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Introduzione
Lorella Cedroni e Marina Calloni
Le sfide della filosofia politica oggi
Come si può oggi parlare, scrivere e ragionare di filosofia politica? Perché riflettere sui diversi
significati che la filosofia politica ha assunto nel corso del tempo? E, più in generale cosa si intende
con essa? La riflessione sulle “cose umane” e sugli “affari che riguardano la città” (tà politikà), fa
dunque da spartiacque rispetto a un universo in cui gli individui hanno tentato di decifrare e di
orientarsi nel mondo non solo per dominarlo, ma soprattutto per proteggere la propria
sopravvivenza. L’organizzazione della polis – secondo il modello ateniese – fa da crinale rispetto
all’esperienza delle colonie greche, dove al commercio si affiancava il tentativo di “razionalizzare”
il mondo, mediante la definizione ontologica dell’essere e la ricerca delle radici irriducibili della
realtà. La filosofia politica trova dunque le sue origini nel IV sec. a.C., quando si viene a connotare
come argomentazione razionale che richiede di motivare le proprie posizioni e azioni entro la sfera
pubblica. Ne sono la prova i dialoghi platonici e i processi deliberativi promossi nell’agorà della
polis. In questa cornice storica, Platone e Aristotele rappresentano i primi esempi compiuti di una
trattazione sistematica della politica, intesa come connessione sostanziale e naturale tra l’essere
umano, i diversi gradi di convivenza, l’orientamento etico comune, l’idea/ realtà della polis e infine
la ricerca del sommo bene. Ed è proprio sulle diverse rappresentazioni e sulle opposte modalità di
intendere la città – ovvero come dovrebbe essere, oppure com’è – che nasce e si afferma la filosofia
politica, intesa come riflessione concettuale sui fondamenti, le forme istituzionali e le pratiche del
vivere associato che riguardano le dimensioni del governo e del potere.
La riflessione sulla politica va pertanto di pari passo con i cambiamenti epocali che si
avvicendano nel corso del tempo, secondo varianti geopolitiche. Mentre nell’antichità la politica era
concepita come espressione di vita activa (che, secondo Arendt, si esplicava nello spazio pubblico,
dove gli individui interagivano e agivano mediante il discorso), nel corso del Medioevo la politica
(rappresentata come sapere e potere mondano) viene sussunta sotto il manto della fede e la priorità
della teologia. Con la modernità, la politica assume invece un ruolo centrale nel processo di
secolarizzazione, come dimostrano la definizione stessa dei concetti, concepiti e utilizzati proprio
per differenziare la “ragione” di stato da altri poteri.
Con l’epoca moderna la politica viene tematizzata entro limiti specifici. Nel processo di
disincanto e di mutamento delle visioni del mondo, la prassi politica viene gradualmente a
trasformarsi in un sistema – per usare le parole di Weber – funzionalmente autonomo rispetto ad
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altre sfere di valore, quali il diritto, l’etica e l’economia. Tale differenziazione oggettuale ha inizio
nel momento in cui la politica si trasforma in scienza e tecnica di governo, secondo l’impostazione
datane da Machiavelli, perdendo il suo iniziale significato totalizzante e ritraendosi entro i confini
territoriali degli Stati sovrani nascenti.
La differenziazione epistemologica fra le scienze si accentua tanto più quanto la sfera politica
si viene a distinguere, se non a contrapporsi, al dominio sociale. Uno degli elementi dirimenti della
modernità è, infatti, la definizione della società come ambito dei bisogni, dove al progressivo
processo di individualizzazione del singolo si affianca la formazione delle masse e la
trasformazione delle collettività, in cui i soggetti sono sussunti sotto la moltitudine. Il
riconoscimento di identità individuali si unisce dunque alla formazione di identità collettive nella
dialettica fra politica (luogo del potere e del governo) e società (spazio degli interessi e dei
conflitti). Tale distinzione epistemologia porta da un lato, alla formazione di specifiche scienze
sociali, mentre dall’altro, al necessario confronto della filosofia politica con categorie e concetti
elaborati da discipline diverse.
La filosofia politica contemporanea appare come un insieme mobile di costrutti che si sviluppa
tanto al proprio interno, mediante forme di auto-correzione e auto-riflessione, quanto verso
l’esterno, ampliandosi, grazie a processi inclusivi che accolgono prospettive inedite. Il lessico della
filosofia politica si è andato da una parte arricchendo grazie alla rielaborazione della storia del
pensiero e all’influsso di “altri” tipi di approccio metodologico che hanno efficacemente indicato i
limiti stessi del pensiero politico occidentale e i criteri di razionalità adottati.
I temi trattati in questo manuale rinviano tanto a consolidati sistemi di pensiero, quanto a nuovi
paradigmi teorici, di tipo euristico e gnoseologico, adottati; essi si riferiscono tanto allo sviluppo
della tradizione politica moderna, quanto alle sfide che la riflessione filosofica contemporanea ha
dovuto affrontare nell’ultimo secolo.
Pur nella consapevolezza di un’impossibile esaustività, il presente manuale nasce altresì dalla
necessità di porre domande che riguardano anche l’impianto metodologico della filosofia politica
contemporanea, non soltanto il suo oggetto di ricerca. È infatti da oltre quarant’anni, da quando
Bobbio aveva tracciato nel 1970 la mappa “completa” della filosofia politica, che non si sono
registrati dibattiti rilevanti sul tema. Nel momento in cui la filosofia della politica stava acquistando
in Italia una propria fisionomia e autonomia accademica (distinta dalla filosofia del diritto), Bobbio
aveva articolato la disciplina in quattro ambiti, indicativi dei diversi campi della filosofia politica:
1) descrizione dell’ottimo Stato; 2) giustificazione dell’obbligo politico; 3) definizione della
categoria della “politica”; 4) teoria della scienza politica (Bobbio 1970). Tale mappa era stata
successivamente emendata e integrata nel 1988 con la specificazione di due altri campi: uno
relativo agli approcci metodologici (ossia ai diversi modi di affrontare la politica), l’altro connesso
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alle aree (etica, politica, giuridica ed economica) della pratica politica (Bobbio 1990). Da allora non
ci sono state ulteriori proposte innovative in Italia per quanto riguarda la definizione dell’impianto
metodologico e dei campi di analisi della filosofia politica.
Il presente volume intende dunque riprendere la questione metodologica proposta da Bobbio,
all’interno di nuovi paradigmi di pensiero che si sono andati sviluppando negli ultimi cinquant’anni,
sottolineando reciproci influssi, intersezioni e critiche. Gli approcci qui indicati hanno però in
comune un tema, anche se talvolta trattato con argomenti opposti, riassumibile come tentativo di
«proporre soluzioni, o per lo meno di dare indicazioni, per l’attuazione di una buona o migliore
società» (Bobbio 2009).
Le teorie liberali e democratiche proposte da Rawls e Habermas indicano, infatti, i limiti del
contrattualismo classico, dell’utilitarismo e del repubblicanesimo, così come le diverse posizioni
multiculturaliste, le riflessioni su potere e biopolitica, gli studi di genere e le analisi sul pensiero
postcoloniale, pongono sotto critica consolidate tradizioni del pensiero occidentale. L’analisi del
linguaggio politico sottolinea come tali cambiamenti semantici stiano ad indicare contraddizioni e
potenzialità di una disciplina aperta a nuovi orizzonti linguistici e culturali. Rispetto alle mappe
teorizzate da Bobbio, cambia dunque la magnitudo della filosofia politica ripensata alla luce delle
“alterità”, dal momento che si estende a territori più vasti, fino a comprendere la cosiddetta società
globale, nonostante sia così sfuggevole e difficilmente comprimibile in univoci costrutti.
La presente raccolta si articola in dieci capitoli, ciascuno dei quali sviluppa un tema ben preciso
(la sequenza in cui si snoda il manuale rispetta un ordine tematico alfabetico), e rimanda
contemporaneamente ad altri temi contenuti nel volume. Ciascun capitolo presenta il medesimo
impianto: al sommario e all’introduzione generale al tema specificamente trattato, seguono i diversi
paragrafi in cui esso viene articolato, per giungere all’indicazione di questioni ancora aperte e di
domande sulle quali è possibile avviare una riflessione critica.
Offrendo un’ampia panoramica, critica e ricostruttiva, delle tematiche e delle tendenze che
caratterizzano la filosofia politica contemporanea, il manuale è principalmente rivolto agli studenti
universitari e a tutti gli studiosi interessati alla disciplina.
Nel primo capitolo, Lorella Cedroni affronta la questione del rapporto tra analisi del linguaggio
politico e filosofia politica. Come già sostenuto da Norberto Bobbio, l’analisi del linguaggio
politico si configura come un “quarto modo di parlare di filosofia politica”, intesa come
metascienza, ossia come «lo studio della politica a un secondo livello, che non è quello diretto della
ricerca scientifica intesa come studio empirico dei comportamenti politici, ma quello indiretto della
critica e legittimazione dei procedimenti con cui è condotta la ricerca al primo livello. Entra in
questa accezione di filosofia politica, l’orientamento della filosofia analitica verso la risoluzione
della filosofia politica nell’analisi del linguaggio politico» (Bobbio 1999: 7). Lungi dal risolvere la
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filosofia politica nell’analisi del linguaggio politico, questo capitolo affronta l’ampia e complessa
problematica della definizione e operatività di un campo di analisi autonomo rispetto a quei settori
di ricerca entro i quali viene generalmente ricompreso. Il capitolo parte da una prima definizione
generale dei caratteri distintivi dell’analisi del linguaggio politico, per poi giungere a un’ulteriore
specificazione, evidenziandone i caratteri di operatività nell’ambito della filosofia e della teoria
politica. È a questo livello che si determina la più netta distinzione tra filosofia, intesa come
metascienza e la scienza politica. Quest’ultima, per riprendere ancora la definizione di Bobbio, è «il
discorso o l’insieme dei discorsi sul comportamento politico», mentre la filosofia politica è «il
discorso sul discorso dello scienziato», per cui «la metascienza si propone rispetto alla ricerca
scientifica si propone uno scopo [...] terapeutico, e quindi ha bisogno di mantenere un continuo
contatto con la ricerca scientifica propriamente detta. D’altra parte la scienza si serve delle
riflessioni riguardanti il metodo e il linguaggio per correggere ed eventualmente perfezionare il
proprio lavoro e controllarne i risultati» (Bobbio, 1999: 9). In questo senso tra filosofia politica,
intesa come analisi del linguaggio politico, e scienza politica si determina un rapporto di
“integrazione reciproca”. Vi è però il rischio di un’interpretazione troppo limitativa di quella branca
della filosofia politica, chiamata filosofia analitica, che tenderebbe a risolvere l’analisi concettuale
nella pura e semplice analisi linguistica. Quest’ultima, infatti, è strettamente intrecciata con l’analisi
fattuale, vale a dire «con l’analisi, da condurre con la metodologia consolidata delle scienze
empiriche, di situazioni politicamente rilevanti, di cui si tratta di mettere in evidenza i tratti comuni,
indipendentemente dall’aver avuto nei secoli lo stesso nome.» (Bobbio, 1999: 39) Attraverso
l’analisi del linguaggio politico si possono chiarire questioni nodali, come le dinamiche attraverso
le quali si acquisiscono e mantengono legittimità e consenso nelle diverse organizzazioni politiche
o, più semplicemente, si esercita il potere e si attuano le decisioni politiche, analizzando i
mutamenti di significato – anche in senso enantiosemico – attraverso la storia.
Proprio sulla questione analitica e sulla teoria del linguaggio si apre il secondo capitolo di Stefano
Petrucciani. L’autore cerca qui di ricostruire l’idea di etica del discorso in relazione alla teoria
della democrazia, così com’è stata sviluppata all’interno di uno dei paradigmi filosofici più
influenti della seconda metà del Novecento. Si tratta della teoria dell’agire comunicativo elaborata
in modo sistematico da Jürgen Habermas fra gli anni Ottanta e Novanta, assieme all’etica del
discorso e alla teoria della democrazia deliberativa. A tal fine, Petrucciani ricostruisce i tre filoni
che hanno cadenzato l’opera habermasiana, a partire dall’eredità francofortese: a. la critica della
società tecnico-scientifica, capitalistica e consumistica;, b. la ricerca di uno statuto filosofico della
critica della società; 3. le prospettive della democrazia. Petrucciani viene dunque a considerare
nello specifico la costruzione formale dell’etica del discorso (fondata su pretese di validità espresse
mediante atti linguistici, il dialogo e il conseguimento dell’intesa fra soggetti coinvolti), assieme ai
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suoi principi costitutivi: “D” (discorso) e “U” universalizzazione. Mentre nel discorso pratico
(processo dialogico fra soggetti dialoganti), la norma etica deve essere fondata su soluzioni
imparziali conseguite da tutti, nel discorso giuridico le norme devono basarsi sulla legittimità.
Come afferma Habermas in Fatti e norme, la validità normativa delle leggi giuridiche è dunque da
distinguere dal senso di giustezza proprio delle regole morali, commisurato a criteri di giustizia.
Nella distinzione tra le sfere della morale, etica, diritto, economia e politica, Habermas viene a
tracciare la teoria della democrazia discorsiva, andando a individuare proprio nella sfera pubblica
ragionante, il nucleo da cui scaturiscono deliberazioni che portano successivamente a decisioni
politiche nei moderni Paesi democratici. Sfere pubbliche radicali sarebbero dunque il principale
motore di una democrazia concepita come emancipazione da ogni forma di potere arbitrario.
Rimangono però problemi irrisolti, come ad esempio il fatto di come sia realisticamente praticabile,
nelle società contemporanee, l’idea di una democrazia fondata principalmente sul potere
comunicativo dei cittadini.
Nel terzo capitolo, Marina Calloni prende in esame un dibattito che ha messo duramente alla
prova potenti sistemi filosofici, assieme a consolidate visioni del mondo. Si tratta di quella che un
tempo veniva definita la ”questione femminile” e che ha assunto una fisionomia ben specifica non
soltanto come movimento politico, ma soprattutto come ambito determinato di riflessione
epistemologica e filosofica. La teoria politica gioca qui un ruolo cruciale nel connettere la critica
sociale con la prassi concreta, a partire da reali contesti di vita. Gli studi di genere e il
femminismo teorico trovano la loro origine in una storia paradigmatica: la vita di Olympe de
Gouges, sostenitrice della dignità e dei diritti delle donne, ghigliottinata durante gli anni del Terrore
robespieriano. A partire da tale lascito, Calloni viene ad analizzare due dei concetti che sono stati
alla base della costituzione del dibattito teorico femminista: la differenza fra sesso (inteso come
determinazione biologica) e genere (concepito come costrutto sociale). A partire da tale distinzione,
l’autrice analizza il significato politico che la differenza di genere ha assunto nella diverse ondate
del movimento delle donne, soprattutto a livello rivendicativo. Accanto alle motivazioni delle
mobilitazioni collettive, si affianca però un vero e proprio dibattito pubblico che porta a riflessioni
critiche sui contenuti delle sfere di valore e sul significato di costrutti del sapere. Si tratta in
particolare dei dibattiti riguardanti il rapporto fra relazioni di genere ed etica della cura da una parte,
e la critica all’epistemologia oggettivista del razionalismo strumentale occidentale, a favore di una
concezione della conoscenza come sempre relazionata al punto di vista dell’osservatore. La
prospettiva del femminismo teorico nelle sue diverse e contrastanti posizioni sovverte pertanto ogni
tipo di sapere consolidato, a partire dall’affermazione di un sé situato e sessuato, dai limiti della
giustizia distributiva e dall’idea del contratto sociale come fondato sul controllo e vendita della
sessualità femminile. La critica diventa tanto più radicale quanto più il femminismo viene messo in
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discussione da donne escluse o non-occidentali che non si sentivano rappresentate da un discorso
mono-culturale, così gli studi postcoloniali hanno sottolineato. La teoria della democrazia viene
dunque esaminata alla luce della critica alla grande dicotomia di pubblico e privato, secondo la
problematica delle insopprimibili diversità umane, in rapporto sull’uguaglianza intesa come insieme
di differenze (a partire da quella di genere), dove però le differenze non devono tramutarsi in
discriminazioni. Tale prospettiva ha portato nel corso del Novecento alla tematizzazione di specifici
diritti di genere (come nel caso dei diritti riproduttivi) all’interno degli Stati nazionali, così come
nella comunità internazionale, con la conseguente promozione di legislazioni ad hoc, azioni
positive e politiche delle pari opportunità nell’ambito del lavoro, dell’educazione e della politica.
Proprio per via delle innovative pratiche sociali e delle riflessioni teoriche sviluppate, la filosofia
politica contemporanea non può certo sottovalutare il patrimonio culturale accumulato dai
femminismi e dai movimenti delle donne in oltre due secoli. Il femminismo politico e teorico ha
infatti trasformato radicalmente le visioni cognitive del mondo, il senso dell’orientamento
biografico, l’azione collettiva e la stessa nozione di politica. Nato come riflessione critica sulla
società e sul sapere, la vera sfida del femminismo consiste oggi nel non chiudersi nella propria
ideologia o dogma.
Proprio nella consapevolezza delle differenze e delle diversità, nel quarto capitolo Sebastiano
Maffettone presenta una delle principali teorie attorno a cui è ruotata l’intera filosofia politica
moderna e contemporanea, vale a dire il liberalismo, la cui ragion d’essere si fonda proprio sulla
realtà del pluralismo. Tralasciando la questione prettamente socio-economica (intesa come rapporto
tra modo di produzione e giustizia distributiva), l’autore viene a considerare la tematica del
pluralismo alla luce delle presenti sfide multiculturali. Proprio per questo, Maffettone sostiene non
tanto l’esistenza di un liberalismo statico e unitario, quanto la realtà di una molteplicità di
liberalismi, spesso fra di loro in contrasto. Al fine di ricostruire la sua complessa e stratificata storia,
Maffettone prende in esame uno dei maggiori filosofi del Novecento: John Rawls, assieme alla sua
eredità filosofico-politica. Lasciando sullo sfondo l’opus magnum di Una Teoria della Giustizia
(1971), Maffettone viene a concentrarsi soprattutto sulla successiva fase auto-correttiva di Rawls,
vale a dire su Liberalismo Politico (1993), quando il filosofo era venuto da una parte ad affrontare
le critiche mosse al suo precedente lavoro, mentre dall’altra ad aprirsi alla considerazione del
funzionamento delle democrazie liberali al giorno d’oggi, sostenendo aspetti egualitari, quali
l’istruzione pubblica gratuita, le cure mediche per tutti, il finanziamento pubblico delle campagne
elettorali. Il modello redistributivo della giustizia sociale non risultava essere più sufficiente per
spiegare la natura del disaccordo politico-culturale e le modalità per superalo. Quali sono le buone
ragioni per sostenere la preferibilità del liberalismo politico? Rawls propone i concetti di “consenso
per intersezione” e di “ragione pubblica”, venendo ad intendere il liberalismo non più come
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giustificazione, ma come legittimazione. La priorità del giusto sul bene dipende dunque dai valori
di giustizia politica, connessi ai principi di giustizia, così come da quei valori che derivano dal
dibattito comune, fondato sulla discussione libera e pubblica. Proprio per questo, anche le attuali
posizioni multiculturali non possono che essere intese all’interno di un’ottica della ragion pubblica
e dell’egalitarismo liberale.
Proprio a questa tematica è dedicato il quinto capitolo di Barbara Henry. Se il concetto di
multiculturalismo ha cominciato ad essere utilizzato con una certa frequenza nel dibattito, sia
pubblico sia accademico da soli pochi anni, tuttavia le sue radici affondano nelle tradizioni liberali
dell’Occidente e nel dover fare i conti col pluralismo religioso, culturale, politico, proprio sulla base
del rispetto delle libertà fondamentali verso gruppi minoritari. Partendo da tale sfondo tematico,
Henry sviluppa una visione critico-ricostruttiva del concetto, cercando di individuare un possibile
modello di coesistenza non-omologante all’interno di società liberali e democratiche. A tale
proposito, l’autrice sottolinea la nozione di cultura come un costrutto polisemico che può essere
detto solo nella sua pluralità, ovvero come culture. Diventa allora cruciale una riflessione sul
rapporto tra identità individuale, di gruppo e collettiva, dove per identità, così come per cultura/e,
sono intesi costrutti non statici o fissati una volta per tutti, bensì mutevoli, porosi e irriducibili. In
tal senso, un approccio decostruttivista al multiculturalismo e per analogia agli studi di genere e
all’approccio post-coloniale, indica la necessità di integrare la prospettiva utilizzata dalla tradizione
politica moderna, dove le minoranze erano indicate come impegnate in lotte per il riconoscimento e
in tensione con lo Stato nazionale. Fra le varie interpretazioni possibili, Henry si sofferma sulla
questione delle minoranze morali, che da una parte si mobilitano per il pieno godimento dei propri
diritti nel caso ne siano già titolari da un punto di vista formale, mentre dall’altra lottano per il
rispetto delle libertà fondamentali a partire da sfere pubbliche nel caso ne fossero sprovvisti. Ciò
che c’è in palio non sono tanto il successo o il fallimento di politiche di accomodamento, quanto la
promozione di politiche di integrazione rivolte a minoranze, come ha dimostrato il caso di “nuovi
arrivati”, quali i migranti, rifugiati, richiedenti asilo. La sfida del multiculturalismo consiste dunque
nel permettere ai “nuovi venuti” di apprendere e appropriarsi gradualmente del senso e delle forme
di norme che vigono su un particolare territorio, senza che tale processo perpetui diseguaglianze,
forzi l’omogeneizzazione alla cultura dominante, mantenga la violenza simbolica, che è insita in
tutte quelle culture che rappresentano se stesse come monolitiche e impervie.
Rispetto al dibattito che pone il culturalismo in antitesi alla normatività, nel sesto capitolo
Antonella Besussi cerca di far luce su un paradigma di pensiero cruciale per la filosofia politica,
come già indicato nei capitoli precedenti. Si tratta di una rilettura del liberalismo classico e
contemporaneo, a partire dall’immagine fondativa del contratto sociale e dal quesito-cardine su
come sia possibile giustificare l’autorità politica, quando nel processo di secolarizzazione sono
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venute a mancare le fonti della legittimazione provenienti o dall’intervento divino o dalle leggi di
natura. Per tal motivo, l’autrice analizza innanzitutto il contrattarianismo e il contrattualismo
moderno di tipo costruttivista, nelle versioni datene da Hobbes e da Kant che – pur essendo molto
diverse – hanno tuttavia in comune un’analogia: l’idea di mutuo vantaggio. Da una parte il
contrattarianismo - ispirato a Hobbes e fondato sull’individualismo metodologico, la scelta
razionale e lo scambio volontario - cerca di ottenere mediante la massimizzazione delle preferenze
la garanzia del vantaggio atteso. Dall’altra parte il contrattualismo kantiano si fonda su principi che
non sono il risultato di una contrattazione fra pari, ma l’esito di una decisione razionale basata sulla
garanzia normativa del rispetto degli interessi di tutti i soggetti interessati. Tale problematica viene
notoriamente trattata da John Rawls in Una teoria della giustizia, dove – grazie all’impiego di un
esperimento di pensiero – individui posti sotto il velo d’ignoranza e inconsapevoli della loro stessa
identità vengono a interrogarsi su quali siano i principi di giustizia, su cui possa fondare una società
equa e ben equilibrata. In tal modo, è assicurata eguale dignità a ciascun contraente. Ciò che diventa
dunque rilevante per il conseguimento dell’intesa non sono più le ragioni o i limiti dell’autorità
politica, bensì le norme che permettono di coordinare relazioni politiche e questioni morali tra gli
individui, stabilendo come e quando tali regole sono giustificabili. Tuttavia, non sono poche le
critiche rivolte all’impianto neocontrattualista, per via dell’ideologia che sarebbe insita nello stesso
presupposto del contratto. Verrebbero, infatti, riconosciuti come contraenti solo coloro che hanno
già lo status o la fisionomia per accedervi, mentre verrebbero escluse minoranze e tutti coloro che
non sono simili ai soggetti già coinvolti nella tradizionale sfera della giustizia distributiva.
Nel settimo capitolo, Marina Calloni e Lorella Cedroni analizzano una complessa corrente di
pensiero che ha seriamente posto sotto critica l’intero impianto epistemologico, cognitivo, storico,
politico, economico e rappresentativo dell’Occidente: il postcolonialismo. Nasce nella seconda
metà del Novecento come opposizione politica e culturale a forme di soggiogamento messe in atto
dal colonialismo moderno, in contrapposizione anche agli intenti monopolistici praticati
dall’imperialismo contemporaneo. Tuttavia, nel corso degli anni tale critica si è trasformata in un
vero e proprio ambito di studi che si intreccia e si sovrappone con altri campi di ricerca, di
produzione artistica, di intervento sociale, tanto da diventare una corrente di pensiero e di azione
molto influente nel discorso pubblico internazionale. La genesi degli studi postcoloniali – che si
intersecano con gli studi culturali, le teorie di genere, il multiculturalismo, l’analisi biopolitica –
viene fatta risalire al 1978, quando Edward Saïd – teorico della letteratura, di origine palestinese,
ma naturalizzato come cittadino statunitense – pubblicò l’ormai celeberrimo Orientalism. Tale testo
dette origine a enormi discussioni e nello stesso tempo contribuì ad aprire nuovi spazi di riflessione
e di critica sul significato, i limiti e la violenza esercitata dal pensiero e dalle pratiche occidentali su
popoli considerati “altri” e “diversi”. La critica postcoloniale ha dunque provocato una rivoluzione
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epistemologica e culturale, ponendo al centro coloro che si trovavano ai bordi, o erano addirittura
esclusi da quel “territorio” che l’Occidente aveva costruito con la sua egemonia culturale e con la
costruzione di un ordine sociale che negava visioni differenti. Uno degli aspetti più interessanti
dell’approccio postcoloniale riguarda, infatti, la questione degli “sguardi” da un punto di vista sia
interno che esterno. Sono gli “altri” che ora ci guardano e ci giudicano, sia che abitino in Occidente,
sia che siano residenti in altri luoghi. Concetti classici e fondativi della filosofia politica acquistano
un diverso contenuto, proprio perché vengono dette in altre lingue e con diversi significati. Le
determinazioni di soggettività, identità, cultura, potere, oppressione, subalternità, oppressione,
resistenza, violenza (politica, simbolica, di genere e strutturale), conoscenza e linguaggio vengono
dunque rilette nel loro contenuto ideologico per affermare nuove interpretazioni rispetto ad una
realtà socio-economica e politica che era stata manipolata e mistificata in nome di una pretesa
superiorità culturale. Ma a differenza di molti post- che dagli anni Settanta in poi hanno costellato
l’orizzonte del dibattito politico e intellettuale, radicalizzando il decostruttivismo senza più alla fine
trovare il fondamento e l’oggetto stesso della loro critica, gli studi postcoloniali continuano a
mantenere ben chiaro l’obiettivo: trasformare una cultura dominante (di cui la filosofia politica è
stata spesso promotrice) e con essa i rapporti di potere a livello globale.
Sullo sfondo della critica radicale mossa al pensiero occidentale, nell’ottavo capitolo, Laura
Bazzicalupo indaga uno dei concetti costitutivi della politica, vale a dire l’idea di potere,
riattualizzato alla luce del dibattito sulla biopolitica. Rispetto alla tradizionale interpretazione, il
potere non viene più infatti riferito al solo contesto politico e agli ambiti sociali, bensì agli stessi
spazi della vita psichica e biologica. Al fine di mostrare tale sviluppo tematico, l’autrice parte dal
carattere intersoggettivo, relazionale, generativo, simbolico, comunicativo e sistemico del concetto,
andando innanzitutto a ricostruire le tradizioni realiste (da Machiavelli, a Hobbes fino a Schmitt), le
analisi sociologiche (Weber) e le teorie struttural-funzionaliste (Parsons e Luhmann) del potere.
Successivamente, Bazzicalupo viene a indagare due diversi paradigmi nella definizione del potere:
la prospettiva di Arendt e l’interpretazione di Foucault. Tali autori hanno infatti impresso una svolta
radicale allo studio del potere, dal momento che hanno messo in rilievo il suo intrinseco carattere
biopolitico e agonistico. In tal senso, se da una parte la svolta biopolitica viene a mutare il
contenuto delle forme giuridiche tradizionali, dall’altra parte il bios assume forme inedite di
soggettivazione e potere capaci di resistere e di influenzare a loro volta. Ovvero, le relazioni di
potere attraversano i soggetti stessi che lo costituiscono. Le consuete nozioni di forza, coercizione,
manipolazione, influenza, sono ormai eccedenti rispetto ai confini della politica, perché sono
innervati nei corpi stessi degli individui. La concezione liberale del soggetto inteso come autonomo
e detentore di diritti e poteri viene così sopraffatta dalla centralità del ‘vivente’. I diritti sarebbero
dunque poteri che diventano parte della lotta politica contingente e vengono ridefiniti di volta in
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volta per esprimere le voci delle parti in contesa (come affermano i postcolonial studies). La
biopolitica diventa dunque l’elemento che contraddistingue la politica attuale, avente per oggetto
del potere il vivente stesso. La vita sociale è dunque attraversata da poteri, in forma di reticoli e
relazioni asimmetriche che influenzano ogni decisione. E su tale questione si aprono nuovi scenari
per future interpretazioni della comunità umana.
Proprio su tale quesito si apre il nono capitolo, dove Luca Baccelli ricostruisce un altro filone
costitutivo della filosofia politica contemporanea, che si affianca al liberalismo e alla teoria
dell’agire comunicativo, sopra indicati: il repubblicanesimo o neorepubblicanesimo. Se è vero
che in anni recenti il repubblicanesimo è stata un’influente corrente di pensiero che è riuscita a
ritagliarsi un proprio spazio nel dibattito teorico, è altrettanto vero che la sua presenza attraversa i
tempi senza soluzione di continuità. Le sue radici affondano infatti nella filosofia antica sulla polis
greca, così come nel pensiero romano sulla res publica. Tale concetto è stato poi ampiamente
utilizzato dalla filosofia scolastica cristiana, così come dall’Umanesimo e dal Rinascimento nella
nascente distinzione tra forme di governo repubblicane e quelle monarchiche. Ed è proprio con la
modernità che le esperienze repubblicane di alcuni Stati italiani, dei Paesi Bassi, del Commonwealth
inglese fanno da contrappunto all’affermazione dello Stato territoriale. La repubblica diventa quindi
un topos per l’Illuminismo (Montesquieu, Rousseau, Kant), sostanziata dalle esperienze
rivoluzionarie in America e Francia, dove il governo repubblicano si afferma entro lo Stato
nazionale. Nel corso dell’Ottocento, il repubblicanesimo ispirerà anche autori impegnati nella lotta
per l’indipendenza nazionale, come nel caso di Mazzini e Cattaneo. Tenendo conto delle diverse
accezioni e retaggi, Baccelli viene a ricostruire il composito scenario che caratterizza il
repubblicanesimo contemporaneo, distinguendolo dal comunitarismo, che è una corrente nata
soprattutto in contrapposizione agli assunti individualistici del liberalismo. L’autore viene dunque a
seguire in particolar modo la linea che si ispira ai lavori di Pocock, Skinner e Pettit, che riprendono
aspetti della tradizione protomoderna per elaborare filosofie politiche e teorie giuridiche attuali.
Tale prospettiva teorica è anche scaturita dalla crisi della democrazia rappresentativa,
dall’indebolimento della sovranità statale, dall’affermazione dell’economia sulla politica. Di contro,
riprendendo la tradizione protomoderna, il neorepubblicanesimo concepisce la libertà politica come
non-dominio, vincolandola al valore dell’autogoverno e proponendo la “virtù civica” dei cittadini
come la condizione necessaria per la formazione, lo sviluppo e la sopravvivenza di ordinamenti
politico-giuridici democratici. E su questi temi si aprono spunti per affrontare i dilemmi delle attuali
democrazie a livello globale.
Nel decimo e ultimo capitolo, Eugenio Lecaldano viene a trattare una delle maggiori correnti di
pensiero della filosofia moderna e contemporanea: l’utilitarismo, che segue alle trattazioni del
contrattualismo, del liberalismo, della teoria dell’agire comunicativo, degli studi di genere, delle
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iflessioni post-coloniali, della biopolitica e del repubblicanesimo, come sopra esposte. L’autore
offre innanzitutto una genealogia dell’utilitarismo, rinvenendo in alcuni autori del Sette-Ottocento
le maggiori fonti di ispirazione: da David Hume, a Jeremy Bentham fino a John Stuart Mill, alla
ricerca di una spiegazione plausibile di quelle pratiche umane che hanno a che fare con la proprietà,
i patti, la giustizia, il governo e le relazioni internazionali. Lecaldano procede dunque lungo due
diverse direttive analitiche: da una parte sviluppa un approccio “esterno”, sottolineando lo specifico
contributo dato dalla teoria utilitarista alla filosofia politica contemporanea, indicandone specificità
e diversità rispetto a impostazioni concorrenti; mentre dall’altra affronta una riflessione “interna”,
andando ad individuare la peculiarità e la trasformazione che la riflessione utilitaristica ha avuto
nell’ultimo secolo, soprattutto nella considerazione della politica. Per quanto riguarda il primo
aspetto, l’autore indica come la riflessione degli utilitaristi sulla politica si sia concentrata sulle
risposte da dare a obiezioni avanzate soprattutto dal liberalismo neocontrattualista che, come nel
caso di Rawls, gli imputava la mancanza di una concezione della giustizia distributiva. Per quanto
concerne il secondo aspetto, Lecaldano cerca di individuare i maggiori cambiamenti di prospettiva
intercorsi nell’utilitarismo (anche se sarebbe il caso di parlare di utilitarismi, considerata la
difficoltà di ridurlo ad unum) nel corso del XX secolo. Uno di questi riguarda lo spostamento
dell’asse da una considerazione dei piaceri e dei dolori propri delle persone, all’individuazione delle
preferenze e degli interessi, quale dimensione centrale per l’esame valutativo. L’approccio
utilitarista alla politica non è infatti centrato sulle istituzioni, ma sul contesto storico-sociale, ovvero
sul manifesto interesse nei confronti di scelte pubbliche, agite sulla base della massimizzazione
della soddisfazione generale, qui intesa come utilità media e non totale. Pertanto, la recente
posizione utilitarista, seppur molto differenziata al suo interno, ha ruotato attorno ad alcuni perni
teorico-politici: la possibilità di estendere i metodi della democrazia anche sul piano delle relazioni
internazionali; la necessità di ampliare in modo eticamente adeguato la questione della distribuzione
delle risorse disponibili, anche alle generazioni future; il bisogno di fondare su base etica il limite
all’uso della violenza e della guerra. Le problematiche di pertinenza della politica sono, infatti,
legate all’individuazione di condotte, leggi e istituzioni che permettano ai soggetti coinvolti una
convivenza pacifica, ordinata e in grado di migliorare le condizioni generali di vita. E constano
proprio in ciò le problematiche che i teorici utilitaristi dovranno affrontare negli anni a venire.
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