Contardi padre.qxp - Edizioni Ares

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Roberto
Contardi
Da Freud
a Lacan
N
ell’introdurre la propria Histoire des
pères et de la paternité (2000), Jean
Delumeau, professore onorario al Collége de France,
poneva provocatoriamente la domanda se fosse ancora
ipotizzabile un avvenire del padre in Occidente.
Di fronte alla moltiplicazione di divorzi con successive
ricomposizioni di nuovi nuclei familiari, di fronte
alla diffusione delle tecniche di procreazione assistita
– condizioni entrambe che esemplarmente evidenziano
come in numerose situazioni la paternità
non sia più assicurata da un solo uomo –, l’insigne
storico coglieva l’affermarsi nella modernità di una
«paternità esplosa ed in frantumi» (paternité éclatée):
si pensi al caso emblematico delle pratiche di
inseminazione artificiale e di fecondazione in vitro
con donatore (Iad e Fivet-D), espressione della riconosciuta
accettazione sociale di una forma di filiazione
paterna mediata e medicalizzata in cui il padre
legale è altro dal genitore biologico e talvolta, in con-
Il declino
del padre
nella psicoanalisi
Il progressivo dileguare della figura del padre, evidente negli ordinamenti
giuridici e nel costume dei Paesi occidentali, è questione che interroga la
teoria e la pratica della psicoanalisi stessa, ponendone in discussione lo
statuto epistemologico. Tale il giudizio di Roberto Contardi, psichiatra e
membro dell’Associazione internazionale di psicoanalisi, che a ragione ritiene
opportuno deporre le antiche diffidenze della cultura cattolica nei
confronti della psicoanalisi per un più libero e puntuale approccio. L’autore,
muovendo da un recente incontro-seminario sul padre promosso dalla
Pontificia Università della Santa Croce in Roma e tenendo presente l’interessante
saggio di Giuliana Kantzà Il Nome del Padre nella Psicoanalisi
(ed. Ares), sviluppa in merito un complesso itinerario, che lascia emergere
le irriducibili differenze tra le posizioni di Freud e quelle di Lacan (foto)
in ordine al ruolo e alla funzione del padre quale fattore d’organizzazione
della soggettività umana. Contardi conclude il raffronto sottolineando
che, se preziosi sono gli apporti freudiani nell’indagare i dinamismi della
psiche, lo psicanalista francese ha contribuito in maniera decisiva all’eclissi
del padre nella modernità con il suo intellettualismo astratto e disincarnato,
influenzato peraltro da elementi spuri come taluni motivi heideggeriani
o addirittura orientaleggianti.
seguenza di una successiva nuova convivenza della
madre, non è neppure il padre psicologico affettivamente
dedito alla cura del figlio 1 . Frammentata, con
parti disperse in più individui, sottoposta a nuovi criteri
di designazione legati a forme «allargate» e complessificate
di famiglia, la nozione di paternità rinvia
a un padre le cui funzioni sono sovente disgiunte in
più uomini, quando non vengano assunte o accentrate
da un’unica donna, la madre.
Ma è più in generale la storia recente della paternità
quale si evince dall’evoluzione del diritto di famiglia
dalla fine del XVIII secolo, nello stretto rapporto che
ha legato cioè l’abolizione da parte della Rivoluzione
francese del dispotismo del monarca e la destituzione
del suo omologo maschile in seno alla cellula
familiare, a evidenziare l’affermarsi di una progressiva
limitazione della potestà paterna, fino a giungere
a una sua diluizione e assorbimento nel concetto di
autorità della coppia genitoriale. L’imporsi poi con

quest’ultimo del principio della corresponsabilità parentale,
che pone da un lato termine alla non più sostenibile
prospettiva d’ineguaglianza che aveva organizzato
i rapporti fra il padre e la madre lungo il corso
della storia delle società umane, ha spostato l’accento
dai poteri ai doveri dei genitori nei confronti
dei diritti soggettivi dei figli ed ha condotto a sua
volta dall’altro al paradossale capovolgimento che
registra infine, nelle controversie coniugali condotte
in aule giudiziarie, una costante prevalenza di fatto,
se non di diritto, delle esigenze della madre a detrimento
di quelle del padre.
Riscontri incontrovertibili, tutti quelli fin qui richiamati,
dell’estrema fragilizzazione alla quale si è
trovata progressivamente sottoposta sul piano socioculturale
l’immagine del padre. O forse, come
indicato dallo storico francese, sarebbe ancor più
realistico ammettere che essa è andata definitivamente
in pezzi?
Quesiti sul rapporto
padre/figlio
Domande del tipo: chi è padre? come intendere la
funzione paterna? che cosa fonda la filiazione? diventano
inevitabili in conseguenza della impossibilità
ormai di contare su risposte affidate al piano
dell’evidenza. Non possiamo sottrarci a tali interrogativi,
l’avvenire ci chiederà conto delle nostre risposte,
il presente fin da ora ci confronta con il disagio
psichico delle nuove generazioni, con il diffondersi
di un ampio spettro di patologie in soggetti
che non hanno potuto beneficiare di padri facilitanti
processi identificatori sufficienti al formarsi di
una adeguata strutturazione della personalità e al
definirsi di una valida regolazione del mondo pulsionale
2 , o a cui, ancor più profondamente, è mancato
il contributo paterno al costituirsi di un apparato
di simbolizzazione 3 .
Gia il Freud di Psicologia delle masse e analisi dell’Io
(1921), poco dopo la fine del primo conflitto
mondiale che aveva visto la caduta dell’Imperatore
e il disfacimento della monarchia asburgica, nel
mentre avvertiva l’urgenza di impiegare lo strumento
psicoanalitico al fine di comprendere il comportamento
di tumultuose masse disorientate ed
esposte alla suggestione di un Führer, segnalava la
necessità di tenere in considerazione le silenziose
forze psicologiche dei legami inconsci con il leader,
riconoscendo al contempo in quest’ultimo un sostituto
del padre. Per ciò, citando il saggio di un suo
collaboratore (Federn 1919), adottava la locuzione
vaterlose Gesellschaft («società senza padre») 4 al
fine di caratterizzare la condizione del manifestarsi
di effetti disorganizzanti del tessuto sociale conse-
guenti al venir
meno dei legami
psichici che
uniscono le
masse ai loro
capi. In tale approcciointerpretativo
egli
marcava cioè la
imprescindibilità
di una analisi
che affrontasse
il significato
delle mutazioniriscontrabili
sul piano
sociale a partire
dall’attenzione
nei riguardi
delle invisibili
e tuttavia identificabili
costanti psicologiche in esercizio evolutivo
all’interno della famiglia, e individuava in esse
la centralità dinamizzante del riferimento paterno.
Di fronte alla necessità di risalire dal cangiante piano
delle manifestazioni socioculturali a quello delle
invarianti antropologiche di cui esse sono espressione
sia pur problematica, di fronte all’esigenza di
riguadagnare la comprensione di una paternità la
cui nozione si relativizza e sbiadisce all’interno di
un approccio puramente storiografico, rimane da allora
ineludibile il ricorso alla psicoanalisi. Essa, oltre
ad avere inaugurato la prospettiva dell’origine
infantile della patologia psichica e quindi ad aver
per prima posto l’accento sul carattere strutturante
delle dinamiche che informano gli affetti e le rappresentazioni
riguardanti la coppia genitoriale, ha
approfondito con coerenza, secondo l’indicazione
freudiana, proprio una interrogazione intorno alla
funzione fondativa disimpegnata dalla figura paterna,
rilevandone il ruolo di organizzatore del processo
di costituzione della soggettività umana.
Mi pare sia avvicinabile sullo sfondo di questi presupposti
l’iniziativa che è stata assunta nel luglio del
2006, da parte della Facoltà di Filosofia della Pontificia
Università della Santa Croce, di promuovere un
seminario con Jacques-Alain Miller, filosofo formatosi
alla lezione marxista di Louis Althusser e genero
dello psicoanalista francese Jacques Lacan, in occasione
della pubblicazione italiana di quattro interventi
di quest’ultimo, due dei quali riuniti da Miller
stesso in qualità di esecutore testamentario sotto il titolo
di Dei Nomi del Padre 5 . In presenza del progressivo
intensificarsi degli attacchi alla famiglia da
parte della modernità, muovendo inoltre dall’aumentata
coscienza che la sua difesa sia in relazione alla
possibilità di riguadagnarne l’imprescindibile funzione
formativa della soggettività, la cultura cattoli-
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ca italiana avvertiva infatti allora la necessità di interpellare
il campo psicoanalitico, riconoscendo la
fecondità delle sue acquisizioni proprio su tale tema.
Accantonando diffidenze e ostilità, esiti di una lettura
spesso ideologica dei testi psicoanalitici avallata
da padre Gemelli su Vita e pensiero e da padre Gaetani
su Civiltà Cattolica 6 – e rispetto alle quali un primo
significativo superamento era stato promosso a
partire dagli anni ’70 dalla rivista Fenomenologia e
società 7 –, è sul tema della paternità che il seminario
interrogava il contributo di Lacan, discusso psicoanalista
francese fondatore di una Scuola peraltro in
aperta dissidenza, sia sul piano dell’impostazione
teorica che della pratica clinica e di insegnamento,
con il pensiero di Freud.
Il saggio lacaniano
di Giuliana Kantzà
Nella scia di tale evento, la recente pubblicazione
de Il Nome-del-Padre nella psicoanalisi, saggio di
Giuliana Kantzà (ed. Ares), già moderatrice di impostazione
lacaniana dell’incontro-seminario romano,
può essere occasione per un sintetico richiamo
della posizione assunta da Lacan riguardo al tema
del padre, per cogliere in essa, insieme alla distanza
da Freud, il peso dell’invadenza del discorso della
modernità anche nel campo psicoanalitico. Ciò è
tanto più necessario in quanto il testo stesso non
sottace una posizione polemica e teoricamente non
argomentata nei confronti sia di Freud che dell’Associazione
scientifica (l’International Psychoanalytical
Association) da egli fondata con l’obiettivo di
assicurare lo sviluppo del pensiero psicoanalitico e
contro il rischio della «psicoanalisi selvaggia»: a tutela
cioè, attraverso la formazione degli psicoanalisti
secondo standards riconosciuti e la vigilanza
esercitata sull’eticità della loro pratica clinica, del
bene primario costituito dalla salute dei pazienti che
avanzano domanda di cura 8 . Va d’altronde ricordato
che, proprio a seguito dell’introduzione di fondamentali
variazioni sia nella direzione della cura che
nella formazione degli analisti – variazioni che a
tutt’oggi caratterizzano la scuola lacaniana –, Jacques
Lacan e i suoi discepoli non furono riammessi,
nonostante dieci anni di loro reiterate sollecitazioni
e richieste in tal senso, nell’Ipa 9 stessa. Da allora,
il terapeuta lacaniano continua ad «autorizzarsi
da sé» all’esercizio clinico 10 . Una evidente e originaria
destituzione del padre Freud.
Ma che ne è quindi, sul piano della dottrina, del riferimento
al padre nella posizione del lacanismo?
Evidenziarlo esige innanzitutto un preliminare richiamo
alla riflessione freudiana.
Accingendosi a introdurre, come conseguenza delle
acquisizioni cliniche frattanto realizzate, un nuovo
punto di vista circa l’organizzazione dell’apparato
psichico – la cosiddetta «seconda topica», illustrata
ne L’Io e l’Es (1922a), che propone una raffigurazione
dei diversi sistemi che compongono l’apparato
come luoghi dotati di nature e modi di funzionamento
differenti –, Freud avverte la necessità di designare
con chiarezza gli insostituibili pilastri sui
quali comunque non può non continuare a poggiare
l’intero edificio psicoanalitico, e il cui rispetto rende
conto della legittima appartenenza della teoria al
campo da egli inaugurato. A tal fine, stendendo il
saggio Psicoanalisi, al capitolo «Le pietre miliari
della teoria psicoanalitica» scrive: «L’ipotesi dell’esistenza
di processi psichici inconsci, l’accettazione
della dottrina della resistenza e della rimozione, il
riconoscimento dell’importanza della sessualità e
del complesso edipico, corrispondono ai contenuti
principali della psicoanalisi e costituiscono i fondamenti
della sua teoria: chi non sappia accettarli tutti
non dovrebbe annoverarsi tra gli psicoanalisti» 11 .
Fondamenti non revocabili che qualificano l’edificio
teorico, pietre miliari che segnano il perimetro del
campo psicoanalitico e marcano le tappe lungo le
quali si è venuta ad acquisire la sua conoscenza: dall’ipotesi
dell’esistenza dell’Inconscio, procedendo
per l’identificazione del processo dinamico della rimozione
che è all’origine del suo costituirsi come territorio
separato dal resto dello psichismo, passando
attraverso la scoperta della natura sessuale dell’energia
che sostiene le trasformazioni interne all’apparato
psichico, fino alla definizione del complesso di Edipo
o «complesso paterno» quale coronamento strutturante
del percorso di maturazione della psicosessualità
infantile e della disciplina psicoanalitica di cui quest’ultima
è oggetto di studio.
Il «complesso» paterno
nelle generazioni
«Complesso» in quanto costituito da una rete di
rappresentazioni e affetti legati tra di loro in modo
tale che il significato di ogni elemento isolato, parziale,
che vi appartiene, ha un senso soltanto se posto
in relazione con l’insieme degli altri elementi
che compongono il complesso stesso, dal momento
che il significato in questione è subordinato al senso
ricavato dalla costellazione globale. «Paterno»
poiché è l’accesso del padre nella scena storica e
psichica del piccolo dell’uomo a rendere possibile il
rimaneggiamento e la stabilizzazione di tale rete e,
con essa, la definizione di una identità e l’inserimento
non confusivo nella catena generazionale.
L’universalità del complesso paterno, o quantomeno
dei suoi precursori organizzativi («fantasmi ori-

ginari»), consente inoltre financo di pensare a esso
quale condizione indispensabile per lo scaturire
dell’umano dal piano animale; l’obbiettivo del transito
strutturante attraverso il suo dinamismo costituisce
in questo senso un vertice privilegiato dal
quale guardare al progetto della cura analitica, nella
misura in cui esso definisce la possibilità della
progressione maturativa dello psichico dal biologico
e determina le vicissitudini dei più fini processi
di elaborazione simbolica che a ciò conseguono.
Dopo averne osservato la centralità sia negli individui
colpiti da un processo regressivo patologico che in coloro
nei quali risplende la luce del genio (Leonardo,
Dostoevskij…), Freud giunge infatti a ipotizzare l’accesso
alla sua costituzione come essenziale a qualificare
il corso dell’evoluzione della specie. Mentre negli
stessi anni Jung, indirizzandosi a un definitivo
estraniamento dalla psicoanalisi, volge il proprio interesse
in chiave spiritualista e gnostica alla mitologia e
al simbolismo orientale, Freud (in Totem e tabù, 1912-
1913), spingendo la propria indagine verso lo studio
delle società primitive alla ricerca di tracce del complesso
paterno ormai cancellate dal movimento della
civilizzazione, ritrova infine per esso una sorgente nella
storia della specie umana e, oltrepassando con ciò le
particolarità dei singoli, gli fornisce un impianto sovraindividuale.
Attraverso il ricorso all’ipotesi darwiniana
dell’orda preistorica e del padre onnipotente che
sta alla sua testa e vieta ai figli il possesso delle femmine
del gruppo, diviene così esplicabile la trasmissione
filogenetica di un timore e di un tabù organizzatori
dell’ordine psichico e dei rapporti intersoggettivi
familiari e sociali: l’uccisione del tiranno a opera dei
figli è alla base di un sentimento di colpa dal quale
prende origine il totemismo quale prima costruzione
simbolica che congiunge insieme tabù, interdetti, rituali
e strutture di parentela, dando il via alle istituzioni
sociali, alle restrizioni morali e alla religione.
Il padre più importante
della madre?
Di più, attribuendo poi all’affermarsi della religione
monoteista tra i grandi sistemi di riferimento collettivi
il merito del più significativo «progresso nella vita
dello spirito» conseguito dall’umanità nel corso della
sua storia, è alla specifica caratterizzazione paterna di
tale sistema che Freud riconosce una cruciale funzione
di promozione dell’attività di pensiero. La decisione
che la paternità sia più importante della maternità,
nonostante essa non si lasci provare come la seconda
dalla testimonianza dei sensi, comporta infatti che ci
si risolva contro la percezione sensoriale diretta e in
favore dei processi intellettuali superiori, cioè i ricordi,
le riflessioni e le deduzioni (Freud 1934-1938).
Portando in tal modo a maturazione una interrogazione
sul sentimento religioso e sulle religioni istituite
che ha accompagnato costantemente il progredire di
una ricerca antropologica ancorata all’approfondimento
dello studio dell’apparato psichico e del suo
funzionamento, Freud perviene allora, tramite l’analisi
della figura dell’uomo Mosè, a una declinazione
della paternità divina che si svincola dalla rappresentazione
idealizzata e onnipotente che è centro e origine
del mondo (il genitore dell’orda di Totem e tabù),
a favore di un padre che muore sottomettendosi a
quella Legge che egli stesso incarna, annuncia e trasmette,
un padre portatore di una funzione etica, morale
e legislatrice che favorisce la rinuncia alla soddisfazione
immediata delle pulsioni 12 .
Prodotto e rappresentante di tutta la storia umana,
l’Edipo, il complesso paterno, è anche conseguentemente
ciò che viene a determinare le successive
storie individuali nelle loro diversità – dovendo le
singolarità conformarsi imperativamente al modello
che le determina. Detto altrimenti, il padre pone
in gioco insieme il divenire psichico dell’umano e
la produzione e la progressione della vita psichica
dell’individuo.
Alla ricerca
del porto sicuro
La messa in campo e il funzionamento dello psichico
come apparato che pone in relazione l’Io a sé e
al mondo esterno, sono infatti concomitanti alla
possibilità dell’ingresso del padre nell’universo bidimensionale
della illusoria e acquietante autosufficienza
della monade madre-bambino. Lo stesso
processo di costituzione delle rappresentazioni
mentali quali elementi basilari della formazione del
pensiero, suppone l’emersione dal mondo delle sensazioni
come da un tutto unico indifferenziato al
quale, per il bambino, anche la madre confusivamente
appartiene, nonché l’accettazione della perdita
dell’oggetto percettivo reale esterno in tal modo
istituitosi, a favore del suo sostituto ideativo.
Ma è più compiutamente in seguito alla acquisita
distinzione Io/non-Io che, a misura dell’esplicitarsi
delle diverse forme della sessualità infantile che
danno corpo al legame con la madre, il disporsi del
padre quale oggetto pulsionalmente investito nelle
interrelazioni reali e immaginarie sulla scena psichica
infantile fornisce a quest’ultima un punto di
svolta essenziale. Che si tratti del bambino o della
bambina, l’apertura al padre è portatrice di uno
sconvolgimento necessario alla promozione della
dinamica psichica.
La bambina, confrontata all’angoscia di castrazione e
«sotto l’influenza dell’invidia del pene… viene di-
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stolta dall’attaccamento alla madre e si precipita nella
situazione edipica come in un porto sicuro» (Freud
1932): il padre, oggetto d’attrazione, incarna la speranza
di uno smarcamento nei confronti dell’esclusivo
possesso materno. Per quanto l’interdetto e l’immaturità
fisiologica impediscano la realizzazione del
desiderio incestuoso, il transito dalla madre al padre
testimonia di una possibile mobilità dell’investimento
psichico, di una ripartizione dell’eccitazione che la
renda più gestibile. Sia pure a costo della rinuncia all’oggetto
d’amore originario, si inscrive nell’apparato
psichico la traccia mnestica dell’esperienza di un processo
in base al quale l’energia così liberata diviene
disponibile per un nuovo inizio. Nel bambino, il desiderio
per la madre e l’opposizione al rivale paterno
nel corso della fase sessuale edipica sfociano nel pericolo
di perdere il pene, minaccia di punizione per la
trasgressione incestuosa e parricida. L’angoscia che
ne consegue costringe anche il maschietto a rinunciare
al desiderio originario, promuove la mobilità liberante
dell’investimento e conduce all’abbandono dei
genitori sessualizzati.
La nascita
del Super-io
Dal suo attraversamento, quale esito del suo tramonto,
il complesso paterno comporta per entrambi i sessi
due conseguenze decisive per la strutturazione della
futura personalità. Da una parte, la nascita di una
nuova e fondamentale istanza psichica (il Super-io):
abbandonati i genitori come oggetti sessuali, il piccolo
d’uomo li conserva dentro di sé come oggetti di
identificazione, ideali del proprio Io, integrando con
essi anche i loro divieti e conformando a essi la propria
condotta morale. Dall’altra, il costituirsi di argini
psichici che inseriscono le pulsioni in un’organizzazione
gerarchizzata e consentono la progressiva assunzione
della propria identità sessuale e l’accettazione
della differenza maschile/femminile, alla base del
riconoscimento dell’ordine naturale della realtà con le
sue distinzioni limitanti e tuttavia non valicabili, le
sue discontinuità spaziali e temporali, il suo stimolo
alla congiunzione generativa e creativa con l’altro.
In tal modo, l’Edipo è garante della organizzazione topica
interna dell’apparato psichico ed è allo stesso
tempo organizzatore del rapporto del soggetto all’alterità.
Il padre, fulcro carnale del complesso, disimpegna
in esso il compito di operatore centrale, rivelando
con ciò il proprio ruolo cruciale nel processo di costituzione
della soggettività umana: sue inadeguatezze o
mancanze in seno alla coppia genitoriale aprono non
solo a patologiche conflittualità interne all’apparato o
in àmbito relazionale, ma ancor prima a mancate definizioni
e deficit di funzionamento dell’apparato stes-
so e suoi scompensi nei rapporti con la realtà.
L’intenzione di Lacan di procedere a una rilettura
del testo freudiano destinata a smarrirne il senso
proprio, è evidente sin dal suo primo articolo a intento
psicoanalitico, I complessi familiari (1938) 13 .
In esso, l’universalità del complesso paterno cede
da subito alla proposta relatività del suo riconoscimento
a opera di Freud in qualità di «figlio del patriarcato
ebreo» (ivi 51), e, ancor più, la sua comprensione
psicologica è inoltre vincolata e ricondotta
«ai suoi antecedenti narcisistici» (ivi 45).
L’eclissi del padre
in Lacan
Il sovvertimento interpretativo così avanzato mira a
connettere artificialmente la clinica a un presupposto
teorico destinato ad avvicinare apertamente negli anni
lo psichiatra francese alle astratte formulazioni di
Heidegger 14 , aprendo con ciò un dialogo privilegiato
con la filosofia più che con la psicoanalisi. Il dramma
dell’essere «gettato nel mondo» è infatti tradotto da
Lacan nei termini dell’insufficienza vitale dell’uomo
fin dalle sue origini, costretto con la nascita all’abbandono
del paradiso intrauterino. Separazione «prematura,
dalla quale risulta un malessere che nessuna
cura materna riesce a compensare» (ivi 17), e alla
quale si aggiunge la traumatica esperienza perinatale
della percezione del proprio corpo come frammentato.
Condizione di insufficienza vitale, che a un tempo
origina il tentativo di restaurare l’integrità perduta e
promuove in tal senso nel piccolo d’uomo la ricerca
riequilibrante di una unità, la cui forma più intuitiva è
data infine dalla scoperta della propria immagine speculare:
rinvio dunque al mito di Narciso, alla natura
illusoria del riflesso captante dell’altro nella relazione
e al successivo necessario processo di disvelamento
della propria soggettività attraverso l’abbandono delle
immagini alienanti proposte dall’altro quale unificante
miraggio di identificazione. Rifiutato come
Jung il fondamentale riferimento psicoanalitico alla
sessualità infantile e alle sue fasi di sviluppo, anche la
più tarda angoscia di castrazione edipica non rinvierà
più al padre reale ma ai primitivi fantasmi di frantumazione
del corpo, esiti dell’antico frazionamento
percettivo, rievocati insieme alla madre in quanto oggetto
del desiderio di ritorno nella sua matrice.
Il padre offre certo al soggetto la soluzione ideale alla
crisi edipica, mostrandosi allo stesso tempo di appoggio
in quanto interdittore del legame mortifero
con la madre, e di esempio in quanto a sua volta
trionfatore sul proprio desiderio regressivo. Tuttavia,
benché gli sia riconosciuta la possibilità di disimpegnare
una efficacia maggiore nella concretezza della
famiglia patriarcale moderna, egli è innanzitutto

compreso dal soggetto meno nella sua realtà che come
facente segno all’oggetto immaginario (il «fallo»)
che la madre desidera al di là di lui. Parlando del
padre, la madre lo fa esistere immaginariamente sotto
forma della legge che vieta il legame fusionale;
rendendosi conto della sua esistenza, il soggetto dovrà
rinunciare alla propria aspirazione di essere riconosciuto
come chi «ha» l’oggetto in grado di colmare
il desiderio materno, restandogli la possibilità di
identificarsi al padre, di «essere» cioè a sua volta
quel padre del quale non ha potuto prendere il posto.
L’io & il soggetto
L’esperienza dello specchio è del resto, per Lacan,
ben più che un momento di maturazione; essa pone
piuttosto in evidenza il ruolo determinante dell’immaginario
nella formazione dell’Io. L’Io è costituito
da identificazioni e questo grava la sua natura delle
caratteristiche di un originario misconoscimento,
espresso nel vocabolario lacaniano attraverso la ferma
distinzione tra io e soggetto. Se l’io è immaginario
e quindi alienato, il soggetto si darebbe invece attraverso
il linguaggio, nel movimento claudicante del
dire, in accordo col presupposto che l’inconscio in
quanto parla rivela l’essere. Così, smarrendo di nuovo
un solido riscontro clinico freudiano riguardo alla
assoluta estraneità delle rappresentazioni verbali dall’inconscio,
al linguaggio è invece heideggerianamente
affidato, nell’ottica di una con ciò rinata psicologia
della coscienza 15 , il compito di aprire al disvelamento
della autenticità propria del soggetto in quanto
«soggetto vero, cioè a dire soggetto dell’inconscio»
(Lacan 1954). Ancora, l’inconscio stesso, svuotato
dei contenuti che la articolata metapsicologia freudiana
consente di porvi in evidenza ai fini della promozione
del lavoro trasformativo di analisi, è voluto da
Lacan «strutturato come un linguaggio» 16 , con la
conseguenza che per esso il padre perde il rilievo carnale
della persona storica investita pulsionalmente ed
è ridotto ad astratta «metafora» (Lacan 1957), incaricato
cioè di far segno al desiderio della madre e di farsi
vettore della legge che, interdicendo la relazionale
fusionale e consentendo il distacco dall’oggetto di desiderio,
renderebbe con ciò possibile l’ingresso nel sistema
discontinuo dei significanti, l’accesso quindi
all’«ordine simbolico».
Intervenendo come puro «rappresentante della legge»
presso la coppia madre-figlio, la funzione di ordine
che il padre svolge è per questa ragione potenzialmente
aperta a qualsiasi altro delegato reale che abbia
la credibilità di svolgerla, al solo presupposto che la
sua intercessione sia incidente nell’economia di desiderio
del bambino in presa con il desiderio materno.
Non vi è financo necessità dunque di un uomo perché
vi sia un padre, poiché nessun padre, nella realtà,
è fondatore della funzione simbolica che rappresenta,
ma semplice vettore della stessa, a condizione
che abbia primariamente trovato riconoscimento
come tale nella mente materna e sia veicolato pertanto
come Nome 17 dalla parola di quest’ultima
(Lacan 1957-1958). La referenza al padre, in quanto
associata al desiderio della madre, non è che un
puro significante, il Nome-del-Padre; e quest’ultimo,
in ragione della differente e contingente modalità
di ciascuno di intendere la referenza centrale, è
pluralizzabile inoltre nei Nomi-dei-Padri (Lacan
1963), confermando ulteriormente la non necessità
del padre concreto nella famiglia per l’inscrizione
del soggetto nell’ordine simbolico 18 .
Come la voce del padre nell’universo familiare è artificialmente
zittita dalla teoria proposta, così al terapeuta
lacaniano nella situazione di cura è richiesta
sul piano tecnico l’adozione del silenzio del Maestro
buddhista zen, punteggiato dai colpi di bambù di giochi
omofonici scompaginanti ogni senso rassicurante
per l’Io, o dalla interruzione improvvisa e anticipata
delle sedute intesa come sottolineatura della verità
del discorso, enigmatica conferma o disconferma
del suo progresso 19 . Venuta infatti a cadere ogni fiducia
nell’Io e nella alleanza terapeutica che quest’ultimo
può e deve stabilire ai fini della cura, anche
ogni intervento interpretativo perde indicazione a
causa della supposta mancanza di un interlocutore
valido, e la teoria della tecnica che ne consegue promuove
la priorità di uno scontro tra l’Io del terapeuta
e quello del paziente: uno scontro che non può
condurre che all’aberrazione di considerare infine
come criterio di riuscita del trattamento non tanto la
riacquisita mobilità di un pensiero libero e sottratto ai
vincoli e alle impossibilità della patologia, ma la normativizzante
identificazione finale con il terapeuta-
«maestro di verità».
Destituire l’universo
paterno
Attraverso l’adozione della formula secondo la quale
«l’inconscio è strutturato come un linguaggio»
(Lacan 1960) – asserzione incompatibile sia con la
linguistica 20 che con la psicoanalisi –, attraverso
quindi la confusione tra l’inconscio e una delle condizioni
della sua analizzabilità 21 , Lacan partecipa e
contribuisce a preparare quella posizione della modernità
che, astraendo intellettualisticamente dalla
realtà psichica evidenziata dalla clinica psicoanalitica
e dalla realtà materiale dispiegatasi nel percorso
evolutivo intrapreso dall’umanità, destituisce il padre
carnale dal proprio ruolo di organizzatore del
329

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processo di costituzione della soggettività umana.
L’idealismo formalista e linguista lacaniano riduce il
processo di simbolizzazione all’ordine simbolico, il
complesso di Edipo alla metafora paterna, la funzione
paterna al significante del Nome-del-Padre, la castrazione
freudiana (angoscia e fantasma) alla castrazione
simbolica. Tutti i fondamenti della teoria analitica
alla cui accettazione Freud vincolava, come più
sopra ricordato, la legittimità di annoverarsi tra gli
psicoanalisti, vengono a decadere nella deviazione lacaniana,
e con la loro abrogazione è rinfrancato il percorso
della modernità che, impegnata nella ricusazione
di ogni trascendenza sovraindividuale, toglie infine
consistenza normativa financo al padre reale. Di
quest’ultimo non resta che uno spazio vuoto, nominato
dalla madre attraverso il suo indicare ai figli il luogo
del proprio desiderio, puro significante pluralizzabile
nei Nomi-dei-Padri.
Il materno
nella vita dello spirito
Non a caso, come già avvenuto, nell’àmbito delle defezioni
dalla psicoanalisi, al percorso teorico intrapreso
da Carl Gustav Jung, anche in Lacan la sottrazione
del riferimento al padre carnale, pulsionale, si accompagna
a una accentuazione del «materno» che, come
da Freud denunciato, fatalmente promuove, quale involuzione
nella vita dello spirito, l’abbandono del riferimento
al monoteismo della tradizione ebraico-cristiana
a favore del politeismo di provenienza dall’Estremo
Oriente 22 . La centralità di quest’ultimo, riconoscibile
nel corso del dispiegarsi della riflessione lacaniana,
è evidente sin dal fondativo «discorso di Roma»
del 1953, nel quale le deviazioni tecniche introdotte
sono esplicitamente ricondotte alla pratica zen,
e al quale è apposto come sigillo conclusivo un episodio
del Bhrad-âranyaka Upanishad riguardante il
noviziato presso il dio del tuono Prajapâti, genitore
comune, nel variegato pantheon induista, degli dèi celesti
e delle potenze delle tenebre a essi avversi.
All’interno di una visione che sminuisce il padre in
carne e ossa a un significante e alle funzioni che nella
psiche vi sarebbero associate, istituendolo astrattamente
quale Legge del bambino e della madre, anche
quest’ultima è privata però infine degli attributi materiali
a essa riconosciuti invece dalla psicoanalisi. Sottratta
al duplice compito di modulazione/elaborazione
differenziante degli eccitamenti e di successivo oggetto
di desiderio sessuale, espulsa sul piano teorico
in un Reale primario assolutamente estraneo 23 , anche
la madre sconta infatti in ultimo le conseguenze dell’intellettualizzazione
strutturalista sviluppata dallo
psichiatra francese. Insieme alla sessualità è del resto
l’affetto a risultare il grande assente della costruzione
da lui proposta. Con ciò promuovendo dunque con
forza la delegittimazione del complesso edipico, in riferimento
al quale si è venuta invece organizzando la
famiglia umana nel corso dell’evoluzione della civiltà,
la teoria lacaniana testimonia inoltre, attraverso il
processo di sovvertimento delle concezioni psicoanalitiche
da essa operato, degli attacchi cui sono fatalmente
esposte nella modernità anche le formulazioni
culturali più approfondite e significative allorché siano
espressione di esigenze di pensiero incompatibili
con la destituzione di ogni sapere portatore di una
istanza paterna, come tale inevitabilmente aperto all’alterità
e dunque a tutto quanto può evocare un garante
esterno, trascendente.
«Autorizzarsi da sé» 24 non è solo cifra dell’etica lacaniana,
ma espressione di una più generale tentazione
mortifera a sconfessare la verità e la realtà dei limiti,
la legge delle separazioni e delle differenze (tra i sessi
e tra le generazioni), insieme alle coordinate spazio-temporali
e razionali che esse comportano. Aggirando
in tal modo l’Edipo e la connessa minaccia di
castrazione, sono altrettanto evitate le sofferenze e le
ferite psichiche derivanti dal riconoscimento della
propria inadeguatezza nonché la consapevolezza dell’impossibilità
di una completezza dell’Io. Alla sconfessione
segue la sostituzione della legge paterna con
un universo confuso e privato della differenziazione
dei valori, proprio di una «organizzazione» conosciuta
in àmbito clinico attraverso il variegato spettro delle
perversioni. Riguardo a queste ultime, al pericolo
da esse rappresentato a causa del movimento regressivo
che le istituisce e accomuna nel desiderio di screditare
il potere del Padre-creatore ponendosi al suo
posto, ricordo quanto avanzato con apprensione da
Freud in una lettera a Wilhelm Fliess: «Sto incominciando
a credere che nella perversione… possano esservi
residui di un ancestrale culto sessuale, che un
tempo può essere stato una religione, nell’Oriente semitico
(Moloch, Astarte)… Immagino dunque un’ancestrale
religione diabolica i cui riti continuano a essere
compiuti in segreto, e ora comprendo la severa
terapia che usavano i giudici delle streghe» (Freud
1887-1904, 257-258).
Il ritorno
al padre edipico
Preoccupazione, quella di Freud riguardo alla persistenza
al cuore dell’uomo di oscure forze sempre in
agguato e pronte a travolgere i fragili argini a esse opposti
dallo sviluppo spirituale, che non può non tornare
a condividere chi interroghi oggi i segni dell’invadenza
del discorso della modernità in àmbito sociale
e culturale. Nel suo Appello alla ragione, pronunciato
nel 1930 a Berlino nella Beethovensaal, e

che provocò le ire degli ascoltatori filonazisti, anche
Thomas Mann, che solo un anno prima aveva consigliato
alla gioventù tedesca di rivolgersi alla psicoanalisi
come antidoto all’irrazionalismo e all’irrisione
dello spirito (Mann 1929) 25 , rintracciò il sottile filo
che lega la sostituzione dell’universo paterno da parte
dell’«elemento materno ipoginico» e l’affermarsi
di una cultura mortifera. Ponendo con ciò in guardia
dalle conseguenze funeste di una tale regressione, ritrovò
allora sorprendentemente la stessa indicazione
freudiana: «Se si pensa che cosa è costato all’umanità,
nella storia della religione, elevarsi dal culto della
natura, da uno gnosticismo barbaramente raffinato e
dalla sensualistica scostumatezza religiosa del culto
di Moloc-Baal-Astarte, a un culto più spirituale, ci si
meraviglia della leggerezza con cui oggi si rinnegano
tali superamenti e liberazioni… Alimentato [invece]
da correnti pseudospirituali, il movimento che… ha
dimostrato un così forte potere di reclutamento, si
mescola con l’immensa ondata di barbarie eccentrica
e di volgarità primitiva, plebeamente democratica che
si abbatte sul mondo… Tutto sembra possibile oggi,
tutto sembra lecito» (1930, 260-262).
Restituire al padre edipico il ruolo riconosciutogli
dalla psicoanalisi, costituisce a un tempo esigenza
non derogabile per un’adeguata crescita della soggettività
umana e tutela di una cultura generatrice di
civiltà e di pensiero.
Roberto Contardi
1 I rapidi progressi delle scienze biomediche hanno condotto a forme
inedite sia di paternità che di maternità (la tecnica della fecondazione
in vitro con trasferimento di embrione – Fivet – ha permesso
per esempio la nascita di bambini con tre «madri»: la donna
donatrice dell’ovulo, la donna che ha portato avanti la gravidanza,
e colei la quale ha allevato il figlio dalla nascita). Al di là
delle differenti configurazioni da esse assunte, costante è il rilievo,
nelle situazioni artificiali di fecondazione che le rendono possibili,
dell’arretramento imposto al padre a profitto del suo solo prodotto
fecondatore, lo sperma; con la conseguenza, secondo l’analisi
di numerosi giuristi, dell’attestazione dell’assolutezza della
potestà materna – già impostasi nel campo delle interruzioni volontarie
della gravidanza –. Rinvio al mio saggio Omphalós. Considerazioni
intorno a tecnologia, etica e psicoanalisi (Contardi
1999), per un approfondimento del possibile uso perverso degli
ausili forniti dalle biotecnologie da parte di pazienti e medici
smarritisi di fronte a una clinica inquadrabile più correttamente
nell’àmbito delle problematiche di identificazione simbolica.
2 Il rimando è al dilagare dei disturbi dell’identità sessuale, alle
anomalie della condotta con debordamenti delle pulsioni sessuali
e aggressive o ai disordini alimentari e ai quadri tossicomanici.
3 Ho richiamato in un testo del 2000 i legami di mutua dipendenza
fra l’aumentato grado di compromissione della funzione simbolica
degli individui e l’erosione della funzione di significazione
da parte degli apparati di rappresentazione collettiva sempre
più assoggettati all’autorità del sapere tecnicoscientifico.
4 S. Freud, Massenpsychologie und Ich Analyse (1921, 55).
5 In Lacan 1953-1964.
6 Cfr David (1970, 90 ss.).
7 Fin dal suo primo numero, la rivista, nata nella prospettiva aperta
alla filosofia dall’Husserl de La crisi delle scienze europee
(1936), ha mantenuto aperto un dialogo non prevenuto con la psi-
coanalisi, seguendone per un tratto anche l’evoluzione concettuale
interna alla stessa Società Psicoanalitica Italiana, componente
costitutiva per l’Italia della International Psychoanalytical Association
(cfr per esempio Fornari 1985 e Contardi 1983, 1990 e
1991). Per una visione d’insieme della storia della Spi e un breve
profilo del pensiero in essa sviluppato, si veda Di Chiara 1985, Di
Chiara e Pirillo 1997, Di Chiara 2003 cap.1.
8 S. Freud, Psicoanalisi «selvaggia» (1910). Scrive invece l’autrice:
«La rigidità dell’Associazione, diretta a preservare l’integrità
dell’insegnamento freudiano, ne divenne in realtà il limite
frenante, la sclerotica e mortifera chiusura per difendere la psicoanalisi
nel suo statuto dottrinario… Come nota Lacan, il fatto
che non si tratti di figli creativi tranquillizza il passaggio della
consegna; se gli eredi sono limitati l’opera è garantita da ignote
penetrazioni» (Kantzà 2008, 83 s.). Non è privo di interesse, a testimoniare
anche solo dello stile in cui si manifesta il preteso contrapposto
rapporto creativo e vitalizzante favorito da Lacan negli
eredi della sua École, un frammento del testo di Jacques-Alain
Miller al Congresso lacaniano del dicembre 1974, presentato, con
probabile inflessione hegeliana, quale «elogio di Lacan padrone»:
«A volte qualche ingenuo scopre tutt’a un tratto che noi non siamo
una società scientifica perché seguiamo un maestro, anzi un
padrone che comanda, e come! Forse era così nelle sette antiche.
Dov’è lo scandalo, se non per coloro che non possono più concepire
la funzione dell’insegnare quando non rientri nello stampo
dell’università? Lacan è un padrone» (1974, 39).
9 Nel 1953, in conseguenza di dissensi evidenziatisi nella Société
Psychanalytique de Paris riguardo alla ricostituzione dell’Istituto
di formazione successiva alla conclusione della seconda
guerra mondiale, alcuni analisti didatti inseriti in àmbito universitario,
sotto la guida di Daniel Lagaghe, promossero la scissione
dalla Spp di un «Groupe d’Etudes et de Recherches Freudiennes».
A essi si unì in un secondo tempo anche Lacan, fino allora
Presidente della Società stessa, dopo esser stato costretto alla dimissione
da una votazione di sfiducia dei suoi colleghi in conseguenza
delle gravi variazioni tecniche da lui introdotte nella conduzione
della cura e nella formazione dei giovani analisti – cfr
Lagaghe (1953, 107 ss.), Roudinesco (1986, 288-482), Diatkine
1997 e 2001 e Green 2008 –. La scissione comportò, cosa che i
dissidenti non avevano previsto, la loro automatica esclusione
dall’Ipa, poiché la dimissione da una Società componente dell’Internazionale
comprende ipso facto la perdita del titolo di
membro dell’Ipa stessa. Nel 1963, in seguito alle incessanti domande
di riconoscimento e riammissione in seno all’Ipa, la riaffermata
adozione da parte di numerosi analisti degli standards loro
richiesti e il contemporaneo non accoglimento da parte dell’Internazionale
della domanda di reintegro dell’ormai sfiduciato
Lacan per quanto atteneva alle sue funzioni didattiche, comportò
una scissione della Società dei dissidenti (Société Française de
Psychanalyse): mentre l’Association Psychanalytique de France
poté così rientrare, con Lagaghe quale suo primo Presidente, nell’Ipa,
Lacan si vide costretto a fondare la École Freudienne de Paris,
da lui condotta in qualità di maître assoluto (cfr Roustang
1986) e con l’imposizione del proprio personale stile di insegnamento
e di affiliazione che consentiva la qualifica di Analisti della
Scuola anche ai semplici cultori del verbo del maestro (con
quali pericolose conseguenze a carico dei pazienti, comunque anche
da costoro spesso seguiti, è facile immaginare).
10 Secondo le indicazioni di Lacan, tese del resto a svuotare le
stesse funzioni didattiche di ogni ruolo di verifica e garanzia: l’École
freudienne «non fornisce… né autorizzazione, né interdizione
all’esercizio della psicoanalisi. Essa lascia allo psicoanalista la
propria responsabilità – che non potrà essere che intera – nei riguardi
della cura psicoanalitica intrapresa sotto la propria direzione.
Lo psicoanalista non si autorizza che da sé stesso» (Jury
d’accueil et directoire de l’Efp, 1969, 31); ogni analisi lacaniana
produce quindi legittimamente un analista e la trasmissione della
psicoanalisi avviene per moltiplicazione degli analisti-discepoli
(cfr Roustang 1986, 16 ss.). Il rifiuto degli standards etici imposti
dall’Ipa e con essi più in generale del valore della validazione
331

332
scientifica e della verifica da parte di un corpo docente a ciò incaricato,
ha poi inevitabilmente condotto sul piano istituzionale i
lacaniani, in seguito alla morte del Maestro unico, a una feroce
guerra intestina non combattuta attorno a questioni teoriche ma
unicamente volta al controllo della Scuola in quanto organizzazione
societaria, infine scioltasi in numerosissime associazioni
(cfr Roudinesco 1986, 635-700 e Roudinesco 1993, 457 ss.): la
gran parte gruppuscolari e ospitanti insieme pazienti e discepoli
di singoli analisti con personalità carismatica – in Italia la Magistratura
ebbe motivo di intervenire negli anni ’80 su una di esse,
costituita dal filosofo Armando Verdiglione con l’appoggio dello
stesso Lacan (cfr Lacan in Italia,103), proprio a causa degli effetti
della sistematica promozione dei rapporti «confusivi» fra i
pazienti e i loro terapeuti (cfr Roudinesco 1986, 547-550) –, altre
spinte a un processo di intensa internazionalizzazione e conformismo
dogmatico nello sforzo di unire strutturalmente insieme
gli elementi dispersi – sul primo affermarsi di questo movimento
destinato a estromettere completamente dall’istituzione lacaniana
gli anziani «clinici» collaboratori di Lacan a vantaggio dei giovani
filosofi di impostazione milleriana, cfr le attestazioni di Leclaire
1981 e Mannoni 1988; sull’esito finale, richiamo l’amara e
disincantata testimonianza dell’allievo Gérard Haddad (2007,
295): «L’unità del gruppo, o piuttosto dei diversi sottogruppi, non
è più assicurata che dal “carisma” di certe personalità, guru che
sottomettono ai propri capricci, ai propri interessi e ai propri abusi,
greggi disorientate e asservite. L’impero lacaniano si è presto
trasformato in un arcipelago di baronie settarie, sottoposto a un
processo di scissioni senza fine».
11 S. Freud 1922b, 451.
12 Cfr Contardi 2001.
13 L’articolo, pubblicato con il titolo La famille nell’ottavo volume
dell’Encyclopédie française, fu scritto su incarico di Henri
Wallon, l’insigne psicologo alle cui ricerche sulle reazioni del
bambino di fronte alla propria immagine allo specchio Lacan è
debitore – purtroppo senza riconoscerlo adeguatamente – per la
propria teoria dell’identificazione (il riferimento all’immagine
speculare, avanzato da Wallon nel 1931, ripreso da Lacan nel
1936 e nel 1949 riguardo allo stadio dello specchio, ritorna anche
ne I complessi familiari: in ambedue gli autori, tuttavia,
senza attinenza stretta con la psicoanalisi ma in relazione al piano
dell’osservazione dei comportamenti infantili).
14 Cfr Lacan 1955, 18.
15 Una psicologia rivolta cioè non alle vicissitudini trasformative
delle «rappresentazioni di cosa», componenti proprie dell’inconscio,
ma alle «rappresentazioni di parola» proprie di preconscio
e conscio (Freud 1915).
16 A partire dall’assunto, non psicoanalitico ma mutuato, attraverso
trasposizione libera, dal campo della linguistica, che nelle formazioni
dell’inconscio (sogni, sintomi…) si manifestino processi
di legame delle catene associative psichiche formalizzabili secondo
le figure retoriche della metafora e della metonimia.
17 Designato cioè come luogo del desiderio.
18 Sviluppando tali presupposti teorici non vi è chi, in àmbito lacaniano,
non sia giunto a sostenere che, «essendo il padre altra
cosa dal genitore» (Porge 2000, 134) e «la madre da sé sola sufficiente
a designare il progetto del Nome-del-Padre» (Lacan
1973-1974), anche le diverse modificazioni intervenute con la
modernità nell’organizzazione familiare non sono di per sé pensabili
come fonti di sofferenza individuale e sociale, dal momento
che «la referenza centrale al Padre non è necessaria al
funzionamento dell’apparato psichico» (Lebrun 2001, 82).
19 È anche in conseguenza di questa tecnica della seduta abbreviata,
caratterizzante la direzione della cura quale sostenuta da
Lacan fin dal testo del 1953 con cui accompagnò polemicamente
il proprio allontanamento dalla Société Psychanalytique de Paris,
che si rese impossibile per l’Ipa la riammissione dello psichiatra
francese nella comunità degli psicoanalisti. La pratica della scansione
agita, della variazione arbitraria del tempo e della durata
della seduta (in luogo delle sessioni a durata stabile di 45 minuti
e a orari fissi, Lacan e i suoi allievi prevedono appuntamenti set-
timanali variabili, concordati anche contemporaneamente con più
pazienti nella medesima ora e con durata potenziale financo di soli
pochi minuti), garantisce in realtà al medico la certezza di potersi
sottrarre in qualsiasi momento dall’esperienza per lui eventualmente
angosciante e insostenibile del transfert (dello spostamento
operato dal paziente nell’àmbito della relazione con l’analista
di affetti di amore e odio) e dalla sua onerosa ma purtuttavia
necessaria elaborazione a fini terapeutici, favorisce l’incardinarsi
di trattamenti interminabili e impone l’adesione compiacente al
capriccio sovrano e ai pregiudizi ideologici del Maestro sotto la
minaccia del ritiro improvviso e sanzionatorio, da parte di quest’ultimo,
della propria presenza a seconda dei discorsi e degli atteggiamenti
sottopostigli.
20 Dopo aver poggiato le fondamenta del proprio sistema teorico
sul postulato che le formazioni dell’inconscio (sogno e sintomo)
si lascino decifrare secondo la logica del linguaggio – riconducendo
artificialmente i freudiani processi psichici della
condensazione e dello spostamento ai tropi retorici di metafora
e metonimia, attraverso un forzato e non fedele richiamo alla
teoria linguistica di Roland Jakobson (Lacan 1955-1956) –, Lacan
stesso, trovandosi a parlare in presenza dell’insigne linguista,
fu infine costretto ad ammetterlo, pur senza poi mai trarne
le necessarie conseguenze: «Per lasciare a Jakobson il campo
che gli è riservato, occorrerà forgiare qualche altra parola [per
definire l’àmbito in cui collocare la proposta retorica dell’inconscio]:
lo chiamerò linguisteria. Il che per un certo verso mi
lascia al linguista, e spiega com’è che tante volte, da parte di
tanti linguisti, io subisca più di una tirata d’orecchi… Il mio dire,
che l’inconscio è strutturato come un linguaggio, non è cosa
del campo della linguistica» (Lacan 1972-1973, 16).
21 Nella misura in cui, infatti, l’analisi si rende possibile a condizione
di porre in parola l’inconscio, e tuttavia il costituirsi psichico
di tale condizione è anche l’obiettivo stesso del trattamento analitico,
proprio in ragione di una originaria assenza di strutturazione
dell’inconscio nonché dell’eterogeneità del linguaggio a quest’ultimo
e degli ostacoli affettivi e rappresentativi interni posti al suo
manifestarsi attraverso il medio della parola. È solo misconoscendo
le conseguenze nell’apparato psichico dell’opera della rimozione
– è solo destituendo cioè anche questo fondamentale pilastro
della metapsicologia psicoanalitica – che diventa invece possibile
per Lacan proporre l’omogeneità di linguaggio e inconscio.
22 Esula dagli intenti di questo articolo approfondire la chiusura
di Lacan sia al giudaismo che al cristianesimo; sulla feroce
critica a quest’ultimo in quanto religione del diniego (cioè costruzione
di pensiero marcata dal ricorso a operazioni psichiche
difensive di tipo psicotico) ricordo un passaggio del Seminario
dell’11 febbraio 1970 nel corso del quale Lacan ritorna sul concetto,
per lui cruciale, della «mancanza» costitutiva, del vuoto,
al cuore del soggetto: «Cos’è che manca? Qualcuno disse una
volta – Non affaticatevi, nulla manca, guardate i gigli dei campi,
non tessono né filano, essi sono al loro posto nel Regno dei
Cieli… Bisognava che fosse il Verbo in persona per poter negare
tanto l’evidenza» (Lacan 1969-1970, 91). Ho avvicinato il tema
della distanza di Freud dalle suggestioni della mistica orientale
in Il Trofeo di Adamklissi. Il «Disagio della civiltà» laboratorio
teorico per il narcisismo (Contardi 2009).
23 Cfr questo esplicito passo del Seminario del 9 dicembre 1959:
«Non credo che questo Tu – questo Tu di devozione su cui a volte
va a cozzare qualunque altra manifestazione del bisogno d’amare
– sia semplice. Credo che in esso vi sia la tentazione di addomesticare
l’Altro, l’Altro preistorico, l’Altro indimenticabile
che rischia tutt’a un tratto di sorprenderci e di precipitarci dall’alto
della sua apparizione. Tu, contiene chissà quale difesa – e
direi che quando viene pronunciato, è tutto in questo Tu, e non
è da cercare altrove quello che vi ho presentato oggi come das
Ding» (Lacan 1959-1960, 69).
24 Si veda più in alto alla nota 10.
25 Sul ruolo cardine che ebbe la psicoanalisi nell’evoluzione del
rapporto di Thomas Mann con il Romanticismo tedesco, si veda
Khan 2005.

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