Legge e trasgressione: per una lettura ebraica di Svevo - WebLearn

Giulio Savelli
Legge e trasgressione: per una lettura ebraica di Svevo
Ettore Schmitz, come noto, non era credente. Se si cerca però di individuare nel sistema
assiologico di Italo Svevo un qualche valore che abbia caratteri di trascendenza, uno se ne può
certamente trovare: è l’imperativo ad essere adeguati al mondo così com’è dato. Più precisamente,
in Svevo ha un carattere assiomatico e trascendente la convinzione che la conformità alle leggi del
mondo sia il dovere morale ed esistenziale assegnato a ciascuno per essere in armonia con se stesso
e con la vita, accanto alla convinzione che tale compito sia però impossibile da assolvere.
La necessità di essere in accordo con ciò che la dura realtà prescrive – potremmo chiamarlo
“principio di adeguatezza” – attraversa la narrativa occidentale dal Decameron al don Chisciotte,
dal Robinson ai naturalisti. Si tratta essenzialmente di uno degli aspetti del processo di
laicizzazione, mondanizzazione e secolarizzazione del pensiero religioso. La natura e la realtà
mondana prendono il posto della divinità conservandone la forza prescrittiva: essere adattati al
mondo – così com’è, cioè in tutt’altro modo da come dovrebbe essere – assume lo stesso valore e
lo stesso significato morale che ha il seguire la legge divina. Il principio di adeguatezza può
declinarsi in moltissimi modi e avere innumerevoli risvolti problematici. Che una realtà, nel testo,
sia presentata come evidente e indiscutibile, è sempre, comunque, la sigla del principio di
adeguatezza – l’indizio sicuro della presenza nel sistema di valori che lo sottende di un potere
normativo para-divino attribuito alle circostanze rappresentate. Non mere circostanze, cioè, ma
determinazioni inappellabili, universali e insieme ovvie.
Ciò accade anche quando la realtà si offre come un’evidenza non trasparente o risulta
addirittura incomprensibile. Così in Kafka, dove il principio di adeguatezza si manifesta in termini
spesso persecutori. L’inadeguatezza degli eroi di Kafka e di quelli sveviani è assai simile: entrambi
cercano di fare del loro meglio per adattarsi al mondo e alle sue leggi, pur essendo chiaro fin dal
principio che non ne saranno capaci. E la loro situazione è ben definita nell’apologo presentato e
discusso nel nono capitolo del Processo (intitolato, quale racconto autonomo, Di fronte alla Legge):
un uomo di campagna si presenta davanti alla porta della Legge, dove un guardiano gli proibisce
però di entrare; l’uomo cerca di convincere il guardiano, attendendo il permesso per tutta la vita; in
punto di morte chiede perché nessun altro per tanto tempo si fosse presentato a quella porta; il
guardiano risponde che l’ingresso era destinato solo a lui, e che non appena egli fosse morto lo
avrebbe chiuso. Si tratta dunque di una storia in cui il destino si manifesta doppio e contraddittorio -
da un lato quello di entrare nella Legge, dall’altro quello di non entrarvi.
Cos’è la Legge? Per Kafka si tratta di un simbolo che indica la normatività più astratta e più
alta, e che richiama la legge divina nella cultura ebraica. Nell’apologo si direbbe sia la Legge a
prevedere un ingresso destinato all’uomo che si presenta alla sua porta; ed è la Legge che
paradossalmente decreta la presenza di un guardiano a interdirne l’accesso. Per Svevo la necessità
trascendente è invece rappresentata dalle leggi della natura, che vogliono ogni creatura adattata a
suo modo all’ambiente. Così, all’altezza di Una vita, lo sono per esempio i gabbiani, capaci,
malgrado il loro piccolo cervello, di tuffarsi a catturare il pesce – i gabbiani con cui Alfonso,
durante una gita in barca nel golfo di Trieste, è dolorosamente messo a confronto da Macario 1 .
1 Il passo è nel finale dell’VIII capitolo: “ - Fatti proprio per pescare e per mangiare, - filosofeggiò Macario. – Quanto
poco cervello occorre per pigliare pesce! Il corpo è piccolo. Che cosa sarà la testa e che cosa sarà poi il cervello?
Quantità da negligersi! Quello ch’è la sventura del pesce che finisce in bocca del gabbiano sono quelle ali, quegli occhi,
1

All’altezza della Coscienza, lo saranno i frammenti saggistici e gli apologhi interrotti che parlano
della nascita dell’umanità, in cui, per trattare il doloroso tema dell’evoluzione ovvero
dell’adattamento e delle sue strategie, vengono sempre divisi, darwinianamente, gli organismi
adattati da quelli inadattati 2 .
Che l’adeguarsi al mondo sia la religione impossibile degli eroi sveviani appare evidente.
Che questa esigenza trascendente non abbia tratto alimento solo da suggestioni e convincimenti
filosofici e scientifici – Schopenhauer incrociato con un darwinismo sociale fortemente pessimistico
– ma attinga a radici più profonde e parzialmente inconsapevoli, ritengo sia un’ipotesi degna di
considerazione. Come in Kafka, anche in Svevo la necessità dell’adeguatezza al mondo si direbbe
per molti versi ricalcata, quale habitus esistenziale ineludibile, sull’osservanza della legge divina,
che costituisce il nucleo culturale essenziale dell’identità ebraica. Il più evidente segno di tale
origine si manifesta da un lato in alcuni caratteri peculiari dell’inadeguatezza degli eroi sveviani, da
un altro nel ruolo della trasgressione.
Da dove viene l’inadeguatezza? Si manifesta come fragilità di carattere: l’eroe sveviano si
considera – e viene considerato dal narratore – privo di una volontà ferma, incapace di continuità e
di coerenza. Nei due primi romanzi l’inadeguatezza è programmatica ed esibita. L’autore dispone
una storia adatta a mettere in evidenza l’inadattamento di Alfonso e di Emilio, e il narratore si
assume il compito di sottolinearne e deprecarne l’incapacità. Ciononostante, una simile mancanza di
adattamento alla realtà non rappresenta un impedimento assoluto: per esempio, Alfonso è capace di
sedurre Annetta, così come Emilio sarà capace di lasciare Angiolina. Quello di cui Alfonso ed
Emilio si accusano, e di cui sono accusati dal narratore, la loro vera inescusabile debolezza, è il
fatto di soffrire. Se ci si chiede da dove questa debolezza e questa colpa nascano non si trova però
un’origine chiara, ma la stessa matassa di circostanze da cui emerge l’inadeguatezza. L’incapacità,
la colpa e la sofferenza rimandano circolarmente l’una all’altra e, in ultima analisi, hanno una
sostanza inesplicabile e un’origine indeterminata.
È importante notare come una simile opacità non sia affatto intrinseca a una condizione di
inadeguatezza. Anche don Chisciotte, per esempio, è inadattato al mondo, ma a causa della sua
assurda determinazione a essere un cavaliere errante: il suo è dunque un peccato della volontà - e in
punto di morte può infatti convertirsi alla ragione. Oppure, all’opposto, se si prende a esempio uno
snervato eroe di fine secolo come Hanno Buddenbrook, l’inadeguatezza non è affatto oscura, in
quanto risulta ereditata: del tutto estranea alla sua libertà, rappresenta l’esito di un’evoluzione di cui
Hanno è il punto d’arrivo fatale.
Rispetto a questi due poli estremi – il primo influenzato dalla dottrina cattolica del peccato,
che lo fa risalire a una “mancanza di rettitudine nella volontà”, come dice Tommaso d’Aquino
(Summa Theologiae, I-II, q. 75), il secondo da quella protestante, che lo riconduce alla mancanza della
grazia divina – la posizione sveviana ha una chiara origine ebraica. Il peccato dell’inadeguatezza ha
la sua radice nel rapporto con la Legge. Avere costantemente presente tutto ciò che è prescritto,
sapere come lo si debba adempiere, essere conformi alla Legge, non è questione di volontà né di
grazia divina – significa vivere la norma come cosa propria, essere normali. Sarebbe sufficiente che
l’eroe sveviano facesse ciò che si deve fare, ciò che egli avrebbe il preciso dovere di fare, e sarebbe
salvo; il problema, per lui, è capire cosa debba fare, e, se mai lo intuisce, trovare la forza per
compierlo. Non è questione di libero arbitrio, cioè di volontà riluttante o contraria, di scelta avversa
e lo stomaco, l’appetito formidabile per soddisfare il quale non è nulla quella caduta così dall’alto. Ma il cervello! Che
cosa ci ha da fare il cervello col pigliar pesci? E lei che studia, che passa ore intere a tavolino a nutrire un essere inutile!
Chi non ha le ali necessarie quando nasce non gli crescono mai più. Chi non sa per natura piombare a tempo debito sulla
preda non lo imparerà giammai e inutilmente starà a guardare come fanno gli altri, non li saprà imitare. Si muore
precisamente nello stato in cui si nasce, le mani organi per afferrare o anche inabili a tenere” (Svevo 2004a, 104-05).
2 Il riferimento è a L’uomo e la teoria darwiniana, La corruzione dell’anima e L’apologo del Mammut (secondo la
ripartizione proposta in Svevo 2004b).
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alla norma, ma dell’impossibilità di un’intima e spontanea conformità a quanto prescritto.
L’adattamento mancante è l’adattamento alla Legge.
Un simile inadattamento da un lato rende l’eroe di Svevo un “diverso” – cioè, ebraicamente,
uno schlemiel - nel contesto della comunità cui fa riferimento; ma dall’altro, in quanto trasgressore
involontario e incoercibile, lo rende incarnazione di una condizione, peculiarmente umana e
universale, di involontaria ma inevitabile inadempienza rispetto alla legge divina. Lo rende, cioè,
l’uomo post-adamitico, quello ostacolato e gravato dalla trasgressione – cristianamente, dal peccato
originale.
Nella sua introduzione critica a Svevo, Brian Moloney si chiedeva se “la concezione di
Svevo della natura umana” fosse “equivalente alla dottrina del peccato originale” 3 - un residuo,
cioè, dell’educazione religiosa ricevuta da Ettore Schmitz. L’inadeguatezza può essere considerata
peccato originale sia nel senso che è connaturata all’eroe sveviano, sia nel senso che implica una
colpa. Nella Coscienza di Zeno tale colpevole incapacità di essere adeguati a quanto è richiesto dal
mondo coincide con la malattia, che nel Preambolo si manifesta, appunto, come una sorta di
“peccato originario”.
Cercando in uno stato di rilassatezza autoindotto la propria infanzia più lontana, Zeno vede
un bimbo in fasce, probabilmente il figlio appena nato di sua cognata, e commenta (Svevo 2004a,
627):
Povero bambino! Altro che ricordare la mia infanzia! Io non trovo neppure la via di
avvisare te, che vivi ora la tua, dell’importanza di ricordarla a vantaggio della tua
intelligenza e della tua salute. (…) È impossibile tutelare la tua culla. Nel tuo seno –
fantolino! – si va facendo una combinazione misteriosa. Ogni minuto che passa vi getta
un reagente. Troppe probabilità di malattia vi sono per te, perché non tutti i tuoi minuti
possono essere puri. Eppoi – fantolino! – sei consanguineo di persone ch’io conosco. I
minuti che passano ora possono anche essere puri, ma, certo, tali non furono tutti i secoli
che ti prepararono.
Il bambino di Zeno sta contraendo un peccato originale, che non è però trasmesso, come
sarebbe a partire da una matrice cristiana - agostiniana per la precisione - per via ereditaria,
analogamente cioè a un tratto somatico o a una tara. Piuttosto, è una malattia ambientale,
determinata dalla natura stessa dell’umanità e dalla vita: è conseguenza indiretta della malattia
altrui. Allo stesso modo, nella religione ebraica la natura imperfetta dell’uomo è conseguenza del
peccato adamitico, senza che però il peccato di Adamo e di Eva sia di ciascuno, in quanto non viene
considerato una trasgressione personale. Piuttosto, quello che discende dai progenitori primi è un
peccato sgorgante dalla condizione umana stessa, e solo in questo senso “originale”. Il fantolino è
esposto alla malattia dalla natura manchevole, imperfetta, dell’umanità in cui si trova a vivere.
Secondo il pensiero religioso ebraico, inoltre, nella Creazione si dà mescolanza di bene e
male, una confusione degli ingredienti dalla quale si genera il disordine morale. La propagazione
dell’impurità è tenuta sotto controllo dal rispetto del principio di separazione, di ordine divino, che
si realizza attraverso l’adempimento dei precetti stabiliti dalla Legge. Questa e solo questa consente
di dividere bene da male. Ma la combinazione dei reagenti per Svevo è misteriosa, come la Legge
per Kafka, e la separazione impossibile. “Sono buono o cattivo io?” si chiederà Zeno 4 . Lo spazio
3 Il contesto è costituito dalla valutazione di quali siano le funzioni dell’ironia nella Coscienza di Zeno, quali i valori di
Svevo e di che ruolo giochi eventualmente il nichilismo: “Here one is faced with questons which are perhaps insoluble.
Is Svevo’s view of human nature equivalent to the doctrine of Original Sin, a residue of his religious upbringing and
another manifestation of the burden of Jewishness?” (Moloney 1974, 128).
4 “Senza esserci accordati sulla direzione della nostra passeggiata, avevamo finito come l'altra volta sull'erta di via
Belvedere. Trovato il muricciuolo su cui s'era steso quella notte, Guido vi salì e vi si coricò proprio come l'altra volta.
Egli canticchiava, forse sempre oppresso dai suoi pensieri, e meditava certamente sulle inesorabili cifre della sua
contabilità. Io invece ricordai che in quel luogo l'avevo voluto uccidere, e confrontando i miei sentimenti di allora con
quelli di adesso, ammiravo una volta di più l'incomparabile originalità della vita. Ma improvvisamente ricordai che
poco prima e per una bizza di persona ambiziosa, avevo imperversato contro il povero Guido e ciò in una delle peggiori
giornate della sua vita. Mi dedicai ad un'indagine: assistevo senza grande dolore alla tortura che veniva inflitta a Guido
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della risposta è quello della sua coscienza, così come l’inconscio è lo spazio dell’infrazione alle
regole, dell’errore e della ribellione.
Nella Coscienza di Zeno anche la trasgressione appartiene al vasto campo denominato
«malattia». Rispetto ai due primi romanzi cambiano i termini stessi dell’inadeguatezza, sia per
l’universalità della malattia – è infatti la vita stessa “inquinata alle radici” (Svevo 2004a, 1084), non
il solo Zeno – sia perché la trasgressione si manifesta come principio ordinatore. La trasgressione è
l’aspetto attivo, per così dire, dell’inadeguatezza: esemplarmente, è rappresentata dal fumo. Ma
trasgressione può essere la sigaretta o l’amante, può essere ogni inosservanza, quale l’irresolutezza
o la cosiddetta “malattia della parola”, la menzogna o l’autoinganno, può essere il lapsus: in ogni
caso la trasgressione rimanda al desiderio. Come ha osservato Eduardo Saccone (1977, 13), “è (…)
evidente il carattere assoluto, metafisico – e in verità senza oggetto, o per dir meglio cui nessun
oggetto può veramente soddisfare – di questo desiderio”. Per Zeno, di conseguenza, “quel che
veramente importa (…) non è la realizzazione, ma la conservazione, la sussistenza del desiderio”,
afferma Saccone. La trasgressione ha dunque la sua base nel differimento: solo l’attesa conserva il
desiderio e solo il desiderio giustifica l’attesa. L’ultima sigaretta è appunto fondata sulla relazione
fra la dinamica di interdizione e trasgressione con quella di desiderio e differimento
dell’appagamento. I singoli atti in cui la trasgressione si realizza sono riferimenti simbolici, e
ciascuno di essi è significante provvisorio di un significato ambiguo.
Altrove ho sostenuto (Savelli 1998) che l’ambiguità – ossia l’indeterminatezza persistente,
ovvero il differimento, del senso - è il modello semiotico della Coscienza di Zeno. Vorrei qui notare
come l’archetipo del differimento, la traccia al tempo stesso originaria e ovvia, sia stata
probabilmente, per l’autore della Coscienza, quella rappresentata dal messianismo ebraico, in
quanto modello culturale e postura mentale tradizionalmente presenti nella sua cultura d’origine.
Figura psichica del differimento e forma storicamente modellata della speranza, l’attesa del Messia
è un carattere peculiare della cultura ebraica, uno dei mastici che hanno garantito la coesione del
popolo ebreo nella sua lunghissima storia, tanto da plasmarne la fisionomia. Il messianismo non è
semplicemente elaborazione dell’attesa e sentimento di speranza. Ha un’intrinseca connaturalità con
la ricerca della verità e con il differimento necessario e interminabile del raggiungimento della
verità divina. L’interpretazione della Legge Orale e il rabbinismo, infatti, lasciano aperta
l’interpretazione del testo divino in modo definitivo: non si può mai stabilire che quella data è
l’interpretazione esaustiva, dopo la quale non c’è altro di dicibile. Osserva Stefano Levi Della Torre
(1994, 27):
Pensare di essere depositari del luogo dove sta la verità (la Torà), la verità
universalmente valida e che tutto subordina a sé; e tuttavia ritenere che lo scavo di questo
vero non può avere fine, se non forse nel mondo avvenire, messianico, dove la parola e la
cosa, significante e il significato torneranno ad unirsi: sapere cioè dove cercare il vero, e
insieme sapere di non poterlo possedere veramente: questa contraddizione dà movimento
all’ebraismo.
Questa contraddizione è anche, esattamente, il movimento della Coscienza di Zeno, ed è la
pratica dell’ambiguità, ossia del differimento del senso ultimo. La verità di Zeno sembra
dimenticata: ricordata interamente, porterebbe, nei termini di Zeno, alla salute – la malattia è indizio
di una verità imperfetta, “dimenticata”, rimossa, in termini freudiani. Un simile tipo di imperfezione
del ricordo ha un suo rilievo nella teologia del giudaismo rabbinico. Così sintetizza la questione
dal bilancio messo insieme da me con tanta cura e me ne venne un dubbio curioso e subito dopo un curiosissimo
ricordo. Il dubbio: ero io buono o cattivo? Il ricordo, provocato improvvisamente dal dubbio che non era nuovo: mi
vedevo bambino e vestito (ne sono certo) tuttavia in gonne corte, quando alzavo la mia faccia per domandare a mia
madre sorridente: ‘Sono buono o cattivo, io?’” (Svevo 2004a, 973-74).
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Stemberger (2000, 219): “La Torà, un tempo data perfetta, a causa della debolezza dell’uomo è
finita in parte nella dimenticanza. Non si può più sperare in una nuova rivelazione. Tutto dipende
ora dall’interpretazione umana. Essa è il tentativo senza fine di restaurare la perfezione originaria,
un tentativo destinato per sua natura a rimanere imperfetto”. Tale posizione ermeneutica è uno dei
modi per far coesistere il testo biblico con l’assioma della sua perfezione. Ed è da un lato ciò che fa
Zeno, dall’altro ciò che egli esige dal suo lettore: credere che esista una verità rimossa, avvicinabile
attraverso l’interpretazione, di fatto irraggiungibile. Il messianismo è dunque, nella Coscienza,
pratica dell’ambiguità, e si manifesta come indeterminabilità di quel particolare tipo di testo
costituito dalla vita di Zeno, di cui il commento – le memorie scritte per il dottor S. – sono
l’interpretazione. Potremmo dire: il Talmud.
Sotto il profilo tematico, nella Coscienza di Zeno il messianismo si manifesta nella fede
ingiustificata ma incrollabile nella salute. Questa fede ha il suo monumento e il suo archetipo in una
sigaretta che possa essere l’ultima e condurre alla guarigione. L’atto trasgressivo di fumare diventa
così, debitamente ritualizzato, un principio ordinatore analogo a quello rappresentato dalla religione
rispetto al sacro.
Qual è la grammatica dell’ultima sigaretta? Tipicamente, si articola in quattro elementi
discreti fra loro eterogenei e indipendenti: l’atto di fumare una sigaretta, il proposito di non fumare
più, una data numericamente suggestiva, un evento associato a tale data. La coincidenza di questi
quattro elementi rende tale il rito dell’ultima sigaretta 5 .
Quanto alla forma, i suoi tratti ebraici sono subito evidenti nei due ultimi elementi, lo stile
della data cioè, e il riferimento storico. “Certe date” – dice Zeno – “erano da me preferite per la
concordanza delle cifre”; ed esemplifica: “Nono giorno del nono mese del 1899”, “Primo giorno del
primo mese del 1901”, “Terzo giorno del sesto mese del 1912 ore 24” (Svevo 2004a, 634) e così
via. La forma del gioco numerico è quella dei testi sacri: per esempio: “Il Signore parlò a Mosè, nel
deserto del Sinai, nella tenda del convegno, il primo giorno del secondo mese, il secondo anno
dell'uscita dal paese d'Egitto” (Numeri, 1, 1); oppure: “Sia esaltato il Misericordioso, che ha dato la
triplice Torà al popolo triplice attraverso il terzogenito nel terzo giorno del terzo mese” (Talmud
Babilonese, Shabbat, 88a).
Circa il riferimento storico, afferma Zeno, “molti avvenimenti, anzi tutti, dalla morte di Pio
IX alla nascita di mio figlio, mi parvero degli di essere festeggiati dal solito ferreo proposito. Tutti
in famiglia si stupiscono della mia memoria per gli anniversari lieti e tristi e mi credono tanto
buono!” (Svevo 2004a, 634-35). E conclude osservando che il tempo lineare, inarrestabile, per lui
Zeno non è “quella cosa impensabile che non s’arresta mai. Da me, solo da me, ritorna” (Svevo
2004a, 635). E ciò grazie al rito delle ultime sigarette, che porta per ciascuna di esse una data e un
avvenimento storico. A tale proposito, va notato che nella religione ebraica un precetto, spesso, è
collegato a un ricordo della storia del popolo ebreo. Così, per esempio, il pane azzimo di Pasqua,
con il quale ci si collega alla situazione vissuta nell’esodo dall’Egitto – la traversata del deserto - e
la si rivive. A un momento storico è cioè associata una prescrizione rituale che la richiama. Il
passato ritorna per gli Ebrei come per Zeno; la differenza è che l’atto di Zeno è anche il contrario di
un adempimento, è il rito della trasgressione, o meglio, è un pentimento che contiene in sé la
trasgressione. Il fatto stesso del pentirsi attraverso l’atto da non ripetere rende paradossale il
processo.
Nella religione ebraica, come la trasgressione non ha necessariamente la stessa valenza etica
e la stessa dimensione psicologica del peccato, così il pentimento è anzitutto ricongiungimento alla
Legge e riparazione – letteralmente “ritorno”. Zeno ripara la trasgressione del fumo, si pente, ma il
ricongiungimento alla Legge che proibisce il fumo non è mai definitivo. Non si potrebbe però
5 Sulla “filosofia della storia” sottesa alla grammatica dell’ultima sigaretta e sul ruolo, in essa, del differimento del
senso cfr. Savelli 1990.
5

eplicare il ritorno se non fosse sempre rinnovata la distanza, osserva Zeno 6 . La trasgressione è
dunque necessaria per ripetere la riparazione. Questa è dunque una sorta di calco vuoto della Legge,
tanto solido da poter creare un rito simmetrico ed equivalente a quelli della religione. Il rito
dell’ultima sigaretta è un atto di riparazione alla rovescia che parodizza la Legge: e in questo modo,
speculare e rovesciato, ironico, ne diventa succedaneo.
Così come la Legge, in quanto parola divina, è oggetto di studio e di analisi, anche la
trasgressione si presenta come oggetto di indagine. Perché una data numericamente costruita per la
cerimonia dell’ultima sigaretta? Per la stessa ragione per la quale i rapporti numerici sono
significativi nella lettera della Torà. Il gioco numerico e combinatorio delle ultime sigarette parla
della necessità di interpretarne la valenza segreta, che però nessuna tzeraf - nessuna trasmutazione
alchemica o letterale, cioè - riesce a cogliere definitivamente. L’applicazione dello spirito
interpretativo proprio della Qabbaláh, anziché alla parola divina, alla trasgressione, da un lato
attribuisce a quest’ultima un significato inesauribile e infinito come quello della parola di Dio,
dall’altro, con il sistematico fallimento dell’adempimento – la promessa, mai mantenuta, di smettere
di fumare - fa riferimento a una Legge spostata e inconoscibile, alla quale si può solo alludere. Le
ultime sigarette, nell’interrogarsi senza risposta di Zeno circa la loro necessità e il loro significato,
rovesciano il sacro della Qabbaláh in esegesi impazzita della trasgressione. Questa, che è rottura
della Legge, parodizzandola allude a una sua antifrastica riconferma. Il Messia, per Zeno, si
potrebbe dire, sarebbe l’autentica, impossibile Ultima Sigaretta, e non si può non avere fede nel suo
arrivo. La forma paradossale del pensiero tipica della Coscienza di Zeno, a partire dalla sua matrice
ebraica, appare come una forma ironica e negativa di religiosità.
Per comprendere tale ambivalenza ironica su di un piano più ampio di quello ristretto alla
vicenda interiore e biografica di Zeno Cosini occorre inoltre considerare lo strettissimo legame,
nell’ebraismo, fra la dimensione religiosa della storia e quella profana. Nulla di ciò che il popolo
ebraico ha incontrato nella sua storia millenaria è stato indifferente rispetto alla fede. A tale
proposito, la modernità può essere considerata – da ciascuno ma con particolare acutezza da chi è
passato repentinamente dal ghetto all’assimilazione – una civiltà basata sulla trasgressione, in
quanto fondata sul valore del nuovo e sull’inosservanza di ogni ordine stabilito ab aeterno. Zeno è
dalla parte della modernità, la rappresenta nel suo corpo stesso, letteralmente la incarna attraverso le
sue infinite malattie, e assieme è contro di essa. La trasgressione di Zeno condensa dunque in sé
un’ambivalenza fondamentale verso la modernità e la libertà dell’individuo: la malattia è infatti la
trasgressione dell’”occhialuto uomo” che “inventa gli ordigni fuori del proprio corpo” 7 , ed è per un
altro verso l’inadattamento umano, che tuttavia rappresenta anche la sua libertà e la sua creatività.
Questa ambivalenza risulta evidente anche in due importanti frammenti saggistici della
seconda stagione sveviana. In quello intitolato La corruzione dell’anima, Svevo (2004b) narra di
come Dio, terminata la Creazione, prosegua la sua opera attraverso l’anima da lui assegnata a
ciascun animale. L’anima infatti è “malcontenta”, ed è ciò che spinge ogni organismo a modificarsi.
Tutti gli animali, presto o tardi, arrivano a una loro compiutezza e pongono termine all’evoluzione,
perdendo però anche l’anima. Solo nell’uomo ciò non accade: egli si evolve tramite la cultura e la
tecnologia, e la sua anima rimane perciò malcontenta e tormentosa. La corruzione dell’anima si
connette all’altro frammento che va sotto il titolo L'uomo e la teoria darwiniana. Svevo qui scopre
6 “Per diminuirne l’apparenza balorda tentai di dare un contenuto filosofico alla malattia dell’ultima sigaretta. Si dice
con un bellissimo atteggiamento ‘mai più!’. Ma dove va l’atteggiamento se si tiene la promessa? L’atteggiamento non è
possibile di averlo che quando si deve rinnovare il proposito. Eppoi il tempo, per me, non è quella cosa impensabile che
non s’arresta mai. Da me, solo da me, ritorna” (Svevo 2004a, 635).
7 “Qualunque sforzo di darci la salute è vano. Questa non può appartenere che alla bestia che conosce un solo progresso,
quello del proprio organismo. Allorché la rondinella comprese che per essa non c'era altra possibile vita fuori
dell'emigrazione, essa ingrossò il muscolo che muove le sue ali e che divenne la parte più considerevole del suo
organismo. La talpa s'interrò e tutto il suo corpo si conformò al suo bisogno. Il cavallo s'ingrandì e trasformò il suo
piede. Di alcuni animali non sappiamo il progresso, ma ci sarà stato e non avrà mai leso la loro salute. Ma l'occhialuto
uomo, invece, inventa gli ordigni fuori del suo corpo e se c'è stata salute e nobiltà in chi li inventò, quasi sempre manca
in chi li usa” (Svevo 2004a, 1084).
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che l'incompletezza, la “mancanza assoluta di uno sviluppo marcato in qualsivoglia senso” (Svevo
2004b, 849), se da un lato rappresenta nel presente una condizione di inferiorità rispetto
all'organismo perfettamente adattato, è da un altro disponibilità a evolvere nella direzione che sarà
richiesta dai mutamenti dell'ambiente. Ciò significa la promessa di uno sviluppo maggiore e di una
idoneità al futuro che l'organismo ormai perfetto e immobile non possiede.
Quanto una simile concezione dell’uomo appartenga alla cultura ebraica può risultare
evidente da un semplice accostamento. Commentando la Genesi, Rabbi Loew, il Maharal, affermò
che a differenza di tutti gli altri animali, creati già perfetti, “solo l’essere umano non è stato creato
in uno stato di compimento”: come i cieli sono in perenne movimento – affermò - così nell’uomo,
“che non è stato creato all’inizio come un essere in riposo perfetto nel suo compimento, lo sforzo
verso la perfezione e verso il riposo non può conoscere una fine, ma la sua perfezione consiste in
questo permanente passaggio all’atto” 8 . Che un rabbino praghese del XVI secolo e un scrittore
triestino del XX si trovino a ospitare pensieri simili attraverso immagini simili – gli animali creati
compiuti, l’uomo perennemente incompiuto e perciò senza riposo - non credo possa considerarsi del
tutto casuale. La natura imperfetta della Creazione e la capacità umana, attraverso l’adempimento
delle prescrizioni divine, di perfezionare se stesso, e di portare a compimento, con ciò, la stessa
Creazione, è un pensiero tipicamente e forse esclusivamente ebraico. Così, per esempio, la
circoncisione perfeziona la creazione divina, e riporta l’individuo nella condizione precedente il
peccato originale 9 . In Svevo questo pensiero è riplasmato in una sorta di teologia negativa:
l’imperfezione della Creazione spinge invano l’uomo a cercare negli ordigni – succedanei impropri,
inadeguati e potenzialmente autodistruttivi degli adempimenti divini - il proprio perfezionamento;
ma d’altra parte tale incompiutezza, irreparabile, è l’impronta che lo rende superiore agli animali: la
traccia residua di una divinità individuabile solo attraverso il segno della sua mancanza.
All’altezza della Coscienza, dunque, l’apologo dei gabbiani di Una vita non è cancellato ma
rovesciato di segno: l’inferiorità dell’inetto, la sua imperfezione rispetto a creature compiutamente
adattate come i gabbiani, è ora nella natura dell’uomo ed è il segno della sua anima. Un segno
polisemico e molteplice, ambivalente, capace di innumerevoli trasmutazioni. L’anima umana è
infatti irrequietezza e insoddisfazione su di un piano esistenziale, ma è anche ingegno e civiltà su di
un piano culturale; nel discorso di Zeno è metaforizzata nella malattia, si esprime attraverso
comportamenti che sfuggono al controllo pieno della coscienza, ed è riconosciuta come fonte tanto
del progresso umano quanto della sua autodistruttività; su di un piano per così dire teologico
l’anima si manifesta nel rifiuto della Legge - ma è anche la continuazione del progetto divino nella
libertà umana e nella sofferenza. L’”anima malcontenta” e senza riposo, caratteristica, fra tutti gli
animali, solo dell’uomo, è di fatto il suo riflesso divino, così come l’imperfezione e
l’incompiutezza, tratti dolorosi dell’”uomo in abbozzo”, sono l’origine della creatività umana, della
sua libertà e della sua salvifica o catastrofica capacità di creare gli “ordigni”.
Nella letteratura critica l’ebraicità di Svevo è stata in genere considerata uno sfondo da
tenere - perlopiù debolmente - presente; riferimenti più precisi hanno tuttavia illuminato nodi
tematici, caratteri del protagonista o tracce sottese alla trama 10 . Svevo, da parte sua, l’ha sempre
8
Cit. in Levi della Torre 2003, 208. Sull’ebraicità del saggio sveviano La corruzione dell’anima cfr. De Angelis 2006,
104-06. Sul Maharal cfr. Neher 1990.
9
La circoncisione rappresenta la formalizzazione del patto fra Dio e l’ebreo, stabilendo un legame solenne fra piano
umano e piano spirituale: Adamo perse la circoncisione dopo il suo peccato, Noè, Giacobbe, Giuseppe e Mosè
nacquero circoncisi.
10
Sul ruolo dell’ebraismo in Svevo va ricordato anzitutto il saggio di Giacomo Debenedetti intitolato Svevo e Schmitz
uscito nel 1929 su “Il Convegno” (ora in Debenedetti 1982, 223-55), che articola la relazione fra autobiografia e
letteratura attraverso il nesso nascosto della condizione ebraica (a cui vanno affiancate le pagine di commento in
Ghidetti 1980, 30-40); da ricordare, inoltre, almeno il saggio di Camerino La borghesia e la morte nello spirito ebraico
(in Camerino 1974, 7-57), quello di Guido Lopez Svevo-Schmitz e Saba-Choen (in Lopez 1972, 235-74) e la parte
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dissimulata, e complessivamente, dai non molti riferimenti che fa alle proprie origini, “Svevo viene
fuori come il tipo dell’ebreo che intende conservare la clandestinità”, come sintetizza Elizabeth
Schächter (2006). Ma è il rapporto con gli aspetti più astratti e profondi, con le matrici stesse del
pensiero, a essere ebraico. Ed è il rapporto invisibile con la Halachah – con la norma – a pesare,
assai più dell’influenza dell’Aggadah, l’altro volto della cultura ebraica, fatto di narrazione e di
apologhi, di leggenda e di folklore 11 . In particolare, che la Coscienza di Zeno sia impregnata di una
problematica in senso lato metafisica è più di un’ipotesi – che tale problematica abbia radici nella
cultura ebraica è assai verosimile. Messianismo, apocalisse e fine del tempo, purificazione ovvero
guarigione attraverso la trasgressione – la libertà dalla Legge portata alle ultime conseguenze – si
manifestano con evidenza nel finale, punto di fuga necessario alle tematiche metafisiche sviluppate
sotto traccia psicologica. Come afferma Giovanni Palmieri (1997, 38), riferendosi all’Apocalisse di
Giovanni (XXI, 1), “è difficile, se non impossibile, non sentire in questa millenaristica e salvifica
escatologia cristiana le tracce originarie del più schietto messianismo ebraico”. L’ultima sigaretta
diventa l’esplosivo incomparabile che riporta alla salute, in quanto è appunto il gesto trasgressivo, il
male, ad avere la funzione ordinatrice propria della Legge.
La Coscienza di Zeno è intimamente legata all’esperienza della Prima guerra mondiale e
delle sue carneficine, ed è stata immediatamente preceduta da un saggio sulla pace, primo tentativo
di risposta al problema del male assoluto rappresentato dalla guerra. Dopo decenni di abbandono
non della scrittura ma certamente di prove impegnative, in Svevo si fa strada, in un contesto
esistenziale ormai mutato, in cui l’inetto aveva avuto modo di sperimentare la propria attitudine alla
vita e all’azione, un’urgenza nuova. L’esigenza, impellente, consiste nel confronto con il male.
Prima dunque il tentativo di un saggio, poi il ritorno alla narrazione. La coscienza è un esperimento
mentale in cui, per comprendere la natura ultima del male, questo è ridotto al minimo inevitabile, e
viene rigorosamente isolato nei confini di un singolo individuo. Nulla si accanisce contro Zeno,
come invece era stato per Alfonso e per Emilio. Zeno è un uomo benestante, sano, intelligente,
fortunato, libero da vincoli, candidato alla serenità: cos’è allora la malattia? Rispondendo si trova
non solo la malattia di Zeno, ma la natura stessa del male, la sua essenza metafisica. Poiché la scala
su cui viene condotta l’indagine è quella dell’interiorità più essenziale, la scrittura ricorre non ai
modelli letterari sperimentati nella gioventù, ma al registro della scrittura intima, all’umorismo, alla
messa in scena di materiali appartenenti alla sfera privata quali il fumo e la nevrosi. E poiché la
domanda e la risposta hanno invece una natura metafisica, la religione dell’infanzia rappresenta il
filo al tempo stesso più intimo e più appropriato per l’ordito del romanzo.
Nell’ultimo Svevo un ironico ritorno alla Legge si realizza nella considerazione della
vecchiaia come fine del tempo, una sorta di sorniona apocalisse in progress. Nel frammento di
Mefistofele il vecchio Zeno mette in scacco il diavolo che gli propone di ridiventare giovane. Zeno
accetterebbe infatti di dare al diavolo la sua anima a patto che questi sappia offrirgli “una cosa
molto nuova, una cosa che mai conobbi”; questa cosa però per un vecchio non esiste, e Mefistofele
“seduto nel suo inferno (…) si gratta la barba imbarazzato” 12 .
dedicata a Svevo in De Angelis 2006. Sul protagonista sveviano come schlemiel si veda di Brian Moloney Svevo as a
Jewish Writer (Moloney, 1973); su di un sottotesto biblico in un capitolo della Coscienza cfr. Moretti 1995.
11 Sull’opposizione complementare di questi due aspetti della spiritualità e della cultura ebraica, compresenti nel
Talmud sotto la forma di prescrizioni legali (Halachah) e di narrazioni (Aggadah), cfr. il saggio del 1915 di Chaim
Nachman Bialik Halachah e Aggadah (Bialik 2006), significativo per il dibattito su Kafka fra Scholem e Benjamin, che
considerava gli apologhi kafkiani modellati sulla tradizione aggadica ma privati del riferimento alla norma halachica. Al
proposito cfr. Scaramuzza 1994.
12 “È l’ora in cui Mefistofele potrebbe apparirmi e propormi di ridiventare giovine. Non accetterei. Rifiuterei
sdegnosamente. Lo giuro. Ma che cosa gli domanderei allora io che non vorrei neppure essere vecchio e che non
desidero di morire? Dio mio! Com’è difficile di domandare qualche cosa quando non si è più un bimbo. È una fortuna
che Mefistofele per me non si scomoderà. Ma se pur venisse ora che debbo attraversare il corridoio buio per recarmi a
letto gli direi: Dimmi tu che sai tutto quello che debbo domandare. E gli abbandonerei l’anima mia solo se m’offrisse
una cosa molto nuova, una cosa che mai conobbi perché non vi sono giorni della mia vita che vorrei rifare ora che so
dove mi condussero. Non verrà. Io lo vedo seduto nel suo inferno che si gratta la barba imbarazzato.
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Come Faust, eroe della modernità 13 , Zeno accetta di scommettere con Mefistofele. Ma se
Faust era certo di poter bramare sempre ancora qualcosa, e dunque di non dire mai “attimo fermati”,
Zeno rovescia su Mefistofele il compito di proporre qualcosa di faustianamente desiderabile, cioè di
radicalmente nuovo. In questo modo sposta il vessillo della modernità dalle mani di Faust a quelle
di Mefistofele, legandoli implicitamente in un patto ormai consumato – quello di una modernità
compromessa col diabolico, in cui il desiderio umano di Faust trova soddisfazione ovvia attraverso i
mezzi del maligno, e in cui l’anima si perde nel desiderio consegnandosi nelle mani di chi sa
sempre procurarle la novità. Di fronte agli allettamenti di questa modernità, Zeno non nega affatto
la propria debolezza: ammette che, tanto per Faust quanto per lui Zeno, il desiderio e la vita stiano
nella novità radicale, e si pone in una posizione che, in apparenza, è di attesa curiosa e disponibile.
Ma contro Mefistofele Zeno gioca una mossa simmetrica all’inesauribile novità che il
maligno è capace di proporre: evoca la qualità abissale del tempo, la natura sempre identica
dell’umanità, la ripetizione inevitabile dell’esperienza. Se Mefistofele e Faust sono la novità, il
vecchio Zeno rappresenta colui che tutto ha visto, e che può solo ritornare a fare esperienza di
quanto ha già vissuto. Zeno svaluta infinitamente il nuovo, lo diluisce fino all’irrilevanza nella
profondità del tempo, di cui egli, il vecchio, è custode e bandiera. Questa mossa antimefistofelica e
antimoderna è schiettamente biblica. Zeno infatti ricorre all’antidoto assoluto della modernità –
l’antichissimo e sempre efficace Qohèlet (noto anche come Ecclesiaste). In questo testo sapienziale
ebraico del III o IV secolo prima di Cristo, si mostra con dolente veemenza come tutto sia vano,
come ogni proposito si perda e ogni giustizia sia ignorata, come l’esperienza del mondo sia la
ripetizione degli stessi errori, delle stesse follie e degli stessi dolori: “C’è forse qualcosa di cui si
possa dire: ‘Ecco, questa è nuova’? Proprio questa è già stata nei secoli prima di noi. Non c’è più
ricordo delle cose passate, come non ci sarà delle cose avvenire presso coloro che dopo vivranno”
(Qohèlet, 1, 10). Qohèlet è il libro dell’ebraismo dove lo scorrere del tempo non è storia del popolo
eletto, storia carica di significato, ma un moto ciclico e un abisso senza senso, in cui l’infinito
desiderare degli uomini si ripete stoltamente, e Dio è lontano, e si guarda bene dall’intervenire.
Se, come insegna il Qohèlet, nulla può davvero essere nuovo, la vecchiaia, in quanto priva
di futuro e carica di passato, è la condizione dell’esistenza che rende evidente l’immobilità del
tempo. Diventa così guarigione dalla modernità, dal desiderio, dalla trasgressione: un ritorno
paradossale alla Legge, giocato sulla fine del desiderio attraverso la fine del tempo. Anche sotto
questa luce, l’apocalisse che chiude la Coscienza va letta in chiave escatologica: solo la fine del
tempo e della storia rappresenta per l’uomo della modernità il ritorno alla Legge: “La storia termina
quando si fa ciò che si deve senza esitazioni e proteste” 14 . La malattia porta alla salute, ma una
salute che corrisponde al nulla. Dunque all’affermazione messianica di una Legge che, come per
l’uomo di campagna della parabola di Kafka, è in definitiva il nulla costituito dalla morte. Nella
vecchiaia dell’ultimo Svevo questo nulla coincide con il tutto, cioè con la vita stessa, dove il nuovo,
che rappresenta una speranza di sollievo, è solo illusione.
La parola del mondo, come quella divina nel Giobbe di Jung, è babelica e inafferrabile: è il
discorso della follia. E se c’è chi sembra comprendere e obbedire con semplice naturalezza, l’eroe
di Svevo – come quello di Kafka – per quanto ascolti con attenzione non ne è capace. “Ricordo
tutto, ma non intendo niente” afferma Zeno (Svevo 2004a, 654). Sarebbe sufficiente intuire l’errore
per riparare, ma non si riesce ad afferrare quale esso sia. Il poter sbagliare, l’essere soggetti
all’inosservanza a prescindere dal valore morale attribuibile a questa, è una condizione tipicamente
ebraica. “L’errore – scrive Stefano Levi della Torre (2003, 216-17) – è quasi intenzionalmente
Ecco che debbo a queste annotazioni il conforto di ridere al momento di recarmi a letto. E Augusta borbotterà destata
solo a mezzo: Ridi sempre tu, anche a quest’ora. Beato te” (Svevo 2004a, 1664).
13 Cfr. al proposito il primo capitolo, dedicato a Faust, in Berman 1985.
14 Non avendo rintracciato l’aforisma nell’edizione mondadoriana delle opere di Svevo diretta da Mario Lavagetto mi
rifaccio a Svevo 1954, 388.
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inscritto nel numero esorbitante dei precetti (613 mitzwot) che gli ebrei si sono imposti”. Ciò
prevede sia l’inevitabile fatalità del peccare sia, però, la possibilità di riparare al proprio errore. “La
moltiplicazione delle regole – scrive sempre Levi della Torre - offre all’essere umano la possibilità
di riconoscersi come trasgressore di qualcosa di determinato, di uno o più precetti formalizzati, così
da preservarlo dal senso di colpa per donargli il rimorso”. È appunto il rimorso, che prevede
correzione e riparazione, a essere inattingibile quando crolla “il castello dei precetti”.
L’inadeguatezza degli eroi di Svevo è ebraica perché, storicamente, l’assimilazione, andando di pari
passo con la secolarizzazione, ha condotto a un disconoscimento della lettera della Legge. La sua
forza prescrittiva si è tramutata nella forza del mondo, e gli adempimenti che esige hanno
cominciato a vagare come fantasmi gonfi di recriminazioni nello spazio rappresentato dalla nuova
libertà dell’individuo. Con la libertà si è manifestata la colpa, assieme all’evidenza del non poter
identificare e percorrere la propria via. Com’è per Alfonso Nitti, come deve sperimentare l’ebreo
Emilio Brentani 15 – come appunto accade all’uomo di campagna di fronte alla porta della Legge. Ed
è la trasgressione – e non il rispetto dei precetti – ciò a cui ricorre Zeno per far sì che il rimorso
possa farsi dolorosamente strada nella colpa, e a sostituirsi ad essa.
La colpa e il male, la malattia e l’inettitudine, la libertà, sono cioè il corollario esistenziale
della modernità e dall’uscita dal mondo della Legge, assieme al costante e ineludibile riferimento a
questa. Tutti temi che la letteratura ebraica del Novecento – da Kafka a Philip Roth a Mordecai
Richler – ha variamente sviluppato, e che si riassumono nel problema di quale sia il significato della
vita a fronte all’inevitabile rottura con quella forza prescrittiva trascendente capace di plasmare e
insieme dare senso all’esistenza dell’individuo. In questa tradizione, dispersa nelle lingue e
disseminata nelle letterature, si colloca a pieno titolo l’opera di Italo Svevo.
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15 Che Emilio Brentani sia ebreo lo afferma lo stesso Svevo. In occasione della nuova edizione di Senilità nel 1927,
Svevo premette al romanzo una prefazione. In una prima redazione di questa, spiegando la conservazione di un titolo,
Senilità, che lascia perplesso Larbaud e che riferito a un trentacinquenne come Emilio appare a lui stesso, ora che è
anziano, in un certo senso inappropriato, Svevo scrive: “Ci devono essere per questo [non saper mutare il titolo] dei
motivi fortissimi, tanto forti che non saprei nemmeno dirli. Mi sembrerebbe proprio di mutilare il libro privandolo del
suo titolo. Io non so neppure l’origine di esso, non so se attribuii un carattere senile al protagonista del romanzo, alla
sua razza (a proposito: mi accorgo di non aver mai trovato il modo di dire che era un ebreo), o all’ambiente in cui si
muoveva. Ma è certo che il titolo mi guidò e lo vissi” (P1 Prefazione in Svevo 2004a, 1347).
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