articolo De Micco - Facoltà di Scienze della Formazione

Bodies Names Stories
Identity troubles in immigrant children
Virginia De Micco
Keywords: Migration – Childhood - Identity Narratives - Embodied Cultural Changes
Summary:
Through a series of meetings with children belonging to the so-called “second generation of
migrants,” the specific difficulties encountered by people trying to construct identities on the
border between two cultures are examined. Two fundamental determinants of identity, derivation
and body, become bones of contention between origins (country of emigration) and daily fabric
(host country), and manifest themselves as mechanisms of intense conflict, both intra-psychic and
relational
Particular attention is paid to the analysis of the bodily experiences of these children, for
whom the body becomes a site of conflict as well as an object to decipher. The specific difficulty
in recognising and representing one’s own skin colour, particularly in children of African origin,
is also examined.
Corpi Nomi Storie
Vicissitudini dell’identità in bambini migranti
Virginia De Micco
Parole chiave: Migrazione- Infanzia- Identità-Cambiamenti culturali incorporati
Riassunto: Attraverso una serie di incontri con bambini appartenenti alle cosiddette “seconde
generazioni di migranti”, vengono esaminate le specifiche difficoltà incontrate da costoro nella
costruzione del proprio senso di identità e di appartenenza.
Dopo aver discusso criticamente il rapporto cruciale tra sistema culturale e formazione pschica,
viene dedicata una particolare attenzione all’analisi della peculiare esperienza della propria
corporeità che si delinea per questi bambini, come un’area elettiva per la manifestazione di
conflitti e misconoscimenti.
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Corpi Nomi Storie
Vicissitudini dell’identità in bambini migranti
Virginia De Micco
*Secondo Jean Paul Raison, la migrazione è un “fenomeno sfuggente”, caratterizzato
elettivamente dalla sua dinamicità: è strutturalmente ‘sfuggente’ in quanto ‘zona’ di passaggi, di
trasformazioni, di cambiamenti dagli esiti incerti, luogo dove per eccellenza la dinamica culturale
e sociale si ‘incarna’ nella dinamica psichica e relazionale.
Nell’avvicinarsi al mondo delle migrazioni la psicoanalisi si trova così confrontata con i
disagi di quelle che l’antropologo Arjun Appadurai chiama le ‘identità diasporiche’, disagi che
comunque è particolarmente adatta a riconoscere proprio per quella dimensione insita nel suo
movimento teorizzante, nel suo itinerario conoscitivo, volto a fantasticare, tradurre, indovinare,
secondo la nota formula freudiana. Volto cioè a cogliere i passaggi (traduzione/transfert), gli
slittamenti di senso, la necessità di comprendere in parte e a tratti (indovinare traduce infatti er-
raten, dal latino rata, parte) 1 , frutto della sua vocazione radicalmente antisistemica (Paul-Laurent
Assoun).
E già che ci siamo varrà la pena di sottolineare quantomeno l’ ‘assonanza’ tra la diaspora,
richiamata da Appadurai, e la “psicoanalisi scienza ebraica”, permeata dunque nelle sue stesse
radici da una sorta di inestinguibile essenza diasporica, ovverosia di attitudine a ‘pensare’ la
diaspora. Secondo Appadurai tale ‘forma storica’ dell’identità individuale sarebbe specifica
dell’era della globalizzazione, segnata da due fenomeni principali: la deterritorializzazione delle
comunità e degli individui e la rilevanza dei mezzi di comunicazione di massa. Il primo elemento
segna la rottura della ‘solidarietà’ organica tra un territorio, una comunità e una tradizione
culturale, mentre il secondo esalta modalità di trasmissione culturale sul piano orizzontale, per
così dire, piuttosto che verticale contribuendo a trasformare in profondità le eredità culturali e le
configurazioni di comunità in cui riconoscersi: comunità virtuali, comunità molto più
1 Cfr. Luchetti A., Fantasticare, tradurre, indovinare, in “Riv. Psicoanal.”, 48, 1, 2002.
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‘immaginate’ 2 dunque, che comunità storicamente connotabili capaci di segnare una continuità e
un’evoluzione nel tempo. La diffusione nello spazio sembra sostituire la ‘profondità’ nel tempo.
In particolare, questa identità ‘nomade’ che si costruisce tra diversi ancoraggi culturali,
lungo frontiere culturali incerte e instabili, riguarda le cosiddette ‘seconde generazioni’ di
migranti. Già in questa definizione ‘di seconda generazione’si rende evidente come la qualità
dell’essere immigrato permanga attraverso le generazioni, e venga ambiguamente mantenuta
attraverso la discendenza, anche quando si tratta a tutti gli effetti di bambini nati nel paese di
accoglienza che per loro, dunque, non è un paese ‘straniero’ ma, spesso, l’unico che abbiano mai
conosciuto e a cui possano sentire di appartenere. La qualità astratta e ‘originaria’ dell’essere
straniero sembra sostanziarsi nelle caratteristiche della filiazione, dell’‘essere figlio di’
immigrati, di stranieri e, spesso, nella corporeità, che si attesta come marca inequivocabile di un’
origine ‘altra’.
Per questi bambini due determinanti centrali dell’identità, la filiazione e la corporeità,
diventano terreno di contesa tra ordine originario ( paese di emigrazione) e trama della
quotidianità ( paese di immigrazione), e si manifestano come luoghi di intensa conflittualità sia
intrapsichica che relazionale.
Il materiale che verrà discusso nel presente articolo proviene da una serie di incontri con
ragazzi migranti avvenuti nell’ambito di una ricerca presso un centro di accoglienza per minori 3 ,
in cui, riprendendo alcune indicazioni winnicottiane, si intendeva lavorare sulla possibilità di
attivare canali di comunicazione profonda anche al di fuori di autentici setting terapeutici.
Non si tratta di fornire un ulteriore terreno di esercitazione per una psicoanalisi applicata,
quanto piuttosto di delineare le possibilità di una psicoanalisi profondamente ‘implicata’ in nuovi
contesti sociali e culturali, attraversati da profondi processi di trasformazione sul piano
antropologico, i quali, inevitabilmente, si riflettono nella costruzione delle traiettorie identitarie
dei singoli e delle comunità.
Gli incontri si proponevano di sondare l’intreccio singolare tra identità e memoria che
veniva a delinearsi nell’esperienza di questi bambini, prestando particolare attenzione al modo in
cui erano capaci di raccontare la propria storia: autorappresentarsi in termini ‘storici’ implicava
2
Riferimento a quelle che, in altro contesto, B. Anderson individua come Comunità immaginate, Manifestolibri,
Roma 1996.
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Accoglienza limitata al sostegno scolastico per i bambini di seconda generazione, le cui famiglie sono presenti sul
territorio.
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infatti un vincolo simbolizzante in cui era inclusa la propria origine, o meglio sottintendeva una
domanda sulla propria appartenenza. Nella particolare situazione di bambini impegnati in un
transito migratorio tale costruzione della memoria individuale si ritrova ingaggiata su due fronti,
in quanto implica una (ri)costruzione non solo del passato individuale ma comporta anche uno
sforzo di collocazione in un ‘gruppo’ interno.
Hilflosigkeit e cultura
La questione della migrazione chiama inevitabilmente ed immediatamente in causa quella
della costituzione culturale della psiche individuale: della intelaiatura culturale che regge
l’apparato psichico. E’ nella stessa condizione di Hilflosigkeit che si situa la radice del vincolo
culturalizzante: in fondo l’essere umano è destinato (nel senso di committed) alla socialità dalla
sua stessa biologia in quanto necessita di un altro apparato psichico che dia senso e fruibilità alle
sue stesse esperienze primarie e richiede un apparato segnicosimbolico, un apparato culturale
dunque, che è sempre già lì ed è sempre già dato, entro e attraverso il quale possa trovare
strumenti di rappresentazione emotiva e simbolica atti a costruire la propria interiorità. E’ nella
condizione stessa della prematurità sul piano biologico che si situano contemporaneamente sia la
necessità dell’accudimento, col suo portato di immediato inserimento in un tessuto relazionale e di
‘infiltrazione’ inconscia della psiche nascente 4 , sia la necessità di inclusione in un tessuto
simbolico e di affiliazione ad un lignaggio, ovverosia ad un sistema di rappresentazioni
socioculturali in cui il poter-si dire “figlio di” abbia un senso, in quanto rientra in un registro di
significazione. A riprova del legame esistente tra condizione di prematurità e condizione culturale
basti pensare a due dati elementari: uno strutturale ed un altro storico. In primo luogo lo svincolo
da un registro istintuale/naturale pienamente ‘maturo’ alla nascita rende contemporaneamente
possibile e necessario il ricorso ad una pluralità di riposte diversificate, flessibili e modificabili,
risposte ‘culturali’ appunto, che si situano su un registro ‘antropologico’ piuttosto che biologico:
si libera cioè lo spazio per l’apprendimento/accudimento. Come si vede si tratta esattamente della
stessa condizione che apre lo spazio perché la pulsione e l’inconscio si instaurino nella psiche al
posto dell’ istinto: in questo senso lungi dall’essere opposte l’una all’altra pulsione e cultura si
ritrovano invece simultaneamente instaurate nella psiche: il luogo della pulsione è lo stesso in cui
4 Come si ricorderàLaplanche individuaproprio in questa “condizioneantropologica fondamentale” ciò che
determina la formazione dell’inconscio individuale.
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si indova la cultura. E’ nell’immaturità biologica che si situa dunque la possibilità perché risposte
pulsionali/culturali e non istintuali/naturali si dispieghino: ad ulteriore riprova di questa
condizione generale va considerato come esista una correlazione positiva tra grado di immaturità
alla nascita nelle diverse specie di mammiferi, e la conseguente durata della necessità di
accudimento da parte dell’adulto, e possibilità di apprendimento (individuale) e di trasmissione
(gruppale) di risposte inedite. La possibilità di sviluppare, entro certi limiti, un carattere
individuale va dunque di pari passo con la possibilità di trasmettere e apprendere un sistema
culturale.
Dunque più alto sarà il grado di immaturità biologica alla nascita più sarà alto il livello di
‘dipendenza’ dal sistema ‘culturale’ (sistema di risposte apprese/trasmesse suscettibile di
evoluzione) all’interno del quale si viene allevati.
Da un punto di vista storico, viceversa, si può osservare come il sistema culturale stesso
incida ‘retroattivamente’ sul livello di ‘maturazione’ psichica, se non immediatamente biologica,
dal momento che una dilatazione sempre crescente della strumentazione culturale da apprendere
di fatto prolunga i tempi di immaturità sul piano individuale, con la conseguenza di espandere
sempre più il ‘margine’ pulsionale mentre si allontana sempre più la cogente necessità del bisogno
naturale. Insomma, paradossalmente, rispetto alle classiche formulazioni freudiane bisogna anche
tenere presente come più cultura significhi più pulsionale, spesso non adeguatamente
simbolizzato, soprattutto laddove le capacità tecnologiche non sono supportate da adeguate
capacità rappresentative.
A proposito del cosiddetto ‘stato di impotenza o di disaiuto’ varrà la pena di sottolineare
come la traduzione di Hilflosigkeit sia piuttosto fuorviante poiché letteralmente indica “il fatto di
essere senza aiuto”, si tratta cioè della sostantivizzazione, ossia la reificazione linguistica, di una
mancanza, uno dei miracoli del linguaggio. Sebbene Freud introduca, come noto, il termine a
proposito dell’incapacità del neonato di compiere l’azione specifica volta al soddisfacimento del
bisogno, forse potrà essere utile sciogliere l’area semantica contenuta nella parola Hilfe per
coglierne alcuni aspetti significativi, che purtroppo non sono resi perfettamente né dall’idea di im-
potenza né da quella di aiuto (ad-iuvare, chiamare in soccorso). Hilfe infatti, deriva dalla radice
indogermanica kelb (che poi passa nell’altotedesco helfan, hilpan) che significa esattamente,
puntellare, sostenere, appoggiare e dalla radice kel che indica mettere al sicuro, coprire, ancora più
specificamente avvolgere, coprire con un involucro. Insomma essere hilflos significa anche essere
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‘scoperto’ ,in un certo senso, e senza sostegno, per cui non è che l’impotenza viene ‘avvertita’ nel
momento in cui il bisogno non viene soddisfatto, essa è semplicemente non sostenibile: è uno
stato di insostenibilità.
L’infans è in maniera indisgiungibile e indistinguibile hilflos, senza parola e senza
involucro. Ecco perché il sistema linguisticoculturale attraverso il quale la madre lo significa e
dunque lo ‘contiene’ costituisce un vero e proprio involucro semantico senza il quale la psiche non
può svilupparsi. Se è vero che la madre è qui che tiene il suo bambino è altrettanto vero che è lì
che lo contiene, se riesce davvero a contenerlo è solo perché è lì, in un altrove culturale, che lo
significa: di fatto accettando di farlo nascere culturalmente ipso facto se ne ‘espropria’ cedendolo
ad un’ordine culturale che lo affilia, rendendolo soggetto.
E’ proprio lo studio delle ‘molteplici singolarità di un fenomeno collettivo’ quale quello
migratorio – per usare un’espressione dell’antropologa Amalia Signorelli – che mette
particolarmente in risalto questa dimensione costitutiva della cultura per la psiche individuale.
Non sarà sfuggita la possibilità di leggere le righe precedenti anche alla luce della ‘questione
della psicosi’ . Non si tratta di un’eco casuale: si ricorderà come per gli studi psichiatrici, in
particolare del dopoguerra, proprio le patologie dei migranti diventarono un terreno di aspra
contesa relativamente alla possibilità di individuare delle ‘psicosi psicogene’, ovverosia
integralmente ‘scatenate’ dall’esperienza migratoria. La rimessa in discussione ‘dalle
fondamenta’ del legame strutturale tra psiche e sistema culturale, inteso proprio in quel senso di
essenziale involucro semantico, che inevitabilmente l’esperienza migratoria comporta, espone
esattamente ad un rinnovato rischio di non riuscire a ri-simbolizzare i contenuti psichici secondo il
nuovo ordinamento culturale. Già Leòn e Rebecca Grinberg nel loro pionieristico, e per certi versi
ancora insuperato, lavoro sulla Psicoanalisi della migrazione e dell’esilio, introdotto in Italia da
Mauro Mancia in tempi non sospetti di facili mode, sottolineavano come l’emigrazione costituisca
in un certo senso una vera e propria esperienza di rinascita, con il rischio che l’impossibilità di ri-
affiliarsi al nuovo universo di significazione in cui si è immersi, comporti una insanabile ferita
dell’involucro psichico.
Strutturazione psichica e strutturazione culturale “conservano dei rapporti omologhi: una
è il doppio dell’altra”, come sostiene Tobie Nathan; secondo questo autore gli immigrati soffrono
elettivamente per una perdita del doppio culturale, che rende particolarmente fragile non solo la
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struttura identitaria, l’Io più precisamente, ma soprattutto quel confine tra interno ed esterno che
rappresenta un ordine inaugurale tanto per la psiche quanto per la cultura. In particolare sottolinea
come il transito migratorio possa mettere particolarmente a rischio la possibilità di sentire la
propria realtà interna come qualcosa di ricco e di inviolabile, dunque di intimamente
appartenente, dal momento che “l’interno non può costituirsi se non in rapporto con un esterno
che possieda struttura identica”, che sia cioè il doppio di quella struttura interna, in cui quindi,
aggiungerei, quella stessa struttura interna può rispecchiarsi e riconoscersi. Tutto ciò ci fa capire
del resto quanto nell’esperienza migratoria possano diventare labili, nello specifico senso di
essere a rischio di una rottura simbolica, proprio tutte le membrane e gli involucri corporei e
psichici.
Quello che i corpi dicono…
Vorrei soffermarmi a questo proposito sulla specifica difficoltà incontrata dai bambini di
origine africana nel riconoscere e rappresentare il colore della propria pelle. Sulle frontiere
corporee si addensano, infatti, conflittuali elaborazioni di poste in gioco simboliche , affettive e
relazionali che fanno dei ‘corpi’ dei veri e propri precipitati di significati, il più delle volte in
larga parte inconsapevoli. Quello che il corpo esprime e veicola può essere cioè totalmente
ignorato nei discorsi e nelle rappresentazioni consapevoli di sé. Nel caso dei bambini, poi, sarà
interessante notare come i loro corpi, in quanto ricettacoli di attitudini culturali e di cure
parentali, sono anche testimoni di una valorizzazione transgenerazionale: ciò a cui un gruppo
familiare, ma più in generale un gruppo sociale, dà importanza sarà inscritto più o meno
profondamente nei corpi dei bambini, dei ‘discendenti’. Insomma è come se il corpo non
appartenesse loro completamente ma fosse anche locutore silenzioso di un ‘progetto’
comunitario. Il corpo dunque, “il primo e il più naturale strumento dell’uomo” secondo Marcel
Mauss, si trova nel transito migratorio all’incrocio tra codici culturali e simbolici differenti e
potenzialmente conflittuali.
“Nell’immigrazione”, scrive Abdelmalek Sayad, “l’emigrato fa un’altra esperienza del
proprio corpo. Lo scopre diverso da quello degli altri(…) come ‘corpo’ socialmente ed
esteticamente definito in termini di corpo estraneo”(p.271). Nel nuovo corpo sociale il corpo del
migrante, ‘culturalizzato’ secondo un diverso ordine, apparirà sia agli altri che a sè stesso
paradossalmente ‘innaturale’. Da qui derivano tutta una serie di attitudini profondamente
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conflittuali rispetto al proprio corpo, ed il tentativo di renderlo di nuovo ‘naturale’ riadattandolo
all’ordine culturale del paese di immigrazione; basti pensare, come esempio estremo, ai tentativi
talvolta drammatici di cambiare il colore della propria pelle attraverso sostanze chimiche, oppure
al contrario all’angoscia di diventare bianco, di perdere il proprio colore ‘naturale’. E’ dunque
proprio nel corpo che si cristallizza il conflitto delle appartenenze.
Secondo Didier Anzieu, come noto, il sentimento di avere un Io è indisgiungibile e,
quando le cose vanno bene, indistinguibile da quello di avere una pelle, al punto tale che lo
psicoanalista francese parlerà di un Io-pelle. Tale livello dell’esperienza precoce dell’Io,
contemporaneamente elementare e fondamentale nelle sue stesse modalità di formazione, si
integra nel sentimento e nella immediata percezione di sè attraverso una complessa modalità di
scambio percettivo-comunicativo col corpo materno, in cui rivestono un ruolo fondamentale le
stimolazioni tattili e quelle auditive. Esso è letteralmente impregnato di aspetti culturalmente
condizionati, che si esprimono specificamente nelle modalità peculiari di prestare le prime cure ai
bambini: dal modo di maneggiarli a quello di regolare il contatto corporeo tra madre e bambino,
nonché nel complesso sistema della voce.
Nella costituzione di questo involucro tattile –auditivo il livello visivo entra molto poco,
anzi quasi per nulla, poiché il livello del riconoscimento visivo ha molto più a che fare con la
capacità di differenziazione che non con questo aspetto basilare di fluidità, contatto e
comunicazione. Col riconoscimento visivo infatti si delimitano i contorni, i confini se si vuole,
della propria persona e dell’altro, inoltre i marcatori sociali della differenza si rendono
particolarmente evidenti, anzi direi specificamente si fissano, nella percezione visiva. A livello
visivo, infatti, gli aspetti della percezione di sé stessi si fondono con quelli della rappresentazione
di sé stessi. In questa costruzione della propria immagine, con cui si è letteralmente chiamati ad
identificarsi, confluiscono aspetti psicologico-relazionali e simbolico-sociali, che costituiscono
una inseparabile intelaiatura simbolica della propria immagine affettivamente vissuta, ovverosia
del proprio Io.
Nel caso dei bambini figli di genitori di origine africana, ci troviamo di fronte ad una
situazione singolare, in quanto può verificarsi una frattura proprio fra i due livelli descritti, tra la
pelle in quanto involucro tattile-auditivo e la pelle in quanto rappresentazione visiva di sé,
ovverosia, un po’ schematicamente, tra percezione e rappresentazione di sé, tra le quali possono
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stabilirsi faglie e piani di clivaggio conflittuali. Un buon esempio di questa specifica difficoltà
può essere rappresentato dal fatto che questi bambini possono vedersi e anche riconoscersi come
‘neri’, ma non riescono a ‘rappresentarsi’ come tali, così non riescono a disegnarsi né a colorarsi.
Quando le cose funzionano bene, ovverosia avvengono in un ambiente capace di
sostenere affettivamente e simbolicamente la costituzione identitaria, la pelle diventa un
‘coerente’ perimetro sensibile ed iscrivibile socialmente, quando invece si crea , come nel nostro
caso, uno squilibrio o addirittura un contrasto tra superficie sensibile e superficie socialmente
riconoscibile, la pelle diventa uno ‘spazio’ problematico e non può più essere assunta in maniera
irriflessa e immediata, ‘naturale’ dunque, ma diventa luogo di intensa interrogazione e
rielaborazione psichica e simbolica. Questi bambini non potranno eludere la domanda, che
magari resterà del tutto inconscia ed inesprimibile ma non per questo meno pressante, su che cosa
significa essere nero.
Winnicott sottolinea che se la madre è sufficientemente responsiva, il bambino vede sé
stesso riflesso nel suo sguardo e può identificarsi con quell’immagine amata di sé che vede
riflessa nello sguardo materno. E’ proprio questo, a mio avviso, uno dei livelli che permette di
‘naturalizzare’ il corpo sociale, dal momento che quell’immagine di sé che è l’Io ‘naturale’ è
simbolicamente intessuta: la madre non può guardare il suo bambino che attraverso quelle
modalità culturalmente condizionate attraverso le quali può rappresentarselo, riecheggiando in
questo la funzione delle “strutture strutturanti” secondo Pierre Bourdieu. A questo proposito
Francesco Conrotto sottolinea la funzione simbolizzante dello sguardo materno, il quale fa sì che
il bambino venga “significato dalla madre dentro l’ordine simbolico che riconosce la differenza
tra i sessi e le generazioni”(p.46). Pochè si tratta sempre di uno specifico ordine simbolico, di un
ordine culturale, questo ci fa capire come nel momento in cui lo sguardo materno fa ‘nascere’ il
suo bambino in quanto soggetto ipso facto lo rende soggetto culturale, con tutte le intuibili
conseguenze che possono verificarsi nel momento in cui quello stesso ‘sguardo fondatore’ è
abitato da una costante inquietudine ‘rappresentativa’ed ‘affettiva’. Inquietudine che corrisponde
all’ incertezza di poter ‘affiliare’ il proprio stesso figlio al proprio lignaggio, ovverosia alla catena
delle proprie appartenenze simboliche, di assegnarlo cioè al posto di proprio discendente. I figli
della migrazione sono in un certo senso tutti figli bastardi, figli senza padre, senza quel garante
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dell’ordine simbolico 5 che consente allo stesso sguardo materno di funzionare in una compiuta
direzione ‘soggettivante’.
Quando l’ordine simbolico dei significati vacilla, come accade nell’esperienza migratoria,
non si può più essere sicuri dell’ ‘ovvietà’ del mondo. Anche il proprio corpo rientra in questa
perdita di ovvietà, il colore della pelle sembra rendere questi bambini contemporaneamente più
nudi e più opachi degli altri, insieme sovraesposti e invisibili: sovraesposti percettivamente ed
invisibili socialmente. Ciò rafforza quella divergenza tra superficie percepita e rappresentata di sé
che sottolineavamo prima, pertanto i bambini si sforzeranno più o meno consapevolmente di
riequilibrare questi due piani, cercando di rendere impercettibile la loro differenza al fine di
rendere pienamente visibile, ed accettabile, la loro presenza: paradossalmente ciò che si vede non
è ciò che si percepisce, anzi nei casi più estremi sembra che si possa essere visti solo a patto di
non percepire più qualcosa di sé. Il proprio corpo diventa allora un oggetto da decifrare, esso reca
inscritti dei ‘segni’che il soggetto stesso può non comprendere, percepiti dal contesto di nuova
socializzazione ma fino ad allora ‘ignorati’ da chi li portava: i loro corpi dunque già parlano
attraverso un codice che come soggetti non decifrano.
E questo in un duplice senso: da un lato in quello già descritto che il loro corpo reca
inscritti dei ‘segni’, fino ad allora ‘ignorati’, che vengono percepiti dal contesto di nuova
socializzazione, una sorta di sospetto e di sorveglianza da parte di questi bambini nei confronti
del loro stesso corpo e dell’interesse che può suscitare. Dall’altro nel senso che spesso sono
‘chiamati’ a testimoniare attraverso il loro stesso corpo il benessere conquistato con
l’emigrazione, si tratta di una sorta di vero e proprio mandato familiare espresso nel corpo di
questi bambini che sembrano, del tutto inconsapevolmente, incaricarsi di curare le ferite dei loro
genitori: se questi hanno sofferto la fame, ad esempio, i figli dovranno essere la prova vivente di
un’alimentazione abbondante, testimoniare continuamente o meglio incarnare l’abbondanza.
Leòn e Rebeca Grinberg individuavano, infatti, come tratto caratteristico nei figli di
immigrati un sovrainvestimento del comportamento alimentare, mediato dalle attitudini familiari:
la possibilità di mangiare in abbondanza diventava allora una prova essenziale del miglioramento
delle condizioni di vita cercato e raggiunto. Esibire un corpo ben nutrito, anzi nutrito in
abbondanza, rappresenta in questo senso un ribaltamento, una formazione reattiva potremmo dire
5 La figura paterna e in particolare la funzione paterna in quanto specifico operatore simbolico è quella che viene più
danneggiata dall’esperienza migratoria, tale destrutturazione della funzione paterna si conferma costantemente anche
quando i flussi migratori presentano caratteristiche sociologiche molto differenziate tra di loro.
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parafrasando un lessico psicoanalitico, dell’angoscia relativa alla penuria, un’affermazione dello
status raggiunto, del miglioramento delle condizioni materiali. I due studiosi sottolineavano ad
esempio come alcune famiglie di immigrati potessero investire nella spesa alimentare risorse
economiche spropositate, molto superiori anche a quelle delle famiglie autoctone, fino a
costituire in alcuni casi una preoccupazione ed un assillo costanti, diventando la principale
attività quotidiana. Attualmente tale investimento coinvolge più in generale la sovrabbondanza di
merci percepita come tipica del paese di immigrazione, per cui i bambini non saranno solo nutriti
in abbondanza, ma anche vestiti con una cura del tutto particolare, ‘rimpinzati’ di giocattoli e di
‘oggetti’ rappresentativi del benessere e della partecipazione a uno stile di consumo ‘occidentale’.
Proprio mentre le letture del fenomeno migratorio sembrano costantemente enfatizzare la
‘carenza’, la mancanza sotto la cui impronta si svolgerebbe l’intero arco dell’esperienza
migratoria, i migranti al contrario cercano di esibirne continuamente l’abbondanza. Sembra che si
tratti proprio di una sorta di comportamento ‘compensativo’, in larga parte inconsapevole sul
piano psicologico, che assume poi significati complessi sul piano delle relazioni sociali.
I migranti, infatti, si trovano spesso incastrati in una sorta di vera e propria situazione di
“doppio legame” col paese ospite, parafrasando il concetto introdotto da Gregory Bateson a
proposito della genesi della schizofrenia ed adattandola al nostro contesto sociale. Secondo
Bateson l’individuo “si trova prigioniero di una situazione in cui l’altra persona [nel nostro caso
l’intero contesto costituito dal paese di immigrazione, n.d.A.] che partecipa al rapporto emette
allo stesso tempo dei messaggi di due ordini, uno dei quali nega l’altro. E, infine, l’individuo è
incapace di analizzare i messaggi che vengono emessi, al fine di migliorare la sua capacità di
discriminare a quale ordine di messaggio debba rispondere”.
Potremmo formulare così questo “doppio messaggio” emesso dal contesto di adozione: se
volete essere accettati dovete essere come noi, ma non potrete mai essere come noi. Esaminiamo
come funzioni relativamente all’adozione di un certo stile di consumo e all’uso delle merci:
certamente l’immagine dell’immigrato bisognoso di tutto, sporco, lacero e affamato induce moti
di rifiuto nella quotidianità delle relazioni sociali, per essere ammesso alle quali è necessario che
prima venga pulito, rivestito e rifocillato, che assuma cioè un aspetto compatibile con alcune
transazioni sociali ‘ordinarie’. Se, però, ‘eccede’ nell’adozione di un certo ‘stile’
comportamentale, nell’illusione che questo gli consenta un pieno accesso ad una ‘parità’ sociale
con gli autoctoni, gli permetta cioè di non rimanere più ai margini dello spazio sociale, potrà
ricevere una brutta sorpresa. Se alcuni comportamenti verranno letti come ‘eccessivi’, ovverosia
come intenzionalmente tesi ad uscire da quello spazio marginale che è evidentemente l’unico che
la società di accoglienza ritiene legittimo, i moti di rifiuto o i veri e propri atti discriminatori
potranno aumentare in un modo che all’immigrato apparirà del tutto incomprensibile. Si
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vengono così a creare equivoci ed incomprensioni che qualcuno etichetta come ‘transculturali’ ,
ma che ben poco hanno a che fare con le culture intese come sistemi coerenti di significati
simbolici reciprocamente irriducibili (non ci si capisce perché non si condivide la stessa cultura) ,
ma molto hanno a che fare con dinamiche di contatto interculturale immediatamente immerse in
‘inconfessabili’ e minute, quotidiane, logiche di dominio e di inferiorizzazione.
In definitiva sembra proprio che con i loro stessi corpi questi bambini debbano
contemporaneamente manifestare e curare profonde ferite transgenerazionali e altrettanto
profonde lacerazioni nei rapporti comunitari. L’assunzione della propria corporeità, come
elemento costitutivo della propria identità, è sempre il frutto di una autopercezione mediata dallo
sguardo dell’altro. Come ho già sottolineato è lo sguardo della madre quello che costituisce
primariamente lo specchio in cui il bambino si guarda e ‘apprende’ la sua corporeità, e sa del suo
corpo; i sentimenti che abitano questo sguardo, che può essere compiaciuto, oppure preoccupato,
amoroso o distratto, etc., vengono letteralmente incorporati e rappresentano una sorta di matrice
dell’immagine di sé, modellano in un certo senso la corporeità che verrà d’ora in poi percepita
attraverso una determinata intonazione affettiva. Se questo sguardo materno costitutivo avrà
allora impresso nel corpo dei figli la preoccupazione di non essere sufficientemente nutrito o di
non essere sufficientemente curato, questo potrà tradursi in una permanente attitudine a mangiare
in abbondanza o a curare all’eccesso il proprio corpo, tutto ciò però al di fuori di una
consapevolezza chiara, ed in una prospettiva in cui il corpo ipernutrito o ipercurato deve servire
anche a curare le ferite della generazione precedente. Il corpo ipernutrito, anche in un regime di
abbondanza dei beni materiali in cui la preoccupazione reale per la scarsità di cibo non sussiste
più, deve allora incessantemente cancellare la preoccupazione dallo sguardo materno. A
quest’ultimo si sovrappone poi lo sguardo comunitario, che intesse la corporeità di significati
simbolici e ‘incarica’ il corpo stesso di rappresentare l’appartenenza ad uno specifico
ordinamento culturale: “il corpo porta l’identità sociale, è questa stessa identità”, scrive
Abdelmalek Sayad. Se però questo sguardo comunitario sarà ‘disputato’ tra comunità d’origine e
comunità di nuova socializzazione, si comprende come il corpo diventi terreno di una ‘contesa ‘
simbolica , la cui posta in gioco difficilmente potrà essere assegnata in maniera definitiva.
…e quello che i nomi tacciono
Come sottolinea Sayad, anche “il nome stesso, il nome che si porta, il ‘nome proprio’,
nella misura in cui fa parte del corpo e in cui dà nome al corpo, non sfugge (…)alla logica propria
della dominazione simbolica” (p.347)
A sottolineare questa sorta di costante scambio metonimico tra codici inscritti nella
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corporeità e codici linguistici sta, infatti, la scelta e l’uso dei nomi dei bambini. Ci riferiamo qui
sempre ai bambini di origine africana, nati o arrivati molto piccoli in Italia. In questo caso la
partita identitaria che si gioca attorno a questi aspetti fondativi dell’essere sociale appare
evidente: il nome che viene imposto ai bambini, e che sarà scelto secondo criteri che rivelano il
‘progetto’ comunitario di cui sono portatori, sarà poi ciò che più intimamente sentiranno di
essere (il nome proprio appunto), ciò con cui sono letteralmente chiamati ad identificarsi.
Innanzi tutto occorre sottolineare come questi bambini tendano ad identificarsi, e a venire
identificati, col solo nome proprio, mentre il loro cognome viene usato con molta più difficoltà
nelle interazioni sociali che li riguardano, direi addirittura che risulta ‘incollocabile’. Così come
è concepito nel territorio, di adozione il cognome segna l’appartenenza alla discendenza paterna,
in esso cioè si concentrano gli aspetti ‘ufficiali’ dell’identità, aspetti pubblici e burocratici certo
ma anche aspetti distintivi, strettamente individuanti sul piano delle interazioni sociali; il
cognome evita ‘confusioni’ con altri individui che portano lo stesso nome proprio ad esempio. Il
fatto di possedere un cognome colloca l’individuo in un ordine comunitario, disposto sia lungo
l’asse verticale (la discendenza), sia lungo quello orizzontale (la collateralità), definendolo come
appartenente a quell’ordine, simultaneamente sociale e culturale, rendendolo
contemporaneamente titolare di diritti e soggetto ad obblighi, è insomma il marchio della sua
esistenza in quanto soggetto storico tributario di un ordine culturale. Uno dei primi effetti che si
ottiene indicando una persona solo col proprio nome, come accade spesso anche agli immigrati
adulti, è dunque quello di farli immediatamente ‘scivolare’ verso uno stato di ‘naturalità’ , in cui
il nome diventa poco più di una estensione corporea. Si ha un nome cioè come si ha un corpo, si
riconosce loro tutt’al più una dimensione affettiva, come si dà un nome a un animale domestico
che entra in una sfera familiare, ma non una compiuta dimensione di appartenenza ad una
comunità storicamente determinata, direi ‘umana’ tout court, è come se implicitamente li si
facesse recedere ad un livello di umanità costitutivamente inferiore.
E’ interessante notare come ciò avvenga anche quando non c’è un’intenzione deliberata in
tal senso e come dunque la situazione sia più complessa di quanto suggerirebbe questa
osservazione iniziale, nel senso che vi è una sorta di tacita collaborazione tra chi nomina e chi è
nominato.
La tendenza a riferirsi a questi bambini solo col loro nome è talmente forte da affermarsi
anche in alcune situazioni ‘pubbliche’. Anche a scuola vengono identificati spesso solo con il
loro nome, e loro stessi talvolta non conoscono il loro cognome, oppure, anche se lo conoscono
formalmente, lo ‘usano’ con una evidente mancanza di familiarità, non rientra nella loro
percezione-rappresentazione di se stessi. Sia per se stessi che per gli altri sono solo Marina,
Walter , Patricia, Jill. Il fatto che il cognome non rimanga ‘fissato’ nemmeno nell’esperienza
scolastica di questi bambini è particolarmente significativo , infatti è proprio con l’esperienza
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della scolarizzazione che i bambini tendono a includere nell’immagine di sé il proprio cognome,
ad identificarsi con esso e con quel che significa, ad usarlo in maniera appropriata, trovano cioè
una collocazione efficace per questo livello rappresentativo della loro identità e si collocano in
essa. E’ ben noto del resto come all’ingresso in un nuovo paese sia spesso corrisposta anche
l’attribuzione di un nuovo nome, affinchè risultasse più ‘assimilabile’ al nuovo contesto, e ciò sia
in termini ufficiali, da parte di funzionari pubblici, che nelle transazioni quotidiane, da parte del
nuovo contesto sociale o da parte degli immigrati stessi. Una delle giustificazioni più frequenti è
che i cognomi stranieri sarebbero difficili da pronunciare e da scrivere: per il valore ‘legale’ che
rivestono devono invece essere trascritti con particolare attenzione, insomma appaiono
‘ingombranti’ e poco assimilabili, nel senso di non ‘digeribili’, non metabolizzabili per il tessuto
di accoglienza. Nella loro mancanza di familiarità da una parte e nel loro forte valore di
appartenenza ad un altro contesto ‘politico’, ad un altro ordine di riconoscimento individuale e
collettivo, il cognome ‘sporge’ come un elemento di estraneità, pertanto verrà ignorato, quasi
messo tra parentesi, e così facendo, anche attivamente cancellato, almeno in una parte importante
dell’esperienza sociale di questi bambini. E’ evidente come invece i nomi propri siano più
facilmente metabolizzabili: sono più facilmente italianizzabili (Klaudian diventa Claudio, Patricia
diventa Patrizia), quelli anglofoni (Jill, Walter) sono immediatamente recepiti vista la familiarità
mediatica con i nomi di origine inglese, ma queste spiegazioni sul piano della pratica di
assimilazione linguistica sono secondo me insufficienti. La percezione della intrasformabilità del
cognome, che sembra insidiosamente spostarsi solo su un piano eufonico e percettivo – il tendere
a dimenticare, dunque a non vedere e non sentire, qualcosa che viene avvertito come ‘scomodo’ –
traduce invece l’irriducibilità dell’altro in quanto persona, in quanto appartenente ad un altro
ordinamento sociale e culturale. La pretesa della trasformabilità totale dell’altro passa infatti
attraverso una sua modificazione da persona, individuo sociale titolare di diritti e di obblighi sia
sul piano sociale che simbolico, a non-persona 6 , scivolando verso quello statuto natural-affettivo
citato prima.
Per gli stessi bambini il loro ‘strano’ cognome risulta ingombrante e ‘incollocabile’: sui
loro quaderni e sui libri, ad esempio, indicano spesso solo il loro nome oppure commettono errori
di ortografia nel trascrivere il loro cognome, esso sembra ostacolare quel processo di mimesi sul
piano sociale e individuale in cui sono impegnati con tutte le loro forze. Sembra che li metta di
fronte al conflitto centrale della loro appartenenza. Il loro cognome significa il conflitto: “si è
vero sei nato qui parli italiano ti senti italiano, ma sei straniero”, porti un cognome che ti fa
straniero. Ecco perché sono i primi a cercare di ‘dimenticarlo’, o meglio ad aderire alla
scotomizzazione attivata di fatto dal contesto di adozione, in fondo un’altra forma di “violenza
6 Cfr. Dal Lago A., Non-persone.L’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, Milano, 1999.
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simbolica”, per usare l’espressione di Pierre Bourdieu 7 . Tale sottrazione identitaria può apparire
allora come condizione necessaria, come ciò che salva da un conflitto insuperabile mentre è
esattamente ciò che lo istituisce come tale . Bisogna precisare come tali fenomeni, e tale conflitto,
siano particolarmente rilevanti nel caso dei bambini che abbiamo indicato come appartenenti alla
seconda generazione di migranti, pur riguardando tutti i giovani ospiti del centro e più in
generale anche gli immigrati adulti. Per questi ultimi infatti la capacità di mantenere integro un
nucleo fondante ed originario dell’identità anche in condizioni avverse, per così dire, è molto
maggiore, ricordiamo le parole di Klaudian, un giovane immigrato adulto di prima generazione,
“se vuoi chiamarmi Claudio, va bene allora sarò Claudio, ma lo sarò per te, dentro di me continuo
ad essere Klaudian”. I termini del conflitto, per quanto esistente e lacerante, sono più chiari, più
consapevoli, certo potrà rivelarsi illusoria questa pretesa di mantenere inalterata la propria
identità profonda nel momento in cui tutta la propria vita reale preme affinchè sia messa in gioco,
nondimeno esiste la possibilità di essere i soggetti del proprio conflitto. Per i bambini di seconda
generazione invece tale area conflittuale è costitutiva della loro stessa identità ‘profonda’, di ciò
che più intimamente sono, è difficile pertanto che possano esprimere, cioè letteralmente “premere
fuori, mettere fuori” questo conflitto, piuttosto (come evidenziato prima) lo portano incorporato:
potremmo dire che sono oggetto del loro conflitto.
A conferma dei valori e delle aspettative che passano attraverso i nomi dati ai bambini,
può manifestarsi su questo piano anche una sorta di implicito ‘progetto’ familiare. Come
sottolinea Giorgio Cardona, infatti, “il sistema di denominazione è un codice culturale che opera
indipendentemente dalla funzione dei singoli nomi come etichette dei singoli(…) Oltre o più che
essere un dispositivo classificatorio conoscitivo, esso è un meccanismo di controllo sociale, che
regola e riequilibra le relazioni personali”. Sembra che anche al di fuori di un sistema di
denominazione strettamente codificato all’interno di un ordine sociale, i genitori immigrati
cerchino, attraverso i nomi dati ai figli, di regolare e riequilibrare i rapporti col paese di
immigrazione. A tale esigenza risponde la frequente progressiva occidentalizzazione, e infine
italianizzazione, dei nomi dati ai figli: contemporaneamente ambiguo omaggio alla nuova
‘famiglia’ , al nuovo paese di cui i bambini fanno parte e tentativo di incorporare, di imprimere in
loro, il potere che questi nomi possono dare. Strategia mimetica, da un lato, di ri-appropriazione,
dall’altro.
7 Con questa espressione Bordieu intende indicare l’attiva partecipazione, spesso inconsapevole, del dominato alle
strutture che lo dominano.
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L’identità tra psicoanalisi e antropologia
Un altro degli aspetti centrali per l’attuale riflessione psicoanalitica, suscitato dal mondo
delle migrazioni riguarda la trasmissione psichica attraverso le generazioni e, in maniera ancora
più pervasiva, le stesse modalità psichiche e simboliche attraverso le quali si può instaurare una
catena simbolico-affiliativa, una catena ‘generativa’ appunto.
Il susseguirsi ‘coerente’ dell’ordine delle generazioni costituisce una vera e propria catena
simbolica, ovverosia un generatore di senso capace di ‘fondare’ l’identità stessa: essa fa sì che il
singolo possa trovare la sua collocazione, il suo ‘posto’ nel mondo, in uno spazio-tempo
simbolizzato, dunque ‘estratto’ dal caos e consegnato alla significazione.
Si intuisce bene come in questi casi il caos lungo la catena delle generazioni e delle
appartenenze simboliche, che implica anche l’ordine della sessuazione, comporti caos psichico,
e questo avviene spesso al di sotto di superficiali livelli di buona integrazione o di apparenti
adozioni di costumi modernizzati o occidentalizzati 8 .
La questione dell’appartenenza e dell’ ‘origine ‘ diventa dunque per i bambini migranti
un’area di costante ed inesausta interrogazione.
Questione cruciale dell’ identità, di ciò che si può assumere come propria identità che, se
è vero che si rende particolarmente apprezzabile nei soggetti migranti, è altrettanto vero che
rappresenta una questione epocale. In questa particolare epoca storica, infatti, si assiste ad un
raddoppiamento della fragilizzazione delle strutture identitarie dei singoli e dei gruppi, dal
momento che proprio la cosiddetta globalizzazione comporta sia nei migranti che negli autoctoni
profonde alterazioni degli strumenti psichici e comunitari di ‘localizzazione’, ovverosia di
radicamento e riconoscibilità ‘in’ un gruppo, in uno spazio-tempo culturalmente connotato, ossia
simbolicamente inaugurato. Potremmo dire che è proprio l’instabilità del sistema simbolico a cui
la madre può ‘cedere’, può ‘affiliare’ il proprio bambino a mettere costantemente a rischio i
processi identificatori determinando la crescita esponenziale delle patologie identitarie, instabilità
legata all’erosione del sistema di significazione costituito dalle eredità culturali.
In questo particolare momento storico si assiste inoltre ad un riavvicinamento e quasi ad
una sorta di scambio di posizioni tra psicoanalisi ed antropologia, e mi riferisco specificamente
8 Basti pensare a tale proposito alla delicatissima e controversa questione delle cosiddette mutilazioni, o
modificazioni, genitali femminili (M G F), su cui non è possibile soffermarsi in questa sede, e al possibile ruolo che
un puro e semplice divieto di queste pratiche potrebbe avere rispetto al rischio di sviluppare disordini psichici per le
giovani immigrate, dal momento che il mancato rispetto di questa pratica ‘regolativa’ della differenza sessuale
getterebbe nel caos il sistema simbolico tradizionale delle appartenenze sociali e sessuali.
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allo studio delle società complesse, termine col quale si è soliti indicare le società (post)moderne
occidentalizzate. Così l’antropologo André Le Bréton sottolinea come di fronte al sostanziale
logoramento di alcune ‘forme’ collettive nel garantire il senso di identità individuale, i singoli
debbano affidarsi a forme simboliche di rimessa al mondo declinate in maniere strettamente
personali. La possibilità di studiare le trasformazioni delle forme simboliche sociali passa
attraverso la necessità di osservare le ‘soluzioni’ individuali: nella declinazione più singolare pare
dunque paradossalmente situarsi, e dissolversi, il sociale nell’era della globalizzazione, che da un
lato omogeneizza, dall’altro atomizza (“gli oggetti si mondializzano, i soggetti si tribalizzano”,
secondo Régis Debray).
Parallelamente diventa sempre più urgente per gli psicoanalisti interrogarsi su quali
strumenti simbolici i singoli possano avere a disposizione per costituirsi come soggetti, per
‘dislocarsi’ rispetto a quegli oggetti che sembrano saturarne lo spazio percettivo e svuotarne lo
spazio psichico. Se è vero che la “cultura è il luogo in cui il soggetto è condannato a vivere”
(Assoun), cosa accade quando essa stessa sembra replicare all’infinito non-luoghi, con la
fortunata formula di Marc Augé, piuttosto che ‘significare’ luoghi?
In ambito analitico, del resto, la problematica identitaria è costitutivamente ‘contaminata’
dal rapporto con l’altro. A tale proposito si ricorderanno le parole di Freud: “Nella vita psichica
del singolo l’altro è regolarmente presente…e pertanto in questa accezione più ampia ma
indiscutibilmente legittima, la psicologia individuale è al tempo stesso e fin dall’inizio, psicologia
sociale”(p.261). L’identità individuale appare così intimamente abitata dall’altro, dalla rete delle
identificazioni che ci costituiscono. Essa contiene una fondamentale interrogazione sulla propria
origine: le accidentate vicissitudini dell’identità individuale sembrano letteralmente condensare
un percorso attraverso il quale si possa diventare ciò che si è, in un movimento, per così dire, di
soggettivizzazione della propria origine, per il quale si è letteralmente chiamati ad identificarsi
col proprio corpo, col proprio nome, con la propria ascendenza. Proprio lungo questi versanti i
bambini immigrati incontrano, come abbiamo visto, particolari difficoltà
Alle identità eccentriche, diasporiche, incerte e instabili, che ci propongono le scienze
sociali nell’attuale epoca storica, all’anomia sociale, in un certo senso congiunturale, individuata
come uno dei tratti distintivi della modernità e della postmodernità già da Durkheim, la
psicoanalisi risponde evidenziando un ineliminabile livello di anomia ‘strutturale’, “l’anomia
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inconscia”, come sottolinea ancora Assoun. L’anomia dell’Inconscio come svela l’eccentricità
dell’Io, che non è “padrone in casa sua”, non è ‘al centro’ della persona, così rivela il vuoto che
abita l’identità individuale: lungi dall’essere piena e ‘coerente’, appare invece abitata dall’alterità
e dalla molteplicità, in certo senso vuota al suo centro come accade per la materia.
La parentela più profonda tra antropologia e psicoanalisi è costituita, del resto, dal loro
essere tematizzazioni diverse e complementari del tema dell’Altro. Senza riconoscimento
possibile dell’alterità, ovverosia senza una istituzione psichica e culturale dell’Altro è impossibile
l’istituzione del soggetto, questo “composto impregnato di alterità” con la bella immagine di Marc
Augè.
Da questo punto di vista la globalizzazione può essere letta come un temerario progetto di
annullare l’alterità: quello che si intende eliminare alle frontiere riemerge di fatto al centro delle
nostre città, con un inquietante slittamento dal riconoscimento dell’alterità alla vaga percezione di
un doppio deformato. In questa immensa proliferazione del medesimo, che tende a fare dell’altro
poco più che un’immagine deformata di sé, è forse ancora più urgente invece riconoscere, e
rispettare, l’irriducibile ‘alterità’ dell’altro culturale in quanto costituisce la stessa ‘condizione di
possibilità’ dell’essere ‘soggetti’. In questo senso quell’attitudine mimetica così attivamente
perseguita, come abbiamo visto, dai bambini migranti, fino a cancellarne il nome e a permearne i
corpi, rappresenta in un certo senso l’esatto contrario di un autentica possibilità di declinare la
propria ‘differenza’, che diventa tout court anche la propria individualità. Il rischio più
consistente è infatti quello di equivocare come ‘ottima integrazione’ quella che invece è una
mimesi mutilante, in cui sparisce persino la percezione della perdita subita.
La ‘storia’ di Marina
Così Marina, che ha 9 anni ed è l’ultima di tre sorelle nate in Italia da genitori di origine
ghanese, sembra un manuale di perfetta integrazione, ma è difficile non chiedersi a che prezzo. Si
sente assolutamente italiana, anzi è italiana, e sottolinea che: “In Africa non voglio andarci, è
pieno di insetti schifosi sai? Io odio gli insetti. Dell’Africa forse mi piacciono solo gli animali, gli
animali grandi. Mia madre è nata in Africa sai, sai dove? Ghana. Quella grande è l’Africa, poi
c’è Ghana” mi dice, come alludendo ad un’immaginaria cartina geografica con un’alzata di
spalle. “Ieri a scuola ho studiato i miti greci”, sottolinea subito dopo. “E dei miti africani non ti
interessa, chiedi mai alla mamma di raccontarti qualche favola o qualche storia dell’Africa?” le
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chiedo, ma subito M. risponde “no, con la scuola andiamo anche a fare le gite siamo state anche
al mare al lido delfino, ci hanno detto che c’erano davvero i delfini, lo sai che in Africa li
mangiano i delfini? me l’ha detto mia madre, non avevo mai sentito che si potessero mangiare i
delfini, ma lì li mangiano!” L’apparente divagazione di M. sembra dunque sempre ricondurre a
quella che è la sua preoccupazione principale: sottolineare la sua distanza da un continente oscuro
e misterioso, dove tutto sembra rimandare a qualcosa di selvaggio, di ferino, di primitivo, sia nel
paesaggio -i grandi animali, gli insetti- sia nei modi d’essere degli uomini, che non sono
immaginabili nella loro concretezza quotidiana ma impegnati in qualcosa di inaudito appunto:
mangiano i delfini, vivono in luoghi imprecisati che si possono solo intravedere su una cartina
geografica. M. cerca di marcare la sua distanza e di ‘dominare’ ambiguamente qualcosa da cui
teme fortemente di poter essere invece dominata, ovverosia un’origine non declinabile come
appartenenza.
A sua volta Jane, la madre di M, sembra non manifestare alcun interesse a rafforzare il
legame delle figlie col suo paese d’origine né a rendere in qualche modo effettiva una qualche
forma di trasmissione culturale e di legame psichico col suo stesso passato 9 , pur illudendosi che
esso resti indefinitamente recuperabile.
Quel conflitto inevitabile legato alla propria appartenenza, connesso strutturalmente
all’esperienza migratoria, da cui J. ha cercato con tutte le sue forze di difendersi sembra ora
annunciarsi nei rapporti con le figlie: da conflitto individuale diventa conflitto
transgenerazionale, esso non coinvolge più solo l’individuo ma si perpetua lungo la discendenza,
da forma della sofferenza personale tende a diventare tratto condiviso di una seconda generazione
di migranti.
Paradossalmente quello che si dà apparentemente sotto la forma del ‘conflitto’ può
rivelarsi invece addirittura come una sorta di inconscia esecuzione di un mandato familiare che,
in questo caso, consisterebbe appunto nella necessità di ‘occultare’ la propria origine, tagliare i
ponti definitivamente con ‘l’Africa’: ciò che J., la madre di M., non può fare in prima persona
viene di fatto ‘eseguito’ dalle figlie.
Marina sembra voler mostrare all’interlocutore che non c’è proprio nulla da vedere, che
la sua vita è ovvia,’normale’, quasi ‘senza storia’ verrebbe da dire: la strategia di occultamento
non potrebbe essere più completa. Come ne La lettera rubata di Edgar Allan Poe, nasconde in ciò
9 Anche il nome completamente italianizzato di M. rientra in questa attiva strategia di mimesi/occultamento.
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che tutti possono vedere il suo segreto: il miglior nascondiglio è proprio ciò che, offerto alla
vista, sfugge allo sguardo. In fondo questo tentativo di rendersi identici ai bambini autoctoni,
questa attiva strategia di mimetizzazione, conduce a rendersi completamente invisibili, in un certo
senso a sparire alla propria stessa vista.
Il disagio più nascosto è allora quello che viene occultato in una mimesi così perfetta.
Questo tentativo così ingannevole di rendere la propria vita del tutto ‘trasparente’, forse ci
potrà far meglio intendere le raccomandazioni di segno opposto di Edouard Glissant, scrittore e
antropologo creolo, di “lasciare all’altro la propria opacità”, e del grande studioso di migrazioni
Abdelmalek Sayad di lasciare ai migranti “l’opacità delle loro storie”. Raccomandazioni che uno
psicoanalista può intendere fino in fondo, dal momento che accetta ab initio la parziale
inafferrabilità del proprio oggetto e dei propri pazienti, lasciandosi guidare dalle parole di T.S.
Eliot:
Per arrivare dove non sei devi fare la strada per la quale non sei.
E dove sei è là dove non sei.
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aggiungere autori note:
Lucetti
Anderson
Dal Lago
Virginia De Micco, Membro Associato Società Psicoanalitica Italiana.
Via Caduti sul lavoro 71
81100 Caserta
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