Crisi della cultura di massa, postmodernismo e necessità ... - Labont
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marxismo<br />
oggi RIVISTA<br />
Rivista dell’Associazione<br />
Culturale Marxista<br />
2011/1-2<br />
QUADRIMESTRALE<br />
DI CULTURA E POLITICA<br />
Aspetti <strong>della</strong> deriva<br />
politico-<strong>cultura</strong>le borghese<br />
LA CITTÀ DEL SOLE<br />
1
2<br />
Anno XXIV – Nuova Serie<br />
N. 1-2 – gennaio-agosto 2011<br />
Comitato scientico:<br />
Alberto Burgio, Ugo Dotti, Roberto Fineschi, Andrea Fumagalli, Severino<br />
Galante, Ruggero Giacomini, Domenico Losurdo, Giorgio Lunghini, István<br />
Mészáros, Paola Pellegrini, Luigi Pestalozza, Vito Francesco Polcaro, Nicolas<br />
Tertulian, Emanuele Tortoreto, Mario Vegetti<br />
Comitato <strong>di</strong> redazione: Marco Albeltaro, Stefano G. Azzarà, Gianni Fresu,<br />
Alessandro Höbel<br />
Coor<strong>di</strong>namento: Nunzia Augeri<br />
Direttore: Guido Oldrini<br />
Direttore responsabile: E<strong>di</strong>o Vallini<br />
marxismo<br />
oggi RIVISTA<br />
QUADRIMESTRALE<br />
DI CULTURA E POLITICA<br />
Sede legale: Associazione Culturale Marxista – Via Spallanzani 6 – 20129 Milano<br />
Direzione e redazione: Via Sant’Eusebio 24 – 20144 Milano<br />
e-mail: ass.cultmarx@libero.it<br />
Amministrazione: marxismooggi@lacittadelsole.net<br />
Registrazione presso il Tribunale <strong>di</strong> Milano n. 266 del 22/5/1993<br />
Pubblicità inferiore al 50%<br />
E<strong>di</strong>tore: La Città del Sole s.r.l. – Napoli – info@lacittadelsole.net – www.lacittadelsole.net<br />
Tipograa: Graca Bodoni – Napoli<br />
Diusione: per abbonamento e nelle principali librerie<br />
Una copia: euro 12,00 – Abbonamento annuo (3 numeri):<br />
Italia euro 30,00; estero euro 48,00; sostenitore euro 60,00<br />
Abbonamenti<br />
L’importo dell’abbonamento può essere versato sul CCP n. 59912162 intestato a La Città<br />
del Sole s.r.l. specicando la causale oppure sul conto bancario intestato ad Associazione<br />
Culturale Marxista, presso Banca Intesa, Agenzia 4, Piazza Oberdan 4, 20129 Milano<br />
IBAN IT26 0030 6909 4510 0001 3697 179. In caso <strong>di</strong> bonico avvertire l’amministrazione<br />
via e-mail e telefono<br />
Ogni saggio, con abstract in inglese, che appare nella rivista è preventivamente sottoposto alla<br />
lettura e all’approvazione <strong>di</strong> almeno due blind referee.
In<strong>di</strong>ce<br />
Nota dell’e<strong>di</strong>tore<br />
Per i prossimi 25 anni <strong>di</strong> “Marxismo oggi”<br />
<strong>di</strong> Sergio Manes p.5<br />
E<strong>di</strong>toriale<br />
<strong>di</strong> Mario Vegetti 9<br />
INTERVENTI<br />
La questione ecologica: un’analisi a partire<br />
dal rapporto uomo-natura nel pensiero <strong>di</strong> Lenin<br />
<strong>di</strong> Vito Francesco Polcaro 11<br />
La crisi economica attuale e la prospettiva dell’economia eterodossa<br />
<strong>di</strong> Arturo Hermann 21<br />
Elezioni e democrazia al lume <strong>della</strong> matematica<br />
<strong>di</strong> Mario Alessio 31<br />
Luigi Cortesi intellettuale comunista fra tra<strong>di</strong>zione e innovazione<br />
<strong>di</strong> Alexander Höbel 37<br />
SAGGI<br />
Necessità <strong>di</strong> un’alternativa al parlamentarismo borghese<br />
<strong>di</strong> István Mészáros 47<br />
<strong>Crisi</strong> <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> <strong>di</strong> <strong>massa</strong>, <strong>postmodernismo</strong> e <strong>necessità</strong> <strong>della</strong> menzogna<br />
<strong>di</strong> Stefano G. Azzarà 71<br />
La resistibile ascesa <strong>della</strong> destra reazionaria in Europa<br />
<strong>di</strong> Renato Caputo 145<br />
3
DOCUMENTI<br />
Lettera/petizione <strong>della</strong> Georg-Lukács-Gesellschaft<br />
per il Lukács Archivum <strong>di</strong> Budapest 169<br />
ASTERISCHI LIBRARI - Schede a cura <strong>di</strong> Guido Oldrini 171<br />
4
<strong>Crisi</strong> <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> <strong>di</strong> <strong>massa</strong>, <strong>postmodernismo</strong><br />
e <strong>necessità</strong> <strong>della</strong> menzogna<br />
<strong>di</strong> Stefano G. Azzarà<br />
Abstract. The collapse of public ethics in Italy does not depend on one<br />
single in<strong>di</strong>vidual and his Bonapartist power, but is rather linked to a more<br />
serious crisis of national culture identity and to changes in society and in forms<br />
of consciousness that have been taking place over a quite a few decades. The<br />
postmodernist <strong>cultura</strong>l turn which has been gaining strength in our country<br />
too since 1980s has completely changed not only our way of treating and<br />
perceiving history, but also our way of reflecting on general concepts, with<br />
the result that the relationship of “post-modern” man with reality itself has<br />
changed at his roots, con<strong>di</strong>tioning even those who would still like to transform<br />
this reality.<br />
Postmodernism challenges the modern project of conscious and organised<br />
(and therefore political) universal emancipation of mankind and substitutes it<br />
with a multiplicity of liberation routes that exclusively concern the in<strong>di</strong>vidual<br />
and his personal preferences. But the extolling of desire and of imme<strong>di</strong>ate freedom<br />
risks materializing solely in the arenas of the market and of the access,<br />
real or imaginary, to consumption. And it therefore risks putting the real freedom<br />
of men and women, in the sense of the capacity to actively mo<strong>di</strong>fy reality,<br />
even more at risk. It is therefore necessary to investigate the relation that exist<br />
between postmodernism and the neo-liberal political tendency that has developed<br />
alongside it. But before this, it is necessary to investigate its relation with<br />
the ideas that emerged on the great wave of social conflict from 1968-1977, to<br />
see if – over and above superficial contrasts – there isn’t a more hidden affinity<br />
between these phenomena.<br />
71
Involgarimento <strong>della</strong> <strong>cultura</strong>?<br />
«Corruzione a tutti i livelli <strong>della</strong> vita economica, civile e politica …<br />
cariche pubbliche a gli e amanti, lo scambio <strong>di</strong> carriere politiche contro<br />
favori privati, i concorsi pubblici (quelli universitari, per esempio)<br />
decisi sulla base <strong>di</strong> accor<strong>di</strong> fra gruppi <strong>di</strong> pressione o cordate – quando<br />
non ad<strong>di</strong>rittura <strong>di</strong> parentele – e non su quella del merito, lo sfruttamento<br />
<strong>di</strong> risorse pubbliche a vantaggio <strong>di</strong> interessi privati, il familismo, il<br />
clientelismo, le caste» 1 : è questo lo scenario <strong>di</strong>sarmate che ore oggi il<br />
nostro paese secondo Roberta De Monticelli. E non meno gravi sono<br />
le considerazioni <strong>di</strong> un’altra losofa molto presente nel <strong>di</strong>battito pubblico,<br />
Na<strong>di</strong>a Urbinati: sempre più «l’insoerenza verso le leggi dello<br />
Stato tende a tradursi in un’adesione acritica alla logica dell’interesse<br />
in<strong>di</strong>viduale» e questo «favorisce una quasi perfetta identicazione con<br />
un modello <strong>di</strong> società come <strong>di</strong> un grande mercato nel quale tutto può<br />
essere ragionevolmente oggetto <strong>di</strong> scambio, dove denaro, sesso e potere<br />
sono ad un tempo obiettivi e premi <strong>di</strong> successi privati e pubblici, dove<br />
sembra smarrito perno il linguaggio del bene pubblico» 2 .<br />
La denuncia <strong>della</strong> questione morale si fa, da parte <strong>di</strong> numerosi intellettuali<br />
che non esitano a <strong>di</strong>chiararsi progressisti, sempre più accorata<br />
e si concentra in particolare sulla crisi <strong>di</strong> senso che essa proietta sulle<br />
parole-chiave del nostro lessico civile e politico ma anche sul linguaggio<br />
quoti<strong>di</strong>ano, deformato da una semplicazione brutale e da un involgarimento<br />
senza precedenti 3 . Non è <strong>di</strong>cile capire che questi fenomeni così<br />
macroscopici sono in<strong>di</strong>ce <strong>di</strong> un più generale stato <strong>di</strong> crisi e <strong>di</strong> frattura,<br />
prima ancora che del costume pubblico e privato, dei valori con<strong>di</strong>visi dalla<br />
comunità, <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> nazionale e delle stesse con<strong>di</strong>zioni <strong>di</strong> una convivenza<br />
civile <strong>di</strong>gnitosa. È quanto <strong>di</strong>mostra, ad esempio, quell’operazione<br />
ideologica, tutt’altro che da sottovalutare, con la quale altri intellettuali<br />
del campo avverso sono abilmente riusciti a rovesciare il <strong>di</strong>battito sugli<br />
standard <strong>di</strong> etica pubblica richiesti al ceto politico <strong>di</strong> un paese democratico<br />
in una surreale campagna “libertaria” contro il neogiacobinismo<br />
oscurantista e bacchettone 4 . Sappiamo, del resto, che <strong>di</strong> recente anche la<br />
Chiesa cattolica – sebbene con molte ambiguità e per motivazioni <strong>di</strong>verse,<br />
legate alla <strong>di</strong>cile situazione in cui, nonostante i revival religiosi perio<strong>di</strong>camente<br />
annunciati, versa il tentativo <strong>di</strong> coniugare fede e ragione nella<br />
società capitalistica avanzata – ha parlato <strong>di</strong> un vero e proprio «<strong>di</strong>sastro<br />
antropologico» 5 del paese e persino dell’Occidente intero.<br />
72
Lasciando da parte Benedetto XVI e i vescovi italiani, le cui considerazioni<br />
meriterebbero nella loro tragicità reazionaria un <strong>di</strong>scorso<br />
a parte, rispetto al <strong>di</strong>battito oggi in corso mi sembra però necessario<br />
introdurre alcuni <strong>di</strong>stinguo e sviluppare una riessione. In maniera<br />
<strong>di</strong>retta o in<strong>di</strong>retta, esplicita o velata, infatti, gli interventi che più eco<br />
hanno avuto riconducono per lo più questa consunzione delle parole,<br />
dell’etica e delle relazioni sociali alla presenza deleteria e corruttrice <strong>di</strong><br />
Berlusconi – e cioè <strong>di</strong> una nuova forma <strong>di</strong> potere personalistico e incolto,<br />
che nel suo conitto d’interessi permanente si ritiene al <strong>di</strong> sopra <strong>di</strong> ogni<br />
legge e pretende <strong>di</strong> riplasmare anche i signicati consolidati portandoli<br />
al proprio inmo livello –, o al massimo al “berlusconismo” – inteso<br />
genericamente nel suo versante <strong>cultura</strong>le e comunicativo come estrema<br />
rie<strong>di</strong>zione dei peggiori vizi italici, dal pressappochismo superciale<br />
all’opportunismo egoista.<br />
Al <strong>di</strong> là dei rischi <strong>di</strong> strumentalità impliciti in operazioni che non<br />
nascondono il loro intento politico imme<strong>di</strong>ato, legittimo ma parziale,<br />
questa analisi appare insuciente 6 . Pur non esitando a denunciare con<br />
forza le enormi responsabilità soggettive che su <strong>di</strong> lui ricadono, bisogna<br />
<strong>di</strong>re che Berlusconi e ancor più il berlusconismo e la videocrazia ad esso<br />
connessa sono anzitutto espressione <strong>di</strong> una trasformazione <strong>della</strong> società<br />
italiana in corso ormai da <strong>di</strong>versi decenni, oltre che attori inuenti <strong>di</strong><br />
questa trasformazione stessa. Ed è perciò dubbio il fatto che, rimosso il<br />
colpevole o il correo, il problema svanirebbe come per magia e lo stato<br />
<strong>della</strong> <strong>cultura</strong> o dell’etica pubblica nazionale tornerebbe ad un’improbabile<br />
aurea normalità. Quella parte del paese che respinge l’attuale<br />
congurazione neobonapartistica del potere – sebbene non riesca ad<br />
aggregarsi in un blocco sociale alternativo <strong>di</strong> pari compattezza ed ecacia<br />
politica – può <strong>di</strong>rsi poi così immune da quelle forme <strong>di</strong> “corruzione”<br />
linguistica, <strong>cultura</strong>le e persino etica che imputa all’avversario? Esiste in<br />
Italia una vera <strong>di</strong>varicazione antropologica, come qualcuno pensa, o<br />
siamo piuttosto <strong>di</strong> fronte a un problema che riguarda tutti noi, visto che<br />
– come sanno gli stu<strong>di</strong>osi del linguaggio – siamo parlati tanto quanto<br />
siamo in grado <strong>di</strong> parlare e, aggiungerei, siamo completamente immersi<br />
in un mondo <strong>cultura</strong>le che ci costituisce con la sua egemonia e che non<br />
potremo mai padroneggiare nella sua interezza?<br />
Bisogna dunque evitare eccessi <strong>di</strong> personalizzazione, che non colgono<br />
il signicato profondo del fenomeno, così come i rinvii ad un<br />
improbabile immoralismo o particolarismo perenne delle classi <strong>di</strong>rigenti<br />
73
nazionali, che pure hanno delle colpe gravissime 7 . Ma per non orire il<br />
destro ai <strong>di</strong>fensori <strong>di</strong> ciò che <strong>di</strong>fen<strong>di</strong>bile non è, bisogna evitare anche un<br />
altro e non meno errato approccio. Il rischio <strong>di</strong> questo genere <strong>di</strong> analisi<br />
è infatti, <strong>di</strong> solito, quello <strong>della</strong> generica denuncia moralistica e dello<br />
snobismo aristocratizzante; oppure ancora quello delle mere descrizioni<br />
fenomenologiche, che non chiedono ragione <strong>di</strong> quanto accade ma al<br />
massimo rinviano ad un processo <strong>di</strong> decadenza che nulla spiega e rimane<br />
a sua volta inspiegato. Ebbene, una risposta <strong>di</strong> questo tipo sarebbe<br />
altrettanto sbagliata e lo sarebbe per due or<strong>di</strong>ni <strong>di</strong> ragioni. In primo<br />
luogo, qui non si tratta <strong>di</strong> esecrare l’avvento <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> <strong>di</strong> <strong>massa</strong> nel<br />
nostro paese, perché si tratterebbe <strong>di</strong> una denuncia che avviene con un<br />
ritardo <strong>di</strong> <strong>di</strong>versi decenni e dunque fuori tempo massimo; una denuncia<br />
condannata per denizione all’ineettualità <strong>di</strong> fronte all’irreversibilità<br />
del tempo storico. Inoltre, l’ostilità e lo sdegno intellettualistico nei confronti<br />
<strong>della</strong> massicazione e dell’involgarimento <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> hanno in<br />
realtà una storia lunga come quella del mondo umano e hanno anche un<br />
segno politico ben denito, che è <strong>di</strong> natura oggettivamente reazionaria<br />
e non può dunque costituire un valido modello <strong>di</strong> riferimento critico.<br />
Rispetto a questo atteggiamento, negli ultimi due secoli si potrebbe<br />
ad esempio fare facilmente riferimento al Nietzsche delle Inattuali 8 , con<br />
il vantaggio <strong>di</strong> in<strong>di</strong>care una forma <strong>di</strong> risposta che, nata decisamente a<br />
destra (la denuncia del livellamento operato dallo Stato sulla società<br />
civile, con la conseguente castrazione delle in<strong>di</strong>vidualità superiori)<br />
trova da qualche tempo ampia e paradossale eco a sinistra (il pathos<br />
aristocratico <strong>della</strong> <strong>di</strong>stanza e <strong>della</strong> <strong>di</strong>stinzione equivocato e trasgurato<br />
come esaltazione delle <strong>di</strong>erenze in<strong>di</strong>viduali, costitutive del citta<strong>di</strong>noconsumatore<br />
titolare <strong>di</strong> <strong>di</strong>ritti inalienabili) 9 . Ma con analoghi risultati<br />
si potrebbe anche tornare più in<strong>di</strong>etro, sino all’epoca dell’ostilità aristocratica<br />
all’Illuminismo e persino alla <strong>di</strong>usione dei giornali; oppure<br />
per controprova, sul versante opposto, all’ecace attività <strong>di</strong> formazione<br />
delle classi subalterne che ha accompagnato i movimenti rivoluzionari<br />
nazionali e poi il socialismo nel corso del XIX e XX secolo. Così come si<br />
potrebbe fare riferimento, un po’ più avanti, a tutto il lone <strong>della</strong> Kulturkritik<br />
che prima o dopo la svolta tra Otto e Novecento ha contrastato<br />
la decadenza <strong>cultura</strong>le europea a partire da quella che era ritenuta la sua<br />
punta più avanzata, la <strong>di</strong>usione <strong>di</strong> quell’istruzione popolare che, come<br />
<strong>di</strong>ceva Ortega y Gasset, «dopo due secoli <strong>di</strong> educazione progressista delle<br />
moltitu<strong>di</strong>ni» fornisce alle masse «gli strumenti per vivere intensamente»<br />
74
e «l’orgoglio e il potere dei mezzi moderni» ma non è poi in grado <strong>di</strong><br />
inoculare in esse «lo spirito», «la sensibilità per i gran<strong>di</strong> doveri storici» 10 .<br />
Ma senza bisogno <strong>di</strong> risalire così tanto nel corso storico, più <strong>di</strong> recente<br />
– e per venire all’Italia che tutti in qualche modo conosciamo e abbiamo<br />
almeno in parte vissuto – è negli anni Sessanta che questo problema è<br />
emerso <strong>di</strong> nuovo, in coincidenza con il compimento dell’alfabetizzazione<br />
<strong>di</strong> <strong>massa</strong>, con lo sviluppo dei nuovi mezzi e delle nuove tecniche <strong>di</strong><br />
comunicazione, con l’avvento <strong>di</strong> nuovi generi artistici e letterari.<br />
In quegli anni erano già ben sviluppati degli strumenti critici che<br />
avevano ere<strong>di</strong>tato, tra l’altro, il <strong>di</strong>battito che <strong>di</strong>versi decenni prima aveva<br />
intensamente animato i conitti ideologici dell’epoca <strong>di</strong> Weimar. Al <strong>di</strong><br />
là delle ambigue suggestioni francofortesi o delle nostalgie pasoliniane,<br />
già allora era possibile capire, perciò, che l’estensione <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> <strong>di</strong><br />
<strong>massa</strong> andava considerata come parte integrante del progetto moderno<br />
e dunque come un fenomeno progressivo. E che, semmai, il problema<br />
era quello delle con<strong>di</strong>zioni oggettive nelle quali avveniva l’aermazione<br />
<strong>di</strong> tale <strong>cultura</strong>, con<strong>di</strong>zioni che erano quelle dell’avvio <strong>di</strong> un intenso<br />
processo <strong>di</strong> sottomissione reale <strong>della</strong> sfera <strong>cultura</strong>le al capitale 11 .<br />
Non si può contestare il fatto che mai nella storia dell’umanità i<br />
livelli <strong>di</strong> alfabetizzazione sono stati ampliati come negli ultimi 40 anni<br />
e che perciò anche strati <strong>di</strong> popolazione in precedenza tagliati fuori<br />
da qualunque accesso alla <strong>cultura</strong> e all’informazione possono oggi potenzialmente<br />
fruire <strong>di</strong> questa opportunità, <strong>di</strong>ventata attraverso la lotta<br />
sociale un <strong>di</strong>ritto riconosciuto per via costituzionale. È inevitabile che<br />
questo fenomeno <strong>di</strong> ampliamento estensivo <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> comporti un<br />
suo deperimento qualitativo oppure è pensabile una sua produzione e un<br />
suo uso alternativo e persino critico? Non la <strong>cultura</strong> <strong>di</strong> <strong>massa</strong> in quanto<br />
tale era ed è ancora il problema, allora, ma il suo ruolo nell’ambito <strong>di</strong><br />
un processo più vasto. Di un contesto, cioè, che andava e ancor <strong>di</strong> più<br />
oggi va denito non solo in termini <strong>di</strong> proprietà privata e monopolistica<br />
dei mezzi <strong>di</strong> produzione e <strong>di</strong>usione intellettuale ma soprattutto, ad<br />
un livello più profondo, rispetto al ruolo sostanziale <strong>della</strong> produzione<br />
ideologica nel funzionamento del meccanismo <strong>di</strong> riproduzione <strong>della</strong><br />
società industriale avanzata. Il passaggio dalla sottomissione formale a<br />
quella reale <strong>della</strong> sfera <strong>cultura</strong>le signicava che già negli anni Sessanta<br />
(e negli Stati Uniti anche da prima) la produzione ideologica funzionale<br />
alla società capitalistica non era più un elemento accessorio che, sorto<br />
in un determinato contesto storico e sociale ma a partire da una propria<br />
75
autonomia, si aggiungeva in maniera estrinseca ai rapporti <strong>di</strong> proprietà<br />
per giusticarli a posteriori. Essa era invece <strong>di</strong>venuta essenziale per la<br />
sussistenza del meccanismo sociale complessivo e produceva consenso<br />
a monte, in maniera imme<strong>di</strong>ata e <strong>di</strong>retta, tanto più che nell’ambito<br />
<strong>cultura</strong>le non si parlava più soltanto ad un’elite intellettuale ma ad una<br />
sempre più vasta platea, una platea investita simultaneamente da un<br />
passaggio alla società dei consumi <strong>di</strong> <strong>massa</strong> che esponeva ogni in<strong>di</strong>viduo<br />
ad un’inevitabile ridenizione dalla propria identità in termini <strong>di</strong> accesso<br />
alle merci e all’immaginario ad esse connesso 12 .<br />
Il riconoscimento critico delle potenzialità progressive <strong>della</strong> <strong>cultura</strong><br />
<strong>di</strong> <strong>massa</strong>, attento a trovare un equilibrio tra quantità e qualità e teso a<br />
sperimentarne una possibile funzione critica, non costituiva dunque, allora<br />
come oggi, una forma <strong>di</strong> appiattimento apologetico sull’esistente ma<br />
signicava accettare una sda decisiva per l’avvenire <strong>della</strong> democrazia.<br />
Semmai, la <strong>necessità</strong> <strong>di</strong> confrontarsi con questo processo da posizioni<br />
materialistiche rendeva ancora più <strong>di</strong>cile <strong>di</strong> quanto non fosse in passato,<br />
ma anche ancora più urgente, la questione <strong>della</strong> costruzione <strong>di</strong> una<br />
<strong>cultura</strong> nazionale-popolare ispirata alla lezione gramsciana, una <strong>cultura</strong><br />
capace <strong>di</strong> essere realmente autonoma e alternativa all’ideologia proprietaria<br />
e all’industria <strong>cultura</strong>le ma anche <strong>di</strong> ere<strong>di</strong>tare in sé e rinnovare i<br />
punti alti <strong>della</strong> tra<strong>di</strong>zione <strong>cultura</strong>le nazionale, parlando tendenzialmente<br />
alla maggioranza del Paese e evitando il rischio <strong>di</strong> cadere nell’elitarismo.<br />
E rendeva <strong>di</strong> conseguenza ancora più delicato il ruolo del partito delle<br />
classi subalterne e il suo orientamento nei confronti degli intellettuali<br />
organici come degli organismi <strong>cultura</strong>li collaterali che nel tempo esso<br />
aveva saputo costruire 13 .<br />
Oggi però questo <strong>di</strong>battito è ormai alle nostre spalle. Tutto è già avvenuto<br />
e la greve «egemonia sotto<strong>cultura</strong>le» 14 che si è aermata pian piano<br />
sotto i nostri occhi è dunque qualcosa <strong>di</strong> ancora <strong>di</strong>verso dalla <strong>cultura</strong><br />
<strong>di</strong> <strong>massa</strong>, l’in<strong>di</strong>ce <strong>di</strong> una <strong>di</strong>versa qualità del suo funzionamento o, per<br />
meglio <strong>di</strong>re, <strong>di</strong> una sua vera e propria crisi. Tanto più che sappiamo n<br />
troppo bene come sia andata a nire nel rapporto tra politica, <strong>cultura</strong> e<br />
società e sappiamo anche che il ruolo stesso degli intellettuali organici<br />
(per non parlare <strong>di</strong> quelli non organici, come nel caso del situazionismo)<br />
si è rivelato molto problematico <strong>di</strong> fronte a rapporti <strong>di</strong> forza sfavorevoli,<br />
essendo state molte <strong>di</strong> queste gure, alla prova dei fatti, simpateticamente<br />
coinvolte nel usso travolgente <strong>della</strong> sottomissione reale. È vero,<br />
allora – per tornare alla crisi <strong>della</strong> nostra <strong>cultura</strong> contemporanea –, che<br />
76
oggi come ieri «il potere delle parole risulta decisivo per la costruzione<br />
del consenso» 15 e che attorno ad esse si svolge una vera e propria battaglia<br />
<strong>cultura</strong>le, come ci ricorda opportunamente Vla<strong>di</strong>miro Giacché. Una battaglia<br />
nella quale il senso delle parole viene sistematicamente deformato<br />
in molti mo<strong>di</strong> e al <strong>di</strong> fuori <strong>di</strong> ogni correttezza etica nei confronti <strong>della</strong><br />
«verità», sino a rovesciarlo in «menzogna», «il grande protagonista del<br />
<strong>di</strong>scorso pubblico contemporaneo». È quanto mostra l’evoluzione <strong>di</strong> due<br />
termini centrali nel nostro lessico politico, quali quello <strong>di</strong> «democrazia»<br />
(svuotata <strong>di</strong> ogni contenuto economico-sociale egualitario e <strong>di</strong> ogni<br />
riferimento alla partecipazione attiva dei gruppi sociali e ridotta ad un<br />
formalistico rito elettorale) o <strong>di</strong> «riforme» (un termine che signica oggi<br />
l’esatto opposto <strong>di</strong> quanto signicava in origine e cioè accentramento<br />
delle risorse ad esclusivo favore dei ceti dominanti). Ed è anche vero<br />
che tutto questo avviene attraverso tecniche comunicative e strategie<br />
retoriche ben precise e sperimentate, alcune delle quali molto antiche<br />
ma ben adattabili ai tempi nuovi, come la cancellazione del contesto,<br />
l’eufemismo, la metonimia, la rimozione e così via. Il problema rimane<br />
tuttavia intatto, perché – e Giacché lo spiega molto bene – in questa battaglia<br />
non basta una pur necessaria operazione illuministica <strong>di</strong> rischiaramento<br />
delle coscienze e <strong>di</strong> <strong>di</strong>usione massiccia delle informazioni, come<br />
vorrebbero semplicisticamente molti critici “liberal” del monopolio o<br />
dell’oligopolio <strong>della</strong> comunicazione, per ristabilire la «verità» e i fatti.<br />
Non basta, perché alle spalle <strong>di</strong> questa massiccia ristrutturazione del<br />
nostro orizzonte <strong>di</strong> signicati, al <strong>di</strong> sopra <strong>della</strong> sua <strong>di</strong>usione su vasta<br />
scala, <strong>della</strong> sua penetrazione nel senso comune e <strong>della</strong> sua retroazione<br />
sui nostri comportamenti e sul nostro ethos, si muove una tendenza<br />
<strong>cultura</strong>le <strong>di</strong> lunga durata e <strong>di</strong> portata mon<strong>di</strong>ale che va ben al <strong>di</strong> là delle<br />
vicende politiche contingenti. Una tendenza che ingloba ormai non<br />
solo i Kombinat informativi <strong>di</strong> tutti gli orientamenti ma anche quelle<br />
voci che pretendono – e a volte si sforzano con sincerità soggettiva – <strong>di</strong><br />
essere in<strong>di</strong>pendenti ma che niscono loro malgrado per con<strong>di</strong>videre le<br />
parole e le idee dominanti. Quella tendenza profonda, cioè, che dagli<br />
anni <strong>della</strong> svolta “postmodernista” ha completamente mo<strong>di</strong>cato il<br />
nostro modo <strong>di</strong> praticare e percepire la storia ma anche il nostro modo<br />
<strong>di</strong> riettere attorno ai concetti generali, con la conseguenza <strong>di</strong> alterare<br />
in profon<strong>di</strong>tà il rapporto dell’uomo “postmoderno” con la realtà stessa,<br />
con<strong>di</strong>zionando anche chi questa realtà vorrebbe trasformare 16 . È<br />
avvenuta, in altre parole, una cesura nell’ambito <strong>della</strong> sfera ideologica.<br />
77
Uno scarto che ha completamente cambiato il terreno <strong>di</strong> gioco e che,<br />
per essere fronteggiato in maniera non subalterna, deve anzitutto essere<br />
compreso nella sua natura e nei suoi rapporti con i mutamenti sociali<br />
ed economici (il lungo ciclo restaurativo neoliberale ancora in corso) e<br />
con quelli politici (la scontta netta, nell’ultimo scorcio del XX secolo,<br />
del progetto <strong>di</strong> trasformazione <strong>della</strong> realtà <strong>di</strong> cui erano state protagoniste<br />
le classi subalterne novecentesche e, più in generale, gli esclusi dal<br />
riconoscimento e dallo spazio sacro <strong>della</strong> civiltà liberale).<br />
Genesi del <strong>postmodernismo</strong> e pensiero <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
Il <strong>postmodernismo</strong> si consolida già dalla ne degli anni Sessanta<br />
ed emerge in maniera più visibile alla metà del decennio successivo,<br />
annunciando un cambiamento <strong>cultura</strong>le drastico nella scena intellettuale<br />
euro-americana e poi presso le elite mon<strong>di</strong>ali. Come è noto, sono<br />
numerose e non sempre convergenti le denizioni <strong>di</strong> questa tendenza,<br />
sia nel campo dei suoi promotori e sostenitori, sia in quello per noi più<br />
interessante dei suoi critici 17 . Non è chiaro, ad esempio, se il <strong>postmodernismo</strong><br />
– e già questa denizione generale verrebbe respinta come troppo<br />
forte e categorizzante dai postmodernisti stessi – intenda se stesso come<br />
«un ad<strong>di</strong>o al moderno» 18 e cioè come oltrepassamento <strong>della</strong> modernità<br />
e inizio <strong>di</strong> una nuova epoca storica, oppure se si ponga come <strong>di</strong>ssoluzione<br />
<strong>di</strong> ogni <strong>di</strong>scorso sulla storicità in generale 19 . È tuttavia evidente<br />
come già nella sua autodenizione si tratti <strong>di</strong> un d iscorso ra<strong>di</strong>calmente<br />
critico nei confronti <strong>della</strong> modernità, avvertita come una <strong>di</strong>mensione<br />
ormai esaurita o in ogni caso aporetica, non più sostenibile o persino<br />
da respingere nella sua sostanza. Si vuole dunque superare il modernismo<br />
o comunque manifestare un atteggiamento critico e una ra<strong>di</strong>cale<br />
insod<strong>di</strong>sfazione nei suoi confronti. E questa critica, che si esercita sin<br />
dall’inizio in una pluralità <strong>di</strong> ambiti anche molto <strong>di</strong>versi tra loro, come<br />
l’arte, la letteratura, il cinema e inne la losoa e le scienze umane,<br />
sarà come vedremo spietata.<br />
Questa tendenza muove da una <strong>di</strong>mensione estetica per poi debordarne<br />
ampiamente. Ci si è accorti ad un certo momento che le trasformazioni<br />
che stavano avvenendo in una pluralità <strong>di</strong> settori – architettura<br />
e urbanistica in primo luogo, per poi riversarsi nelle arti gurative e<br />
nelle altre <strong>di</strong>scipline – non erano degli spostamenti molecolari e privi<br />
<strong>di</strong> rapporti gli uni con gli altri ma che quel fermento che dalla metà<br />
78
degli anni Settanta agitava visibilmente queste sfere <strong>cultura</strong>li aveva qualcosa<br />
<strong>di</strong> comune nei propri fondamenti. C’era cioè un’intenzione o un<br />
atteggiamento con<strong>di</strong>viso, tant’è che ad un certo momento, nel tentare<br />
<strong>di</strong> capire cosa stava avvenendo, si prendeva atto <strong>di</strong> una trasformazione<br />
complessiva: «si è creato in quasi tutto il mondo occidentale un clima<br />
che produce correnti <strong>di</strong> critica al modernismo» 20 .<br />
Consideriamo l’architettura, forse il primo terreno sul quale queste<br />
trasformazioni sono state misurate in maniera più denita 21 . Si cominciava<br />
in quegli anni a costruire in maniera <strong>di</strong>versa e soprattutto a pensare<br />
in maniera <strong>di</strong>versa la città e la sua organizzazione. Vigevano ancora i<br />
canoni dell’architettura modernista, con il suo razionalismo e il suo<br />
funzionalismo dalle forme squadrate, essenziali e prive <strong>di</strong> decorazioni<br />
inaugurato dal Bauhaus. Uno stile internazionale che economizzava<br />
spazi e risorse e che, in maniera più o meno esteticamente riuscita ma a<br />
partire da un’intenzionalità chiara rispetto ad obiettivi sociali e politici<br />
ben consapevoli, ha caratterizzato con le sue strutture standar<strong>di</strong>zzate e<br />
prive <strong>di</strong> orpelli e con il massiccio uso <strong>di</strong> vetro e cemento gran parte dei<br />
progetti residenziali <strong>di</strong> <strong>massa</strong> in Europa, sia nell’e<strong>di</strong>lizia pubblica seriale<br />
che in quella privata. Erano ancora anni nei quali si cercava <strong>di</strong> pianicare<br />
la crescita delle città e la loro organizzazione interna. Le città non<br />
crescevano spontaneamente e i poteri pubblici e anche nei piccoli centri<br />
gli urbanisti si impegnavano a pensarne la vita futura, in<strong>di</strong>viduando<br />
funzioni intorno alle quali costruire poli <strong>di</strong> espansione e organizzarne<br />
in maniera razionale e pianicata lo sviluppo 22 . Ma già negli anni Settanta<br />
tutto cambiava. Si rinunciava, in primo luogo, alla pianicazione<br />
urbana. La crescita delle città non veniva più guidata e si lasciava che i<br />
cambiamenti nella sua struttura avvenissero in maniera spontanea. Che<br />
fosse cioè la vita sociale stessa che si svolgeva nelle città a determinare i<br />
mutamenti nella forma e nella struttura del tessuto urbano, senza eccessivi<br />
schematismi. E <strong>di</strong> conseguenza – in con<strong>di</strong>zioni economiche molto<br />
<strong>di</strong>verse da quelle <strong>della</strong> loro storia anche recente – le città cambiavano<br />
profondamente e vertiginosamente.<br />
I centri storici si spopolavano, perdevano i loro abitanti originari e<br />
si riempivano <strong>di</strong> negozi, uci, banche, servizi lu<strong>di</strong>ci e orientati al consumo.<br />
La popolazione residente, almeno nei ceti me<strong>di</strong>o-bassi, veniva<br />
espulsa in periferia o nei quartieri residenziali e sostituita dagli attori<br />
del terziario e delle nuove professioni. Ecco che oggi, a “gentricazione”<br />
avvenuta, quasi tutte le gran<strong>di</strong> città italiane ed europee hanno cessato<br />
79
<strong>di</strong> avere un centro storico popolare, dal momento in cui è venuta meno<br />
ogni pretesa <strong>di</strong> pianicazione e organizzazione razionale che mantenesse<br />
un equilibrio tra le <strong>di</strong>verse funzioni <strong>della</strong> città. Contemporaneamente<br />
cambiava il modo <strong>di</strong> costruire le case e al funzionalismo e razionalismo<br />
esasperato si sostituiva uno stile eclettico, saturo <strong>di</strong> elementi decorativi<br />
senza utilità né funzione strutturale, secondo un nuovo approccio <strong>di</strong><br />
natura prevalentemente estetica che intendeva programmaticamente<br />
assecondare (e suscitare) le preferenze soggettive spontanee <strong>della</strong> committenza<br />
e secondo forme <strong>di</strong> ispirazione sincretistica e citazionista, <strong>di</strong><br />
forte impatto visivo ma con gli inevitabili rischi <strong>di</strong> cattivo gusto che tutti<br />
oggi possiamo constatare.<br />
Sotto la retorica dell’ascolto del desiderio privato e <strong>della</strong> liberazione<br />
da ogni standard dei nuovi bisogni in<strong>di</strong>vidualizzati – ma anche <strong>della</strong><br />
creatività, dell’innovazione, dell’anticonformismo rispetto alla norma<br />
consolidata e <strong>della</strong> trasgressione dell’or<strong>di</strong>ne borghese – la nuova tendenza<br />
urbanistico-architettonica rompeva lo «stretto legame» che in<br />
precedenza «associava il progetto architettonico moderno con l’idea <strong>di</strong><br />
una realizzazione progressiva dell’emancipazione sociale e in<strong>di</strong>viduale su<br />
scala dell’umanità» 23 e lasciava in tal modo liberi i particolarismi in<strong>di</strong>viduali<br />
e <strong>di</strong> ceto, assecondando in sostanza i rapporti <strong>di</strong> forza sociali nella<br />
re<strong>di</strong>stribuzione dello spazio e rinunciando sia al welfare spesso rozzo<br />
degli IACP che ad ogni pedagogia estetica. Ma lo stesso atteggiamento<br />
<strong>di</strong> esplicita riven<strong>di</strong>cazione del primato dell’in<strong>di</strong>viduo, con gli stessi rischi<br />
<strong>di</strong> ancheggiamento in<strong>di</strong>retto dell’in<strong>di</strong>vidualismo proprietario e del<br />
sovversivismo delle classi <strong>di</strong>rigenti, sarebbe possibile constatare anche<br />
in altri ambiti, come le arti gurative, dove il conne tra uso critico e<br />
consapevole dell’iconograa pop da parte dell’artista e ancheggiamento<br />
in<strong>di</strong>retto del marketing pubblicitario <strong>di</strong>venta labile 24 . O in letteratura,<br />
dove la commistione tra i generi, la compresenza <strong>di</strong> registri <strong>di</strong>versi e il<br />
citazionismo, da sperimentazione avanguar<strong>di</strong>stica volta a denunciare la<br />
frammentazione dell’identità soggettiva nella società tardoindustriale<br />
<strong>di</strong>ventano sempre più spettacolarizzazione ne a se stessa, mentre ogni<br />
forma <strong>di</strong> realismo viene <strong>di</strong>chiarata impraticabile 25 . O ancora nella musica,<br />
un campo nel quale l’industria dello spettacolo ha saputo abilmente<br />
accostare al predominio del pop-rock anglosassone la riscoperta (o<br />
l’invenzione) in chiave commerciale delle sonorità etniche e ha portato<br />
avanti un’ibridazione tra musica classica e ritmi e forme sonore <strong>della</strong><br />
canzone novecentesca al limite <strong>della</strong> pornograa estetica.<br />
80
Fatto sta che poco alla volta, all’insegna <strong>di</strong> questo presunto revival<br />
dell’in<strong>di</strong>vidualismo, avvenivano «gigantesche trasformazioni sociali e<br />
psicologiche» 26 e mentre «la produzione estetica si è integrata nella produzione<br />
<strong>di</strong> merci in generale» cambiava progressivamente il nostro modo<br />
<strong>di</strong> pensare, <strong>di</strong> percepire il mondo e metterci in relazione a noi stessi e<br />
agli altri. Era in atto insomma un intenso sommovimento <strong>cultura</strong>le,<br />
parte integrante <strong>di</strong> una trasformazione più complessiva, che rendeva<br />
pian piano il paesaggio attorno a noi sensibilmente <strong>di</strong>verso da quello<br />
abitato dalle generazioni precedenti – «barocco» in contrapposizione a<br />
«classico», <strong>di</strong>rà alla ne degli anni Ottanta il semiologo Omar Calabrese,<br />
per riepilogare i mutamenti nel gusto e nelle forme 27 – e determinava<br />
un salto <strong>di</strong> qualità. Finché, «con gli anni Settanta alle spalle, dobbiamo<br />
ammettere che il modernismo non trova quasi più risonanza» 28 .<br />
Sono i ceti intellettuali, come è normale, ad avvertire per primi<br />
questo mutamento in atto, a teorizzarlo mettendo ad un certo punto<br />
in campo la nozione del «post-» 29 o comunque a riettere sulla crisi del<br />
modernismo sollecitando «una presa <strong>di</strong> congedo dalla modernità» 30 . E<br />
– cosa decisiva – sono ceti intellettuali in gran parte legati alla sinistra<br />
politica euroamericana. Avanguar<strong>di</strong>e che in teoria dovrebbero essere<br />
vicine alla classe lavoratrice e ai gruppi subalterni e che anzi si vanno<br />
ridenendo in chiave sempre più ra<strong>di</strong>cale, collegandosi con «i vari<br />
movimenti contro<strong>cultura</strong>li e antimodernisti» 31 in auge in quegli anni<br />
e spesso criticando aspramente il campo socialista e le organizzazioni<br />
tra<strong>di</strong>zionali del movimento dei lavoratori, sia quelle comuniste, sia<br />
quelle socialdemocratiche classiche, per la loro con<strong>di</strong>visione del primato<br />
<strong>della</strong> produzione e dei valori borghesi e per la loro collusione politica<br />
“revisionistica” con le forze conservatrici. Essi apprezzano la natura<br />
“rivoluzionaria” e trasgressiva <strong>di</strong> queste novità e percepiscono che le<br />
rotture in corso vanno tutte in una stessa <strong>di</strong>rezione e hanno dei caratteri<br />
comuni. Attraversano <strong>di</strong>versi ambiti ma si congurano come una svolta<br />
<strong>cultura</strong>le integrale, la quale in tutti i settori investiti sembra spingere<br />
verso una messa in <strong>di</strong>scussione e un superamento dei canoni retrogra<strong>di</strong><br />
e autoritari <strong>di</strong> un modernismo ritenuto “borghese”. Ad un livello più<br />
rarefatto, inizia inevitabilmente un confronto con la modernità e con<br />
i suoi assetti losoci <strong>di</strong> fondo, con quella «illusione trascendente» 32 <strong>di</strong><br />
origine hegeliana la quale «spera <strong>di</strong> totalizzare» i <strong>di</strong>versi «”giochi linguistici”»<br />
in cui è <strong>di</strong>sperso l’essere sociale in una «unità reale» che «si paga<br />
a prezzo del terrore». Un confronto che ha natura conittuale ma che è<br />
81
ora, anche per l’orientamento <strong>cultura</strong>le gauchista dei suoi protagonisti,<br />
profondamente <strong>di</strong>verso dall’antimodernismo tra<strong>di</strong>zionale. Esso ha inizio,<br />
non a caso, sul terreno <strong>della</strong> storia.<br />
La catastrofe del Novecento e la critica <strong>della</strong> modernità<br />
«Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale:<br />
“Auschwitz” confuta la dottrina speculativa. Almeno questo crimine,<br />
che è reale, non è razionale. – Tutto ciò che è proletario è comunista,<br />
tutto ciò che è comunista è proletario: “Berlino 1953, Budapest 1956,<br />
Cecoslovacchia 1968, Polonia 1980” (e la serie non è completa) confutano<br />
la dottrina del materialismo storico. – Tutto ciò che è democratico<br />
viene dal popolo, e viceversa: il “Maggio 1968” confuta la dottrina del<br />
liberalismo parlamentare. Il sociale quoti<strong>di</strong>ano mette in crisi l’istituzione<br />
rappresentativa. – Tutto ciò che è libero gioco <strong>della</strong> domanda e dell’oerta<br />
favorisce l’arricchimento generale, e viceversa: le “crisi del 1911 e del<br />
1929” confutano la dottrina del liberalismo economico mentre la “crisi<br />
degli anni 1974-1979” confuta la versione postkeynesiana <strong>di</strong> essa. In<br />
questi nomi <strong>di</strong> eventi – spiegava Jean-François Lyotard – «il ricercatore<br />
vede altrettanti segni <strong>di</strong> un venir meno <strong>della</strong> modernità» 33 .<br />
Nella sua autocoscienza losoca, il <strong>postmodernismo</strong> nasce da una<br />
riessione soerta sulla storia contemporanea e sulla natura catastroca<br />
<strong>della</strong> vicenda novecentesca. Dalla constatazione, cioè, che il Novecento<br />
sembra concludersi come il secolo nel corso del quale la libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
è stata coartata e annientata come mai era avvenuto prima. Per<br />
tutta una serie <strong>di</strong> avvenimenti storici e <strong>di</strong> fenomeni politici – le guerre<br />
mon<strong>di</strong>ali, i genoci<strong>di</strong> e gli stermini, i “totalitarismi” <strong>di</strong> ogni colore, i<br />
nazionalismi e i razzismi e così via –, mai come durante il XX secolo<br />
questa libertà, e dunque in fondo anche gli stessi concetti <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduo e<br />
<strong>di</strong> essere umano, erano stati posti tanto a rischio. E praticamente incontrastabile<br />
è <strong>di</strong>venuta l’oppressione esercitata sulla libertà in<strong>di</strong>viduale da<br />
parte dei gran<strong>di</strong> organismi collettivi come lo Stato, la nazione, la razza,<br />
come il grande capitale monopolistico ma anche il partito o la classe.<br />
La possibilità <strong>della</strong> stessa vita umana, del resto, è stata più volte messa a<br />
repentaglio nella maniera più brutale dalla violenza <strong>della</strong> politica come<br />
da quella <strong>della</strong> scienza e <strong>della</strong> tecnica e cioè da minacce scaturite dai<br />
principali ambiti decisionali ai quali era stata adata la sorte del mondo<br />
nella modernità.<br />
82
Nella storiograa e nell’epistemologia delle scienze umane era ancora<br />
presupposto <strong>di</strong>uso che l’età moderna si congurasse come una<br />
promessa rivoluzionaria <strong>di</strong> emancipazione. In tutti i momenti <strong>di</strong> snodo<br />
<strong>di</strong> quest’epoca, dal Rinascimento e dalla Riforma protestante no<br />
alle gran<strong>di</strong> rivoluzioni politiche, al processo <strong>di</strong> decolonizzazione e alla<br />
costruzione del Welfare moderno, come vedremo, veniva percepito in<br />
opera il progetto <strong>di</strong> una liberazione integrale <strong>di</strong> tutti gli uomini e <strong>di</strong><br />
tutte le donne e dunque l’aermazione del principio <strong>della</strong> libertà umana<br />
su scala universale. E dalle tra<strong>di</strong>zioni <strong>cultura</strong>li progressiste – il socialismo<br />
ma anche quel liberalismo che dal confronto con il ra<strong>di</strong>calismo e<br />
il socialismo era uscito nel dopoguerra profondamente innovato – il<br />
Novecento era stato a lungo presentato come il tentativo <strong>di</strong> realizzare<br />
questa grande promessa che l’età moderna aveva covato a partire dai<br />
propri albori 34 . Negli auspici dei suoi principali attori, il Novecento<br />
aspirava cioè ad essere il coronamento, il compimento <strong>della</strong> modernità<br />
e delle sue utopie e ambiva a incarnare in sé il vertice stesso <strong>della</strong> civiltà.<br />
Adesso, però, si prende improvvisamente atto che proprio nel corso del<br />
Novecento questa promessa <strong>di</strong> emancipazione universale si è rovesciata<br />
nel suo opposto: nell’oppressione universale, nella coartazione massima<br />
<strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale. Ma non basta: dopo «gli orrori prodotti dai<br />
gran<strong>di</strong> movimenti rivoluzionari» 35 , per questi osservatori, molti dei quali<br />
si collocano nell’ultrasinistra, i conni tra progresso e reazione, destra e<br />
sinistra tra<strong>di</strong>zionali, sembrano improvvisamente cancellati e superati da<br />
una questione ulteriore. Se il dominio capitalistico in Occidente assume<br />
le forme onnipervasive <strong>di</strong> un controllo sociale che nasce dal mercato,<br />
un controllo non meno ferreo sull’in<strong>di</strong>viduo viene esercitato in maniera<br />
<strong>di</strong>retta dal socialismo <strong>di</strong> Stato ad Est, attraverso una forma <strong>di</strong> dominio<br />
che consegna le classi teoricamente emancipate alla tutela delle loro<br />
avanguar<strong>di</strong>e o dell’apparato burocratico e senza alcun riguardo per la<br />
loro sfera privata 36 .<br />
La contrad<strong>di</strong>zione principale non sembra essere più, dunque, quella<br />
tra capitalismo e socialismo ma quella tra la libertà umana da una parte<br />
e, dall’altra, quell’atteggiamento ferocemente impositivo, autoritario e<br />
produttivistico che capitalismo e socialismo con<strong>di</strong>vidono. Un atteggiamento<br />
nel quale perciò, al <strong>di</strong> là <strong>di</strong> <strong>di</strong>vergenze che si rivelano superciali,<br />
questi due gran<strong>di</strong> sistemi si equivalgono e si identicano quanto a<br />
«repressione e “normalizzazione”» 37 e lo fanno già a partire dal comune<br />
terreno del lavoro 38 .<br />
83
«Né il liberalismo economico o politico, né i <strong>di</strong>versi marxismi» escono<br />
dal Novecento «senza incorrere nell’accusa <strong>di</strong> crimini contro l’umanità»<br />
39 , accusa Lyotard. Come è stato possibile che tutto ciò sia avvenuto?<br />
La catastrofe del Novecento è stata un esito accidentale e impreve<strong>di</strong>bile<br />
dovuto a fattori esterni che non siamo riusciti a controllare oppure in<br />
qualche modo essa era scontata sin dall’inizio o comunque implicita<br />
oppure probabile? C’è un rapporto tra questo esito <strong>della</strong> modernità e la<br />
modernità stessa? E non è in fondo proprio il comune terreno lavorista<br />
ed emancipazionista a costituire il peccato originale che rende alla ne<br />
intercambiabili quegli attori losoco-politici, capitalismo e socialismo,<br />
che <strong>della</strong> modernità sembravano contendersi con ferocia il campo? Sono<br />
domande legittime: è stato un errore <strong>di</strong> calcolo, un <strong>di</strong>fetto nell’applicazione<br />
<strong>di</strong> idee giuste, oppure già nel cuore del progetto dell’età moderna,<br />
nella pretesa moderna <strong>di</strong> emancipare tutti gli uomini e tutte le donne, <strong>di</strong><br />
liberarli da ogni vincolo che ne impe<strong>di</strong>sce l’azione non solo nella sfera<br />
privata ma soprattutto in ambito politico, c’era qualcosa <strong>di</strong> sbagliato?<br />
È proprio questa la risposta fornita dagli intellettuali postmodernisti.<br />
I quali operano con questo passo una rottura denitiva nell’ambito <strong>della</strong><br />
sinistra europea <strong>di</strong> ispirazione o <strong>di</strong> origine marxiana, alterando il <strong>di</strong>cile<br />
equilibrio tra «legittimazione e critica del moderno» 40 raggiunto a fatica<br />
dal socialismo scientico, e si <strong>di</strong>staccano sempre più dal terreno <strong>della</strong><br />
politica per approdare (o retrocedere) rapidamente a quello del giu<strong>di</strong>zio<br />
morale e dell’identicazione <strong>della</strong> democrazia con l’ambito <strong>di</strong> <strong>di</strong>ritti<br />
umani presunti come naturali 41 . Essi muovono da qui per mettere in<br />
<strong>di</strong>scussione la modernità come progetto politico e <strong>cultura</strong>le complessivo,<br />
perché per loro il bilancio così negativo <strong>di</strong> un secolo non può alla ne<br />
non rovesciarsi su quella modernità che il Novecento avrebbe dovuto<br />
compiere: «il progetto moderno… non è stato abbandonato, obliato,<br />
ma <strong>di</strong>strutto, “liquidato”» 42 e «”Auschwitz”» in particolare «può essere<br />
preso come un nome para<strong>di</strong>gmatico» <strong>di</strong> questa «<strong>di</strong>struzione». E a partire<br />
da questo evento il fallimento del Novecento e delle enormi aspettative<br />
da esso suscitate – il “totalitarismo” peculiare <strong>di</strong> questo secolo – non<br />
chiama in causa semplicemente questi ultimi cento anni <strong>di</strong> storia. Non<br />
abbiamo a che fare con la mera degenerazione <strong>di</strong> idee politiche in sé<br />
giuste. Questo fallimento e la conseguente delusione mettono in <strong>di</strong>scussione,<br />
semmai, lo stesso progetto moderno. Non basta allora contestare<br />
la realizzazione delle idee politiche nel Secolo breve, perché queste idee<br />
risalgono a molto tempo prima e attraversano tutta la modernità. È<br />
84
dunque la modernità nella sua interezza, probabilmente, ad essere un<br />
progetto politico sbagliato e non solo il tentativo storicamente determinato<br />
<strong>di</strong> darle una realizzazione concreta.<br />
«È il crimine che apre la postmodernità, il crimine <strong>di</strong> lesa sovranità,<br />
non più il regici<strong>di</strong>o ma il popolici<strong>di</strong>o» 43 : il <strong>postmodernismo</strong> nasce allora<br />
da questa riessione e dall’esigenza <strong>di</strong> aermare con forza la libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
in un contesto nel quale essa sembra essere stata sottoposta al<br />
rischio <strong>di</strong> annientamento. È un atteggiamento che ad un primo approccio<br />
appare in sé con<strong>di</strong>visibile e animato dalle migliori intenzioni. Tanto<br />
più che esso può capitalizzare a proprio vantaggio un modo <strong>di</strong> pensare<br />
al quale ciascuno <strong>di</strong> noi è intimamente abituato, perché tutta la <strong>cultura</strong><br />
<strong>della</strong> quale siamo intrisi è tesa all’aermazione <strong>della</strong> libertà. Voleva in<br />
eetti la modernità una cosa <strong>di</strong>versa? Può l’età moderna essere pensata<br />
in<strong>di</strong>pendentemente dall’aermazione del concetto <strong>di</strong> libertà umana e<br />
dunque anche <strong>di</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale? Esattamente come sostenevano<br />
le tendenze progressiste, abbiamo assorbito l’idea <strong>di</strong> libertà nel corso<br />
<strong>di</strong> <strong>di</strong>versi secoli <strong>di</strong> storia europea e proprio in quanto siamo gli <strong>della</strong><br />
modernità e dei suoi conitti: per paradosso, quin<strong>di</strong>, nel momento in<br />
cui mette in <strong>di</strong>scussione la modernità in nome <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale,<br />
il <strong>postmodernismo</strong> può farsi forte proprio <strong>di</strong> quella educazione alla<br />
libertà che è l’ere<strong>di</strong>tà del modernismo stesso. Se in apparenza e in linea<br />
<strong>di</strong> principio non dovrebbe esserci tra essi alcuna contrad<strong>di</strong>zione, perché<br />
la stessa modernità si identica con un aato verso la libertà ed è storicamente<br />
un pensiero <strong>della</strong> libertà umana, in realtà però questa libertà<br />
verrà adesso pensata dal <strong>postmodernismo</strong> in modo molto <strong>di</strong>verso, dando<br />
vita ad un’ostilità insanabile.<br />
Progetto moderno e costruzione del concetto <strong>di</strong> uomo<br />
Come lamentava Nietzsche, spirito moderno signica in sostanza<br />
«ottimismo» 44 e cioè un «predominio <strong>della</strong> razionalità» e un «utilitarismo<br />
pratico e teorico» che sono sinonimo <strong>di</strong> «democrazia» e dunque, dal<br />
punto <strong>di</strong> vista del suo ribellismo aristocratico, «sintomo <strong>di</strong> forza declinante,<br />
<strong>di</strong> vecchiaia approssimantesi, <strong>di</strong> aaticamento siologico». Al <strong>di</strong><br />
là <strong>di</strong> tutte le cautele gnoseologiche come <strong>di</strong> tutte le professioni <strong>di</strong> antidogmatismo,<br />
dal dubbio cartesiano al criticismo kantiano, modernità<br />
è infatti anzitutto la ducia nella possibilità <strong>della</strong> conoscenza umana <strong>di</strong><br />
comprendere la realtà così come essa è: non una ducia generica nelle<br />
85
capacità conoscitive dell’uomo, che è una cosa scontata, ma la ducia<br />
nella capacità <strong>della</strong> ragione <strong>di</strong> comprendere la realtà nella sua stessa<br />
essenza, <strong>di</strong> rendere cioè completamente trasparente il mondo. È quella<br />
«tesi del fondamento» secondo la quale «l’intelletto umano in quanto<br />
tale, ovunque e ogni qualvolta è in attività, mira subito a scovare il<br />
fondamento in base al quale ciò che gli capita <strong>di</strong> incontrare è così come<br />
è» 45 , una tesi che «risuona» certo da sempre nella losoa occidentale<br />
ma che <strong>di</strong>viene consapevole per la prima volta, secondo Heidegger, nel<br />
momento in cui viene esplicitata da Leibniz.<br />
Parallelamente, sul piano pratico l’ottimismo è però anche la ducia<br />
nella possibilità umana <strong>di</strong> trasformare questo stesso mondo sulla base<br />
<strong>della</strong> conoscenza che la ragione ci ha consentito <strong>di</strong> acquisire. Poiché la<br />
ragione ci permette <strong>di</strong> comprendere le cose così come stanno, la realtà<br />
nella sua natura, a partire da questa conoscenza razionale – che è universale<br />
e tendenzialmente uguale per tutti – gli uomini possono cambiare<br />
il mondo, trasformarlo e trasformarlo in meglio. Migliorarlo, dunque:<br />
imprimere all’essere un movimento in avanti e in tal modo «”migliorare”<br />
l’umanità» 46 , come rimproverava ancora una volta Nietzsche. E migliorare<br />
il mondo e l’umanità che in esso vive non signica semplicemente<br />
mo<strong>di</strong>carlo nei suoi dettagli, abbellirlo, decorarlo. Signica cambiarlo<br />
in profon<strong>di</strong>tà, imprimere un mutamento strutturale alla realtà, mo<strong>di</strong>-<br />
carne gli assetti fondamentali. Signica, in altre parole, rivoluzione:<br />
prendere in mano il movimento degli eventi e incidere sulla natura, la<br />
storia, la società, la politica, progettando e realizzando un orizzonte <strong>di</strong><br />
razionalità che valga per tutti e arricchisca le con<strong>di</strong>zioni <strong>di</strong> esistenza e<br />
le forme <strong>di</strong> coscienza <strong>di</strong> tutti, comprese quelle classi subalterne o quei<br />
popoli che sino a quel momento erano rimasti esclusi o emarginati dal<br />
progresso storico.<br />
Inizia con l’età moderna, dunque, un movimento del <strong>di</strong>venire che si<br />
intreccia su <strong>di</strong>versi piani – l’economia, la politica, la <strong>cultura</strong>… – e che<br />
attraversa <strong>di</strong>versi secoli, innescando un processo nel quale, secondo la<br />
celebre denizione <strong>di</strong> Jürgen Habermas che ho già più volte richiamato<br />
in<strong>di</strong>rettamente, si tratta <strong>di</strong> perseguire un «progetto» 47 . E questo progetto,<br />
che verrà declinato in molti mo<strong>di</strong> e delimiterà un terreno conittuale,<br />
nel quale si confronteranno attori <strong>di</strong>versi e spinte anche estremamente<br />
contrad<strong>di</strong>ttorie, è un progetto che con Kant parla dell’emancipazione<br />
umana e dell’ingresso dell’umanità nella propria maturità, che parla <strong>di</strong><br />
libertà e responsabilità 48 . Emancipare gli uomini e le donne, renderli<br />
86
ovunque liberi da quei vincoli molteplici che in precedenza li tenevano<br />
legati o li con<strong>di</strong>zionavano e renderli dunque responsabili <strong>di</strong> se stessi. È<br />
corretta in questo senso, pur nella sua incapacità <strong>di</strong> operare <strong>di</strong>stinzioni,<br />
la sintesi <strong>di</strong> Lyotard: nella modernità, «il sapere non trova la sua vali<strong>di</strong>tà<br />
in se stesso… bensì in un soggetto pratico che si identica con l’umanità»,<br />
un soggetto la cui «epopea è quella <strong>della</strong> sua emancipazione» 49 .<br />
«L’essenza stessa dell’uomo subisce una trasformazione col costituirsi<br />
dell’uomo a soggetto» 50 , commentava con intento polemico Heidegger.<br />
In tal modo, «l’uomo si aranca dai legami me<strong>di</strong>oevali, rendendosi<br />
<strong>di</strong>sponibile per se stesso», «si è emancipato dai ceppi precedenti», ed<br />
ecco che «il Mondo Moderno, liberando l’in<strong>di</strong>viduo ha fatto trionfare<br />
il soggettivismo e l’in<strong>di</strong>vidualismo». La modernità nasce dunque con la<br />
costruzione del soggetto moderno e coincide con la liberazione dei suoi<br />
bisogni e lo scatenamento dei suoi interessi particolari, interessi che<br />
ognuno adesso può perseguire senza remore. Dopo che «tutto ciò che vi<br />
era <strong>di</strong> stabilito e <strong>di</strong> rispondente ai vari or<strong>di</strong>ni sociali si svapora, ogni cosa<br />
sacra viene sconsacrata e gli uomini sono nalmente costretti a considerare<br />
con occhi liberi da ogni illusione la loro posizione nella vita, i loro<br />
rapporti reciproci» 51 , avevano infatti già commentato Marx ed Engels,<br />
non rimane «tra uomo e uomo altro vincolo che il nudo interesse» in<strong>di</strong>viduale<br />
e persino «lo sfruttamento aperto». Ma dopo averli promossi<br />
con una potenza mai vista prima, la modernità tende continuamente<br />
a fuoriuscire dall’alveo <strong>di</strong> tali interessi e i «bisogni» che continuano a<br />
crescere vanno presto ben oltre il singolo in<strong>di</strong>viduo e <strong>di</strong>ventano i bisogni<br />
<strong>di</strong> un’intera epoca. Ciò che viene liberato è infatti anzitutto il lavoro,<br />
«l’attività umana» in quanto tale, tanto che mai in precedenza si sarebbe<br />
potuto immaginare quali «forze produttive stessero sopite in grembo al<br />
lavoro sociale». E dunque lo sviluppo innescato riguarda sì l’in<strong>di</strong>viduo<br />
ma anche intere masse umane, così che l’«isolamento» <strong>di</strong>venta «universale<br />
<strong>di</strong>pendenza», i «prodotti spirituali» <strong>di</strong>ventano «patrimonio comune»,<br />
nasce la «letteratura mon<strong>di</strong>ale» e mentre svanisce «l’i<strong>di</strong>otismo <strong>della</strong> vita<br />
rustica» anche «le nazioni più barbare» sono trascinate nella «civiltà»,<br />
sebbene «cosiddetta».<br />
In sostanziale sintonia con queste tesi, Jürgen Habermas spiegava<br />
che, almeno nella sua formulazione illuministica, «il progetto moderno…<br />
consiste nell’adoperarsi per lo sviluppo delle scienze oggettivanti,<br />
delle basi universalistiche <strong>della</strong> morale, del <strong>di</strong>ritto e <strong>della</strong> scienza autonoma<br />
[…] ma nello stesso tempo consiste anche nel liberare dalla loro<br />
87
forma esoterica i potenziali cognitivi che così si accumulano, e <strong>di</strong> usarli<br />
per la prassi – cioè per una creazione razionale <strong>di</strong> tutte le con<strong>di</strong>zioni <strong>di</strong><br />
vita» 52 . Questo ci fa capire, anzitutto, che il progetto moderno muove<br />
certamente da una <strong>di</strong>mensione particolaristica ma che nella sua potenza<br />
rivoluzionaria si proietta presto al <strong>di</strong> là <strong>di</strong> questi limiti. «La modernità<br />
amplia a <strong>di</strong>smisura la sfera <strong>di</strong> questa libertà che ci denisce» 53 , commenta<br />
oggi De Monticelli, ma amplia anche «la sfera dell’esperienza morale<br />
possibile… estende la sfera <strong>della</strong> nostra possibile relazione alla verità»,<br />
una verità che almeno in potenza è «accessibile a ogni in<strong>di</strong>viduo». Il progetto<br />
moderno <strong>di</strong>venta così un progetto collettivo e pretende <strong>di</strong> parlare<br />
a tutti gli uomini e a tutte le donne, aspirando ad acquisire una portata<br />
universalistica. Ci si pone certamente il problema <strong>di</strong> liberare questo<br />
singolo in<strong>di</strong>viduo o quest’altro ma nella misura in cui la liberazione<br />
<strong>di</strong> ciascun in<strong>di</strong>viduo <strong>di</strong>venta parte <strong>di</strong> un compito più complessivo: «il<br />
Progresso <strong>di</strong>venne il progetto dell’Umanità» 54 .<br />
C’è in sostanza l’ambizione <strong>di</strong> tenere in equilibrio, per quanto sempre<br />
conittuale, la liberazione in<strong>di</strong>viduale, personale e <strong>di</strong> gruppo con quella<br />
dell’umanità intera, mettendola con ciò in relazione con la tensione<br />
all’idea <strong>di</strong> eguaglianza. L’idea emancipativa, spiegava Lyotard, «ha un<br />
valore legittimante in quanto è universale» 55 . Ed è per questo che l’emancipazione<br />
moderna avviene in primo luogo sul piano politico, che è quel<br />
piano sul quale la realtà può essere trasformata nei suoi fondamenti e<br />
che tocca, in quanto si colloca in una sfera pubblica, la <strong>di</strong>mensione<br />
dell’universalità. A lungo nella stessa età moderna in molti luoghi la<br />
libertà politica non è esistita oppure è stata limitata a ristrette elite <strong>della</strong><br />
popolazione europea, per non parlare dei rapporti con il mondo extraeuropeo,<br />
ed era quin<strong>di</strong> necessario intraprendere un percorso <strong>di</strong> liberazione<br />
da quei principi <strong>di</strong> autorità che all’epoca erano riconosciuti come vali<strong>di</strong><br />
ma la cui vali<strong>di</strong>tà non era aatto così scontata dal punto <strong>di</strong> vista <strong>della</strong><br />
ragione. Proprio l’uso collettivo <strong>della</strong> ragione – quell’elemento che al<br />
<strong>di</strong> là <strong>di</strong> ogni <strong>di</strong>erenza in<strong>di</strong>viduale accomuna tutti noi – farà capire che<br />
il potere politico con i suoi vincoli <strong>di</strong> natura personale, o il primato<br />
delle gerarchie religiose, o la servitù <strong>della</strong> gleba, o lo stesso ossequio nei<br />
confronti <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> tramandata, non sono un dato <strong>di</strong> natura o una<br />
volontà provvidenziale ma il risultato <strong>di</strong> processi storici legati ai rapporti<br />
<strong>di</strong> forza. In quanto sono frutto delle azioni umane collettive, essi possono<br />
dunque essere mo<strong>di</strong>cati e devono in qualche modo esserlo, pena<br />
l’arretramento o persino il venir meno dello stesso progetto moderno<br />
88
per la scissione tra la realtà eettuale e quell’orizzonte ulteriore al quale<br />
il richiamo all’universalità tende.<br />
Ma in secondo luogo il progetto moderno – e la prepotente spinta<br />
etica che emerge <strong>di</strong> volta in volta dall’adesione allo spirito del tempo<br />
lo <strong>di</strong>mostra – è anche un progetto consapevole. Proprio in virtù del<br />
nuovo approccio <strong>di</strong> natura razionale, gli uomini e le donne si rendono<br />
conto del processo nel quale sono immersi mentre esso è ancora in<br />
corso. In modo più o meno chiaro, essi sanno ciò che stanno facendo,<br />
sanno ciò per cui stanno combattendo e ciò avviene per la prima volta<br />
nella storia. Tutte le età umane sono state ovviamente caratterizzate<br />
da gran<strong>di</strong> trasformazioni ma in una <strong>di</strong>mensione macrostorica queste<br />
sono avvenute per lo più in maniera inconsapevole o solo parzialmente<br />
riessa: le cose avvenivano e gli uomini e le donne non sapevano bene<br />
perché e come avvenissero, adando poi ai ceti intellettuali il compito<br />
<strong>di</strong> una ricostruzione ex post. Interviene invece adesso la consapevolezza<br />
umana del cambiamento storico e sociale. Si pensa il cambiamento, si<br />
progetta il mutamento: la trasformazione storica viene accompagnata<br />
dalla coscienza <strong>della</strong> trasformazione stessa e anzi, a partire da un certo<br />
momento, rispondendo a quello che avvertono come un loro dovere,<br />
gli uomini e le donne cercano <strong>di</strong> imprimere una <strong>di</strong>rezione riessa alla<br />
realtà secondo un piano, o meglio secondo un progetto. Si pongono un<br />
obiettivo, muovono verso un ne e pretendono dunque <strong>di</strong> prendere in<br />
mano la propria vita, il proprio destino e persino la storia dell’umanità,<br />
guidandola lungo un sentiero che abbia un proprio senso.<br />
In questo fatto inusitato si esprime per la prima volta in maniera<br />
concreta e al livello dell’essenza generica l’ambizione <strong>di</strong> poter cambiare<br />
le con<strong>di</strong>zioni <strong>della</strong> propria riproduzione. Di non essere cioè condannati<br />
a rimanere in balia <strong>di</strong> eventi incontrollabili, <strong>della</strong> natura o dei rapporti<br />
<strong>di</strong> forza dati, ma <strong>di</strong> poter programmare e mo<strong>della</strong>re la storia e la società<br />
secondo un or<strong>di</strong>ne razionale, dando vita a trasformazioni consapevoli e<br />
trovando in questo compito comune la ragione fondamentale del proprio<br />
stare al mondo in società.<br />
Inne, questo progetto è un progetto organizzato. Muovendo da una<br />
consapevolezza razionale crescente <strong>della</strong> realtà, gli uomini e le donne<br />
capiscono <strong>di</strong> non poter metter mani in<strong>di</strong>vidualmente al destino complessivo<br />
del mondo. Certamente, come abbiamo visto, l’età moderna è<br />
anche l’età <strong>della</strong> scoperta dell’in<strong>di</strong>viduo, <strong>della</strong> <strong>di</strong>mensione dell’in<strong>di</strong>vidualità,<br />
oltre che del soggetto cartesiano. Ma un progetto così ambizioso<br />
89
come quello dell’emancipazione universale richiama la collaborazione<br />
attiva degli uomini e delle donne, una più o meno convinta cooperazione<br />
fondata sulla loro comune umanità, come si esprime nel pensiero<br />
proto democratico <strong>di</strong> Spinoza 56 . E dunque quella stessa consapevolezza e<br />
progettualità che denisce il Moderno richiede anche che questo sforzo<br />
collettivo, per avere probabilità <strong>di</strong> successo, non avvenga in maniera<br />
improvvisata e spontanea ma venga pianicato e organizzato: in ultima<br />
istanza, le idee universalistiche moderne hanno perciò «il ne <strong>di</strong> legittimare<br />
istituzioni e pratiche sociali e politiche» 57 .<br />
Cos’è lo Stato-nazione se non una forma <strong>di</strong> organizzazione dell’emancipazione<br />
umana per via <strong>di</strong> unicazione? Pur nella sua natura <strong>di</strong>alettica<br />
e conittuale, lo Stato contiene in sé il tentativo <strong>di</strong> dare una forma organizzativa<br />
coerente al processo <strong>di</strong> emancipazione universale attraverso<br />
il controllo, la regolamentazione e il coor<strong>di</strong>namento progressivo degli<br />
interessi particolari, il cui scatenamento viene eticizzato e reso funzionale<br />
al progresso generale. Anzi, si può <strong>di</strong>re che nel corso dell’età moderna<br />
la <strong>di</strong>namica fondamentale <strong>di</strong> questa emancipazione passi anzitutto per<br />
la costruzione degli Stati e del loro operare organizzativo, come ancora<br />
una volta denunciava Nietzsche 58 . Il superamento dell’anarchia feudale,<br />
come il superamento dei rapporti <strong>di</strong> <strong>di</strong>pendenza personale del servo nei<br />
confronti del padrone, avvengono in un luogo, in una struttura denita.<br />
E questa struttura è quello Stato moderno che consente lo sviluppo del<br />
modo <strong>di</strong> produzione capitalistico: lo Stato nazionale che si raccoglie attorno<br />
al re e che poi decapita il re; che si riconosce nella sovranità <strong>di</strong> un<br />
popolo il quale si è emancipato da ogni tutela e si è dotato <strong>di</strong> organismi<br />
politici rappresentativi ma che si è fatto forte <strong>di</strong> quella unità che il sovrano<br />
aveva saputo imporre. E cosa sono stati i partiti politici, per fare un<br />
altro esempio signicativo, se non delle potenti forme <strong>di</strong> organizzazione<br />
del processo <strong>di</strong> emancipazione? In particolare, il modello del partito <strong>di</strong><br />
<strong>massa</strong> moderno, il partito socialista che nasce alla metà dell’800 per organizzare<br />
coloro che sembravano assolutamente non organizzabili, il proletariato<br />
<strong>di</strong> fabbrica e i conta<strong>di</strong>ni, è il luogo organizzativo che conduce alla<br />
conquista del suragio universale e dunque il luogo nel quale il processo<br />
<strong>di</strong> emancipazione – dopo la Riforma protestante, la rivoluzione scienti-<br />
ca, l’Illuminismo, le gran<strong>di</strong> rivoluzioni politiche e nazionali dal XVII<br />
al XIX secolo e così via – prende le forme <strong>della</strong> democrazia moderna.<br />
Un «processo <strong>di</strong> emancipazione che si sviluppa all’insegna <strong>di</strong> una universalità<br />
sempre più ricca e più concreta» 59 : è solo così che, nell’allarga-<br />
90
mento del riconoscimento reciproco tra in<strong>di</strong>vidui e gruppi sociali, classi<br />
e nazioni, nel conittuale ma progressivo superamento delle clausole<br />
d’esclusione e dei limiti <strong>di</strong> classe entro i quali necessariamente il progetto<br />
moderno si è a lungo <strong>di</strong>panato, identicandosi per molti secoli con la<br />
prepotente ascesa <strong>della</strong> borghesia europea –, prende vita l’idea unitaria<br />
<strong>di</strong> umanità, quella «umanità rappresentata come eroe <strong>della</strong> libertà» 60 che<br />
viene derisa da Lyotard. Questa «umanizzazione» 61 , che per noi è oggi<br />
una cosa tanto scontata, altrettanto scontata in passato non era, perché<br />
il concetto <strong>di</strong> umanità si costruisce semmai solo nel corso del tempo ed<br />
è esattamente l’esito <strong>di</strong> questo processo <strong>di</strong> emancipazione, avvenuto in<br />
una <strong>di</strong>cile e sempre contrad<strong>di</strong>ttoria ricerca <strong>di</strong> un equilibrio <strong>di</strong> interessi.<br />
Sappiamo che quando inizia l’età moderna alle popolazioni del Nuovo<br />
Mondo appena scoperto e conquistato veniva spesso misconosciuta ogni<br />
<strong>di</strong>gnità umana. E sappiamo che ancora nel XIX secolo anche all’interno<br />
dell’Europa era dubbio che il grado <strong>di</strong> umanità fosse lo stesso tra il<br />
sovrano o il nobile e il servo <strong>della</strong> gleba. Lo stesso concetto universale<br />
<strong>di</strong> uomo e <strong>di</strong> donna è dunque una conquista – ancora non pienamente<br />
realizzata, del resto, e nemmeno garantita nella sua persistenza – che<br />
si svolge nel corso del tempo. Ed il riconoscimento è, si può <strong>di</strong>re, la<br />
principale acquisizione <strong>di</strong> quella modernità che cerca <strong>di</strong> coniugare<br />
libertà in<strong>di</strong>viduale e tensione universalistica, in quanto sono implicite<br />
in esso l’idea <strong>di</strong> eguaglianza e l’idea <strong>di</strong> eguale libertà. È in questo senso<br />
che la modernità promuove «non solo il controllo delle forze naturali,<br />
ma anche la determinazione dell’io e del mondo, il progresso morale, la<br />
giustizia delle istituzioni e persino la felicità degli uomini» 62 .<br />
Catastrofe del Novecento, denuncia <strong>della</strong> ragione emancipazionista<br />
e contestazione <strong>della</strong> tra<strong>di</strong>zione democratico-rivoluzionaria<br />
Compren<strong>di</strong>amo allora cosa signichi l’aermazione secondo la quale<br />
il Novecento ha aspirato a costituire il compimento <strong>della</strong> modernità.<br />
Quel progetto-promessa <strong>di</strong> emancipazione universale, consapevole e organizzata<br />
signica concretamente democrazia moderna: il culmine <strong>di</strong> un<br />
percorso politico, <strong>cultura</strong>le e morale che deve condurre tutti gli uomini<br />
e le donne a riconoscersi vicendevolmente e a governarsi da sé, in piena<br />
consapevolezza, senza più il bisogno <strong>di</strong> un tutore, <strong>di</strong> un sovrano assoluto,<br />
<strong>di</strong> una classe dominante aristocratica o grande borghese che governi in<br />
nome <strong>di</strong> tutti. In seguito a tremen<strong>di</strong> conitti nazionali e sovranazionali<br />
91
che determinano un riequilibrio sostanziale dei rapporti <strong>di</strong> forza tra i<br />
gruppi sociali ere<strong>di</strong>tati dal passato, rimossi poi con fatica e anche con<br />
la forza i principali ostacoli <strong>di</strong> natura politica ed economico-sociale, la<br />
sovranità popolare si riconosce in se stessa e si autogoverna in maniera<br />
consapevole e riessa, guidata dalla ragione, e in maniera organizzata,<br />
attraverso forme politiche denite come i partiti, il parlamento, l’apparato<br />
burocratico, lo Stato sociale e così via. È dunque l’aermazione<br />
del principio <strong>della</strong> democrazia moderna che, dando concretezza ai processi<br />
<strong>di</strong> democratizzazione avviati già nel secolo precedente, dopo aver<br />
trovato un nuovo equilibrio tra gli interessi sociali deve ora condurre a<br />
realizzazione le premesse <strong>della</strong> modernità 63 .<br />
E compren<strong>di</strong>amo <strong>di</strong> conseguenza anche la portata del bilancio negativo<br />
che il <strong>postmodernismo</strong> proietta sulla modernità a partire dalla<br />
propria condanna del Novecento. Se l’epoca del compimento <strong>della</strong> modernità<br />
e dell’istituzione <strong>della</strong> libertà umana universale nella forma <strong>della</strong><br />
democrazia moderna si è rivelato il secolo dei campi <strong>di</strong> concentramento<br />
e dei genoci<strong>di</strong>, il secolo nel quale il dominio dell’uomo sull’uomo e sulla<br />
natura è arrivato alle estreme conseguenza e ha messo in <strong>di</strong>scussione<br />
l’equilibrio stesso <strong>della</strong> Terra calpestando ogni forma <strong>di</strong> rispetto per il<br />
vivente, ciò non è avvenuto per caso. Sin dalle sue premesse e dai suoi<br />
assetti losoci fondamentali, la modernità non poteva nire <strong>di</strong>versamente:<br />
essa ha pensato questa libertà in chiave universale e proprio<br />
per tale motivo ha nito per coartare la libertà in<strong>di</strong>viduale, adando<br />
il processo <strong>di</strong> emancipazione umana a entità collettive – lo Stato, il<br />
partito, la classe, la nazione o la razza – che hanno aermato se stessi<br />
ma hanno annientato l’in<strong>di</strong>viduo («lo Stato si assume <strong>di</strong>rettamente il<br />
compito <strong>della</strong> formazione del “popolo” in quanto nazione e <strong>della</strong> sua<br />
messa in marcia sulla via del progresso» 64 ). Essa ha inoltre pensato la<br />
liberazione in chiave <strong>di</strong> emancipazione, secondo un archetipo, quello<br />
del riconoscimento denito nella gura hegeliana <strong>di</strong> servo e padrone,<br />
che nisce necessariamente per riprodurre ad un <strong>di</strong>verso livello lo<br />
stesso meccanismo <strong>di</strong> dominio che fondava il potere del padrone. Un<br />
modello <strong>di</strong> riferimento che fa del servo riconosciuto ed emancipato ma<br />
ancor sempre rancoroso – come classe borghese ma anche come classe<br />
proletaria che esercita la propria <strong>di</strong>ttatura – nient’altro che un nuovo<br />
tiranno ven<strong>di</strong>cativo 65 . La modernità è fallita dunque perché non poteva<br />
che fallire e questa catastrofe coinvolge, ma non con pari responsabilità,<br />
sia l’utopia liberaldemocratica o capitalistica che quella socialista.<br />
92
Nel contestare il progetto moderno, i postmodernisti ne contestano<br />
sistematicamente tutte le tappe e gli strumenti fondamentali. Contestano<br />
ad esempio i caratteri del soggetto cartesiano, dal quale deriverebbe<br />
un dominio totale sull’oggetto, sul mondo e sulla natura ma anche<br />
sull’uomo in quanto <strong>di</strong>venuto oggetto («l’uomo <strong>di</strong>viene quell’ente in<br />
cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e <strong>della</strong> sua verità. L’uomo<br />
<strong>di</strong>viene il centro <strong>di</strong> riferimento dell’ente come tale» 66 , notava Heidegger;<br />
ma, <strong>di</strong>rà poi Lyotard, «il dominio del soggetto sugli oggetti ottenuto<br />
dalle scienze e dalle tecnologie contemporanee non si accompagna né<br />
a maggiore libertà, né a maggiore educazione pubblica, né a maggiore<br />
ricchezza meglio <strong>di</strong>stribuita» 67 e semmai «la vittoria <strong>della</strong> tecno scienza<br />
capitalistica sugli altri can<strong>di</strong>dati alla nalità universale <strong>della</strong> storia umana<br />
non è che un altro modo <strong>di</strong> <strong>di</strong>struggere il progetto moderno dando<br />
l’impressione <strong>di</strong> realizzarlo»). E praticando il «sacricio del soggetto» 68 ,<br />
essi rideniscono <strong>di</strong> conseguenza il concetto <strong>di</strong> identità tramite «<strong>di</strong>ssociazione<br />
sistematica», dandole un aspetto uido e cangiante, mutevole e<br />
ibrido, del tutto irriducibile al concetto <strong>di</strong> una presunta essenza generica<br />
dell’uomo (dobbiamo riuscire «a non farci assegnare un “io”» 69 ). Ma<br />
i postmodernisti denunciano soprattutto il ruolo <strong>della</strong> ragione, il cui<br />
ruolo <strong>di</strong> «metalinguaggio universale» 70 capace <strong>di</strong> «raccogliere senza residui<br />
tutti i signicati stabiliti nei linguaggi particolari» 71 comporterebbe<br />
inevitabilmente la <strong>necessità</strong> <strong>della</strong> violenza e del terrore.<br />
La ragione ci sollecita ad emanciparci attraverso una rigorosa piani-<br />
cazione <strong>della</strong> lotta contro il dominio politico e secondo quei principi<br />
universali che sono ormai deniti dalla triade <strong>della</strong> Rivoluzione francese<br />
e dal suo superamento socialista e poi leninista. Ci sollecita a trasformare<br />
e migliorare il mondo delineando il progetto del futuro e ci in<strong>di</strong>ca anche<br />
il dovere <strong>di</strong> questa trasformazione, pena il laceramento etico in uno stato<br />
<strong>di</strong> contrad<strong>di</strong>zione permanente tra lo spazio <strong>di</strong> libertà acquisito dal soggetto<br />
e dai suoi interessi da un lato e l’orizzonte <strong>della</strong> libertà universale<br />
e del bene comune dall’altro. La «dottrina positiva <strong>della</strong> liberazione per<br />
mezzo <strong>della</strong> ragione» 72 , ironizza Berlin, ha la presunzione <strong>di</strong> <strong>di</strong>re che il<br />
mondo non va e <strong>di</strong> in<strong>di</strong>care come esso possa essere un domani migliore<br />
<strong>di</strong> quello che è oggi, delineandone le forme organizzative. Ma il mondo<br />
non sta aatto negli schemi che la ragione pretende <strong>di</strong> applicargli. Possiamo<br />
anche arrogarci il <strong>di</strong>ritto <strong>di</strong> stabilire cosa va bene e cosa va male,<br />
possiamo escogitare i nostri piani per una società perfetta e pretendere<br />
<strong>di</strong> costruire la democrazia moderna, o ad<strong>di</strong>rittura il socialismo nel qua-<br />
93
le tutti gli uomini siano uguali... Ma nella realtà gli uomini non sono<br />
aatto uguali: essi sono anzi del tutto <strong>di</strong>erenti. E nel momento in cui<br />
preten<strong>di</strong>amo <strong>di</strong> applicare i nostri schemi razionali al mondo umano, con<br />
l’ottima intenzione <strong>di</strong> volerlo migliorare e <strong>di</strong> voler emancipare tutti, ecco<br />
che il mondo sfugge da questi schemi e si ribella, fuoriesce dalla gabbia<br />
nella quale la ragione lo vorrebbe imbrigliare e fa resistenza. Ed è così<br />
che <strong>di</strong> fronte alla resistenza del reale la ragione fa violenza al mondo,<br />
accusandolo <strong>di</strong> «complotto contro l’idea» 73 . Lo martella da tutte le parti<br />
per farlo rientrare nelle categorie <strong>della</strong> propria prigione concettuale<br />
perché vuole obbligarlo con la forza a rispettare quel piano attraverso<br />
il quale pretende ingenuamente <strong>di</strong> emancipare un’umanità riluttante.<br />
E dà vita in tal modo soltanto ad una nuova costituzione del dominio,<br />
<strong>di</strong>mostrando la propria «anità o complicità» 74 con il totalitarismo.<br />
Come commenta David Harvey, la «vigorosa denuncia <strong>della</strong> ragione<br />
astratta» va inevitabilmente <strong>di</strong> pari passo ad una «profonda avversione<br />
per ogni progetto che persegu[a] l’emancipazione umana universale» 75<br />
e la condanna postmodernista del Novecento e <strong>della</strong> modernità si rivela<br />
essere, in realtà, la contestazione <strong>della</strong> tra<strong>di</strong>zione democratico-rivoluzionaria<br />
nel suo complesso.<br />
Gran<strong>di</strong> narrazioni, storia e potere<br />
La Fenomenologia dello spirito parla <strong>della</strong> «coscienza infelice» come <strong>di</strong><br />
quella gura nella quale «la coscienza <strong>della</strong> vita, la coscienza dell’esistere<br />
e dell’operare <strong>della</strong> vita stessa, è soltanto il dolore per questo esistere e per<br />
questo operare» 76 . E questo perché tale coscienza – che è «scissa entro se<br />
stessa» in un momento «che si trasmuta per molte guise», in quanto è <strong>di</strong>sperso<br />
nella <strong>di</strong>mensione <strong>della</strong> particolarità, e in un momento «intrasmutabile»<br />
che «le è l’essenza», in quanto costituisce la <strong>di</strong>mensione dell’universale<br />
– «come consapevolezza dell’essenza ha soltanto la consapevolezza<br />
del suo contrario, ed è quin<strong>di</strong> conscia <strong>della</strong> propria nullità». Da qui la<br />
<strong>di</strong>sperata «ascesa» <strong>della</strong> coscienza, che vuole superare la singolarità nella<br />
quale è rinchiusa per giungere alla «riconciliazione tra la sua singolarità<br />
e l’universale», un’ascesa che è sintesi magistrale del progetto moderno.<br />
La gura <strong>di</strong> Hegel, infatti, si riferisce <strong>di</strong>rettamente alla scissione<br />
tra uomo e <strong>di</strong>o nell’ebraismo e al suo superamento nel cristianesimo<br />
ma è valida su un piano <strong>di</strong>verso anche per la coscienza moderna. Ed è<br />
proprio in virtù <strong>di</strong> questa <strong>di</strong>alettica che, secondo il <strong>postmodernismo</strong>, si<br />
94
spiegano le catastro del Novecento: l’insod<strong>di</strong>sfazione per la limitatezza<br />
<strong>della</strong> particolarità genera nella stessa borghesia, e soprattutto presso gli<br />
intellettuali, la coazione ad andare oltre il proprio interesse e suscita il<br />
tentativo <strong>di</strong> emancipare gli uomini su scala universale. Ma questa tensione,<br />
aermando il principio dell’eguaglianza e pretendendo <strong>di</strong> realizzarla<br />
anche sul piano organizzativo, ha fatto a pugni con la realtà. E così la ragione,<br />
come abbiamo visto, nel momento in cui ha preteso <strong>di</strong> obbligare<br />
il mondo e gli uomini ad adattarsi alle proprie mappe dell’universale ha<br />
dovuto fare ricorso al terrore. La violenza del Novecento – le sue guerre,<br />
i suoi stermini e i suoi “totalitarismi” – è la violenza terroristica <strong>di</strong> una<br />
ragione che, nelle sue forme democratico-rivoluzionarie, si intestar<strong>di</strong>sce<br />
a realizzare il progetto universalistico <strong>della</strong> modernità anche se il mondo<br />
non vuole, anche se i singoli in<strong>di</strong>vidui si ribellano. Ecco allora che<br />
bisogna ripensare il progetto <strong>della</strong> libertà umana e bisogna ripensarlo in<br />
maniera completamente <strong>di</strong>versa e “postmoderna”, ridenendola come<br />
una forma <strong>di</strong> libertà rigorosamente in<strong>di</strong>viduale che <strong>di</strong>mentichi nalmente<br />
il risentimento e la reattività del servo nei confronti del padrone. Non<br />
più, dunque, la pretesa politica <strong>di</strong> emancipare l’umanità ma l’idea che<br />
ciascun in<strong>di</strong>viduo debba liberarsi da sé e debba, con gioia aermativa<br />
e senza più alcuna coscienza infelice – «gioia <strong>della</strong> molteplicità e <strong>della</strong><br />
pluralità», un sentimento attivo e aermativo «che non è il risultato <strong>di</strong><br />
una sublimazione, <strong>di</strong> una puricazione, <strong>di</strong> una compensazione, <strong>di</strong> una<br />
rassegnazione, <strong>di</strong> una riconciliazione» 77 –, acquisire una libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
imme<strong>di</strong>ata. Ed ecco <strong>di</strong> conseguenza il passaggio dalla sfera politica<br />
al «ritorno dell’etica, <strong>della</strong> morale» 78 , intesa come «morale concreta,<br />
singola, che si occupa dell’in<strong>di</strong>viduo specico».<br />
Nelle parole <strong>di</strong> uno dei suoi interpreti più importanti, Jean-François<br />
Lyotard, il <strong>postmodernismo</strong> si denisce notoriamente come «l’incredulità<br />
nei confronti delle metanarrazioni» 79 . Sono quei racconti attraverso i<br />
quali gli uomini hanno cercato <strong>di</strong> interpretare il proprio passato, letture<br />
e memorie che <strong>di</strong>ventano a loro volta prospettive lungo le quali costruire<br />
il futuro ma che nel frattempo funzionano come fonte <strong>di</strong> legittimazione<br />
dei <strong>di</strong>scorsi nell’ambito del sapere e del potere: «emancipazione<br />
progressiva <strong>della</strong> ragione e <strong>della</strong> libertà, emancipazione progressiva o<br />
catastroca del lavoro (fonte del valore alienato nel capitalismo), arricchimento<br />
dell’umanità intera attraverso il progresso <strong>della</strong> tecnoscienza<br />
capitalista… salvezza delle creature attraverso la conversione delle anime<br />
al racconto cristiano dell’amore martire» 80 .<br />
95
Di fronte alla storia, noi riettiamo su quanto è avvenuto e non ci<br />
limitiamo ad elencare gli eventi che si sono succeduti ma nel loro corso<br />
cerchiamo <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduare un senso, inseguendo un signicato sia nei<br />
singoli momenti del passato, sia nella vicenda storica nel suo complesso.<br />
Cerchiamo cioè <strong>di</strong> avvicinarci al terreno storico non come ad un campo<br />
<strong>di</strong> eventi in<strong>di</strong>erenziati e irrelati ma sforzandoci <strong>di</strong> capirne il nesso, la<br />
concatenazione. Cerchiamo non tanto <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduare relazioni <strong>di</strong> causalità<br />
ma <strong>di</strong> comprendere se il percorso storico abbia o meno un signicato<br />
ricostruibile nel suo complesso. Abbiamo già visto come questo approccio<br />
possa nascere solo con l’età moderna, quando gli uomini conquistano<br />
una comprensione razionale <strong>della</strong> storia e pongono e rinvengono<br />
in essa un signicato umano, laddove in precedenza era la religione o<br />
la teologia ad inserirli nel quadro <strong>di</strong> una concezione teleologica sovrannaturale<br />
del <strong>di</strong>venire. Dal XIX secolo in avanti, a partire soprattutto da<br />
Hegel, cominciano poi a <strong>di</strong>ondersi le losoe <strong>della</strong> storia, con le quali<br />
si cerca <strong>di</strong> cogliere il senso complessivo del movimento storico in maniera<br />
sistematica, <strong>di</strong> comprendere se in esso esista una <strong>di</strong>rezione denita, <strong>di</strong><br />
«totalizzarla» 81 e <strong>di</strong> teorizzare quale essa sia («esiste una “storia” universale<br />
dello spirito, lo spirito è “vita”, e questa “vita” è rappresentazione<br />
e formulazione <strong>della</strong> sua stessa natura, essa si serve <strong>della</strong> conoscenza<br />
organizzata in tutte le sue forme nelle scienze empiriche. L’enciclope<strong>di</strong>a<br />
dell’idealismo tedesco è la narrazione <strong>della</strong> “storia” <strong>di</strong> questo soggettovita»<br />
82 ). È anche per questo che ancora oggi, in pieno <strong>postmodernismo</strong>,<br />
noi siamo comunque abituati a concepire la storia in maniera lineare e<br />
progressiva. È, quella del progresso, la più <strong>di</strong>usa e vituperata ma anche<br />
la più resistente delle gran<strong>di</strong> narrazioni. L’idea <strong>della</strong> storia come un<br />
Bildungsroman, nel quale dalla molteplicità dei fatti abbiamo astratto<br />
un senso complessivo e unitario che ci narra il destino dell’umanità ed è<br />
riassumibile nel suo travagliato percorso <strong>di</strong> emancipazione universale 83 .<br />
Cosa signica allora l’aermazione <strong>di</strong> Lyotard secondo la quale «la<br />
grande narrazione ha perso cre<strong>di</strong>bilità… sia che si tratti <strong>di</strong> racconto<br />
speculativo, sia <strong>di</strong> racconto emancipativo» 84 ? Signica che questa ricerca<br />
<strong>di</strong> senso storico, l’idea tipicamente moderna – e con<strong>di</strong>visa da tutti<br />
i gran<strong>di</strong> movimenti intellettuali, <strong>cultura</strong>li e politici del XIX e del XX<br />
secolo – che si possa narrare la storia universale con una sua coerenza<br />
e logica interna o quantomeno rintracciando in essa dei nessi deniti,<br />
costituisce uno sforzo del tutto vano. Tutti quegli autori o scuole o<br />
tra<strong>di</strong>zioni che nel corso storico si sono sforzati in<strong>di</strong>viduare un senso<br />
96
compiuto hanno fallito sul piano teorico e sul piano pratico. Sul piano<br />
conoscitivo e soprattutto sul piano storico-politico, perché, dal punto <strong>di</strong><br />
vista <strong>di</strong> Lyotard, sia la grande narrazione progressista borghese-liberale,<br />
sia quella socialista, non sono state in grado <strong>di</strong> realizzare quel progresso<br />
dell’umanità che pure hanno così a lungo promesso ma nel XX secolo<br />
hanno semmai realizzato l’esatto contrario. Il fallimento dello sforzo<br />
teorico <strong>di</strong> comprendere la storia come una totalità si traduce così nel fallimento<br />
pratico dei gran<strong>di</strong> tentativi <strong>di</strong> dare alla storia un senso attraverso<br />
la politica, l’azione degli Stati, delle nazioni, dei partiti. Per eccessiva<br />
bramosia <strong>di</strong> un lieto ne, si può <strong>di</strong>re, questo sforzo <strong>di</strong> narrare la storia<br />
e <strong>di</strong> portarla a compimento ha semmai condotto all’orrore <strong>della</strong> guerra,<br />
alla carnecina e soprattutto all’Olocausto.<br />
Ma nell’approccio <strong>di</strong> Lyotard e dei postmodernisti non si tratta <strong>di</strong><br />
operare una critica <strong>della</strong> ragione storica. Non si tratta cioè solo <strong>della</strong><br />
<strong>di</strong>coltà teorica <strong>di</strong> comprendere il senso unitario <strong>della</strong> storia a causa<br />
<strong>della</strong> limitatezza cognitiva strutturale <strong>della</strong> nostra ragione o dell’impossibilità<br />
pratica <strong>di</strong> darle uno sbocco. Si tratta, a monte, del fatto<br />
che in se stessa semplicemente «la storia non ha senso» 85 , non ha alcun<br />
signicato, come le vicende del Novecento <strong>di</strong>mostrerebbero, e dunque<br />
«l’idea <strong>di</strong> una storia come processo unitario si <strong>di</strong>ssolve» 86 . «Possiamo<br />
oggi continuare a organizzare la ridda degli eventi che ci giungono dal<br />
mondo, umano e non umano, collocandole sotto l’idea <strong>di</strong> una storia<br />
universale dell’umanità?» 87 : non è possibile narrarne il senso complessivo<br />
per il semplice fatto che questo senso non c’è. L’ontologia <strong>della</strong> storia<br />
non ha aatto una propria logica. Tantomeno quella logica progressista<br />
o in chiave <strong>di</strong> emancipazione attraverso la quale è stata interpretata<br />
dal liberalismo democratico e dal socialismo. La storia non ci parla del<br />
conitto tra servo e padrone ma è semmai il campo sterminato <strong>di</strong> una<br />
pluralità <strong>di</strong> processi, <strong>di</strong> <strong>di</strong>namiche, <strong>di</strong> una molteplicità <strong>di</strong> percorsi che<br />
spesso non hanno tra loro alcun rapporto, tanto meno un rapporto <strong>di</strong><br />
natura causale, ma sono dominati in gran parte dalla casualità e dalla<br />
eventualità delle cose: «l’universo non ha scopo… non ci sono ni in<br />
cui sperare né cause da conoscere» 88 , confermava Deleuze.<br />
Non esistono percorsi storici con una propria logica e coerenza<br />
interna, come ancora oggi viene registrato nel nostro modo retrogrado<br />
<strong>di</strong> fare storia e storiograa, un metodo che ha condotto all’«assassinio<br />
dell’istante e <strong>della</strong> singolarità» 89 , all’eliminazione <strong>della</strong> «contingenza» dal<br />
terreno <strong>della</strong> storia. Il percorso dalla formazione dello Stato nazionale<br />
97
alla democrazia moderna, per tornare all’esempio fatto prima, è in questo<br />
senso un’illusione ottica. Noi in<strong>di</strong>viduiamo un cammino <strong>di</strong> senso<br />
compiuto, con un suo obiettivo e una sua nalità – «libertà universale,<br />
salvezza dell’umanità tutta intera» 90 –, ma questa non è che un’illusione<br />
prospettica, legata al fatto che siamo <strong>di</strong>speratamente costretti a cercare<br />
un senso nelle cose. E non potendo farne a meno, manipoliamo i dati,<br />
ne <strong>di</strong>storciamo la lettura e immaginiamo che ci sia un <strong>di</strong>segno compiuto<br />
dove non c’è che una pluralità <strong>di</strong> processi spesso molto casuali e del<br />
tutto privi <strong>di</strong> teleologia. Anzi, a un livello ancora più elementare, come<br />
già da tempo sosteneva l’in<strong>di</strong>vidualismo metodologico <strong>di</strong> von Mises e<br />
Hayek 91 , poiché ogni collettivo come lo Stato e la nazione non sono alla<br />
ne che un insieme <strong>di</strong> in<strong>di</strong>vidui, quel grande corso storico che siamo<br />
abituati a concepire come la storia universale non è che una miriade <strong>di</strong><br />
percorsi in<strong>di</strong>viduali, <strong>di</strong> scelte singolari <strong>di</strong> fronte alle quali ognuno <strong>di</strong> noi<br />
momento per momento è posto. Per certi aspetti, volendo portare questo<br />
<strong>di</strong>scorso alle estreme conseguenze, anche la nostra vita in<strong>di</strong>viduale non<br />
ha un senso denito ma cambia ogni volta che scegliamo, così che ad<br />
ogni decisione noi <strong>di</strong>amo una <strong>di</strong>rezione <strong>di</strong>versa alla nostra esistenza.<br />
Ecco che, come spiega ancora Harvey, «il <strong>postmodernismo</strong> galleggia,<br />
sguazza ad<strong>di</strong>rittura, nelle correnti frammentarie e caotiche del cambiamento<br />
come se oltre a queste non ci fosse null’altro» 92 .<br />
Bisogna «salvare l’istante dall’assuefazione e da ciò che è già connotato»<br />
93 , salvare l’evento in quanto «inizio», «la meraviglia <strong>di</strong> ciò che arriva».<br />
Impe<strong>di</strong>re che «il punto <strong>di</strong> vista sovrastorico» 94 possa «<strong>di</strong>ssolvere l’avvenimento<br />
singolare in una continuità ideale», nel «gioco consolante dei<br />
riconoscimenti». E dobbiamo così far «risorgere l’avvenimento» inteso<br />
come «Entstehung», sottraendo il suo «rischio singolare» alla «maschera<br />
dell’universale». Il campo storico e sociale è dunque il terreno <strong>di</strong> una<br />
pluralità <strong>di</strong> centri <strong>di</strong> forza e percorsi che hanno natura in<strong>di</strong>viduale e<br />
non c’è in essi un senso complessivo che si possa raccontare a posteriori<br />
attraverso questa o quella grande narrazione: «la storia universale non<br />
conduce sicuramente “verso il meglio”… e non ha necessariamente una<br />
nalità universale» 95 . È chiaro che rispetto all’approccio progressista<br />
viene qui portato in primo piano il ruolo <strong>della</strong> scelta in<strong>di</strong>viduale, <strong>della</strong><br />
libertà dell’in<strong>di</strong>viduo, secondo un’intenzione che, ancora una volta,<br />
ha trovato ripetutamente in Nietzsche il proprio archetipo 96 . Mentre<br />
nella prospettiva delle gran<strong>di</strong> narrazioni ci riferiamo a nazioni, Stati,<br />
classi sociali, e nelle losoe <strong>della</strong> storia ad<strong>di</strong>rittura all’umanità nel suo<br />
98
complesso, al genere umano come soggetto del <strong>di</strong>venire, dal punto <strong>di</strong><br />
vista postmoderno queste aermazioni non hanno alcuna consistenza<br />
(tanto più che i «moderni Stati-nazione» <strong>di</strong>ventano solo «un fattore <strong>di</strong><br />
opacità e <strong>di</strong> “rumore”» facilmente aggirabile nelle con<strong>di</strong>zioni denite dal<br />
nuovo statuto assunto dal sapere informatizzato 97 ): il genere umano si<br />
<strong>di</strong>ssolve già in partenza nella pluralità <strong>di</strong> singoli in<strong>di</strong>vidui, ognuno dei<br />
quali segue un percorso singolarissimo che non può essere coor<strong>di</strong>nato e<br />
sintetizzato a quello degli altri.<br />
Se «la storia umana come storia universale dell’emancipazione non<br />
è più cre<strong>di</strong>bile», trae le conseguenze Lyotard, allora «bisognerà rivedere<br />
lo statuto del noi» 98 e cioè del soggetto, il quale «sembra che sarà condannato…<br />
a rimanere particolare» e a cercare perciò «un altro modo <strong>di</strong><br />
pensare e <strong>di</strong> agire» rispetto all’orizzonte universalistico <strong>della</strong> modernità.<br />
Del resto, sostiene Gilles Deleuze, se è vero che «la <strong>cultura</strong> è l’attività<br />
generica dell’uomo» 99 , si tratta pur sempre <strong>di</strong> «un’attività selettiva» il cui<br />
«scopo nale» è «l’in<strong>di</strong>viduo» e che pertanto «implica la soppressione<br />
<strong>della</strong> genericità stessa». Da una storia dei gran<strong>di</strong> collettivi, dunque, a<br />
una storia dell’in<strong>di</strong>vidualità. Anzi, a una molteplicità <strong>di</strong> storie possibili<br />
<strong>di</strong> ciò che ha a sua volta una pluralità <strong>di</strong> sensi irrelati. Storie <strong>di</strong> ciò che<br />
è frastagliato, imponderabile, momento epifanico <strong>di</strong> una serie <strong>di</strong> eventi<br />
senza ragione, con l’eetto paradossale <strong>di</strong> ripetere, sebbene con intenzione<br />
soggettiva <strong>di</strong>versa, le posizioni ultranominalistiche <strong>di</strong> un autore<br />
come Oswald Spengler, per il quale la storia dell’«umanità» non è alla<br />
ne nient’altro che un «zoologisches Geschehen» 100 .<br />
Storiograa postmoderna, <strong>di</strong>alettica e potere<br />
È nel palinsesto televisivo che troviamo, per tanti aspetti, il modello<br />
idealtipico <strong>della</strong> storiograa postmoderna: là dove contenuti, forme e<br />
generi <strong>di</strong>versi sono collocati tutti sullo stesso piano e cioè sul piano <strong>di</strong><br />
assoluta supercialità <strong>della</strong> «post-istoricità» 101 . La storia, la realtà, non<br />
è che una collezione <strong>di</strong> acca<strong>di</strong>menti e nessuno può stabilire che uno<br />
sia più importante o decisivo dell’altro, perché già questa selezione,<br />
la volontà gerarchizzante <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduare alcuni livelli più profon<strong>di</strong> <strong>di</strong><br />
realtà, nasconde la presunzione <strong>della</strong> ragione storiograca, tipica delle<br />
gran<strong>di</strong> narrazioni e del pensiero forte, <strong>di</strong> voler astrarre un senso in ciò<br />
che accade e <strong>di</strong> coor<strong>di</strong>nare gli eventi lungo delle coor<strong>di</strong>nate cartesiane.<br />
Ma ogni gesto denitorio è in fondo un atto <strong>di</strong> tracotanza: gerarchiz-<br />
99
zando, categorizzando i fatti, ponendo una scala <strong>di</strong> valori tra essi, stiamo<br />
operando violenza verso la storia e la realtà, laddove dovremmo accontentarci<br />
<strong>di</strong> una presa d’atto <strong>della</strong> pluralità degli «eventi inaugurali» 102 dei<br />
quali il corso storico si compone. Ognuno <strong>di</strong> noi scelga poi liberamente<br />
il proprio percorso in questa «vasta collezione <strong>di</strong> immagini… spogliata<br />
<strong>di</strong> ogni storicità» 103 , in questa «serie <strong>di</strong> presenti puri e irrelati nel tempo»,<br />
ma senza pretendere che la propria proposta interpretativa sia superiore<br />
o più legittima rispetto a quella degli altri.<br />
La paradossale vicenda <strong>della</strong> pubblicazione, da parte <strong>di</strong> un e<strong>di</strong>tore<br />
italiano dalle pur solide tra<strong>di</strong>zioni, <strong>di</strong> un grossolano falso storiograco<br />
presentato programmaticamente ai lettori come i Diari <strong>di</strong> Mussolini<br />
(veri o presunti) (sic!) – e il <strong>di</strong>battito surreale che prosegue anche dopo<br />
la presentazione <strong>di</strong> prove scientiche che ne demoliscono ogni autenticità<br />
– è un esempio particolarmente raccapricciante <strong>di</strong> questo approccio<br />
postmoderno alla storia 104 . Spiace <strong>di</strong>rlo ma è in Walter Benjamin, nel<br />
Benjamin che anche a partire da Nietzsche si fa interprete <strong>della</strong> storia<br />
e fautore <strong>di</strong> un nuovo atteggiamento storiograco – «la concezione <strong>di</strong><br />
un progresso del genere umano nella storia è inseparabile da quella del<br />
processo <strong>della</strong> storia stessa come percorrente un tempo omogeneo e<br />
vuoto. La critica dell’idea <strong>di</strong> questo processo deve costituire la base <strong>della</strong><br />
critica dell’idea <strong>di</strong> progresso come tale» 105 –, che troviamo probabilmente<br />
una delle ra<strong>di</strong>ci che hanno favorito la <strong>di</strong>usione <strong>di</strong> questa <strong>di</strong>storsione.<br />
È un atteggiamento nei confronti <strong>della</strong> storia che si trova ad esempio<br />
in Gilles Deleuze, il quale è <strong>di</strong>ventato uno dei principali punti <strong>di</strong><br />
riferimento losoco del <strong>postmodernismo</strong> e che <strong>di</strong> questa tendenza<br />
ha posto in anticipo le basi teoretiche già nel 1962, con il suo libro su<br />
Nietzsche e la losoa. Deleuze contrappone qui Nietzsche a Hegel – e<br />
dunque a Marx e alla tra<strong>di</strong>zione losoca e politica hegelomarxista –,<br />
contrapponendo a loro volta l’idea <strong>di</strong> <strong>di</strong>erenza a quella <strong>di</strong> <strong>di</strong>alettica 106 .<br />
E <strong>di</strong>alettica, almeno in quella parte del suo signicato che qui Deleuze<br />
mette in evidenza e contesta, signica in primo luogo l’idea del movimento<br />
storico: l’idea che la storia c’è e si muove, che essa è un processo<br />
in <strong>di</strong>venire. Ma <strong>di</strong>alettica è anche l’idea che questo processo possa essere<br />
compreso nel suo senso ultimo attraverso il concetto. C’è anzitutto una<br />
<strong>di</strong>alettica <strong>della</strong> realtà, <strong>della</strong> storia: le cose si muovono da sé me<strong>di</strong>ante il<br />
loro urto, c’è una <strong>di</strong>namica dell’oggettività che manifesta una propria<br />
<strong>di</strong>rezione, un obiettivo, un senso. E noi possiamo comprendere questo<br />
senso non perché lo imprimiamo alla realtà dall’esterno ma perché il<br />
100
movimento <strong>della</strong> realtà rivela lo stesso andamento <strong>di</strong>alettico del nostro<br />
pensiero, il quale concresce proprio in inscin<strong>di</strong>bile relazione con la realtà<br />
stessa, sviluppando a partire da essa le proprie categorie logiche 107 .<br />
In Hegel e Marx c’è dunque una corrispondenza tra la nostra razionalità<br />
e il movimento immanente alla realtà e alla storia. Secondo Hegel<br />
e soprattutto Marx, inoltre, la <strong>di</strong>alettica <strong>della</strong> storia si muove secondo<br />
contrad<strong>di</strong>zioni oggettive, secondo conitti oppositivi tra posizioni <strong>di</strong>verse,<br />
dalla cui negazione reciproca scaturisce una crisi, un salto <strong>di</strong> qualità<br />
e un’accelerazione del tempo. E così dal lungo conitto tra borghesia e<br />
aristocrazia nasce il mondo storico-politico dell’800, con il parlamento,<br />
la rappresentanza e così via, mentre dal conitto tra borghesia e proletariato<br />
nasce poi la democrazia moderna, lungo una <strong>di</strong>rezione <strong>della</strong> storia<br />
che coincide con il progetto emancipativo <strong>della</strong> modernità.<br />
Attraverso l’idea <strong>di</strong> <strong>di</strong>alettica, l’in<strong>di</strong>viduo viene perciò inevitabilmente<br />
riassorbito, secondo Deleuze, da una <strong>di</strong>namica che è molto più grande <strong>di</strong><br />
lui e si ritrova ad avere un signicato storico solo in quanto elemento <strong>di</strong><br />
questa <strong>di</strong>namica. Più in particolare, esso conta solo in quanto si riferisce<br />
all’uno o all’altro dei termini che costituiscono la contrad<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> volta<br />
in volta vigente e cioè solo in quanto è borghese o aristocratico, proletario<br />
o borghese. Il ruolo dell’in<strong>di</strong>viduo nella <strong>di</strong>alettica si riduce perciò a<br />
quello <strong>di</strong> un elemento inessenziale nell’ambito <strong>di</strong> un movimento storico<br />
<strong>di</strong> tipo oppositivo, rispetto al quale esso è solo un ingranaggio senza<br />
autonomia, un «”soggetto conciliato”» 108 , nel linguaggio <strong>di</strong> Vattimo. Un<br />
ingranaggio, inoltre, che può essere sacricato in qualunque momento,<br />
qualora la logica <strong>della</strong> contrad<strong>di</strong>zione e dello sviluppo <strong>di</strong>alettico, che è sin<br />
dall’inizio teso teleologicamente all’emancipazione del servo, lo richieda.<br />
È quanto <strong>di</strong>mostrano, secondo Lyotard, gli «eetti totalitari» che questo<br />
«modello totalizzante» ha generato «nei paesi comunisti», dove persino le<br />
lotte sociali «sono state semplicemente private del <strong>di</strong>ritto all’esistenza» 109 .<br />
Per questo motivo, l’idea <strong>di</strong> <strong>di</strong>alettica – che è in fondo il prototipo logico<br />
delle Gran<strong>di</strong> Narrazioni – viene respinta nettamente e il rinnovamento<br />
<strong>della</strong> losoa auspicato da Deleuze deve sostituirla con l’idea <strong>di</strong> «<strong>di</strong>erenza»<br />
110 , scegliendo «l’aermazione <strong>di</strong>erenziale», che è «molteplice e<br />
pluralistica», contro quella «opposizione <strong>di</strong>alettica» con la quale «Hegel<br />
volle ri<strong>di</strong>colizzare il pluralismo», «l’idea pluralistica <strong>di</strong> una cosa a più sensi»,<br />
l’«idea <strong>di</strong> più cose, <strong>di</strong> un “questo e poi quello” per la medesima cosa».<br />
La realtà non è un terreno or<strong>di</strong>nato secondo una logica oppositiva<br />
immanente e nemmeno lo spazio dell’emancipazione universale ma è<br />
101
il campo <strong>di</strong> esposizione <strong>di</strong> innite <strong>di</strong>erenze singolari e irrelate. Ogni<br />
ente, ma soprattutto ogni in<strong>di</strong>viduo, è <strong>di</strong>erente da tutti gli altri e va<br />
apprezzato in questa propria in<strong>di</strong>vidualità e in questa propria <strong>di</strong>erenza.<br />
Nella nuova impostazione losoca che vuole superare la tra<strong>di</strong>zione hegelomarxista,<br />
esso conta dunque <strong>di</strong> per sé e non più in quanto elemento<br />
<strong>di</strong> un’opposizione. Lo sguardo <strong>di</strong>erenzialista consentirebbe così quella<br />
valorizzazione delle peculiarità in<strong>di</strong>viduali che lo sguardo <strong>di</strong>alettico ha<br />
invece a lungo represso: «sulla soglia dell’essere il negativo svanisce, il<br />
lavoro dell’opposizione cessa e incomincia il gioco <strong>della</strong> <strong>di</strong>erenza» 111 ,<br />
«gioco guerresco… aermazione e gioia <strong>della</strong> <strong>di</strong>struzione».<br />
E il medesimo atteggiamento si trova con parole <strong>di</strong>verse anche in<br />
Michel Foucault – un altro autore che <strong>di</strong>venterà un punto <strong>di</strong> riferimento<br />
sia <strong>della</strong> sinistra estrema che del <strong>postmodernismo</strong> – a proposito del<br />
concetto <strong>di</strong> potere. Anche per le esperienze maturate nell’ambito <strong>della</strong><br />
psichiatria e delle carceri, e in generale per il suo stu<strong>di</strong>o dell’oppressione<br />
degli in<strong>di</strong>vidui nelle istituzioni totali, per Foucault è infatti decisivo il<br />
problema <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale nei confronti dello Stato e dei suoi<br />
meccanismi <strong>di</strong> controllo e <strong>di</strong>sciplinamento. Egli contesta perciò il ruolo<br />
che la modernità ha conferito allo Stato ma contesta in misura non minore<br />
la visione marxiana del potere, dello Stato, del rapporto tra in<strong>di</strong>vidui<br />
e collettivi. Contesta cioè «l’economicismo nella teoria del potere» 112 ,<br />
considerandolo come una critica del tutto falsa, sostanzialmente analoga<br />
alla concezione liberale e dunque complice del potere moderno, al punto<br />
<strong>di</strong> riprodurlo in forme nuove nel momento in cui viene messa in pratica.<br />
Secondo la vulgata marxista alla quale egli in eetti fa riferimento 113 ,<br />
il potere politico nasce per via <strong>di</strong>retta dal potere economico, dal primato<br />
dell’economia, per cui il potere dello Stato è espressione pressoché<br />
imme<strong>di</strong>ata <strong>della</strong> forza economica <strong>di</strong> una classe sociale e si congura <strong>di</strong><br />
fatto come il dominio <strong>di</strong> una classe sull’altra. Esso è la supremazia che<br />
la classe dominante sul piano economico riesce ad ottenere anche sul<br />
piano politico e che viene esercitata nei confronti delle altre classi sociali.<br />
Lo Stato moderno, lo Stato borghese, è perciò l’organizzazione politica<br />
del potere <strong>della</strong> borghesia, così come lo Stato monarchico era l’organizzazione<br />
del potere dell’aristocrazia. Questo comporta il fatto che per<br />
rompere il dominio dello Stato, per rompere il blocco <strong>di</strong> potere vigente,<br />
le classi subalterne debbano unicarsi in un collettivo, combattere ed<br />
emanciparsi dalla tutela <strong>della</strong> borghesia. Debbano dunque abbattere lo<br />
Stato borghese tramite la lotta <strong>di</strong> classe e costruire, almeno in una fase<br />
102
transitoria, una nuova forma <strong>di</strong> Stato come espressione <strong>della</strong> nuova forma<br />
<strong>di</strong> potere che si è imposta, la <strong>di</strong>ttatura del proletariato, riproducendo<br />
in tal modo il dominio sull’in<strong>di</strong>viduo. Ma secondo Foucault «non c’è,<br />
all’origine delle relazioni <strong>di</strong> potere, e come matrice generale, un’opposizione<br />
binaria e globale fra i dominanti e i dominati» 114 . Il potere non<br />
è o non é soltanto il potere <strong>di</strong> una classe sull’altra: esso è qualcosa che<br />
si genera in tutte le forme <strong>di</strong> relazioni umane a tutti i livelli, «una rete<br />
produttiva che passa attraverso tutto il corpo sociale» 115 , così che «all’interno<br />
<strong>della</strong> società» si esercitano «molteplici forme <strong>di</strong> dominazione» ai<br />
più svariati livelli: c’è potere dappertutto – in una relazione <strong>di</strong> coppia,<br />
nella famiglia, nelle istituzioni educative… – perché esso ha una natura<br />
essenzialmente «microsica» 116 .<br />
Se dunque il potere è <strong>di</strong>uso e <strong>di</strong>sseminato, se esiste un microsica<br />
del potere, allora la liberazione non passa necessariamente per la lotta<br />
politica delle classi e dei popoli subalterni contro quelli dominanti e<br />
non è costretta ad assumere la forma emancipazionista <strong>della</strong> volontà<br />
rancorosa del servo. La liberazione non riguarda in primo luogo la<br />
classe o la nazione ma riguarda semmai ciascun in<strong>di</strong>viduo. Il quale ora<br />
può liberarsi imme<strong>di</strong>atamente e ovunque, in ogni momento e in ogni<br />
piega <strong>della</strong> società, il cui potere va contestato e sovvertito non solo e<br />
non tanto sul terreno dell’economia o <strong>della</strong> politica ma su quello <strong>della</strong><br />
libertà in<strong>di</strong>viduale e dei <strong>di</strong>ritti civili.<br />
Di conseguenza, l’orizzonte <strong>della</strong> liberazione non è quello <strong>della</strong> rivoluzione<br />
o delle barricate, che porta alla ne a costituire un nuovo «apparato<br />
<strong>di</strong> Stato, con gli stessi meccanismi <strong>di</strong> <strong>di</strong>sciplina, le stesse gerarchie,<br />
la stessa organizzazione dei poteri» 117 dello Stato borghese, come è avvenuto<br />
con il leninismo e con l’«esperienza sovietica». Questo orizzonte è<br />
invece quello in cui ognuno deve prendersi la libertà che è in grado <strong>di</strong><br />
prendersi a partire da una «molteplicità <strong>di</strong> punti <strong>di</strong> resistenza» 118 , punti<br />
che sono «mobili e transitori» e attraversano tanto «le straticazioni<br />
sociali» quanto le «unità in<strong>di</strong>viduali»: «tutti quelli su cui il potere si<br />
esercita… possono entrare in lotta là dove si trovano ed a partire dalla<br />
loro attività (o passività)» 119 , dando vita ad «una lotta specica contro<br />
la forma particolare <strong>di</strong> potere, <strong>di</strong> costrizione, <strong>di</strong> controllo che si esercita<br />
su <strong>di</strong> loro». Ogni in<strong>di</strong>viduo deve cioè iniziare un percorso <strong>di</strong> liberazione<br />
nella famiglia, nel rapporto tra uomo e donna, nelle <strong>di</strong>verse istituzioni<br />
educative, confrontandosi con le forme <strong>di</strong> <strong>di</strong>scriminazione, oppressione<br />
o con<strong>di</strong>zionamento che <strong>di</strong> volta in volta incontra. Senza pretendere <strong>di</strong><br />
103
ovesciarle <strong>di</strong>aletticamente ma per trovare una possibile libertà a partire<br />
da «resistenze che sono… possibili, necessarie, improbabili, spontanee,<br />
selvagge, solitarie, concertate, striscianti, violente, irriducibili, pronte<br />
al compromesso, interessate o sacricali» 120 e non sono dunque mai<br />
sussumibili sotto una «totalizzazione teorica» 121 . È in questo senso che,<br />
come <strong>di</strong>rà Gianni Vattimo sostenendo posizioni analoghe, «non c’è una<br />
liberazione al <strong>di</strong> là delle apparenze, in un preteso dominio dell’essere<br />
autentico» 122 ma c’è semmai «libertà come mobilità tra le “apparenze”».<br />
Rovesciamento del <strong>postmodernismo</strong>: dall’“in<strong>di</strong>vidualismo”<br />
al primato <strong>della</strong> forza<br />
In tutti questi esempi, in Lyotard come in Deleuze e Foucault, è<br />
manifesta la volontà <strong>di</strong> un notevole ri<strong>di</strong>mensionamento delle ambizioni<br />
rispetto alle aspirazioni politiche <strong>della</strong> modernità. La <strong>di</strong>mensione<br />
universalistica e rivoluzionaria del progetto moderno, l’idea <strong>di</strong> un percorso<br />
collettivo <strong>di</strong> costruzione ed emancipazione del genere umano, in<br />
perenne tensione conittuale con il risveglio <strong>della</strong> soggettività e dei suoi<br />
interessi particolari, viene messa in <strong>di</strong>scussione e l’idea <strong>di</strong> libertà viene<br />
ora interamente centrata sull’in<strong>di</strong>viduo e le sue imme<strong>di</strong>ate circostanze.<br />
Poiché deve rivolgersi a dei collettivi al ne <strong>di</strong> conseguire un’emancipazione<br />
generalizzata e organizzata – «Dio, lo spirito oggettivo, l’umanità,<br />
la <strong>cultura</strong>, o anche il proletariato…» 123 -, proprio questa tensione<br />
universalistica nirebbe infatti per rovesciarsi nell’oppressione totale<br />
sull’in<strong>di</strong>viduo. Il quale – nell’idea hegeliana, con<strong>di</strong>visa secondo Lyotard<br />
persino da Habermas, <strong>della</strong> «costituzione <strong>di</strong> una unità socio<strong>cultura</strong>le<br />
in seno alla quale tutti gli elementi <strong>della</strong> vita quoti<strong>di</strong>ana e del pensiero<br />
trovano posto come in un tutto organico» 124 – risulta essere sempre e<br />
sistematicamente sacricabile, e spesso anche su vastissima scala, in<br />
nome del benessere dello Stato, <strong>della</strong> nazione, <strong>della</strong> razza e persino <strong>della</strong><br />
classe come dello stesso genere umano. Le vicende del Novecento, come<br />
abbiamo visto, sarebbero in qualche modo emblematiche <strong>di</strong> questa catastrofe<br />
dell’emancipazione reattiva.<br />
Ma è proprio vero che è stata l’idea rivoluzionaria <strong>della</strong> libertà universale<br />
a condurre il XX secolo a questo esito? Oppure la libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
è stata coartata per ragioni <strong>di</strong>verse, magari perché quella promessa <strong>di</strong><br />
libertà universale non è stata portata no in fondo, perché è stata posta<br />
ma non mantenuta oppure ancora <strong>di</strong>storta e usurpata? È davvero la<br />
104
<strong>di</strong>mensione universale <strong>della</strong> libertà il problema o piuttosto il fatto che<br />
questo aato universalistico, pur riven<strong>di</strong>cato con tanta enfasi, non si<br />
sia eettivamente realizzato o si sia realizzato solo in parte o in maniera<br />
incoerente e troppo spesso strumentale? E se il problema fosse davvero<br />
la libertà universale, è poi possibile pensare una libertà in<strong>di</strong>viduale – la<br />
mia libertà, la tua libertà – al <strong>di</strong> fuori <strong>della</strong> libertà <strong>di</strong> tutti e ad<strong>di</strong>rittura<br />
in contrapposizione a un’idea universale <strong>di</strong> libertà? È possibile concepire<br />
un progetto <strong>di</strong> emancipazione in<strong>di</strong>viduale che, al contrario <strong>di</strong> quanto<br />
ha cercato <strong>di</strong> fare la modernità, sia completamente sganciato da un<br />
percorso <strong>di</strong> liberazione collettiva e non sia dunque in qualche modo<br />
messo in relazione all’idea <strong>di</strong> eguaglianza? C’è veramente contrad<strong>di</strong>zione<br />
tra queste due cose, oppure il <strong>postmodernismo</strong>, pur muovendo dalle<br />
migliori intenzioni, nel tentativo <strong>di</strong> salvare la libertà in<strong>di</strong>viduale nisce<br />
per ottenere un esito opposto e per complicare ulteriormente le cose,<br />
equivocando l’idea <strong>di</strong> libertà nell’ambito dell’età moderna, indebolendola<br />
e precludendosene ogni realizzazione per il futuro?<br />
Cominciamo a sospettare che, nonostante gli ottimi propositi e la<br />
grande convinzione ostentata, nel <strong>di</strong>scorso postmodernista e nella sua<br />
esaltazione <strong>di</strong> una libertà in<strong>di</strong>viduale imme<strong>di</strong>ata ci sia qualche problema.<br />
E questo non perché il <strong>postmodernismo</strong> si soermi a mostrarci gli aspetti<br />
più negativi <strong>della</strong> modernità e sia dunque responsabile <strong>di</strong> lesa maestà.<br />
Eettivamente, il bilancio postmodernista del Novecento presenta<br />
anche aspetti inconfutabili. È innegabile che nel corso <strong>di</strong> questo secolo<br />
siano avvenuti orrori e catastro che avrebbero anche potuto essere evitati,<br />
così come è innegabile, più in generale, che il progetto moderno<br />
<strong>di</strong> emancipazione comporti in sé dei rischi anche estremamente gravi:<br />
è a partire da questa consapevolezza, come è noto, che già prima del<br />
<strong>postmodernismo</strong> si erano sviluppate le analisi critiche <strong>di</strong> Adorno e Horkheimer<br />
125 . Pensiamo a quella forza potentissima del nostro tempo che<br />
è la scienza. È <strong>di</strong>cile contestare il ruolo che lo sviluppo <strong>della</strong> scienza e<br />
<strong>della</strong> tecnica hanno avuto nel corso dell’età moderna e che ancora hanno<br />
ai nostri giorni. La nostra stessa vita quoti<strong>di</strong>ana non sarebbe pensabile<br />
e nessuno <strong>di</strong> noi potrebbe ritenere <strong>di</strong> fare a meno <strong>di</strong> quegli strumenti e<br />
<strong>di</strong> quelle conoscenze che esse ci hanno messo a <strong>di</strong>sposizione. Oggi noi<br />
viviamo una vita me<strong>di</strong>a 80 anni mentre agli inizi del secolo la sua durata<br />
era molto più limitata e questo ci fa capire quale aumento <strong>della</strong> qualità<br />
<strong>della</strong> vita, oltre che <strong>della</strong> sua quantità, la scienza abbia comportato per<br />
noi. Però sappiamo al tempo stesso che la scienza moderna ci mette a<br />
105
<strong>di</strong>sposizione strumenti <strong>di</strong> <strong>di</strong>struzione <strong>di</strong> <strong>massa</strong> quali mai sono stati escogitati<br />
nel corso <strong>della</strong> storia umana. Tant’è che nel XX secolo quella stessa<br />
scienza che ha debellato malattie endemiche prima incurabili, quella<br />
stessa scienza che ha nalmente fatto uscire dal sottosviluppo e dalla<br />
miseria miliar<strong>di</strong> <strong>di</strong> uomini e donne, ci ha messo nelle mani un potere<br />
<strong>di</strong> <strong>di</strong>struzione, il potere atomico, che potrebbe annientare ogni forma<br />
<strong>di</strong> vita un numero indenito <strong>di</strong> volte, come aveva messo in evidenza<br />
anche Günther Anders 126 . La compresenza <strong>di</strong> questo elemento <strong>di</strong> assoluta<br />
mancanza <strong>di</strong> razionalità o <strong>di</strong> «ratio estraniata» 127 , che rivela nell’«utopia<br />
<strong>di</strong> Bacone» un inquietante elemento <strong>di</strong> «dominio», non ci induce però<br />
a respingere l’atteggiamento scientico, con una risposta che sarebbe<br />
non solo impraticabile ma ancora più illogica e inconcludente. Ci obbliga,<br />
semmai, a comprenderne la natura intrinsecamente <strong>di</strong>alettica, a<br />
indagare il contesto oggettivo nel quale lo sviluppo scientico si colloca<br />
e a porre il problema del controllo razionale (e sociale) <strong>di</strong> tale sviluppo<br />
e dell’attività <strong>di</strong> ricerca che gli sta a monte.<br />
La stessa <strong>di</strong>namica <strong>di</strong>alettica potrebbe essere richiamata a proposito<br />
dello Stato moderno. Esso, nella sua costruzione e a lungo anche nel<br />
suo funzionamento concreto, ha comportato forme anche inau<strong>di</strong>te <strong>di</strong><br />
sopraazione, oppressione e violenza nei confronti <strong>di</strong> chi si opponeva<br />
alla sua costituzione ma anche nei confronti dei propri stessi citta<strong>di</strong>ni.<br />
Dalle poor laws descritte da Marx nel Capitale alla mobilitazione totale<br />
delle società civili nella Prima e nella Seconda guerra mon<strong>di</strong>ale sino alle<br />
attuali guerre “umanitarie”, gli esempi potrebbero essere innumerevoli.<br />
Per non parlare <strong>della</strong> presenza inquietante e sempre più invasiva <strong>della</strong><br />
guerra verso altre nazioni, ancora oggi lo Stato moderno comporta tutta<br />
una serie <strong>di</strong> aspetti coercitivi che sono evidenti e in questi ultimi anni<br />
persino in crescita, comporta cioè degli elementi <strong>di</strong> polizia anche feroci:<br />
basti pensare alle politiche <strong>di</strong> <strong>di</strong>scriminazione adottate nei confronti dei<br />
ussi migratori, nel momento in cui il benessere occidentale è messo in<br />
<strong>di</strong>scussione dalla pressione <strong>della</strong> povertà o dallo spettro razziale dell’Eurabia.<br />
Né è del tutto cessata la funzione <strong>di</strong> dominio <strong>di</strong> classe dello Stato<br />
borghese, una funzione che anzi oggi viene rilanciata già me<strong>di</strong>ante il ruolo<br />
crescente che la ricchezza torna a ricoprire nella sfera pubblica dopo la<br />
crisi dei partiti <strong>di</strong> <strong>massa</strong> in Occidente. Ma – chie<strong>di</strong>amoci – sarebbe più<br />
garantita la libertà <strong>di</strong> ciascuno <strong>di</strong> noi al <strong>di</strong> fuori <strong>di</strong> questa forma politica<br />
e, più in generale, al <strong>di</strong> fuori <strong>di</strong> un sistema co<strong>di</strong>cato <strong>di</strong> regole e procedure<br />
con<strong>di</strong>vise che fornisca una norma agli interessi particolari? Non è lo<br />
106
Stato moderno, come abbiamo visto, quel luogo che ha consentito passo<br />
in avanti decisivo che è stato l’emancipazione <strong>della</strong> servitù <strong>della</strong> gleba?<br />
E come <strong>di</strong>fendere oggi i <strong>di</strong>ritti conquistati a fatica dai lavoratori in 150<br />
anni <strong>di</strong> lotte se non richiamandosi a quelle leggi delle quali proprio lo<br />
Stato dovrebbe assicurare il rispetto e delle quali i più <strong>di</strong>versi comitati<br />
d’aari vorrebbero liberarsi? E come regolare <strong>di</strong>versamente i rapporti tra<br />
le <strong>di</strong>verse nazioni? Si tratta allora <strong>di</strong> rimuovere ogni forma <strong>di</strong> organizzazione<br />
statale o piuttosto <strong>di</strong> comprendere i rapporti <strong>di</strong> forza sociali e<br />
geopolitici che alle sue <strong>di</strong>verse forme possibili soggiacciono, operando<br />
da un lato per promuovere al loro interno e al loro esterno equilibri<br />
più avanzati che garantiscano con<strong>di</strong>zioni <strong>di</strong> convivenza sempre meno<br />
conittuali e sempre più cooperative e, dall’altro, per favorire nuove<br />
clausole <strong>di</strong> protezione nel rapporto tra il potere costituito e coloro che<br />
sono ancora esclusi 128 ?<br />
Ma un analogo atteggiamento critico andrebbe sollecitato allora nei<br />
confronti del progetto moderno nel suo complesso, che è anch’esso un<br />
progetto <strong>di</strong>alettico il quale implica una intrinseca «duplicità» 129 : esso<br />
mira all’emancipazione del genere umano ma tale aspirazione, essendo<br />
oltretutto un campo <strong>di</strong> battaglia tra tendenze <strong>di</strong>verse, non è così scontata<br />
e non è nemmeno scevra da rischi ed è semmai continuamente connessa,<br />
come ha notato in passato Domenico Losurdo, ad una continua «lotta<br />
tra emancipazione e deemancipazione» 130 . È vero, allora: già «il concetto<br />
stesso» 131 del pensiero moderno-illuministico nonché le «forme storiche<br />
concrete», le «istituzioni sociali a cui è strettamente legato», contengono<br />
in qualche modo in sé «il germe <strong>di</strong> quella regressione che oggi si verica<br />
ovunque». E però al tempo stesso, secondo Adorno e Horkheimer, «la<br />
libertà nella società è inseparabile dal pensiero illuministico» e dunque si<br />
tratta non <strong>di</strong> negare quest’ultimo in maniera indeterminata ma, semmai,<br />
<strong>di</strong> far sì che esso «acco[lga] in sé la coscienza <strong>di</strong> questo momento regressivo»<br />
e dell’«aspetto <strong>di</strong>struttivo del progresso», e sappia perciò fronteggiarli<br />
con luci<strong>di</strong>tà senza abbandonare «ai suoi nemici» la loro denuncia.<br />
Pur senza nasconderci la <strong>di</strong>mensione negativa <strong>della</strong> modernità,<br />
dunque, il fatto che essa – come tutti i gran<strong>di</strong> processi storici – abbia<br />
comportato ricadute anche mostruose in termini <strong>di</strong> violenza, <strong>di</strong> uso<br />
inopinato <strong>della</strong> forza e <strong>di</strong> dolore umano, un bilancio obiettivo del suo<br />
signicato storico dovrebbe rifuggire da ogni manicheismo. Il Novecento<br />
così spesso criminalizzato è stato senz’altro il secolo <strong>di</strong> due guerre<br />
mon<strong>di</strong>ali e <strong>di</strong> spaventosi genoci<strong>di</strong>. Ma se guar<strong>di</strong>amo la realtà con sguar-<br />
107
do storico-politico <strong>di</strong>alettico, ci accorgiamo che nei secoli precedenti le<br />
contrad<strong>di</strong>zioni in campo nella società civile e nel rapporto tra questa e<br />
il potere erano ancora più gravi e notiamo che <strong>massa</strong>cri e genoci<strong>di</strong> sono<br />
stati perpetrati in passato su una scala ancora maggiore, fatte le debite<br />
proporzioni. La storia rimossa del colonialismo europeo, ad esempio, è<br />
la storia <strong>di</strong> <strong>massa</strong>cri e genoci<strong>di</strong> che sono rimasti spesso sconosciuti, è la<br />
storia <strong>di</strong> popolazioni cancellate dalla faccia <strong>della</strong> terra e delle quali non<br />
è rimasta alcuna traccia perché non hanno avuto storiogra neonietzscheani<br />
o nuovi loso in grado <strong>di</strong> riscattarli. E se risaliamo al periodo<br />
che precede l’età moderna il quadro non migliora aatto e l’intera storia<br />
dell’umanità <strong>di</strong>venta, per chi si ferma alla sua supercie, il teatro dell’assurdo<br />
<strong>di</strong> una violenza cieca e senza senso 132 .<br />
Non è che prima del Novecento e delle sue rivoluzioni, dunque,<br />
il rispetto <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale fosse più <strong>di</strong>uso <strong>di</strong> quanto sia avvenuto<br />
nel secolo appena concluso. Esso era semmai una meta molto<br />
più lontana <strong>di</strong> quanto non sia oggi, perché la con<strong>di</strong>zione dominante è<br />
stata a lungo quella <strong>della</strong> schiavitù e del non riconoscimento reciproco<br />
e la maggioranza degli uomini e delle donne ha vissuto per millenni in<br />
una con<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> sottomissione. La modernità ha certo comportato<br />
prezzi altissimi e ingenti ricadute negative, sino al rischio dell’«auto<strong>di</strong>struzione»<br />
133 . Ma nel suo sforzo <strong>di</strong> formalizzazione del conitto e <strong>di</strong><br />
emancipazione universale essa ha rappresentato un progresso netto per<br />
l’umanità, tant’è che gli stessi genoci<strong>di</strong> del colonialismo possono essere<br />
oggi minimizzati – in particolare dagli apologeti <strong>della</strong> tra<strong>di</strong>zione liberale<br />
– proprio con l’argomento dell’immaturità del progetto moderno<br />
durante il periodo coloniale e <strong>di</strong> una sensibilità morale che in quella<br />
fase era ancora largamente premoderna. Nel suo sforzo rivoluzionario<br />
<strong>di</strong> emancipazione, e in particolare nel corso del Novecento, essa fornisce<br />
per la prima volta il terreno per il «superamento delle tre gran<strong>di</strong> <strong>di</strong>scriminazioni»<br />
134 – <strong>di</strong> razza, <strong>di</strong> classe e <strong>di</strong> genere – che hanno caratterizzato<br />
l’intera storia dell’umanità.<br />
Pren<strong>di</strong>amo ancora una volta l’idea politica forse più elementare <strong>di</strong><br />
tutte: l’aspirazione ad emancipare gli uomini e le donne dalla miseria.<br />
Nel corso <strong>di</strong> tutta la propria storia, l’umanità si è dovuta confrontare con<br />
la fame, la carestia e la morte per ine<strong>di</strong>a, tant’è che nella nostra memoria<br />
profonda è inscritto il retaggio <strong>di</strong> millenni <strong>di</strong> sottosviluppo e paura verso<br />
il «terzo cavaliere» 135 . Noi viviamo oggi, invece, in una società nella quale<br />
il problema <strong>della</strong> sussistenza è stato in gran parte risolto. Il Novecento<br />
108
è anzi il primo secolo nel quale la carestia è stata debellata, tant’è che<br />
abbiamo spesso problemi <strong>di</strong> sovrabbondanza, <strong>di</strong> eccesso <strong>di</strong> ricchezza, <strong>di</strong><br />
sovraccarico <strong>di</strong> merci che non riusciamo a consumare in nessun modo<br />
e che provocano crisi <strong>di</strong>struttive come quella che proprio in questo momento<br />
è in atto. Ma lo straor<strong>di</strong>nario sviluppo che si è avuto dagli inizi<br />
del XX secolo sino ad oggi, uno sviluppo che ha cambiato ra<strong>di</strong>calmente<br />
la storia e che è forse molto più grande <strong>di</strong> quello avvenuto in tutti i<br />
millenni precedenti, si è realizzato a vantaggio pressoché esclusivo <strong>di</strong> una<br />
sola parte del mondo. Mentre enormi aree del globo soltanto negli ultimi<br />
anni hanno avuto accesso a livelli crescenti del benessere, in altre parti<br />
ancora oggi migliaia <strong>di</strong> bambini muoiono <strong>di</strong> fame ad ogni giro <strong>di</strong> orologio<br />
e la durata me<strong>di</strong>a <strong>della</strong> vita è ancora molto bassa. Qual è dunque<br />
il problema, il fatto che la modernità si sia proposta <strong>di</strong> emancipare tutti<br />
gli uomini dalla fame e dalla carestia – e che nuovi paesi e continenti,<br />
a partire dalla Cina a lungo calpestata, pretendano il riconoscimento e<br />
appro<strong>di</strong>no nalmente al progetto moderno – oppure il fatto che non ci<br />
sia ancora riuscita? Che l’idea <strong>di</strong> eguaglianza universale rischia <strong>di</strong> mettere<br />
a repentaglio la libertà in<strong>di</strong>viduale o che questa eguaglianza non si sia<br />
veramente realizzata, tanto che questo ritardo comporta ancora oggi uno<br />
spreco in termini <strong>di</strong> morte e <strong>di</strong>sperazione?<br />
In realtà, al contrario <strong>di</strong> quanto si pensa, «il pensiero postmodernista<br />
esclude imme<strong>di</strong>atamente [le voci degli esclusi: donne, minoranze etniche<br />
e razziali, popoli colonizzati, <strong>di</strong>soccupati, giovani] dall’accesso a fonti <strong>di</strong><br />
potere più universali, ghettizzandole in un’opaca <strong>di</strong>versità» 136 . Se lette<br />
a partire da queste considerazioni, posizioni come quella <strong>di</strong> Heidegger,<br />
che i postmodernisti faranno proprie – «con quanta maggior decisione<br />
viene intrapresa la caccia volta a imbrigliare le gigantesche energie che<br />
consentiranno <strong>di</strong> coprire per sempre il fabbisogni energetico dell’uomo<br />
sulla terra, tanto più misera <strong>di</strong>viene la capacità dell’uomo <strong>di</strong> costruire e<br />
<strong>di</strong> abitare nell’ambito <strong>di</strong> ciò che è essenziale» 137 – risultano <strong>di</strong> un populismo<br />
e <strong>di</strong> un etnocentrismo esasperante.<br />
In altre parole, il <strong>postmodernismo</strong> non comprende o non vuole<br />
comprendere che il progetto <strong>di</strong> emancipazione moderno, nonostante<br />
le ambizioni rivoluzionarie novecentesche, non si è aatto realizzato<br />
nella sua compiutezza. Come ricordava Habermas, esso rimane tuttora<br />
letteralmente «incompiuto» 138 . Rimuove il fatto che esso è stato realizzato<br />
in modo molto parziale, selettivo e <strong>di</strong>storto: in maniera <strong>di</strong>usa<br />
nel’Occidente ricco e sviluppato – ma anche qui con notevoli squilibri<br />
109
–, molto meno o per niente in quelle parti del mondo la cui povertà<br />
è funzionale alla ricchezza dell’Occidente. Lungi dall’aver trovato il<br />
suo coronamento, nel progetto moderno permangano perciò irrisolte<br />
enormi contrad<strong>di</strong>zioni. Contrad<strong>di</strong>zioni che, è vero, si camuano molto<br />
spesso tramite quel richiamo all’universalità <strong>della</strong> quale l’Occidente ha<br />
preteso <strong>di</strong> farsi alere e la cui esportazione manu militari si fa forte <strong>della</strong><br />
coscienza morale moderna (pensiamo al richiamo ai <strong>di</strong>ritti universali<br />
dell’uomo come premessa dell’ingerenza “umanitaria”, o alla concezione<br />
interventista <strong>della</strong> democrazia, da Wilson no a Obama, per legittimare<br />
la <strong>di</strong>visione tra spazio sacro <strong>della</strong> libertà e spazio profano privo <strong>di</strong><br />
nomos, <strong>della</strong> quale Lyotard è pure consapevole 139 ). Ma contrad<strong>di</strong>zioni<br />
nelle quali, già sul piano logico, il manifestarsi <strong>di</strong> questo universalismo<br />
falso e aggressivo non può essere denunciato <strong>di</strong>versamente che a partire<br />
dal richiamo ad un universalismo pieno e coerente e cioè a partire dal<br />
progetto moderno nella sua integralità. Pena la caduta nel cinismo e<br />
nell’empirismo volgare <strong>di</strong> chi non sfugge all’alternativa tra idealismo<br />
aggressivo e politica <strong>di</strong> potenza.<br />
Nella sua ossessione <strong>di</strong> esorcizzare ogni istanza <strong>di</strong> rivoluzionamento<br />
del reale, il <strong>postmodernismo</strong> condanna invece la modernità nella sua<br />
totalità. E pur essendo costretto a farvi continuo riferimento utilizzandola<br />
come termine <strong>di</strong> paragone, non è in grado <strong>di</strong> <strong>di</strong>stinguerne la<br />
<strong>di</strong>mensione positiva ed emancipativa dalle componenti negative, l’aspirazione<br />
autentica all’universalità dall’uso strumentale che <strong>di</strong> questa viene<br />
fatto. Queste «aporie» 140 sono ben presenti, come la storia <strong>della</strong> losoa<br />
sa già sin dalla prima metà del Novecento. Ma nel contestarle il <strong>postmodernismo</strong><br />
trascina nella propria condanna la modernità in quanto<br />
tale, il progetto moderno <strong>di</strong> emancipazione e riconoscimento nei suoi<br />
fondamenti, senza <strong>di</strong>scriminare le <strong>di</strong>verse e anche opposte spinte e controspinte<br />
che se ne contendono il terreno. Non ve<strong>di</strong>amo qui applicato<br />
riessivamente «al processo dell’Illuminismo» 141 , come <strong>di</strong>ceva Habermas<br />
a proposito <strong>di</strong> Adorno e Horkheimer, «quanto l’Illuminismo ha compiuto<br />
nei confronti del mito». Al contrario, in nome del riuto totale<br />
<strong>di</strong> una modernità concepita metasicamente «nel suo complesso» 142 come<br />
un’epoca omogenea e in<strong>di</strong>erenziata, il <strong>postmodernismo</strong> rinuncia alla<br />
negazione determinata e compie in tal modo un errore gravissimo. E lo<br />
compie perché la crisi <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale nel corso del Novecento<br />
non è dovuta alla carica universalistica <strong>della</strong> modernità ma semmai<br />
alla sua <strong>di</strong>storsione, all’incapacità <strong>di</strong> questa epoca storica – a causa del<br />
110
prevalere degli interessi particolari dei gruppi sociali in conitto o <strong>di</strong><br />
determinate aree geopolitiche e per via delle pesanti clausole d’esclusione<br />
e mancato riconoscimento che ancora su <strong>di</strong> essa gravano – <strong>di</strong> attingere<br />
no in fondo una forma <strong>di</strong> universalità reale.<br />
Il risultato nisce così per essere l’opposto <strong>di</strong> quello che il <strong>postmodernismo</strong><br />
stesso si proponeva <strong>di</strong> raggiungere. Una volta che questo<br />
passo è stato compiuto, infatti, nel momento cioè in cui la nostra libertà<br />
in<strong>di</strong>viduale viene ripensata come una libertà assoluta, imme<strong>di</strong>ata e viene<br />
sganciata dalla libertà degli altri, possiamo anche ritenere <strong>di</strong> essere liberi<br />
ma – nei rapporti sociali come in quelli tra le nazioni – abbiamo in realtà<br />
posto le premesse per un ritorno allo stato <strong>di</strong> natura, a quella situazione<br />
nella quale vige unicamente la legge del più forte. Se la libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
si compie al <strong>di</strong> fuori <strong>della</strong> libertà <strong>di</strong> tutti, non c’è più argine al <strong>di</strong>lagare<br />
<strong>di</strong> quegli interessi particolari che la modernità aveva sì stimolato ma ai<br />
quali aveva anche cercato (spesso senza riuscirci) <strong>di</strong> imporre una regola<br />
subor<strong>di</strong>nandoli al progresso generale. Rinunciando ad ogni prospettiva<br />
<strong>di</strong> trasformazione del reale, ognuno libera se stesso nella misura in cui<br />
ne ha le forze e ognuno si prende tutte le libertà che può, aermando<br />
– senza più i sensi <strong>di</strong> colpa indotti dall’aspirazione all’universalità – la<br />
propria libertà anche contro quella degli altri. Nel momento in cui si<br />
spezza il nesso moderno tra libertà in<strong>di</strong>viduale e libertà universale, ecco<br />
che le buone intenzioni del <strong>postmodernismo</strong> si rovesciano e la pretesa<br />
<strong>di</strong> liberare in<strong>di</strong>vidualmente ogni uomo nisce per legittimare la guerra<br />
<strong>di</strong> tutti contro tutti, il dominio del più forte sul più debole. È inutile<br />
a questo punto prendersela con «razze, popoli, classi, Chiese, Stati…<br />
organizzazioni sociali, associazioni, comunità <strong>di</strong> carattere reattivo» 143 che<br />
prendono il posto dell’«in<strong>di</strong>viduo sovrano»: con l’auspicio <strong>di</strong> valorizzare<br />
l’in<strong>di</strong>viduo, il <strong>postmodernismo</strong>, con tutta la sua serenità e leggerezza,<br />
nisce per sancire il potere <strong>di</strong> pochi e la libertà dei pochi sui molti.<br />
L’aermazione <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale, in sé legittima, deve insomma<br />
essere sempre pensata all’interno <strong>di</strong> un contesto generale, <strong>di</strong> quel<br />
contesto che esattamente la modernità ha elaborato come un progetto<br />
<strong>di</strong> emancipazione collettiva, consapevole e organizzata. Contestando<br />
questo progetto in quanto tale, e non solo il suo lato oscuro, il <strong>postmodernismo</strong><br />
nisce in realtà per mettere a repentaglio quella stessa<br />
libertà in<strong>di</strong>viduale che pure aerma essergli tanto cara. Esso pretende <strong>di</strong><br />
rappresentare una posizione ultrain<strong>di</strong>vidualistica, <strong>di</strong> voler valorizzare la<br />
libertà in<strong>di</strong>viduale contro la libertà universale, ma il suo in<strong>di</strong>vidualismo<br />
111
<strong>di</strong>mentica <strong>di</strong> correlarsi all’«eguale <strong>di</strong>gnità delle persone» 144 e si rovescia<br />
rapidamente in «in<strong>di</strong>vidualismo antisociale», «tirannico» e «possessivo».<br />
Nella negazione concreta <strong>di</strong> ogni in<strong>di</strong>vidualismo, perciò, perché<br />
nel momento in cui riemerge la legge <strong>di</strong> natura l’in<strong>di</strong>viduo più forte si<br />
aerma ma tutti gli altri in<strong>di</strong>vidui niscono per essere sopraatti. Che<br />
ne è allora <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale? Vale adesso la libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
<strong>di</strong> un solo in<strong>di</strong>viduo o <strong>di</strong> pochi ma la libertà in<strong>di</strong>viduale <strong>di</strong> tutti viene<br />
irrime<strong>di</strong>abilmente compromessa.<br />
In tal modo, proprio come è avvenuto a lungo nella storia del liberalismo<br />
145 , la declamazione dell’in<strong>di</strong>vidualismo più estremo si realizza<br />
nell’oppressione più feroce dell’in<strong>di</strong>vidualità, nella «tirannia dei moderni»<br />
146 . E il presunto in<strong>di</strong>vidualismo postmoderno si rivela essere, in<br />
realtà, un’apologia e una legittimazione del particolarismo che camua<br />
le proprie ra<strong>di</strong>ci pre- o antimoderne nella retorica ra<strong>di</strong>cale <strong>della</strong> sovversione<br />
<strong>di</strong> ogni norma costituita.<br />
Postmodernismo e restaurazione neoliberale<br />
La svolta postmoderna non nasce nel cielo delle idee. Essa, in realtà, è<br />
avvenuta in concomitanza <strong>di</strong> mutamenti più profon<strong>di</strong> e ha rappresentato<br />
l’aspetto <strong>cultura</strong>le <strong>di</strong> una trasformazione più vasta, che dal terreno dei<br />
rapporti <strong>di</strong> produzione – e dunque delle relazioni sociali <strong>di</strong> produzione<br />
e riproduzione – si è andata <strong>di</strong>ondendo in tutti i settori <strong>della</strong> società.<br />
In altre parole, negli ultimi decenni sono certamente cambiate le<br />
nostre idee ma prima <strong>di</strong> esse è cambiata la realtà e il <strong>postmodernismo</strong><br />
costituisce in sostanza il pendant ideologico che ha accompagnato il<br />
ciclo neoliberale iniziato a metà degli anni Settanta con la sua «utopia<br />
antipolitica» 147 . Esso costituisce cioè, come ha spiegato Fredric Jameson,<br />
la «dominante <strong>cultura</strong>le» 148 , «il riesso e la concomitanza <strong>di</strong> un’ennesima<br />
mo<strong>di</strong>cazione sistemica del capitalismo», quello <strong>della</strong> quarta rivoluzione<br />
industriale. Non certo un «cambiamento <strong>di</strong> con<strong>di</strong>zione sociale» 149 ma<br />
«un cambiamento nel modo in cui il capitalismo attualmente funziona»<br />
e dunque «un <strong>di</strong>verso modo <strong>di</strong> pensare ciò che si potrebbe o dovrebbe<br />
fare riguardo alla con<strong>di</strong>zione sociale».<br />
Giungeva al proprio apice in quegli anni l’ultima tappa delle lotte operaie<br />
iniziate nel secondo dopoguerra. E nel mondo capitalistico i rapporti<br />
<strong>di</strong> forza tra le classi dominanti e quelle subalterne raggiungevano il punto<br />
<strong>di</strong> equilibrio più avanzato mai conseguito no a quel momento, dando<br />
112
corpo e sostanza <strong>di</strong> democrazia a molte delle promesse <strong>della</strong> modernità.<br />
Parallelamente, si avviava al proprio compimento anche il processo <strong>di</strong><br />
decolonizzazione, con la liberazione nazionale degli ultimi paesi ancora<br />
politicamente sottomessi alle ex gran<strong>di</strong> potenze. Era l’«età dell’oro» descritta<br />
da Hobsbawm 150 , l’esito istituzionalizzato <strong>di</strong> una richiesta moderna<br />
<strong>di</strong> riconoscimento ed emancipazione universale che veniva da molto<br />
lontano. Ma proprio quando in gran parte dell’Occidente questa nuova<br />
re<strong>di</strong>stribuzione <strong>della</strong> ricchezza e del potere denita dal compromesso<br />
for<strong>di</strong>sta-keynesiano sembrava porre le premesse per un salto <strong>di</strong> qualità<br />
<strong>della</strong> convivenza civile all’interno degli Stati e tra le nazioni, cominciava<br />
– nel nostro paese come altrove – una drastica inversione <strong>di</strong> tendenza.<br />
Sono cose note e più volte analizzate 151 . In Italia sono gli anni <strong>della</strong><br />
riorganizzazione del processo produttivo, con la scomposizione sempre<br />
più spinta del ciclo e una sua ancora crescente robotizzazione. La sostituzione<br />
dell’economia produttiva con il terziario e una nuova ondata<br />
<strong>di</strong> nanziarizzazione del capitale cominciava a segmentare la classe<br />
lavoratrice. Il ricorso a forme <strong>di</strong> esternalizzazione e poi, quando si apriranno<br />
le prime brecce nella circolazione internazionale dei capitali, l’uso<br />
massiccio <strong>della</strong> delocalizzazione, indebolivano fortemente la capacità <strong>di</strong><br />
resistenza dei lavoratori. Le ritorsioni padronali <strong>di</strong>rette in aziende come<br />
la Fiat e la mobilitazione attiva dei ceti me<strong>di</strong> dalla parte <strong>della</strong> proprietà<br />
le davano poi il colpo più duro, mentre le conseguenze del nuovo clima<br />
sul terreno legislativo non si facevano attendere e veniva sancita la ne<br />
<strong>della</strong> scala mobile. Una rivoluzione tecnologica <strong>di</strong> portata storica, con<br />
l’implementazione dell’informatica, apriva poi scenari nuovi. E la legislazione<br />
d’emergenza in risposta al terrorismo, insieme ad una nuova<br />
esigenza <strong>di</strong> decisionismo nei rapporti tra esecutivo e legislativo, erodeva<br />
l’equilibrio costituzionale dei poteri nell’ambito politico, dando spazio<br />
alle derive neobonapartistiche che tutti oggi possiamo constatare. Cominciava<br />
l’applicazione <strong>di</strong> politiche economiche neoliberiste, incentrate<br />
sulla privatizzazione del patrimonio pubblico e su un restringimento<br />
dell’intervento dello Stato in economia e giusticate con la crisi <strong>della</strong><br />
scalità e con l’aumento del debito pubblico 152 . Un nuovo ruolo dei<br />
mezzi <strong>di</strong> comunicazione <strong>di</strong> <strong>massa</strong>, con l’emergere dei monopoli privati,<br />
forniva intanto una cornice ideologica ed estetica capace ristrutturare<br />
in profon<strong>di</strong>tà l’immaginario collettivo e <strong>di</strong> orientare i gusti e i comportamenti<br />
<strong>di</strong> <strong>massa</strong>. Il riusso, che riportava un’intera generazione<br />
nella <strong>di</strong>mensione del privato dopo la scontta del ciclo <strong>di</strong> movimento<br />
113
aperto nel ’68 e le ferite del terrorismo, accompagnava questi processi,<br />
dando loro una chiara intonazione politica. Nel frattempo, giungeva a<br />
conclusione la Guerra Fredda e si apriva uno scenario geopolitico del<br />
tutto nuovo, mentre la teoria <strong>della</strong> «ne <strong>della</strong> storia» celebrava il ruolo<br />
esemplare e pedagogico dell’unica superpotenza imperiale rimasta sulla<br />
scena, dettando il Nuovo Vangelo del «Secolo americano».<br />
Ne è emerso un mondo molto peggiore, come <strong>di</strong>mostra l’attuale<br />
situazione del mercato del lavoro “postfor<strong>di</strong>sta”. Le esigenze <strong>della</strong> produzione<br />
just in time in risposta ad un mercato sempre più segmentato<br />
– e le richieste <strong>di</strong> aumenti crescenti <strong>della</strong> produttività all’altezza <strong>della</strong><br />
competitività internazionale in un contesto in cui, soprattutto dopo il<br />
1991, era esplosa la globalizzazione capitalistica – si sono riversate in<br />
un’irresistibile coazione alla “essibilità” <strong>della</strong> manodopera. Al contratto<br />
nazionale <strong>di</strong> lavoro si è perciò progressivamente sostituito un ventaglio<br />
variegato <strong>di</strong> tipologie contrattuali il cui denominatore comune è quello<br />
<strong>della</strong> precarietà, che non solo nel nostro paese è <strong>di</strong>ventata la parolachiave<br />
del nostro tempo. La sostanza del rapporto <strong>di</strong> lavoro precario<br />
consiste ovviamente in una riduzione del costo complessivo <strong>della</strong> forzalavoro<br />
e, sul piano politico, nella sua brutale ri-subor<strong>di</strong>nazione. E la sua<br />
conseguenza è quella <strong>di</strong> un’estensione senza precedenti del controllo<br />
capitalistico sulla forza-lavoro stessa, alla quale oggi è impe<strong>di</strong>ta a monte<br />
ogni autonomia ma che viene lesa adesso anche sul piano <strong>della</strong> vita in<strong>di</strong>viduale<br />
e persino <strong>della</strong> possibilità <strong>di</strong> elaborare un progetto esistenziale,<br />
incapace com’è <strong>di</strong> <strong>di</strong>fendersi. Si è tornati in tal modo ad uno scenario <strong>di</strong><br />
tipo ottocentesco, quando – prima del sorgere del movimento operaio<br />
organizzato – il lavoratore contrattava in<strong>di</strong>vidualmente il salario e le<br />
con<strong>di</strong>zioni <strong>di</strong> lavoro con la controparte padronale. E vi si è tornati nelle<br />
con<strong>di</strong>zioni peggiori <strong>di</strong> una competizione orizzontale brutale (aggravata<br />
dallo spettro <strong>di</strong> una guerra razziale latente interna alle classi subalterne)<br />
che rende il lavoratore praticamente <strong>di</strong>sarmato e consente solo forme <strong>di</strong><br />
resistenza <strong>di</strong> retroguar<strong>di</strong>a 153 .<br />
Il lungo ciclo neoliberale che ha fatto da supporto alla globalizzazione<br />
è un fenomeno articolato su molti piani che è <strong>di</strong>cile sintetizzare in<br />
tutti i suoi aspetti e che – a prescindere dalla questione dei rapporti <strong>di</strong><br />
forza internazionali tra aree geopolitiche e per rimanere sul piano delle<br />
politiche sociali – ha molto a che fare, ovviamente, anche con l’inevitabile<br />
<strong>di</strong>alettica tra conittualità e internità del movimento operaio e<br />
delle sue organizzazioni <strong>di</strong> riferimento nei confronti delle compatibilità<br />
114
sistemiche, <strong>della</strong> produzione, delle regole formali del gioco democratico.<br />
Al <strong>di</strong> là delle sue componenti tecniche o economiche, esso è però<br />
un fenomeno che ha avuto un signicato fondamentalmente politico,<br />
e cioè <strong>di</strong> risposta alla sda, essa stessa politica, lanciata dal movimento<br />
operaio nel secondo dopoguerra e in particolare negli anni Settanta.<br />
Una risposta, inoltre, che anche in seguito alla scontta del campo socialista<br />
porterà questo movimento ad una bruciante scontta nel corso<br />
dei 15 anni successivi, revocando il compromesso socialdemocratico<br />
e squilibrando nuovamente i rapporti <strong>di</strong> forza. E costruendo in tal<br />
modo le basi delle società “postindustriali” o<strong>di</strong>erne, società nelle quali<br />
il conitto <strong>di</strong> classe persiste ed è forse ancora più intenso <strong>di</strong> prima ma<br />
viene agito pressoché esclusivamente, in chiave re<strong>di</strong>stributiva e <strong>di</strong> potere,<br />
dall’alto verso il basso, a vantaggio dei ceti dominanti, esattamente<br />
come il conitto geopolitico muove dal centro dell’Impero e dalle sue<br />
propaggini subimperiali verso il resto del mondo. Ma – ed è questo il<br />
problema principale con il quale ci stiamo confrontando – il processo<br />
<strong>di</strong> precarizzazione del lavoro e <strong>della</strong> vita, così come tutti gli elementi<br />
del “momento neoliberale” ai quali ho accennato, sono stati abilmente<br />
elaborati e venduti nei decenni scorsi attraverso la sostica <strong>della</strong> essibilità<br />
e dell’autopromozione in<strong>di</strong>viduale. Ed essi non avrebbero avuto il<br />
successo che hanno riscosso e non si sarebbero aermati senza resistenze<br />
signicative, come è avvenuto, se non si fossero fatti forti <strong>di</strong> quella<br />
trasformazione <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> e <strong>della</strong> mentalità dominante in chiave <strong>di</strong><br />
in<strong>di</strong>vidualismo aggressivo e competitivo <strong>della</strong> quale il <strong>postmodernismo</strong><br />
si è fatto promotore. Con la sua <strong>di</strong>chiarazione <strong>di</strong> esaurimento <strong>della</strong> modernità,<br />
la sua delegittimazione <strong>della</strong> lotta per il riconoscimento delle<br />
classi subalterne 154 e con la sua attiva «compressione dei nostri mon<strong>di</strong><br />
spaziali e temporali» 155 , esso <strong>di</strong>mostra così <strong>di</strong> aver funzionato (e <strong>di</strong> funzionare<br />
ancora) come un elemento egemonico nell’ambito <strong>di</strong> una vera<br />
e propria restaurazione.<br />
Libertà privata e libertà politica<br />
Se guar<strong>di</strong>amo alle trasformazioni avvenute negli ultimi 30 o 40 anni,<br />
dobbiamo constatare come il raggio delle nostre libertà in<strong>di</strong>viduali, così<br />
care al <strong>postmodernismo</strong>, si sia in eetti progressivamente ampliato. Pensiamo<br />
a come è mutato contesto familiare dal ’68 ad oggi. È cambiata<br />
la struttura <strong>della</strong> famiglia, in coincidenza con le trasformazioni struttu-<br />
115
ali <strong>della</strong> società, ma è cambiata anche la comunicazione e la <strong>di</strong>namica<br />
relazionale al suo interno, secondo una crescente liberalizzazione <strong>di</strong><br />
rapporti che ha reso molto più uide, se non pressoché inesistenti, le<br />
sue gerarchie interne. Lo stesso fenomeno è rintracciabile in altri ambiti,<br />
come quello delle istituzioni formative, la scuola e l’università, che<br />
hanno in gran parte perduto ogni loro autorità e la cui stessa funzione<br />
pedagogica è stata sostituita dai mezzi <strong>di</strong> comunicazione <strong>di</strong> <strong>massa</strong>. Oppure<br />
nelle relazioni aettive come in quelle sociali più generali, che si<br />
sono moltiplicate potenzialmente all’innito, grazie anche all’avvento<br />
delle comunicazioni globali telematiche, ma hanno anche perso molto<br />
in termini <strong>di</strong> profon<strong>di</strong>tà e stabilità. Ma lo stesso <strong>di</strong>scorso si potrebbe<br />
fare rispetto al rapporto tra il citta<strong>di</strong>no e le istituzioni, come rispetto allo<br />
stesso processo <strong>di</strong> partecipazione alla vita politica attraverso, ad esempio,<br />
i partiti, i quali sono ormai privi <strong>di</strong> ideologie e programmi e, ridotti a<br />
comitati elettorali o a strutture leggere e d’opinione, non richiedono più<br />
adesioni identitarie totalizzanti.<br />
Celebrata la presunta ne delle ideologie, abbiamo insomma oggi la<br />
possibilità <strong>di</strong> scegliere in maniera “postmoderna” e non impegnativa tra<br />
una vasta gamma <strong>di</strong> comportamenti, atteggiamenti e stili <strong>di</strong> vita equivalenti<br />
e privi <strong>di</strong> qualunque gerarchia o struttura <strong>di</strong> riferimento, dalle<br />
scelte elettorali sino al vestiario, al cibo al tempo libero, sperimentando,<br />
come <strong>di</strong>ceva in modo simpatetico Vattimo, «una “signicazione <strong>di</strong>usa”,<br />
che è certo anche meno intensa rispetto all’ideale “platonico” del valore<br />
e del signicato assoluto, ma anche meno drammatica, più <strong>di</strong>stesamente<br />
umana» 156 . E quel programma che ancora agli inizi degli anni Settanta<br />
Foucault riteneva autenticamente “rivoluzionario” – «soppressione dei<br />
tabù, delle limitazioni e delle <strong>di</strong>visioni sessuali; pratica dell’esistenza<br />
comunitaria; <strong>di</strong>sinibizione nei confronti <strong>della</strong> droga; rottura <strong>di</strong> tutte<br />
le inter<strong>di</strong>zioni e <strong>di</strong> tutte le chiusure attraverso cui si ricostituisce e si<br />
riproduce l’in<strong>di</strong>vidualità normativa» 157 – sembra essersi in gran parte<br />
realizzato. Ma, contro le intenzioni <strong>di</strong> Foucault, abbiamo soprattutto<br />
una libertà che si esprime nella maniera più <strong>di</strong>retta e massiccia «fuori<br />
<strong>della</strong> politica» 158 e «ai margini <strong>della</strong> polis» e cioè nella sfera del consumo.<br />
È in quest’ambito che noi siamo eettivamente molto più liberi che in<br />
passato, perché abbiamo molte più opportunità e le possibilità <strong>di</strong> scelta<br />
sono molto più <strong>di</strong>erenziate. Se la nostra capacità <strong>di</strong> spesa può essere<br />
un limite oggettivo invalicabile alla partecipazione al gioco spettacolare<br />
<strong>della</strong> merce, nessun limite ha però il nostro desiderio e <strong>di</strong> conseguenza<br />
116
il <strong>di</strong>spiegamento immaginario <strong>di</strong> questa libertà nel suo accesso ad un<br />
mondo che è fatto non solo <strong>di</strong> beni <strong>di</strong> consumo ma anche, e in misura<br />
non meno determinante, <strong>di</strong> simboli, valori e investimento emotivo. È un<br />
fenomeno tranquillamente ammesso da Lyotard, il quale nota senz’altro<br />
che nell’«evoluzione delle interazioni sociali… il contratto limitato nel<br />
tempo si sostituisce <strong>di</strong> fatto all’istituzione permanente nel campo professionale,<br />
aettivo, sessuale, <strong>cultura</strong>le, familiare, internazionale come<br />
negli aari politici» 159 .<br />
Nel momento in cui «i vecchi poli <strong>di</strong> attrazione costituiti dagli Statinazione,<br />
dai partiti, dalle professioni, dalle istituzioni e dalle tra<strong>di</strong>zioni<br />
storiche perdono il loro potere <strong>di</strong> centralizzazione» 160 , dunque, accade<br />
che «ognuno è rinviato a sé. E ognuno sa che questo sé è ben poco». Si<br />
tratta, come si può vedere, <strong>di</strong> una declinazione delle forme <strong>di</strong> libertà<br />
che si svolge in una <strong>di</strong>mensione che è fondamentalmente privata. Una<br />
<strong>di</strong>mensione relativa cioè all’in<strong>di</strong>viduo e alle sue preferenze personali,<br />
preferenze che – almeno per quanto riguarda l’in<strong>di</strong>viduo proprietario –<br />
si cerca <strong>di</strong> garantire da ogni ingerenza pubblica o statale e <strong>di</strong> moltiplicare<br />
in connessione con il mercato (il mercato vero e proprio come quello<br />
degli stili <strong>di</strong> vita o <strong>della</strong> politica). La libertà postmoderna si colloca<br />
insomma nell’ambito <strong>di</strong> quella che solo nominalisticamente Benjamin<br />
Constant deniva «libertà dei moderni» 161 e cioè nell’ambito del «go<strong>di</strong>mento<br />
pacico dell’in<strong>di</strong>pendenza privata»: «il <strong>di</strong>ritto <strong>di</strong> essere sottoposto<br />
soltanto alle leggi […] <strong>di</strong> <strong>di</strong>re la propria opinione, <strong>di</strong> scegliere la propria<br />
occupazione ed esercitarla; <strong>di</strong> <strong>di</strong>sporre <strong>della</strong> proprietà e persino abusarne;<br />
<strong>di</strong> andare, venire, senza aver ottenuto il permesso» 162 e così via. Un<br />
atteggiamento che ada l’attività politica esclusivamente alla rappresentanza<br />
e che solo per un tragico errore è stato confuso, in particolare<br />
dai giacobini, con la «libertà degli antichi» e cioè con l’esercizio «<strong>della</strong><br />
sovranità tutta intera» da parte dei citta<strong>di</strong>ni, dando vita a «inniti mali<br />
durante la nostra lunga e tempestosa rivoluzione».<br />
Il <strong>di</strong>scorso <strong>di</strong> Constant è ripetuto nel Novecento da Isaiah Berlin, il<br />
quale, come è noto, volendo questa volta evitare l’equivoco implicito<br />
nella formulazione del liberale francese, ha in<strong>di</strong>cato questa libertà moderna<br />
<strong>di</strong>mi<strong>di</strong>ata come «libertà negativa», la «libertà da» 163 . La concezione<br />
postmoderna rimane dunque nell’ambito <strong>di</strong> una concezione <strong>della</strong> libertà<br />
che pretende <strong>di</strong> essere integralmente liberale 164 . Ma se questa, almeno in<br />
linea <strong>di</strong> principio, è compatibile con una denizione formalistica e parziale<br />
<strong>della</strong> democrazia come insieme <strong>di</strong> regole del gioco e protezione nei<br />
117
confronti dell’autorità, è invece del tutto insuciente – come Constant,<br />
nel suo tentativo <strong>di</strong> esorcizzarla, ha <strong>di</strong>mostrato <strong>di</strong> aver ben compreso –<br />
rispetto alle esigenze <strong>della</strong> democrazia in senso moderno 165 . Di quella<br />
democrazia integrale e “rivoluzionaria” che nel secondo dopoguerra –<br />
proprio grazie il riequilibrio dei rapporti <strong>di</strong> forza tra le classi sociali e alla<br />
piena emancipazione delle classi subalterne, nonché al processo <strong>di</strong> decolonizzazione<br />
– si sarebbe riempita <strong>di</strong> contenuti economico-sociali e <strong>di</strong><br />
partecipazione attiva alla sfera pubblica, suscitando le proteste <strong>di</strong> Hayek<br />
e dei padri del neoliberalismo. Anché la democrazia moderna continui<br />
o ritorni ad avere un senso, è necessaria anche la «libertà positiva», la<br />
«libertà <strong>di</strong>», e cioè quella libertà <strong>di</strong> agire in senso politico che Berlin e i<br />
liberali hanno inteso delegittimare considerandola «virtualmente identica»<br />
166 all’autoritarismo. Dopo i gran<strong>di</strong> cicli rivoluzionari del Novecento,<br />
infatti, libertà signica anche e in primo luogo «aspirazione profonda<br />
e universale allo status e al riconoscimento» 167 , oltre che «autogoverno<br />
sociale», e dunque la possibilità e capacità <strong>di</strong> cambiare le cose, il potere<br />
<strong>di</strong> trasformare la realtà che ci circonda attraverso l’intervento attivo dei<br />
gruppi <strong>di</strong> interesse, delle classi sociali, dei popoli. Signica soprattutto<br />
il risveglio dei lavoratori e <strong>di</strong> nazioni intere. Come sappiamo, è questo<br />
il cuore stesso <strong>della</strong> modernità: non si tratta semplicemente <strong>di</strong> operare<br />
una scelta che tocca solo noi stessi o si esaurisce in un rapporto privato<br />
e nemmeno <strong>di</strong> incidere sul mondo in maniera accessoria; si tratta invece<br />
<strong>di</strong> mo<strong>di</strong>carlo in maniera strutturale e dunque <strong>di</strong> operare politicamente,<br />
<strong>di</strong> aermare una libertà pubblica anche attraverso il conitto, sebbene un<br />
conitto sempre più formalizzato. E non vale come argomento contrario<br />
il fatto che le classi subalterne siano state scontte o che proprio questi<br />
soggetti un tempo rivoluzionari, privati ormai <strong>di</strong> ogni autocoscienza autonoma,<br />
siano oggi i principali sostenitori o fruitori passivi <strong>della</strong> visione<br />
egemonica postmoderna <strong>della</strong> libertà.<br />
Queste possibilità <strong>di</strong> libertà positiva, gli orizzonti <strong>della</strong> nostra libertà<br />
reale, si sono oggi eettivamente ampliati assieme ai <strong>di</strong>ritti civili?<br />
Oppure l’ossessivo richiamo al go<strong>di</strong>mento <strong>di</strong> una libertà in<strong>di</strong>viduale<br />
imme<strong>di</strong>ata, che ha assecondato il riusso nel privato sancendo (e aggravando)<br />
l’incapacità delle classi subalterne <strong>di</strong> agire il conitto sociale,<br />
ne ha nascosto il deperimento? L’impressione è che, ben camuato<br />
sotto la fantasmagoria <strong>di</strong> una libertà anarchicheggiante che si manifesta<br />
principalmente sul terreno imme<strong>di</strong>ato del consumo e degli stili<br />
<strong>di</strong> vita – «il <strong>postmodernismo</strong> è il consumo <strong>della</strong> pura mercicazione<br />
118
come processo» 168 , commenta Jameson – e abbellito da una retorica<br />
in<strong>di</strong>vidualistica <strong>di</strong> natura compensativa o dalle ipocrisie del politically<br />
correct, il <strong>postmodernismo</strong> celi, al contrario <strong>di</strong> quanto promette, un<br />
processo <strong>di</strong> riduzione sostanziale e massiccia degli spazi <strong>di</strong> libertà. Dietro<br />
la supercie <strong>di</strong> una mancanza <strong>di</strong> vincoli e regole che ci rende oggi<br />
potenzialmente liberi <strong>di</strong> fare quel che vogliamo a seconda delle nostre<br />
capacità <strong>di</strong> spesa, si nasconde in realtà una forte compressione <strong>della</strong> nostra<br />
capacità <strong>di</strong> autodeterminazione, perché oggi non siamo più in grado<br />
<strong>di</strong> trasformare il mondo che ci circonda e per certi aspetti nemmeno <strong>di</strong><br />
pensare le con<strong>di</strong>zioni <strong>della</strong> sua trasformabilità. Assolutamente liberi <strong>di</strong><br />
assumere gli stili <strong>di</strong> vita più <strong>di</strong>versi e anche improbabili – «il pensiero<br />
cessa <strong>di</strong> essere una ratio, la vita cessa <strong>di</strong> essere una reazione» 169 –, siamo<br />
però molto meno liberi delle generazioni “moderne” del recente passato<br />
<strong>di</strong> determinare realmente la nostra vita, <strong>di</strong> decidere in piena autonomia,<br />
<strong>di</strong> eliminare quei con<strong>di</strong>zionamenti oggettivi che limitano la nostra possibilità<br />
<strong>di</strong> scelta, <strong>di</strong> cambiare la realtà, <strong>di</strong> migliorarla. E questo perché<br />
non siamo più in grado <strong>di</strong> coniggere in maniera organizzata in vista<br />
<strong>della</strong> costruzione <strong>di</strong> un’alternativa politico-sociale.<br />
Possiamo perciò essere liberi <strong>di</strong> vestirci come vogliamo, <strong>di</strong> orientare<br />
a piacimento i nostri gusti sessuali, <strong>di</strong> scegliere <strong>di</strong>strattamente tra le innite<br />
oerte del mercato o del palinsesto televisivo. Abbiamo anche letto<br />
innumerevoli elogi <strong>della</strong> gura del âneur ma non riusciamo nella nostra<br />
azione a mo<strong>di</strong>care la realtà e siamo anzi con<strong>di</strong>zionati pesantemente<br />
da una struttura che si è ri-naturalizzata e pretende <strong>di</strong> essere data una<br />
volta per tutte, fornendo la base materiale dell’unica ideologia vigente<br />
nell’epoca <strong>della</strong> ne delle ideologie. Abbiamo l’illusione <strong>di</strong> una libertà<br />
in<strong>di</strong>viduale innita ma questa libertà sarà inevitabilmente ristretta<br />
nella sfera privata, nel conne del consumo o <strong>di</strong> scelte in<strong>di</strong>viduali che<br />
non cambiano assolutamente nulla del mondo che ci circonda, se non<br />
ad<strong>di</strong>rittura del desiderio e dell’immaginario. E lasciandoci l’illusione <strong>di</strong><br />
essere liberi per il solo fatto che possiamo cambiare canale, colore <strong>di</strong> capelli<br />
o danzata ogni volta che vogliamo, questo mondo continuerà per<br />
lungo tempo ad andare avanti come va adesso e continuerà a decidere<br />
per noi, rispettando la forma <strong>della</strong> democrazia ma neutralizzandone la<br />
sostanza politica partecipativa. Insomma, la «produzione <strong>di</strong> bisogni» 170 ,<br />
la «mobilitazione del desiderio e <strong>della</strong> fantasia», si congurano come una<br />
vera e propria «politica <strong>della</strong> <strong>di</strong>strazione» e quella presunta rivoluzione<br />
costituita dal consumo imme<strong>di</strong>ato <strong>della</strong> libertà e dalla nta trasgressione<br />
119
<strong>di</strong> norme che <strong>di</strong> fatto non esistono più compensa la realissima <strong>di</strong>ssoluzione<br />
<strong>di</strong> quell’unica rivoluzione che veramente conta sul piano politico.<br />
Non si tratta <strong>di</strong> considerazioni moralistiche. Nella sua declinazione<br />
privatistica del concetto <strong>di</strong> libertà, il <strong>postmodernismo</strong> è sicuramente<br />
l’espressione elaborata e ranata dell’arricchimento delle società<br />
occidentali nel secondo dopoguerra, <strong>di</strong> quel «rinnovato sviluppo del<br />
capitalismo liberale» che ha «valorizzato il go<strong>di</strong>mento in<strong>di</strong>viduale dei<br />
beni e dei servizi» 171 . Di un accresciuto benessere, cioè, che retroagisce<br />
sulla soggettività sollecitando il sorgere <strong>di</strong> nuovi desideri e bisogni,<br />
nuove esigenze che si sovrappongono a quelle primarie ormai sod<strong>di</strong>sfatte<br />
e si <strong>di</strong>erenziano in maniera crescente, spingendo ognuno <strong>di</strong> noi<br />
lungo percorsi <strong>di</strong> vita sempre più in<strong>di</strong>vidualizzati (e che, come <strong>di</strong>rebbe<br />
il marketing contemporaneo, possono essere sod<strong>di</strong>sfatti on demand).<br />
Trasformazioni, queste, tutte “moderne” nella loro genesi, che coinvolgono<br />
inevitabilmente anche le classi subalterne, emancipandole dalla<br />
«morale austera» 172 tipica del proletariato tra<strong>di</strong>zionale e spingendole sul<br />
terreno <strong>della</strong> «morale liberale». E che coinvolgono anche gli intellettuali<br />
che a queste classi si <strong>di</strong>cono legati, i quali interpretano giustamente<br />
questi mutamenti anche come un esito inevitabile del conitto sociale<br />
avvenuto nei decenni precedenti e del suo successo e cioè come tappe<br />
nella conquista <strong>di</strong> nuovi <strong>di</strong>ritti, riven<strong>di</strong>cando la legittimità del benessere<br />
conseguito e del consumo che ne deriva.<br />
L’allargamento delle libertà in<strong>di</strong>viduali, delle quali la <strong>di</strong>usione <strong>della</strong><br />
<strong>cultura</strong> <strong>di</strong> <strong>massa</strong> ha rappresentato a lungo un in<strong>di</strong>catore, dunque, è un<br />
fenomeno positivo che non può certamente essere contestato, pena la ricaduta<br />
su posizioni antimoderne, aristocratizzanti e reazionarie. Se però<br />
l’operazione postmodernista sulla libertà si limita a questo e non si pone<br />
il problema <strong>della</strong> libertà positiva, se il suo obiettivo pressoché esclusivo<br />
è la destrutturazione unilaterale del concetto moderno <strong>di</strong> libertà e non<br />
investe la nostra capacità <strong>di</strong> mo<strong>di</strong>care con ecacia la realtà ma opera<br />
anzi attivamente sul piano ideologico anché questa prospettiva risulti<br />
del tutto bloccata, le cose cambiano in maniera drastica. Allora è chiaro<br />
che l’operazione postmodernista, con tutte le sue buone intenzioni, si<br />
rivela essere essenzialmente un momento ideologico decisivo dell’egemonia<br />
neoliberale. Una retorica superciale <strong>della</strong> libertà in<strong>di</strong>viduale che<br />
nasconde un forte restringimento <strong>della</strong> libertà stessa e dunque una «concezione<br />
antipolitica dell’in<strong>di</strong>vidualismo» 173 . In questo senso, ha ragione<br />
Harvey nel sostenere che proprio a partire dal suo fallimento «il movi-<br />
120
mento del 1968», con la sua presunta politicizzazione <strong>della</strong> sfera privata,<br />
«dev’essere visto come il messaggero <strong>cultura</strong>le e politico del successivo<br />
passaggio al <strong>postmodernismo</strong>» 174 . E Luigi Cavallaro, scandalizzando<br />
gran parte <strong>della</strong> sinistra reducistica, conferma questa impostazione: «a<br />
ouscare le velleità normative e pianicatrici dello Stato i movimenti<br />
degli anni ‘70 hanno concorso non meno <strong>di</strong> Friedman e Hayek» 175 e il<br />
pensiero oggi dominante denisce «un or<strong>di</strong>ne simbolico che può essere<br />
racchiuso nella più celebre delle parole d’or<strong>di</strong>ne che trionfarono nella<br />
rivoluzione mon<strong>di</strong>ale del ‘68: “Vietato vietare!”».<br />
Possiamo oggi veramente incidere nelle decisioni più importanti<br />
che riguardano il nostro paese e il nostro futuro? Possiamo cambiare la<br />
realtà, operare in profon<strong>di</strong>tà sulle strutture del mondo che ci circonda?<br />
Di fronte a problemi concreti che mo<strong>di</strong>cano in profon<strong>di</strong>tà la nostra<br />
vita – pensiamo alle recenti riforme <strong>della</strong> scuola e dell’università, oppure<br />
a questioni ancora più rilevanti come la pace e la guerra – noi non<br />
abbiamo più pressoché alcuna possibilità <strong>di</strong> incidere. Così come, più<br />
in generale, non abbiamo possibilità <strong>di</strong> intervenire all’interno <strong>di</strong> un<br />
quadro politico che, al <strong>di</strong> là delle <strong>di</strong>erenze tra gli schieramenti, è stato<br />
assorbito dal mercato e si è reso sostanzialmente uniforme all’insegna del<br />
monopartitismo competitivo. Anche Na<strong>di</strong>a Urbinati ammette oggi, da<br />
una prospettiva liberaldemocratica, che «l’aermarsi dei <strong>di</strong>ritti civili» e<br />
«la <strong>cultura</strong> dei <strong>di</strong>ritti in<strong>di</strong>viduali» hanno «liberato gli in<strong>di</strong>vidui da preesistenti<br />
lacci sociali autoritari e gerarchici ma non ha consolidato nuovi<br />
vincoli, non ha e<strong>di</strong>cato quella sorta <strong>di</strong> cemento etico capace <strong>di</strong> tenere<br />
insieme una società <strong>di</strong> in<strong>di</strong>vidui autonomi» 176 , rendendo estremamente<br />
<strong>di</strong>cile «<strong>di</strong>stinguere tra libertà e preponderanza degli interessi privati».<br />
Sono perciò del tutto sbagliate, illusorie e fuorvianti le posizioni <strong>di</strong> chi,<br />
anche nelle gure più estreme <strong>della</strong> soggettività postmoderna <strong>di</strong>ssociata,<br />
mercicata e depoliticizzata, in<strong>di</strong>vidua «processi a volte sorprendenti <strong>di</strong><br />
aermazione <strong>di</strong> sé, <strong>di</strong> cambiamento <strong>della</strong> propria esistenza» 177 , tali da<br />
produrre «quegli scarti che la politica dovrebbe evocare e capire», e li<br />
interpreta come elementi <strong>di</strong> una fantomatica alternativa <strong>di</strong> società degli<br />
in<strong>di</strong>vidui liberati.<br />
È in questo senso che per comprendere la genesi del <strong>postmodernismo</strong><br />
dobbiamo fare riferimento, oltre che all’arricchimento delle società e<br />
delle stesse classi subalterne, soprattutto alla scontta politica <strong>di</strong> queste<br />
ultime, inserendo questa tendenza in quella «ridenizione in senso antistatalista<br />
<strong>della</strong> libertà… all’interno <strong>della</strong> cornice dell’or<strong>di</strong>ne internazio-<br />
121
nale <strong>della</strong> Guerra fredda e del confronto ideologico tra modello liberale<br />
e modello comunista» 178 , come <strong>di</strong>ce ancora, giustamente, Urbinati. È<br />
la battuta d’arresto alla quale è andata incontro la concezione moderna<br />
<strong>della</strong> libertà universalizzata dalla tra<strong>di</strong>zione democratico-rivoluzionaria,<br />
alla quale proprio queste classi erano prioritariamente interessate e alla<br />
quale è in<strong>di</strong>ssolubilmente legato il senso <strong>della</strong> democrazia moderna, il<br />
vero problema. Il fallimento del tentativo <strong>di</strong> portare a compimento il<br />
progetto moderno <strong>di</strong> emancipazione umana tramite una spinta decisiva<br />
nel corso del secondo dopoguerra, e in particolare con il ciclo <strong>di</strong><br />
lotte 1968-77, è il fallimento <strong>di</strong> un ciclo rivoluzionario vissuto soggettivamente<br />
con grande intensità ma scontto dalla forza superiore<br />
dell’avversario. E questo esito ha spinto gli intellettuali postmodernisti<br />
dell’estrema sinistra, e un’intera generazione con loro, a salvare se stessi<br />
riversando ora all’interno, in una <strong>di</strong>mensione tutta privatistica, quel<br />
ra<strong>di</strong>calismo che non aveva retto all’urto con la realtà esterna 179 . E li ha<br />
spinti a reinterpretare la libertà positiva in una chiave univocamente negativa<br />
che si risolve in ultima istanza nell’anarchismo del consumo, senza<br />
accorgersi che quel riusso che stavano assecondando – «collocarsi in<br />
maniera costruttiva nella con<strong>di</strong>zione post-moderna» 180 , «vivere positivamente<br />
quella vera e propria età post-metasica che è la post-modernità»,<br />
<strong>di</strong>ceva Vattimo prima <strong>della</strong> sua estrema svolta “comunista” – era il più<br />
ecace ancheggiamento <strong>della</strong> rivincita neoliberale. Come hanno spiegato<br />
persino Negri e Hardt, «le strategie postmoderniste… che a prima<br />
vista appaiono così libertarie, non costituiscono alcuna minaccia, bensì<br />
coincidono con le nuove strategie <strong>di</strong> potere a cui forniscono, anche<br />
involontariamente, un importante sostegno!» 181 .<br />
Pago <strong>della</strong> propria riscoperta <strong>della</strong> libertà privata e del venir meno<br />
<strong>di</strong> ogni tabu e senso <strong>di</strong> colpa («vivere senza nevrosi in un mondo in<br />
cui “Dio è morto”» 182 ), il <strong>postmodernismo</strong> rovescia in gioiosa in<strong>di</strong>fferenza<br />
la catastrofe <strong>della</strong> scontta delle classi subalterne e <strong>della</strong> loro<br />
acquisita impotenza politica: «la lotta è il mezzo con cui i deboli, in<br />
quanto più numerosi, riescono a prevalere sui forti» 183 , <strong>di</strong>ce Deleuze<br />
con nonchalance, seppellendo due secoli <strong>di</strong> conitto politico-sociale. Il<br />
<strong>postmodernismo</strong> non si rende conto che il trionfo dell’in<strong>di</strong>vidualismo<br />
privatistico, celebrato come la più autentica “rivoluzione”, è solo la faccia<br />
più imme<strong>di</strong>atamente visibile <strong>di</strong> una trage<strong>di</strong>a, quella del movimento dei<br />
lavoratori, che coincide con la crisi <strong>della</strong> libertà politica e dunque <strong>della</strong><br />
stessa democrazia moderna tra le classi e le nazioni, quel luogo <strong>di</strong> eman-<br />
122
cipazione che solo una costante tensione al riconoscimento universale<br />
può – anzitutto attraverso il conitto – nutrire e mantenere in vita. Ed<br />
ecco «una nuova egemonia <strong>cultura</strong>le e un rinnovato immaginario popolare,<br />
cucinato dalle élite e dalle superclassi a proprio uso e consumo<br />
e a feroce <strong>di</strong>fesa dei propri privilegi» 184 . Ecco cioè, detto con maggiore<br />
rigore analitico, una «”struttura del sentimento”… “egemonica”» 185 il<br />
cui «compito ideologico» consiste nel «coor<strong>di</strong>nare nuove forme <strong>di</strong> prassi<br />
e abitu<strong>di</strong>ni sociali e mentali… con le nuove forme <strong>della</strong> produzione e<br />
dell’organizzazione economica portate alla luce dalla mutazione del capitalismo<br />
negli ultimi anni, cioè la nuova <strong>di</strong>visione globale del lavoro».<br />
Distruzione <strong>della</strong> verità, ermeneutica dell’opinione e paralisi<br />
dell’azione politica<br />
Dietro la contestazione dell’identità soggettiva, <strong>della</strong> ragione, dei<br />
principi universali e <strong>di</strong> qualunque <strong>di</strong>mensione generale, ciò che i postmodernisti<br />
mettono in dubbio è in fondo l’idea stessa <strong>di</strong> verità, l’idea<br />
cioè che si possa in qualche modo attingere una verità comune a tutti<br />
gli uomini e a tutte le donne. È anzitutto su questo terreno, <strong>di</strong>ssodato<br />
a lungo da Nietzsche e poi dalla critica heideggeriana del concetto<br />
metasico <strong>di</strong> verità 186 , che il <strong>postmodernismo</strong> porta il proprio attacco<br />
losoco alla modernità e ai suoi presupposti, riutando ogni «modello<br />
<strong>della</strong> profon<strong>di</strong>tà» 187 .<br />
La modernità presume che sia necessario emancipare il genere umano<br />
perché muove da un’idea <strong>di</strong> uomo che viene ritenuta essere vera o autentica<br />
e per la quale si pretende il riconoscimento generale e il passaggio<br />
all’atto: un’idea secondo la quale gli uomini e le donne sono deniti<br />
anzitutto dalla loro libertà positiva e devono dunque essere emancipati<br />
da quei con<strong>di</strong>zionamenti che pregiu<strong>di</strong>cano tale libertà precludendo<br />
loro l’azione. Ma chi stabilisce questo presupposto? Chi – se non quella<br />
ragione il cui statuto abbiamo visto essere messo così ra<strong>di</strong>calmente in<br />
dubbio – attesta che è davvero questa la verità del concetto <strong>di</strong> uomo?<br />
Se la ragione non costituisce una garanzia, questa verità <strong>di</strong> fatto non<br />
sussiste e anche l’idea <strong>di</strong> emancipazione del genere umano non è più così<br />
scontata. Ecco che il progetto moderno perde il proprio fondamento:<br />
se il progetto <strong>di</strong> emancipazione non si richiama a un’idea <strong>di</strong> verità che<br />
abbia una propria consistenza, ad un concetto <strong>di</strong> uomo che risponda<br />
a dei criteri che abbiano quantomeno una loro verosimiglianza o un<br />
123
iconoscimento intersoggettivo, tutto il castello crolla. Ogni possibilità<br />
<strong>di</strong> progettare alcunché e dunque <strong>di</strong> agire politicamente viene meno o si<br />
rivela come una pericolosa forma secolarizzata <strong>di</strong> escatologia, un atto <strong>di</strong><br />
fede fanatico se non un delirio proiettivo. E una volta che la questione<br />
<strong>della</strong> verità, in particolare nell’ambito del giu<strong>di</strong>zio pratico, è stata rimossa<br />
in una sorta <strong>di</strong> «scetticismo etico» 188 , rimane soltanto l’opinione<br />
e la sua interpretazione, un rapporto ermeneutico-lu<strong>di</strong>co con la realtà<br />
che è stato sterilizzato da ogni connotazione politica. Rimane in altre<br />
parole un confronto tra opinioni <strong>di</strong>verse, ciascuna delle quali non è che<br />
«una “mossa” fatta nell’ambito <strong>di</strong> un gioco» 189 , <strong>di</strong> un gioco linguistico<br />
nel quale «lo stesso soggetto sociale sembra <strong>di</strong>ssolversi» 190 e rinunciando<br />
a priori ad ogni pretesa conoscitiva forte rinuncia anche a trasformare la<br />
realtà. Rimane, come <strong>di</strong>ce in maniera più suggestiva Vattimo, «la pura<br />
esplosione <strong>di</strong> una libera attività metaforizzante, l’eondersi su ogni cosa<br />
<strong>della</strong> creatività <strong>di</strong> simboli, <strong>di</strong> enigmi» 191 .<br />
L’idea <strong>di</strong> verità è senza dubbio molto pericolosa. Quando si è convinti<br />
<strong>di</strong> conoscere la realtà delle cose, spesso si è anche convinti, in nome <strong>di</strong><br />
questa conoscenza privilegiata, <strong>di</strong> poter o dover esportare senz’altro le<br />
proprie idee. Nel linguaggio <strong>di</strong> Lyotard, l’«aspirazione ad una verità<br />
unitaria e totalizzante si presta alla pratica unitaria e totalizzante dei<br />
gestori del sistema» 192 . «L’or<strong>di</strong>ne consolidato e i valori comuni» 193 trovano<br />
«costantemente» nel «vero concepito come universale astratto» il loro<br />
«miglior sostegno», conferma Deleuze. E del resto tutte le <strong>di</strong>savventure<br />
dell’universalismo immaturo, che hanno accompagnato le vicende europee<br />
dall’espansionismo napoleonico alla Prima guerra mon<strong>di</strong>ale, lo attestano.<br />
È vero perciò quello che i postmodernisti sostengono: nel corso<br />
<strong>della</strong> storia – e ancora gli avvenimenti <strong>di</strong> questi mesi, con questa nuova<br />
guerra scatenata nell’in<strong>di</strong>erenza generale dell’Occidente usurpando il<br />
nome <strong>della</strong> democrazia, lo confermano –, quando un uomo o un’entità<br />
collettiva si sono persuasi <strong>di</strong> possedere la verità, per lo più sono stati<br />
anche travolti dalla tentazione <strong>di</strong> imporre questa propria verità agli altri<br />
e <strong>di</strong> farne articialmente una verità universale. Soprattutto, come possiamo<br />
vedere, se la loro persuasione è sorretta dalla frenesia mistica <strong>di</strong> chi ritiene<br />
<strong>di</strong> avere una missione religiosa, o <strong>di</strong> salvezza verso la civiltà o verso<br />
i <strong>di</strong>ritti dell’uomo. Nella critica postmoderna all’idea <strong>di</strong> verità c’è quin<strong>di</strong><br />
anche questa legittima istanza «antimitologizzante» 194 : l’esigenza <strong>di</strong> aggirare<br />
«gli elementi <strong>di</strong> “potenza” dominanti nel pensiero metasico» 195<br />
e <strong>di</strong> evitare che in nome <strong>di</strong> principi o concetti assoluti, <strong>della</strong> pretesa <strong>di</strong><br />
124
aver portato a trasparenza l’essenza dell’umanità o del processo storico,<br />
si imponga agli altri una volontà particolare che ha però adesso la forza<br />
e la violenza dell’universale 196 . Ma a prescindere dall’errore epistemologico<br />
per cui l’universalità viene contestata a partire da ciò che in eetti<br />
non è, l’operazione <strong>di</strong> decostruzione operata dal <strong>postmodernismo</strong> lascia<br />
intatto il problema, perché nel momento in cui si rinuncia all’idea <strong>di</strong><br />
verità e tutto <strong>di</strong>viene opinione il pericolo evocato non scompare aatto.<br />
Certo, un’opinione è appunto un’opinione. Essa non potrebbe pretendere<br />
<strong>di</strong> valere in maniera assoluta e dunque in teoria ci sono meno<br />
rischi che qualcuno, in nome <strong>di</strong> un’opinione, tenti <strong>di</strong> imporre le proprie<br />
idee agli altri. In realtà però, nel momento in cui non c’è più nessun criterio<br />
per stabilire quale sia la verità, ecco che l’opinione più forte, come<br />
accade con la libertà in<strong>di</strong>viduale imme<strong>di</strong>ata, tende ad imporsi su quelle<br />
più deboli e quell’«irrazionalismo» con il quale «il pensiero riconquista i<br />
propri <strong>di</strong>ritti nei confronti <strong>della</strong> ragione, che ne era stata investita al ne<br />
<strong>di</strong> soggiogarlo» 197 <strong>di</strong>venta creazione <strong>di</strong>retta <strong>di</strong> valori e dunque <strong>di</strong> gerarchie<br />
(«volere è creare nuovi valori» 198 ), aprendo «all’arbitrio soggettivo,<br />
all’urto degli interessi, alla ricerca <strong>di</strong> potere, alla guerra fra i <strong>di</strong>versi dei<br />
o demoni, gran<strong>di</strong> o meschini, che si contendono il dominio delle anime<br />
e delle Città» 199 . Se tutto è confronto <strong>di</strong> opinioni e ogni opinione vale<br />
quanto l’altra, nisce per prevalere non l’opinione vera, quella che risulta<br />
più adeguata a qualche criterio, ma quella che – anche sfruttando la<br />
propria potenza multime<strong>di</strong>ale o il richiamo a una volontà soprannaturale<br />
– è in grado <strong>di</strong> vincere sulle altre, mentre il <strong>postmodernismo</strong> non è in<br />
grado non solo <strong>di</strong> opporsi ma nemmeno <strong>di</strong> cogliere il problema. Come<br />
ammetteva già Lyotard, pur non riuscendo a superare questa aporia, le<br />
gran<strong>di</strong> narrazioni sono <strong>di</strong> fatto sostituite dalla «legittimazione attraverso<br />
la potenza», intesa come «prevalere del criterio <strong>di</strong> performatività» 200 . E<br />
non <strong>di</strong>versa mi sembra la <strong>di</strong>coltà in cui si imbatte Foucault nel denire<br />
la verità come «un insieme <strong>di</strong> proce<strong>di</strong>menti regolamentati per la<br />
produzione, la legge, la ripartizione, la messa in circolazione ed il funzionamento<br />
degli enunciati» 201 , come «l’insieme delle regole secondo le<br />
quali si separa il vero dal falso e si assegnano al vero degli eetti specici<br />
<strong>di</strong> potere». L’appoggio incon<strong>di</strong>zionato che molti degli intellettuali che<br />
sono stati critici verso la ragione <strong>di</strong>alettica e la tra<strong>di</strong>zione hegelo-marxista<br />
danno oggi all’interventismo umanitario, senza accorgersi <strong>di</strong> rendersi<br />
complici <strong>della</strong> più grande minaccia in atto verso la comune umanità,<br />
conferma come non sia aatto vero che nell’orizzonte postmoderno «la<br />
125
violenza cambia anche signicato» 202 e «<strong>di</strong>venta anch’essa… un termine<br />
esplicitamente ermeneutico», come auspicava ingenuamente Vattimo.<br />
Ecco allora che il criterio <strong>di</strong> verità, per quanto problematico e rischioso,<br />
continua ad essere imprescin<strong>di</strong>bile. Non c’è alternativa alla ragione e<br />
alla sua capacità <strong>di</strong> valutare se una cosa sia vera o falsa e bisogna perciò<br />
respingere il suo «<strong>di</strong>slocamento» in una «pluralità <strong>di</strong> sistemi formali e<br />
assiomatici» 203 puramente convenzionalistici. Mentre la ricerca <strong>della</strong><br />
verità si deve comunque misurare con la ragione 204 – la quale, con tutti<br />
quei limiti dei quali siamo ormai consapevoli, è in grado <strong>di</strong> mostrare<br />
in ultima istanza l’intima coerenza o la contrad<strong>di</strong>ttorietà delle nostre<br />
tesi –, lo stesso non accade infatti con l’opinione. Certamente noi non<br />
possiamo pretendere <strong>di</strong> conoscere la verità assoluta e la losoa contemporanea<br />
ha per fortuna rinunciato per sempre al dogmatismo. Ma<br />
proprio per questo motivo non possiamo nemmeno cancellare l’esigenza<br />
<strong>di</strong> conoscere la verità e <strong>di</strong> perseguirla, in nome <strong>di</strong> un atteggiamento<br />
scettico e ultrarelativistico che sarebbe altrettanto assoluto e altrettanto<br />
dogmatico, né possiamo rinunciare all’esigenza <strong>di</strong> una «fondazione<br />
razionale del pensiero pratico» 205 . Se lo facciamo, ecco che qualunque<br />
opinione, liberatasi ormai da ogni tribunale imparziale, può pretendere<br />
<strong>di</strong> richiamarsi a qualunque <strong>di</strong>o ed ergersi essa sì a verità assoluta e può<br />
farlo senza ostacolo alcuno, rovesciando il relativismo in un fanatismo<br />
altrettanto pericoloso <strong>della</strong> verità rivelata e trasformando quella che<br />
sembrava un’innocua «questione <strong>di</strong> gusti» 206 in una ben più corposa<br />
«questione <strong>di</strong> forza». Molto più prudente, dunque, rimanere legati a<br />
un’idea <strong>di</strong> verità che va vagliata attraverso la ragione, ovviamente con<br />
la consapevolezza che quello che noi possiamo attingere è sempre una<br />
conoscenza approssimativa, sempre una conoscenza storica. Con la<br />
consapevolezza cioè che, pur anelando a conoscere la verità, pur avendo<br />
l’ambizione <strong>di</strong> conoscere le cose così come sono, siamo comunque degli<br />
esseri niti, limitati, che nascono in un certo momento e si portano<br />
addosso tutta una serie <strong>di</strong> con<strong>di</strong>zionamenti storico-sociali. Ragion per<br />
cui – come ben sapevano persino Engels e Lenin, nonostante i postmodernisti<br />
lo ignorino 207 – il nostro rapporto con la verità è sempre un<br />
rapporto approssimativo, è sempre un rapporto <strong>di</strong> tensione <strong>di</strong>alettica in<br />
base al quale ci sforziamo <strong>di</strong> arrivare alla verità delle cose ma senza mai<br />
arrivare pienamente a dominarne le con<strong>di</strong>zioni.<br />
Ma il fatto che la nostra capacità <strong>di</strong> conoscere la verità abbia una<br />
natura storica e in <strong>di</strong>venire non vuol <strong>di</strong>re, come vorrebbe il postmoder-<br />
126
nismo, che tutto sia uguale a tutto e che ogni opinione sia alla pari <strong>di</strong><br />
tutte le altre opinioni. Su questo terreno, ciò che decide tra un’opinione<br />
e l’altra è la forza, il soft power multime<strong>di</strong>ale o persino la violenza sica<br />
con la quale i sostenitori <strong>di</strong> questa o quella opinione possono imporla<br />
agli altri. Se invece ci manteniamo fermi alla ragione come criterio <strong>di</strong> valutazione<br />
<strong>della</strong> verità <strong>della</strong> nostra conoscenza, il conitto non scomparirà<br />
magicamente <strong>di</strong> fronte all’epifania <strong>di</strong> una verità sovra storica ma esisterà<br />
almeno qualche possibilità in più <strong>di</strong> gestirlo prevenendo questo esito.<br />
Ancora una volta è dunque sul piano pratico che la contestazione losoca<br />
postmodernista <strong>della</strong> verità mostra le sue conseguenze più gravi e<br />
rivela denitivamente il nesso tra questa tendenza e la “rivoluzione conservatrice”<br />
neoliberale ancora in corso. Come avviene con la riduzione<br />
del concetto <strong>di</strong> libertà alla sua sola <strong>di</strong>mensione negativa, infatti, anche<br />
la <strong>di</strong>struzione del concetto <strong>di</strong> verità approda ad una delegittimazione<br />
totale dell’azione politica e porta con sé l’apologia e la rinaturalizzazione<br />
dell’esistente con i suoi rapporti <strong>di</strong> forza dati. La denitiva negazione<br />
dell’ottimismo moderno <strong>di</strong>venta così pessimismo pratico o ad<strong>di</strong>rittura<br />
«pessimismo storico» 208 , contrapposto a «tutto il pensiero ottimista e<br />
progressista»: non possiamo attingere una conoscenza compiuta del reale<br />
o comprenderne il senso complessivo perché la realtà è troppo complicata<br />
e multiforme, molteplice e «complessa» 209 per essere aerrabile in<br />
maniera compiuta, tanto «destabilizzata» 210 che non fornisce più «materia<br />
per l’esperienza» ma al massimo «per sondaggi e sperimentazioni».<br />
Ma questa constatazione mette in crisi la nostra azione nei confronti del<br />
mondo e delegittima ogni nostro tentativo <strong>di</strong> cambiarlo, sancendo la ne<br />
<strong>della</strong> politica e l’intrascen<strong>di</strong>bilità dell’orizzonte <strong>di</strong> realtà nel quale siamo<br />
rinchiusi e facendosi in tal modo foriera <strong>di</strong> un vero e proprio «nichilismo<br />
morale» 211 , per quanto compensato da continui quanto strumentali richiami<br />
a una <strong>di</strong>mensione trascendente e da ateismi devoti <strong>di</strong> ogni sorta.<br />
Conclusione: <strong>postmodernismo</strong> come apologia dell’esistente<br />
«È in nostro potere, abbiamo la forza e la competenza, per perpetuare<br />
il progetto moderno» 212 dopo il «fallimento del soggetto moderno», ne<br />
abbiamo «il <strong>di</strong>ritto» e «il dovere», chiede retoricamente Lyotard? Ci<br />
portiamo ancora <strong>di</strong>etro la presunzione <strong>di</strong> poter incidere sul reale, <strong>di</strong><br />
poter mo<strong>di</strong>care le strutture portanti <strong>della</strong> società nella quale viviamo.<br />
Preten<strong>di</strong>amo, attraverso lo sforzo collettivo <strong>di</strong> uomini e donne in una<br />
127
determinata società ed epoca e persino come genere umano, <strong>di</strong> mutare<br />
le con<strong>di</strong>zioni fondamentali <strong>della</strong> nostra esistenza, vita, convivenza.<br />
Preten<strong>di</strong>amo persino <strong>di</strong> dare alla storia quel senso che nella storia già<br />
riteniamo <strong>di</strong> in<strong>di</strong>viduare. E continuiamo a vagheggiare gran<strong>di</strong> trasformazioni<br />
sociali, la fondazione <strong>di</strong> Stati, le rivoluzioni, ripercorrendo le<br />
orme <strong>di</strong> chi ha agito il conitto per la nascita <strong>della</strong> democrazia moderna<br />
o per le gran<strong>di</strong> rivoluzioni del XX secolo… Ma se non sussiste la verità e<br />
la realtà non può essere conosciuta nei suoi fondamenti, tanto meno essa<br />
può essere mo<strong>di</strong>cata. E anche quando ci illu<strong>di</strong>amo <strong>di</strong> agire su <strong>di</strong> essa e<br />
<strong>di</strong> inuenzarla, essa sta in eetti andando per i fatti suoi e nisce per travolgerci.<br />
Mentre cre<strong>di</strong>amo <strong>di</strong> controllarla ne siamo in realtà controllati.<br />
Pensiamo <strong>di</strong> cavalcarla ma veniamo trascinati dal multiforme darsi degli<br />
eventi e dall’eterogenesi dei ni. Anzi, come abbiamo visto, nella pretesa<br />
<strong>di</strong> mo<strong>di</strong>care la realtà facciamo dei <strong>di</strong>sastri inenarrabili, come attestano<br />
le gran<strong>di</strong> catastro del Novecento. Bisogna allora operare una «contestazione<br />
del primato <strong>della</strong> politica, una contestazione dell’illusione politica<br />
in quanto tale» 213 , annientare «la concezione politica del mondo». Il<br />
fatto è che la realtà non va aatto trasformata: la realtà va accettata così<br />
come è e va, al limite, interpretata («l’arte più alta <strong>della</strong> losoa» 214 , <strong>di</strong>ce<br />
Deleuze sulla scorta <strong>di</strong> Nietzsche, è proprio «l’arte dell’interpretazione»).<br />
Non dobbiamo sforzarci <strong>di</strong> cambiarla ma possiamo impegnarci a reinterpretarla<br />
continuamente, a ri<strong>di</strong>segnarne <strong>di</strong> volta in volta il signicato<br />
e il prolo. Il nostro percorso <strong>di</strong> vita nel mondo è un percorso <strong>di</strong> natura<br />
esclusivamente ermeneutica: viviamo dentro un processo continuo <strong>di</strong> interpretazione<br />
e il nostro essere al mondo è interpretazione innita. L’essere<br />
stesso non è altro che «prospettiva» 215 , «produzione metaforica» 216 ,<br />
un innito gioco <strong>di</strong> punti <strong>di</strong> vista e visioni del mondo, che tutte insieme<br />
formano un grande, innito, turbinoso gioco, all’interno del quale<br />
ognuno <strong>di</strong> noi sceglie i propri percorsi senza poterne però fuoriuscire.<br />
Se «non possiamo aspirare ad alcuna rappresentazione unitaria del<br />
mondo», commenta Harvey, «non dovremmo neppure cercare <strong>di</strong> impegnarci<br />
in qualche progetto globale» 217 . Non possiamo migliorare né<br />
l’essere né l’umanità, dunque, possiamo semplicemente descriverli su un<br />
piano <strong>di</strong> realtà nel quale tutte le prospettive hanno pari <strong>di</strong>gnità e sono<br />
intercambiabili e la nostra libertà non è che il nostro dovere – tutto in<strong>di</strong>viduale,<br />
poco impegnativo e nalmente scevro da sensi <strong>di</strong> colpa – <strong>di</strong><br />
interpretare e reinterpretare il mondo e magari <strong>di</strong> abbellirlo con le nostre<br />
capacità decorative. Siamo <strong>di</strong> fronte, come si vede, ad un rovesciamento<br />
128
completo <strong>della</strong> tesi <strong>di</strong> Marx su Feuerbach e ad una riven<strong>di</strong>cazione orgogliosa<br />
dell’atteggiamento contemplativo. Tant’è che, nel momento in<br />
cui, come <strong>di</strong>ce Vattimo, «la rivoluzione come la guerra è forse un residuo<br />
<strong>di</strong> epoche barbare» 218 , la principale «linea <strong>di</strong> resistenza» 219 che impegna<br />
la nostra «responsabilità» viene da molti degli autori postmodernisti<br />
<strong>di</strong>slocata principalmente nell’«”arte”», la quale – a <strong>di</strong>erenza <strong>della</strong> ragione<br />
– cerca <strong>di</strong> «testimoniare… l’infanzia dell’incontro» e <strong>di</strong> rispettare<br />
«l’evento». In tal modo, negata ogni «metateoria» 220 , «non rimane alcuna<br />
base per un’azione ragionata» e noi, deprivati <strong>di</strong> ogni orizzonte ulteriore,<br />
«accettiamo le reicazioni e le <strong>di</strong>visioni… celebriamo le attività <strong>di</strong><br />
mascheramento e <strong>di</strong> copertura, tutti i feticismi <strong>di</strong> località, posizione o<br />
raggruppamento sociale».<br />
È questo l’esito <strong>della</strong> contrapposizione deleuziana <strong>della</strong> <strong>di</strong>erenza alla<br />
<strong>di</strong>alettica, implicito in qualche modo già nella sua genealogia nietzscheana:<br />
essa è pensata come estrema esaltazione delle <strong>di</strong>erenze in<strong>di</strong>viduali<br />
ma in una società aspramente <strong>di</strong>visa in classi sociali e in un mondo<br />
attraversato da uno squilibrio profondo queste <strong>di</strong>erenze sono per<br />
denizione <strong>di</strong>erenti anche rispetto alle risorse e al potere che ciascun<br />
in<strong>di</strong>viduo o ciascuna area geopolitica può conseguire. Di conseguenza, la<br />
mera presa d’atto ermeneutica delle <strong>di</strong>erenze – e la simultanea estrapolazione<br />
del soggetto dal conitto oppositivo che si svolge nella società e<br />
tra le nazioni – non è che la contemplazione e la trasgurazione <strong>di</strong> questi<br />
squilibri sociali e globali e conduce <strong>di</strong>rettamente alla loro legittimazione,<br />
per quanto ci possiamo sforzare <strong>di</strong> <strong>di</strong>storcerne il signicato con la nostra<br />
retorica dell’«uomo felice, che può volere il ripetersi dell’attimo presente<br />
in quanto in esso esperisce la felicità, cioè la coincidenza dell’evento con<br />
il senso» 221 . Tanto più che la tanto riven<strong>di</strong>cata pietas verso le <strong>di</strong>erenze<br />
esclude un loro percorso <strong>di</strong> unicazione, che è la premessa <strong>di</strong> ogni<br />
conitto politico-sociale, denunciandola come una reductio ad unum<br />
totalitaria e impositiva. E anche in Foucault, del resto, il percorso <strong>di</strong><br />
liberazione in<strong>di</strong>viduale che dovrebbe muoversi entro i vari ambiti <strong>della</strong><br />
microsica del potere, oltre a scontare una concezione ancora del tutto<br />
metasica, <strong>di</strong>venta in sostanza impotenza politica: Foucault rimuove il<br />
fatto che, se anche il potere è <strong>di</strong>sseminato, è <strong>di</strong>verso quel tipo potere che<br />
si colloca nell’ambito <strong>della</strong> sfera privata dal potere politico che può opprimere<br />
classi e popoli; e rimuove <strong>di</strong> conseguenza il fatto che su questo<br />
piano la liberazione che si esprime alla ne esclusivamente nell’ambito<br />
dei <strong>di</strong>ritti civili o nell’acceso al consumo o persino nell’immaginario<br />
129
può benissimo lasciare inalterati i rapporti <strong>di</strong> forza vigenti e il dominio<br />
politico da essi fondato.<br />
Il <strong>postmodernismo</strong> non vede tutto questo perché non si accorge che<br />
il problema principale non è quello del conitto tra libertà e non libertà,<br />
o tra libertà in<strong>di</strong>viduale e libertà collettiva ma che esiste un problema<br />
più profondo <strong>di</strong> conitto interno alle <strong>di</strong>verse forme <strong>di</strong> libertà, le quali,<br />
in determinate circostanze, si possono anche identicare e contrad<strong>di</strong>re<br />
in uno stesso soggetto 222 . E tra le quali è dunque necessario orientarsi<br />
e <strong>di</strong>scriminare, muovendo dalla consapevolezza storicamente acquisita<br />
che la libertà intesa come azione politica sovraor<strong>di</strong>na tutte le altre sue<br />
forme. Il <strong>postmodernismo</strong> non può farlo perché esso, come avviene già<br />
nei <strong>di</strong>versi ambiti artistici nei quali è sorto a partire dall’architettura e<br />
dall’urbanistica, «non si aspetta né desidera alcun eetto ulteriore, alcuna<br />
trasformazione utopica protopolitica più ampia» 223 : come <strong>di</strong>ceva Gianni<br />
Vattimo negli anni Ottanta, «l’enfasi sulla progettualità» 224 (e dunque<br />
l’idea stessa <strong>di</strong> rivoluzione) è <strong>di</strong>venuta per esso «un falso problema» rispetto<br />
al compito <strong>di</strong> istituire un rapporto ermeneutico «con il passato».<br />
Torniamo con questo al punto <strong>di</strong> partenza: quella crisi del comportamento<br />
e del linguaggio che manifesta il <strong>di</strong>sagio <strong>della</strong> <strong>cultura</strong> e dell’eticità<br />
contemporanea. Non sappiamo se, come auspica David Harvey 225 , il<br />
blocco storico denito dall’accumulazione essibile – o quantomeno i<br />
rapporti <strong>di</strong> forza che lo determinano – sia davvero reversibile e se, come<br />
vorrebbe Luciano Gallino, sia pensabile prima o poi dar vita ad un<br />
«contromovimento» 226 . Ma se la crisi nella quale siamo immersi è anche<br />
l’esito dell’ecace lavoro <strong>di</strong> egemonia del <strong>postmodernismo</strong> sulla mentalità<br />
dominante, come ho cercato <strong>di</strong> argomentare, si capisce che non è<br />
aatto possibile rispondere alla <strong>di</strong>storsione del signicato delle parole,<br />
alla manipolazione dell’immaginario e all’avvelenamento delle relazioni<br />
sociali – «riscattare la sfera del pubblico dall’impero quasi tirannico <strong>di</strong> un<br />
in<strong>di</strong>vidualismo possessivo e politicamente apatico» 227 , auspica Na<strong>di</strong>a Urbinati<br />
– unicamente sul piano <strong>cultura</strong>le. Non basta, perché in un orizzonte<br />
nel quale ormai tutto è opinione, «esperienza fabulizzata <strong>della</strong> realtà» 228 , un<br />
<strong>di</strong>scorso <strong>di</strong> questo genere non sarebbe percepibile <strong>di</strong>versamente che come<br />
un punto <strong>di</strong> vista tra gli altri, un’interpretazione tra le tante, un simulacro<br />
alla Baudrillard: al limite, come una menzogna contro altre menzogne.<br />
Quello che sappiamo bene, infatti, è che se la menzogna è <strong>di</strong>venuta<br />
la <strong>di</strong>mensione più con<strong>di</strong>visa del <strong>di</strong>scorso pubblico come produzione<br />
spettacolarizzata <strong>di</strong> opinioni intercambiabili e prive <strong>di</strong> referenti reali –<br />
130
«l’in<strong>di</strong>erenza assoluta a ogni prova del contrario… cioè alla realtà e alla<br />
verità» 229 <strong>di</strong> cui parla De Monticelli –, in realtà «la <strong>di</strong>usione stessa <strong>della</strong><br />
menzogna implica l’esistenza <strong>di</strong> meccanismi sociali in grado <strong>di</strong> favorirne<br />
la produzione e la propagazione» 230 . È nei «rapporti sociali» che va allora<br />
cercata la ragione ultima <strong>della</strong> fantasmagoria delle opinioni e <strong>della</strong> «falsi-<br />
cazione del vero» analizzata da Giacché. La produzione industriale <strong>della</strong><br />
menzogna, con le sue ricadute sul piano dell’ethos in<strong>di</strong>viduale e collettivo,<br />
è necessaria alla riproduzione <strong>della</strong> società capitalistica ed è dunque<br />
non il frutto <strong>della</strong> malvagità <strong>di</strong> qualcuno, né un accidente da rimuovere<br />
per assicurare un normale e trasparente funzionamento <strong>della</strong> società <strong>di</strong><br />
mercato, ma un elemento strutturale ineliminabile. Essa è in<strong>di</strong>spensabile<br />
per trasgurare l’irrazionalità ra<strong>di</strong>cale <strong>di</strong> questa società. Mentre il<br />
carattere essenzialmente «spettacolare» e postmoderno <strong>della</strong> menzogna<br />
e <strong>della</strong> deformazione delle parole, amplicato oggi dai me<strong>di</strong>a, è inscritto<br />
sin dall’inizio nella natura feticistica <strong>della</strong> merce. Nonostante il fallimento<br />
conclusivo dell’esperimento situazionista, aveva visto bene dunque<br />
Guy Debord, oltre 40 anni fa, quando aveva anticipato il decorso <strong>della</strong><br />
società dello spettacolo. Ed è per questo che, lungi dall’essere una mera<br />
esigenza estetica o morale, il confronto critico con il <strong>postmodernismo</strong><br />
e «la riconquista delle parole», che è anche la riconquista <strong>di</strong> un’intera<br />
tra<strong>di</strong>zione <strong>di</strong> idee politiche che appare oggi delegittimata, è oggi «una<br />
priorità anche» e soprattutto «politica» ed è dunque sul terreno politico<br />
che questa battaglia <strong>cultura</strong>le va combattuta 231 .<br />
1 De Monticelli 2010, pp. 11-2.<br />
2 Urbinati 2011, p. XI.<br />
3 Penso alla rilettura che Franco Cordero ha fornito del Discorso sopra lo stato presente<br />
dei costumi degl’italiani <strong>di</strong> Giacomo Leopar<strong>di</strong> (Leopar<strong>di</strong>-Cordero 2011), a La libertà dei<br />
servi <strong>di</strong> Maurizio Viroli (Viroli 2010), a Gianfranco Pasquino con Le parole <strong>della</strong> politica<br />
(Pasquino 2010), a Gianrico Caroglio con La manomissione delle parole (Caroglio 2010),<br />
oppure a al Presidente emerito <strong>della</strong> Corte Costituzionale Gustavo Zagrebelsky con il<br />
saggio Sulla lingua del tempo presente (Zagrebelsky 2010) e con il <strong>di</strong>alogo con il <strong>di</strong>rettore<br />
<strong>di</strong> “la Repubblica” Ezio Mauro (Zagrebelsky/Mauro 2011). L’intervento più analitico è<br />
però sicuramente Verità avvelenata. Buoni e cattivi argomenti nel <strong>di</strong>battito pubblico, <strong>di</strong><br />
Franca D’Agostini (2010).<br />
4 Basta consultare le uscite del quoti<strong>di</strong>ano “il Foglio” tra gennaio e febbraio 2011,<br />
dove per neutralizzare gli eetti me<strong>di</strong>atici <strong>di</strong> un recente scandalo <strong>di</strong> natura sessuale che<br />
ha colpito il Presidente del Consiglio italiano sono chiamati in causa Machiavelli, Kant,<br />
131
Nabokov, Nietzsche, Fumaroli e il Rinascimento italiano e innumerevoli altri autori. Cfr.<br />
De Monticelli 2010, p. 60 sgg.<br />
5 Vecchi 2011.<br />
6 Concordo pienamente, a questo proposito, con quanto ha scritto Luigi Cavallaro:<br />
cfr. Cavallaro 2010.<br />
7 È quello che in qualche modo fa De Monticelli 2010, risalendo no a Guicciar<strong>di</strong>ni:<br />
cfr. p. 25 sgg. Cfr. Urbinati 2011, p. VIII e 20 sgg. Anche Viroli 2010 rischia <strong>di</strong> prestarsi<br />
a questa lettura, sebbene l’autore ricor<strong>di</strong> come l’Italia sia stata storicamente non solo il<br />
laboratorio <strong>di</strong> numerose forme <strong>di</strong> tirannide e delle relative teorie ma anche quello dello<br />
spirito repubblicano.<br />
8 Cfr. Nietzsche 1981a.<br />
9 Cfr. Rehmann 2009, p. 50 sgg.<br />
10 Ortega y Gasset 1962, pp. 25 e 49.<br />
11 Cfr. Eco 1987, pp. V-XV, per una ricostruzione del <strong>di</strong>battito <strong>di</strong> quegli anni; pp. 3-64<br />
per un’impostazione metodologica. «Dal momento che la presente situazione <strong>di</strong> una società<br />
industriale rende ineliminabile quel tipo <strong>di</strong> rapporto comunicativo noto come insieme<br />
dei mezzi <strong>di</strong> <strong>massa</strong>», scriveva Eco, «quale azione <strong>cultura</strong>le è possibile per far sì che questi<br />
mezzi <strong>di</strong> <strong>massa</strong> possano veicolare valori <strong>cultura</strong>li?» (p. 47). Per la posizione francofortese<br />
v. il celebre saggio su “L’industria <strong>cultura</strong>le”, in Adorno-Horkheimer 1966, pp. 126-81.<br />
Di Pasolini v. gli interventi critici raccolti in Pasolini 1990.<br />
12 Cfr. Jameson 2007, pp. 63-4; Harvey 1993, pp. 84-5.<br />
13 Cfr. Spinella 1964, p. 26.<br />
14 Cfr. Panarari 2010.<br />
15 Giacché 2011a, pp. 11 e 62 sgg.<br />
16 Jameson 2007, p . 64: «non soltanto le forme contro<strong>cultura</strong>li <strong>di</strong> resistenza o <strong>di</strong> guerriglia<br />
<strong>cultura</strong>le puntuali o locali, ma persino interventi esplicitamente politici… vengono<br />
tutti in qualche modo segretamente <strong>di</strong>sarmati e riassorbiti da un sistema <strong>di</strong> cui essi stessi<br />
possono a buon <strong>di</strong>ritto essere considerati parte, dato che non possono <strong>di</strong>stanziarsene».<br />
17 In particolare, faccio riferimento a Harvey 1993, Jameson 2007 e Rehmann 2009.<br />
18 Habermas 1981, p. 15.<br />
19 Cfr. il cap. X <strong>di</strong> Vattimo 1985, dove si riette sul senso <strong>della</strong> «<strong>di</strong>ssoluzione <strong>della</strong><br />
modernità» e si aerma che «non si potrà uscire dalla modernità pensando <strong>di</strong> superarla»<br />
e cioè reiterando un atteggiamento, quello dell’«oltrepassamento», che è «categoria tipicamente<br />
moderna» (p. 174).<br />
20 Habermas 1981, p. 17.<br />
21 Cfr. Harvey 1993, pp. 15 sgg., 89 sgg.; Jameson 2007, pp. 20 e 111-40.<br />
22 Cfr. Azzarà 2009a.<br />
23 Lyotard 1986, p. 120.<br />
24 Harvey 1993, pp. 75, 125, 323, 355.<br />
25 Lyotard 1986, pp. 17 sgg., p. 33.<br />
26 Jameson 2007, pp. 16 e 22.<br />
27 Muovendo da considerazioni prevalentemente estetiche e legate ai mutamenti<br />
dell’arte, Calabrese preferisce il termine «età neobarocca» a que1lo <strong>di</strong> «postmoderno»: cfr.<br />
Calabrese 1987, soprattutto pp. 15-24.<br />
132
28 Habermas 1981, p. 15.<br />
29 Lyotard 1986, p. 126.<br />
30 Vattimo 1985, p. 10.<br />
31 Harvey 1993, p. 55.<br />
32 Lyotard 1986, p. 34.<br />
33 Ivi, p. 38.<br />
34 Cfr. le riessioni sui conitti delle storiograe in Losurdo 1996, cap. I.<br />
35 Vattimo 1984, p. 13.<br />
36 «L’assolutizzazione ideologica del’interesse del proletariato in interesse generale<br />
dell’umanità» conduce ad una «repressione e “normalizzazione degli interessi concreti dei<br />
proletari reali», assoggettati «a una violenta opera <strong>di</strong> omogeneizzazione e <strong>di</strong> universalizzazione»:<br />
Vattimo 1984, p. 17.<br />
37 Ibidem.<br />
38 Alcuni anni fa anche uno storico come Marco Revelli, che non ha avuto relazioni<br />
<strong>di</strong>rette con il <strong>postmodernismo</strong>, ha sostenuto che le ra<strong>di</strong>ci dell’elemento «”mostruoso”» del<br />
Novecento sono la «sproporzione» e la «macchinizzazione», due elementi tuttavia «s’incrociano…<br />
e si fondono… in quel luogo non certo periferico <strong>della</strong> modernità novecentesca che<br />
è, inaspettatamente, il Lavoro con il suo correlato inevitabile, l’Organizzazione». Questa<br />
rivelazione, a suo avviso, mette ovviamente in crisi l’«identità <strong>della</strong> sinistra contemporanea<br />
e <strong>della</strong> sua componente più attiva, il movimento operaio» (2001, p. 34).<br />
39 Lyotard 1986, pp. 122-3.<br />
40 Losurdo 1992, p. 344.<br />
41 Dopo la «caduta <strong>di</strong> un certo numero <strong>di</strong> illusioni», <strong>di</strong>rà Bernard-Henry Levy, «dobbiamo<br />
sostituire continuamente dei criteri morali agli schemi politici» e ritrovare «una lotta<br />
che è quella dei <strong>di</strong>ritti dell’uomo», al <strong>di</strong> là <strong>della</strong> tra<strong>di</strong>zionale <strong>di</strong>visione <strong>di</strong> destra e sinistra<br />
(in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, pp. 270-1). Il retroterra politico-sociale dei Nouveaux<br />
Philosophes è molto vicino a quello del <strong>postmodernismo</strong> francese.<br />
42 Lyotard 1986, p. 38.<br />
43 Ivi, p. 40.<br />
44 Nietzsche 1988a, p. 9.<br />
45 Heidegger 1991, pp. 15-7. Cfr. Vattimo 1985, p. 50.<br />
46 Nietzsche 1981b, p. 100.<br />
47 Habermas 1981, p. 16; più in generale, Habermas 1991, capp. 1 e 2. Cfr. la risposta<br />
<strong>di</strong> Lyotard in Lyotard 1986, pp. 14-6. Cfr. anche Harvey 1993, p. 27. Per una risposta del<br />
<strong>postmodernismo</strong> italiano v. Ferraris 1985.<br />
48 Cfr., ovviamente, il saggio sull’illuminismo in Kant 1965.<br />
49 Lyotard 1985, p. 66.<br />
50 Heidegger 1989, p. 85.<br />
51 Marx-Engels 1991, pp. 6-11.<br />
52 Habermas 1981, p. 16.<br />
53 De Monticelli 2010, p. 58.<br />
54 Arendt 1987, p. 476.<br />
55 Lyotard 1986, p. 38.<br />
56 Cfr. Rehmann 2009, pp. 63-70.<br />
133
57 Lyotard 1986, p. 38.<br />
58 Cfr., tra i tanti riferimenti possibili, l’Inattuale su Schopenhauer, in Nietzsche<br />
1981a (il mondo attuale «è avviluppato nelle sciocchezze, e queste, certamente, non sono<br />
soltanto dogmi religiosi, ma anche concetti scipiti come “progresso”, “istruzione generale”,<br />
“nazionale”, “Stato moderno”, “Kulturkampf”…»: p. 268).<br />
59 Losurdo 1997, p. 93.<br />
134<br />
60 Lyotard 1985, p. 59<br />
61 De Monticelli 2010, p. 84.<br />
62 Habermas 1981, p. 16.<br />
63 Cfr. Losurdo 1993a, capp. 7 e 8; Losurdo 1998, p. 30 sgg.<br />
64 Lyotard 1985, p. 60.<br />
65 «L’insinuazione del padrone nello schiavo», <strong>di</strong>ce Lyotard (1986, p. 139). È lo stesso<br />
concetto esposto con parole solo apparentemente opposte da Deleuze: «lo schiavo, pur<br />
trionfando, non cessa <strong>di</strong> essere schiavo» (2002, p. 88; cfr. pp. 120-1, 182, 290).<br />
66 Heidegger 1989, p. 86.<br />
67 Lyotard 1986, pp. 38-9.<br />
68 Foucault 1977, pp. 50 e 52. Cr. Vattimo 1984, pp. 22, 29 sgg.; Vattimo 1985,<br />
cap. II.<br />
69 Deleuze 2002, p. 301. «Decentramento del soggetto» che equivale ad una «sostituzione<br />
del soggetto alienato con il soggetto frammentato», <strong>di</strong>ce Jameson (2007, p. 31). Cfr.<br />
Harvey 1993, p. 75: «la per<strong>di</strong>ta del soggetto alienato sembrerebbe precludere la costruzione<br />
consapevole <strong>di</strong> futuri sociali alternativi».<br />
70 Lyotard 1985, p. 79.<br />
71 Lyotard 1986, p. 103.<br />
72 Berlin, p. 194.<br />
73 Lyotard 1986, p. 88. Come è noto, già Hegel aveva denunciato questo concreto<br />
pericolo – che dunque il pensiero <strong>di</strong>alettico conosce molto bene – nel capitolo <strong>della</strong> Fenomenologia<br />
su “Libertà assoluta e terrore”. Qui la «libertà universale» si rovescia nell’«operare<br />
negativo», quella «furia del <strong>di</strong>leguare» che conduce alla «più fredda e più piatta morte<br />
senz’altro signicato che quello <strong>di</strong> tagliare una testa <strong>di</strong> cavolo o <strong>di</strong> prendere un sorso<br />
d’acqua» (Hegel 1988, pp. 129-30).<br />
74 Lyotard 1986, p. 137.<br />
75 Harvey 1993, p. 59.<br />
76 Hegel 1988, pp. 175-6.<br />
77 Deleuze 2002, pp. 26-7; cfr. p. 194. Jameson parla <strong>di</strong> «un’intensità forte, inebriante<br />
o allucinogena» per descrivere questa tonalità aettiva (2007, p. 44).<br />
78 Levy in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, p. 272.<br />
79 Lyotard 1985, p. 6.<br />
80 Lyotard 1986, p. 37.<br />
81 Ibidem. Cfr. Arendt 1987, p. 354 sgg.<br />
82 Lyotard 1985, p. 63.<br />
83 Intellettuali <strong>di</strong> tutte le tendenze <strong>di</strong>chiarano comunque unanimi, oggi, che si tratta<br />
dell’«ultima ideologia» da <strong>di</strong>smettere al più presto: cfr. Sole 24 Ore 2011, pp. 2-4.<br />
84 Lyotard 1985, p. 69.
85 Vattimo 1984, p. 24.<br />
86 Vattimo 1985, p.. 13.<br />
87 Lyotard 1986, pp. 45-6.<br />
88 Deleuze 2002, p. 42.<br />
89 Lyotard 1986, pp. 140-1.<br />
90 Ivi, p. 47.<br />
91 Cfr. Urbinati 2011, p. 64 sgg.<br />
92 Harvey 1993, p. 63; cfr. p. 75 sgg.<br />
93 Lyotard 1986, p. 142.<br />
94 Foucault 1977, pp. 41-7.<br />
95 Lyotard 1986, p. 84.<br />
96 V. Nietzsche 1991, il capitolo La visione e l’enigma, in cui Nietzsche introduce il<br />
pensiero dell’eterno ritorno dell’uguale. Cfr. Nietzsche 1994, p. 248 sgg.; Arendt 1987,<br />
p. 298 sgg.; Vattimo 1967, pp. 53-4.<br />
97 Lyotard 1985, p. 14.<br />
98 Lyotard 1986, p. 49.<br />
99 Deleuze 2002, p. 206.<br />
100 Spengler 1981, p. 720.<br />
101 Vattimo 1985, p. 14.<br />
102 Vattimo 1984, p. 78.<br />
103 Jameson 2007, pp. 35 e 44.<br />
104 V. Franzinelli 2011; cfr. Borgonovo 2011.<br />
105 Benjamin 1962, p. 83; cfr. Habermas 1991, pp. 11-6; Vattimo 1985, pp. 16-7.<br />
106 Deleuze 2002, pp. 236-7, 244 sgg. Cfr. Vattimo 1984, p. 23 sgg.<br />
107 Cfr. Losurdo 2001, parte I.<br />
108 Vattimo 1984, p. 29.<br />
109 Lyotard 1985, p. 28.<br />
110 Deleuze 2002, pp. 7 e 26.<br />
111 Ivi, p. 284.<br />
112 Foucault 1977, p. 173. Cfr. Habermas 1991, cap. 10; cfr. Harvey 1993, pp. 64-5,<br />
261 sgg..<br />
113 Poulantzas 1978, p. 196 sgg.. Poulantzas interpreta la concezione marxista del potere<br />
in chiave relazionale e in questo senso riven<strong>di</strong>ca una primogenitura rispetto a Foucault.<br />
114 Foucault 1978, p. 83.<br />
115 Foucault 1977, pp. 13 e 182.<br />
116 Foucault 1976, p. 30.<br />
117 Foucault 1977, pp. 141-2.<br />
118 Foucault 1978, pp. 85-6.<br />
119 Foucault 1977, p. 117.<br />
120 Foucault 1978, p. 85.<br />
121 Foucault 1977, p. 118.<br />
122 Vattimo 1984, p. 11.<br />
123 Deleuze 2002, p. 111.<br />
124 Lyotard 1986, p. 16.<br />
135
136<br />
125 Cfr. Adorno-Horkheimer 1966<br />
126 Cfr. Anders 2003, in particolare la parte IV, Della bomba e delle ra<strong>di</strong>ci <strong>della</strong> nostra<br />
cecità all’apocalisse.<br />
127 Adorno-Horkheimer 1966, pp. 45 e 50.<br />
128 LosGramsci<br />
129 Adorno-Horkheimer 1966, p. 52.<br />
130 Losurdo 1993a, p. 210.<br />
131 Adorno-Horkheimer, p. 5. Cfr. Losurdo 1991, pp. 181-6; Habermas 1991, pp.<br />
109-34.<br />
132 Cfr. Losurdo 998, pp. 61-2.<br />
133 Adorno-Horkheimer 1966, p. 3.<br />
134 Losurdo 1998, p. 30.<br />
135 Cfr. Ó Grada 2011.<br />
136 Harvey 1993, p. 147.<br />
137 Heidegger 1991, p. 61.<br />
138 Die Moderne. Ein unvollendetes Projekt è il titolo originale dell’intervento <strong>di</strong> Habermas,<br />
pronunciato in occasione del conferimento del Premio Adorno. Cfr. Lyotard<br />
1986, p. 38.<br />
139 Lyotard 1986, pp. 60-1 e 85: «come sapere.. se le guerre condotte dall’istanza<br />
singolare in nome dell’istanza universale sono guerre <strong>di</strong> liberazione o <strong>di</strong> conquista?». Cfr.<br />
Huntington 2000, p. 85: «I non occidentali deniscono occidentale ciò che gli occidentali<br />
deniscono universale. Ciò che per gli occidentali è integrazione globale, per i non<br />
occidentali è imperialismo occidentale».<br />
140 Habermas 1981, p. 16<br />
141 Habermas 1991, p. 121.<br />
142 Ivi, p. 4.<br />
143 Deleuze 2002, pp. 207-8.<br />
144 Urbinati 2011, pp. XII-XIII e 3. In generale sul concetto <strong>di</strong> in<strong>di</strong>vidualismo (in<br />
ambito religioso, politico, losoco ed economico) e la sua storia cfr. i capp. terzo e quarto,<br />
che ben mostrano la vera e propria lotta che si svolte attorno ad esso.<br />
145 Cfr. Losurdo 1993b, p. 35.<br />
146 Urbinati 2011, p. 79.<br />
147 Ivi, p. 70.<br />
148 Jameson 2007, pp. 8; cfr. p. 23.<br />
149 Harvey 1993, p. 142.<br />
150 Hobsbawm.<br />
151 Cfr. Azzarà 2009b; Giacché 2011b, p. 31 sgg. Per un’ecace descrizione del passaggio<br />
dal for<strong>di</strong>smo al postfor<strong>di</strong>smo cfr. anche Revelli 1996, pp. 75-.87, 116-30; Revelli<br />
1997, pp. 54-67; Revelli 2001, pp. 110-38. Non altrettanto ecaci mi sembrano le analisi<br />
e le proposte <strong>di</strong> Revelli, il quale con<strong>di</strong>vide in sostanza la lettura catastrosta del XX secolo<br />
proposta dal <strong>postmodernismo</strong> e come abbiamo visto ne in<strong>di</strong>vidua la prima ra<strong>di</strong>ce nella<br />
natura prometeica delle ideologie del lavoro, invitando la sinistra ad andare «oltre il Novecento».<br />
Decisamente preferibili le analisi <strong>della</strong> transizione all’«accumulazione essibile»<br />
in Harvey 1993, parte II.
152 Di una vera e propria (paradossale) «pianicazione liberista» parla Urbinati 2011 a proposito<br />
delle politiche economiche degli anni Ottanta, riferendosi al modello angloamericano (p. 70).<br />
153 Su tutto questo sono imprescin<strong>di</strong>bili le analisi contenute in Bauman 2003.<br />
154 La «volontà <strong>di</strong> farsi riconoscere» non è che «volontà <strong>di</strong> farsi attribuire i valori comuni<br />
<strong>di</strong> una determinata società»: Deleuze 2002, p. 121.<br />
155 Harvey 1993, p. 295; cfr. p. 347.<br />
156 Vattimo 1984, p. 15.<br />
157 Foucault 1977, p. 59.<br />
158 Urbinati 2011, p. 97.<br />
159 Lyotard 1985, p. 120.<br />
160 Ivi, p. 31.<br />
161 Constant 2005, p. 28.<br />
162 Ivi, pp. 15-8.<br />
163 Berlin, p. 172 sgg.<br />
164 Una cosa è la pretesa, un’altra è però l’ecacia. Come ha mostrato Domenico<br />
Losurdo, per lungo tempo nel corso <strong>della</strong> sua storia il liberalismo non è riuscito ad essere<br />
coerente nemmeno rispetto all’enunciazione del primato <strong>della</strong> libertà negativa, a lungo<br />
negata alle classi subalterne come ai “sottouomini” delle colonie, nei confronti dei quali<br />
ogni abuso <strong>di</strong> potere appariva giusticato: cfr. Losurdo 1993b, p. 35 sgg. La stessa incoerenza,<br />
che rovescia la presunta riven<strong>di</strong>cazione dell’in<strong>di</strong>vidualismo assoluto in una sorta <strong>di</strong><br />
ancheggiamento dei rapporti <strong>di</strong> forza vigenti, e dunque dei gruppi sociali e delle nazioni<br />
dominanti, viene scontata dal <strong>postmodernismo</strong>.<br />
165 Anche Na<strong>di</strong>a Urbinati (2011) ritiene che la «concezione minimalista <strong>della</strong> democrazia<br />
necessita <strong>di</strong> una revisione» (14), criticando in parte Berlin e poi la tesi neoliberale<br />
<strong>di</strong> una «libertà dei moderni come libertà dalla politica» (76), rilanciando l’«in<strong>di</strong>vidualismo<br />
democratico» come «eettiva capacità degli in<strong>di</strong>vidui concreti <strong>di</strong> operare con autonoma<br />
responsabilità nella società» (36).<br />
166 Berlin, p. 198.<br />
167 Ivi, p. 209.<br />
168 Jameson 2007, p. 6.<br />
169 Deleuze 2002, p. 151.<br />
170 Harvey 1993, p. 83.<br />
171 Lyotard 1985, p. 69.<br />
172 Cfr. Losurdo 1992, pp. 194-5 e Losurdo 2001, p. 339n.<br />
173 Urbinati 2011, p. 75.<br />
174 Harvey 1993, p. 56.<br />
175 Cavallaro 2010.<br />
176 Urbinati 2011, pp. 7-9.<br />
177 Sansonetti 2011.<br />
178 Urbinati 2011, p. 60.<br />
179 È un movimento <strong>di</strong>alettico che, per contrappasso, sembra molto simile a quello<br />
esposta da Nietzsche nella Genealogia <strong>della</strong> morale a proposito <strong>della</strong> formazione <strong>della</strong> morale<br />
reattiva degli schiavi e che tanti spunti aveva fornito a Deleuze! V. Nietzsche 1988b, pp.<br />
33, 66-7, 102; cfr. Deleuze 2001, pp. 167-9, 192-3<br />
137
180 Vattimo 1985, pp. 19-20.<br />
181 Negri/Hardt 2001, p. 137.<br />
182 Vattimo 1984, p. 26.<br />
183 Deleuze 2002, p. 122.<br />
184 Panarari 2010, p. 5.<br />
185 Jameson 2007, p. 10.<br />
186 Cfr. De Monticelli 2010, p. 100 sgg. Incomprensibile in questa genealogia del<br />
nichilismo è l’inserimento <strong>di</strong> Hegel (p. 116).<br />
187 Jameson 2007, p. 29: i modelli <strong>della</strong> profon<strong>di</strong>tà (<strong>di</strong> una verità soggiacente da riscoprire<br />
ad un livello più profondo rispetto a quanto appare) che vengono respinti in nome <strong>di</strong><br />
un atteggiamento programmaticamente “superciale” sono quello «<strong>di</strong>alettico dell’essenza<br />
e dell’apparenza», quello «freu<strong>di</strong>ano del latente e del manifesto», quello «esistenzialista<br />
dell’autenticità e dell’inautenticità» e inne «la grande opposizione semiotica tra signicante<br />
e signicato». Cfr. Deleuze 2002, p. 141 sgg.; 154 sgg.; Ferraris 1986, p. 120 sgg.;<br />
Vattimo 1984, pp. 19 sgg. e 34; Vattimo 1985, p. 32 sgg.<br />
188 De Monticelli 2010, p. 16. Cfr. pp. 183-5.<br />
189 Lyotard 1985, p. 23.<br />
190 Ivi, p. 74.<br />
191 Vattimo 1984, p. 42.<br />
192 Lyotard 1985, p. 27.<br />
193 Deleuze 2002, p. 155.<br />
194 Lyotard 1986, p. 55.<br />
195 Vattimo 1984, p. 50.<br />
196 L’«assunzione <strong>di</strong> un “valore” assoluto», ad esempio, signicherebbe in ultima istanza<br />
«che non si può argomentare nulla contro il terrorismo», <strong>di</strong>ce Vattimo (1984, p. 18).<br />
197 Deleuze 2002, p. 128.<br />
198 Ivi, p. 126.<br />
199 De Monticelli 2010, p. 17. Cfr. anche p. 109: la «tesi <strong>di</strong> irrazionalità ultima del<br />
giu<strong>di</strong>zio <strong>di</strong> valore» è <strong>di</strong>venuta nel Novecento «una sorta <strong>di</strong> senso comune con<strong>di</strong>viso».<br />
200 Lyotard 1985, pp. 86-8.<br />
201 Foucault 1977, pp. 26-7.<br />
202 Vattimo 1984, p. 40.<br />
203 Lyotard 1985, p. 79.<br />
204 Cfr. De Monticelli 2010, p. 19; cfr. p. 86: «rendere ragione», «cercare giusticazione<br />
per qualunque presa <strong>di</strong> posizione o gui<strong>di</strong>zio o convinzione»<br />
205 De Monticelli 2010, p. 21.<br />
138<br />
206 Ivi, p. 120.<br />
207 V. Engels 1971, p. 92 sgg; Lenin 1953, p. 110 sgg.<br />
208 Levy in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, p. 251.<br />
209 Lyotard 1986, p. 124; cfr. pp. 132-3.<br />
210 Lyotard 1986, p- 18.<br />
211 De Monticelli 2010, p. 70. Per Vattimo , al contrario, «il nichilismo compiuto è la<br />
nostra unica chance»: 1985, p. 28.<br />
212 Lyotard 1985, pp. 52 e 54.
213 Levy in Mura-Pieretti-Galeazzi 1978, p. 269.<br />
214 Deleuze 2002, p. 8.<br />
215 Lyotard 1985, p. 71.<br />
216 Vattimo 1984, p. 36.<br />
217 Harvey 1993, p. 72.<br />
218 Vattimo 1984, p. 14.<br />
219 Lyotard 1986, pp. 150-1. Cfr. le considerazioni <strong>di</strong> Vattimo sul rapporto tra Andenken<br />
heideggeriano, l’arte e il sacro: Vattimo 1984, p. 75 sgg., e i capp. III-VI in Vattimo<br />
1985.<br />
220 Harvey 1993, p. 147.<br />
221 Vattimo 1984, p. 30.<br />
222 Cfr. Losurdo 1993a, p. 118 sgg.; Losurdo 1993b, p. 47 sgg.<br />
223 Jameson 2007, p. 57.<br />
224 Vattimo 1984, p. 9; cfr. p. 14.<br />
225 Harvey 1993, p. 239.<br />
226 Gallino 2011, p. 298 sgg.<br />
227 Urbinati 2011, p. 14.<br />
228 Vattimo 1985, pp. 38.<br />
229 De Monticelli 2010, p. 51.<br />
230 Giacché 2011a, p. 12 sgg.<br />
231 È una consapevolezza che è stata annunciata già da qualche anno (cfr. Luperini<br />
2005) e che va crescendo presso numerosi intellettuali anche <strong>di</strong> estrazione <strong>di</strong>versa: cfr.<br />
De Monticelli 2010, p. 163: «La partita aperta contro lo scetticismo pratico non è aatto<br />
solo teorica. È soprattutto pratica, cioè – oggi e qui – politica»; anche chi si richiama a<br />
Tocqueville, poi, auspica oggi una «riaermazione del valore dell’eguaglianza» e «politiche<br />
<strong>di</strong> re<strong>di</strong>stribuzione e politiche del riconoscimento» (Urbinati 2011, p. 15). Del resto, persino<br />
chi in passato aveva aderito con entusiasmo al <strong>postmodernismo</strong> e aveva aspramente<br />
criticato il «neoilluminismo» <strong>di</strong> Habermas sembra essersi reso conto degli esiti <strong>di</strong> quella<br />
stagione e <strong>di</strong>chiara la ne <strong>di</strong> ogni «nostalgia del postmoderno»: cfr. il netto contrasto tra<br />
Ferraris 1985 e Ferraris 2010. L’esempio più signicativo <strong>di</strong> questo ripensamento viene<br />
però dal “padre” del <strong>postmodernismo</strong> italiano, Gianni Vattimo, il quale, come ho già ricordato,<br />
ha <strong>di</strong> recente mo<strong>di</strong>cato in maniera molto sensibile le proprie posizioni politiche:<br />
cfr. Vattimo 2007.<br />
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