tesi di M.Rosaria Pagliaroli - Riserva Naturale Zompo Lo Schioppo

Università degli Studi dell’Aquila
A.A. 2006/2007
Tesi di Laurea
Titolo: Tradizioni e mutamenti nella ritualità festiva di Grancìa
Laureanda Relatore
Maria Rosaria Pagliaroli Antonello Ciccozzi

INDICE
Introduzione
Metodologia della ricerca
Capitolo 1
Definizione del contesto
1.1 Inquadramento geografico
1.2 Breve storia del paese di Grancia
1.3 Aspetti socio economici
Capitolo 2
La festa. Moduli interpretativi
2.1 La festa
Capitolo 3
Calendario festivo di Grancia
3.1 S. Antonio Abate e i cacchit
3.2 Il pellegrinaggio a Santa Maria del Pertuso
3.2.2 Il pellegrinaggio
3.2.3 Verso S. Maria del Pertuso
3.4 Il Corpus Domini
3.5 La festa di S. Maria della Stella e di S. Rocco
3.6 Ritualità non festive connesse alla propiziazione agricola
3.6.1 Le Rogazioni
3.6.2 L’Ascenzione: i granati e Santa croce

Capitolo 4
La festa nell’epoca nella postmodernità
4.1 Una festa nuova: la sagra della castagna
Conclusioni
Appendice
Fotografie
Bibliografia

INTRODUZIONE
Questo lavoro ha come oggetto il paese di Grancia, una piccola frazione del comune di Morino in
provincia de L’Aquila. Il paese sorge a 440 m s. l. m. ed é situato nel cuore della Valle Roveto quasi
ad equidistanza da Avezzano e Sora. Secondo il censimento Istat del 1999, il comune di Morino,
comprese le frazioni di Grancia, Brecciose e Rendinara conta 1.591 abitanti. Grancia é inserita nella
comunità montana Valle Roveto e comprende nel suo territorio la Riserva naturale “Zompo lo
Schioppo”. E’ un centro di tradizione contadina e per le attività di scambio ed i rapporti inerenti, la
sfera delle attività commerciali, dell’istruzione e dei servizi risulta legata ad Avezzano e Sora.
La parrocchia rientra nella pertinenza della Diocesi di Sora.
Il lavoro che segue è un’indagine antropologica, compiuta sul campo, che si pone come obiettivo la
descrizione delle feste tradizionali di Grancia, con lo sforzo di osservare e rintracciare le
trasformazioni e innovazioni che hanno coinvolto le feste nel corso del tempo. Il mio vuole essere
essenzialmente un documento, d’interesse demologico, che aiuti a riflettere sulla trasformazione
culturale e sociale dell’area presa in considerazione.
Nel corso della storia Grancia, come le altre comunità della Valle Roveto, nella sua transizione
verso la modernità, ha dovuto rivedere la sua realtà interna e riorganizzare i suoi rapporti con
l’esterno. In questa dinamica la religiosità popolare, esplicata attraverso le feste tradizionali, ha
giocato e continua a giocare un ruolo determinante nella definizione identitaria del paese nel tempo.
E’ necessario specificare che la religiosità popolare è il comportamento del popolo nel campo
religioso, ossia la necessità, a livello popolare, di cogliere il senso religioso “in quegli ambiti e
quelle situazioni che vanno al di là o si contrappongono alle espressioni di fede proprie del modello
ufficiale, pur conservando un legame con quest' ultimo” 1 .
La religiosità popolare è parte di un complesso molto ampio che è l’universo delle tradizioni
popolari -equivalente di folklore- che sono a loro volta, l’espressione con cui si designa il
complesso dei fatti culturali che appaiono ‹‹popolarmente connotati›› 2 e in altre parole propri degli
strati subalterni dei popoli civili.
La religione di popolo si estrinseca in forme più o meno estranee rispetto al sistema
comportamentale ritenuto ortodosso e legittimo dalla gerarchia ecclesiastica. A volte si registrano
1 G. DE ROSA, Chiesa e religione popolare nel mezzogiorno, Bari, Laterza, 1979, p. 4
2 A. M. CIRESE , Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna di studi sul mondo popolare tradizionale, Palermo,
Palombo, 1982 ,p 62

commistioni, altre volte separazioni dalla religione di chiesa, per esempio il sentimento religioso
quando è modellato dal popolo secondo criteri magico - religiosi, è vissuto come una forza in grado
di risolvere i problemi di “questo mondo”; si verifica “un ricorso ad un potere visto come non
dannoso, quello dei santi, la cui azione è pensata come abbastanza efficace per risolvere problemi
esistenziali” 3 .
La festa stessa del resto -che è un istituto culturale- nella sua complessa significazione economico -
etico - sociale - religiosa, si pone come “espressione ritualizzata di esigenze e aspettative precarie;
come immagine speculare e alternativa della negatività collettivamente condivisa e paventata: come
momento augurale d’una realtà tutta propizia” 4 . La festa in questo senso, si presenta come una
forma di riscatto simbolico - rituale dal senso di precarietà legato alle esperienze umane.
La religiosità popolare dunque è il comportamento del popolo nel campo religioso, dove con la
nozione di popolo ci riferiamo alle classi subalterne. Sulla linea di Gramsci 5 , le classi subalterne
comprendono operai salariati, braccianti, disoccupati, precari ed il folklore o cultura popolare è
l’insieme delle produzioni simboliche -riti, tradizioni, sentimenti, usi e credenze, curiosità,
eccentricità- degli strati sociali periferici, subalterni appunto, in contrapposizione alla cultura
ufficiale d’èlite 6 .
In ogni società c’è una cultura generale che al suo interno può presentare delle differenziazioni,
orizzontali come verticali, costituenti varie categorie che sono chiamate “subculture” o dislivelli
culturali.
Una di queste subculture è appunto quella popolare ed in riferimento ad essa Albero Cirese, indica
come “dislivelli interni”, alla cultura della nostra società, i comportamenti e le concezioni degli
strati periferici. Questi dislivelli -interni di cultura- si costituiscono di: canti, fiabe e leggende,
musica e danza, comportamenti cerimoniali, tecniche di lavoro, concezioni magiche e magico -
religiose 7 . I “dislivelli“ si sono formati essenzialmente in relazione a diversi fattori:
a) la discriminazione culturale dei ceti egemonici nei riguardi dei gruppi subalterni
b) la resistenza dei ceti periferici alle imposizioni civilizzatrici dei ceti egemoni
3 R. CIPRIANI, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli, Liguori editore, 1979, p. 229
4 V. LANTERNARI Spreco, ostentazione, competizione economica nelle società primitive e nella cultura popolare: il
comportamento festivo, in R. CIPRIANI, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli. Liguori editore, 1979, p.
67
5 “ Si può dire che finora il folklore sia stato studiato prevalentemente come elemento pittorico. Occorrerebbe studiarlo
invece come concezione del mondo e della vita, implicita in grande misura, di determinati strati ( determinati nel tempo
e nello spazio) della società, in contrapposizione ( anch’essa per lo più implicita, meccanica, oggettiva) con le
concezioni del mondo ufficiali ( o in senso più largo delle parti colte della società storicamente determinate) che si sono
succedute nello sviluppo storico” A, GRAMSCI, Quaderno 27, Osservazione sul ‹‹Folklore››, in Quaderni dal carcere,
Torini, Giulio einaudi editore, 1975, p. 2312
6 Lo storicismo crociano negava ai “ primitivi”, alle “ plebi”, al “ canagliume” qualunque ruolo attivo nella storia ( dello
spirito) e interdiceva qualunque predisposizione conoscitiva nei loro confronti.
U. FABIETTI, Storia dell’antropologia, Bologna, Zanichelli editore, 1999, p. 135
7 A. M. CIRESE , Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna di studi sul mondo popolare tradizionale, Palermo, p.
10

c) l’isolamento geografico rispetto alle zone centrali.
Il folklore insomma era tutto ciò che esisteva per emarginazione geografica, economica, culturale e
sociale d’alcune comunità o anche ciò che resisteva alla diffusione dei caratteri istituzionali della
modernità.
La cultura del popolo -o folklore- al pari di qualsiasi produzione culturale è una risposta a situazioni
storiche sociali rispetto alle quali altre soluzione proposte o imposte sono percepite come
insufficienti. Se per cultura intendiamo tutto il complesso di moduli con cui gli individui
rispondono alle proprie necessità esistenziali e risolvono i problemi legati al vivere quotidiano,
possiamo affermare che il folklore è appunto una delle soluzioni adottate dalla cultura di un gruppo.
In questa prospettiva il folklore, come una forma della cultura, è non solo parte di un contesto
culturale ampio ma è anzitutto funzione di una realtà sociale, economica e politica, con cui si trova
in rapporto di dipendenza.
Il folklore quindi ha strette relazioni con la società che il gruppo realizza; “con la cultura perché è
un aspetto di essa, con la società perché è condiviso e utilizzato dai componenti di essa” 8 .
Nel mondo contemporaneo, in cui si registra sempre di più una spinta verso la massificazione della
cultura “nel nome della tecnologia, del consumismo, del progresso industriale” 9 , il folklore ha
subito e sta subendo dei forti movimenti che in parte hanno disgregato alcune pratiche simboliche
che gli erano proprie. Questa disgregazione ha prodotto un processo di selezione per il quale si sono
conservate, solo alcune delle abitudini e dei ricordi del mondo tradizionale.
Da un punto di vista etno antropologico le spinte disgregatrici presentano tra i loro effetti quello
della deculturazione 10 , ossia la disintegrazione dei caratteri culturali specifici delle varie società e
dei vari gruppi.
Anche l’Abruzzo è stato attraversato nell’ultimo cinquantennio da fenomeni sociali quali
l’emigrazione, l’industrializzazione, la diffusione della cultura di massa. Questi avvenimenti hanno
provocato nella nostra regione un trasferimento delle valenze culturali in beni di consumo; i modelli
della tradizione sono stati messi a dura prova dall’irruenza dei nuovi significati della modernità. La
crisi culturale moderna, che comprende tutti gli strati sociali, si è caratterizzata proprio per la
decadenza dell’universo delle tradizioni; il capitalismo industriale, ha dovuto in parte alimentare tali
crisi per il suo stesso modo di produzione orientato a rendere ogni attività merce 11 .
La disgregazione della cultura e della società tradizionale tuttavia non avviene in modo omogeneo;
alcuni elementi sono scomparsi del tutto mentre altri si sono preservati e rivitalizzanti, altri ancora
si sono modernizzati; simboli, forme, strutture della cultura pre- borghese contadina sono stati
8 G. PROFETA, Il folklore e il tempo, in Rivista abruzzese, Anno LVIII- 2005 – N 1, p. 11
9 V. LANTERNARI, Folklore e dinamica culturale, Napoli, Liguori editore, 1976, p.12
10 ibidem, nota 9
11 L. GIANCRISTOFORO, Folklore abruzzese tra tradizione e mutamento, Lanciano, Casa editrice Rocco Barabba, 2004.

estrapolati fuori dalla cultura originaria d’appartenenza, e reintegrati dalla cultura consumistica
entro un altro contesto e con una funzione mercantilistica - pubblicitaria 12 .
Tuttavia, non vanno sottovalutate quelle che Vittorio Lanternari ha definito come controspinte 13 ,
vale a dire quelle pulsioni contrarie all’unificazione, che si muovono per la salvaguardia della
specialità socio-culturale di singole società e dei singoli gruppi sociali. Queste spinte “opposte”
nascono da un bisogno affettivo verso la tradizione, da un voler tornare alle origini, ad un mondo
naturale e libero; in questo prospettiva -vista come alternativa- si è cercato di restituire alla festa la
sua originale ed essenziale funzione di alternativa appunto, adeguandola alle condizioni della
società di consumi.
Le feste popolari, in quest’ottica vanno considerate come quelle forme del folklore che
reinterpretate e reintegrate sono riuscite a non azzerare la loro esistenza nella società dei consumi e
risultano come qualcosa di vivo ed attuale poiché, anche se minacciate dai nuovi modelli dominanti,
esse fanno parte del vissuto dei contemporanei, secondo R. Cipriani “la loro vitalità è
indiscutibile” 14 .
Nel lavoro in questione si è cercato di riflettere sui mutamenti che hanno interessato la materia
popolare su due fronti: quello morfologico, riguardo ai cambiamenti delle credenze ed usi legati al
mondo tradizionale contadino e pastorale, e quello della dinamicità dei fatti folklorici, intesi come
organismi che resistono e trovano posto nel nuovo contesto sociale ed economico.
Con la descrizione del sistema festivo si vogliono mettere in luce le variazioni che si sono verificate
nel corso del tempo e comprendere i significati che la festa assume nelle diverse situazioni storiche
e sociali. In secondo luogo, si vuole cercare di non fornire un’immagine dell’istituzione festiva
come rottame del passato, ma mettere alla luce la sua mobilità e dinamicità morfologica e la sua
capacità di interagire con il presente.
Quanto all’impostazione della ricerca, essa costituisce un lavoro il quale, sia nella metodologia
della raccolta dei dati sia nell’analisi interpretativa di quest’ultimi, si sviluppa su un duplice binario,
storico e antropologico, poiché si è voluto elaborare un quadro complesso ed articolato dei
fenomeni esaminati.
La storia del paese di Grancia e delle sue ritualità è ricostruita a partire dal 1915, utilizzando
materiale storico e bibliografico ma ricorrendo soprattutto alla ricerca sul campo, la quale è stata
basata a sua volta sulla osservazione partecipante. Durante la ricerca sul campo il soggetto scrivente
12 ibidem, nota 9, p 43
13 ibidem, nota 9 p. 14
14 R. CIPRIANI, Sud e religiosità popolare, in R. CIPRIANI, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli, Liguori
editore, 1979, p. 236

ha assunto il duplice ruolo di ricercatore, che guarda dall’esterno i fenomeni indagati, e quello di
soggetto facente parte della comunità analizzata.
Seguendo un’impostazione di tipo olistico, si è cercato di ricostruire il sistema delle feste religiose
di Grancia, oggi frammentato, che un tempo ha caratterizzato le relazioni tra gli uomini nella
società agro pastorale, rintracciandone i cambiamenti e le trasformazioni. Si è analizzato anche il
pellegrinaggio a Santa Maria del Pertuso ed alcune pratiche magico religiose legate alla
propiziazione agricola ormai caduti in disuso.
Il calendario festivo di Grancia comincia con la festa di S. Antonio Abate a Gennaio e si chiude con
la festa patronale di San Rocco ad Agosto a cui, nel corso del tempo, si è affiancata quella di Santa
Maria della Stella. La ricostruzione di tutte le feste qui riportate è stata fatta prendendo in
considerazione sia quanto si faceva in passato che quanto si compie oggi, sottolineando i
cambiamenti e cercando di capire le ragioni che hanno determinato tali mutamenti.
Infine questo lavoro è stato fortemente motivato anche dalla volontà di non far disperdere o
dimenticare riti antichi e feste che non si rispettano più, poiché ritengo che le tradizioni siano un
patrimonio morale e spirituale che merita di essere salvato.

METODOLOGIA DELLA RICERCA
I dati e le informazioni contenute nella ricerca in questione, sono stati raccolti seguendo due
metodologie: osservazione partecipante e ricerca d’archivio.
Per ciò che concerne il primo approccio, si è manifestato un problema -nel momento in cui ha preso
consistenza, la volontà di scegliere le feste tradizionali di Grancia come soggetto d’indagine-
riguardo il ruolo di chi scrive ed ha condotto la ricerca. La difficoltà nasce dal fatto che il soggetto-
autore in questione, risiede ed è parte integrante del tessuto geografico e culturale indagato,
identificandosi contemporaneamente, nel duplice e “scomodo” ruolo di:
- Osservatore - Osservato
- Spettatore - Attore
La questione, a preso forma, in virtù del fatto che, seguendo gli insegnamenti di Cirese, il ruolo del
ricercatore e l’inchiesta sul campo, devono obbedire alle cosiddette “Tecniche d’indagine” 15 ;
l’antropologo è costantemente impegnato nel difficile compito di conciliare la necessità di una
visione analitica e confermarla al massimo dalla obiettività conseguibile attestandosi su una
posizione di distacco rispetto all’oggetto dell’indagine. Fabietti, per esempio, riguardo allo stato in
cui deve porsi o al contrario sottoporsi l’investigatore, perché i suoi risultati siano positivi, parla di
“prescrizioni e proscrizioni di genere etico- metodologico“ 16 .
Nella ricerca in questione, le categorie proprie della cultura di cui fa parte lo studioso (cultura
osservante ) e le categorie proprie della cultura che è assunta come oggetto di studio ( cultura
osservata ) sono le medesime; un probabile rischio insito in questa posizione, è di pervenire ad una
cecità percettiva, e compromettere la possibilità di una lettura indiscriminata del fenomeno in
questione 17 .
Tale duplicità di posizione, che per certi aspetti si è rivelata come scomoda, per altri invece, è stata
di grande supporto e di facilitazione ai fini del lavoro.
15 A. M. CIRESE , Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna di studi sul mondo popolare tradizionale, Palermo,
Palumbo, 1982, p. 51
16 Circa la questione relativa al ruolo del ricercatore e alla oggettività scientifica nella indagine antropologica chiarisce
U. Fabietti “Le prescrizioni o proscrizioni di genere etico – metodologico…Tra di esse campeggiano, le une legate alle
altre: il rispetto della regola della lunga permanenza sul terreno ; l’accettazione del fatto che gran parte del lavoro di
campo è routine, in contrasto con le romantiche aspettative del neofita ; un rispetto della deontologia dei dati raccolti ;
la lotta alle sotterranee pulsioni della propria personalità, portatrici di distorcenti idiosincrasie o eccessi empatici nei
confronti dell’oggetto di studio “ . U. FABIETTI, I modi della cultura, Roma ,La nuova Italia scientifica, 1992, p. 51
17 ibidem nota 15, pp. 51, 52

Un’inchiesta sul campo deve avvenire in un clima di partecipazione alla realtà osservata,
partecipazione significa inserimento amichevole nella società indagata, costruzione di una visibile
sfera di amicizie e di affetti; elementi che danno la possibilità di giungere a ciò che Fabietti indica
come divenire parte del panorama, di riuscire in altre parole a stabilire quel clima di fiducia, di
apprezzamento e specialmente di normalità di rapporti, in assenza del quale il lavoro risulta vacuo
se non addirittura distorto.
In conformità a quanto spiegato pocansi ne consegue che; il lavoro sul campo in questione è stato
notevolmente facilitato dalla diretta e preliminare conoscenza dei fatti e del luogo, poiché l’autore,
nel doppio profilo di ricercatore e compaesano degli osservati, non ha dovuto compiere sforzo
alcuno per acquisire la fiducia e l’apprezzamento degli abitanti del posto. Per alcuni aspetti,
usufruire di questo vantaggio di posizione, ha consentito di risparmiare una parte di lavoro lunga e
difficoltosa, dall’altro però è probabile che abbia generato, un automatismo dello sguardo e delle
azioni.
Lo sforzo e la volontà, in ogni modo, è stato d’impostare in questo momento della ricerca,
un’estraniazione mentale ed emotiva, un’immedesimazione distaccata verso i fatti e le situazioni
appartenenti anche al vissuto personale dell’autore, proprio per evitare condizionamenti alla lettura
obiettiva ed analitica della realtà.
Una terza questione con la qual è stato necessario confrontarsi, è quella concernente i procedimenti
più idonei da adottarsi in vista dell’impostazione e della realizzazione dell’intero lavoro.
L’impianto complessivo della ricerca si compone di due momenti di intervento operativo:
- Rilevamento diretto
- L’analisi delle fonti
Il primo aspetto poggia su:
- Colloquio (o intervista)
- Scelta degli intermediari
I colloqui con gli informatori sono avvenuti in forma libera, senza l’ausilio di questionari o
strumenti di registrazione, si è accordata la preferenza ad interviste individuali, realizzate al di fuori
delle celebrazioni festive indagate, poiché la volontà è stata di non ritrarre i soggetti durante il
fenomeno in atto, onde evitare una possibile non lucidità dei protagonisti nell’esposizione dei fatti 18 .
Particolare attenzione inoltre è stata riservata alla selezione degli intermediari locali; il sindaco ed il
parroco, hanno fornito informazioni generiche sul contesto locale, mentre la preferenza maggiore è
18 A. M. Cirese : “L’inchiesta ha sempre un carattere di eccezionalità nei confronti della vita abituale degli informatori,
e costituisce senza dubbio una intromissione nel mondo altrui: essa genera per ciò stesso uno stato psicologico
particolare che in molti casi può non produrre inconvenienti di rilievo, ma che in alcuni ambienti, con taluni individui o
per certi argomenti, può anche condurre all’informazione distorta o addirittura al rifiuto del colloquio ”. A. M. CIRESE ,
Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna di studi sul mondo popolare tradizionale, Palermo, Palumbo,1982,
p. 250

stata accordata, alla collaborazione di coloro che Cirese qualifica come “portatori di folklore” 19 , che
sono in genere gli anziani, contadini, pastori o braccianti del paese.
“Il ricercatore, deve giungere proprio là dove è meno facile e meno pacifico arrivare: se si limita
l’indagine al settore civilizzato della popolazione, e se non si cerca di estenderla, per quanto si può,
ai gruppi che i benpensanti locali giudicano meno favorevolmente e considerano dispregiativamente
come ignoranti o rivoluzionari o cafoni e simili, allora ci si rifiuta al compito essenziale
dell’indagine che sta proprio nello scavalcare e rompere questi limiti e queste barriere culturali di
classe “ 20 .
I portatori di folklore, sono in genere considerati tali secondo delle generiche qualità 21 :
a) mentalità semplice ed elementare;
b) subalternità sociale, poiché i modelli folklorici sono più diffusi tra gli appartenenti a ceti sociali
più umili e modesti;
c) collocazione periferica rispetto ai centri di diffusione culturale;
d) età anagrafica, dato che le persone portatrici di folklore sono in genere gli anziani e per questo
più legati ai modelli del passato.
Le domande poste sono state elaborate con l’intento di inquadrare prima di tutto il concetto del
festivo e dei suoi caratteri generali, altri quesiti poi sono state raggruppati intorno alle singole
festività. Generalmente si sono proposto le domande nella seguente forma:
- Quante festività venivano osservate in passato in paese?
- Quali erano le feste che avevano più importanza e perché?
- Come si organizzava una festa?
- Quanto erano importanti le feste per la vita della comunità di Grancia?
- Ci sono ritualità o ricorrenze che non si rispettano più?
- Qual è il significato attribuito ai santi, alla Madonna e al pellegrinaggio?
- Quali e quanti sono i cambiamenti oggi nelle festività rispetto al passato?
Infine l’esame delle fonti, è consistito invece in un ampio lavoro di reperimento del materiale che
contiene informazioni sulla tematica analizzata, a partire dalla documentazione più generale, come
saggi, articoli riviste, manuali di antropologia, sociologia, a fonti specifiche come resoconti di
indagini sul campo nell’area Abruzzese, riviste demologiche specializzate, raccolte di usanze.
Le sedi in cui è avvenuto il reperimento del materiale sono : il Centro servizi culturali di Avezzano,
la Biblioteca della facoltà di Sociologia della Università degli studi “La Sapienza” di Roma, la
19 Ibidem, p. 251
20 Ibidem
21 G. PROFETA, Il folklore e il tempo, in” Rivista Abruzzese”, Anno LVIII – 2005 – N. 1

Biblioteca della facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università degli studi dell’Aquila, la Biblioteca
Provinciale “S. Tommasi” dell’Aquila, il Museo “Zompo lo Schioppo” di Morino, la Comunità
Montana Valle Roveto.
Si è voluto dare anche un inquadramento della vita religiosa e sociale di Grancia attraverso una
documentazione visuale, che talvolta esprime la realtà assai meglio dei concetti espressi a parole.

“ Quello che per noi è folklore, per questa gente è fame e disperazione”
Annabella Rossi
1

CAPITOLO PRIMO
Definizione del contesto
In questo capitolo verrà tracciato un quadro descrittivo del contesto geografico – ambientale e
dell’esperienza storico – sociale di Grancia; i dati e le riflessioni su tale complesso sono di
fondamentale importanza per capire quei significati che da esso ne derivano ai fini della ricerca.
La cultura è il riflesso dell’ambiente in cui essa si inscrive.
1.1 Inquadramento geografico
Il quadro di riferimento geografico entro cui Grancia si situa è il comprensorio del comune di
Morino in provincia de L’Aquila. Morino è un piccolo paese di 1.591 22 abitanti, compresi i centri
minori di Grancia, Rendinara e Brecciose; è situato nel cuore della Valle Roveto, a 440 m. di
altitudine e dista 24 km da Sora e 25 km da Avezzano.
Insieme a Morino, Grancia è inserita nella comunità montana Valle Roveto, e comprende nel suo
territorio, la Riserva naturale “ Zompo lo Schioppo”. Grancia per le attività di scambio ed i rapporti
inerenti la sfera delle attività commerciali, dell’istruzione e dei servizi risulta legata ad Avezzano e
Sora.
La parrocchia rientra nella pertinenza della Diocesi di Sora.
La Valle Roveto è un territorio che da sempre costituisce un ponte tra l’Italia centrale, la Campania
e il basso Lazio, e proprio questo suo essere una terra di mezzo, le ha conferito delle connotazioni
proprie che l’hanno resa, oltreché un importante luogo di scambio e comunicazione, un ambiente
dagli attributi del tutto peculiari in rapporto alle zone limitrofe.
Un grande movimento di erosione generò la fossa, che oggi chiamiamo Valle Roveto. 23 Da un punto
di vista geo – morfologico infatti essa è considerata una grande fossa di origine tettonica fra due
22 dati anagrafici dell’anno 1999: abitanti n. 1.591; maschi n. 769; femmine n. 822
23 Un tempo la Valle fu occupata da un ghiacciaio, come ne sono prova la presenza di morene laterali.

catene di monti; la catena di sinistra è limitata verso il Liri da una grande faglia, la catena di destra
culmina nel monte Viglio ed è formata dai monti Simbruini e dai monti Ernici.
Dalle due catene che chiudono in tutta la sua lunghezza la Valle Roveto, scendono diverse “vallette
laterali”, di cui Morino è la più larga.
Il nome Morino, in qualche documento antico, risulta chiamato anche come Moreno, e si può
presupporre che questo nome derivi da “morena”, cioè il materiale detritico che viene provocato ai
fianchi di una valle, dall’azione erosiva del ghiacciaio e poi si raduna in accumuli 24 . Infatti per i
geologi le piccole valli che si incontrano dalla Valle dello Schioppo fino a Pescocanale, sono di
origine glaciale.
La Valle è attraversata per la sua intera lunghezza dal corso del fiume Liri, la presenza del quale, ha
influenzato non poco la vita e le forme di insediamento delle sue popolazioni; l’abbondante
presenza di acqua ha dato un forte impulso allo sviluppo economico della zona, sia per quanto
riguarda l’industria delle acque minerali e termali ( Canistro) sia in relazione dello sfruttamento a
fini energetici ( centrali di Canistro. Morino, Balsorano).
Morino si trova nel cuore della Valle Roveto, ad equidistanza dal centro marsicano e da Sora.
Da Morino volgendo lo sguardo a monte, si scorge la frazione di Grancia e ancora più a sud, alle
pendici del monte Viglio - proprio nel punto di congiunzione tra i M. Simbruini , i M. Ernici e i M.
Cantari- si erige, come padrona dell’intero paesaggio, la Riserva Naturale Zompo lo Schioppo. La
Riserva, orgoglio dei morinesi, occupa un territorio completamente montano, e interamente
ricadente nel comune di Morino 25 .
Pur essendo una Riserva con caratteristiche forestali, essa prende il nome da una cascata, che nasce
nel margine orientale della Riserva, e guarda Morino. Con un salto di ottanta metri, la cascata è la
più alta degli Appennini, tra quelle naturali, ed è generata dal salto (schioppo appunto) di una
sorgente che precipita da un’alta parete 26 . Le acque dello Schioppo, accresciute da altre sorgenti,
formano il Romito, il fiume che corre ai piedi di Grancia e che dopo aver attraversato Morino va a
confluire nelle acque del Liri. Le connessioni ecologiche della Riserva con altre aree abruzzesi
protette come il Parco Nazionale d’ Abruzzo, gli permettono di vantare una grande varietà botanica
ed animale.
Grazie al prestigio ambientale della Riserva, il comune di Morino sta realizzando una serie di
interventi sia all’interno che all’esterno dell’area protetta, mirati a rendere accessibili al pubblico di
24 G. SQUILLA, Valle Roveto, nella geografia e nella storia, Roma, De Cristoforo edizioni, 1990, p.183
25 La Riserva occupa una superficie di 1025 ettari in un territorio completamente montano, compreso tre i 650 ed i 2000
metri di altitudine.
26 Un viaggiatore inglese – Sir Richard Keppel Craven – che nel secolo scorso attraversava la Valle Roveto, ancor prima
di vedere la cascata fu attratto dall’eco profondo che si diffondeva dalla caduta dell’acqua sulle rocce sottostanti,
paragonandola al rumore di una fucilata. D. FEBO,Zompo lo Schioppo, Riserva d’acque e foreste, Pescara, Carsa
edizioni, 1995, p. 6

turisti, materialmente e culturalmente, gli aspetti paesaggistici e faunistici dell’ambiente naturale. Il
tutto si sta svolgendo con l’auspicio di riuscire a raggiungere possibili risvolti economici positivi
per la comunità locale 27 .
1.2 Breve storia del paese di Grancia
Il termine Grancia, deriva dal francese “Granche” o “ Grange”, vocaboli a loro volta tratti dal latino
“ Granica” (celle adibite a deposito per il grano delle masserie); con ciò si identificavano in epoca
medievale delle particolari strutture legate agli insediamenti monastici. Il termine può indicare sia
un edificio con funzione di deposito di prodotti agricoli posto all’interno di un complesso abbaziale,
sia un insieme autonomo di edifici lontano dall’abbazia madre, ma ugualmente connesso allo
sfruttamento delle risorse del territorio in possesso del monastero. In quest’ultimo caso dunque, le
“grangie” erano fattorie rurali, le quali basavano la loro economia soltanto sui campi coltivabili, sui
pascoli per le greggi, sulle foreste che fornivano legname, ma anche sullo sfruttamento delle cave e
delle miniere presenti nel territorio 28 .
Grancia cominciò a chiamarsi cosi a partire dal XIV sec. poiché divenne il granaio dei certosini di
Trisulti; i monaci, che avevano svariati possedimenti in particolare nel territorio di Morino,
Castronovo, Rendinara e Civita d’Antino, scelsero proprio Grancia come luogo di raccolta dei
prodotti coltivati nelle loro terre.
Grancia fu un’importante colonia agricola sia dei monaci cistercensi che benedettini; i primi
lasciarono il loro segno, ancora visibile, con la costruzione dell’eremo di S. Maria del Pertuso,
mentre i secondi si legarono al priorato benedettino di S. Pietro, di cui oggi non ne rimane che
qualche rudere.
Riguardo la prepositura di S. Pietro, sappiamo che ebbe la sua sede a monte della Grancia nella
località Brecciose di Morino 29 . Tuttora il luogo conserva il nome san Pietro nonché i ruderi
dell’impianto monastico formato dalla chiesa, dall’abitazione e da un cortile interno delimitato dal
muro di cinta.
27 Riserva naturale Zompo lo Schioppo, Piano di assetto Naturalistico, a cura di: Regione Abruzzo, Comune di Morino,
Legambiente, Penne ( Pe), Cogecstre edizioni, 2002
28 L. MAMMARELLA, Abbazie cistercensi e loro filiazioni, I monumenti medievali in Abruzzo, Cerchio, Adelmo Polla
Editore, 1989, p. 14-16.
29 La Valle Roveto e il sacro, dal mondo antico al medioevo, Comunità montana Valle Roveto, comune di Civita
d’Antino, Atti del II convegno di archeologia. Civita d’Antino, 14 settembre 2002, p. 92, 115, 116

San Pietro di Morino appare per la prima volta nel 1060-1063 quale monastero di non precisata fede
religiosa 30 ad opera del vescovo Tommaso, il quale trasformò a tale scopo una casa di sua proprietà,
che possedeva nel luogo, dotandola di molti beni. La chiesa di S. Pietro successivamente fu donata
a Montecassino, con tutte le sue pertinenze, da alcuni nobili cittadini di Antena (Civita d’Antino)
assieme alla chiesa di S. Lucia di Rendinara. Nel 1273 il preposito di S. Pietro di Morino, come gli
altri prepositi dei cenobi benedettini dipendenti da Montecassino, era tenuto a versare alla camera
dell’abate la sua pensione annua, che ammontava a cinque ducati 31 . Tale imposta, era correlata alla
massa benificale dei singoli monasteri, e la dotazione fondiaria della prepositura morinese era
alquanto superiore rispetto ad esempio a quella vicina di S. Benedetto di Pascusano, che versava
all’abbazia madre, allo stesso titolo, tre ducati.
I fedeli di Morino dunque, con le loro donazioni verso le case benedettine, si mostrarono
particolarmente riconoscenti e sensibili verso i monaci, i quali ebbero un’influenza determinante per
la vita cristiana, per lo sviluppo agricolo e sociale della zona.
La Valle Roveto, non fece mai parte della “Terra di S. Benedetto”, ma in questo territorio i
benedettini ebbero molti monasteri e chiese,
Più lunga fu invece la permanenza dei certosini di Trisulti nel territorio. Nel 1703, sappiamo con
certezza che l’amministrazione della Grancia fu rimessa a fra Francesco David, pittore della certosa,
come ne sono testimonianza le lettere che il frate inviò durante la sua permanenza a Grancia ai suoi
confratelli 32 .
Per lunghi secoli la Grancia fu solamente il luogo di raccolta dei prodotti agricoli dei monaci, solo
successivamente al disastroso terremoto del 1915 la località diviene luogo abitato; quando vi furono
costruite delle baracche asismiche per i terremotati.
Precedentemente al 1915 il paese di Morino sorgeva su un’altura che dominava il fondovalle. In
questo luogo l’abitato si era sviluppato dal castello omonimo, sorto a sua volta probabilmente su un
centro fortificato Marso. L’ubicazione dell’antico Morino “in alto”, quasi certamente era dettata da
ragioni di difesa e sicurezza, infatti il paese si trovò fin dal XV sec. assieme a Rendinara in
contrasto con i comuni oltre i Monti Ernici, specialmente con Guardino e con Alatri. Esiste in un
registro vaticano del XV sec. un accenno alle liti secolari che portarono questi comuni a cause
civili 33 . Dopo il terremoto. la costruzione del nuovo paese di Morino ha comportato il completo
abbandono del vecchio centro, del quale ne sono rimasti pochi ruderi coperti da rovi, e il campanile
della chiesa che è ancora in piedi.
30 D. ANTONELLI, Abbazie, prepositure e priorati benedettini nella diocesi di Sora nel medioevo, Sora, Pasquarelli
editrice, 1986.p.329
31 ibidem, p. 333
32 “ D. ATANASIO TAGLIENTI, La certosa di Trisulti, Casamari ( Fr), Tipografia di Casamari, 1987, p. 159
33 G. SQUILLA, VALLE ROVETO NELLA GEOGRAFIA E NELLA STORIA, Roma, De Cristoforo editore, 1990, p184

Il sisma del 1915, che ha colpito l’intera Marsica, la Valle Roveto e la Valle del Liri, ha provocato
di fatto la fine del modello insediativo medievale, causando lo spostamento di quasi tutti i centri
abitati della Valle Roveto verso il fondovalle a ridosso delle vie di comunicazione. Se questo da una
parte ha diminuito l’isolamento tra i centri, dall’altro ha favorito una sorta di sdoppiamento di
questi comuni come è accaduto per Grancia che diventa luogo abitato dal frazionamento del vecchio
Morino.
Dopo il terremoto del 1915 e la prima guerra mondiale, una grave crisi economica costrinse molte
famiglie di Morino e Grancia ad emigrare nel nord Europa e nel nord America, alla ricerca di un
lavoro e di quel benessere invano atteso per tanti secoli fra i propri monti. Famiglie intere si
trasferirono al di là dell’oceano per non fare più ritorno.
Con lo scoppio della seconda guerra mondiale, la situazione andò peggiorando, dal settembre del
1943 al giugno del 1944, le truppe tedesche occuparono l’intero territorio della Valle Roveto, a
Grancia gli abitanti lasciarono le proprie case per trovare riparo in montagna. Durante la caduta
dell’esercito italo - tedesco sul fronte russo, molti soldati del paese furono fatti prigionieri dalle
truppe sovietiche, alcuni di loro non fecero mai ritorno a casa mentre i pochi sopravvissuti rimasero
mutilati.
Terminata la seconda guerra mondiale, la popolazione si ritrovò a fare i conti con la miseria,
l’arretratezza e la desolazione, Grancia come agli altri paesi della Valle Roveto si trovò in uno stato
di forte isolamento; le truppe tedesche nel Giugno del ’44 avevano fatto saltare in aria i ponti della
ferrovia Avezzano - Roccasecca, e la Nazionale 82 34 .
Da questo momento, ebbe inizio una intensa opera di ricostruzione del paese che corrispose ad un
quasi totale declino dell’ attività agro-pastorale, e un costante affermarsi del settore secondario e
terziario. Infine dagli anni ’50, con l’incremento dell’industria edilizia e della cantieristica nei centri
di Sora e Avezzano - e dei cantieri edili del nord Italia - si è dato impulso ad un forte pendolarismo
stagionale maschile.
Il resto è storia recente, molto simile a quella vissuta da altri piccoli paese del resto d’Abruzzo.
34 ibidem nota 10

1.4 Aspetti socio- economici
L’agricoltura costituisce da sempre la base economica del paese ed è solamente dagli anni cinquanta
del secolo passato che si registra una graduale fuga dal settore verso la crescente industria del
circondariato e dell’Italia intera.
In passato la quasi totalità della popolazione di Grancia, era addetta al settore agricolo e
all’allevamento, secondo un modello economico di tipo essenzialmente autarchico. In questo
quadro, vi attendevano sia gli uomini che le donne sulla base di una precisa suddivisione di ruoli: ai
primi spettava il compito di coltivare i campi, condurre l’allevamento del bestiame e trasformare i
derivati del latte; alle seconde quello di dedicarsi all’attività di raccolta nella campagna ed
amministrare la vita domestica.
Oggi l’allevamento è ridotto quasi esclusivamente solo ai piccoli animali domestici, ma un tempo
offriva una modesta integrazione all’agricoltura, fornendo lana e formaggio.
Gli allevatori del territorio di Morino avevano dato vita al sistema della “mandra”; una specie di
cooperativa a cui ogni pastore affidava il proprio piccolo gregge, nel periodo tra la primavera e
l’autunno, per il pascolo nelle verdi praterie dell’alta montagna e per la produzione del formaggio e
ricotta 35 .
Durante l’inverno ogni pastore teneva le proprie pecore e capre nelle stalle, alimentandole con il
fieno e con le “ fronne” ( rami di quercia con foglie secche), poi con l’arrivo della primavera
entrava in funzione la “mandra” 36 .
Nel territorio di Morino vi erano cinque “mandre”, ogni mandra era formata pressappoco da
duecento capi, il che vuol dire che le zone di Grancia e Morino possedevano oltre mille capi di
ovini. I pastori, che ogni giorno portavano al pascolo le greggi, erano due aiutati da tre o quattro
cani-pastore 37 . All’imbrunire si conducevano le greggi al capo-mandra per la mungitura della sera-
l’altra sarebbe avvenuta al mattino prima di riprendere il pascolo- a questo punto si procedeva alla
35 La ricostruzione di questa antica pratica, è stata possibile grazie alla testimonianza di alcuni protagonisti che
quell’esperienza l’hanno vissuta direttamente, e grazie anche alle fonti attinte dal periodico di informazione e cultura “
Seme”.
36 Tra il 1940 e il 1960 nel territorio di Morino vi erano cinque mandre: - Milanese Tommaso a Brecciose, - Macario e
Pasquale Milanese in località la Rete - Vagliente Giuseppe in località la Fossa –Manni Antonio a La Fossa – Cantucci
Giuseppe, Antonio e Ascenzo in località Piano Sacramento. SEME, anno IV, n. 3- Maggio 1999, p. 2
37 Si partiva di buon ora dal capo-mandra: un pastore conduceva le pecore a pascolare a “Casale” e a la “ Paia”,
passando attraverso il sentiero delle “Scalelle” , un’altro nelle zone montane di “Colle della Forca”, alla “ Castalarga”,
allo “Scotano” e nelle zone limitrofe la cascata di Zompo lo Schippo. Durante il periodo estivo, venivano costruiti degli
stazzi con reti mobili, per il riparo notturno delle greggi.

preparazione del formaggio e della ricotta; queste operazioni erano molto lunghe infatti spesso si
protraevano fino a tarda notte 38 . Alla fine di settembre la “mandra”si chiudeva.
La “mandra”, appare come un organismo peculiare della società pastorale di Grancia poiché mette
in evidenza lo spirito di solidarietà tra i membri. La “mandra” rappresentava uno dei momenti più
significativi dell’esistenza collettiva del paese, attraverso di essa si riusciva a garantire, per mezzo
di un serio e organizzato lavoro di gruppo, il sostentamento alimentare dell’intera comunità. Oggi
questa pratica è stata completamente perduta.
In passato insieme all’agricoltura e all’allevamento, anche l’utilizzo dei boschi costituiva una base
economica del paese; la costituzione prevalentemente montana e boschiva del paesaggio di Grancia,
diede alimento al mestiere del carbonaio.
Nei boschi che circondano il paese, nella prossimità dell’inverno i tagliatori procedevano al taglio
dei faggi che venivano utilizzati in parte per il fabbisogno della popolazione ed altri per la
carbonaia. La costruzione della carbonaia era una vera e propria opera d’arte, che richiedeva
precisione e abilità tecnica 39 .
Il mestiere del carbonaio è ormai scomparso, ma un tempo esso costituiva una realtà di vitale
importanza per il paese.
Anche la lavorazione della terra rispetto ai secoli precedenti è stata fortemente ridimensionata, in
passato l’agricoltura era la risorsa primaria del paese. Seppure con finalità differenti, rispetto a un
tempo, la lavorazione della terra continua ad essere praticata ancora oggi. In prevalenza si coltiva il
grano, l’orzo, il granturco; abbondante é la coltura delle viti e più modesta quella dell’olio;
massiccia é le presenza di alberi da frutta invernali ed estivi. Il fabbisogno di acque per l’irrigazione
dei coltivi è soddisfatto attraverso un ingegnoso quanto antico sistema di canali di terra “le
formelle” in cui le abbondanti acque della Riserva Lo Schioppo, vengono incanalate correndo tra i
coltivi di valle.
38 Durante la fase della preparazione del formaggio, vi prendevano parte anche le donne, il loro compito era quello di
preparare la “mbanata”, ossia una vivanda a base di pane o pizza e ricotta, che veniva consumata al momento. Il mattino
seguente, le donne, con dei recipienti di legno, si recavano dal capo-mandra, per ritirare il formaggio preparato nella
sera precedente.
39 Una volta tagliati, i faggi venivano ammucchiati nell’arature dove la vegetazione è meno fitta; una parte delle piante
veniva risparmiata, secondo gli anziani, per “ la continuità del bosco”. Terminato il taglio della legna, era di
competenza dei cavallari il trasporto dei tronchi nei luoghi appositi in cui si procederà alla preparazione delle cataste
che servono per la produzione del carbone vegetale. La preparazione della carbonaia seguiva una procedura antica; i
legni più grandi si accatastavano in cerchio, attorno si disponevano i legni più piccoli in modo concentrico, infine con le
foglie di faggio secche e la terra si tappezzava la cupola di legna per evitare fuoriuscite di fumo.
Completata la preparazione della carbonaia si procedeva all’accensione; un carbonaio versava la brace nel camino e la
catasta iniziava a fumare, il rogo aveva la durata di una settimana e durante questo tempo i carbonai dovevano
alimentare la carbonaia continuamente con altra legna. Due giorni dopo l’accensione, veniva chiuso il camino sulla
sommità della cupola, e trafiggendo la crosta di terra che si era formata intorno la carbonaia in quattro cinque giorni, il
legno diventava carbone. Infine il carbone –di tipo cannellino- veniva versato in robusti sacchi.

A partire dagli anni ’50 del secolo scorso, con l’incremento dell’industria edilizia e della
cantieristica nei centri di Sora e Avezzano - e dei cantieri edili del nord Italia - si è dato impulso ad
un forte pendolarismo stagionale maschile e tale situazione ha concorso a formare una comunità
incentrata prevalentemente sul ruolo delle donne e con una elevata presenza di anziani.
Nei tempi moderni all’interno della piccola frazione di Grancia, fatta eccezione per qualche attività
commerciale, sono quasi del tutto assenti le attività ricreative. La formazione scolastica viene
garantita nel territorio del comune di Morino fino alle scuole medie inferiori, mentre per le scuole
medie superiori occorre spostarsi ad Avezzano o Sora. Ancora oggi, gli “svaghi” delle persone
anziane sono costituiti dalle novene, dall’arrivo della missione o dalle feste del santo patrono.
Le inevitabili difficoltà legate alla vita di un piccolo centro, hanno finito con il produrre un diffuso
sentimento di sfiducia e impotenza, in grado di alimentare anche un certo ostruzionismo nei
confronti di chi vuole agire 40 .
La comunità di Grancia è oggi una realtà nella quale la modernizzazione ha introdotto cambiamenti
profondi nella struttura sociale, economica e culturale. Anche la dimensione religiosa, che sarà
l’oggetto principale dei prossimi capitoli, non è stata esclusa dalla ridefinizione generale dei valori
di riferimento della identità umana.
40 In merito a tale questione ritengo interessante fare qui riferimento al progetto realizzato da Agenda 21 locale insieme
al comune di Morino , con l’obiettivo di “ far crescere la consapevolezza dell’identità del territorio”. Quanto segue è
stato tratto da DIARIO DI BORDO AGENDA 21 LOCALE, Poligrafica Mancini, Sambuceto (Ch), 2003, p. 25 “ Il carattere schivo
della popolazione e il disagio che spesso si prova nelle manifestazioni istituzionali ha suggerito al gruppo di lavoro la
necessità di uno sforzo creativo per inventare eventi nei quali gli abitanti fossero partecipi nel fare e non fossero
chiamati a essere spettatori”

2
“ Il folklore è una cosa che va presa sul serio, perché il complesso dei fatti folklorici contiene o esprime una concezione
del mondo e della vita”
Antonio Gramsci

Capitolo secondo
La festa. Moduli interpretativi
In questo capitolo verrà presa in considerazione l’istituzione della festa, esponendo in maniera
sintetica le diverse interpretazioni antropologiche che ne hanno definito i caratteri generali.
2.1 La festa
″Basta un attimo di riflessione perchè chiunque riconosca nella propria vita e in quella della società
l’alternarsi di due tipi di tempo, distinti tra loro: il tempo feriale e il tempo festivo. Ed è anche noto
che le differenze di qualità nello scorrere apparentemente identico del tempo – giorni e stagioni,
anni o settimane – possono ricondursi ad una sola opposizione fondamentale: quella che divide i
tempi normali dai tempi cerimoniali″. 41
La festa, si configura innanzitutto, come un momento di trasgressione dell’ordine costituito e come
momento di recupero della identità di un gruppo, “in essa troviamo tutto e il contrario di tutto: si va
dalla dimensione ludica e giocosa alla seria compunzione dei cortei processionali o delle
manifestazioni rituali più varie” 42 . La festa rappresenta un complesso microcosmo che vuole
riprodurre il mondo della vita quotidiana per riaffermarlo, negarlo o migliorarlo. “La festa è
essenzialmente un giorno extraordinario, antiquotidiano, di riposo lavorativo, è un giorno di pace, in
opposizione alla irrequietudine della vita di tutti i giorni, è quel momento in cui tutto ciò che nella
vita quotidiana appare come normale, nella festa, diventa speciale” 43 .
Con la festa un dato gruppo interrompe la quotidianità, per immergersi collettivamente in un tempo
festivo, in cui sono possibili azioni che mai si compirebbero altrimenti.
La festa ha il valore di liberazione simbolica dalle varie negatività dell’esperienza ordinaria; la
funzione del momento festivo è di fondare una realtà e condizione esistenziale desiderata
esorcizzando, su un piano simbolico- rituale, tutta la negatività accumulata 44 . “I membri di una
41 A. M. CIRESE, Oggetti, segni, musei, sulle tradizioni contadine, Torino, Giulio Einaudi editore, 1977, p. 59
42 F. GIALLOMBARDO, Festa, orgia, società, Palermo, Flaccovio, 1990, p. 9
43 F.JESI, La festa. Antropologia, etnologia, folklore, Torino, Rosenberg e Sellier, 1977,
44 A. CIATTINI, Antropologia delle religioni, Roma, Carocci, 1998, p. 286

certa comunità prendono parte a particolari pratiche collettive, la cui ricorrenza è periodica e
stabilita sulla base di un calendario, legato alle attività produttive ed alle esigenze della vita
sociale” 45 , queste esigenze, possono variare nel tempo, incidendo sulla ritualità festiva e sulla sua
ciclicità stagionale. Le feste cristiane, per esempio, sono mobili, proprio perchè condizionate dai
cicli naturali e dai ritmi delle stagioni produttive, e la stessa regola ha caratterizzato, in passato, i
sistemi festivi delle società contadine.
Prima dell’avvento della modernità nella società contadina, le festività erano scandite dal ciclo del
lavoro stagionale, poichè in questo modo ci si assicurava la protezione del lavoro agricolo dagli
elementi incontrollabili della natura. In passato, accanto a cerimonie a ricorrenza fissa, che avevano
un prevalente o esclusivo carattere di celebrazione, commemorazione di un evento sacro, c’erano
una serie di cerimonie in cui l’intenzione era quella di “propiziare o magari produrre un evento
futuro, umano o comunque di giovamento agli uomini, da effettuate quando esisteva una situazione
negativa , reale o presunta, da modificare” 46 .
La religiosità popolare garantiva attraverso i simboli e le feste cerimoniali, una salvaguardia contro
la miseria e la precarietà dell’esistenza umana.
Nel 1884 C. Letta nella sua indagine sulla condizione dei contadini nella Marsica scrive:‹‹Le feste
avevano, e per molti aspetti hanno tuttora, lo scopo di esorcizzare il male e propiziare il bene: uno
scopo legato al bisogno di reagire alle minacce materiali, psicologiche e sociali con l’aiuto di solidi
modelli culturali, sperimentati da generazioni (...). Il Santo svolge un ruolo di mediatore efficace ed
essenziale. Lo speciale potere di cui è dotato viene richiesto, sperato, voluto a volte anche con
prepotenza›› 47 .
Da un lato la religione assicurava con i santi un ponte tra l’uomo e Dio, dall’altro la magia riponeva
le speranze sull’efficacia dei rituali compiuti dagli uomini; le cerimonie dunque attraverso la
mediazione dei santi permettevano di intervenire sugli eventi, fondendo le concezioni magiche a
quelle religiose. Con la trasformazione della società e dell’economia tradizionale si è prodotto una
disgregazione delle pratiche simboliche che le erano proprie. Questa disgregazione, oltre a produrre
un certo impoverimento dei fatti culturali tradizionali, ha anche favorito un processo di selezione
per il quale si sono conservate solo alcune delle abitudini e dei ricordi del mondo contadino
pastorale 48 .
45 A. CIATTINI, Antropologia delle religioni, Roma, Carocci, 1998, p. 286
46 A. M. CIRESE, Oggetti, segni, musei, Sulle tradizioni contadine, Torino, Giulio Einaudi editore, 1977, p. 63
47
C. LETTA in, A. MELCHIORRE, Vita e Folklore nella marsica di ieri, Avezzano, studio bibliografico Adelmo Polla,
1981, p.10
48 V. PETRARCA, in introduzione A. CICCOZZI, Sirente. Usi e rappresentazioni del mondo tradizionale nell’epoca della
globalizzazione, Synapsi, Sulmona (Aq), 2003, p. 16

In quasta ottica, le feste tradizionali, che sono il risultato della “sintesi tra tradizione e
mutamento” 49 , emergono come i documenti tra i più significativi per riflettere sui tempi delle realtà
tradizionali, e per comprendere la mobilità delle tradizioni folkloriche nel tempo. Secondo Vittorio
Lanternari i cambiamenti nei contenuti e nei significati della festa sono indotti da una dinamica
storica, sociale e culturale, in relazione al processo di trasformazione delle condizioni generali della
società; “contenuti e significati si adeguano alle esigenze e alle aspettative particolari e del
momento” 50 .
In ogni modo la festa da sempre è espressione di manifestazioni moltlepici sul piano sociale e
comunicativo “il momento festivo si presenta come struttura portante nella dinamica socioculturale
del volere comunitario, dalle più arcaiche forme di civiltà, fino al livello della società dei consumi.
Nella festa v’è una funzionalità costante ed essenziale, in quanto essa è un istituto culturale
alternativo rispetto alla quotidianità con i suoi fattori negativi e alienanti. La festa esprime un
mondo desiderabile e, per il periodo circoscritto della sua durata, attraverso il gioco rituale, annulla
le negatività dell’esperienza ordinaria” 51 .
49 V. PETRARCA, Feste tradizionali e società nella Marsica contemporanea, in La terra dei Marsi. Cristianesimo,
cultura, istituzioni. Atti del convegno di Avezzano, 24-26 settembre 1988 acura di G. Luongo, Viella, Roma, p. 514
50 V. LANTERNARI, Spreco, ostentazione, competizione economica nelle società primitive e nella cultura popolare: il
comportamento festivo, in R. CIPRIANI, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli, Liguori editore, 1979, p. 76
51 ibidem

3
“ Ogni civiltà sceglie una sua propria fedeltà, e la nostra ha scelto la fedeltà alla ragione e alla storia: in virtù di questa
scelta, quando la ragione in nostro possesso appare troppo angusta davanti ai nuovi problemi della vita e della storia,
siamo tenuti a scegliere consapevolmente una ragione più ampia e più umana, non mai a ripudiare il tipo di fedeltà nel
quale siamo culturalmente e storicamente inseriti”
Ernesto De Martino

Capitolo terzo
Calendario festivo di Grancia
In questo capitolo si descriverà il sistema festivo di Grancia, osservando la trasformazione che si è
determinata nel rapporto tra festa e lavoro e i mutamenti che hanno coinvolto le feste tradizionali.
.
3.1 S. Antonio Abate e ′i cacchit′
Il 17 Gennaio, secondo il calendario cristiano, è il giorno in cui ricorre la festa di S. Antonio Abate;
il Santo fu uno dei fondatori del monachesimo, perciò detto padre dei monaci. Secondo la sua
biografia, scritta da sant’ Anastasio nel IV sec., si ritirò all’età di vent’anni nel deserto arabico della
Tebaide dove secondo la tradizione, subì terribili tentazioni 52 . La leggenda popolare si collega ad
episodi della sua vita, in cui il santo viene presentato in vittoriosa lotta contro il demonio, contro
l’ardore delle passioni umane e le fiamme dell’inferno 53 .
Forse da primitive raffigurazioni del santo in lotta con il demonio, dove il diavolo appariva
rappresentato o interpretato come un maiale 54 , deriva la fantasia popolare di associare al santo l’idea
della protezione degli animali, specialmente quelli domestici.
Proprio per le sue virtù eccezionali, Sant’Antonio è considerato tra i fedeli cristiani come uno dei
santi più “ potenti“, a lui sono attribuiti poteri straordinari rispetto a quelli posseduti dai comuni
mortali; lui può occuparsi delle vicende umane e per questo, diventa oggetto di venerazione e di
culto.
S Antonio Abate è senz’altro il santo più venerato in Abruzzo e uno dei più documentati
nell’ambito demo -etno-antropologico, per questo non v’è paese in cui non si festeggi o non si sia
festeggiato in passato il 17 Gennaio questo santo 55 .
52 C. MOHRMANN, Vita di Antonio, Vicenza, Arnoldo Mondatori editore S. p. A., 1987, p. 72-83
53 A Casoli, in provincia di Chieti, il culto in onore di questo santo è caratterizzato dalla rievocazione delle famose
tentazioni ad opera del diavolo; rievocazione annuale sullo stile delle rappresentazioni medievali in cui figura il santo
con la lunga barba bianca, i suoi frati e il Diavolo tentatore. VENIERO LUIGI , Feste e riti in Abruzzo, de giorni editore,
Teramo, 1986, p.198
54 Da un’ indagine sul folklore abruzzese ,condotta da L.Bracilli nel 1979, riguardo la festa di s, Antonio risulta
che :‹‹ad Atessa, casoli e Torricella Peligna i festaioli usano comprare un maialetto qualche mese prima della festa e
lasciarlo libero. Il piccolo maiale gira per il paese ed entra nelle case senza che ci sia pericolo che sia scacciato. La sera
del 17 viene estratto a sorte in una riffa popolare e chi lo vince viene accompagnato a casa dalla banda. Pochi giorni
dopo si mangiano, per devozione, le salsicce del maiale sacrificato››. L. Braccili, Folk-Abruzzo, L’Aquila, Marcello
Ferri editore , 1979, p. 40
55 “ S. Antonio abate può essere definito il patrono morale dell’Abruzzo, essendo questa una regione agrosilvopastorale e
marginalmente marinara. S. Antonio e uno fra quei santi che non sono mai venuti in terra d’Abruzzo né vi hanno il
corpo, ma sono considerati veramente abruzzesi perché hanno una chiesa e soprattutto feste popolari”. S. VERNA, La
ristrutturazione del calendario romano e i santi abruzzesi, in Rivista abruzzese, Rassegna trimestrale di cultura, Anno

A Grancia, la piazza del paese è dedicata a s. Antonio Abate, ma della festa in onore del santo ne
rimane solo qualche traccia, infatti la festa oggi è ricordata quasi esclusivamente per la preparazione
e il consumo tra poche famiglie dei panini salati detti cacchit. E’ evidente come col passare del
tempo “un elemento della festa tradizionale – i cacchit - che anticamente era parte di un complesso
sintagma rituale, tende a prendere sempre più spazio fino a diventare caratterizzante e identificante
l’intera cerimonia” 56 .
Secondo la memoria degli anziani, la festa si rispettava più o meno fino a trent’anni fa. La
celebrazione religiosa, si svolgeva al mattino, intorno alle ore undici nella chiesa di Santa Maria
della Stella, e vi prendevano parte gli abitanti di Grancia e quelli delle contrade Eveditte, Brecciose
e la Fossa. Nel pomeriggio, nella piazza antistante la chiesa, venivano radunati dai loro proprietari
gli animali domestici, per la benedizione del sacerdote 57 .
Il cerimoniale della benedizione era l’aspetto centrale della festa, la protezione del santo avrebbe
garantito una buona salute agli animali da lavoro e da alimentazione, ai quali era legata la sorte di
tutte le famiglie. Tra gli allevatori del paese, era diffusa l’usanza di inchiodare dietro le porte delle
stalle, un’immagine di carta del santo attorniato da animali.
Alcuni giorni prima della festa, le famiglie più agiate del paese, fornivano ad alcune donne gli
ingredienti necessari per preparare i cacchit: dei panini salati a base di farina di mais, acqua, sale,
semi di finocchio e lievito di birra, fatti cuocere nel forno a legna 58 . Una volta preparati, i panini si
raccoglievano in delle ceste di vimini, e distribuiti il giorno della festa ai poveri 59 ; secondo la
tradizione popolare, una piccola porzione dei cacchit di S. Antonio veniva fatta mangiare agli
animali, con la convinzione che il pane benedetto avrebbe preservato le bestie dalle malattie.
Tuttavia, l’offerta dei panini, dai ricchi ai poveri, oltre che permettere il sostentamento di alcune
famiglie per qualche giorno, costituiva anche una sorta di ″meccanismo″ temporaneo di
parificazione della disparità e della ingiustizia di classe.
LVIII- 2005- N. 1, p. 83
56 VALERIO PETRARCA, Feste tradizionali e società nella Marsica contemporanea. in AA. VV. , La diocesi dei Marsi,
Atti del Convegno "La terra dei Marsi: cristianesimo, cultura, istituzioni" ( Avezzano 24-26 settembre 1998), Viella,
Roma, p. 518
57 A proposito della festa di S, Antonio abate, P. Toschi riporta:‹‹Pittoresche sono le forme di culto connesse con la
protezione degli animali. La benedizione degli animali domestici, la mattina del 17 gennaio, è una tipica cerimonia non
più conservata: asini, muli, pecore, capre, cani vengono recati alla chiesa, dai loro proprietari perchè vengano benedetti
dal prete. In questa occasione era diffusione l’usanza che il sacerdote riceva un’elemosina e distribuisca una figurina del
santo e i noti panini di sant’Antonio che sono ritenuti miracolosi per le guarigioni delle bestie, alle quali si fanno
mangiare quando sono malate›› . P.TOSCHI, Invito al folklore italiano, Roma, Editrice Studium,1963, p. 266
58 Per la festa di S. Antonio Abate, in molti paesi d’Abruzzo, si cucinano vivande diverse, come per esempio “ i
granati”, un miscuglio di cereali e legumi. Questa pietanza a Grancia viene preparata per il giorno
dell’Ascensione.
59 A Serramonachesca, in provincia di Pescara, il rito della benedizione del pane è collegato a S. Antonio di Padova e
non a S. Antonio Abate. La celebrazione del santo avviene il 13 giugno, e prevede la benedizione dei panini che
vengono poi distribuiti ai fedeli. VENIERO LUIGI, Feste e riti in Abruzzo, de giorni editore,Teramo, 1986, p. 45

La preparazione dei cacchit appare ampiamente ridimensionata nella festa moderna; a detta delle
donne che preparano ancora questo cibo, si continua a farlo per “devozione”, ossia per il consueto
rispetto nei confronti del santo.
La festa di S. Antonio con la benedizione degli animali e la distribuzione dei panini ormai rimane
solo nella memoria, spesso confusa e nostalgica, dei più anziani, i quali nel raccontare i fatti hanno
dimostrato una certa malinconia per quelle tradizioni che erano state capaci di dare vita e
nutrimento a diverse generazioni.
3.2 Pellegrinaggio al santuario di Santa Maria del Pertuso
3.2.1 Il pellegrinaggio
“Il pellegrinaggio rappresenta un fenomeno antico e comune a tutte le religioni del mondo. Esso è
un viaggio verso un luogo sacro, può avvenire in un qualsiasi momento o quando è legato ad una
data festiva; lo scopo del viaggio è di ottenere una guarigione, di consultare un oracolo, di assistere
a spettacoli festivi o semplicemente compiere un atto devozionale” 60 .
Il pellegrinaggio nasce nel momento in cui si attribuisce al luogo specifico un carattere sacro,
connesso a specifiche idee sul divino e sul metafisico. “Diversi luoghi, che sono oggi meta di
pellegrinaggio, presentano tracce lasciate da religioni precedenti: reperti archeologici, simboli,
credenze popolari, date delle feste, morfologia del santuario meta. Il pellegrinaggio, dunque, tende
ad aggregare sovrastrutture di mito, leggende, folklore, credenze” 61 .
Il pellegrinaggio è essenzialmente un viaggio, che permette a chi lo compie di distaccarsi dalla
realtà e accedere al trascendente, è essenzialmente un fenomeno di gruppo, ma prima di divenire
tale, è una forma di devozione spontanea e privata che, successivamente, per volontà di chi
partecipa, diventa collettivo e regolato.
In passato il pellegrinaggio occupava un ruolo di grande rilevanza, non a caso i pellegrini nel
Medioevo erano ritenuti come una sorta di ‹‹ ordo ›› 62 particolare, come gli stessi ordini monastici.
Chi tornava dall’esperienza del viaggio sacro veniva considerato come arricchito di una grazia
speciale ed era perciò tenuto in grande considerazione.
60 A. BERLICH, Un culto preistorico vivente nell’Italia Centrale. Studi e materiali di storia delle religioni, (A. 1953 – 54
vll XXIV: 36 – 39), in D. CARPITELLA, Folklore e analisi differenziale di cultura. Materiali per lo studio delle tradizioni
popolari,Roma, Bulzoni Editore, 1976, p.86
61 G. MARUCCI, E. DI RENZO, Fratelli in grotta, Teramo, Andromeda, 1999, p. 98
62 R. STOPANI, Le vie di pellegrinaggio del Medioevo, Firenze, casa editrice le lettere, 2003, p. 8

Un elemento essenziale del fenomeno pellegrinale è che il viaggio verso il luogo sacro,
indipendentemente dalla durata e dalla distanza, dovrebbe essere irrinunciabilmente a piedi, poiché
è l’unico ad arricchire di grazie infinite. Nel medioevo per esempio, i lunghi e faticosi cammini
intrapresi verso i santuari d’Europa erano vissuti come un mezzo d’espiazione per estraniarsi dal
mondo a da se stessi. Questo concetto è cosi radicato, che è praticato anche nei tempi attuali,
nonostante i mezzi di trasporto possono ridurre quasi totalmente l’antico andare a piedi 63 .
In passato, quando la stragrande maggioranza della popolazione esauriva la sua esistenza nel
limitato orizzonte geografico del proprio villaggio, l’eventualità (per coloro che potevano
permetterselo) di un viaggio rispondeva anche ad un bisogno d’evasione. Per questo ai tanti
pellegrinaggi legati alla volontà di rinnovamento interiore si sovrapponevano altre sollecitazioni a
viaggiare, più vicine a quelle di un moderno turista.
3.2.2 Verso Santa Maria del Pertuso
La chiesa di Santa Maria del Pertuso, chiamata anche del Cauto, è situata nel territorio di Morino, e
se ne attesta la presenza già nel XII sec. Il nome Cauto, deriva dal significato simbolico che gli
abitanti avevano attribuito al luogo in cui essa sorge. Non molto distante dalla chiesa, infatti, si
trova una grossa pietra che presenta un foro, “ pertuso”, “cauto” appunto, attraverso il quale
possono passare sia persone che animali. “ Cauto” in dialetto significa “buco”, “passaggio”, si tratta
infatti di una feritoia tra due enormi rocce. Era questo in tempi antichi il posto della conta delle
pecore che ritornavano dai pascoli superiori.
La chiesa fu edificata dai monaci cistercensi di Trisulti intorno al X sec. a circa 1000 metri di
altitudine, vicino la cascata dello Schioppo, ed era dopo S. Vincenzo la seconda dipendenza
cistercense della Valle Roveto ; essa è addossata ad una roccia, è di dimensioni modeste, ha un
piccolo altare, e sulla volta e sulle pareti, si distinguono ancora gli affreschi. Nell’antichità, il
santuario fu oggetto di diverse controversie, per via dei boschi da cui era circondato e per le terre
fertili che da esso dipendevano. Per questo motivo, quando nel 1183 Papa Lucio III, donò la chiesa
all’Abbazia di Casamari, si scatenò la contesa per il territorio, tra questa ed i sacerdoti di Civita
d’Antino, che si risolse a favore dell’Abbazia 64 .
63 ibidem, p. 101
64 La storia di questo priorato è incentrata nelle vicende di alcune controversie, in cui il monastero si trovò implicato
prima da solo e poi con Casamari dopo la sua donazione all’abbazia. G. SQUILLA, Abbazie, prepositure e priorati
benedettini nella diocesi di Sora nel Medioevo ( sec. VIII-XV), Sora, tipografia editrice Pasquarelli, 1986, p. 339

Il santuario sorge in un luogo di forte isolamento in armonia con quella che doveva essere la sua
funzione; qui i monaci cistercensi, infatti riuscivano a trovare la giusta meditazione per raccogliersi
e pregare in tranquillità. Sin dagli esordi del cristianesimo, e specialmente nel Medioevo, molte
caverne, diventarono rifugio di solitari e anacoreti, i quali le trasformarono in piccole chiese o
cappelle.
Secondo la tradizione, molto tempo prima della costruzione della chiesa, la madonna è apparsa in
un punto poco distante dal santuario, dove si trova un grande masso di pietra. La fantasia popolare,
vuole che sul sasso - come testimonianza dell’avvenuta apparizione - la Vergine vi abbia lasciato le
impronte delle ginocchia e dei gomiti.
Il santuario dista tre ore di cammino dall’abitato più vicino e ogni anno è meta di pellegrinaggio
popolare. Vi partecipa un discreto numero di fedeli 65 per lo più di Grancia, in numero minore
prendono parte da Morino, e invece sono del tutto assenti i paesi limitrofi. Anticamente il
pellegrinaggio si svolgeva due volte l’anno: l’ultima domenica di Maggio (si partiva la notte del
sabato) ed il nove Settembre, sempre di notte. In seguito, la sistemazione calendariale - la prima
domenica di maggio, poi la fine di Agosto e infine attualmente, secondo quanto deciso dal parroco
di Grancia, la data è fissata alla seconda domenica di Luglio - ha fatto registrare una serie di
adattamenti successivi, dovuti alla costante necessità di adeguare lo svolgimento del pellegrinaggio
alle mutate condizioni dei partecipanti. Fino a circa vent’anni fa i pellegrini andavano
esclusivamente a piedi, oggi invece molti preferiscono il tragitto in macchina, sebbene anche se in
numero sicuramente minore, vi sono ancora coloro che scelgono di andare a piedi come avveniva
“una volta”. Il percorso montano che si faceva un tempo in direzione della Madonna del Pertuso,
aveva tutto il fascino di un viaggio faticoso verso il luogo sacro, di un cammino di purificazione
capace di far superare se stessi, oggi che il pellegrinaggio avviene quasi esclusivamente in
macchina, non conserva più quegli aspetti che un tempo rendevano il viaggio sacro come
“straordinario”.
In questa sede si descriverà il percorso a piedi, cui si è partecipato direttamente.
Dalla chiesa s. Antonio di Grancia i fedeli procedono per gli abitati di contrade Eveditte e Aia delle
donne fino al Piano Sacramento; in questo punto ci si addentra in una piccola e stretta strada di
montagna. Lungo il percorso si attraversano note località che ormai fanno parte della storia del
santuario. La prima è il passaggio delle “ scalelle”, cosi chiamata perché in quel punto il sentiero
diventa molto impervio e pericoloso, ed assume la forma di scalini; qui si procede in fila indiana
con cautela ed attenzione.
65 secondo il racconto del parroco e degli anziani, in passato i partecipanti erano più numerosi rispetto ad oggi.

Durante il cammino verso il sacro, i pellegrini osservano alcune pratiche particolari: la più singolare
di tutte, è quella del lancio delle pietre nel fosso dei briganti, cosi denominato perché durante il
brigantaggio il luogo offrì riparo a diversi balordi della zona 66 . Giunti in prossimità del “fosso dei
briganti”, i pellegrini raccolgono un sasso e lo scagliano, girati di spalle, con forza nel fosso. Tale
gesto nella consapevolezza di chi lo pratica, ha la funzione di liberare l’anima del viandante da tutte
le colpe che eventualmente dovesse recare dentro di sé; il rituale non a caso avviene solo durante il
viaggio di andata al santuario, come se si volesse attuare una purificazione ed espiazione dei peccati
prima di avvicinarsi al sacro 67 .
Procedendo verso Cauto, la tradizione popolare vuole che si effettui una seconda tappa, quella cioè
all’inginocchiatoio della madonna; in questo punto si pensa sia avvenuta l’apparizione della
Vergine. Nel luogo ,che non è molto distante dal fosso dei briganti, v’è un grosso masso di pietra
sul quale ci sono quattro incavi di forma circolare e la fantasia popolare interpreta quei solchi come
le impronte prodigiose delle ginocchia e dei gomiti della madonna, la quale si sarebbe fermata sul
sasso per pregare. Quando i pellegrini arrivano in quel punto, ripetono la genuflessione della
Vergine; uno alla volta si inginocchiano sulla pietra per qualche istante.“Tutto l’Abruzzo è
costellato di siti e santuari recanti impronte prodigiosamente impresse da corpi, teste, mani, gomiti
di santi. Fanno parte di una vasta categoria di fenomeni denominata genericamente “culti litici”,
basati sulle qualità attribuite ad alcune pietre, fra le quali la capacità di “ammorbidirsi”, per
accogliere le impronte di esseri eccezionali, a loro volta in grado di produrre cambiamenti
sull’ordine naturale delle cose, lasciando sulla roccia le tracce del loro passaggio” 68 .
Dopo più di tre ore di cammino si giunge al santuario, i pellegrini arrivati in macchina e quelli
arrivati a piedi si congiungono per partecipare alla celebrazione della messa. La disposizione della
chiesetta con le sue due porte laterali richiama alla mente quella della SS. Trinità di Vallepietra.
Una volta entrati da una porta per non creare confusione, e per le dimensioni ridotte della chiesa, si
riesce dall’altra 69 .
66 Il fenomeno dal brigantaggio, fu una piaga che investì la Valle Roveto, nel periodo post - unitario, quando esplose in
tutta la sua violenza. In particola gli episodi di brigantaggio interessarono le zone di Morrea, Rendinara, Morino e
Civita d’Antino.
67 A proposito del rituale del lancio delle pietre, il Berlich, nella sua descrizione del pellegrinaggio a Valle Pietra,
riferisce dell’usanza dei pellegrini di gettare i sassi in dei punti, dove secondo la tradizione popolare, c’erano seppelliti
dei vecchi pellegrini morti. A. BRELICH, Un culto preistorico vivente nell’Italia Centrale. Studi e materiali di storia
delle religioni, ( A. 1953 – 54 vll XXIV: 36 39), in D. CARPITELLA, Folklore e analisi differenziale di cultura. Materiali
per lo studio delle tradizioni popolari,Roma, Bulzoni Editore, 1976,
p. 80
68 G. MARUCCI, E. DI RENZO, Fratelli in grotta, Teramo, Andromeda, 1999, p 93
69 L’edificio è di dimensioni modeste, ha due pareti scavate nella roccia, mentre le altre due sono costruite in pietra; ha
un piccolo altare e riceve la luce dall’unica finestra sita sul prospetto. Gran parte dell’intonaco è andato perduto a causa
dell’umidità. Sulla parete di fondo, al di sopra dell’altare, sono visibili, ai lati, due nicchiette ineguali, e nel mazzo,
antichi affreschi che si estendono in parte anche in alto tra la volta e la parete laterale destra. Al centro si trovano sei
riquadri con delle scritte in lettere minuscole. Nella banda mediana si legge:

Terminata la funzione religiosa, i pellegrini si spostano nel piazzale a fianco la chiesa e si
organizzano per il ristoro; gli uomini procedono all’accensione dei fuochi , invece le donne
preparano il pranzo. La valenza rituale del fuoco oggi ha un significato differente rispetto al
passato; prima il fuoco rappresentava un anello intorno al quale i pellegrini si intrattenevano in
danze e racconti, mentre adesso serve esclusivamente per cucinare e scaldare il cibo. Un tempo
durante questi momenti di svago c’era il passatempo per bambini; una pellegrina si recava in una
piccola stanza situata nella parte inferiore della chiesa – un tempo alloggio degli eremiti - e si
travestiva da anziana, poi usciva fuori ed i bambini che si recavano per la prima volta a Cauto
dovevano accompagnarla a riposare presso la “Fonte della monaca”. Nei pressi del santuario vi è un
sentiero che conduce alla “Fonte della monaca”, appunto, dove vi è una piccola fontanella che
scaturisce dalle rocce. Si pensa che il luogo sia cosi chiamato perché, secondo la tradizione, vi
sorgeva un convento di suore.
Terminato il ristoro nelle prime ore del pomeriggio, i pellegrini che hanno scelto di arrivare a Cauto
tramite il tragitto a piedi precedono per il rientro quelli che ritorneranno a Grancia in macchina. Un
tempo, durante il ritorno, nella località la Scalella i fedeli raccoglievano dei piccoli bastoni di
legno di faggio, e li decoravano con alcuni rami di salvia selvatica. Il bastone con la funzione di
“ricordino”, veniva consegnato a quei parenti ed amici che non avevano partecipato al
pellegrinaggio. Il bastone decorato, assumeva il significato di un souvenir, esso era la testimonianza
che l’incontro con il sacro era avvenuto e una prova che il fedele aveva preso parte al
pellegrinaggio 70 .
Nella località Aia delle Donne i pellegrini arrivati in macchina attendono l’arrivo dei fedeli giunti a
piedi e tutti insieme tornano in processione alla chiesa di Grancia, dove si celebra la messa di
chiusura, alla quale partecipano anche i fedeli devoti che non hanno preso parte al pellegrinaggio.
Nella fase odierna del pellegrinaggio i significati e le forme del viaggio sacro si sono gradualmente
affievoliti; esso non rappresenta più come un tempo uno spostamento “straordinario” nel calendario
festivo del paese, ma rientra piuttosto nella categoria del pellegrinaggio “classico” - come quello
verso Loreto, Gennazzano e Valle Pietra- ugualmente osservato e sentito, ma povero di quelle
valenze rituali e sociali che in passato lo rendevano “speciale” 71 .
‹‹ Katerina›› . sono con ogni evidenza storie tratte dalla vita di S. Caterina d’Alessandria: la natività, le nozze mistiche
con l’Agnello, la disputa con i filosofi e scene del martirio.
70 “ I souvenir sono impressioni materiali di un luogo visitato, extra – ordinario rispetto al vissuto quotidiano. Un luogo
“ altro”, dove si trascorrono giorni speciali, addirittura sacri, rispetto alla routine quotidiana. Appropriarsi delle
emergenze del territorio per farne memorabili trofei, è una pulsione comune e antica (…) il souvenir devozionale
esprime un omaggio alla dimensione soprannaturale e sta a riprova di un’ avvenuta comunione”.
D. CANESTRINI, Trofei di viaggio, per un’antropologia del souvenir, Torino, Bollati Boringhieri, 2001, p. 18,59
71 Da circa vent’anni, la “Associazione Culturale Cauto” , un’iniziativa promossa da un gruppo di devoti e volontari di
Grancia, Morino e Brecciose , ha reso possibile il restauro degli affreschi interni alla chiesa, la ripulitura dell’area
intorno alla chiesetta, e la fornitura al santuario di un impianto di illuminazione alimentato da un gruppo elettrogeno.
Dal 1995, l’associazione ha realizzato una rivista di cultura, “ SEME” ,destinato a diffondere notizie sulla storia, sulle

.
3.3 Il Corpus Domini
Il Corpus Domini è una solennità della chiesa cattolica in onore del sacramento dell’Eucarestia. La
festa è stata introdotta nella diocesi di Liegi dal vescovo Roberto de Thourotte e celebrata per la
prima volta nel 1247; in seguito papa Urbano IV la estese a tutta la Chiesa. Con riferimento al
giovedì santo, giorno dedicato fin dall’antichità cristiana al ricordo dell’istituzione dell’Eucarestia,
per la festa del Corpus Domini fu scelto un giovedì e precisamente quello successivo alla prima
domenica dopo la Pentecoste. A confronto con altre feste cristiane, quali l’Epifania, la Candelora e
la Pentecoste, il Corpus Domini è relativamente recente. Durante il XIV sec. si diffuse in questo
giorno l’uso della processione eucaristica, ossia la pratica di portare per le vie, in forma invisibile, il
pane eucaristico racchiuso in un ostensorio 72 .
La celebrazione del Corpus Domini a Grancia è stata spostata dal giovedì alla domenica successiva.
La fase principale della commemorazione religiosa è la processione; essa si esplica nel pomeriggio
ed è preceduta da una fase preparatoria nella quale sono protagoniste esclusivamente le donne. Si
segue una precisa gerarchia e divisione di ruoli; le più giovani, comprese le bambine, si incontrano
dinanzi la chiesa parrocchiale di S. Maria della Stella e da qui munite di grosse ceste, procedono nei
giardini privati e per la campagna alla raccolta dei fiori che verranno utilizzati, in un secondo
momento, per i decori. In prevalenza si prediligono fiori selvatici come la ginestra ed i papaveri, ma
non mancano rose e tulipani. Una volta terminata la raccolta, le donne si adoperano per la
realizzazione di decori eccezionali su tutta la strada del paese, dove passerà la processione. Le più
anziane nel frattempo, si preoccupano dell’allestimento degli altarini che sono disposti lungo tutto il
percorso sacro; durante la processione il sacerdote poserà il SS. Sacramento dinanzi ad ogni altarino
per poi impartire la benedizione ai fedeli. Una caratteristica di questi altarini è la nota di colore che
risulta dall’accostamento di tendaggi e coperte variopinte: il tutto viene poi completato dalla
decorazione floreale. Un altro allestimento è quello dei balconi e delle finestre di quasi tutte le case,
in cui si espongono tappeti, arazzi e coperte.
Terminata la fase preparatoria, dopo una breve celebrazione in chiesa, ha inizio la processione; i
primi a procedere sono i bambini, di cui alcuni vestiti da angeli, quasi sempre i più piccoli d’età, ed
altri invece indossano l’abito della prima comunione, poi seguono le donne, gli uomini, la banda, il
tradizioni, sulla cultura dialettale, di Grancia, Morino e Rendinara, e su eventuali progetti o ricerche storiche relative al
Santuario della Madonna del Pertuso
72 Corpus Domini, ENCICLOPEDIA BOMPIANI, Vol. 12, Religione, Milano, Gruppo editoriale Fabbri, 1984,
p. 166

simulacro del SS. Sacramento e le autorità. Il percorso sacro, attraversa la strada principale di
Grancia, si sofferma dinanzi ad ogni altarino e termina con il rientro in chiesa.
Fino a cinquanta anni fa i fedeli di Grancia in occasione del Corpus Domini, si recavano a piedi in
pellegrinaggio presso la certosa di Trisulti. La scelta di questo luogo come santuario-meta non è
casuale, poiché la comunità di Grancia era profondamente legata ai monaci di Trisulti. Intorno all’
XI sec. infatti è a loro che si deve la costruzione dell’eremo di “Cauto” nel territorio di Morino, e di
aver scelto proprio Grancia, come luogo di raccolta dei prodotti delle loro terre; il nome “Grancia”
deriva appunto dalla presenza nel luogo, di un granaio dei certosini 73 . La lunga presenza dei monaci
nel territorio di Morino non solo potenziò la vita religiosa e morale della popolazione, ma per
mezzo della loro organizzazione del lavoro agricolo contribuirono al miglioramento delle
condizioni di vita dell’intero paese.
La certosa di Trisulti ricade nel comune di Collepardo in provincia di Frosinone, essa sorge in un
luogo solitario a 825m d’altitudine. Intorno all’anno mille, giunse a Trisulti un pellegrino itinerante;
Domenico da Foligno, che dette inizio alla storia sacra di Trisulti 74 . Secondo l’agiografia, Domenico
scortato da un angelo, giunse nel territorio di Trisalto (Trisulti), ai piedi del monte, denominato
Porca, dove scaturisce un ruscello di acque: a ridosso del monte vi è tuttora una grotta, nella quale
rimase tre anni sconosciuto dagli uomini, trascorrendoli in digiuni e preghiere, mentre l’angelo del
Signore gli somministrava il cibo necessario. Una notte mentre dormiva, l’angelo del Signore gli
apparve in sogno, dicendogli di costruire un monastero in onore di Dio e di San Bartolomeo.
Domenico allora gettò le fondamenta della chiesa con la cooperazione dei confratelli cassinesi 75 .
La vita monastica benedettina nel monastero di s. Bartolomeo si svolse per un arco di 208 anni
dalla erezione alla soppressione avvenuta nel 1204 da papa Innocenzo III, che affidò in questo
luogo, ai certosini il compito di ricostruire il monastero benedettino esistente. I lavori portarono
all’erezione di un nuovo complesso che nei secoli successivi, particolarmente nel settecento, venne
73 Le “ grangie” erano fattorie, molto estese, colonizzate permanentemente da un gruppo di conversi sotto la
responsabilità di un priore. L. MAMMARELLA, Abbazie cistercensi e loro filiazioni, I monumenti medievali in Abruzzo,
Cerchio ( Aq ), A. Polla, 1989, p.16
74 Domenico raggiunse la terra di Scandriglia in Sabina, visse per qualche tempo in un tugurio, immerso nella
contemplazione, poi pregato dal marchese Uberto, feudatario della Sabina, Domenico eresse un monastero dedicandolo
a Cristo Salvatore. Alternando la vita cenobitica a quella eremitica, eresse ed organizzò in Sabina altri due monasteri,
l’uno sul monte Pizzi in onore della Santissima Trinità e l’altro in pianura, presso il fiume Aventino, in onore della
vergine Maria. Successivamente lasciò la terra sabina, e giunse in Abruzzo nella contea di Valva della diocesi di
Sulmona e scelse una località selvaggia, chiamata ‹‹ Prato Cardoso ››. Sempre in Abruzzo, edificò il monastero di san
Pietro del Lago presso Cocullo, organizzandolo secondo lo spirito della regola benedettina. Affamato sempre di
solitudine, Domenico riprese il cammino giungendo presso il Sangro dove costrui un monastero che gli abitanti del
luogo chiamarono san Pietro dell’Avellana. Negli ultimi anni dell’X sec. finalmente dall’Abruzzo, Domenico giunse a
Trisulti, dove edificò la chiesa e il monastero destinato alle monache, dedicato a San Nicola di Mira. D. ATANASIO
TAGLIENTI, La certosa di Trisulti, Calamari ( Fr), Tipografia di Casamari, 1987, p. 10-17.
75 A. CASSINESE, Vita sancti Dominici, p.29, in, A.LENTINI, San Benedetto, La Regola, Montecassino, 1980

ingrandito e rimaneggiato. Dal 1947 è affidato ai cistercensi di Casamari, uno dei centri monastici
principali dell’Italia centrale fondata nel 1035 76 .
Il viaggio sacro, condotto rigorosamente a piedi, iniziava la notte del mercoledì; si partiva dalla
piazza S. Antonio di Grancia e percorrendo un sentiero di montagna per oltre otto ore di cammino
si arrivava la mattina del giovedì di festa a Trisulti. La compagnia dei devoti era essenzialmente
laica, formata da uomini e donne in grado di poter affrontare l’estenuante viaggio, stretti intorno
alla figura del capo-compagnia, che guidava il gruppo con lo stendardo raffigurante la Madonna
delle Cese. Durante le interviste che ho condotto, gli anziani hanno raccontato con molto
entusiasmo il momento dell’ arrivo alla certosa. I monaci non appena udivano il canto dei pellegrini
di Grancia, che segnalava il loro arrivo, li accoglievano facendo suonare le campane “a festa”; in
questo modo i certosini esternavano il loro affetto e attaccamento verso la comunità dei fedeli; era
una sorta di riconoscimento sia per il lungo e faticoso viaggio che i pellegrini avevano compiuto, sia
perché Grancia era una delle tante comunità colonizzate dai monaci .
Quando i pellegrini giungevano davanti al monastero si trovavano dinanzi ad uno spettacolo di
colori: i tendaggi variopinti con cui si allestivano gli altarini ed i decori floreali offrivano una
varietà cromatica eccezionale. La compagnia di Grancia a questo punto si congiungeva alle altre
comunità di religiosi provenienti da diverse zone del Lazio, e tutti insieme prendevano parte alla
processione; dal cortile del monastero il percorso sacro seguiva una breve stradina che conduceva
alla cappella della Madonna delle Cese 77 ; qui la processione faceva il suo ingresso in chiesa e
lasciava il posto alla celebrazione della Santa Messa.
Terminata la funzione religiosa, i pellegrini si organizzavano per il pranzo nei prati prossimi al
monastero -inoltre avevano a disposizione alcune stanze del convento per riposare- il ristoro
rappresentava un momento d’incontro e d’intrattenimento in canti e balli con i devoti provenienti da
altri paesi. Assolte le dovute ritualità, la compagnia si ricompattava e cantando si metteva sulla
strada del ritorno a Grancia.
Il pellegrinaggio a Trisulti rappresentava un momento molto importante per Grancia, poiché
accanto alla valenza prettamente religiosa per cui si compiva il viaggio, esso si manifestava anche
come un’occasione “extraordinaria“ per il paese; in passato quando la maggior parte della
76 D. ATANASIO TAGLIENTI, Il monastero di Trisulti e il castello di Collepardo, storia e documenti, Casamari
( Fr ), Tipografia di Casamari, 1984, p. 30, 58.
77 Secondo la tradizione, Innocenzo III sostituì i certosini ai benedettini, in seguito ad un fatto singolare, di cui fu
spettatore all’interno della grotta delle Cese. Riferisce un anonimo certosino che :‹‹ Quando il papa era ancora
cardinale, e si chiamava Lotario, un giorno dalla sua villa di Trisulti scese alla grotta delle Cese, ove trovò un santo
eremita in estasi, dal qiale, si fece raccontare poi la visione avuta durante il mistico rapimento ››. In seguito a questo
avvenimento, nella località della grotta fu fatta costruire la prima cappella in onore della Madonna delle Cese, con la
denominazione “Petra Mala”, che corrisponde alla estesa fascia di roccia pericolosa che dalla grotta della Madonna
delle Cese raggiunge la zona sacra della certosa. D. ATANASIO TAGLIENTI, La certosa di Trisulti, Calamari ( Fr),
Tipografia di Casamari, 1987, p. 23-29.

popolazione esauriva la sua esistenza nel limitato orizzonte geografico della propria comunità,
l’eventualità di un pellegrinaggio rispondeva ad un comprensibile bisogno di evasione. Il soggiorno
a Trisulti consentiva inoltre la comunicazione tra comunità distinte e geograficamente lontane; per
un giorno Grancia frammentava e ridefiniva la sua identità in un gruppo più ampio, unito dalla fede
verso il Corpus Domini e dall’effetto per i monaci “colonizzatori”.
Oggi in occasione del Corpus Domini la comunità di Grancia non si sposta più in pellegrinaggio
verso Trisulti sebbene in altri momenti dell’anno un numero modesto di fedeli del paese si reca in
pullman alla certosa.
3.5 La festa della Madonna della Stella e di S. Rocco
La festa della Madonna della Stella e di s. Rocco, patrono di Grancia, rappresentano le feste più
importanti del paese, oggi le due festività sono riunite in un corpus unico, ma in passato cadevano
in periodi ben distinti.
Fino a quaranta anni fa la festa di santa Maria della Stella ricorreva l’ultima settimana di Maggio, in
accordo con la maggior parte delle feste patronali e tradizionali dell’Abruzzo, mentre quella di s.
Rocco si è sempre celebrata il 16 di Agosto. Oggi, per via dell’esigenza di concentrare le festività
durante i periodi di vacanza, come una necessità imposta dai tempi delle nuove attività lavorative, la
festa della Madonna della Stella è stata spostata nel calendario estivo accanto a quella di S. Rocco.
Nel mondo rurale tradizionale la disposizione delle festività nel calendario ricalcavano i tempi del
lavoro propri di quella società, con l’abbandono del mondo di produzione contadina si è verificata
una nuova disposizione delle feste nell’arco dell’anno, poiché queste apparivano sempre meno
legate ai momenti cruciali del lavoro.
Le celebrazioni avvengono in tre giorni: 14, 15 e 16 Agosto. La preparazione della festa spetta al
comitato dei “ Festaroli”, un gruppo di uomini e donne cui competono gli oneri organizzativi della
festa, tra cui la raccolta delle offerte in denaro della popolazione. In passato le feste per i Santi
Protettori,erano preparate durante tutto l’anno da appositi comitati, i quali raccoglievano tra la
popolazione i prodotti dei campi, come grano, granturco, castagne, legna ecc. Durante la mietitura i
festaioli effettuavano la questua nei pressi delle trebbiatrici nella campagna.
La sera del 14 Agosto c’è l’apertura della festa con i fuochi pirotecnici e sul sagrato viene indetta
l’asta per stabilire i portatori del simulacro della Madonna della Stella e di S. Rocco 78 . Il giorno
successivo, al mattino, si celebra la S. Messa nella chiesa parrocchiale e alla sera alle venti e trenta
78 Fino a qualche anno fa l’asta veniva indetta la mattina del 15 Agosto dopo la Santa Messa.

dopo i Vespri Solenni, si svolge la processione con fiaccolata in onore di S. Maria della Stella. Il
percorso sacro si limita alla strada principale di Grancia e mostra alcune diversità rispetto ai tempi
più antichi.
Secondo le testimonianze raccolte, fino a quaranta anni fa a Grancia c’erano due Confraternite:
quella della Madonna della Stella e quella di S. Rocco, le quali, insieme ai giovani dell’Azione
Cattolica, partecipavano alla processione delle due festività. Entrambe le confraternite erano
composte sia da uomini che da donne del paese, ognuna aveva il proprio stendardo e in occasione
della processione i confratelli indossavano una fascia di colore celeste con una piccola medaglia
argentata, mentre il gruppo dell’Azione Cattolica era composto in prevalenza da giovani ragazze ed
era presieduto dalle suore della parrocchia di Grancia. Nel corso degli anni le confraternite si sono
sciolte.
Con la processione serale terminano le celebrazioni religiose in onore della Madonna della stella, ed
hanno inizio gli intrattenimenti “profani” nella piazza del paese; la sagra, l’accompagnamento
musicale e i giochi per bambini.
La mattina del sedici, iniziano i festeggiamenti in onore di San Rocco, patrono di Grancia, le
cerimonie religiose sono praticamente identiche a quelle del giorno precedente: al mattino si celebra
la santa Messa e alla sera si svolge la processione in onore del santo.
S. Rocco è uno dei santi più venerati nella religiosità popolare cattolica, e annoverato tra i
quattordici santi ausiliatori, quelli cioè a cui il popolo cristiano soleva fare ricorso per particolari
necessità. Secondo l’agiografia, egli fu un pellegrino francese, che giunto in Italia si prodigò per
curare gli ammalati di peste, operando miracolose guarigioni. Sarebbe poi morto ad Angera, dove
era stato imprigionato sotto sospetto di spionaggio. Il suo culto si diffuse in tutta Europa a partire
dalla metà del XV sec. era invocato contro la peste e le malattie contagiose, è anche patrono dei
prigionieri e dei pellegrini. Nella iconografia il santo appare vestito con un mantello da pellegrino,
che aperto sulla gamba, lascia intravedere un bubbone pestilenziale. Lo accompagna un cane che
regge in bocca un pezzo di pane, a ricordo della leggenda secondo la quale, quando il santo giaceva
malato presso Piacenza, un nobile del luogo gli mandava il cibo servendosi dell’animale.
In passato il rispetto delle due festività religiose era maggiore e più autentico, oggi invece
l’elemento devozionale ha diminuito la sua portata, ingigantendosi per contro la dimensione
consumistica della festa, arricchita da manifestazioni “profane”. Oggi che la comunità di Grancia ha
raggiunto un generale benessere, si ha una maggiore circolazione di denaro rispetto al passato,
quando le feste erano sostenute dalle offerte esclusive in beni agricoli, e non è un caso che la
volontà di accorpare le due feste nel periodo estivo, sia stata motivata anche dal fattore economico.
Dagli effettivi due giorni di festa, si è passati a un “ periodo” festivo di 3-4 giorni, all’interno dei

quali mostrano un ruolo largamente consistente tutte quelle manifestazioni ludico-ricreative (sagre,
concerti) un tempo assai contenute. Le feste ‹‹se sono nate e sono state tramandate per essere
soprattutto eseguite, oggi lo sono innanzitutto per essere viste›› 79
I tre giorni di festa ad Agosto tuttavia rappresentano, rispetto alle altre festività dell’anno, l’unico
momento in cui la comunità di Grancia è completamente riunita e presente, infatti le due festività
per la loro disposizione calendariale nel mese estivo, offrono a tutti i lavoratori, emigranti e
pendolari del paese la possibilità di parteciparvi. Le feste diventano cosi una buona occasione per
rivedere il proprio paese, rincontrare amici e parenti che sono assenti da anni. E’ dunque naturale
che da un ricco e variegato calendario festivo ( una volta strettamente connesso con i cicli della vita
lavorativa tradizionale) si siano selezionate poche ricorrenze, quelle compatibili con il calendario
lavorativo moderno. Si comprende quindi che le feste estive, sono tra quelle feste tradizionali più
predisposte alla conservazione rispetto ad altre e che la scadenza di qualche festa più
rappresentativa è stata spostata in un periodo più propizio per il ritorno degli emigranti vicini o
lontani.
3.5 Ritualità non festive connesse alla propiziazione agricola
Si penderanno ora in considerazione alcuni rituali “ minori”, non festivi, ossia che non comportano
la sospensione delle attività lavorativi. Si farà qui riferimento alla processione delle Rogazioni ed ai
rituali legati all’Ascenzione, entrambe queste manifestazioni venivano consumate nel periodo
primaverile. Questi riti sono in parte caduti in disuso.
3.5.1 Le Rogazioni
Il rito delle Rogazioni, non si pratica più a Grancia ormai da molto tempo, la ricostruzione di
questa celebrazione infatti è stata possibile solo grazie alla memoria degli anziani.
La Rogazione, secondo la liturgia cattolica è una processione destinata a supplicare il Signore per le
varie necessità umane, soprattutto per i frutti della terra e il lavoro dell’uomo. Le norme generali per
il calendario riformato -1969- stabiliscono che la celebrazione possa adattarsi alle diverse necessità
79 V. PETRARCA, Feste tradizionali e società nella Marsica contemporanea, in La terra dei Marsi. Cristianesimo,
cultura, istituzioni. Atti del convegno di Avezzano, 24-26 settembre 1988 acura di G. Luongo, Viella, Roma, p.519

dei luoghi e dei fedeli. Cerimonie dal contenuto analogo erano le litanie minori previste nei tre
giorni precedenti la festa dell’Ascensione e venivano attribuite a s. Mamerto, vescovo di Vienne; si
costituivano anch’esse da processioni che, con canti di antifone e invocazioni ai santi, passavano da
una chiesa all’altra 80 . La finalità di questo rito era la benedizione delle campagne e delle croci
collocate nei campi e in diversi punti del paese con lo scopo di immunizzare quegli spazi dagli
influssi malefici e negativi.
La liturgia delle Rogazioni è il simbolo culturale di continuità e sincresi tra due religioni diverse: il
paganesimo ed il cristianesimo, infatti la Rogazione è il risultato della cristianizzazione dell’antica
festa pagana dei Robigalia. Nell’antica Roma, queste erano cerimonie pubbliche che prevedevano
da una parte sacrifici di un cane o di un montone in onore della dea Robigus, la quale impersonava
la ruggine del grano, affinché non invadesse la coltivazioni dei cereali, dall’altra la benedizione dei
campi coltivi 81 . Il rito delle Rogazioni, dunque testimonia come il cristianesimo abbia potuto dare
nuovi significati a simboli antichi, riplasmando usi preesistenti.
In passato, venne istituita per il tre Maggio una festa cristiana, in commemorazione della scoperta
della vera Croce compiuta dalla imperatrice Elena, madre di Costantino, essa fu una delle feste più
importanti del medioevo; progressivamente cedette il passo al culto della Vergine e, dal XVI sec.,
usci dall’uso corrente. In alcuni paesi questa festa ha legato a sé delle pratiche popolari: le
Rogazioni nel Ciclo di primavera o anche alla pentecoste con la benedizione dei campi 82 .
Il rito delle Rogazioni a Grancia durava tre giorni, dall’uno al tre Maggio, ed era finalizzato alla
benedizione sia delle varie croci collocate in diverse parti del paese sia delle campagne circostanti.
La processione prendeva le mosse al mattino presto ed era capeggiata dal sacerdote. Durante il
percorso sacro si effettuavano delle soste presso ogni croce del paese per la benedizione, poi la
processione si spostava in campagna, dove anche qui il sacerdote benediva le croci poste dai
contadini nei rispettivi campi. Secondo il racconto di un’anziana le croci venivano realizzate con
due piccole candele, le quali avevano non solo un significato religioso ma anche apotropaico,
poiché le candele servivano per scongiurare le tempeste e la brutta stagione.
Il popolo partecipava con devozione alle processioni delle Rogazioni poiché specie i contadini
erano convinti che proprio a primavera, il periodo più delicato per le colture, è quanto mai
necessario l’aiuto di Dio per poter sperare in un buon raccolto, cosi come succedeva ai tempi dei riti
naturalistici pagani quando le offerte di ringraziamento alle divinità tutelari dei campi e delle messi
diventavano tanti simboli di abbondanza, di ricchezza e di buon augurio 83 . Con l’avvento della
modernizzazione, la vita delle campagne è cambiata si sono ridotti e modificati i costumi ed i riti
80 Rogazione, ENCICLOPEDIA UNIVERSALE RIZZOLI LAROUSSE, VOL. XIII, Milano, Rizzoli Editore, 1964, p. 48
81 A. CATTABIANI Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno, Milano, Rusconi editore, 1988, p. 230
82 F. JESI, La festa antropologia etnologia folklore, Torino, rosenberg e sellier, 1977, p. 186
83 L. BRACCILI, Folk- Abruzzo, L’Aquila, Marcello ferri Editore, 1979, p. 29

che avevano dato nutrimento alle comunità agrarie preindustriali, in alcuni casi il “cambiamento” è
stato cosi violento e traumatico che ha lasciato solo il ricordo di quei vecchi comportamenti.
3.5.2 L’Ascensione: i granati e Santa croce
L’ascensione è la salita di Gesù Cristo al cielo quaranta giorni dopo la sua resurrezione ed è
considerata come la conferma dogmatica del magistero di Gesù Cristo: egli ritorna al cielo con la
sua natura umana e divina a precedere i giusti che lo raggiungeranno dopo la resurrezione.
“L’ascensione è il giorno che ricorre sempre nel pieno di primavera, quando le erbe e le acque
sembrano possedere il massimo della loro forza vitale: giorno, quindi per il popolo, di buon augurio
e di purificazione. A tale principio si ispirano le credenze e pratiche popolari che fanno della
“Scensa” una delle feste nelle quali più lieto e fervido si esprime il sentimento religioso delle classi
più umili” 84 . Per la ricorrenza dell’Ascensione a Grancia, si rispettavano due rituali: la preparazione
dei “ranar”, granati, e le processioni di “Santa Croce”.
La celebrazione dell’Ascensione un tempo era preceduta da una fase preparatoria che iniziava
qualche giorno prima. In questa fase si svolgeva la preparazione dei “ranar”, una vivanda che
consiste in un miscuglio di cereali e legumi ( grano, granturco, ceci, fagioli) bolliti prima
separatamente poi mescolati insieme 85 . In passato, fino a circa cinquanta anni fa, i granati erano
distribuiti ai poveri, i quali si recavano con dei piccoli tegami nelle abitazioni dove questo piatto
veniva preparato. Nella fase moderna della festa la preparazione dei granati appare ampiamente
ridimensionata; a detta delle poche donne che ancora preparano questo cibo, si continua a farlo solo
per devozione. Oggi lo scambio dei granati avviene tra poche famiglie, solo in rispetto della
tradizione e non per un effettivo bisogno.
Il consumo dei cereali e dei legumi nel giorno dell’Ascensione rappresentava un auspicio di
abbondanza per la raccolta agricola dell’anno e inoltre operava sui meccanismi sociali. Lo scambio
dei granati avveniva tra tutti i compaesani, a prescindere dalla loro condizione sociale, a
dimostrazione di come nel tempo di festa si instaurasse una solidarietà fra loro, che in altri momenti
non era possibile. La ripartizione del cibo aveva una funzione fortemente socializzante e
anticompetitiva. Vittorio Lanternari ha notato come:‹‹Il banchetto comunitario, la ripartizione di
cibarie nella festa, la dissipazione di cibi nel momento festivo con il suo contrapposto
complementare dell’attività e dell’ansia volte alla sussistenza nel tempo ordinario, l’orgia
alimentare d’un breve momento con il suo contrapposto di una lunga durata d’incertezze e di attesa
84 P. TOSCHI, Invito al folklore italiano, Roma, editrice studium, 1963. p. 321
85 In alcuni paesi d’Abruzzo, i granati vengono preparati per la festa di s. Antonio Abate il 17 Gennaio.

di beni di sussistenza prima e dopo di essa: tutto ciò forma il contesto di una pratica sociale dagli
effetti socializzanti e catartici ›› 86 .
Nel giorno di festa, anche quando il cibo scarseggiava, la ripartizione avveniva ugualmente, a
dimostrazione che solo nel tempo festivo la generosità prevaleva sugli egoismi. Lo scambio dei
granati nel giorno dell’Ascensione fungeva per la comunità di Grancia da fattore socializzante e
fondante, tutti partecipavano alla fruizione del cibo, superando temporaneamente le disparità di
classe.
Il calendario liturgico cattolico prevedeva nei tre giorni precedenti l’Ascensione, che si osservassero
delle cerimonie dal contenuto analogo alla Rogazione, chiamate Litanie minori. La loro pratica,
anch’essa professionale, si diffuse a poco a poco in tutta l’Europa : “a Roma sono documentate tra il
VII e il IX sec, sotto il pontificato di Leone III. E’nel IX sec. che si introdusse nella processione il
canto delle Litanie dei santi, mentre prima si cantavano salmi, oppure orazioni salmiche
corrispondenti, acclamazioni o invocazioni di carattere liturgico” 87 . A Grancia, la cerimonia delle
Litanie minori veniva denominata come i “giorni di Santa Croce”; i contadini realizzavano delle
croci con la palma benedetta nella domenica precedente la pasqua ed in processione si recavano in
campagna per disporle nei campi 88 . Il rito aveva esclusivamente carattere popolare, escludeva infatti
la partecipazione del sacerdote. Per tre giorni i contadini si recavano nei campi, ognuno pregava nel
suo orto affinché il male venisse eliminato. Il rito di “santa croce”, al pari delle Rogazioni, aveva in
sé una forte componente propiziatoria; i contadini con le loro pratiche tradizionali auspicavano una
sacralizzazione del territorio, proprio in quella fase - a Maggio - in cui la natura si risveglia e offre i
primi frutti. Le due celebrazioni costituivano dei momenti “importanti e necessari” per i contadini
di Grancia, poiché un cattivo raccolto avrebbe compromesso la loro sopravvivenza.
86 V. LANTERNARI, Spreco, ostentazione, competizione economica nelle società primitive e nella cultura popolare: il
comportamento festivo, in, R. CIPRIANI, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli, Liguori editore, 1979, p. 69
87 A. Cattabiani Calendario. Le feste, i miti, le leggende e i riti dell’anno, Milano, Rusconi editore, 1988, p. 231
88 Durante il rito i contadini pronunciavano un Padre Nostro , un’Ave Maria ed un Gloria al Padre.

Capitolo quarto
La festa nella società postmoderna
Ora si descriverà una festa non religiosa, la sagra della castagna; si tratta di una manifestazione che
ha avuto inizio nel 1995, ed ha assunto in breve tempo una posizione notevole nel paese. Essa è la
manifestazione esemplare della nuova concezione e del ruolo che la festa ha oggi nella comunità di
Grancia.
4.1 La sagra della castagna
I monti che circondano il comune di Morino, nel periodo autunnale, si popolano di intere famiglie
dedite alla raccolta delle castagne.
La coltivazione del castagno in questo territorio risale a molti anni fa, come ne è testimonianza la
presenza nell’area di diverse varietà locali: i marroni e soprattutto la roscetta. Quest’ultima, cosi
denominata per il colore marrone rossiccio brillante, è una delle varietà più apprezzate sul piano
commerciale.
La coltivazione del castagno ha rappresentato per la popolazione di Grancia, una risorsa basilare e
insostituibile; il castagno era considerato “l’albero del pane”, poiché i frutti ricchi di amido
venivano conservati nei ricci in delle buche scavate nel terreno e ricoperte di foglie, oppure si
facevano essiccare all’interno delle abitazioni. Le castagne essiccate una volta sbucciate si
sfarinavano in grossi mortai di pietra, la farina ottenuta poteva essere utilizzata in diversi modi
come per esempio per la preparazione dei dolci. Il legno del castagno anche veniva ampiamente
utilizzato per realizzare le travature degli edifici.
E’ tra il XIII e XIV sec. che il castagno diventa l’elemento centrale nell’economia delle zone
collinari e montane degli Appennini Abruzzesi.
Questi luoghi iniziano a cambiare aspetto proprio per la presenza dei castagneti e sviluppano la loro
organizzazione economico-sociale sullo sfruttamento di questa pianta per le attività agricole e
forestali. In Abruzzo i frutti del castagno hanno sfamato intere generazioni di contadini e
montanari 89 .
89 A. SCIULLO, Presenza del castagno in Abruzzo usi alimentari e valore nutrizionale dei suoi frutti, in Rivista
Abruzzese rassegna trimestrale di cultura, Anno LVI – 2003 – N. 2, p p. 139- 147

Da tredici anni, il gruppo ricreativo di Grancia – costituito da sole donne- organizza la sagra della
Castagna, con la collaborazione del comune di Morino, della riserva naturale Zompo lo Schioppo e
della comunità montana Valle Roveto.
La manifestazione si svolge l’ultima domenica di Ottobre- nello stesso mese si tiene la sagra della
castagna di Civitella Roveto e di Canistro- sebbene la data può variare a seconda della disponibilità
del frutto. La festa è preceduta da una fase preparatoria; una settimana prima le donne del gruppo
ricreativo si apprestano alla preparazione dei cibi a base di castagne che verranno venduti il giorno
della sagra; marmellate, dolci, torroni e liquori ma non mancano altre prelibatezze a base di funghi
porcini e tartufo.
L’esposizione e la vendita di prodotti tipici non è riservata solo agli abitanti del posto ma anche ai
forestieri.
La domenica mattina, di buonora, i venditori si ritrovano nella piazza di Grancia, ad ognuno di loro
il vigile comunale assegna uno stand; il gruppo ricreativo ha l’esclusiva nell’ allestire lo stand più
grande nella piazza s. Antonio, di preparare le tipiche caldarroste, i “vallani”-castagne private della
buccia e bollite- e la zuppa di castagne, gli altri si dispongono lungo la strada principale del paese
e vendono i prodotti più vari.
Intorno alle ore undici, in concomitanza con la Santa Messa, si aprono gli stand al pubblico, da
questo momento fino a tarda sera, una folla di gente che non ha paragone con quella delle altre
festività attraversa l’intera paese. Molti sono i partecipanti provenienti dalla Valle Roveto, dalla
Marsica e dalla Ciociaria.
La sagra della castagna è la manifestazione esemplare della nuova concezione del festivo assai
lontana dalle espressioni autentiche della tradizione popolare e sempre più legata alle moderne
strategie di turisticizzazione. Attraverso la sagra e l’ostentazione di piatti tipici della cucina locale,
il paese cerca di riavvicinarsi ad un passato ormai molto lontano e di offrire una identità propria
utilizzando mezzi e strategie del mondo contemporaneo.
Tuttavia la sagra rappresenta un momento importante di socializzazione per la comunità di Grancia,
essa è una risposta ad una condizione socio- culturale fortemente disgregata da molteplici fattori. Le
sagre - come le feste in generale- vanno incontro al bisogno diffuso di comunità e di ricostituzione
delle identità, in un’epoca in cui l’evoluzione tecnologica e la pressione di immigrazioni delle più
diverse origini etniche, hanno messo a dura prova la resistenza delle tradizioni.
E’ pressoché impossibile oggi fare riferimento a manifestazioni di folklore, come la sagra,
ignorando completamente le componenti di speculazione consumistica, sempre e in tutti i casi
presenti in maniera più o meno manifesta, in questi fenomeni.

Lanternari nel suo contributo sulla dinamica del folklore, distingue tra revival consumistico, di
tradizioni e simbologie preborghesi, come una serie d’iniziative programmate volte al riutilizzo di
vecchie tradizioni locali, di vari prodotti culturali in funzione del profitto, e di recupero nativista del
folklore da parte dei ceti popolari; si tratta di movimenti di massa che esprimono il bisogno dei vari
gruppi, delle varie classi sociali di ritrovare se stessi 90 .
In definitiva i contenuti del momento festivo possono fare da spia, di quanto di negativo e di
precario passa nelle esperienze esistenziali comuni. In questo senso lo spreco e l’ostentazione delle
sagre, e in genere delle feste odierne, sono sintomi e condizioni della precarietà esistenziale della
società contemporanea.
90 V. LANTERNARI, Folklore e dinamica culturale, Napoli, Liguori editore, 1976, p 32

CONCLUSIONI
L’indagine effettuata nel paese di Grancia ha evidenziato come il sistema delle feste religiose di
questa realtà ha subito notevoli cambiamenti nella sua struttura e nei suoi contenuti. Questi
mutamenti si sono manifestati in un arco di tempo che va dai primi anni del novecento fino ai nostri
giorni, ma con una svolta decisiva e radicale iniziata nel 1950 e ancora in corso.
Le modificazioni, che sono state avvertite anche dagli abitanti con i quali si è avuto modo di
parlare, sono il risultato dell’azione congiunta di diversi fattori che hanno inciso profondamente
sulla vita sociale e culturale di Grancia.
E’ negli anni cinquanta del secolo scorso infatti, che sono intervenuti fenomeni sociali di enorme
portata in buona parte della nostra nazione; lo spopolamento delle campagne, la crescita delle città,
il declino della famiglia tradizionale, l’intervento dei mezzi di comunicazione, insomma tutti
fenomeni che hanno stravolto i rapporti tradizionali fra struttura economica e cultura.
In passato l’attività agricola era la base economica del paese e il sistema festivo di Grancia era
legato ai ritmi lavorativi di questo sistema di produzione. In questa nuova ottica le festività si sono
dovute aggiustare intorno a nuovi assetti calendariali e lavorativi; molte feste devozionali sono state
spostate alla domenica successiva al giorno canonico.
Oggi, che l’irruzione della modernità nel paese è stata abbastanza dirompente, l’economia agricola
è ormai stata superata e di conseguenza si è venuta a determinare la fine di diversi aspetti, come usi
e rituali agricoli, che trovavano posto nel sistema festivo.
L’irruzione della società moderna nella realtà del paese ha portato inoltre tutta un’altra serie di
conseguenze; la solidarietà sociale che un tempo era alla base delle relazioni umane e che si
rinnovava proprio attraverso la festa oggi è stata contagiata dall’individualismo, la maggiore
disponibilità di denaro ha accresciuto a dismisura il carattere consumistico delle manifestazioni
festive religiose e diminuito quello devozionale.
Nell’ epoca attuale in cui si è raggiunto un generale benessere, si ha una maggiore circolazione di
denaro rispetto al passato, quando le feste erano sostenute dalle offerte esclusive in beni agricoli, e
non è un caso che per esempio la volontà di accorpare le feste nel periodo estivo, sia stata motivata
anche dal fattore economico. Si è passati da un giorno di festa in onore del santo a “ periodi” festivi
di 3-4 giorni, all’interno dei quali mostrano un ruolo largamente consistente tutte quelle
manifestazioni ludico-ricreative (sagre, concerti) un tempo assai contenute. In passato il rispetto
delle festività era maggiore e più autentico, oggi invece per esempio nelle ricorrenze religiose,

l’elemento devozionale ha diminuito la sua portata, ingigantendosi per contro la dimensione
consumistica della festa, arricchita da manifestazioni “profane”.
“Le feste odierne non sono altro che pause, periodi in cui il conoscere razionale si disgrega
temporaneamente in oblio di sé, pronto a ricomporsi e ad assumere un istante più tardi, terminata la
festa, la situazione di privilegio che in latenza è sempre rimasta sua” 91 .
Nell’epoca post moderna l’organizzazione del lavoro esige sempre di più la razionalizzazione della
vita quotidiana degli individui e, conseguentemente, la limitazione del tempo non dedicato alle
attività produttive; se questo da un lato provoca un tentativo di distruzione della cultura
tradizionale, al tempo stesso alimenta processi di sincretismo fra modelli culturali diversi ed il
ritorno disperato a esempi o schemi del mondo tradizionale. Di qui la ripresa di feste antiche o
l’istituzione di feste nuove, come per esempio le sagre, in cui ci si vuole ancorare ad un passato
ormai troppo lontano.
Questa tendenza della cultura popolare odierna, volta a rivivificare certi aspetti del mondo
tradizionale, della storia e delle culture peculiari, è secondo V.Lanternari, “uno sforzo
inconsapevole di recuperare un’identità minacciata dalla classificazione e dalla omologazione dei
modelli culturali” 92 ; nella fase attuale le feste sono spesso sinonimo di spreco, vizio e fanatismo.
E’ impossibile oggi riferirsi alle feste ignorando le componenti di speculazione consumistica
presente.
Le nuove feste emergono come risposta “programmata” a richieste implicite di una società che è
sottoposta a processi di differenzazione, frammentazione, a fattori d’ansia, che percorrono il
territorio senza distinzioni tra centro e periferia 93 .
Nella festa di oggi, che è vincolata dalla necessità di consumo, di evasione, come accade per le
miriadi di “sagre” di ogni genere, emerge con prepotenza l’ostentazione alimentare; nelle feste
affiora sempre di più “ lo spreco”, che secondo Lanternari assume il carattere di una ideologia
condivisa dalla collettività che vuole affrancarsi, in un momento di intensa partecipazione e
coesione, dalla minaccia d’insicurezza del vivere quotidiano 94 .
Anche l’Abruzzo è stato attraversato nell’ultimo cinquantennio da fenomeni sociali quali
l’emigrazione, l’industrializzazione, la diffusione della cultura di massa. Questi avvenimenti hanno
provocato in parte nella nostra regione secondo Lia Giancristoforo un “trasferimento delle valenze
91 F. JESI, La festa antropologia etnologia folklore, Torino, rosenberg & sellier, 1977, p. 189
92 V. LANTERNARI, Folklore e dinamica culturale, Napoli, Liguori editore, 1976, p. 48
93 C. PRANDI, Folklore e modernità, in Rivista abruzzese rassegna trimestrale di cultura, Anno LVII – 2004 –n. 2, p.114
94 V. LANTERNARI, Spreco, ostentazione, competizione economica nelle società primitive e nella cultura popolare: il
comportamento festivo, in R. Cipriani, Sociologia della cultura popolare in Italia, Napoli, liguori editore, 1979, p. 77

culturali in beni di consumo” 95 ; i modelli della tradizione sono stati messi a dura prova dalla
irruenza dei nuovi significati della modernità.
Per quanto riguarda il sistema festivo e rituale, in Abruzzo la religione popolare tradizionale con la
sua miriade di santuari sparsi sul territorio e con le tante feste patronali, manifesta una persistente
vivacità e un forte legame con la tradizione anche se vi è stata una trasformazione delle tradizioni
festive; il mondo postmoderno ha creato le sue feste e le sue celebrazioni, riadattando forme rituali
antiche o inventando modalità di festeggiamento del tutto nuove- contro l’egemonia dei modelli
dettati dalla modernità che rischia di azzerare le tradizioni del passato, si intraprendono una serie
d’iniziative tese alla salvaguardia dei microcosmi; feste religiose patronali, i dialetti, la musica
popolare, le tradizioni eno- gastronomiche- che riescono comunque ad attirare l’interesse di chi vi
partecipa.
Il sistema delle feste religiose di Grancia per esempio ha subito notevoli mutamenti nella sua
morfologia e si è determinato l’aggiustamento delle feste intorno a nuovi assetti calendariali e
lavorativi, quando non la definitiva scomparsa di determinati rituali.
Le feste tradizionali, dunque sembrano dover sopravvivere anche ai più recenti cambiamenti, per
esempio nei processi di mutazione è accaduto che un elemento della festa, che anticamente era parte
di un complesso sintagma rituale- i cacchit nella festa di s. Antonio abate- tende a prendere sempre
più spazio fino a diventare identificante l’intera cerimonia.
Le trasformazioni dei riti religiosi secondo V. Petrarca interessano tre campi essenziali:
a) quello dei significati per pratiche ormai consolidate e trasportate dalla forza di inerzia della
tradizione;
b) quello delle pratiche stesse, nelle loro articolazioni e nelle loro sequenze simboliche,
articolazioni e sequenze che per sopravvivere sono state e sono sottoposte a compromessi di vario
genere tra continuità e cambiamento;
c) quello dell’innovazione rituale vera e propria, con la riscoperta o la nascita di riti che si
travestono da tradizionali, popolari, ecc 96 .
Durante la ricostruzione del sistema festivo di Grancia inoltre è venuto chiaramente alla luce come
in passato, nelle feste, vi fosse la presenza di una ipertrofia delle sue caratterizzazioni popolari che
si sono innestate sul corpo della liturgia cattolica.
La festa con i suoi contenuti, si origina in un passato arcaico, per poi fissarsi ed essere trasportata
dalla forza stessa della ripetizione rituale in contesti sociali ed ecomonici differenti. I personaggi (i
soggetti sacri) e il contesto che li accoglie (la festa e la comunità), si rinnovano e ricreano
95 GIANCRISTOFORO L., Identità abruzzese fra tradizione e mutamento, Lanciano, casa editrice Rocco Carabba, 2004
96 V. PETRARCA, Feste tradizionali e società nella Marsica contemporanea, in La terra dei Marsi. Cristianesimo,
cultura, istituzioni. Atti del convegno di Avezzano, 24-26 settembre 1988 acura di G. Luongo, Viella, Roma

continuamente all’interno dei momenti storici, adeguandosi ai tempi che trovano. Simile ad un
reperto archeologico vivente, la festa porta, fondendoli insieme, simboli che sembrano appartenere
a mondi e a tempi diversi.
Spesso infatti si combinano usi di origine precristiana, con usi cristiani e popolari.
Secondo A. Falassi al momento della cristianizzazione, la chiesa mantenne e prese come politica di
evangelizzazione l’attestarsi a connotare usi, feste, e costumi pagani purché non fossero in contrasto
irriducibile con la propria teologia. Cosi “i santi e la loro feste sono stati i successori degli dei e
delle loro feste (…)anche le feste mariane avrebbero sostituito un gran numero di divinità pagane” 97
“In Abruzzo, le sopravvivenze di usanze e di concezioni dell’antico mondo pagano, riaffiorano
nelle varie feste e cerimonie religiose a cui tuttavia il cristianesimo ha dato ormai la sua netta
impronta, animandole di un nuovo e più alto significato” 98 .
Accanto a tali questioni non va tralasciato il ruolo della chiesa che oggi in alcuni contesti ha tentato
di sradicare talune espressioni di superstizione popolare giudicate eccessive, inoltre in molte
località, per iniziativa del corpo ecclesiastico, è cambiato per esempio il modo di fare le
processioni; in alcuni casi la processione è un fatto a se stante rispetto all’evento religioso,
accrescendo i suoi caratteri tradizionali di spettacolarità e folklore, che in alcuni strati della
popolazione si coniugano anche con una sincera devozione religiosa.
La festa è un istituto sociale e umano, dunque non dobbiamo stupirci se essa nel corso del tempo è
soggetta per sua stessa natura a variazioni continue, piuttosto dovremmo riflettere sulle motivazioni
che inducono tali cambiamenti.
Le feste moderne dunque, vanno sempre più perdendo quel carattere straordinario che un tempo le
rendeva come occasioni speciali agli occhi di chi le viveva, di conseguenza possiamo dire che oggi
“le feste se sono nate e sono state tramandate per essere soprattutto eseguite, oggi lo sono
innanzitutto per essere viste” 99 , “la festa di oggi è un continuare a danzare senza sentire più la
musica” 100 .
Non dimentichiamo che il folklore nasce proprio come alternativa ad una certa insoddisfazione di
vasti strati della popolazione a quanto offerto dal sistema, ed è pertanto auspicabile che anche le
feste, come forme del folklore, possano continuare a resistere alle diverse forme di ostilità.
97 A. FALASSI, La festa, le tradizioni popolari in Italia, Milano, Electa S. p. a. , 1988, p. 9
98 P. TOSCHI, Pagine abruzzesi, L’Aquila, L. U. Japadre Editore, 1970, p.13
99 V. PETRARCA, Feste tradizionali e società nella Marsica contemporanea, in La terra dei Marsi. Cristianesimo,
cultura, istituzioni. Atti del convegno di Avezzano, 24-26 settembre 1988 acura di G. Luongo, Viella, Roma, p. 519
100 F. JESI, 1977, cit . p. 201

BIBLIOGRAFIA
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TESTIMONIANZE ORALI
Tellerini Maria, pensionata ex contadina
Pagliaroli Maria Domenica, anni 88, pensionata
Pagliaroli Alfredo, anni 92, pensionato ex impiegato
D’Amico Ida, anni 80, pensionata ex contadina
Giovarruscio Maria, contadina
Don Tommaso Schedi, parroco di Grancia
Mattei Antonio, sindaco di Morino
Ferrera Santina, insegnante