testo completo, con note - Sant'Angela Merici

LE ORSOLINE E LE GIOVANI. INIZIATIVE 

EDUCATIVE E MODELLI DI GENERE TRA OTTO E 

NOVECENTO. 

LIVIANA GAZZETTA 

Per cerca re di delimitare l’a mbito in cui si colloca il mio contributo 

procederò innanzitutto per viam negationis, se così si può dire, 

sottolinea ndo in primo luogo ciò che esso non è. 

Sicuramente non è una storia della prassi e delle idee pedagogiche 

sviluppate dagli istituti e dalle compagnie mericiane tra ‘800 e 

‘900, e non è neppure una storia delle iniziative educative e 

scolastiche messe in campo dalle orsoline nell’arco di tempo 

indicato 1 : settori d’indagine, questi, di grande interesse e su cui con 

ogni probabilità la ricchezza documentaria di questi stessi istituti e 

compagnie consentirebbe certo un proficuo la voro di sca vo, ma che, 

tuttavia, allo stato della ricerca appaiono appena a v viati. In modo 

forse più semplice, ma spero ugual mente utile, il mio è un tentati vo 

di ricostruzione di quali furono i modelli di genere che alcune/i tra 

le/i principali protagoniste/i della ripresa dell’ordine manifestano 

nell’ambito della loro attività educativa davanti ai nuovi bisogni 

dell’età borghese, per dirla con le parole del convegno. 

Quella di genere (gender) è ormai una categoria riconosciuta – come 

suggeriva uno dei contributi fondativi di questo tipo di ricerche - 

quale utile strumento di indagine storica 2 ; una categoria entrata a 

1 Per un primo approccio alla tematica in chiave storica, in assenza di strumenti consolidati di 

interpretazione storiografica per il periodo che qui interessa, rinvio all’analisi – riferita all’età 

moderna - di P. BRAIDO, Contributi educativi e pedagogici originari delle orsoline in ID, 

Esperienze di pedagogia cristiana nella storia. I, Roma, 1981, pp. 195-267; esistono poi alcuni 

contributi su singole esperienze, quali: E. M. SIMONI (ed.), Quando missione è stile di vita. Profilo 

della venerabile Madre Brigida Morello-Brigida di Gesù e dell’Istituto da lei fondato, s.d, s.l.; M. 

CASTELLI, Le proposte educative delle suore orsoline di San Carlo nel periodo della 

Restaurazione in R. SANI (ed.), Chiesa, educazione e società nella Lombardia del primo 

Ottocento. Gli istituti religiosi tra impegno educativo e nuove forme di apostolato. 1815-1860, 

Milano, 1996, pp. 167-214; G. ZANCHI, La fondazione della Casa di educazione femminile in ID., 

Francesco Della Madonna. Un “savio” sacerdote bergamasco. 1771- 1846, Milano, 1996, pp. 

151-191; alcune utili indicazioni anche nel manuale di P. BONATELLI, Lineamenti d’educazione e 

di storia dell’educazione femminile, Firenze, 1942, soprattutto pp. 535-536 e 541-543. Per uno 

sguardo generale – ma talvolta anche generico - all’azione educativa delle famiglie religiose 

femminili a cavallo tra i due secoli si veda il saggio di G. LOPARCO, Gli istituti religiosi femminili 

e l’educazione delle donne in Italia tra ‘800 e ‘900, «Seminarium», n.s., XLIV, 1-2, gennaiogiugno 

2004, pp. 209-258. 

2 J. W. SCOTT, Il “genere”: un’utile categoria di analisi storica, «Rivista di storia 

contemporanea», pp. 560-586, 4, 1987: l’autrice vi definisce il genere come «elemento costitutivo 

delle relazioni sociali» e «fattore primario del manifestarsi dei rapporti di potere»; in tema si veda 

anche J. SCOTT, Gender and the politics of history, New York, 1988 e La storia delle donne, in 

P. BURKE (ed.), La storiografia contemporanea, Bari-Roma, 1993. Un’utile sintesi su storia 

delle donne e storia di genere in G. BOCK, Storia, storia delle donne e storia di genere, Estro 

1988. 

SANT’ANGELA E SANT’ORSOLA 

Centro Internazionale di Studi

LE ORSOLINE E LE GIOVANI. INIZIATIVE EDUCATIVE E MODELLI DI GENERE TRA 

OTTO E NOVECENTO. 

Liviana Gazzetta 2 

pieno titolo nel dibattito storiografico, e non solo in ambito 

contemporaneistico, capace di promuovere in bre ve tempo una mole 

di studi e ricerche innovativi rispetto alla stessa storia delle donne. 

Essa si basa sull’assu nto che nelle relazioni sociali – e a maggior 

ragione nelle relazioni e nei contesti di tipo educativo e religioso 3 - 

siano sempre presenti e “atti ve” in form a esplicita o, più spesso, 

implicita precise concezioni di genere, cioè idee di quali siano la 

natura, il valore, il destino, il potere, le possibilità che gli individui, 

in quanto appartenenti all’uno o all’altro dei due sessi, possono 

sperare nel contesto socio-culturale del loro tempo. 

Va inoltre precisato, in premessa, che anche nella prospettiva di 

genere adottata si tratta di una ricerca ancora a livello indiziario, 

data la complessità dell’oggetto di studio, l’ampiezza dell’arco 

cronologico considerato, la sostanziale mancanza di storiografia che 

offra già dei risultati di sintesi, la gra nde ricchezza di esperienze che 

caratterizza le famiglie mericiane, anche solo limitando l’indagine 

alla situazione italiana, la mole e la relativa dispersione delle fonti 

potenzialmente disponibili per lo studio 4 . Le fonti qui analizzate 

riguardano alcune delle principali esperienze di rifioritura 

dell’ordine tra ‘800 e primo ‘900, quali le orsoline di Maria Vergine 

Immacolata di Gandino, di San Carlo di Milano, le orsoline Figlie di 

Maria Immacolata di Verona, del Sacro Cuore di Maria di Breganze, 

dell’Unione Romana; inoltre, della compagnia delle Figlie di 

Sant’Angela di Brescia, con qualche “incursione” sulla vita della 

compagnia fondata a Siena da Bianca Piccolomini e della compagnia 

di Treviso 5 . Ho potuto poi avvalermi di un analitico lavoro sulla 

storia della compagnia e del collegio di S. Orsola di Ferrara, che - 

com’è noto - confluirono nell’ambito delle orsoline Figlie di Maria 

Immacolata di Verona. 

In buona parte lo studio è stato sviluppato su fonti secondarie, cioè su 

lavori di ricostruzione già condotti da alcuni studiosi su singole 

istituzioni e compagnie dell’ordine; non sono mancate, però, neppure 

le fonti primarie, come si vedrà: in particolare sono stati analizzati 

3 Questo tipo di indagini, in realtà, nel mondo cattolico italiano stenta a decollare. Per una 

ricostruzione delle linee fondamentali di evoluzione del rapporto tra cattolicesimo e mondo 

femminile in età contemporanea si vedano i saggi: M. DE GIORGIO, Il modello cattolico in G. 

FRAISSE - M. PERROT (edd.), Storia delle donne in Occidente. L'Ottocento, Bari, 1991, pp. 155- 

191; M. CAFFIERO, Dall'esplosione mistica all'apostolato sociale. 1650-1850 e di L. SCARAFFIA, 

"Il cristianesimo l'ha fatta libera, collocandola nella famiglia accanto all'uomo" (dal 1850 alla 

"Mulieris dignitatem") in L. SCARAFFIA e G. ZARRI (edd.), Donne e fede. Santità e vita religiosa 

in Italia, Roma-Bari, 1994, pp. 441-493; I. PERA, La questione femminile nel mondo cattolico 

nel primo Novecento, «Ricerche di storia sociale e religiosa», XXX, 59, pp. 67-89; P. GAIOTTI 

DE BIASE, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella “rivoluzione più lunga”, Roma, 

2006. 

4 Colgo l’occasione per ringraziare della disponibilità offerta nel reperimento delle fonti da 

parte degli organizzatori del convegno e delle istituzioni con cui sono entrata in contatto in vista di 

questo studio. 

5 Anche per la vita della compagnia di Treviso ho potuto consultare una fonte interna: si tratta 

del lavoro di A. CAMPAGNER (ed.), A ricordo di un centenario. Il Patronato Polacco e l’Istituto 

secolare della Compagnia di S. Orsola Figlie di S. Angela Merici a Treviso, Treviso, 1981. 


Centro Studi Internazionali 

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gli scritti alle giovani di Elisabetta Girelli, le conferenze e le prediche 

alle madri cristiane di don Agostini - fondatore delle Figlie di Maria 

Immacolata - e i regolamenti del pensionato per studentesse delle 

orsoline di Bergamo. 

1. Elementi d’analisi 

Naturalmente un tentativo di ricostruzione di quali furono i modelli 

di genere con cui alcuni protagonisti della ripresa e alcune 

istituzioni mericiane operarono nel lungo Ottocento significa, 

innanzitutto, misurarsi con la difficile individuazione di terreni di 

con vergenza e/o differenziazione rispetto al contesto storico-culturale 

complessivo, cioè rispetto ai modelli prevalenti nell’Italia del tempo e 

rispetto ai modelli dominanti nella cultura e nel movimento 

cattolico coevi. 

Il periodo di rifioritura delle fa miglie mericiane dopo la fase 

rivoluzionaria e le soppressioni napoleoniche coincide di fatto con un 

processo di lunga durata che riguarda direttamente la storia delle 

donne e di genere: un processo che complessiva mente potrem mo 

definire della scoperta dell’importanza dell’educazione femminile 

nella società. Se il ‘700 da molti punti di vista può rappresentare il 

secolo della “scoperta dell’infanzia”, il XIX secolo potrebbe a sua volta 

essere definito il “secolo della madre”, dell’esaltazione della funzione 

materna della donna e quindi dell’assoluta centralità della sua 

educazione. 

Si tratta di un processo complesso e con profonde stratificazioni, su 

cui – in questa sede - non posso che rinviare alla ricchissima 

bibliografia in proposito 6 : un processo che discende dalla or m ai 

completa accettazione del dimorfismo sessuale e si esplica nella 

con vinzione della differenza tra i due sessi come elemento 

strutturale dell’ordine naturale, che in primo luogo si traduce 

nell’identificazione tra destino femminile e ruolo materno (reale o 

v icario) delle donne; infine – ed è questione centrale per la nostra 

indagine - implica la tesi che in questo suo ruolo materno ed 

educativo – che pure si riconosce ad essa del tutto con-naturale - la 

donna dev’essere essa stessa fatta oggetto di specifica educazione: è 

ciò che gli studiosi di storia dell’educazione hanno chiamato – 

facendo emergere l’evidente paradosso sotteso a questa mentalitàl’obiettivo 

di educare l’educatrice, segnalando come tutta questa 

6 Per una prima analisi si vedano i saggi, a loro volta ricchi di indicazioni bibliografiche: E. 

BADINTER, L’amore in più. Storia dell’amore materno, Milano, 1981; G. FRAISSE, Dalla 

destinazione al destino. Storia filosofica della differenza tra i sessi in G. FRAISSE - M. PERROT 

(edd.), Storia delle donne in Occidente. L'Ottocento, pp. 89- 129; G. FIUME (ed.), Madri: storia 

di un ruolo sociale, Venezia, 1995; EAD., Nuovi modelli e nuove codificazioni: madri e mogli tra 

Settecento e Ottocento in M. D’AMELIA (ed), Storia della maternità, Roma-Bari, 1997, pp. 76- 

110; A. BRAVO, La Nuova Italia: madri fra oppressione ed emancipazione, ibid., pp. 138-183; 

F. KOCH, La madre di famiglia nell’esperienza sociale cattolica, ibid., pp. 239-271. 



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attenzione alla diversità femminile comprenda anche un’idea di 

insufficienza o comunque di inadeguatezza delle donne in questo 

compito materno-educativo, pur a loro così essenziale, e quindi 

inevitabilmente anche di una naturale gerarchia tra i due sessi 7 . 

La definizione della natura femminile, la circoscrizione dei campi di 

pertinenza dei due sessi, la codificazione di comportamenti e forme 

educative per le donne fu al centro della discussione culturale 

complessiva della società ottocentesca, con non pochi terreni di 

osmosi tra a m biti cult urali e ideologici anche molto diversi tra loro. 

A lungo, tanto più in Italia, non sarà agevole rintracciare differenze 

significati ve nei modelli educati vi destinati all’infanzia e alla 

gioventù femminile, nella comune attribuzione di una funzione 

sacrale alla famiglia come unico orizzonte di senso del destino delle 

donne e quindi anche della loro educazione: non è un caso che di 

«sant ua rio» parlino, riferendosi alla fa miglia, tanto esponenti 

liberali che esponenti del mondo cattolico; o che convergano nella 

giustificazione o addirittura nell’apologia dell’istituto 

dell’autorizzazione maritale, introdotto dal Codice napoleonico e poi 

dal Codice unitario Pisanelli, tanto la classe dirigente liberale che 

voci autorevoli del movimento cattolico, talora oltre la Grande 

guerra 8 . Come sottolinea Carmela Covato, 

«In quest’ottica l’educazione della donna, destinata a sua volta a educare, 

andrebbe ricollegata a quel ruolo attribuitole su di un piano simbolico 

che la consacra ad essere custode oblativa della moralità, dell’armonia e 

della concordia del genere umano, in base ad un modello proposto 

nell’ambito delle più diverse correnti di pensiero.» 9 

E solo di st riscio v a r r à la pe n a di seg n a la re che in questo quadro 

l’unica nota di parziale differenziazione nell’ambito della cultura 

italiana dell’800 è rappresentata dalle teorie democraticomazziniane, 

che infatti offriranno la base ideale per la nascita dei 

primi nuclei del nostro emancipazionismo 10 . Ancora, non v a 

7 Cfr. C. COVATO, Educata ad educare: ruolo materno ed itinerari formativi in S. SOLDANI 

(ed.), L’educazione delle donne. Scuole e modelli di vita femminile nell’Italia dell’800, Milano, 

1989, pp. 131-145; della stessa autrice risulta utile al nostro percorso ricostruttivo anche il saggio 

Educare bambine nell’Ottocento in S. ULIVIERI (ed.), Le bambine nella storia dell’educazione, 

Roma-Bari, 1999, pp. 215-246. Per un inquadramento generale ai fenomeni dell’educazione in 

Italia nel periodo che qui ci interessa si veda di F. CAMBI - S. ULIVIERI (edd), Storia dell’infanzia 

nell’Italia liberale, Firenze, 1988; E. BECCHI - D. JULIA (edd), Storia dell’infanzia. II. Dal 

Settecento ad oggi, Roma-Bari, 1996. 

8 Istituto introdotto nello stato unitario col Codice Pisanelli del '65 a garanzia dell'unità 

familiare; in prospettiva storica sul tema si leggano i contributi di C. SARACENO, Le donne nella 

famiglia: una complessa costruzione giuridica 1750-1942 in M. BARBAGLI – D. KERTZER (edd.), 

Storia della famiglia italiana 1750-1950, Bologna, 1992, pp. 103-128; A.M. GALOPPINI, Il lungo 

viaggio verso la parità, Bologna, 1980; D. VINCENZI AMATO, La famiglia e il diritto in P. 

MELOGRANI (ed.), La famiglia italiana dall'Ottocento ad oggi, Roma-Bari, 1988, pp. 629-696. 

9 COVATO, Educata ad educare: ruolo materno ed itinerari formativi , p. 132. 

10 Cfr. L. MARIANI, L’emancipazionismo femminile in Italia: Giacinta Pezzana, Giorgina 

Saffi, Gualberta Beccari, «Rivista di Storia contemporanea», 1990, 1, pp. 3-32; L. GAZZETTA, 

Giorgina Saffi. Contributo alla storia del mazzinianesimo femminile, Milano, 2003. 



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dimenticato che nella fase storica di nascita e consolidamento di un 

siste ma pubblico d’istruzione con istituzione dell’obbligo scolastico 

rivolto tanto ai cittadini di sesso maschile che femminile, a lungo – 

spesso fino alla metà del ‘900 - rimasero operanti diffuse 

preoccupazioni e dubbi sulle possibili conseguenze che questo processo 

avrebbe prodotto per le donne dal punto di vista morale e sociale. 

Come segnala vano le Istruzioni ai maestri delle scuole primarie che 

accompagnavano i primi programmi della scuola elementare 

italiana, diversificando e delimitando drasticamente il valore 

dell’istruzione femminile: 

«Le nozioni che si porgono nelle scuole elementari ai fanciul l i sono 

destinate ad essere fondamento degli studi classici e preparazione alle 

diverse professioni sociali. Ma per il maggior numero delle donne, la 

cultura intellettuale deve aver quasi unico fine la vita domestica e 

l’acquisto di quelle cognizioni che si richieggino al buon governo della 

famiglia, della quale esse deggiono formare l’aiuto e l’ornamento.» 11 

Ciò è dimostrato sinteticamente e simbolicamente dal fatto che in 

tutti i paesi europei, anche i più avanzati, il tasso di analfabetismo 

fem minile rimase per tutto l’800 ben superiore a quello maschile, e 

non solo per effetto del punto di partenza in genere più arretrato di 

quello maschile. Per l’Italia post-unitaria, secondo il Sommario di 

statistiche storiche d’Italia il tasso di analfabetismo femminile nel 

1871 registrava un gap di 13 punti percentuali (75,8%) rispetto a 

quello maschile (62,8%) 12 ; e il di v a rio ri m ase sostanzial mente 

invariato per ben quarant’anni, cominciando a dare segni di sicura 

diminuzione solo nel primo dopoguerra. È vero, infatti, che in mezzo 

secolo il tasso di analfabetismo fem minile diminuisce di 3 9 punti 

percentuali, passando dall’81% del 1861 al 42% del 1911, ma ciò si 

accompagna al fatto che per decenni - fino all’età giolittiana - lo 

scarto tra donne e uomini rimane costante; il che in altri termini 

significa che all’interno di un processo di progressiva riduzione 

dell’analfabetismo in Italia, la differenza tra uomo e donna cresce a 

sfa vore delle donne e cresce pa radossal me nte più in a rea u rba n a che 

nelle campagne 13 . 

11 Istruzioni ai maestri delle scuole primarie sul modo di svolgere i programmi approvati con 

R.D. 15 settembre 1860 (di T. Mamiani e A. Fava) citato in D. MARCHESINI, L’analfabetismo 

femminile nell’Italia dell’800: caratteristiche e dinamiche in SOLDANI (ed), L’educazione delle 

donne. Scuole e modelli di vita femminile nell’Italia dell’800, p. 45. 

12 ISTAT, Sommario di statistiche storiche d’Italia, Roma, 1976, tav. 7B, citato da COVATO, 

Educare bambine nell’Ottocento, p. 230. 

13 Afferma Daniele Marchesini a p. 49 del suo L’analfabetismo femminile nell’Italia dell’800: 

caratteristiche e dinamiche in SOLDANI (ed), L’educazione delle donne. Scuole e modelli di vita 

femminile: « Mi sembra che il significato possa essere questo. Proprio là dove si concentrano le 

opportunità di fornirsi di un alfabetismo elementare (tralasciando i gradi successivi e superiori di 

istruzione) è soprattutto l’uomo in grado di coglierle. La società civile è organizzata in modo tale 

che gli effetti delle iniziative e dei provvedimenti varati dalla società politica in materia di 

istruzione ricadono e si distribuiscono selettivamente». 



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A lungo il proseguimento femminile degli studi oltre la scuola 

elementare fu fatto oggetto di pregiudizi, allarme sociale, vero 

ostruzionismo. La classe dirigente liberale perseguì la linea del 

potenziamento di un itinerario differenziato e tendenzialmente 

segregante per l’istruzione fem minile superiore, con lo sbocco della 

scuola normale triennale per la form azione delle insegnanti 

elementari, con program mi differenziati per sesso per non sviare la 

donna dal culto della casa e della famiglia e con l’istituzione degli 

istituti superiori di Magistero fem minile che, come afferm a v a il 

Ministro Baccelli, non dove va no costituire delle vere e proprie 

università: «Non si può dimenticare che da questi usciranno le 

future insegnanti, le quali per essere degne di questo nome devono 

avere le qualità necessarie in una buona madre.» 14 

Tali resistenze e timori sulle conseguenze dell’istruzione femminile 

sono certo – come segnalato da numerosi studi 15 - tra i fattori della 

fortuna dell’educandato e del con vitto quali istituzioni educati ve 

rivolte alle giovani: fortuna che mostra come le classi dirigenti della 

società borg hese considerino il modello di vita religiosa fe m m inile 

come condivisibile anche dalle proprie figlie, in vista di una 

preparazione complessiva al destino di donna. Tali sospetti e remore, 

peraltro, si riflettevano anche nel diverso valore sociale, simbolico e 

economico attribuito al lavoro degli insegnanti dei due sessi: basti 

ricordare che la legge Casati prevedeva esplicitamente che anche a 

parità di diploma, luogo e classe di insegnamento, alle maestre fosse 

comunque corrisposto uno stipendio pari a due terzi di quello 

maschile corrispondente. 

Un sospetto che si estende poi, una volta definito il sistema pubblico 

d’istruzione, alla figura della maestra: madre vicaria nella retorica 

ufficiale, ma figura di cui inevitabilmente si avverte anche la carica 

rivoluzionaria, ovvero prima forma di lavoro intellettuale 

fem minile retribuito, che porta a svolgere una professione 

sottraendosi ai vincoli del cont rollo fa milia re 16 . Madre vicaria, cui a 

14 Ibid., p. 142. 

15 I. BOTTERI, Vita buona e regole di comportamento nelle esperienze religiose femminili 

dell’800 in Chiesa e società a Bergamo nell’Ottocento, Milano, 1998, pp. 235-282; su questo tema 

si vedano inoltre alcuni studi a partire da S. FRANCHINI, Gli educandati nell’Italia post-unitaria in 

SOLDANI (ed), L’educazione delle donne. Scuole e modelli di vita femminile, pp. 57-86. La 

Soldani, riportando il giudizio di un’ispettrice del Ministero della Pubblica Istruzione negli ultimi 

anni dell’800, sottolinea come anche nelle famiglie più agiate i lavori femminili fossero 

considerati almeno altrettanto indispensabili dell’alfabeto nell’educazione della donna; ancora, 

come in educandati e conservatori raramente il tempo dedicato all’alfabeto bilanciasse quello 

dedicato a pratiche religiose o lavori femminili: S. SOLDANI, Il libro e la matassa. Scuole per 

“lavori donneschi” nell’Italia da costruire in EAD., L’educazione delle donne. Scuole e modelli di 

vita femminile, pp. 87-129. 

16 Per un’analisi della figura e della posizione sociale della maestra nell’Italia post-unitaria si 

vedano i saggi di G. BINI, La maestra nella letteratura: uno specchio della realtà in SOLDANI 

(ed), L’educazione delle donne. Scuole e modelli di vita femminile, pp. 331-362 e della stessa S. 

SOLDANI, Nascita della maestra elementare in E AD. - G. TURI (edd.), Fare gli italiani, Bologna, 

1993, pp. 67-139. 



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lungo si chiede – mi pare importante sottolinearlo in questo contesto 

- una vera e propria rinuncia alla costituzione di una famiglia 

personale, nella convinzione che le insegnanti migliori fossero solo le 

donne intera mente consacrate alla nuov a missione. In questo senso 

vari municipi arrivavano a vietare – alcuni esplicitamente, altri de 

facto - il matrimonio alle proprie insegnanti elementari; e ancora 

nel 1890, in una delle tante conferenze che si tennero durante la 

famosa Esposizione Beatrice a Firenze (che doveva costituire una 

sorta di vet rin a delle atti vit à fe m m inili del regno), Ida Baccini, not a 

insegnante, educatrice, scrittrice per l’infanzia e giornalista, 

sostene v a: 

«Io credo che la maestra, se davvero vuole elevarsi all’altezza del suo 

santo ministero, debba rimaner fanciulla, come rimangono fanciulle le 

suore di carità o le donzelle sacrate a Dio. […] Ma dunque la maestra dovrà 

vivere senza marito, senza figlioli, senza amore Perché no, se la scuola le 

terrà luogo di tutto Perchè no, se all’altissimo ufficio ella sarà stata 

scorta da una profonda, irresistibile vocazione» 17 

A sua volta nel corso del lungo ‘800 il mondo cattolico italiano 

sviluppa una ricchissima produzione precettistica in tema di dover 

essere fem minile, un’elaborazione che raggiungerà il suo apice in 

concomitanza con lo sviluppo del movimento emancipazionista e che 

poi confluirà come matrice ideologica nella nascita della prima 

organizzazione dell’azione cattolica femminile, l’Unione fra le Donne 

Cattoliche d’Italia 18 . Tra esaltazione della m aternità e riconfer m a 

dell’inferiorità, tale precettistica risulta centrata su di 

un’ambivalente lettura della natura fem minile 19 : intessuta - da 

una parte - di debolezza e leggerezza ontologiche, che domandano 

tutela/protezione e correzione, ma – dall’altra - anche di una 

particolare una fortezza sul piano etico – fortezza addirittura 

superiore a quella maschile - se vincolata alla fede e ai valori della 

tradizione religiosa. Insomma, una proposta di valore che solo la 

17 I. BACCINI, Le maestre, le educatrici in La donna italiana descritta da scrittrici italiane in 

una serie di conferenze tenute all’Esposizione Beatrice in Firenze, Firenze, 1890; autrice di molte 

opere narrative per l’infanzia, la Baccini propose anche un libro di lettura per le scuole femminili 

dal titolo emblematico: EAD., La fanciulla massaia. Libro di lettura per le scuole elementari 

superiori femminili, Firenze, 1885. 

18 Per un’analisi delle origini del movimento cattolico femminile attraverso la realtà veneta mi 

permetto di rinviare al mio contributo "Fede e fortezza". Il movimento cattolico femminile tra 

ortodossia ed eterodossia in N. FILIPPINI (ed), Donne sulla scena pubblica. Società e politica in 

Veneto tra Sette e Ottocento, Milano, 2006, pp. 218-265; sulla relativa “dissidenza” rappresentata 

dal femminismo cristiano si veda l'antologia curata da F. M. CECCHINI, Il femminismo cristiano. 

La questione femminile nella prima democrazia cristiana 1898-1912, Roma, 1979; sull’Unione 

Donne Cattoliche di C. DAU NOVELLI, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L’Unione fra 

le donne cattoliche d’Italia 1902-1919, Roma, 1988. 

19 «L’esaltazione della donna e di ciò che simboleggia di diverso convive con la riconferma 

della sua inferiorità intellettuale, del suo dovere di servire e ubbidire, perfino in animi generosi 

come quello di Rosmini, che pure dell’istruzione e delle iniziative delle donne si farà promotore 

attivo»: GAIOTTI DE BIASE, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella “rivoluzione più 

lunga”, pp. 20-21. 



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religione poteva garantire contro i difetti intrinseci della natura 

fem minile e contro la vanità dell’educazione riservata alle donne, e 

che doveva divenire strumento della lotta all’“apostasia” dei tempi 

moderni: 

« Noi s ia mo capac i di forti, di gr a ndi cose, ma si r icordino g l i 

uomini che siamo tali quando la nostra intelligenza venga nutrita 

di solide verità: le verità cattoliche; quando il nostro cuore venga 

nutrito di santi amori: l’amore di Dio e, inspirato a questo: l’amore di 

famiglia (che s’allarga nella carità di tutti i fratelli).» 20 

Così per tutto l’800 e il primo ‘900, fino allo snodo della Grande 

Guerra e oltre, il mondo cattolico riprende e rielabora varia mente il 

topos letterario della donna forte 21 , di ascendenza 

controriformistica e basato sulla lettura del cap. XXXI del libro dei 

Proverbi; in chiave educativa lo si fa corrispondere all’“ardua via” 

della sposa e madre cristiana, capace di differenziarsi nettamente 

rispetto allo stile di vita delle contemporanee nel rifiuto del baliatico, 

della vita di società, dell’atteggiamento di contrattazione alla pari 

verso il marito, delle pretese intellettuali, della delega alla servitù…, 

tendendo a dimostrare la necessaria coincidenza tra il modello della 

donna cattolica e la buona sposa e madre di famiglia. 

A partire dai commenti sui versetti di Salomone e via via 

coniugandosi all’idealizzazione del materno propria del culto 

mariano 22 e alle elaborazioni sui ruoli sessuali prodotte dal 

movimento di restaurazione del tomismo (che - com'è noto - s’impose 

con l’ascesa al soglio pontificio di Leone XIII) 23 , la produzione 

precettistica cattolica sui temi della natura e del ruolo femminile 

ebbe una straordinaria intensificazione. In tutti questi testi il 

matrimonio costituisce una missione particolare della donna e non 

20 E. DA PERSICO, Per la donna infermiera, in Azione Muliebre, luglio 1915. Sulla contessa 

Elena Da Persico, protagonista del cattolicesimo italiano contemporaneo – e al centro di un 

processo di beatificazione ancora aperto - rinvio alla mia monografia Elena Da Persico, Verona, 

2005. Si veda anche lo studio di D. CASTENETTO, Elena Da Persico 1869-1948. Una intuizione 

spirituale, Milano, 1982, centrato sull'analisi della spiritualità della Da Persico, in ordine 

soprattutto all'istituto delle Figlie della Regina degli Apostoli, da lei fondato. 

21 Cfr. P. G. CAMAIANI, L'immagine femminile nella letteratura e nella trattatistica dell'800. La 

"donna forte" e la "donna debole" in E. FATTORINI (ed.), Santi, culti, simboli dell'età della 

secolarizzazione 1815-1915, Torino, 1997, pp. 431-447. All'analisi di questo modello di gender 

ho dedicato la mia tesi di laurea in storia (La donna forte. Modelli femminili nella precettistica 

cattolica della seconda metà dell'800 in Italia, Università degli studi Cà Foscari di Venezia, a.a. 

1994-95, rel. Prof. P. BRUNELLO), e una parte della già citata monografia su Elena da Persico, 

pp. 47-55. 

22 Sul tema, che ovviamente ha una grande importanza nel definire i caratteri dei modelli di 

genere cattolici, rinvio in particolare agli studi di Emma Fattorini, tra cui E. FATTORINI, 

Romanticismo religioso e culto mariano in EAD., Santi, culti, simboli nell’età della 

secolarizzazione, pp. 213-224 e EAD., La religiosità femminile nel pontificato di Leone XIII in S. 

BARTOLONI (ed), Per le strade del mondo. Laiche e religiose tra Otto e Novecento, Bologna, 2007, 

pp. 53-75. 

23 Utili indicazioni di sintesi circa le tesi del Magistero nel saggio di A. VALERIO, Pazienza, 

vigilanza, ritiratezza. La questione femminile nei documenti ufficiali della Chiesa 1848-1914, 

«Nuova DWF», 16 (1981), pp. 60-79. 



8




di entrambi i sessi; la complementarietà dei ruoli sessuali implica un 

rapporto gerarchico tra i due generi, teoricamente uguali in dignità, 

ma disuguali in termini di poteri e di libertà per garantire il corretto 

funzionamento dell’organismo familiare e di quello sociale. La 

maternità, destino naturale e quindi missione del sesso femminile, 

garantisce la formazione religiosa dei figli, l’educazione morale, la 

creazione dei costumi civili, l’accettazione del proprio status sociale. 

La maggiore capacità di sacrificio è presupposta come tratto 

peculiare della donna e, nello stesso tempo, prescritta come elemento 

del modello normativo, al punto che solo la religione, a nzi solo il 

cattolicesimo, appare in grado di supportarla nei doveri del suo 

stato. Nella sua funzione educativa non è riconosciuta alcuna 

autonomia alla donna: un generale atteggiamento di sospetto e 

sfiducia nei confronti dell’istruzione femminile, considerata causa di 

snaturamento dell’animo e fonte di vanità, fa da corollario a questa 

tesi. Anche chi non è del tutto contrario all’acquisizione di 

conoscenze sottolinea che 

«L’istruzione religiosa senza l’istruzione letteraria è molto per la 

donna; l’istruzione letteraria senza l’istruzione religiosa non le giova 

nulla, se non ad ispirarle una più grande estimazione di sé medesima, 

una più gran vanità, una più gran brama di farsi valere, sentimenti 

di cui essa non ha bisogno. È un’insidia in più alla sua fragilità e 

debolezza, una giunta di nuovo alimento alle sue passioni.» 24 

2. Le orsoline nel lungo Ottocento 

Ora, da una prima analisi complessiva delle fonti disponibili non 

sembra, in sintesi, si possa afferm a re che le iniziati ve educati ve e 

sopratt u tto le concezioni di genere delle orsoline tra ‘800 e pri mo 

‘900 si siano sensibilmente differenziate rispetto al modello 

prevalente nella cultura e nella mentalità cattolica del tempo 25 . 

24 G. VENTURA, La donna cattolica, Milano-Genova, 1855, p. 282. Sulla scia delle posizioni 

espresse da monsignor Dupanloup, all’interno del mondo cattolico ottocentesco l’attenzione 

all’istruzione femminile si sviluppa quasi esclusivamente nell’area del cattolicesimo liberale, 

mentre al contrario si registra la persistente ostilità di «Civiltà Cattolica». Infatti, se è vero che tra 

le prime laureate italiane risultano esservi delle religiose come le Marcelline della Videmari, la 

Chiesa – negli interventi di regolazione dell’accesso dei religiosi alle Università tra ‘800 e ‘900 - 

non prendeva neppure in considerazione la possibilità di frequenza delle suore: cfr. GAIOTTI DE 

BIASE, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella “rivoluzione più lunga”, p. 48. In 

controtendenza si potrebbe citare la singolare esperienza di attenzione alla formazione culturale 

femminile di Leopoldina Naudet (1773-1834), che peraltro proveniva da ambienti fortemente 

élitari e segnati dalle dispute col giansenismo, coll’illuminismo, con le ideologie rivoluzionarie: 

cfr. A. VALERIO, Da Donna a donne: Leopoldina Naudet e l’educazione femminile agli inizi 

dell’800 in FATTORINI, Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione, pp. 515-528. 

25 Da questo punto di vista segnalo come alquanto generica e discutibile la tesi secondo cui le 

nuove congregazioni femminili dell’800 «si fecero promotrici, sia pure con modalità e accenti 

diversi, di un ideale femminile dai tratti decisamente moderni»: R. SANI, Le nuove congregazioni 

religiose nella Lombardia della Restaurazione in Chiesa e società a Bergamo nell’Ottocento, p. 

231. 



9




È ve ro che - a differenza di altri antichi ordini insegnanti femminili - 

nell’età della Restaurazione le orsoline mostrano di non avere a 

cuore soltanto il ripristino dei propri conventi ed educandati, ciò che 

sembra in vece essere la tendenza pre v alente presso le fa miglie 

benedettine, domenicane, agostiniane, visitandine; e che sem m ai si 

segnala una loro capacità di sperimentare vie nuove in osmosi con le 

esigenze di organizzazione delle scuole pubbliche negli stati regionali 

preunitari 26 . Nel primo ‘800 appaiono due, in sostanza, le linee di 

sviluppo - quasi speculari - delle spinte all’iniziativa educativa 

all’interno dell’ordine: la nascita di scuole private femminili gestite 

da singole o piccoli gruppi che presto esprimono esigenze di 

consacrazione religiosa e finiscono per essere ricondotti alla famiglia 

delle orsoline proprio per la sua consolidata, prestigiosa tradizione 

educativa; oppure il fiorire di una nuova congregazione all’interno 

del ricco associazionismo religioso femminile che caratterizza tutto il 

secolo, che declina concreta mente la propria atti vità in strutture 

educative (quasi le sole che le istituzioni civili fossero disponibili a 

riconoscere ed autorizzare) e quindi l’adozione di Regole riferibili alla 

tradizione mericiana: il tutto in un contesto in cui – come abbiamo 

già segnalato - di fatto si prevede va che l’insegna mento fosse svolto 

solo da n ubili e in cui, quindi, «la consacrazione religiosa di un a 

suora- maestra veniva a facilitare lo svolgimento dell’attività, e ciò 

spiega il grande successo dei nuovi istituti religiosi fem minili, i soli 

in grado di garantire la disponibilità di personale qualificato, 

disposto ad impegnarsi senza limiti di tempo per tutta la vita ed 

economicamente vantaggioso per le pubbliche finanze» 27 . 

Dal punto di vista dei modelli introiettati e veicolati, tutta via, allo 

stato delle ricerche non è possibile individuare novità significative 

rispetto al mondo cattolico italiano nel suo complesso, né rispetto ai 

caratteri di fondo delle nuove famiglie religiose femminili. Nella 

prima metà del XIX secolo, se dal punto di vista educativo quello che 

sembra delinearsi all’interno dell’ordine è l’ideale della «giovinetta 

cristiana» 28 , si segnala anche un utilizzo in chia ve 

prevalentemente soggettiva del modello della donna forte: ciò in 

particolare da parte delle fondatrici dei nuovi nuclei e delle prime 

26 Per le indicazioni di confronto con altri ordini femminili e quelle generali relative alla 

proposta educativa degli ordini anche maschili mi sono avvalsa, in particolare, delle analisi di P. 

STELLA, La proposta educativa degli ordini insegnanti tradizionali nel periodo della 

Restaurazione in L. PAZZAGLIA (ed.), Chiesa e prospettive educative in Italia tra Restaurazione e 

Unificazione, Brescia, 1994, pp. 151-171. 

27 G. ZANCHI, Francesco Della Madonna. “Un savio sacerdote bergamasco” 1771-1846, 

Milano, 1996, p. 204. 

28 Sono poche le fonti che consentono di analizzare le iniziative del periodo; certo il modello 

della giovinetta cristiana, fatto di «grazia e urbanità», di «squisita e ben regolata pietà», ma 

programmaticamente ostile alla «vanità» e alla «voglia di comparire» come peggiore dei mali 

femminili è esplicitamente operante nell’attività educativa delle due fondatrici delle Orsoline di 

Somasca, Giuditta e Caterina Cittadini: si vedano le indicazioni in Beatificationis et canonizationis 

Servae Dei Catharinae Cittadini fundatricis Sorororum Ursulinarum de Somascha Positio super 

virtutibus ex officio concinnata, Romae MCMLLLIX, pp. 268 e 513. 



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esperienze educati ve, evidentemente in funzione della capacità di 

incarnare un modello virtuoso di religiosità femminile in un 

contesto di ricostruzione del tessuto spirituale, morale e sociale dopo 

l’epoca rivoluzionaria 29 . 

Come già segnalato da Giancarlo Rocca, fin dai primi decenni 

dell’800 nelle religiose delle nuove fondazioni abbiamo attestazioni 

esplicite di un ruolo mitopoietico del topos della donna forte 30 . E 

anche se nessuna fondatrice italiana sembra mai essere arrivata 

( ma su questo la ricerca puntuale richiede ancora di essere fatta) ad 

affermare, come Maddalena Sofia Barat, che la fortezza femminile 

fosse necessaria in quanto non c’era più molto da aspettarsi dagli 

uomini in fatto di religione 31 , è chiaro che con questi temi si 

veicolava diffusamente l’idea che alle donne spettasse un ruolo 

fonda mentale per rinno va re la fede e la tradizione religiosa, per 

contribuire alla rinascita di una società ordinata, per contrastare i 

processi di secolarizzazione messi in luce dalla Rivoluzione e che 

interessavano il mondo maschile: «La crisi vissuta con la 

Rivoluzione sembra innescare nelle donne una spinta in più a 

interrogarsi sul senso, a riflettere su di sé e sulla propria 

“vocazione”», dice Paola Gaiotti De Biase, sottolineando la «tensione 

riformistica di responsabilizzazione personale» che caratterizza 

molte esperienze religiose femminili del primo ‘800 32 . 

Ebbene, anche in assenza di riferimenti espliciti a questo tema nelle 

fonti dell’ordine che ho potuto studiare, sem b ra di poter intra vedere 

attivo un ideale di fortezza femminile - per esempio - nella figura di 

suor M. Crocifissa Busnelli e, ancor più, di Suor M. Serafina 

Consonni, la quale giunge alle orsoline di Gandino dopo aver voluto e 

ottenuto lo scioglimento di un matrimonio contratto in forma civile 

qualche anno prima: superiora e direttrice di fatto (solo un 

sacerdote, infatti, secondo le norme vigenti nel Lombardo Veneto 

poteva esserlo formal mente) delle scuole, è procuratrice generale del 

29 Per una sintetica ricostruzione delle caratteristiche fondamentali del periodo rinvio ancora a 

GAIOTTI DE BIASE, Vissuto religioso e secolarizzazione. Le donne nella "rivoluzione più lunga", 

pp. 18-36. 

30 Sono rintracciabili elementi del discorso sulla donna forte nella vita interna delle nuove 

famiglie religiose e più ancora nello stile di vita di molte tra le fondatrici di tali istituti: rapidi 

cenni alla questione, che meriterebbe di essere approfondita, si trovano in G. ROCCA, Donne 

religiose. Contributo a una storia della condizione femminile in Italia nei secoli XIX e XX, Roma, 

1993, p. 149. 

31 «Que les femmes fortes sont donc rares! … Travaillons à en former quelques-unes et à faire 

plus ou moins approcher les autres a ce modèle… Elles en formeront d’autres à leur tour… Car 

dans ce siècle il ne faut pas compter sur les hommes pour garder la foi: le grain qui en restera se 

cachera chez le sexe le plus faible»: Lettres choisies de notre bienheureuse Mère pour les seules 

supérieures 1816-1850, I, Roma, 1922, pp. 75-76 citato da ROCCA, Donne religiose. Contributo a 

una storia della condizione femminile, p. 149. 

32 P. GAIOTTI DE BIASE, Protagonismo religioso ed emancipazione delle donne. Una storia di 

lungo periodo in BARTOLONI, Per le strade del mondo. Laiche e religiose tra Otto e Novecento, p. 

27. 



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patto di società che consente la gestione dei beni interni 33 . O della 

figura di suor Maria Bona Rovelli, direttrice di tutte le scuole di 

Gandino dal ’45, protagonista dello sforzo per l’acquisto dell’ex 

monastero benedettino - dove poi si trasferisce tutta la comunità - e 

per il consolida mento dell’istituto che ottiene nel ’58 il decreto di 

erezione canonica 34 : non a caso quella di Gandino è riconosciut a 

come la prima fondazione ottocentesca a rappresentare una 

modernizzazione del modello mericiano, con la duttilità dimostrata 

nell’adeguarsi alle disposizioni in materia del Lombardo Veneto. 

Elementi di questa lettura soggetti va della fortezza fem minile ci 

paiono non meno riscontrabili nelle sorelle Giuditta (1803- 1840) e 

Caterina (1801- 1857) Cittadini: insegnanti, creatrici di scuole e 

case di educazione femminile, protagoniste della fondazione 

dell’Istituto delle orsoline di S. Girolamo in Somasca a partire da un 

«contratto di società e di sorte» tra le prime aderenti 35 . O ancora in 

Maddalena Barioli, ex religiosa delle terziarie francescane che non 

rientra in famiglia dopo la soppressione del suo monastero e riesce a 

mantenere intorno a sé un piccolo nucleo di compagne, aprendo 

scuola, oratorio, educandato, acquistando poi il monastero di S. 

Michele al dosso 36 ; disposta, infine, ad accettare la politica 

dell’arcivescovo Gaisruck che, utilizzando lo spazio aperto dal 

semigiu risdizionalismo filocattolico delle autorità lombardo- venete, 

volle trasformare il gruppo in una congregazione di orsoline «a 

vantaggio della società» 37 , dando vita alla prima congregazione 

religiosa sorta a Milano dopo la soppressione. 

33 Si veda la scheda biografica a lei dedicata in G. ZANCHI, Francesco Della Madonna. “Un 

savio sacerdote bergamasco” 1771-1846, Milano, 1996, pp. 642-643 e più in generale la 

ricostruzione nel capitolo La fondazione dell’Istituto delle Suore Orsoline di Gandino, ibid., pp. 

193-246. 

34 Si veda la scheda biografica a lei dedicata in ZANCHI, Francesco Della Madonna, pp. 644- 

645. Per un’analisi del ruolo anche economico svolto da molte tra le fondatrici delle nuove 

famiglie religiose femminili di fronte ai vincoli posti dalle normative statali rinvio al saggio – 

peraltro centrato sulla fase dal 1866 al 1929 - di L. SCARAFFIA, Fondatrici e imprenditrici in 

FATTORINI, Santi, culti, simboli nell’età della secolarizzazione, pp. 479-494. 

35 Oltre alla già citata Positio super virtutibus si veda il racconto storico-biografico di S. 

REGINA, Maternità educativa. Una biografia di Caterina e Giuditta Cittadini, Cinisello Balsamo, 

2000. 

36 Notizie biografiche sulla figura di questa fondatrice in S. M. S. BUFFA, Le suore orsoline di 

S. Carlo. Un ramoscello di quel “ceppo dai molti virgulti”, s.l. s.d.; più in generale sulle orsoline 

di Milano il saggio di M. CASTELLI, Le proposte educative delle suore orsoline di San Carlo nel 

periodo della Restaurazione in SANI, Chiesa, educazione e società nella Lombardia del primo 

Ottocento, pp. 167- 213. 

37 A sottolinearne il ruolo in sinergia con le norme che ammettevano la ricostituzione degli 

istituti educativi ed assistenziali, il necrologio ufficiale dell’arcivescovo Gaisruck diceva infatti 

«La buona educazione della gioventù era sempre in cima d’ogni suo pensiero; e perciò favoriva 

quegli ordini religiosi che la coltivavano»: per un inquadramento complessivo ai rapporti statochiesa 

anche in materia di educazione e istruzione secondo il modello lombardo-veneto si veda di 

F. DE GIORGI, Le congregazioni religiose dell’Ottocento nei processi di modernizzazione delle 

strutture statali in PAZZAGLIA, Chiesa e prospettive educative in Italia tra Restaurazione e 

Unificazione, pp. 123-149. 



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A partire dagli anni Sessanta, invece, sembra delinearsi una svolta, 

un riorientamento anche nell’interpretazione degli stessi ideali e 

nuclei mitopoietici. Il quadro storico generale è ovviamente mutato: 

non siamo più all’interno di un assetto politico e sociale di ripristino 

dell’ordine sociale, ma in una situazione in rapida evoluzione, che fa 

ribalenare scenari rivoluzionari 38 . Sintetizza Pietro Stella: 

«Adoperando la terminologia di Gramsci, si potrebbe dire che nel periodo 

della Restaurazione si era stabilita, in nome della alleanza tra Trono e 

Altare, una sorta di saldatura organica tra gli ordini religiosi insegnanti 

tradizionali, il potere politico dominante e le rispettive ideologie. (…) Il 

sopravvento del processo unitario e la conquista del potere da parte della 

classe liberale mise alle corde anche gli ordini religiosi e tutto il sistema 

scolastico preesistente.» 39 

La formazione dello stato nazionale con le sue leggi per la 

liquidazione dell’asse ecclesiastico, l’affermazione di ideologie di 

orientamento liberale, democratico e socialista, il movimento del 

libero pensiero, la questione romana, le prime esperienze 

dell’emancipazionismo italiano: sono tutti fenomeni che vengono 

letti nel segno apocalittico della «rivoluzione che va sempre più 

avanti» secondo una fonte interna del 1878, e della «tanto 

proclamata libertà» ritenuta apportatrice di “ogni male”. Sul piano 

dei modelli di genere, senza abbandonare la lettura in termini 

soggettivi del modello di riferimento, si va verso una traduzione in 

chiave più oggettiva, se così si può dire, di esso. Non mancano ancora 

figure di fondatrici donne forti all’origine di queste nuove iniziati ve, 

ma comincia a delinearsi una declinazione e un uso più ideologico del 

modello, proiettato più chiaramente a indicare i termini del dover 

essere fem minile come baluardo alla trasformazione nella società. 

In generale le orsoline sembrano partecipare dell’allarme 

intransigentistico per la «rivoluzione» e in particolare per 

l’impreparazione femminile (delle madri, ma anche delle 

insegnanti) alla resistenza ad essa, rimanendo per decenni legate ad 

una impostazione sostanzialmente oppositiva rispetto alle 

trasformazioni in corso in Italia tra ‘800 e 900’. Così nell’indirizzo ai 

pensionati conservato dall’Archivio della Casa generalizia delle 

orsoline di Gandino e connesso alla fondazione (av venuta nel 1905) 

del pensionato di Bergamo rivolto alle «normaliste» (ov vero le 

studentesse delle scuole normali) si legge: 

«Fra le opere di carità a cui attende la nostra congregazione niu na è così 

importante e così salutare come quella dei Pensionati per le giovani 

studenti. Infatti qui non si tratta del bene individuale delle studenti 

medesime, di formare delle buone cristiane, ma di dare alla società delle 

38 In realtà secondo le lucide analisi del già citato saggio di DE GIORGI, Le congregazioni 

religiose dell’Ottocento nei processi di modernizzazione delle strutture statali, il modello 

piemontese e quindi italiano dei rapporti stato-chiesa, improntato a moderazione, si può definire 

complessivamente insieme liberale e cattolico. 

39 STELLA, La proposta educativa degli ordini insegnanti tradizionali nel periodo della 

Restaurazione, pp. 168-69. 



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buone istitutrici, di preparare degli apostoli (…) Non vedete, o figlie, 

quanto lavorano le sette a scristianizzare la società e per questo hanno 

laicizzato le scuole, per questo si affaticano a formare dei maestri e delle 

maestre increduli […] perché crescano le nuove generazioni senza Dio e 

senza costumi e si ottenga a breve una generale apostasia, il 

rinascimento del paganesimo.» 40 

E ancora in un saggio del secondo dopoguerra Marie di Saint-Jean 

Martin, madre generale dell’Unione Romana, riprenderà alcuni di 

questi temi, già dominanti nella precettistica dell’800: sostituendo 

all’impreparazione delle donne al loro compito, la missione specifica 

delle orsoline come madri sostitutive al servizio della Chiesa contro 

la scristianizzazione della società, la lotta all’emancipazione della 

donna, che a vrebbe bisogno – si dice testualmente - di una 

«regressione» 41 . 

Più analitica mente, alla metà degli anni ’70 dell’800 trovia mo don 

Zefirino Agostini 42 , fondatore della fa miglia delle Figlie di Maria 

Immacolata di Verona, veicolare apertamente questa declinazione 

ideologica del modello della fortezza fem minile nei discorsi alle madri 

cristiane di cui fu direttore. L’analisi della natura femminile è 

intessuta di stereotipi e topoi che avevano ampio corso nel mondo 

cattolico intransigente: la donna vi è dipinta come oscillante tra 

peccaminosa accondiscendenza nei confronti delle voglie maschili e 

indomabile alterigia e capricciosità, causa di rovine familiari; la 

madre non adeguatamente form ata è ritenuta pericolosa mente 

incline ad esporre le figlie agli svaghi, alle passeggiate e soprattutto 

al ballo; l’assoluta necessità della sottomissione femminile viene 

suffragata da “singolari” interpretazioni bibliche, come quella 

offerta in un a conferenza del 1881: 

«Dicono i sacri interpreti che la costola da cui Eva fu formata da Dio fu 

presa non dal lato destro, ma da quello sinistro dell’uomo, che è il lato più 

debole e meno usato, per significare che la donna è il sesso più fragile e 

più bisognoso di essere compatito, difeso e coperto dalla destra 

dell’uomo.» 43 

40 Archivio Casa Generalizia Suore Orsoline di Maria Vergine Immacolata, cart. M. 1.1, Ai 

pensionati: quaderno manoscritto risalente con ogni probabilità all’età giolittiana, il pensionato 

essendo sorto nel 1905. 

41 Dedicato all’on. Gonnella – allora ministro della Pubblica Istruzione della neonata 

Repubblica italiana -: M. M. DI SAINT-JEAN MARTIN osu, L’Education des ursulines, Roma, 1947, 

p. 298: «Le XVI siècle avait vu l’aurore de l’emancipation laique de la femme. Au XX siècle cette 

émancipation semble avoir atteint une telle extremité qu’une régression est devenue nécessaire et 

se dessine déjà». 

42 Sulla figura di questo sacerdote fondatore manca una vera ricostruzione non apologetica; 

rinvio pertanto alle ricostruzioni “interne”: Sr. A. M. MANZETTI, Risalendo alle origini, Verona, 

1964, pp. 91-151; Sr M. S. CARCASSOLA, Il fondatore alle sue orsoline FMI, Verona, 1983 e E. 

BUTTURINI, Zefirino Agostini alla scuola di S. Angela Merici, Verona, 1997. 

43 Don Z. AGOSTINI, Scritti alle madri cristiane. Verona 1873-95, Verona (pro manuscripto), 

1999, p. 301. 

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Centro Studi Internazionali




Non cambiano i termini del discorso quando don Agostini presenta 

anche S. Angela come modello alle madri; ritornano tutti i temi 

della precettistica, con la prescrizione della vigilanza continua sulle 

giovani per non lasciarle mai sole un momento, per non consentire 

loro nessuno dei luoghi di sociabilità e divertimento del tempo, filò, 

ridotti, sagre e balli che fossero. Soprattutto ci pare importante 

segnalare che si lancia un vero e proprio grido d’allarme contro le 

scuole pubbliche («tenete lontane le vostre figlie dal frequentare le 

scuole pubbliche», dice nel giugno del 187 8 44 ) e contro le leggi che 

sta vano introducendo gradualmente la ginnastica nella scuola – 

tema, questo, su cui torneremo -, nonché cont ro le pri me esperienze 

di coeducazione, opponendosi all’introduzione dei giardini d’infanzia 

di ispirazione froebeliana, che appunto erano stati i primi asili a 

prevedere l’opportunità della compresenza di bambini e bambine 45 . 

Con le contesse Maddalena ed Elisabetta Girelli sia mo di fronte ad 

un’ampia elaborazione sull’«educazione cristiana delle giovani» e ad 

un consapevole e organico uso della precettistica in chiave 

oppositi va, in collega mento con lo sviluppo del movi mento cattolico 

organizzato 46 . A partire dalle prime ricostruzioni della loro 

attività 47 si sottolinea che le Girelli operavano nella convinzione 

44 AGOSTINI, Avvertimenti alle madri sulle leggi del Governo riguardanti i giovani, ibid., p. 

183. 

45 Le esperienze dei giardini froebeliani, che comportavano una chiara scelta a favore della 

coeducazione o - per usare un'espressione del tempo - della «educazione in comune», provocarono 

in genere da parte cattolica accuse di ateismo e socialismo. Sul tema della coeducazione rinvio ad 

A. BUTTAFUOCO, Per un diritto. Coeducazione e identità femminile nell'emancipazionismo 

italiano tra Ottocento e Novecento in E. BESEGHI - V. TELMON (edd.) Educazione al femminile: 

dalla parità alla differenza, Firenze, 1992 e sui giardinetti d’infanzia a N. M. FILIPPINI, "Come 

tenere pianticelle". L'educazione della prima infanzia: asili di carità, giardinetti, asili per 

lattanti in N. M. FILIPPINI - T. PLEBANI (edd.), La scoperta dell'infanzia. Cura, educazione e 

rappresentazione, Venezia, 1999, pp. 91-111. È solo nell’esperienza educativa della colonia 

agricola senese di Santa Regina, allo stato degli studi, che si supera il modello del convitto e si 

apre alla coeducazione dei sessi, pur nella distinzione dei ruoli sessuali; si utilizza strutturalmente 

il metodo delle conversazioni delle dirigenti coi singoli gruppi delle insegnanti, ma anche delle 

allieve, spronando ad una partecipazione femminile più attiva e consapevole al «buon 

combattimento» per l’acquisizione della virtù. 

46 Val la pena di ricordare che le sorelle Girelli, ed Elisabetta in particolare, furono legate ad 

iniziative di Giuseppe Tovini (1841-1897) – primo presidente del Comitato diocesano dell’Opera 

dei Congressi di Brescia - quali il sostegno alla rivista «Scuola Italiana Moderna»; nell’immediato 

primo dopoguerra, inoltre, Maddalena Girelli seguì l’attività di un circolo della Gioventù 

Femminile ed ebbe per breve periodo la presidenza dell’Unione Femminile locale: per tutte queste 

informazioni rinvio alle due monografie pubblicate a cura della Compagnia di S. Orsola. Figlie di 

S. Angela, Venerabile Elisabetta Girelli, Brescia, 1998; Compagnia di S. Orsola. Figlie di S. 

Angela, Venerabile Maddalena Girelli, Brescia, 1998. Sul collegamento organico tra elaborazione 

precettistica alle donne e movimento cattolico femminile mi permetto di rinviare al mio già citato 

“Fede e fortezza”. Il movimento cattolico femminile tra ortodossia e eterodossia. 

47 L. DENTELLA, Maddalena Girelli in S. Angela Merici e la Compagnia di S. Orsola nel IV 

centenario della fondazione 1535-1935. Miscellanea di studi, Brescia, 1936, pp. 304-312; sulla 

rifioritura della compagnia mericiana si veda in particolare di P. GUERRINI, La rinascita e la 

diffusione della Compagnia nei tempi moderni, ibid., pp. 385-514 e il più recente P. GHEDA, La 

Compagnia di S. Orsola 1807-1947, Caltanissetta-Roma, 2000. 



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che nel proprio tempo fossero molti i soggetti che tendevano a usare 

stru mentalmente della debolezza femminile, e che l’istruzione 

religiosa fosse il primo, indispensabile elemento per contrastare le 

forze in ca mpo; il modello della donna forte «per proteggere la 

famiglia e ancor più per salvare la società» è esplicitamente indicato 

come riferimento ideale dell’azione delle Girelli anche in recenti 

ricostruzioni 48 . 

L’idea di fondo sembra essere sempre quella che nelle moderne forme 

di “esposizione” femminile fuori della sfera domestica, nella scuola, 

nel lavoro fuori casa, nelle forme di socialità, le giovani debbano 

essere tutelate, protette e corrette: questo sostanzialmente appare il 

fine della costruzione e gestione del con vitto per giovani operaie del 

setificio Visma ra a Marone (e poi di Carpenedolo) 49 , nel 18 7 8 

affidato interamente alla direzione di figlie della Compagnia (è 

questo il tipo d’azione cui si ispirerà inizialmente Giovanna 

Meneghini, non a caso in contatto con le Girelli, anche se con una più 

chiara finalizzazione alle giovani della «classe popolare femminile» e 

poi alla trasformazione in congregazione 50 ). Per raggiungere lo 

stesso fine si arriverà alla creazione negli anni ’80 del circolo e 

pensionato per giovani studenti «normaliste», cioè come contraltare 

alla scuola normale pubblica e temendo la diffusione delle idee della 

«setta» spadroneggiante in Italia. 

E sono in particolare le stesse opere dedicate da Elisabetta Girelli 

all’educazione femminile a riprendere a piene mani quei topoi 51 . 

Costante è l’affermazione che l’animo fem minile sia dominato da 

vanità, smania di comparire, accessi d’ira e curiosità come debolezze 

«tutte proprie del nostro sesso» 52 ; che le don ne costit uiscano il sesso 

«di natura ed indole sì debole ed incostante» rispetto a cui la sola 

ancora di salvezza sia rappresentata dalla religione 53 ; che pu r 

form ate in modo continuo e rigoroso alla scuola religiosa, le donne 

non dovessero mai addentrarsi in questioni intellettuali, come 

afferma l’autrice in Indirizzo e pascolo alla pietà delle giovani, u n 

48 Compagnia di S. Orsola. Figlie di S. Angela, Venerabile Maddalena Girelli, p. 44. 

49 Sul tema dei convitti cattolici si legga di A. KEKLIKIAN, Convitti operai cattolici e forza 

lavoro femminile in A. GIGLI MARCHETTI –N. TORCELLAN (edd.), Donna lombarda 1860-1945, 

pp. 180-187, Milano, 1992. 

50 Cfr. C. MAGARAGGIA, Da Breganze al mondo. Storia e storie delle Orsoline di madre 

Giovanna, Vicenza, s. d. 

51 Oltre ai due testi cui si fa qui esplicito riferimento per l’analisi Elisabetta Girelli compose 

altri testi a carattere precettistico: Un bell’esempio alle spose cristiane. Cenni sulla vita e sulle 

virtù della contessa Marietta Girelli, Brescia, 1872; Cenni edificanti di Elena Mazzocchi di 

Bergamo, Brescia, 1875 e Le memorie edificanti della vita di suor M. Teresa Venturi delle Suore 

di Carità, Brescia, 1880. 

52 E. GIRELLI, Indirizzo e pascolo alla pietà delle giovani riveduto ed ampliato da brevi 

meditazioni per un intero mese, Brescia, 1892 (XX ed), p. 32. 

53 Ibid., p. 15; ma anche E. GIRELLI, Fede e virtù. Letture istruttive ed edificanti per le giovani 

adatte anche per circoli femminili, Brescia, 1922, p. 189. 



16




testo pubblicato nel 1873 e giunto nel 1896 ben alla ventiduesima 

edizione: 

«Oh se tutte le giovani fossero ben istruite nelle verità della fede, 

sarebbero anche più franche e generose nel confessarle in faccia al 

mondo. Non già che noi dobbiamo far le teologhesse e disputar con quelli 

che non credono o non capiscono nulla nelle cose di Dio. Questo non è 

l’ufficio nostro.» 54 

In Fede e virtù, edito nel 1886 e che av rà un’a mpia circolazione 

anche nel primo dopoguerra, proposto fino agli anni Venti anche 

all’uso dei circoli Gioventù Femminile di azione cattolica, 

l’educazione al matrimonio poggia sull’educazione alla sottomissione 

completa della donna: la tesi è che 

«La parte della donna in qualu nque stato e condizione ella sia è sempre 

d’obbedienza e di sacrificio: non v’illudete, figliuole care, sperando 

diversamente. Piuttosto preparatevi adesso, colla sommissione e collo 

studio della annegazione della vostra volontà nelle piccole cose.» 55 

Segue il corollario di raccomandazioni speciali per la modestia come 

virtù tipicamente femminile 56 , la quale comporta il divieto agli 

abbracci fraterni perfino con le compagne 57 ; ciò che sembra non 

molto diverso dalla raccomandazione a vegliare «al primo apparire 

di ogni amicizia particolare» che troviamo nell’indirizzo del 

pensionato di Bergamo agli inizi del ‘900: «non permettete che si 

appartino dalle altre o che discorrano sottovoce, né lasciatele sole un 

sol mo mento, che si usino troppa dimestichezza ed inti mit à» 58 . O 

ancora ecco il “prontuario” di ammonimenti –peraltro condivisi 

uniformemente in tutte le iniziative di questo periodo e oltre - a non 

54 GIRELLI, Indirizzo e pascolo alla pietà delle giovani, p. 78. 

55 GIRELLI, Fede e virtù, p. 113; a p. 302 dello stesso testo a proposito della sposa cristiana si 

afferma: «Comandano i suoceri, comanda il fratello maggiore, comanda il marito, ed ella 

obbedisce a tutti e sempre con gioia». 

56 Vera categoria di lunga durata della precettistica cattolica, la modestia sta a connotare più 

una caratteristica del comportamento e dell’abbigliamento femminile che abbandono dell’orgoglio 

individuale e coscienza dei propri limiti, come invece indicherebbe se riferito all’universo 

maschile: «Quella giovane disgraziata volle andare alla festa con quell’abito immodesto, fu 

sedotta e peccò; né fu solo quel primo peccato, ma fu come il primo anello della catena d’iniquità 

con cui il demonio la tirò seco all’inferno»: GIRELLI, Indirizzo e pascolo alla pietà delle giovani, 

p. 89. Sulla persistenza di questi (ed altri connessi) temi fino agli anni Sessanta del ‘900 mi 

permetto di rinviare al mio Eredità cattolica e modelli femminili nelle lettere dell’Archivio di 

Gigliola Cinquetti, «Archivio Trentino. Rivista di studi sull’età moderna e contemporanea», 1, 

2007, pp. 215-234. 

57 GIRELLI, Fede e virtù, p. 243; nel Regolamento del Pensionato per studentesse delle suore 

orsoline in Bergamo risalente agli anni Venti (Archivio Casa Generalizia Suore Orsoline di Maria 

Vergine Immacolata, cart. M. 1.1,) si legge: «È vietato portarsi al posto od al letto di un’altra 

compagna». 

58 Archivio Casa Generalizia Suore Orsoline di Maria Vergine Immacolata di Bergamo, cart. 

M. 1.1, Ai pensionati. 



17




leggere libri scelti liberamente 59 , a non frequentare balli e 

mascherate e non recarsi a teatro 60 , ma neppure prestarsi come 

attrici nei teatrini per dilettanti. 

Ciò che emerge nell’elaborazione della Girelli in controtendenza con 

questa im magine tradizionale e segregante della donna è, invece, 

una significativa attenzione per le forme di vita femminili che 

sfug gi v a no all’altern ati v a secca tra m a t ri monio e con ve nto, così 

come evidentemente suggerito dal nuovo indirizzo di vita consacrata 

nel secolo. In Fede e virtù Elisabetta Girelli afferm a di quante non 

entrano in convento e non si sposano: 

«Non crediate che Dio vi abbia lasciate a caso nel mondo: no, Egli vi ha 

assegnato una missione santamente feconda, e sotto alcuni aspetti più 

fortunata di quella delle stesse Religiose. Esse danno una buona lezione 

al mondo col voltargli per sempre le spalle; ma poi le loro virtù esercitate 

nel segreto del chiostro restano al mondo sepolte; voi invece siete nel caso 

di non poter fare un passo senza dare buon esempio…» 61 . 

Una prospettiva che sarà ripresa – ma non abbiamo qui il modo di 

approfondire - nelle opere della compagnia di Siena nel primo 

dopoguerra 62 . Dopo una partenza nel segno del cattolicesimo sociale 

con la fondazione di una sezione della Società nazionale di patronato 

e m utuo soccorso per le lavoratrici di Cesarina Astesana, e poi la 

nascita della colonia agricola di Santa Regina 63 , qui si elabora 

esplicita mente un modello fem minile inteso come artefice del ritorno 

alla natura «dopo l’esperimento della guerra mondiale nella quale la 

donna si era mostrata abile conduttrice di fondi rustici». 

E ciò me n t re in vece , a n cora nel 1 9 4 7 , la m a d re ge nera le dell’Union e 

romana dirà nel suo saggio L’Education des Ursulines che la donna 

che scegliesse o si trovasse in qualche modo in una terza via tra 

matrimonio e vocazione religiosa non avrebbe potuto trovare 

all’interno delle strutture dell’ordine una positiva preparazione 

individuale: una via che nessuna desidera per sé – secondo la 

59 Come sostiene l’indirizzo delle orsoline di Maria Vergine Immacolata per la gestione dei 

pensionati: «Abbiate cura che non si applichino a letture cattive o di romanzi che se da una parte 

nulla giovano alla scienza, dall’altra sono causa certa di loro rovina morale»: Archivio Casa 

Generalizia Suore Orsoline di Maria Vergine Immacolata di Bergamo, cart. M. 1.1, Ai pensionati. 

60 GIRELLI, Fede e virtù, p. 249: «Un’onesta donna non può intervenirvi senza grave pericolo 

di essere testimonio di cose sconvenevoli (…). La fantasia ne resta colpita, il cuore commosso, la 

coscienza ne è turbata, e della vostra innocenza che sarà». 

61 Ibid., p. 320. 

62 Sulla figura e l’opera di Bianca Piccolomini, fondatrice della compagnia senese e tutte le sue 

attività si vedano F. BEA, Bianca Piccolomini Clementini. Tradurre la fede in carità, Padova, 

1987; A. ANDREINI, Bianca Piccolomini Clementini. La bellezza di un’anima libera, Panzano in 

Chianti, 2009. 

63 In questo, tuttavia, si determinò progressivamente una convergenza con l’ideologia del 

regime –come riconosce la stessa M. BARTALINI, Cronistoria del primo quarantennio della 

compagnia senese, 1957, p. 248. 



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religiosa - e nella quale ci si dovrà sforzare a farsi un altro tipo di 

famiglia, quello della carità 64 . 

Un “segno dei tempi”: la ginnastica femminile 

È nella seconda m e t à dell’Ottoce n to c he n el nost ro paese la categori a 

pedagogica dell’educazione fisica entra nell’elaborazione e nella 

prassi scolastica, portando a compimento un processo di acquisizioni 

teoriche e aggiornamento durato oltre un secolo: un processo che, in 

sintesi, porta dalle prime esortazioni di Genovesi contro la 

«poltroneria» dei fanciulli alla circolazione delle conoscenze su 

esperienze di educazione ginnastica d’oltralpe, fino allo sviluppo di 

un preciso insegnamento in tal senso, parallelamente alla 

costruzione del sistema scolastico nazionale. Nella legge Casati la 

ginnastica è introdotta come materia degli studi secondari, ed è 

oggetto di raccomandazione, anche se non obbligatoria, fin dai primi 

regolamenti del ‘60; insieme al tiro a segno essa tende alla 

preparazione dell’individuo di «dignità civile» ed è quindi prevista 

per il solo sesso maschile. Una domanda di ginnastica femminile, 

tuttavia, comincia a delinearsi ben presto - già negli anni Sessanta 

del XIX secolo - intesa come ginnastica callistenica: un’attività fisica 

tesa allo sviluppo della bellezza e forza fisica delle giovinette e, nello 

stesso tempo, tesa a correggere i danni fisici e psicologici deri vanti 

dalla tradizionale impostazione chiusa e sedentaria dell’educazione 

fem minile 65 . Malgrado non poche ostilità, grazie anche alle spinte 

derivanti dalla diffusione della cultura positivistica si fa strada 

l’idea che l’educazione fisica potesse diventare un valido antidoto a 

problemi e irregolarità nelle funzioni organiche e forse ancor più a 

eccessi e patologie del sistema nervoso femminile: più pronte 

fisica mente a seguire una forte volontà, «più facile diventerà per 

esse, in qualsiasi occasione, l’adempimento di ogni loro dovere» 66 – è 

la tesi -, prevenendo nel contempo il rischio che le donne stesse, in 

virtù della loro funzione procreativa ed educatrice, diventassero 

causa di moltiplicazione degli elementi degenerativi della vita 

sociale. 

Ecco perché l’introduzione dell’educazione fisica si accompag n a 

regolarmente ad un’azione di promozione e diffusione della cultura 

igienica e la scuola diventa il perno di una vera a propria azione di 

alfabetizzazione in tal senso rivolta alle giova ni come preparazione ai 

doveri di sposa e madre di famiglia. In tutto questo processo è anche 

presente una polemica più o meno implicita nei confronti 

dell’educazione impartita dalle istituzioni religiose, accusate di 

64 DE SAINT-JEAN MARTIN, L’Education des ursulines, p. 289. 

65 Su tutte questi temi si veda G. BONETTA, Educare le vestali della sanità fisica! in ID., 

Scuola e socializzazione fra ‘800 e ‘900, Milano, 1989, pp. 237-260; S. GIUNTINI, Agli albori della 

ginnastica femminile in Italia, «Ricerche storiche», XX, 3 (1989), pp. 27-45. 

66 F. VALLETTI, Ginnastica femminile, Milano, 1892, p. 3 citato in BONETTA, Educare le 

vestali, p. 251. 

19 


Centro Studi Internazionali




crescere giovani «ignoranti e pure e pie e modeste, più atte al 

con vento che al matrimonio» 67 e per le quali ben presto lo stesso 

matrimonio e la vita familiare si sarebbero rivelati come pesi 

insostenibili. 

D’altra parte è noto che per tutto il XIX secolo il mondo cattolico e la 

Chiesa, con esclusione di alcuni pedagogisti più diretta mente a 

contatto con situazioni sociali di emarginazione, mostrano una forte 

ostilità nei confronti della gin n astica, combattendola sul piano 

culturale e istituzionale, laddove possibile; un’avversione che 

esplose, in particolare, nel ’78 quando da una parte - dopo la legge 

Coppino - la religione era di fatto esclusa dalle materie obbligatorie, 

dall’altra si introduceva la legge De Sanctis con cui la ginnastica 

diventa va disciplina obbligatoria in ogni ordine di studi, nonostante 

l’ov via deficienza delle strutture e l’impreparazione magistrale. Solo 

nel 1895 fratel Biagio dei fratelli delle scuole cristiane avviò un 

movimento che nel giro di due lustri creò le basi di un 

associazionismo sportivo cattolico 68 . Tutto questo, però, a livello 

rigorosamente maschile: perché nasca un’organizzazione sportiva 

fem minile in ambito cattolico bisognerà attendere la fase finale della 

Seconda Guerra Mondiale con la FARI, federazione italiana delle 

attività ricreative 69 . 

E le orsoline come reagiscono a queste nuove sollecitazioni 

In sintesi credo sia stata l’introduzione della passeggiata a 

rappresentare a lungo l’unica forma di risposta o di tentativo di 

allineamento alle recenti disposizioni ministeriali nelle iniziative 

educative proprie dell’ordine. Segnalata dalle fonti delle orsoline di 

Somasca fin dalla metà degli anni Cinquanta dell’800 70 , trovia mo 

traccia dell’avvio della prassi della passeggiata nell’istituto retto 

dalle orsoline di S. Carlo di Milano fin dal 1863: il tutto con gra n 

“rumore” e per prevenire - come confermano fonti interne 71 - una 

temuta diminuzione di iscrizioni o minacce di soppressioni. L’ostilità, 

tuttavia, permane forte, se nel 1878 don Zefirino Agostini può 

parlare in questo modo: 

67 Donna PAOLA, L’educazione fisica della donna, «L’Educazione fisica», 1909, citato da 

BONETTA, Educare le vestali della sanità fisica, p 248. 

68 Cfr. G. BONETTA, Corpo e nazione. L’educazione ginnastica, igienica e sessuale nell’Italia 

liberale, Milano, 1990. 

69 Un primo abbozzo d’iniziativa per l’educazione fisica femminile si ebbe, in realtà, 

nell’ambito dell’Unione Femminile Cattolica nel 1923, dopo la Riforma Gentile, con “Forza e 

Grazia”, che doveva contendere il campo allo scoutismo femminile di Antonietta Giacomelli; 

l’iniziativa, tuttavia, non ebbe sostanzialmente seguito: a questo proposito mi permetto di rinviare 

a quanto ricostruisco nel mio recente Cattoliche durante il fascismo. Ordine sociale e 

organizzazioni femminili nelle Venezie, Roma, 2011, in particolare pp. 119-139. 

70 REGINA, Maternità educativa. Una biografia di Caterina e Giuditta Cittadini, p. 218: la 

regola delle orsoline limita notevolmente le uscite di casa, ma Caterina Cittadini nella regola del 

’55 sembra far eccezione per il passeggio delle educande. 

71 M. CASTELLI, Le proposte educative delle suore orsoline di San Carlo nel periodo della 

Restaurazione, p. 188; si veda anche Alpex, Delicato problema sociale, «Risveglio», numero 

speciale, 1953. 



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«Nel corso di tanti secoli non furono mai introdotti nelle scuole i così detti 

esercizi ginnastici. Ma adesso sì, sono riconosciuti quasi di prima 

necessità. I primi ad esercitarli sono stati i giovani, poi anche le giovani. 

Ora si è presentato un progetto di legge per rendere obbligatoria la 

ginnastica in tutte le scuole sia maschili che femminili e fu ammessa. 

Obbligatoria e perché Perché i perfidi sanno quanto veleno, attraverso 

questo mezzo, passa nelle anime verginali a danno della loro innocenza. 

Sì, persuadetevi che questi scellerati hanno di mira di rapire il tesoro di 

verecondia e modestia, specialmente nelle nostre giovani. Che abisso di 

iniquità, che conseguenze lacrimevolissime ne derivano e ne 

deriveranno» 72 . 

D’altra parte progressi va mente la passeggiata sta va entrando anche 

nei galatei destinati all’educazione femminile come attività distinta 

dai «pubblici passeggi», cioè intesa come «regolare esercizio 

necessario per la salute» delle donne 73 , anche se da svolgere sempre 

con moderazione, come ricorda agli inizi del XX secolo – ad esempio - 

la Vertua Gentile nel suo Le donnine di domani 74 . Di fatto negli 

istituti religiosi fem minili si impose in alcuni casi la richiesta di 

esonero dall’obbligo di insegna mento o, più spesso appunto, l’uso 

delle passeggiate in funzione sostitutiva della ginnastica vera a 

propria e come ulteriore momento di inquadramento, di educazione 

all’ubbidienza e all’ordine: «IV) Durante il passeggio conserveranno 

sempre l’ordine colla propria compagna, colla quale parleranno di 

cose utili, sebbene questa non garbasse. V) In questi passeggi è 

proibito il correre soverchiamente, l’allontanarsi le une dalle altre, 

lo schia mazzare o coi piedi o colla voce, il gestire, il fissare gli occhi 

addosso a persone estranee, il volgere indietro il capo, il fermarsi a 

parlare con persone, anche cogli stessi parenti, senza espressa licenza 

della maestra. VI) Osserveranno silenzio e terranno gli occhi bassi 

passando pe’ luoghi abitati.» 75 

Ancora nei primi anni Venti del ‘900 il regolamento del Pensionato 

per studenti delle orsoline di Bergamo prevede passeggiate 

organizzate con obbligo di partecipazione: 

72 AGOSTINI, Avvertimenti alle madri sulle leggi del governo riguardanti i giovani in Id., 

Scritti alle madri cristiane, pp. 182-83. 

73 L. A. PALADINI, Manuale per le giovinette italiane, Firenze, 1857, p. 31. 

74 «È andata a scuola; ha eseguito i suoi doveri di scolara, di figlia, di sorella, di compagna. Ha 

seguito i doveri verso l’anima sua. È stata docile, paziente, tollerante; ha pregato Dio con sincero 

affetto (…) A casa, ha dato una mano alla mamma nelle faccende domestiche; ha fatto i compiti, 

ha studiato la lezione, ha messo in ordine i libri e i quaderni. Ha anche giocato, specialmente se fu 

giorno di vacanza; ha passeggiato all’aperto, si è divertita colle compagne, ma moderatamente, 

come si conviene ad una fanciulletta ben educata»: A. VERTUA GENTILE, Le donnine di domani. 

Nozioni di doveri e di diritti per uso della terza elementare femminile, Lanciano, 1907, p. 39, cit in 

G. DI BELLO, Le bambine tra galatei e ricordi nell’Italia liberale in ULIVIERI, Le bambine nella 

storia dell’educazione, pp. 247-297, pp. 239-240. 

75 Regolamento del collegio Cittadini delle convittrici in Somasca in Beatificationis et 

canonizationis Servae Dei Catharinae Cittadini fundatricis Sorororum Ursulinarum de Somascha 

Positivo, p. 290. 



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«Tutte le Pensionanti devono prender parte alle passeggiate comu ni. Se 

taluna avesse motivi seri e plausibili per dispensarsene, li manifesterà 

con sommessione, attenendosi poi alle disposizioni della Direttrice. 

Durante le passeggiate, come sempre, le convittrici terranno un contegno 

urbano e decoroso e si mostreranno ossequienti agli ordini delle suore.» 76 

La difficoltà ad allinearsi alle richieste della legislazione pubblica su 

questo terreno continuerà ov via mente quando si tratterà di 

misurarsi con le richieste del regime fascista, che notoriamente fece 

di questa attività una strategia di consenso e irrigimentazione 77 . Ne 

troviamo traccia al collegio di Ferrara, dove - dopo l’unione alle 

orsoline Figlie di Maria Immacolata di Verona - si segnalano 

resistenze e disagi nell’adeguarsi alle disposizioni che prevedono la 

fine dell’esonero e la dimostrazione degli esercizi obbligatori. 78 

76 Archivio Casa Generalizia Suore Orsoline di Maria Vergine Immacolata, cart. M. 1.1, 

Regolamento del Pensionato per studentesse delle suore orsoline in Bergamo. 

77 Sul tema, qui solo accennato, rinvio a R. ISIDORI FRASCA, L’educazione fisica e sportiva e la 

“preparazione materna” in M. ADDIS SABA (ed.), La corporazione delle donne. Ricerche e studi 

sui modelli femminili nel ventennio, Firenze, 1988, pp. 273-304; Accademiste a Orvieto. Donne ed 

educazione fisica nell’Italia fascista 1932- 1943, Perugia, 1996. 

78 L. GUIDI – IDI URATORI SAPIGNI – PIGNORTINI, ‘Elle s’adopran d’imparar le fanciulle’… 

La Compagnia e il Collegio di Sant’Orsola di Ferrara (secc. XVI-XX), Ferrara, 2004, pp. 313-14; 

nel 1942 il regime impose anche la organizzazione di «corsi nazionali di educazione fisica per 

religiose». 



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testo completo, con note - Sant'Angela Merici

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