s ez a legitimitás államjogi kérdése.

A királyság megszűnésével a nemzet eddigi létformáját jelentő

monarchia megszűnt. Ki a legitim jogutód s a nép jövőbeni vezetésének

letéteményese „államjogi" szempontból? K. Baltzer szerint ez

a legfontosabb kérdés az 587 utáni korszakban s erre különböző

válaszok születtek:25

— Jojakin (Ezekiel, s részben a DtrG),

— Kíirosz (Deutero-Izajás, s részben a Krónikás),

— Zerubbabel (Aggeus és Proto-Zakariás),

— a Golah-csoport mint szent maradék és a köréje gyűlt izraeliták

(a Krónikás),

— valamint egyfajta papi-kultikus „messianizmus" (előkészítve

Ez 40-48-ban, majd a P-forrás a Pentatenchusban, különösen a

Leviták-könyve!, s részben a Krónikás).

Ezen - konkrét történelmi körülményekhez kötődő - legitimációs

kísérleteken kívül létezett olyan irányzat is, amely a prófétai igehirdetés

indítására visszanyúlt a dávidi királysággal kapcsolatban

megélt pozitív és negatív üdvtörténeti tapasztalatokhoz, s ezek

alapján rajzolja meg egy jövőbeli ideális dávidida király alakját, aki

mentes lesz a múlt gyengeségeitől, az igazságtalanságtól és

mindennemű visszaéléstől.26

(kollektivizálódtak), átmentek a szent maradékra ill. a választott népre. Ez a

teológia a Krónikás Történeti Műben (kultuszközösség) éri el csúcspontját.

A „harmadik" felismerésről (Ebed JHVH) később fogunk tárgyalni.

25 BALTZER, „Das Ende des Staates Juda ", 235-240. A szerző röviden

kitér a Gedalja-korszakra is, s Jeremiás könyvére hivatkozva felteszi a kérdést:

vajon nem kell-e azt gondolnunk, hogy Jeremiás legitimnek, a dávidi

monarchia jogutódjának ismerte el Gedalját (akire a királyi hercegnők is rá

lettek bízva)? BALTZER, ibid., 235.

26 K. Baltzer így summázta végkövetkeztetését: „Es ist nun unsere Meinung,

dass die Frage nach der Legitimation zunächst identisch ist mit der Frage

nach dem „Messias", d.h. nach dem durch Gott eindeutig Legitimierten, der

von Gott seine Herrschaft (mälküt) anvertraut bekommen hat. Nach einem

„Messias fragt man in dem Augenblick, in dem kein eindeutig Legitimierter mehr

da ist. Das ist mit dem Ende des Staates Juda, spätestens aber nach Serubbabel

der Fall. Ich halte es nicht für wahrscheinlich, mit dem langsamen

Entstehen einer „Messias-Ideologie" zu rechnen. BALTZER, ibid. 240.

146

Elismerve, hogy a legitimációs szempont valóban nagy súllyal

esik latba 587 után, egyoldalúnak és a téma beszűkítésének tartjuk,

hogy a királyi-Messiás elsősorban teológiai problematikáját

egyetlen - államjogi, a vezetés legitimációját érintő aspektusra

határoljuk le s azt is valószínűtlennek tartjuk, hogy a királyi-

Messiás - mint láthattuk - teológiailag nagyon sokrétű és bonyolult

alakjának megrajzolása a fogság alatti években egy csapásra

megszületett volna.

Azon szerzők véleményét tesszük magunkévá (G. von Rád,

H.D. Preuss, S.H. Ringgren, O. Pläger, A.H.J. Gunneweg stb.), akik

a királyi-Messiás eszméjének szorosabb és organikusabb kapcsolatát

keresik Izrael fogság előtti korszakának üdvtradíciójával, s

annak felbukkanását nem egy (politikai) történelmi faktorra,

hanem az egymással szoros kölcsönhatásban lévő eszkatológikusprófétai-monarchikus

eszmeáramlat fejlődésére vezetik vissza,

amelynek rugója természetesen az (üdv)történelem.

c. Reinterpretáció és Dávid-tipológia

A királyi-messiási eszme fogság alatti átalakulásával szorosan

összefügg a reinterpretáció gondolata. Ez utóbbiról a korábbiakban

részletesen szóltunk; most kizárólag a két fogalom kapcsolatára

térünk ki.

A reinterpretáció mibenlétét a redakciótörténeti módszer segítségével

vizsgálhatjuk. A redakciótörténeti kutatás a kánoni szöveg keletkezéstörténetének

vizsgálatával foglalkozik: megpróbálja rekonstruálni

az alapszöveget, amelyet a későbbi redaktorok saját

korukra aktualizáltak, sőt - saját üdvtörténeti tapasztalataik alapján

- újraértelmeztek (reinterpretáció). A redakciótörténet mint tudományos

módszer figyelmet fordít a rétegek keletkezési idejére,

megkísérli azok időrendbe állítását, de igyekszik kimutatni azok

történeti hátterét és teológiai sajátosságait is.

A reinterpretációt és a fogság utáni próféciát semmiképpen sem

szabad a fogság előtti prófécia epigon, fantáziátlan elkorcsosulásának

tartani.27

Mint korábban rámutattunk, G. Fohrer véleménye egyértelműen

negatív a fogság utáni prófécia megítélésével kapcsolatban, csatlakozva

ezzel J. Wellhausen iskolájához. A szerzők többsége ma

27 WERNER, „Jes 9,1-6 und Jes 11,1-9", 267.

147

lényegesen kiegyensúlyozottabb álláspontot képvisel, hangsúlyozva,

hogy a reinterpretáció egy teljesen megváltozott történelmi

helyzet szükségszerű következménye. A királyság restaurációja

nem sikerült, a prófétai meghívások elmaradtak:

„Jeleket nem látunk, próféta nincs többé, és senki sem tudja, meddig

tart ez még?" (Zsolt 74,9; vö. még Siral 2,9; Ez 7,26; IMakk 4,46;

9,27; 14,41).

A próféták által direkt módon közvetített JHVH-szó helyébe lép a

korábbi prófétai kijelentéseket kutató szakavatott írástudó-teológus

munka, amely teljes egészében elkötelezett a tradíció mellett. A

reinterpretációs munkát abban a meggyőződésben végezték, hogy

a fogság előtti próféták orákulumai nem csak a próféta korában élő

közösségnek szóltak, hanem alkalmasak a későbbi korok

kérdéseinek megválaszolására is, s egyúttal bepillantást engednek

az üdvösségtörténet jövőbeli eseményeibe. Ezen írástudó-továbbértelmező

eljárást világítja és alapozza meg a következő textus:

„Kutassatok az Úr könyvében és olvassatok: egy sem hiányzik ezek

közül, mert ajka rendelte így, és lelke gyűjtötte egybe őket" (íz

34,16).

A reinterpretáció során nem csak aktualizálták a korábbi próféták

orákulumait, hanem - Isten sugalmazó tevékenységének hatása

alatt - az elhangzásuk óta eltelt idő üdvtörténeti tapasztalataival

(vö. különösen az 587-es és az ezt követő események) ki is

egészítették azokat.28

A reinterpretáció során - s e tekintetben is hűek maradtak a

prófétai örökséghez - az azt végzők figyelme mindjobban a jövő felé

fordult, felismerve, hogy JHVH - a megjövendölt és bekövetkezett

ítélet után - népe üdvösségét munkálja.29 Az írástudó-teológus

28 „Die Verfasser bezogen nach meiner Ansicht ihre Motivation aus der

schriftlich vorliegenden Prophetie, und sie beanspruchen für sich selbst

eine Geistbegabung, die der prophetischem gleichkam. Das heisst: Sie

glaubten, dass Gott weiter durch Sie redete, und zwar nicht so sehr durch

direkte Offenbarungen, sondern vermittelt durch ihr richtiges Verständnis

vorliegender prophetischer Texte. Gleichzeitig grenzten sie sich von den

zeitgenössischen prophetischen Praktikern ab." BLENKINSOPP, Geschichte

der Prophetie, 237.

29 Ez a felismerés az egyes prófétai könyvek végső, kánoni formáján is

megfigyelhető, amely szintén a fogság utáni redakciónak köszönhető: a

148

körök számára az előttük fekvő írások betekintést engedtek Isten

jövőt készítő terveibe - ez a meggyőződés táplálta a reinterpretáció

(relecture) mozgalmát.

Az általánosan elfogadott királyi-messiási szövegek végső

formáján is felismerhető a reinterpretáció. Ennek lényege abban áll,

hogy számos korhoz kötött - Dávid házáról vagy a dinasztia egyes

királyairól szóló - prófécia eredeti történeti kontextusából kiemelve

és továbbértelmezve, kiegészítések, „glosszák" segítségével eszkatológikus

messiás-királyi jelentést kapott (Eschatologisierung).

A végidő királyának uralmát nem a történeti-dinasztikus

hagyomány vagy a vérszerinti leszármazás biztosítja, hanem maga

JHVH. A királyi-messiási szövegekben ezért nem a politikai értelemben

vett dinasztián van a hangsúly, hanem Dávidon, aki az

eszkatológikus Messiás-király prototípusa (Davidisierung, Dávidtipológia).

Ez „azt jelenti, hogy az eljövendő király helyzete

Dávidénak felel meg. Ahogyan Dávid új kezdetet jelentett Izrael

üdvtörténetében, ugyanúgy a Messiással valami új veszi kezdetét,

de most már eszkatológikus távlatban''.30 Ez az új minden tekintetben

messzemenően felülmúlja a régit; végleges és egyetemes

lesz.

„Messzire kiterjed majd uralma, és a békének nem lesz vége Dávid

trónján és királyságában, amelyet megerősít és megszilárdít a jog és

az igazság által. Mostantól mindörökké ezt teszi a Seregek Urának

féltő szeretete." (íz 9,6). 31

Végezetül arra kívánunk rámutatni, hogy a királyi-messiási

várakozásban mind jobban a Messiás erőszakmentességére, békés

hatalomgyakorlására helyeződik a hangsúly.32 A Messiás által

elhozott - személyéhez kötődő s személyében testet öltő - béke

több, mint a háborúk fenyegetettségétől való megmenekülés:

könyv első részében fenyegető jövendölések egész sorát találjuk Izrael és a

pogány népek ellen, befejező részében pedig az Izraelnek adott üdvösségígéreteket

(jövendöléseket) olvashatjuk.

30 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 89-90; ZENGER, „Jesus von Nazaret", 44-

50.

31Nem kívánunk belemerülni az íz 8,23b-9,6 szakasz autenticitása körül

zajló polémiába. Azokhoz a kutatókhoz csatlakozunk, akik szerint az

egység izajási szavakra megy vissza, Jozija trónra lépésével új formát

kapott, s végül a reinterpretáció nyomán nyerte el végleges kánoni formáját,

vö. BARTH, „Jes 8,23b-9,6", 199-226.

32 SCHMIDT, „Die Ohnmacht des Messias", 67-88.

149

magában foglalja az egész emberi közösség megújulását

horizontális és vertikális értelemben is.

A kora-királyság idejétől a hatalom és a háború a királyi

meghatalmazás része. JHVH egyetemes uralma a Sionon székelő

király uralmában nyer konkrét kifejezést, ezért aki a felkent király

ellen támad, JHVH ellen is támad. A király háborúja egyben JHVH

háborúja, a háborúba vonuló felkentjét maga JHVH ruházza föl

erővel (Zsolt 2,5.8 k.; 18,40; 21,9k; 110,2.). A király győzelme JHVH

győzelme, tehát végső soron Isten ereje készteti meghátrálásra az

ellenséges királyokat (vö. Zsolt 2,10-12; 89,24; 110,1.5-6. Az is

figyelemreméltó, hogy a király feladata nem a hódítás, a királyság

területének növelése, hanem a szabadítás, az Isten és az ő népe

ellen acsarkodók legyőzése (Zsolt 2,2-6).

Már a fogság előtti időben megkezdődik az ősi, „harcos" jeruzsálemi

királyeszme átalakulása. Ennek hátterében többek között a

királyi hatalom visszaélései és téves politikai döntései miatt

bekövetkezett csalódás húzódik meg, de - mint a korábbiakban

többször hangsúlyoztuk - kizárólag erre a tényre nem vezethető

vissza az eszkatológikus királyi messiási eszme kialakulása. Mindenesetre

azt láthatjuk, hogy az eljövendő király tulajdonságai

között nem a győztes csaták kerülnek kiemelésre, hanem az, hogy ő

a jog és az igazság, a szegények és elnyomottak védelmezője (Zsolt

72; íz 11, 4-5). Uralma a pásztor gondoskodó-gyógyító tevékenységéhez

hasonlatos (Mik 5,3). Úgy teremt békét, úgy iktatja ki a

rosszat, hogy ő maga nem él az erőszak eszközeivel, sőt külső

megjelenése az erőtlenség jegyeit hordozza magán [gyermek lesz:

íz 7,14; 9,15; „...szája vesszejével megveri az erőszakost, s ajka leheletével

megöli a gonoszt" (íz 11,4 b); „... igaz és segítséget

megtapasztalt, szegény és szamáron ül..." (Zak 9,9b); békéje nemcsak

Izraelre, hanem az egész világra kiterjed (íz 9,6; Zak 9,9; Mik

5,3.4 a)]. A héber kánonban található legszebb messiási szövegek (íz

7,10-17; 9,1-6; 11,1-9; Mik 5,1-5; Szof 3, 11-13; Jer 23,1-8; Zak 9,9-10) a

fentebb felsorolt fejlődési irányt tükrözik. Olyan várakozás ez,

amely egyenesen az Újszövetségbe torkollik. Érdemes megjegyezni,

hogy az apokrif irodalom némelyike (pl. Salamon Zsoltárai, qumráni

iratok egy része) visszatér a „harcos" messiási eszméhez, sőt

olykor kifejezetten nacionalista színezetet ölt.

150

A fogság alatti és a kora fogság-utáni időszakban buzgó messiásireinterpretációs

munkának lehetünk tanúi, de később változik a

kép.33

A messiási eszmével kapcsolatosan ez a folyamat azért lényeges,

mert segít megérteni, hogyan lesz a messiási szövegekben

is mind jobban és jobban Isten műve az eszkatológikus üdvösség. A

királyi Messiás alakja ebben az eszkatológikus vonulatban továbbra

is fontos, de úgy, mint „szegény és segítséget megtapasztalt"

(Zak 9,9). Maga JHVH ugyanis az, aki - fegyverek nélkül - megsemmisíti

a vele szemben álló gonosz erőket és a hadi gépezetet

(Zak 9,10).

Összegezve a királyi-messiási eszme fejlődéséről mondottakat,

megállapíthatjuk, hogy - bár tisztában vagyunk azzal, hogy az

Ószövetségben különböző üdv-eszkatológikus várakozások

vannak, s ezek közül csak egy a most tárgyalt - ennek az eszmének

maradandó aktualitása van az Újszövetségben is és a „Messiás

mint Dávid fia" fenségeim lényegileg hozzájárult Jézus Krisztus

kilétének és művének - az Ószövetség alapján történő -

megértéséhez és bemutatásához.34

3. A MESSIÁSI PRÓFÉTA

A címben szereplő (üdvösségközvetítő?) személy tovább bonyolítja

a „messiási" kérdést. Alapvetően két irányvonallal számolhatunk.

Az első szerint arról a prófétáról van szó, aki közvetlenül a

Messiás elérkezése előtt jön el, és „előhírnöki" funkcióval rendelkezik.

Ez az elképzelés egy malakiási textusra támaszkodik:

„Nézzétek, elküldöm nektek Illés prófétát, mielőtt elérkeznék az én

nagy és félelmetes napom. O újra fiaitok felé fordítja az apák szívét,

és apáik felé a fiaik szívét, nehogy elmenjek és átokkal sújtsam a

földet" (Mai 3,23 k.)

Az Újszövetség szerint ez a jövendölés Keresztelő Jánosban

beteljesedett. Illés ő, aki visszatért, mint a Messiásnak (azaz

Jézusnak) előfutára (vö. Mk 9,13; Mt 10,12: Illés már eljött...").

33 „In nachexilischer Zeit scheint die Hoffnung auf den Messias eher

nachzulassen, während der Glaube an die kommende Königsherrschaft

Gottes Wächst". SCHMIDT, „Die Ohnmacht des Messias", 8 8.

34 HAHN, Christologische Hoheitstitel, 242-279.

151

A mikeási jövendölés beteljesedését (a Keresztelőre való alkalmazását)

megfigyelhetjük már a Mk ev. bevezetőjében is (Mk 1,2-6),

valamint az ennek megfelelő párhuzamos helyeken (Mt 3,1-5; Lk

3,2-3). Ezeken a helyeken nincs szó szerint kimondva, hogy az

Előfutár személyében Illés tért vissza, de minden körülmény az

Illéssel való azonosítást sugallja: János a Jordánnál jelenik meg, ahol

Illés - működését befejezve - elragadtatott a tüzes szekéren (2 Kir

2,1-12). Öltözete és kinézete azonos a prófétáéval) bőröv, szőrruha,

ill. nyíratlan haj). Keresztelő János ételei a végidő közeledtét jelzik:

a sáska (vö. Joel 1,2-2,9) Isten végső ítéletére, a méz pedig a mannára

(a manna visszatérése = a végidő eledele az üdvözülteknek)

utal.35

A malakiási versek „előfutári" értelmezése a posztbiblikus

zsidóságban is tovább élt. A X. században élt neves Karaita Bibliamagyarázó,

Jefet ben Ali a következő magyarázatot fűzi a Mai 3,23

k. versekhez:

„A tudósok azt mondják, hogy a világ Ura őt (azaz Illést) elragadta

Izrael közepéből és egy olyan helyen, amely a nép számára ismeretlen,

elrejtette. Ha azonban a végidő eljön, el fogja őt küldeni, hogy

tanítsa a népet és távolítsa el a tisztátalanságot. Izrael vele fog a

népek pusztájából Izrael földjére bevonulni, ő fogja a földet számukra

elfoglalni, Jeruzsálemet bevenni és az oltárt felépíteni. S ő

lesz az, aki felkeni majd a főpapot és a Messiás-királyt, és ő lesz az,

aki az ő genalógiáikat ismertté teszi".36

A második megközelítés (értelmezés) jóval bonyolultabb. Eszerint

a messiási próféta üdvösségközvetítő személy. A próféták ilyen

irányú közvetítő funkciójának kibontakozása már a fogság előtti

időben elkezdődik. Idéztük már a Kr.e. VIII. században tevékenykedő

Izajás prófétával kapcsolatban, hogy ő maga „jelként" értel

35 Vö. TARJÁNYI, Az Örömhír, 26-27.

36 A szöveget Klaus Baltzer idézi, fordítás tőlem. vö. BALTZER, „Das

Ende des Staates Juda", 242. A szerző szerint prófétára, nevezetesen Illésre

nem csak „előhírnöki" minőségében van szükség, hanem legitimáló értelemben

is. Az Ószövetségben ugyanis - közvetlenül Istentől küldve -

különleges módon a próféta az, aki „telken" (vö. 1 Kir 19,15). Próféta nélkül

nincs felkenés, legitimáció, tehát Messiás sem. BALTZER, ibid., 242.

Itt jegyezzük meg, hogy a „visszatérő Illés" várásának motívuma a mai

zsidó folklórban is megtalálható, amennyiben a pászkavacsoránál egy

borral teli serleget Illés próféta számára is előkészítenek.

152

mezi saját egzisztenciáját és családjáét is a hitetlen király és a

hitetlen nép körében:

„Itt vagyok én és fiaim, akiket az Úr adott nekem: mi vagyunk

Izraelben az intő jelek, a Sión hegyén lakó Seregek Urának akaratából"

(íz 8,18).

Ez a közvetítő szerep egyre nagyobb jelentőségre tesz szert a Vili.

századtól, miközben a királyság - melynek üdvösségközvetítő

funkciója kezdetben csaknem kizárólagos volt - fokozatosan csődöt

mond, majd 587-tel végleg megszűnik. Ezen dátum után az

üdvösségközvetítés többé nem a királyi ház privilégiuma, hanem

másoké is: Isten népéé vagy a szent maradéké s azon belül is pl.

egy prófétáé) az üdvösségközvetítés demokratizálódása). A próféták

tekintélyének növekedését az is elősegítette, hogy Jeruzsálem

pusztulását és a fogságot a fogság előtti ítéletes próféciák beteljesedéseként

értelmezték.

Az új felismerések, amelyek néhány próféta (különösen Jeremiás

és Ezekiel) életében különlegesen is szemmel láthatóak voltak,

arra indították a deuteronomisztikus teológiát, hogy Mózes alakját

közbenjáró és engesztelő prófétaként rajzolják meg.

Mózes könyörög a bűnös népért, miközben tudja, hogy az Úr

haragja jogos és ettől ő maga is retteg. Mindazonáltal kész kiengesztelni

Istent úgy, hogy ő bűnhődik a nép helyett:

„Nézd, a nép nagy bűnt követett el és aranyból csinált magának

istent. Mégis bocsásd meg vétkét... ha nem, akkor törölj ki engem a

könyvedből, amelyet írtál." (Kiv 32,31k.)

A közbenjárás tehát egzisztenciájában érinti Mózest: nem mehet be

az ígéret Földjére, akárhogy kérleli az Urat:

„Uram, én Uram... hadd keljek át, és hadd lássam meg azt a szép

földet a Jordánon túl, azt a szép hegyvidéket és Libanont! De miattatok

megneheztelt rám az Úr, nem hallgatott meg, hanem azt felelte:

„Elég legyen! Erről ne beszélj nekem többet!" (Mtörv 3,24-26).

A közbenjáró-engesztelő Mózes egy hozzá hasonlatos jövőbeli

prófétáról is beszél a Deuteronomiumban, ami jelentősen befolyásolja

a Deuteronomiumot követő időszak messiási-prófétai

várakozását:

153

„Neked prófétát támaszt az Úr körödből, testvéreid közül, mint

engem, őrá hallgassatok. Erre így szólt hozzám az Úr: „Helyesen

beszéltek. Prófétát támasztok nekik testvéreik köréből, mint téged,

neki adom ajkára szavaimat, s ő mindent tudtukra ad, amit parancsolok

neki." (Mtörv 18,15.17 k.)37

A perzsa korban a prófétai működés jelentősége fokozatosan

csökken. Erre a jelenségre és ennek okaira korábban többször is

rámutattunk. Azt is hangsúlyoztuk, hogy bár a prófétai meghívások

egyre inkább kimaradnak s a meglévő próféták is - politikailag

- perifériára kerülnek, ez korántsem jelenti azt, hogy megszűnt

volna a korábbi próféták személyével és szellemi hagyatékával való

foglalkozás. Sőt, soha nem tapasztalt írástudó-teológus munkának

lehetünk tanúi, melynek két fő területe: a reinterpretáció (relecture),

később pedig az újraírás (rewriting). Az előbbiről részletesen

tárgyaltunk, az utóbbiról röviden szólunk.

Az „újraírás" irodalmi jelensége a kánoni könyvek szempontjából

elhanyagolható. Kezdete a hellenisztikus kor; maga a jelenség

valószínűleg azzal függ össze, hogy a prófétai könyvek nagy

részének szerkesztése erre a korra befejeződött. A 12 kispróféta

gyűjteménye is elkészült Kr.e. 200-ig.38

Az „újraírt" könyvek első csoportjába azok a könyvek tartoznak,

amelyek ténylegesen újraírnak egy bibliai könyvet, vagy

annak egy részét, új teológiai koncepcióval, s számos új részlettel

gazdagítva. „Az ilyen jellegű újraírásra úgy a qumráni Közösség

hagyatékán belül, mint azon kívül is, a zsidóság szélesebb

palettáján, számos példát találhatunk a Kr.e. 3. évszázad végétől,

tehát gyakorlatilag a szövetségközi kor kezdetétől fogva. A qumráni

könyvtárban ilyen típusú újraírt mű például a Jubileumok

Könyve, a Genesis-apokrifon, Noé könyve, egyes Pszeudo-philóni

37 A prófétai hagyomány üdvösségközvetítői tapasztalata az Ebed-

JHVH dalokban csúcsosodik ki, amelyről a következő fejezetben szólunk.

38 „Fest steht, dass die Sammlung im Lauf des 3. Jahrhunderts abgeschlossen

wurde, da einerseits Sach 9-14 zwischen 300 und 200 anzusetzen

ist, andererseits Sirach (49,10), also bald nach 200, die Einheit '12 Propheten'

bereits kennt." RUDOLPH, Haggai, Sacharja, Maleachi, 298. Ez nem zárja ki

azt - más kutatók véleménye szerint sem -, hogy a Kr.e. II. század második

felében Trito-Zakariás könyvébe bekerülhetett néhány makkabeusi korból

származó részlet, vö. RUDOLPH, ibid, 298; CODY, „Haggai, Zechariah,

Malachi", 352-353.

154

Liber Antiquitatum Biblicarum, vagy Josephus Flavius nagy történeti

művének első könyvei."39

Az „újraírt" bibliai szövegek másik csoportjába azokat a

műveket soroljuk, amelyek szerzőjeként a múlt egyik nagy személyiségét

jelölik meg (pszeudoepigrafák). Az intertestamentális

korban előszeretettel választják a prófétákat a pszeudoepigráf művek

szerzőjének vagy főszereplőjének s számunkra a „rewriting"-

jelenség kapcsán ez a döntő, mivel jelzi, hogy a késő fogság-utáni

kor teológusai ismét nagy érdeklődést tanúsítanak a próféták és a

prófétizmus irányában.

Ami a kánoni könyveket illeti: bár nem klasszikus „rewriting",

mégis ebbe az irányzatba sorolható a deuterokanonikus Jeremiás

levele, amely a Vulgatá-ban Báruk könyve után, annak 6. fejezeteként

szerepel és Kr.e. 300 körül keletkezhetett. Trito-Izajás, valamint

Deutero- és Trito-Zakariás könyvét azonban nem sorolhatjuk ebbe a

csoportba, mert könyveik nem azon próféta neve alatt keletkeztek,

amelynek könyvéhez később csatolták őket. A protokanonikus

Dániel könyve, jóllehet pszeudoepigráf mű, kifejezetten apokaliptikus

stílusa és tartalma miatt nem sorolható szorosan a fenti

csoportba.

Ennek kettős oka lehetett: egyrészt a próféták - inspirált mivoltuknál

fogva - mindenki másnál autentikusabbak voltak a szerző

mondanivalójának továbbadására, másrészt - a prófétai „kánon"

lezárását követően - vitán felüli tekintélynek és népszerűségnek

örvendhettek.

Qumránban számos ilyen „újraírt" mű került elő. Az iratok a

következő próféták, vagy prófétai karakterrel felruházott személyek

tekintélyét idézik fel: „Mózes, Dávid, Illés, Elizeus, Jeremiás,

Ezekiel, Dániel. A pszeudoepigrafa szerző vagy direkt módon a

választott prófétával mondatja el tanítását, vagy az illető személy

élettörténetének újraírt jeleneteivel próbálja közölni azt."40

Nem véletlenül bukkan fel tehát újra a Kr.e. II. században a

messiási prófétával kapcsolatos várakozás, mind Qumránban,

mind pedig azon kívül.

A Közösség Szabályzatának híres messiási textusa (1QS 9,11) a

következő:

39 XERAVITS, „Jeremiás-apokrifek", in 86-87.

4° XERAVITS, op.cit., 87.

155

„S a korábbi rendelkezések szerint irányíttatnak, melyek szerint a

Közösség emberei kezdetben fegyelmezték magukat, mindaddig,

amíg eljön a Próféta, valamint Áron és Izrael Felkentjei".

A Mózeshez hasonló „új próféta" egyszerűen „próféta" vagy „a

próféta" néven szerepel. Schubert fontosnak tartja megjegyezni,

hogy a Mtörv 18,18k.-t a 4QTest 1-8 kifejezetten idézi,41 tehát az

1QS 9,11-ben is a Mózes által megjövendölt messiási prófétára kell

gondolnunk, aki azonban inkább „előhírnök" és legitimáló

személy, hiszen utána érkeznek el Áron és Izrael Messiásai.

A deuterokanonikus Makkabeusok I. könyve is tanúskodik a

messiási prófétával kapcsolatos várakozásról. Amikor a profanizált

templomot Makkabeus Júdás és a papok megtisztították (Kr.e. 164-

ben), tanácstalanok voltak a korábban szent, de a pogányok által

megszentségtelenített égőáldozati oltár köveivel kapcsolatban:

felhasználhatják-e újra őket avagy sem? Végül is:

„A köveket a templomdombon egy arra alkalmas helyre rakták,

míg próféta nem támad, aki majd megmondja a teendőket (péxpi

tou TTGcpayevriOfjvai TTpo<f>rj"rr|U toOáuoKpiöfjvm népi aiiTtöv.) (1 Mák

4,46).

Hasonló megoldással találkozhatunk egy politikailag nagyon

kiélezett helyzetben is. Kr.e. 141-ben Makkabeus Simont a hozzá

közeli körök főpapi és fejedelmi címmel ruházták fel, ami

nyilvánvalóan kiváltotta belpolitikai ellenfeleinek és riválisainak

politikai ellenállását. A messiási várakozásoktól tüzelt időszakban

az ellentámadásokat úgy hárították el, hogy a végső döntést a

messiási időkre halasztották:

„Ezért elhatározták a zsidók és a papok, hogy Simon legyen a fejedelmük

és a főpapjuk, míg föl nem lép egy hitelt érdemlő próféta."

(eois Toü áva(jTf|VGu Trpo<í>TÍTrl1' ttkjtóv) (1 Mák 14,41).42

« SCHUBERT, Die Religion, 87. 29. lábj.

42 A fejedelem (f|yoúpei'os) görög kifejezés valószínűleg a héber

»’én tükörfordítása, amely már Ez 34,24; 37,25 versekben is a politikai

vezetőt jelentette, eszkatológikus-messiási felhangokkal, ezért is lehetett

problematikus Makkabeus Simonnak ezzel a címmel való felruházása.

156

Az idézett (extrabiblikus és biblikus) textusok azt bizonyítják, hogy

az intertestamentális korszakban széles körben elterjedt volt a

messiási próféta várásának eszméje a választott nép körében.

Mindazonáltal az is egyértelműnek látszik, hogy a messiási

próféta inkább a végidő előhírnökének és a legitimáló prófétának a

szerepkörében jelenik meg, s nem mint üdvösségközvetítő.

A messiási próféta eszméje - akárcsak a többi ószövetségi üdvösségközvetítő

vonal - az Újszövetségbe torkollik. Jézus kérdése

Fülöp Cezáreájának környékén így hangzott: „Kinek tartanak engem

az emberek?" (Mk 8,27 k.; Mt 16,13 k.; Lk 9,18 k.). A válasz: Keresztelő

Jánosnak, Illésnek, Jeremiásnak vagy valamelyik prófétának.

A felelet nem csak a tanítványok bizonytalanságát jelzi,

hanem az (eszkatológikus) elképzelések összetettségét is. A

szinoptikus tradíció szerint Keresztelő János a Mai 3,23 jövendölés

értelmében visszatérő Illés, amint azt már kifejtettük. A Jn l,19kk.

versekben a kihallgató bizottság által feltett kérdések azért érdemelnek

különleges figyelmet, mert két különböző kérdés vonatkozik

„Illésre" s a „prófétára". Ez utóbbi tehát nem a malakiási, hanem a

mózesi és az intertestamentális korban várt messiási prófétára

vonatkozik; a kérdés az, hogy milyen értelemben? Hasonlóképpen

enigmatikus ebből a szempontból a Lukács evangélium is, amely a

gyermekségtörténetben Illéshez hasonlítja Keresztelő Jánost, majd

az evangéliumban Jézus a „par excellence" próféta (Lk 4,25-27; 7,12-

16; 9,61 stb.), aki Illéshez hasonlatos, de őt messze felülmúlja, vö. Lk

7,16: „Félelem szállta meg mindnyájukat és áldani kezdték Istent:

nagy próféta támadt köztünk, Isten meglátogatta népét". E. Schweizer

szerint valószínű, hogy a lukácsi teológiában (vö. ApCsel 3,22;

7,38) Jézus a mózesi messiási próféta, nemcsak legitimáló, hanem

üdvösségközvetítői értelemben is. Ezen kívül vitathatatlan, hogy az

újszövetségi krisztológia „Ebed JHVH" teológiájában jelen van az

ószövetségi prófétai üdvösségközvetítő hagyomány, mégpedig

minden addigit felülmúló értelemben.43

4. JHVH szo l g á ja (mrr -du)

Tisztában vagyunk azzal hogy az Ószövetség hagyományának

egyik legjelentősebb és legvitatottabb területéhez érkeztünk.

Már elöljáróban felvethető az a kérdés, vajon be lehetne-e

sorolni az „Ebed-JHVH" hagyományt az „eszkatológia és messia

43 SCHWEIZER, Das Evangelium nach Lukas, 50.

157

nizmus" témakörébe? A dolgozat belső logikája szerint igen.

Egyrészt azért, mert egy, az Ószövetség eszkatológikus

struktúrájáról szóló értekezésben lehetetlen megkerülni az Úr

szolgájának, Ebed Jahvénak alakját, aki behelyettesítő szenvedésével

az egész emberiség számára elhozza a végső üdvösséget.

Másrészt - mint erre az előző fejezetben rámutattunk - tagadhatatlan,

hogy a babiloni fogságtól kezdve Izrael üdvösségről szóló

teológiája és jövővárása a királyi Messiás mellett az üdvösség

közvetítésének és megvalósulásának más lehetőségét is felvetette.

Harmadrészt pedig hangsúlyozni kívánjuk, hogy ebben a fejezetben

nem a szoros értelemben vett „messiási" kérdést kutatjuk (kit,

mikor, hogyan, miért, mennyiben tartott [és nevezett] Messiásnak

az ószövetségi Izrael, majd az Újszövetség), hanem „messianizmuson"

elsősorban az ószövetségi eszkatológikus hagyományfolyamat

azon területét értjük és kívánjuk bemutatni, amikor Isten

végidőbeli egyetemes uralma üdvösségközvetítő(k) által valósul

meg.

a. Az Ebed-JHVH dalok

Megkíséreljük röviden összefoglalni annak a négy szövegegységnek

legfontosabb jellemzőit, amelyek az Úr szenvedő Szolgájáról

szólnak. Mivel a téma irodalma óriási és szinte áttekinthetetlen,

csak néhány alap- és összefoglaló műre hivatkozunk majd.

Köztudott, hogy Deutero-Izajás (íz 40-55 fejezetek) gyűjteményében

négy olyan szövegrész található, amelyek egy bizonyos

„Ebed-Jahvé"-ről, JHVH szolgájáról szólnak.44

Ezeket a szövegegységeket - B. Duhm nyomán - Ebed-]HVH

dalok néven tartja számon a szakirodalom. Lehatárolásuk kapcsán

némi ingadozás figyelhető meg attól függően, mely verseket tartanak

a szerzők későbbi (szekunder) kiegészítésnek. Mivel ez a

probléma témánk szempontjából teljesen irreleváns, az általánosan

elfogadott lehatárolást vesszük figyelembe (kiegészítésekkel

együtt). Eszerint a négy dal a következő versekben található: 42,1-6;

49,1-9; 50,4-11; 52,13-53,12.

44 A kutatástörténet összefoglalását és a kérdés mai állását magyar

nyelven summázza: ROZSA, „Igaz Szolgám", 43-65; Az Ószövetség keletkezése

II, 252-263; Üdvösségközvetítők, 195-288. Az idegennyelvű összefoglalók

és monográfiák közül az alábbiakat emeljük ki: NORTH, The Suffering

Servant; HAAG, „Ebed-JHVH-Forschung", 174-204; HERMISSON, „Deuterojesaja-Probleme",

53-84; MATHEUS, Singt dem Herrn.

158

A négy dalban - emelkedő ív formájában - a szolga küldetése,

sorsa, valamint üdvösségszerző szenvedése és halála tárul fel,

amint azt Rózsa H. meggyőzően bizonyítja:

42.1- 4: A Szolga ünnepélyes bemutatása és beiktatása a mennyei

udvartartás előtt. A JHVH leikével felruházott választott Szolga

küldetést kap, hogy az egész világnak hirdesse Isten ítéletét,

kegyelmi döntését: JHVH-t, az egyetlen igaz Istent ismerjék el a

nemzetek. A Szolga csendesen, szelíden, de lankadatlanul végzi

küldetését, amíg megbízatását sikerre nem viszi. Feladata teljesítése

közben tanúsított bátor kitartása - „nem lankad, sem kedvét nem

veszti" - már előre jelzi hallgatóinak ellenállását, amelyet a

következő dalok mutatnak be.

49.1- 6: A Szolga meghívása én-beszéd formájában Jeremiás meghívására

emlékeztető módon (Jer 1). Már születése előtt anyja méhében

küldetést kapott, hogy Izraelt összegyűjtse és JHVH-hoz vezesse. O

lesz a nemzetek világossága, JHVH üdvösségét a föld határáig kell

eljuttatnia.

50,4-9: A Szolga vallomása igehirdető feladatáról és szenvedéséről énbeszéd

formájában. JHVH tanította őt beszélni, és megnyitotta fülét

igéjének befogadására. A Szolga ezenkívül elmondja szenvedésében

tanúsított szilárdságát, amelyre Isten segítsége erősítette meg.

52,13-53,12: A Szolga engesztelő szenvedése, diadala és felmagasztalása.

A negyedik és utolsó dal az egész ciklus betetőzése. Központjában

a többes szám első személyben - „mi" - elmondott vallomás

áll, amely a Szolga sorsának alakulásáról szól: felnövekedése,

türelmesen mások helyett viselt szenvedése, halála és temetése, s

ezt követően a Szolga diadala és megdicsőülése (53,1-1 la). Ezt fogja

közre JHVH két beszéde (52,13-15; 53,1 lb-12), amelyek megerősítik

Szolgájának felmagasztalását és elmondják, miben áll diadala:

szenvedésével sokakat megigazulttá tesz, mivel gonoszságaikat

magára vállalta. Dicsőségén nemzetek ámulnak el, királyok némulnak

el. A Szolga sorsáról elmondott alapkijelentések: szenvedés,

halál, sír, új élet, sokak megigazulása, a megalázott Szolga igazának

elismerése, túlmutatnak a történetileg lehetséges tapasztalatokon.45

45 RÓZSA, „Igaz Szolgám", 45-46.

159

b. Ebed-]HVH értelmezése

A „szolga" (túr) szó nagy számban és különböző jelentéstartalommal

fordul elő az Ószövetségben.46 Alapjelentése: szolga, aki

urához tartozik. Történeti kontextustól függően jelenthet rabszolgát,

király szolgálatában álló embert, vagy általános értelemben

egy olyan személyt, aki fizetség fejében elszegődik valakihez, akit

urának ismer el.

Bennünket mindenekelőtt a „szolga" kifejezés vallási jelentése

érdekel. Tény, hogy a Szentírás gyakran nevezi a Jahvét tisztelő

embert Isten szolgájának, s különösen is „JHVH szolgái" a vallási

küldetéssel rendelkező személyek vagy csoportok. Mielőtt összegeznénk

a „szolga" szó sokrétű jelentését (vallási szempontból),

hangsúlyozni kívánjuk, hogy Isten-ember kapcsolatában a szolgaság

sohasem negatív tartalmú az ember számára, mivel Isten

mindig jó úr.

„Ezért a szó kifejezheti az imádkozó ember magatartását a zsoltárokban,

amelyekben a zsoltáros Istenhez, mint urához fordul, akitől

segítséget, szabadítást, biztonságot vagy védelmet remél (lásd pl.

Zsolt 123,2k)".47

Vallási értelemben JHVH szolgái lehetnek: Izrael nagy személyiségei,

mint pl. a pátriárkák: Ábrahám, Izsák és Jákob (Kiv 32,13),

Mózes (Kiv 4,10), Dávid (2 Sám 7,5), a próféták (Ám 3,7; íz 20,3; 1

Kir 14,18), de az eszkatológikus uralkodó (Ez 34,24k.; Agg 2,23; Zak

3,8) is. Sőt, egy egyszerű imádkozó ember is Isten szolgájának

nevezheti magát:

„Hatalmaskodók ülnek össze és elmarasztalnak, de szolgád törvényedről

elmélkedik." (Zsolt 119,23).

Kollektív értelmű is lehet a szolga kifejezés vallási szempontból, ez

esetben Izraelt jelenti. Nem csak Deutero-Izajásnál (íz 41,8; 44,1.21

stb), hanem már a fogság előtti időben is felbukkan a szó ebben az

értelemben:

46 WESTERMANN, Art. izsi, 183-195; RINGGREN, RÜTERSWÖRDEN

és SIMIAN-YOFRE, Art. nm , 1003-1010, ZIMMERLI és JEREMIAS, Art.

7iaiç 0€oü, 653-713.

47 RÓZSA, „Igaz szolgám", 47.

1 6 0

„Ne félj hát szolgám, Jákob - mondja az Úr -, Izrael, ne rettegj.

Nézd, kiszabadítalak a távoli országokból, és utódaidat fogságuk

földjéről. Jákob újra nyugalmat élvez, és jólétben él, senki sem

háborgatja." (Jer 30,10)

A szolga kifejezés Ószövetségben vallási jelentésének összefoglaló

bemutatása átvezet bennünket a következő nagy kérdéskörhöz: ki

Ebed-JHVH a Deutero-Izajás-i négy dalban? Mivel a kérdéskör

kutatástörténetének és a megoldási kísérletek kiértékelésének

bemutatása messze túlmutat a jelen dolgozat keretein, csupán a

főbb értelmezési irányokat soroljuk fel.

Az individuális értelmezési irány szerint a Szolga vagy a múlt

(Mózes, Józsue), vagy a próféta korának (Jeremiás, Jojachin) egyik

kiemelkedő alakja.48 Számos kutató (S. Mowinckel, E. Sellin, P.

Volz, J. Begrich, G. Fohrer, R.N. Whybray stb.) azt a véleményt

képviseli, miszerint a szenvedő Szolga nem más, mint maga

Deutero-Izajás (autobiografikus értelmezés).

A XX. század második felében egyre inkább növekszik azoknak

a kutatóknak a száma, akik - túlmutatva a hagyományos messiásieszkatológikus

értelmezésen (J. van der Ploeg, I. Engnell, H. Gross,

J. Monloubou) - az ideális és végleges üdvösségközvetítőt látják a

szenvedő Szolga alakjában, amelynek megformálása teológiai

reflexió eredménye. Ezt az álláspontot képviseli mindenekelőtt G.

von Rád,49 majd több neves exegéta is (C. Westermann, W.

Zimmerli, H. Simian-Yofre stb.). Számunkra ez utóbbi vélemény

biztosítja leginkább az ószövetségi hagyomány kontinuitását.

A kollektív értelmezés szerint a Szolga a nép megszemélyesítése.

Lehet az egész Izrael, vagy annak egy „szent maradéka",

amelynek mibenlétét a szerzők más-más csoportban vélik megtalálni

(a babiloni fogságba hurcolt igazakban, a prófétákban stb.). A

kollektív értelmezés ókori szövegtanúja a Szeptuaginta, amely egyértelműen

Izraelre értelmezi az íz 42,1 v.-t (Jákob az én szolgám...,

Izrael az én választottam...). A kollektív értelmezés képviselői

között találjuk a következő biblikusokat: J. Wellhausen, R. Smend,

E. König, O. Kaiser, K. Baltzer stb.50

Az individuális és kollektív értelmezést egyesíti, ill. túllép azon

az un. korporativ személyiség (corporate personality) elmélete, miszerint

a Szolga nem más, mint Izrael éntudata. Ezzel kapcsolatban

48 HAAG, Der Gottesknecht, 147-149.

49 VON RAD, Die Botschaft der Propheten, 219-222.

50 HAAG, Der Gottesknecht, 115-120.; 132-141.

lói

megjegyezzük, hogy az Ószövetségben, sőt környezetében, az

Ókori Keleten is többször lehet találkozni a közösség megszemélyesítésével,

az individuum és kollektívum közötti határvonal elmosódásával.

c. Ebed-JHVH mint eszkatológikus üdvösségközvetítő

Az „eszkatológia és messianizmus" fejezet első két alpontjában a

királyi és a prófétai üdvösségközvetítés fejlődéstörténetére és jellegzetességeire

mutattunk rá, az eszkatológikus beteljesedésre való

tekintettel.

Ebed-JHVH alakjában mindkét üdvösségközvetítői hagyomány

- a királyi és a prófétai - karakterisztikumai megtalálhatók. H.

Cazelles, O. Kaiser és más szerzők a királyi vonalra helyezik a

hangsúlyt.51 Mások - nem tagadva a királyi vonások meglétét - a

prófétai hagyomány dominanciáját fedezik fel az Ebed-JHVH

dalok üdvösségközvetítőjével kapcsolatosan. G. von Rád neve

fémjelzi a kutatás ezen irányát.52

Az elmondottak alapján bizonyosan látszik, hogy a Szolga alakjának

és művének ábrázolása teológiai reflexió eredménye. Elsősorban

prófétai és királyi üdvösségközvetítői hagyomány egybedolgozása,

amelyben Izrael népének (pozitív és negatív) vallási

tapasztalatai is helyet kaptak.53

Mindent figyelembevéve azt kell mondanunk, hogy a dalok

tendenciája (vö. a harmadik és a negyedik Ebed-JHVH dal: 50,4-11;

52,13-53,12) az individuális értelmezés irányát erősíti meg. Nem

azonosítható történelmi személyekkel, s felette is áll azoknak. Az

51 „Man ist somit durchaus berechtigt, diesen Text in der Linie der

Hoffnung Israels auf die der davidischen Dynastie gemachten Verheissungen

zu lesen". CAZELLES, Alttestamentliche Christologie, 131 és „Le roi Yoyakin",

121-125.

52 „Die Grundfunktion des Königs, das herrscherliche, fehlt; die Grundfunktion,

die das Prophetenbild damals konstituierte, die des Verkündigens

und des Leidens, ist das Thema der Lieder." VON RAD, Die Botschaft der

Propheten, 220 és Theologie des Alten Testaments II., 283-288.

53 „Az ellentétes vonások egyidejűsége (kollektív-individuális, királyiprófétai)

azzal magyarázható, hogy a Szolga alakjának és üdvözítő művének

megrajzolása teológiai reflexió eredménye: a prófétai küldetés és a

királyi üdvösségközvetítő, a behelyettesítő szenvedés és a misszió gondolatának

egybeötvözése. Emellett Izrael népének üdvtörténeti tapasztalatai -

Izrael léte és küldetése - is helyet kapnak a leírásban. A felsorolt vonások

nem ötvöződnek zárt egységbe. Ez a magyarázata a többirányú értelmezés

lehetőségének." RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 220.

1 6 2

Ebed-JHVH dalok az előzményekhez képest messzemenően új

dimenziót adnak az üdvösségközvetítőnek és művének.54

Ideális üdvösségközvetítőről van tehát szó, akinek műve még

nem történt meg, még nem befejezett Deutero-Izajás korában: ez a

mű a jövőről (is) szól, beteljesedése a végső üdvösséget hozza el

Izrael és a világ számára.

„Az egyetemes, egész emberiség üdvösségét jelentő megújulás a

beteljesedés jegyeit hordozza. Ezért ő (Ebed-JHVH) végérvényes és

így eszkatológikus közvetítőnek tekinthető."55

H. Cazelles megjegyzi, hogy bár Ebed-JHVH „ist nicht priesterlich

im Sinn des Priestertums Aarons", a jövőben mégis bizonyos

rituális funkciókat fog gyakorolni.

A szerző szerint az 53,10b vers helyes fordítása nem az, hogy

„Ha odaadja életét engesztelő áldozatul...", hanem - a TM jelenlegi

szövegét ('ős; lök D'Bftdk) változtatás nélkül elfogadva - a következő:

„Ha ő maga (iioçj) asam-ot (cbr) ajánl fel (trón - jelen v. jövő

idő), olyan ivadékot fog látni, amelynek hosszúra nyúlik élete"

(53,10c). Az cús az az áldozati adomány, amelyet a papok a

bűnökért való bocsánat elérése érdekében engesztelő áldozatként

ajánlanak fel (vö. Lev 19,22kk; 2 Kir 10,12; Ez 40,39 stb.).56

Nem vállalkozunk a legutóbbi gondolatmenet igazolására vagy

cáfolatára. Annyi bizonyos, hogy teljességgel beleillik Ebed-JHVH

alakjának és művének komplex teológiai értelmezésébe, s egyben

átvezet bennünket a következő alponthoz.

5. A PAPI MESSIÁS

Önálló kis egységként tárgyaljuk a dolgozatban a papi Messiás

ószövetségi problematikáját, jóllehet teológiai jelentősége sem

üdvösségközvetítői, sem végidőbeli szempontból nem éri el a többi

eszkatológikus-messiási alakét.

A papi Messiás alakjának kibontakozásához a babiloni fogság

adja meg a kezdő impulzust. A fogságban élő és tevékenykedő

papi körök jelentősége óriási, hiszen - Ezekiel és Deutero-Izajás

54 „...der gegenwärtige Messianismus nimmt neue Dimensionen an,

ohne dass etwas aus den alten Texten der Bücher Samuels, Jesajas oder

Jeremias vergessen wird". CAZELLES, Alttestamentliche Christologie, 131.


56 CAZELLES, Alttestamentliche Christologie, 131.

163

mellett - ők gondoskodnak a száműzöttek vallási-nemzeti

identitásának megőrzéséről.

A „megőrző" funkción kívül alkotó tevékenység is jellemzi a

papi köröket. Babilonban készül a papi-írás (P), amely a fogságból

való hazatérés után nyeri el végleges formáját.

Ezekiel (aki maga is pap) próféta könyve egyetlen egyszer sem

említi Mózes és Áron nevét. Ezzel szemben a „papi történetírás"

(Ps), amely meghatározza a mai Pentateuchus struktúráját (a világ

teremtésétől Mózes haláláig), sokat szól róluk, egyértelműen

kidomborítva Áron jelentőségét.57

Cazelles a Ps-ben kidomborított papi szerepekkel kapcsolatban

megjegyzi: „Diese priesterlichen Funktionen haben nichts Eschatologisches

an sich." De az, ahogyan és amikor a Papi-írás felmutatja

ezeket,

„sind sie der Zukunft zugekehrt, der Niederlassung der Stämme im

verheissenen Land. Zur Zeit, da diese Geschichte redigiert wird,

entsprechen sie dem Glauben eines Volkes das seine Verheissungen

aufrechterhalten will...". 58

De nem csak a papi funkciók s a kultusz (a Szent sátor körül

táboroznak a törzsek geometriai rendben, akárcsak Ezekielnél

[48,1-7; 23-29] ), leírása jövő-orientált, hanem bizonyos papi személyek

jelentősége is megnő. Áron ugyanazt a felkenést kapja,59

amely a királyoknak teljhatalmat biztosított Isten népe fölött s

világraszóló küldetéssel ruházta fel őket.

„Áront és két fiát vezesd a találkozás sátorának bejáratához és ott

mossák le magukat. Azután fogd a ruhákat, add rá Áronra a vászoninget,

a felső köntöst, az efodot és a melltáskát, s vedd körül

rajta az efod kötését, tedd a fejére a fejkendőt, s a diadémot erősítsd

rá a fejkendőre. Azután végy olajat, öntsd a fejére és így kend föl.

Vezesd oda fiait, add rájuk a vászoninget, kösd át az övvel, s tedd

fejükre a fejkendőt. Örök rendelkezéssel pappá teszem őket." (Kiv

29,4-9)

57 CAZELLES, Ibid., 120. Ez azért figyelemreméltó, mert Ezekiel

könyvének teológiája (különösen a 40-48 fejezetek) szoros szálakkal kötődik

a Papi-írás teológiájához.

5» CAZELLES, Ibid., 122.;

59 A királyi és a főpapi beiktatás számos ponton érintkezik egymással

(tisztulási szertarás, invesztitúra, felkenés stb.)

164

Ezt a felkenést teszi teljessé Mózes a Lev 8. fejezetében, hogy azután

(a Lev 9.f.-ben) a főpap és a papok teljes joggal hivatalba

lépjenek.

Mindazonáltal azt kell mondanunk, hogy a Pentateuchus-ban a

főpapi „felkent" funkció nem azonos sem rangban, sem kiterjedésben

a közösség „politikai" vezetőjének felkentségével. A főpap (és

a papság) funkciója szigorúan a sátor és a kultusz körüli tevékenységre

korlátozódott, politikai hatalom nem illette meg. Amikor

Áron meghalt, ruházatát és hivatalát Mózes Eleázámak (Áron

fiának) adta át (Szám 27,15-23). Ugyanennek az Eleázárnak a jelenlétében

adja át Mózes a politikai vezetés hatalmát Józsuának (s nem

a már hivatalban lévő Eleázámak, vö. Szám 27,21). Azt mondhatjuk

tehát, hogy bár a főpap valóban üdvösségközvetítő felkentsége és a

kultikus cselekmények által (vö. pl. Szám 17,llk.-Áron bűnbocsánatot

közvetít a népnek!), mégis JHVH lelkének birtokosa, a „pár

excellence" felkent a politikai vezető, hogy „Ne hasonlítson JHVH

közössége a pásztor nélküli nyájhoz" (Szám 27,17b).

A fogság utáni átalakulást Proto-Zakariás könyve (Zak 1-8)

tükrözi. A próféta nyilvánvalóan ugyanúgy reménykedik Zerubbábelben,

mint Aggeus (Agg 2,23).

Osztjuk azoknak a kutatóknak a véleményét, akik szerint a Zak

6,9-15 versekben olvasható orákulum először Zerubbábelre vonatkozott,

majd - miután ő nem teljesítette be a prófétai körök

várakozását - később Józsué főpapra értelmezték60:

„Vedd az ezüstöt és az aranyat, készíts egy koronát, és tedd Józsuának,

Jehocadok fiának, a főpapnak a fejére" (Zak 6,11).

Ha ehhez hozzátesszük Proto-Zakariás további, Józsue főpapról

szóló igéit (Zak 3,1-8; 4,1-14), megállapíthatjuk, hogy egyrészt az

eddig egymástól élesen elkülönülő politikai és főpapi funkció közel

kerül egymáshoz, másrészt megnövekszik a főpap tekintélye és

befolyási köre.

Az eddigieket összefoglalva a következőket állapíthatjuk meg

azzal kapcsolatban, hogy mi tette lehetővé egy végidőbeli papimessiási

eszme kialakulását.

A királyság megszűnt Kr.e. 587-ben, restaurálására minimális

esély volt. A fogságban a papság szerepe és tekintélye megerősödött.

Ezekiel templom- és kultuszcentrikusan rajzolja meg a jövőt

60 WERNER, „Jes 9,1-6 und Jes 11,1-9", 260. Ezt a véleményt képviseli F.

Horst, K. Eiliger, G. Fohrer, O. Kaiser is.

165

Jeruzsálemben a szádoki főpapság irányítása alatt (Ez 40-48), de

emellett reménykedik egy dávidi (politikai) vezetőben is (Ez 34-35).

A papi történetírás dinamizmusa és a papi-főpapi funkciókba

vetett reménye sajátos jövő-horizontot rajzol a közösség elé. Ez

még jobban megerősödik, amikor Zerubbábelnek nem sikerül a

politikai restauráció: marad Józsue főpap, aki maga is „felkent" s

maradéktalanul bírja a szádokita papság bizalmát. Ha mindehhez

hozzávesszük a feszült kortörténeti hátteret és Proto-Zakariás

könyvének eszkatológikus-korai apokaliptikus szellemi-képi világát,

úgy véljük, nem lehet azon csodálkozni, hogy Qumránban bibliai

alapokat találtak a papi Messiás, mint végidőbeli üdvösségközvetítő

személyére vonatkozóan.61

Bár a legritkábban teszünk újszövetségi kitekintést, hiszen ez

nem szerepel a dolgozat célkitűzései között, ez alkalommal egy

gondolat erejéig mégis megtesszük.

Tudvalevő, hogy a papi Messiás (vagy ároni Messiás) mint fenségeim

nem szerepel az evangéliumokban, Jézus szenvedése és

halála azonban - mint Ebed-JHVH beteljesülése - engesztelő áldozat.

Jézus Krisztus maga „a feláldozó" s „a feláldozott".

Erre a legszebb példa János evangéliumában található: a búcsúbeszédben

Jézus (a Jóm-Kippur főpapi imájához hasonló módon és

sorrendben) főpapként imádkozik, majd másnap (Niszán 14-én,

pénteken) akkor hal meg a kereszten, amikor a templom udvarában

a papok leölik a pászka-bárányokat. F. Hahn elvitatja Jézus művének

főpapi értelmezését a papi Messiás értelmében, mindazonáltal

elismeri, hogy a Felmagasztalt közbenjár népéért Isten előtt, amit

papi szolgálatként kell tekinteni.62

A Zsidókhoz írt levél már fenségeimként használja a „főpap"

(dpxLepeús) elnevezést Krisztusra, mint az Újszövetség egyetlen és

örök főpapjára. Úgy véljük, ha verbálisán nem is, de üdvtörténetileg

beteljesült az ószövetségi papi-messiási várakozás

Jézus Krisztusban, amint azt az evangéliumok szenvedéstörténetei

- az Ebed-JHVH teológiával szorosan egybefonódva - meggyőzően

bizonyítják.

61 BALTZER, „Das Ende des Staates Juda", 241. A szerző hozzáteszi,

hogy a qumrániak számára fontos bizonyítéknak számított még Salamon és

Szádok együttes felkenése (1 Krón 29,22; 2 Krón 19,11), valamint a Dáviddal

és a Lévivel kötött szövetség egymásmellettisége a Jer 33,14-26-ban.

62 HAHN, Christologische Hoheitstitel, 240.

i6 6

Jézus Krisztus papi-messiási értelemben is a végidőbeli, végérvényes

üdvösségközvetítő.

6. Az Em berfia

Az Ószövetség keletkezéstörténetének kései szakaszában, a Kr.e. II.

században születik meg az a hagyomány, amely Isten uralmának

győzedelmes eljövetelét az Emberfia megjelenéséhez kapcsolja.

Bár tisztában vagyunk azzal, hogy az „Emberfia" nem minden

apokaliptikus műben tölt be üdvösségközvetítő szerepet és nem

mindenütt fenségeim, a dolgozatban a teológiai irodalomban meghonosodott

írásmód szerint nagybetűvel írjuk a szót (tituláris, azaz

felségcími használat).

Arra is felhívjuk a figyelmet, hogy az Emberfia-elképzelés igen

későn és szűk körben bukkan fel az intertestamentális zsidóságon

belül, mindazonáltal tény, hogy egyes (apokrif) iratokban az Emberfia

üdvösségközvetítői funkcióval is rendelkezik, mint ahogy az

is, hogy jelentős hatást fejtett ki az Újszövetségre.

A szó etimológiáját C. Colpe kutatásai alapján összegezzük.63 A

görög ülő? toü ái'0pu>TTOu kifejezés mögött a következő arám szókapcsolatokat

fedezhetjük fel: rá(s) -a (bar 'enäs vagy bar nős), ttó(t<) *n (bar

'emsá vagy bar msa). Az első birtokos szerkezetben a birtokos c;(k)

status absolutusban, a másodikban az tra:(K) status emphaticusban

(névelővel) áll az arám nyelv szabályainak megfelelően. Valamennyi

kifejezés jelentheti az embert, egy valakit, aki az emberi

nemhez tartozik individuális értelemben, de jelenthet „embereket"

(vagy: „az embereket") kollektív értelemben is.64

Az újszövetségi szóhasználat minden bizonnyal az arám

kd:(k) -n, tehát a határozott névelővel ellátott kifejezésre megy

vissza, amit a koiné görög nyelv - erőltetett szó szerinti fordításban

- a ó uio? toü ái'GpojTiou (az embernek a fia) kifejezéssel ad vissza.

Az „Emberfia" kifejezés eredetével kapcsolatban a kutatók

között két eltérő vélemény alakult ki. Az első irányzat extrabiblikus

hatásokat keres (Eissfeldt, Colpe, Kearns). Az ugariti eposzok

koronatanácsának, valamint az El és a Baal-Hadad hagyományok

ősi keveredésének tényéből kiindulva próbálja meghatározni

Dániel 7. fejezetének, valamint az etióp Hénok és 4 Ezdrás

könyvének apokaliptikus képeit (koronatanács-angyalok, a „napok

63 COLPE, Art. uiós toü áv9púnou, 400-477.

64 Ezt a véleményt képviseli HAHN, Christologische Hoheitstitel, COLPE,

Art uLös, 400kk.

167

öregjének" mint királynak és bírónak „trónra" ülése stb.). Ezen

kutatási irány képviselői szerint az „Emberfia" alakjának eredetét

Baal-Hadad antropológiai vonásaiban kell keresni. Az ugariti brms

kifejezés a korai keleti arám feliratokban br/is-ként jelenik meg, s ez

- átkerülve a nyugati arámba - bukkan fel a t«rá(«) "O szóösszetételben.

Nem kívánjuk az imént bemutatott véleményt kiértékelni, de

megjegyezzük, hogy a dolgozat gondolatmenetéhez és álláspontjához

közelebb áll az a kutatási irány, amely a bibliai hagyományban

és annak intertestamentális belső fejlődésében látja az

„Emberfia"-eszme eredetét (Feuillet, Balz, Cruise stb.).

Akárhonnan származik az „Emberfia" kifejezés, tény, hogy

végidőbeli, „mennyei vonatkozású lényről" van szó, amit az is

bizonyít, hogy kizárólag apokaliptikus irodalmi művekben bukkan

felé. Ami azonban bennünket specifikusan érdekel, az az, hogy

van-e „messiási"-üdvösségközvetítői funkciója?

a. A Dán 7,13

Az Ószövetség kanonikus könyvei között egyedül Dániel könyve

tartalmazza az apokaliptikus „Emberfia" kifejezést. A 7. fejezetben

találjuk az Emberfia-látomást (9-14 versek), amelynek 13. versében

jelenik meg az Emberfia:

„Láttam az éjjeli látomásban, hogy íme, az ég felhőin valaki közeledik.

Olyan volt, mint az Emberfia. Amikor az Ősöreghez ért, színe

elé vezették." (Dán 7,13).

Dániel könyve irodalmilag összetett. Ugyanez elmondható a 7.

fejezettel kapcsolatban is. P. Weimar - M. Noth-ot követve - a

következő rétegeket állapítja meg:65 az Emberfia-látomás eredetileg

önálló egység, amit az első redaktor egyesített a négy vadállatról

szóló látomással III. Antiokhosz idején. Az istenellenes nagybirodalmak

uralmával szemben az „Emberfia" (mennyei lény vagy

lények) a végidőbeli, örök, Istentől származó világuralmat jeleníti

meg. „Emberhez hasonló" formája az isteni uralom emberhez

méltó, emberre szabott voltát jelenti. Végső soron szimbolikus

alakról van szó (vö. M. Casey és J. Coppens66). A IV. Antiokhosz

Epifanész-re történő utalások a legutolsó kiegészítő réteget jelentik.

Ezzel kapcsolatban vitetnek át az Emberfia vonásai magára

<>5 WEIMAR, „Dániel 7”, 36.

“ CASEY, Son of Man; COPPENS, Le Fils de l'Homme.

i 6 8

Izraelre, a hithű zsidók közösségére. Az alaprétegben szereplő

„Fölséges szentjei" (18.21.22.25) ekkor azonosíttatnak Izrael

népével (vö. 8,27).

Összefoglalva az eddigieket: azt mondhatjuk, hogy a Dániel

könyve 7. fejezetében szereplő emberfiához hasonlónak

„nincs bírói és üdvösségközvetítői szerepe, s ma már általánosan

elfogadott a kutatók körében, hogy a Dán 7,13-ban a

B](k) -q kifejezésnek nincs felségcími használata. Az Emberfia kollektív

jelentésű, akár a végidő örök uralmát képviselő 'Fölséges

szentjeivel' (égi seregek), akár a 'Fölséges szentjeinek népével' (az

üldözésekben hűséges Izrael) azonos".67

A dánieli „Emberfia" alakját tovább viszi és értelmezi az intertestamentális

kor apokrif irodalma, azon belül pedig az etióp Hénok és

a 4 Ezdrás könyve.

b. Az 1 Hénok

Az apokaliptikus Emberfia-hagyomány igen fontos tanúja a többszörösen

redakcionált 1 Hénok könyve.68 A könyv ősformáját a

Kr.e. I. század és Kr.u. I. század közötti időre datálják, de bizonyos

hagyományelemek a Kr.e. II. és III. századra mennek vissza.

Az etióp Hénok könyve öt részből áll. A második rész (37-71

fejezetek) neve: képes beszédek (példabeszédek) könyve (a „messiási"

könyv). A képes beszédek traktátusa sem egységes mű, öt

kisebb részre osztható, amelyek keletkezési idejével kapcsolatban

megoszlik a kutatók véleménye. A datálási kérdések problémáját

nem áll módunkban részletesen ismertetni; számunkra az a

legfontosabb: a képes beszédek fejezete nem keresztény, hanem

zsidó ószövetségi körökben keletkezett, azaz egyértelműen zsidó

apokaliptikus tradícióról van szó.69

67 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 302. Itt jegyezzük meg, hogy Dániel

könyvének és Qumránnak a végidővel - s benne Isten „választottainak",

„szentjeinek" szerepével - kapcsolatos elképzelései igen közel állnak

egymáshoz, bár Qumránban nem fordul elő az Emberfia kifejezés.

68 Három fordításban maradt ránk (eredetileg minden bizonnyal arámul

íródott) Hénok könyve: etióp Hénok = 1 Hénok, szláv Hénok = 2 Hénok,

héber Hénok = 3 Hénok. A Hénok fordításokkal kapcsolatos kérdéseket és

válaszokat lásd: HAHN, Frühjüdische, 42-62.

69 HAHN, Frühjüdische, 54-55.

169

A képes beszédek traktátusának alaprétege (46-47; 48,2-7) a Dán

7,9-14-hez hasonlóan írja le a végidőben érkező Emberfiát, de

lényeges értelmezésbeli különbséget találunk a kettő között: az 1

Hénok-ban az Emberfia individuum és preexistens. A képes

beszédek fejezetének további szövegei (62; 63; 69) a „Választott", a

bűnösök bírája, az igazak jutalmazója, az igazak és a kiválasztottak

összegyűjtője (69,26-29).

A következő bővítésben megtörténik az Emberfia alakjának és a

Messiásnak az azonosítása (48,10; 52,4), majd a traktátus zárófejezeteiben

(70-71) - meglepő módon - Hénok deklaráltaik úgy,

mint aki az Emberfia.70

Mint láthattuk, a kép meglehetősen összetett. Dolgozatunk

szempontjából a következőket emeljük ki: az etióp Hénok

könyvében az Emberfia individuum, transzcendens-eszkatológikus

lény, aki az igazságosság és a hűség „Választottja". A könyv egyes

részeiből az is kiderül, hogy volt a zsidóságon belül egy olyan

irány, melyben az Emberfia-hagyomány bizonyos messiási

képzetekkel fonódott össze (48,10; 52,4). A várakozások és

elképzelések találkozása és kibontakozása az etióp Hénok

könyvében lehetővé tette, hogy az Emberfia mint végidőbeli,

transzcendens üdvösségközvetítő jelenjen meg és fejtse ki hatását

az újszövetségi krisztológiára.

c. A 4 Ezdrás könyve

A szóban forgó apokrif apokalipszis a Kr.u. 1. század végén - II.

század elején nyerte el végleges irodalmi formáját; az 1-2 és a 15-16

fejezetek keresztény kiegészítésnek számítanak. A 4 Ezdrás könyvének

eredeti nyelve arám vagy héber, de csak fordításokban

maradt ránk, amelyek közül a latin áll legközelebb az eredetihez.71

A könyv 7 látomást tartalmaz, az Emberfiáról szóló részek a 6.

látomásban találhatók. A Dán 7,13-al való kapcsolatát ugyanúgy

summázhatjuk, mint az 1 Hénok (alaprétege) esetében: kétségtelenül

függ a Dán 7,13-tól, ugyanakkor attól alapvetően különböző

vonásokat is tartalmaz.

A preexistens lét a 4 Ezd-ban is megtalálható, ha nem is annyira

kidolgozott formában, mint az 1 Hén-ban (4 Ezd 13,25; 51k.).

70 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 328-329. Ebből is látszik, hogy bár a

Dániel könyve kétségtelenül hatott a Hénok könyvére, ez utóbbi mégis sok

olyan új vonást tartalmaz az Emberfia-kép vonatkozásában, amelyek Dániel

könyvének hagyományán kívülről származnak.

71 RÓZSA, Üdvösségközvetítők, 331; HAHN, Frühjüdische, 63-74.

1 7 0

Az 1 Hén és a 4 Ezd közötti különbség leginkább a messiási

karakterisztikumokkal kapcsolatban figyelhető meg: a népek összegyűlnek

az Emberfia (az Ember) ellen, de ő legyőzi őket a szája

lehelletével (13,10); összegyűjti a szétszóródott, hűséges igazakat

(13,13); az Ember egyszerre fiú és szolga (13,32.37.52). Egyértelműen

felismerhetők a királyi messianizmus korai vonásai: az Ember

(aki egyben Isten fia is, mint a dávidi király, vagy az eszkatológikus

uralkodó) harcosan lép fel, megsemmisíti a pogányokat,

JHVH végidőbeli háborújának vezéreként. Az Ember (Emberfia)

alakját tehát a nemzeti messiásvárás vonásaival kapcsolták össze.72

Röviden összefoglalva a fentieket elmondhatjuk, hogy a 4

Ezdrás könyve felhasználja a Dán 7,13 és az etióp Hénok könyve

képes beszédeinek Emberfia-hagyományát, de néhány ponton el is

tér azoktól.

Individuum, preexistens, bíró, az eszkatológikus üdvösség közvetítője

és beteljesítője. Új neveket kap: Ember, Férfi, Fiam. Bár az

ég felhőin repül (13,3), mégsem vezettetik az Uralkodó (13,51) elé,

amiben - a 1 Hén-hoz viszonyítva - Istenhez való (mennyei) közelségének

csökkenését láthatjuk. Ez azzal magyarázható, hogy alakjára

fokozottabban átvittek olyan vonásokat, amelyek a (korai)

királyi-messiási eszmevilághoz tartoztak.73

Megállapíthatjuk, hogy a protokanonikus Dániel és az apokrif 1

Hénok és 4 Ezdrás apokaliptikus művek olyan komplex Emberfiahagyományt

dolgoztak ki az intertestamentális korban, amelynek

számos eleme hatással volt az Újszövetség krisztológiájának és

eszkatológiájának megfogalmazásához.


73 RÓZSA, ibid., 339. Az Emberfia mint fenségeim használatának kérdése

vitatott. Mivel ez a probléma nem képezi a jelen munka témáját, nem

tűzzük napirendre.

171

ÖSSZEGZÉS

Mint láthattuk, az ószövetségi eszkatológia témáinak kialakulása

hosszú fejlődési folyamat eredménye, s kérdés, hogy e folyamat

végén beszélhetünk-e egységes ószövetségi eszkatológiáról? A

dolgozatban körvonalazódó válasz inkább azt sugallja, hogy az

ószövetségi eszkatológia struktúrája sokrétű és összetett, de az

kétségtelen, hogy az üdvösséges jövővárás a korai időktől jelen van

Izrael hitében, s igen jelentős helyet foglalnak az Ószövetségben

azok a - különböző korú és műfajú - szövegek, amelyek JHVH

egész világra kiterjedő, végidőbeli uralmát hirdetik.

Az Újszövetség szempontjából külön figyelmet érdemelnek

azok a szövegek, amelyek a végidőbeli üdvösség megvalósulását

közvetítőn keresztül rajzolják meg. Ezek a remények nem kötődtek

kizárólag a dávidi királyi Messiás személyéhez, hanem fokozatosan

- majd a babiloni fogságtól egyre erőteljesebben - más üdvösségközvetítő

személyek is előtérbe kerültek. Az Ebed-JHVH és egy

bizonyos messiási Próféta üdvösségközvetítői vonásait a fogság

alatti szenvedések érlelték meg. Az apokaliptikus eszkatológiában

Isten végidőbeli egyetemes uralma az Emberfiához kapcsolódik.

Homályosan kirajzolódnak egy papi Messiás körvonalai is (különösen

Qumrán).

Ezek a hagyományvonalak a Krisztus-eseményben kapcsolódnak

össze, teljesednek be: Jézus Krisztus az eszkaton dicsőséges

királya, az Úr szenvedő Szolgája, a végidőbeli messiási Próféta

(Lk), az idők végén megjelenő Emberfia, valamint az Újszövetség

egyetlen, örök Főpapja.

BIBLIOGRÁFIA

ALBERTZ, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit 1-11., ATD

Ergänzungsreihe 8/1; 8/2, Göttingen 1992

ASSMANN, )., A kulturális emlékezet; írás, emlékezés és politikai identitás a

korai magaskultúrákban, Budapest 1999

BALTZER, K., „Das Ende des Staates Juda und die Messias-Frage", in

Studien zum Messiasbild im Alten Testament (Struppe.U., szerk.), SBAB 6,

Stuttgart 1989

BALTZER, K., „Das Ende des Staates Juda und Messias-Frage", in Studien

zur Theologie der alttestamentlichen Überlieferungen, (Festschrift für

Gerhard von Rad zum 60. Geburtstag, R. Rendtoff és K. Koch szerk.),

Neukirchen-Vluyn 1961,; in Studien zum Messiasbild im Alten Testament,

(Struppe,U., szerk., SBAB 6), Stuttgart 1989

BARR, ]., The Semantics of Biblical Language, Oxford 1961. (Németül: Bibelexegese

und moderne Semantik, ford. E. Gerstenberger, München 1965).

BARTH, H. „Jes 8,23,b-9,6" in Studien zum Messiasbild im Alten Testament

(SBAB 6), Stuttgart 1989

BAUER, W., Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments

und den übrigen Urchristlichen Literatur, Berlin, 19886

BEAUCHAMP, P., „Le salut corporel des justes et la conclusion du livre de

la Sagesse", Bib 45 (1964)

BEYERLIN, W. (Hrsg.), Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament,

ATD Ergänzungsreihe 1, Göttingen 1975

BLENKINSOPP, ]., Geschichte der Prophetie in Israel, Stuttgart 19982

BOMAN, Th., Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen,

Göttingen 19776.

CARM1GNAC, ]., „La notion d'eschatalogie dans la Bible et à Qumran",

RdQ 7 (1969)

CASEY, M., Son of Man: The Interpretation and Influence ofDan7,1979.;

CASKEL, W., „Ajjám-al-arab", in Studien zur altarabischen Epik, Islamica

1930

CAZELLES, H., Alttestamentiche Christologie. Zur Geschichte der Messiasidee,

Einsiedeln 1983

CAZELLES, H„ „Le roi Yoyakin et le Serviteur du Seigneur", in Proceedings

of the Fifth World Cogress of Jewish Studies, Jerusalem 1969

CAZELLES, H. (szerk.), Introduction á la Bible II.; Introduction Critique à

l'Ancien Testament, Paris 1973, 63-65.

CHAPMAN, G., „Day of Jahweh", in JBC

CHARLES, R.H., Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in

Judaism and in Christianity, London 1899

CHARLES, R.H., Religious Development between the Old and the New

Testament, London 1914

CHILDS, S.B., Biblical Theology in Crisis, Philadelphia 1970

CODY, A., „Haggai, Zacharie, Malachi", in NJBC

COLLINS, J.J., „Apocalyptic eschatology as the transcendence of the

death", CBQ 36 (1974)

COLLINS, J.J., „Towards the Morphology of a Genre", Semeia 14 (1979)

COLLINS, J.J. The Apocalyptic Imagination, New York 1989

COLLINS, J.J., „Apocalypse: The Morphology of a Genre", SEMEIA 14

(1979)

COLLINS, J.J., „Apocalyptic Eschatology as the Transcendence of Death",

CBQ 36 (1974),

COLPE, C., Art. „uioç roO di'6oíóttov" in ThWNT VIII. (1972)

COPPENS, Le messianisme royal (LD 54), Paris 1968

COPPENS, Le Fils de l’Homme vétéro-et intertestamentaire (BETL 61), Leuven

1983.

CROSS, F.M., „The Divine Warrior in Israel's Early Cult", in: Studies and

Text III: Biblical Motifs, Cambridge 1966

CROSS, F.M., „The Structure of the Deuteronomic History", in Perspectives

ofjezoish Learning: Annual of the College of Jewish Studies 3, Chicago 1968

CROSS, F.M., Canaanite Myth and Hebrew Epic, Cambridge 1973

DAVIES, P.R., „Qumran and Apocalyptic or Obscurum per Obscurius",

JNES 49 (1990)

DEISSLER, A., Die Grundbotschaft des Alten Testaments, Freiburg 1972

DELCOR, M., „Bilan des études sur l'apocalyptique", in: Apocalypses et

théologie de l'espérance, LD 95, Paris 1977

DELCOR, M., „La littérature juive entre Tenach et Mischna", RB 9 (1974)

DELCOR, M., „Mythologie et Apocalyptique", in Apocalypses et Théologie de

l’espérance, LD 95, Paris 1977

DINGERMANN, F., Israels Hoffnung auf Gott und sein Reich, Wort und

Botschaft, Würzburg 1967, EAT

DOTY, W.G., „The Concept of Genre in Literary Analysis", SBL Proceedings

2 (1972)

DRIJVERS, P., Les Psaumes: Genres littéraires et thèmes doctrinaux, Paros, LD

21 (1958)

DUHAIME, J., „The War Scroll from Qumran and the Greco-Roman Tactical

Treatises", Rei’Q 13 (1988)

DUHAIME, J., „Dualistic Reworking in the Scrolls from Qumran", CBQ,

49 (1987)

EATON, J.H., Kingship and the Psalms, London 1976

ELIADE, M., Vallási hiedelmek és eszmék története /., Budapest 1994

FINKELSTEIN, J.J., Mesopoptamian Historiography, Proceedings of the American

Philosiphical Society (PAPS)

FITZMYER, J.A., „4Q246: The 'Son of god' Document from Qumran", Bib

74 (1993)

174

FÜHRER, G., „Die Struktur der alttestamentlichen Eschatologie" in: Studien

zur alttestamentlichen Prophetie (1949-1965), BZAW 99, Berlin 1967,

EAT

FÜHRER, G., Erzähler und Propheten im Alten Testament, Heidelberg-Wiesbaden

1898

FÜHRER, G., Geschichte der israelitischen Religion, Freiburg 1992

FRANKOFORT, H., Kingship and the Gods, Chicago-London, 19782 ;

FRICK, F.S., The formation of the State in Ancient Israel. A Survay of Models

and Theories, Sheffield 1985,

FROST, S.B., „Eschatology and Myth", VT2 (1952), EAT

FRÖHLICH, I., A qumráni szövegek magyarul, Piliscsaba-Budapest 20002

G. VON RAD, Weisheit in Israel, Gütersloh 1992

GERLEMANN, G. Art. iëû sIm genug haben, ThWAT II., Kol. 919-935,927-

931.

GEYER, J.B., „Desolation and Cosmos", VT 49 (1999),

GLASSON, T.D., „What is Apocalyptic?", NTS 27 (1981),

GNOLI, G., Zoroaster's Time and Homeland, A Study on the Origins ofMazdeism

and Related Problems, Naples 1980

GRESSMANN, H., Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, Göttingen

1905,

GROSS, H., „Die Entwicklung der alttestamentlichen Heilshoffnung", in

TTZ 70 (1961), EAT

GROSS, H., „Die Eschatologie in Alten Bund", in Anima 20 (1965), EAT,

226.

GROSS, H., Die Idee des ewigen und allgemeinen Weltfriedens im Alten Orient

und im Alten Testament, TTS 7, Trier 1956

GRÖNBAEK, ]., „Zur Frage der Eschatologie in der Verkündigung der

Gerichtspropheten", SEA 24 (1959), EAT

GUNNEWEG, A.H.J., Geschichte Israels bis Bar Kochba, Stuttgart 1982

GUNNEWEG, A.H.J., Vom Verstehen des Alten Testaments; Eine Hermeneutik,

ATD 5, Göttingen 1977

GUNNEWEG, A.H.J., Biblische Theologie des Alten Testaments. Eine Religionsgeschichte

Israels in biblisch-theologischer Sicht, Stuttgart 1993

H. V. REVENTLOW, Arnos, Göttingen 1962

HAAG, H., „Ebed-JHVH"-Forschung 1948-1958, in BZ NF 3 (1959)

HAAG, H., Der Gottesknecht bei Deuterojesaja, Darmstadt 1985

HAHN, F., Christologische Hoheitstitel, (UTB-1873), Göttingen 19955

HAHN, F., Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung

(BThSt 36), Neukirchen-VIuyn 1998, 42-62.

HANSON, P.D., „Jewish Apocalyptic against its Near Eastern Environment",

RB 78 (1971)

HANSON, P.D., The Dawn of Apocalyptic, Philadelphia 1975

HANSON, P.D., „Apocalypse, Genre. Apocalypticism" IDB Sup (1976)

HERFORD, R., Les Pharisiens, Paris 1928

HERFORD, R., Talmud and Apocrypha, London 1933

HERMANN, S., Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, München 1973

HERMISSON, H.J., „Deuterojesaja-Probleme. Ein kritischer Literaturbe-

175

rieht, in VuF 31 (1986)

HESSE, F ./VAN DER WOUDE, A.S./DE JONGRE, M , art. xpiw in ThWNT

IX.

HILGENFELD, A., Die jüdische Apokalyptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung,

Jena 1857

HÖLSCHER, C., Die Ursprünge der jüdischen Eschatologie, Giessen 1925

ISHIDA, T., The Royal Dynasties in Ancient Israel: A Study on the Formation

and Development of Royal-Dinastic Ideology, BZAW 142, Berlin 1977

JACOB, E., „Aux sources bibliques de l'apocalyptique, in Apocalypses et

théologie de l’espérance (Monloubou, L. - Cazelles,, H., eds.), Paris 1977

JACOBSEN, T., „Mesopotamia", in The Intellectual

JENNI, E„ Art. Dr jóm, in THAT I.

JENNI, E., Art. ins 'hr danach THAT I. (1975)

JEREMIAS, J., Der Prophet Ainos (ATD 24,2), Göttingen 1995

JOÜON, P., Grammaire de l’hébreu biblique, Rome, 19653

KITTEL, C., Art. taxares, TWNT II.

KOCH, K., The Rediscovery of Apocalyptic, SBT 2/22, Naperville 1972.

KOCH, K., Die Propheten I, Assyrische Zeit, Stuttgart 19953

KOMORÓCZY, G., Ókori keleti Történeti Chrestomathie, Harmatta J. szerk.,

Budapest 1965,175. (ford.: Szanherib asszír király hadjáratai)

KRAUS, H.J., Der König. Theologie der Psalmen, BK XV/3., Neukirchen-

Vluyn 1979

KUTSCH, E., „Die Dynastie von Gottes Gunden. Probleme der Nathanweissagung

in 2. Sam 7" in Studien zum Messiasbild im Alten Testament

LACOCQUE, A., Daniel et son temps. Recherches sur le mouvement apocalyptique

juif au IIe siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983

LANG, B., „Wie wird man Prophet in Israel?", in Materialen zur Fundamentalexegese

des Alten Testaments, G. BRAULIK szerk., WIEN 1996

LINDBLOM J., Die Jesaja-Apokalypse, Lund 1938

LINDBLOM, J., „Gibt es eine Eschatologie bei den alttestamentlichen

Propheten?", StTli 6 (1952), EAT

LOHFINK, N., - ZENGER,E., Der Gott Israels und die Völker Untersuchungen

zum Jesajabuch und zu den Psalmen, (SBS154), Stuttgart 1994

LOHFINK, N., „Welches Orakel gab den Davididen Dauer? Ein Textproblem

in 2 Kön 8,19 und das Funktionieren der dynastischen Orakel im

deuteronomistischen Geschichtswerk", in Studien zum Messiasbild im

Alten Testament (SBAB 6), Stuttgart 1989

LOHSE, E., Umwelt des Neuen Testaments, Göttingen 19949

MATHEUS, F., Singt dem Herrn ein neues Lied - Die Hymnen Deuterojésajas

(SBS Ul) Stuttgart 1990

MATTILA, S.L., „Two Contrasting Eschatologies at Qumran (4Q 246 vs

1QM), Bib 75(1994)

MCCULLOGH, W.S., „Israel's Eschatology from Amos to Daniel", in Studies

on the Ancient Palestinian World (FS WINNET) Toronto 1972, EAT

METZGER, M., Grudriss der Geschichte Israels, Berlin 19804

MEYER, E., Die Israeliten und ihre Nachbarstämme, 1906

MOWINCKEL, S„ He That Cometh, Oxford 1956

MUNTAG, A., Job könyve, Budapest 1982

176

MURDOCK, W.R., „History and Revelation in Jewish Apocalypticism",

Interpretation 21 (1967)

MULLER, H.P., Ursprünge und Strukturen alttestainentlicher Eschatologie,

BZAW 109, Berlin 1969

MÜNCHOW, Chr., Ethik und Eschatologie, Berlin 1981

NICKELSBURG, G.W.E., Art. Early Jewish Eschatology, ABD II.

NORTH, R., „Prophecy to Apocalyptic via Zachariah" VT Sup XII (1972)

NORTH, C.R., The Suffering Servant in Deuter-Isaiah. An Historical and Critical

Study, Oxford 1958

NOTH, M., Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart 1948

O. PROKSCH, Theologie des Alten Testaments, Gütersloh 1950

OPPENHEIM, A.L., Az ókori Mezopotámia, Budapest 19822

PETERSEN, D.L., Art. Eschatology OT, ABD II

PREUSS, H.D. (szerk), Eschatologie im Alten Testament,(WdF 480), Darmstadt

1978

PREUSS, H.D., Theologie des Alten Testaments, Stuttgart-Berlin-Köln 1992

PREUSS, H.D., Einführung in die alttestamentliche Weisheitsliteratur, Stuttgart,

1987

PREUSS, H.D., Jahweglaube als Zukunftserwartung, BWANT 87, Stuttgart

1968

PREUSS, H.D., Theologie des Alten Testaments Bandl-2, Stuttgart 1992

PUECH, E., „Fragment d'une Apocalypse en araméen (4Q246=pseudo-

Dand) et le Royaume de Dieu", RB 99 (1992)

RENDTORFF, R., „El, Baál und Jahwe. Erwägungen zum Verhältnig von

Kanaanäischer und israelitischer Religion", in Gesammelte Studien zum

Alten Testament (TB 57), München 1975,

RINGGREN, H., Die religionen des Alten Orients (Grundrisse zum Alten

Testament, ATD), Berlin 1987

RINGGREN, H. - RÜTERSWÖRDEN, U. - SIMIAN-YOFRE, H., „Art.

-Gi) 'abad", in ThWAT 1/. (1986)

ROHLAND, E., Die Bedeutung der Erwählungstraditionen für die Eschatologie

der alttestamentlichen Propheten, Heidelberg 1956

RÓZSA H., Az Ószövetség keletkezése TU, Budapest 1996

RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben l. A királyi Messiás, Budapest

1993

RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Ószövetségben, Budapest 2001

RÓZSA H., „A halál és az ember halál utáni sorsa az Ószövetség proto-és

deuterokanonikus könyveiben", Teológia 31 (1997)

RÓZSA H., „Igaz Szolgám sokakat megigazulttá tesz, és ő hordozta bűneiket

(íz 53,11). Az Ebed-JHWH dalok irodalom- és tradíciótörténete,

értelmezése és teológiája", in Teológia, 32 (1998)

RÓZSA H., Üdvösségközvetítők az Újszövetségben II., Budapest 1999

RÓZSA H., Kezdetkor teremtette Isten, A bibliai őstörténet magyarázata (Ter 1-

11.), Budapest 1997,

RUDOLPH, W., Haggai, Sacharja, Maleachi (KÁT), Berlin 1981

SCHILLINK, O., „Weissagung und Erwartung" LZ1 (1964)

SCHMIDT, J.M., Die jüdische Apokalyptik, Die Geschichte ihrer Erforschung

177

von den Anfängen bis zu den Textfunden von Qumran, Neukirchen-Vluyn

1969

SCHMIDT, W.H., „Die Ohnmacht des Messias. Zur Uberlieferungsgeschichte

der messianischen Weissagungen im Alten Testament", in

Studien zum Messiasbild im Alten Testament

SCHREINER, ]., „Das Ende der Tage. Die Botschaft von der Endzeit in den

alttestamentlichen Schriften", in BuL 5 (1964)

SCHUBERT, K., „Jüdischer Hellenismus und jüdische Gnosis", in: Wort

und Wahrheit 18 (1963)

SCHUBERT, K., Die Religion des Judentums, Leipzig 1992

SCHUNCK, K.D., „Die Eschatologie der Propheten des AltenTestaments

und ihre Wandlung in exilisch-nachexilischer Zeit, in Studies on Prophecy

(SVT 26), Leiden 1974

SCHWANTES, M., „Der Messias und die Annen", in Studien zum Messiasbild

im Alten Testament,

SCHWEIZER, E., Das Evangelium nach Lukas (NTD Band 3), Göttingen 1982

SEEBASS, H„ Art. mrm ’ach-rit", Th WAT 1.1973

SEEBASS, H., Herrscherverheissungen im Alten Testament (BThSt 19), Neukirchen-Vluyn

1992

SELLIN, E., Studien zur Entstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach

dem babilonischen Exil II., Leipzig 1909

SELLIN. E., Der alttestamentliche Prophetismus, Leipzig 1912

SEYBOLD, K., art. rrtäo in ThWAT V. (1986)

SIEGFRIED. H., Geschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, München 1973

SMEND, R„ Das Nein des Arnos, EvTh 23 (1963)

SOGGIN, J.A., art. 760 König, in ThHAT I. (1984)

SOGGIN, J.A., Das Königtum in Israel, Ursprünge, Spannungen, Entwicklung,

BZAW 104, Berlin 1967

STAERK, W., Alttestamentliche Eschatologie, in ThBl 8 (1929)

STENDBACH, F.J., Art. mSttf Worn, ThWAT VIII., Kol.12-46.

STEUERNAGEL, C , „Die Strukturlinien der Entwicklung der jüdischen

Eschatologie", in: Festschrift A. Bertholet, Tübingen 1950

TARJÁNYI B., „Das Gottesbild der Apokalyptik", in: Eschatologie und Jahrtausendwende

STB 26 (Studia Theologica Budapestinensia), Budapest

2000

TARJÁNYI B., Az Örömhír Márk evangélista szerint I., Budapest 1993

VAN DER PLOEG, J.P.M., „Eschatology in the Old Testament", OTS 17

(1972)

VANNI, U., Apocalisse, LOB 215, Brescia 1987

VAWTER, B., „Introduction to the Prophetie Literatur", in NJBC

VON RAD, G., Die Botschaft der Prophète, München 1967

VON RAD, G., Theologie des Alten Testaments TIL, München 19807

VON RAD, G., „Deuteronomische Geschichtstheologie in Königsbüchem,

in Deuteronomium-Studien, Göttingen 1947

VRIEZEN, TH.C, „Prophecy and Eschatology" VT Sup 1, Leiden: Brill 1953

WEIMAR, P., „Daniel 7. Eine Textanalyse", in FS.A.Vögtle. Jesus und der

Menschensohn (R.Pesch-R. Schnachenbug szerk.). Freiburg 1975

WELLHAUSEN, )., Israelitisce und jüdische Geschichte, 1894

178

WELLHAUSEN, )., Die kleinen Propheten, 1893

WERNER, W., „Jes 9,1-6 und Jes 11,1-9", in Studien zum Messiasbild im Alten

Testament

WERNER, W., „Jes 9,1-6 und 11,1-9 im Horizont alttestamenticher Messiaserwartung",

in Studien zum Messiasbild im Alten Testament

WERNER,W., „Jes 9,1-6 und Jes 11,1-9 im Horizont alttestamentlicher

Messiaswartung", in Studien zum Messiasbild im Alten Testament

WESTERMANN, C, Theologie des Alten Testaments in Grundzügen, Göttingen

1978

WESTERMANN, C , Grundriss des Alten Testaments, Göttingen, 1982

WESTERMANN, C., „Art, 'abeaed Knecht", in THAT II. (1976)

WHITELAM, K.W., The Just King. Monarchical Judicial Authority in Ancient

Israel, Sheffield 1979

WILLI-PLEIN, L, „Das Geheimnis der Apokalyptik" VT 27 (1977)

WILSON, J.A., „Egypt", in The Intellectual Adventure ofEncient Man, H.

FRANKFORT szerk., Chicago 1946

XERAVITS, G., „Jeremiás-apokrifek Qumránból". in Athanasiana 10 (2000)

YADIN, Y., The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness,

Oxford 1962

ZENGER, E., „Jesus von Nazaret und die messianischen Hoffnungen des

alttestamentlichen Israel", in Studien zum Messiasbild im Alten Testament

ZIMMERLI, W. - JEREMIAS, J.,"Art. nőiig 9eo£>.

179

Fodor György teológus, arabista.

A Pázmány Péter Katolik us Egyetem

rektora, az egyetem Hittudományi

Karán a keleti nyelvek tanszékének

professzora.

ISBN978-963-236-160-4

2300 Ft

9

789632 36160«

a •— 1 O 'Z

Fodor György_Jövővárás az Ószövetségben

Create successful ePaper yourself

Delete template?

Save as template?