Lfì PLEBE O LO STRfìNIERO INTERIORE Fulvio, Carnevale fig.14

Lfì PLEBE O LO STRfìNIERO INTERIORE
Fulvio, Carnevale
fig.14
"Non è una raccolta di ritratti quella che si leggerà: sono delle trappole, delle
armi, delle grida, dei gestì, degli atteggiamenti e delle astuzie, degli intrighi di cui
le parole sono state lo strumento2". È così che Foucault descrive l'antologia delle
Lettres de cachet, estratte dagli Archivi della Bastiglia da Ariette Farge e da mimanipolo
di assidui ricercatori e ricercatrici, pubblicate con il titolo Le désordre
desfamilles. Nella celebre prefazione di Foucault, La vita degli uomini infamìj&Llano
"questi ciabattini, questi soldati disertori, questi ambulanti, questi scribacchini,
questi monaci vagabondi, tutti arrabbiati, scandalosi, o miserabili3"; costoro
ci appaiono fugacemente illuminati da una luce che viene d'altrove. Le loro
vociferazioni, la loro rivolta, non le riceviamo se non trasmesse dalla grande retorica
degli scrittori pubblici, creata per abbigliare dei fatti da poco.
1 Questo testo ricalca La plèbe ou l'étranger intérieur, intervento del 16 dicembre 2004 durante il
"Colloque Autour de Michel Foucault" organizzato dalTUniversité de Paris Vili Saint Denis -
Vincennes.
2 M. Foucault, La vita degli uomini infami, in Archivio Foucault 2.1971-1977, Feltrinelli, Milano
1997, p. 248.
'Ibidem.
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sgr
4 ! j Un ventrilòquio politico mette la sua voce di giudice nei corpi senza storia e la
presenza fisica di questi corpi polarizza la nostra attenzione, quel che resta da
dire poi non è altro che l'accanimento ordinario del potere a far parlar i muti.
In un'intervista dello stesso anno, Foucault constatava che "i vinti [...] sono
coloro ai quali per definizione è stata tolta la parola!". E se nonostante ciò parlano,
parlano una lingua straniera che è stata imposta loro. Non sono muti. Non
parlano neppure "una lingua che non avrebbero mai sentito e che ora si sentirebbero
obbligati ad ascoltare. In quanto dominati, gli sono stati imposti una lingua
e dei concetti" che sono alla fine diventati cicatrici della loro oppressione. "Delle
cicatrici, delle tracce che hanno impregnato il loro pensiero [...] e che impregnano
fino agli atteggiamenti del loro corpo. La lingua dei vinti è mai esistita?4".
Alla stessa domanda Spivak rispondeva negativamente nel suo testo Con thè
Subalterri Speak?. I subalterni, vittime dunque d'una discriminazione molteplice,
legata alla loro posizione ;in seno alla distribuzione geopolitica globale del lavoro
cosicome alla loro particolare situazione sociale, non possono parlare.
L'archeologia del loro silenzio è il nostro compito e gli sfregi che la storia coloniale
ha inferto loro non fanno che confermare e aggravare la diagnosi fòucaultiana.
Spivak cita, a questo proposito, l'esempio estremo di quelle vedove indiane
che usavano immolarsi sulle pire funerarie dei loro mariti, aggiungendo alla
loro scomparsa verbale, culturale e politica, la propria scomparsa fisica.
Che fare allora di questa assenza? Accontentarsi di esumarne le tracce,
oppure impegnarsi a rappresentare questo luogo senza luogo, questo spazio
altro, che è il continente degli esclusi da ogni scacchiera politica?
La questione della rappresentanza ritorna con forza nel seguito del testo in cui
Spivak accusa la leggerezza di cui Deleuze e Foucault danno prova nella loro
intervista del 1972, pubblicata sotto il titolo Gli intellettuali e il potere. A detta, di
Spivak i continui riferimenti alle lotte dei lavoratori hanno l'aria d'esser riverenze
di circostanza piuttosto che il frutto d'interrogazioni sulla distribuzione geopolitica
del lavoro. E come se non bastasse sono accompagnati da una teoria
della rappresentazione secondo la quale Tintellettuale teorico — come scrive
Deleuze - ha smesso d'essere un soggetto, una coscienza rappresentante e rappresentativa.
Quelli che agiscono e lottano hanno smesso d'essere rappresentati,
foss'anche da un partito o un sindacato che si arrogassero a loro volta il diritto di
essere la loro coscienza [...]. Siamo tutti dei gruppuscoli. Non c'è più rappresentazione,
non c'è che l'azione, l'azione della teoria e quella della pratica in rapporti
di collegamento o di scambio5". Travolti da un ottimismo un po' affrettato,
Deleuze e Foucault finiscono per trascurare il posto che occupano nelTingra-
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4 M. Foucault, La torture e est la raison, in Dits et ecrits, tome m, Gallimard, Paris 1994, p. 391.
5 M. Foucault, Gli intellettuali e il f etere. Conversazione tra Michel Foucault e Gilles Deleuze,
in II discorso, la storia, la -verità, Einaudi, Torino 2001, p. 121.

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A naggio che vorrebbero denunciare. La rinuncia alla funzione rappresentativa
dell'intellettuale, anche se animata dalle migliori intenzioni e dalla fiducia
i assoluta nel processo di emancipazione in corso all'epoca (penso tra l'altro al
i loro impegno nel Gruppo Informazione sulle Prigioni), aveva per conseguenza
la violenza epistemica che comporta l'oblio di quelli e quelle che, subalterni,
colonizzati, esclusi quindi da ogni dialettica con il potere, non avevano
L nemmeno accesso alla lotta.
: Ne II diciotto brumaio di Luigi Bonaparte troviamo una precisazione cara a
\k sulle due accezioni che il termine "rappresentare" ha in tedesco:
; Vertretung significa parlare al posto di qualcun altro mentre Darstellung è un
[ termine impiegato per la descrizione, la presentazione, in generale per un uso
artistico. Dovremmo quindi, secondo Spivak, imparare a rappresentare noi
I stessi, nel senso di Vertreten, di fronte ai contadini che vivono di sussistenza,
ai lavoratori della terra inorganici, alle tribù e alle comunità degli "zero wor-
;; kers" nelle strade delle città e delle campagne e a rappresentarli solamente nel
senso di Darstellen, portandone solo la voce.
I Ma il problema rimane irrisolto: appena si cerca di rappresentarli, non si fa
\o che descrivere le componenti molteplici e disparate di questa folla
\. Anche quando è in gioco soltanto un procedimento antropologico
i o letterario, non si sfugge mai ai rischi della rappresentazione, e la stessa
I Spivak si ritrova spesso a stilare la lista dei soggetti subalterni. NeEo stesso
! Marx, capo mastro dei più suggestivi pittori di affreschi di vita popolare e
I cospiratrice, si può leggere, sempre nel celeberrimo Diciatto brumaio, la
I descrizione degH affiliati alla Società del 10 dicembre: "Accanto a roués in dis-
| sesto, dalle risorse e dalle origini equivoche; accanto ad avventurieri corrotti,
| feccia della borghesia, vi si trovavano vagabondi, soldati in congedo, forzati
\i dal bagno, galeotti,evasi, birbe, furfanti, lazzaroni, tagliaborse, ciurma-
| tori, bari, ruffiani, tenitori di postriboli, facchini, letterati, sonatori ambulan-
I ti, straccivendoli, arrotini, stagnini, accattoni, in una parola, tutta la massa
| confusa, decomposta, fluttuante, che i francesi chiamano la bohème6".
"Bohème" è infatti un altro nome che si da a questa folla pittoresca.
Benjamin, nello scritto del 1938 che porta appunto il titolo La Bohème, non
ce ne svela la genealogia: "Qui - si legge in una nota d'accompagnamento al
manoscritto - manca un passaggio di circa sei pagine che abbozza una breve
storia della bohème neEe generazioni. Definisce la bohème dorata di Gautier
e di Nerval, la bohème della generazione di Baudelaire, Asselineau, Delvau,
infine tutta l'ultima bohème, la bohème proletarizzata di cui Vallès fu il portavoce".
Questa racconto, non c'è dubbio, sarebbe d'ordine filologico e ancora
una volta descrittivo, poiché registrerebbe gli slittamenti del significato del
K. Marx, II didotto brumaio di Luigi Eonaparte, Editori Riuniti, Roma 1997, p. 129.
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termine e descriverebbe ogni sorta di umanità del margine che la società sempre
secerne. E il margine qui descritto non occupa, se non raramente, il
davanti della scena, crea certo uno spazio teatrale, vocifera, grida, gesticola,
ma la sua posizione è fantomatica: non accede mai alla Storia e resta confinato
nello spazio effimero dell'aneddoto. Non sono altro che corpi, i corpi anonimi,
infami del popolo, quelli che contiene per esempio la Parigi notturna di
Farge e di Foucault: "La canaglia - si legge nella prefazione firmata da
entrambi all'edizione del 1982 di Le désordre desfamilles — che fa paura e affascina
nello stesso tempo: quella che sembra sempre aggiungere la depravazione
alle proprie cattive azioni, quella che non si può veramente .chiamare criminale^
che conosce i mille e un rifugio deEa capitale dove nascondere complicità,
bottini e progetti di avventure, quella che i borghesi credono si identifichi
totalmente con il popolo7". Da sempre schermo delle proiezioni e delle
inquietudini borghesi, questo mareggio di malandrini e sfortunati, quest'onda
immensa che avanza e si dirama, che si gonfia e svanisce o si blocca per
poi riapparire ancora, è il popolo minuto nella sua massa brulicante, nella sua
solidarietà di quartiere, nel suo miscuglio inestricabile di classi industriose e
pericolose che sarebbe necessario poter dividere una volta e per tutte, affinchè
la borghesia possa dormire sonni tranquilli8.
In un testo del 1995 intitolato Che cos'è un popolo? Giorgio Agamben
s'interrogava sull'ambiguità intrinseca del termine "popolo", che si ritrova
invariabilmente in tutte le lingue moderne europee. "Popolo" designa sempre
gli esclusi, i poveri, i diseredati, ma è nello stesso tempo il nome del
soggetto costitutivo della politica. E contemporaneamente l'insieme dei
cittadini come corpo politico unitario e la molteplicità frammentaria di
corpi bisognosi, "là un'inclusione che si pretende senza residui, qua
un'esclusione .che si sa senza speranze; a un estremo, lo Stato totale dei cittadini
integrati e sovrani, all'altro la riserva — corte dei miracoli o campo —
dei miserabili, degli oppressi, dei vinti9".
Agamben intravede nel concetto bipolare di "popolo" l'ombra d'una linea
che struttura la frattura biopolitica, la traccia di una spartizione che assegna
una vita alla sfera del bios, dell'esistenza che ha accesso al linguaggio, al senso
e dunque alla politica, e un'altra a quella della zoé, oggetto di dominio, produttrice
di un discorso inteso solo come rumore. Il seguito di queste riflessioni
costituisce la trilogia di cui Homo sacer t il primo volume; questo lavoro si
presenta né più né meno che come il proseguimento di un impensato di
Foucault, di un percorso rimasto in sospeso perché bruscamente interrotto
7 A. Farge, M. Foucault, Le désordre desfamilles, Gallimard, Paris 1982, pp. 13-14.
3 Cfr. Ibidem.
' G. Agamben, Mezzi senza fine, Bollati Boringhieri, Torino 1996, p. 31.

dalla sua morte. Ci sarebbe stato, secondo Agamben, un collegamento possibile
e mancato tra le analisi di Hannah Arendt ne La condizione umana, che
denunciava l'arrivo às&homo laborans sulla scena della modernità come
l'evento che metteva in primo piano la vita biologica in quanto tale, e i cantieri
foucaultiani della biopolitica. Perché la questione principale, che si fa
sempre più pressante oggigiorno, è quella che interroga il rapporto tra la nuda
vita e la politica, o, se si vuole, il punto d'indistinzione tra il paradigma giuridico
istituzionale del potere e il suo modello biopolitico.
Aristotele distingue nella Politica la phoné, la voce che può esprimere il
dolore e il piacere e che condividiamo con gli altri viventi, dal logos, appannaggio
umano che struttura la polis poiché esprime il giusto, l'ingiusto, ciò che
è presentabile e il suo contrario.
Nella domanda "in che modo il vivente ha il linguaggio?" si nasconde quella
che vuole sapere "in che modo la nuda vita abita lo spazio della polis, del
politico, lei che ha una voce ma non la parola?".
"Vi è politica - scrive Agamben — perché l'uomo è il vivente che, nel linguaggio,
separa e oppone a sé la propria nuda vita e, insieme, si mantiene
in rapporto con essa in un'esclusione inclusiva10".
In queste righe si ritrova la problematica che Foucault e Rancière tracciano
nell'intervista di "Les Révoltes Logiques" che data dello stesso inverno
del 1977, anno in cui La vita degli uomini infami e l'appello sugli untorelli
italiani avevano visto la luce. In questo testo, apparso con il titolo di
Poteri e strategie, Foucault parla della plebe come del bersaglio costante e
costantemente muto dei dispositivi di potere. La plebe non è, non è mai
una designazione sociologica. E qualcosa che ha una natura distributiva:
c'è della plebe in tutte le classi come un solvente da attivare per reazione
chimica, una potenza ,che sonnecchia di un sonno agitato. Non va concepita
come l'origine né come il soggetto d'ogni rivolta. Lungi dall'essere il
risultato di una ipostasi è al contrario una definizione negativa che sfugge
o che tenta continuamente di sfuggire al potere; movimento centrifugo,
energia inversa, fuga nei corpi, nelle anime, limite, contraccolpo d'ogni
avanzata puntuale del potere.
La plebe entra nella cassetta degli attrezzi come l'esatto contrario di un
soggetto da descrivere, essa struttura una "macchina di visione". Ciò che
conta non sono i suoi diritti primari cantati dal neoliberismo né la sua
sostanzializzazione promossa dai neopopulismo, ma è il punto di vista della
plebe, perché questo punto di vista svela i dispositivi e permette la costruzione
di strategie di resistenza.
La rivista "Les Révoltes Logiques" nasce all'epoca delle grandi monografìe
G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995, p. 11.
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dei tenitori paesani, delle biografìe dei fieri uomini del popolo, delle evocazioni
dei carnevali popolari o delle barbarie plebee. "Al posto del severo proletario
della scienza marxista — scrive Rancière — si delineava un popolo rumoroso
e colorato [...] ma anche un popolo ben conforme alla sua essenza, ben
radicato nel suo tempo e nel suo spazio, pronto a passare dalla leggenda del
popolo dal basso alla positività delle maggioranze silenziose11". La reazione al
mito del popolo rivoluzionario marxista, associato direttamente al crimine di
massa del gulag, faceva sorgere quindi l'immagine di una plebe immacolata e
spontaneamente insorta, in cui si coniugavano rimmediata positività del
corpo popolare e la pura negatività della resistenza al potere.
Nella triade problematica che riunisce lungo tutti gli anni Settanta '& proletariato,
il popolo e la plebe, se quest'ultima ricopriva neEa diagnosi di
Rancière la proiezione del nuovo soggetto rivoluzionario, nel pensiero di
Foucault essa diventa l'esatto contrario di un soggetto, e designa un possibile
spazio di desoggettivazione.
Nel contesto dell'interrogazione foucaultiana sulla critica come risposta alla
governamentalizzazione, la plebe è l'artista anonimo dell'arte di non essere
troppo governati, l'autore del reaày-made transtorico che è l'insieme delle
strategie di resistenza al potere. La plebe sfugge alle statistiche e ai tracciati,
presentandosi come il contrario della popolazione. Le sue modalità d'inclusione
nello spazio politico sono sempre aporetiche, poiché la plebe si ritrova,
grazie alla sua natura distributiva, al confine tra logos e phoné, tra linguaggio e
rumore, la sua esistenza è ciò che contesta in atto, con l'opposizione del suo
proprio corpo al potere nell'insurrezione, con la resistenza quotidiana alla
governamentalità, lo spazio del politico come spazio di linguaggio.
Il punto di vista della plebe è quello che ci mostra che i rapporti di potere
passano attraverso i corpi, che lo spazio politico è oggi lo spazio muto della
biopolitica, dove l'eccezione si distingue appena dalla regola.
La maniera in cui il potere cerca d'orientare la frattura biopolitica che la
plebe incarna, tramite il sistema carcerario e il dispositivo giuridico, era
stata abbordata da Foucault nel dialogo sulla giustizia popolare del 1972,
con Benny Lévy e Andre Glucksmann. Il tribunale con la sua specifica
architettura, con il tavolo che divide i giudici dai giudicati, che è la rappresentazione
spaziale della neutralità, anche nella sua forma popolare e rivoluzionaria
non si presta e non si presterà mai a risolvere le contraddizioni
tra proletari e borghesi, perché la sua funzione principale è conservatrice e
antisediziosa. Questo tavolo con le sedie su entrambi i lati ha stòricamente
prodotto la linea di separazione che spezza le insurrezioni, che divide la plebe
dai proletari. Questo dispositivo ha sempre estratto dalla massa confusa del
11J. Rancière , Les Scènes dupeuple: Les Révoltes Logiqttes 1975-1985, Horlieu, Paris 2003, p. 8.

popolo la teppaglia emarginata, pericolosa, minacciosa, inviandola in prigione,
all'ospedale, nelle galere, nelle colonie. E non è affatto sorprendente che
ci si accanisca a dipingere il ritratto immorale della plebe, dato che, nella
distinzione aristotelica, la phoné delle sue vociferazioni, tale e quale al borbottio
minaccioso di ogni spazio di reclusione, può esprimere la gioia o la pena .
ma non attinge al giusto e all'ingiusto.
Il 1977, l'anno in cui Foucault lavorava più intensamente a questi problemi,
fu in Italia l'anno della plebe. Ci sono ragioni per credere che sia stato uno
spettatore attento di questi avvenimenti, che non sia stato affatto soddisfatto
della loro versione ufficiale, quella degli anni di piombo, del terrorismo di
Stato, di una lotta puramente reattiva per ripristinare una democrazia minacciata
dal passato fascista - non a caso lo si ritrova tra i firmatari dell'appello
lanciato da Guattari contro la criminalizzazione del movimento.
Il '77 in Italia fu l'anno che non si commemora perché è stato il momento
in cui le separazioni che strutturano.la nostra vita presente sono state più
duramente messe in discussione : quella tra tempo libero e tempo di lavoro,
tra produzione e consumo, tra pace e guerra, tra pazzi e sani di mente, tra
uomini e donne. Si racconta di un'onda di politicizzazione di massa che aveva
intaccato persino le radici della società civile, questi pilastri della formazione
dei giovani che erano la scuola eia famiglia. Il bisogno di comunismo, l'affermazione
orgogliosa della propria estraneità, l'autonomia operaia concepita
come rifiuto del lavoro alienato dentro e fuori dalla fabbrica hanno provocato
la messa in crisi delle strutture militanti classiche e l'autodissoluzione della
maggioranza dei gruppi. Già nel '73 il Gruppo Granisci scriveva nella
Proposta per un modo differente di fare-politica: "Non è più possibile rivolgersi
da avanguardie a avanguardie con un linguaggio parrocchiale da esperti della
politica [...] e non riuscire a parlare concretamente di noi e delle nostre esperienze.
Perché la coscienza e le spiegazioni devono diventare evidenti attraverso
una esperienza delle proprie condizioni, problemi e bisogni e non solo
attraverso teorie che descrivono meccanismi12". Il logos proposto dalla politica
tradizionale appariva del tutto inadatto, i componenti dei gruppi si sentivano
parlati, attraversati da una parola che non li trasformava e per questo contavano
di disfarsene mettendo in disuso la loro soggettività militante, mescolandosi
all'insurrezione generale. Un protagonista dei fatti racconta con degli
accenti incontestabilmente foucaultiani la sua posizione di piccolo capo nella
dinamica gruppuscolare e il suo malessere rispetto all'uso deEa lingua in que- \p contesto. "Il leaderino —
stato un comunista, un vero rivoluzionario, e non si chiede che cosa sia la trasformazione
concreta di se stesso e degli altri [...]. Il leaderino è quello che
12 N. Balestrini, P. Moroni, L'orda (foro, Feltrinelli, Milano 1997, p. 508.
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durante le assemblee che vanno male o perché si crea il silenzio o perché vengono
espresse posizioni politiche diverse da quelle del proprio gruppo, si
sente in dovere di intervenire per riempire il vuoto del silenzio o per affermare
la giustezza della propria linea su quella degli altri13".
Si attribuisce al movimento femminista degli anni Settanta un ruolo molto
importante nella propagazione del desiderio di desoggettivazione e di ricerca
di una parola differente così come di una presenza più anonima, meno gerarchicamente
definita nelle relazioni. Il ramo più avanzato del movimento femminista
- che aveva sicuramente una coscienza acuta della natura biopolitica
del potere - esaltava per questo la delegificazione. Queste donne, nel bel
mezzo delle lotte per la legalizzazione dell'aborto, la penalizzazione dello stupro,
l'applicazione della politica delle quote, domandavano il silenzio della
legge sui loro destini e sui loro corpi, che da sempre erano stati assegnati al
dominio della phoné, della lingua immorale delle emozioni. Una delle loro
parole d'ordine era "non credere di avere dei diritti", che vuoi dire: non credere
di essere inclusa nel dispositivo che fino a ieri ti ha rigettato senza che la
frattura biopolitica ti attraversi da parte a parte. Un opuscolo femminista italiano
del 1976 pubblicava una lettera firmata Lia: "II ritorno del rimosso
minaccia tutti i miei progetti di lavoro, di ricerca, di politica. Li minaccia o è
la cosa realmente politica in me, a cui si dovrebbe dare sollievo, spazio? [...].
Il mutismo — continua — metteva in scacco, negava quella parte di me che
voleva fare politica, ma affermava qualcosa di nuovo. C'è stato un cambiamento,
ho preso la parola, ma in questi giorni ho capito che la parte affermativa
di me stava occupando di nuovo tutto lo spazio. Mi sono convinta che la
donna muta è l'obiezione più feconda alla nostra politica. Il non-politico scava
dei cunicoli che non dobbiamo riempire di terra". Quando si cerca di fare
astrazione del corpo positivo delle donne fatto di apparenza, che sembra fatto
per essere descritto, così come quello della bohème, del popolo della strada,
per dare loro un corpo politico, il silenzio dei vinti lo mette in scacco o la lingua
straniera che si impone loro riempie i tunnel delle vere contraddizioni.
Nel 1976 una partecipante alla riunione di Pinarella riferisce un'esperienza
meno frustrante: "Dopo la prima giornata e mezza mi è capitata una
cosa strana: al di sotto delle teste che parlavano, ascoltavano, ridevano,
c'era il mio corpo che trovava uno strano modo di farsi parola". Questa
maniera di farsi parola del corpo è detta strana perché scombina le geometrie
rassicuranti della soggettività, e non rappresenta nient'altro che l'equilibrio
fragile dell'esclusività inclusiva della nuda vita, la parola momentaneamente
ritrovata della plebe.
È bene ricordare che questo laboratorio straordinario di forme di vita fu
13 Ivi, pp. 505-506.

chiuso di forza da un'incarcerazione di massa che vide quarantamila persone
denunciate, quindicimila arrestati, quattromila condannati a migliaia di anni
di prigione, centinaia di morti e di feriti da ogni parte. Alcuni intellettuali
S della sinistra istituzionale fornirono la teoria a questa operazione poliziesca.
Alberto Asor Rosa, ex operaista, scrive nel 1977 Le due società, la cui tesi principale
può essere riassunta in questo modo: la crisi determina la disoccupazione,
i più coinvolti sono i giovani, la disoccupazione significa marginalità
rispetto al sistema del lavoro produttivo che è quello effettuato in fabbrica, la
marginalità produce poi l'isolamento e la disperazione che si traducono in
. esplosioni di violenza irrazionali. Questi soggetti marginali - che dovrebbero
essere operai ma non lo sono — sono la seconda società che è cresciuta a fianco
della prima, forse a sue spese ma senza mai guadagnarci qualcosa e potersi
radicare nell'ambiente operaio. La criminalizzazione generalizzata di una
molteplicità enorme di esperienze, tutte soffocate nell'unico sacco della lotta
armata, si prolunga ancora oggi nel commercio ignobile dei ministeri degli
interni francese e italiano per rimpatriare gli esiliati protagonisti dei fatti di
ormai trent'anni fa, accusati con procedure sommarie, mantenuti costantemente
in stato d'eccezione in prigione come in esilio.
Appena diventa impossibile parlare di moltitudini pittoresche e colorate
che animano il grigiore dello spazio pubblico, la plebe prolunga la sua ombra
silenziosa sui corpi, la separazione s'impone. I criteri che strutturano questa
divisione sono molto vicini ai riflessi che animano ogni razzismo: l'incomprensione,
la generalizzazione, il fatto di non capire la lingua di questa politica,
di non capire una domanda che non si rivolge più all'apparecchio giuri-
': dico che raccoglie le rivendicazioni e le dimentica, ma al volto biopolitico del
potere che capisce solo l'idioma deEa presenza dei corpi.
Nel 2001 a Genova un contro vertice aveva riunito qualche migliaio di
persone venute da tutta Europa. Ciò che conta nella storia di questa piccola
insurrezione è che la traccia che ne resta è un ricordo di violenza muta.
Alcuni tra i partecipanti agli scontri, che sono stati chiamati black bloc
perché portavano degli abiti scuri, avevano attraversato i quartieri accessibili
di una città completamente blindata e distrutto qualche oggetto sul
loro passaggio. Una divisione è stata stabilita in questa occasione tra manifestanti
violenti e non violenti, ed è difficile credere che ci si sia soffermati
sulla violenza di questo piccolo scasso mentre nello stesso momento la
polizia e i carabinieri, in numero esorbitante, sparavano a più riprese nella
città pallottole ad altezza d'uomo, uccidevano un manifestante, picchiavano
migliaia di persone nelle strade e ne torturavano altrettante protetti dal
segreto delle caserme. È strano anche sentire, nelle versioni fornite da
molti partecipanti o dai media, che questi manifestanti violenti non erano
degli italiani (essi provenivano, come ogni altro flagello, dalle frontiere che
avrebbero dovuto essere più sorvegliate) oppure che erano dei poliziotti
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infiltrati, il che spiegherebbe il loro volto coperto. Ai giorni nostri, che
sono quelli della deleuziana "società del controllo", può darsi che la crescente
angoscia verso l'anonimato spinga a voler ridurre, tradurre, smascherare
la plebe addirittura associandola - nella confusione della paura -
al volto senza volto dei guardiani dell'ordine pubblico.
Nel terzo tomo di Homo sacer Agamben mostra che una delle caratteristiche
dello stato d'eccezione è l'applicazione di misure di polizia all'interno
del territorio d'uno Stato, che si utilizzano normalmente soltanto in
paso d'invasione straniera.
Ma questo oggetto della nostra paura, cui vorremmo tanto poter dare il
volto .dell'altro, del barbaro, dello sconosciuto, non viene a noi da nessuna
frontiera, da nessuna classe pericolosa.
In ciascuno di noi la plebe sutura giorno dopo giorno la frattura biopolitica
per trasformarla in cicatrice finalmente dicibile.
Perché la plebe è il nostro straniero intcriore.
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