FREEWHEELING

FREEWHEELING
(aruotalibera)
RiccardoDri

RICCARDO DRI
Freewheeling
A ruota libera

1 U. GALIMBERTI, [1992], p. 125.
Se non è la cosa stessa a farci
pensare, a sorgere improvvisa e
inaspettata come problema, i libri
possono scorrere sotto i nostri
occhi, pagina dopo pagina, al solo
scopo di appesantire l’anima, di
sottrarla a quell’innocenza
vulnerabile che la rende sensibile
al problema. I libri devono essere letti
dalle anime ferite, non dalle anime
colte 1 .

SOMMARIO
CAPITOLO PRIMO ...................................................................... 15
Da “Dei tre tracolli” (2003) ............................................................................15
§ Chi siamo ......................................................................................................15
§ Il problema dell’evoluzione...................................................................15
§ Il creazionismo..................................................................................17
§ L’antropocentrismo ............................................................................18
§ L’origine (del dubbio).........................................................................20
§ L’essenzialismo.................................................................................22
§ Il Fisicalismo....................................................................................24
§ Le tre ipotesi fondamentali .............................................................................27
§ Crisi tra due “mondi” ....................................................................................28
§ La questione del “caso”..................................................................................31
§ Confronto tra la situazione precedente e il nuovo corso ...............................34
§ Le testimonianze a disposizione............................................................37
§ I geni omeotici...................................................................................38
§ Il DNA mitocondriale.......................................................................41
§ Lucy...............................................................................................43
§ Lo sviluppo della mente e la neotenia..............................................................48
§ Charles Darwin................................................................................52
§ Natura e cultura............................................................................................55
§ Uomo e animale.............................................................................................56
§ Aristotele .......................................................................................................58
§ Aristotele .......................................................................................................59
§ Mutazioni mentali .........................................................................................61
§ Una nuova prospettiva onto-antropologica: il secondo parricidio dal binomio
origine e specie .....................................................................................64
§ Cosa significa “specie\....................................................................................65
§ L’individuo ....................................................................................................68
§ Conclusioni ....................................................................................................71
CAPITOLO SECONDO................................................................77
Da “Il Nichilismo” (2018) ..............................................................................77
Perché la tecnica è nichilista? .............................................................................77

§ Natura e contro-natura...................................................................... 77
§ Il bisogno ........................................................................................ 80
§ Il prestito ad interesse ........................................................................ 83
§ Degenerazione mezzi-fini.................................................................... 87
§ Dal bisogno al consumo...................................................................... 89
§ L’Ipo-uranio.................................................................................... 90
§ La pubblicità................................................................................... 90
§ Trasformazione dei rapporti umani....................................................... 95
§ Non cosa siamo, ma cosa produciamo.................................................... 97
§ Azione e produzione ....................................................................... 102
CAPITOLO TERZO.................................................................... 105
Da “Diaferenze” (2014)................................................................................105
Dal grande demone di Platone alla sessuofobia agostiniana..............................105
§ Tra l’eros del Simposio e l’eros cristiano............................................... 105
CAPITOLO QUARTO................................................................. 127
da “Psyche”, 2020..........................................................................................127
Parliamo di psiche o parliamo di anima?.........................................................127
§ Cosa abbiamo capito di Freud? ......................................................... 127
CAPITOLO QUINTO ................................................................. 133
da “Gli inconsci collettivi” – 2019..................................................................133
L’inconscio collettivo scientifico.........................................................................133
§ La scienza non è la totalità della vita.................................................. 133
§ Ritorno alla magia (cambiata di nome)................................................ 135
§ La Bibbia all’origine della scienza...................................................... 139
§ La scienza espugna la psiche ............................................................. 140
§ Numeri che prevedono...................................................................... 142
§ L’impiegabilità............................................................................... 143
§ L’ingenuità ................................................................................... 144
§ Che ne è di me che non sono universale?............................................... 145
CAPITOLO SESTO ..................................................................... 149
Da “Femminilità – Un enigma chiamato donna” 2020 .................................149
§ Io fui giovinetto e giovinetta ............................................................... 149
§ Tecnicismi sul corpo......................................................................... 157
§ Sotto il segno dello Specchio............................................................... 160

§ Il complesso di Antigone ...................................................................163
CAPITOLO SETTIMO ............................................................... 167
da “Penso dove non sono” 2020......................................................................167
L’Io risposta ...................................................................................................167
§ A partire dalla parola......................................................................167
§ Parola e cosa ..................................................................................169
§ Diventare ......................................................................................172
§ L’Io eversivo...................................................................................174
§ Uscire dalla cosalità.........................................................................180
§ Fine dell’egomorfismo .......................................................................182
CAPITOLO OTTAVO................................................................. 185
Da “Depressione” 2019 .................................................................................185
§ Fenomenologia del desiderio ...............................................................185
§ Le passioni diventano sintomo............................................................190
§ Sentire e calcolare ............................................................................192
§ Adattamento e inadeguatezza ............................................................194
§ Nessuno nasce pazzo, ma lo diventa....................................................197
CAPITOLO NONO..................................................................... 201
da “Adole-scientia”.........................................................................................201
La corporeità adolescente .................................................................................201
§ Abituarsi al corpo che si è .................................................................201
§ Identità di corpo ed esistenza..............................................................203
§ Il corpo e la merce............................................................................205
§ Il problema culturale precede quello psicologico .......................................208
CAPITOLO DECIMO ................................................................. 213
Da “Le baccanti di Euripide” (2020)............................................................213
§ Il delirio ........................................................................................213
§ Le convergenze tra diversi miti............................................................216
§ Una goccia di sangue estraneo ............................................................220
§ Insistenza dell’irrazionale..................................................................224
§ Dioniso e Apollo.............................................................................226
§ Differenze e contraddizioni ................................................................229
§ Tragedia e commedia........................................................................230

§ Attraversamento della carne.............................................................. 233
§ Fenomenologia della sessualità ........................................................... 234
§ Salute delle psicoscienze.................................................................... 236
§ L’insensatezza dell’afinalità.............................................................. 237
CAPITOLO UNDICESIMO........................................................ 241
Da “Il sogno iniettato nella veglia” (2020) .....................................................241
§ Scambio tra sogno e veglia................................................................. 241
§ Autorevolezza dei modelli................................................................. 247
§ I Greci ......................................................................................... 249
§ Inganno ideologico ........................................................................... 251
§ Senza droga e senza pomodori ........................................................... 253
§ Lavoro – colpa - coscienza ................................................................ 256
§ Droga e informatica......................................................................... 258
§ Anomie e anomalie ......................................................................... 260
§ Anatomia del desiderio .................................................................... 262
§ Il corpo si fa abisso.......................................................................... 264
§ Il senso di vuoto.............................................................................. 267
§ La droga trionfa per difetto ............................................................... 269
§ Cosa è cambiato?............................................................................ 271
§ Il significato di nocivo e benefico ......................................................... 273
§ La droga come un espediente ............................................................. 276
CAPITOLO DODICESIMO........................................................ 281
Da “L’autismo è un umanismo” (2017) ........................................................281
§ Cura sostitutiva e cura premurosa ...................................................... 281
§ Le scienze sono inadatte all’autismo.................................................... 285
§ Contesto dis-umanistico dell’autismo ................................................... 289
§ L’autismo nel tempo della disumanizzazione........................................ 292
CAPITOLO TREDICESIMO......................................................299
Da “Viaggio nella follia” (2015) ...................................................................299
§ I presupposti .................................................................................. 299
§ Le categorie di crimen e infirmitas ...................................................... 302
§ Enantiodromia tra stregoneria e Ψ ..................................................... 307
§ Il malato di mente evangelico ............................................................. 309
§ La follia di Cristo .......................................................................... 311
§ Tormentis quibusdam optime curatur .................................................. 312

BIBLIOGRAFIA .......................................................................... 318

Ne cadant in obscurum 2
.
2 W.A. MOZART, Requiem.

Freewheeling 15
CAPITOLO PRIMO
Da “Dei tre tracolli” (2003)
Chi siamo
§ Il problema dell’evoluzione
Newton si era sforzato di conciliare la matematica con
l’idea religiosa di un mondo fatto per l’uomo da un
Dio provvidente cui la creazione sarebbe pervenuta
attraverso il suo funzionamento regolare ed uniforme, quindi
basato su leggi ricorsive deducibili dall’esperienza. In questa
visione, fissa, matematizzata, regolata da leggi desumibili
dall’indagine scientifica, non vi era alcuno spazio per il
passaggio da un genere all’altro, nessun vivente poteva
trasformarsi in un altro. Le dottrine religiose e il fisicalismo
essenzialista erano accomunate dal fissismo, le prime perché
le specie sono create direttamente da Dio e da lui mantenute
nella loro immutabilità all’interno di un preciso progetto in
cui l’uomo è il vivente che domina su tutte le altre creature,
come è attestato dal Genesi 3 , così come per altro verso da
Aristotele 4 ; il secondo perché le leggi della natura discendono
da quel determinismo e universalismo senza il quale non è
3 “Produca la terra animali viventi secondo la loro specie (κατὰ γένος)”,
Gen.1,24; “Domini sopra i pesci del mare e su gli uccelli del cielo, su
gli animali domestici, su tutte le fiere della terra e sopra tutti i rettili
…”, Gen.1, 26.
4 “Se la natura non fa niente di incompleto e niente invano, se ne deve
dedurre che essa ha creato tutti gli animali nell’interesse dell’uomo”
Pol. 1256b 21 sgg.

16 Freewheeling
possibile fare scienza. Il necessitarismo (esplicitamente
matematico) a cui si affidava la scienza era ben compatibile
con l’idea di un Dio causa efficiente e, soprattutto, finale: la
matematica era considerata il carattere intrinseco della
creazione divina e le leggi che la fisica studiava erano leggi
divine, il cui linguaggio era lo stesso utilizzato da Dio nella
creazione. Costituiva perciò un apparato metafisico, non già
solo un modello gnoseologico. La strada era stata preparata
già da lungo tempo; solo due nomi: Cartesio e Bacone, a cui
si deve la convergenza tra programma scientifico e progetto
divino. Il mondo era visto come il migliore dei mondi possibili (da
cosa e verso cosa avrebbe dovuto mutare?); non è errato
dunque parlare di teologia naturale. Essa sarebbe stata screditata
solo più tardi dal tramonto del finalismo, implicito nella
stessa idea di progresso che aveva accompagnato la scienza
fino a quel momento. Nel presupposto che l’universo
dovesse avere uno scopo, legge fisica e causa finale, scienza e
fede, non potevano prendere in considerazione la
componente del caso, introdotta dalla prospettiva
evoluzionistica.
Abbiamo toccato cinque nodi cruciali costituenti la situazione
delle conoscenze e credenze antecedenti i testi di Darwin: il
creazionismo e la teologia naturale, l’antropocentrismo,
l’essenzialismo, il fisicalismo e la teleologia. Tutte queste
posizioni, che meriterebbero un ben più attento
approfondimento, devono qui essere solo accennate.
L’accenno tuttavia sarà sufficiente a comprendere che cosa
tramonta e perché.

Freewheeling 17
§ Il creazionismo
In quest’epoca la Bibbia costituiva ancora un’autorità
indiscussa. Non solo tutti i contemporanei di Darwin
prestavano fede al testo biblico, ma egli stesso ne aderiva
senza farne mistero. Il suo pensiero mutò più volte dietro le
osservazioni naturalistiche e in sintesi giunse a concludere
che:
- la costanza del mondo naturale è un’apparenza,
dovuta alla limitatezza dell’osservabilità umana nel
tempo. In realtà esso si evolve se pur molto
lentamente;
- le specie animali non sono fisse, ma sono
differenziazioni successive di un’unica origine;
- esse progrediscono non nell’ordine della specie, ma
nell’ordine della popolazione, quindi non in senso
verticale, ma secondo uno schema “a cespuglio”;
- di qui la gradualità (e lentezza) delle mutazioni, che
sono impercettibili proprio perché non avvengono
per salti improvvisi;
- non vi è un disegno divino che sovrintende l’ordine
della natura, ma il principio della “selezione naturale”,
che funziona “per prove ed errori”. Molti tentativi
falliscono e una specie si estingue; pochi hanno
successo e consentono la trasmissione di quei
caratteri ereditari, trasmessi di generazione in
generazione, che la selezione naturale conserva in
quanto portatori di maggiori possibilità di
sopravivenza.

18 Freewheeling
- Storia dell’uomo e storia della natura si incrociano:
cade l’alternatività e la cultura entra a far parte delle
prerogative della natura quale suo prolungamento;
- Date queste premesse la natura non procede a schemi
fissi, cioè deterministici, ma a ridosso di eventi
contingenti, cosa che apre (o riapre) la prospettiva del
“caso”, capace di interferire anche nella trasmissione
del genoma, anch’esso, dunque, non considerato più
immutabile.
- Necessità e contingenza non sono in antagonismo,
ma cooperano 5 .
§ L’antropocentrismo
Proprio a partire dal dettato biblico l’uomo è stato
considerato, fino a metà ‘800, un essere privilegiato
all’interno del progetto divino della creazione. Darwin mutò
questo schema di pensiero, mostrando invece come l’uomo
fosse contiguo al mondo naturale, più precisamente al regno
animale, vicino ai primati a lui più affini. Questa affermazione
fu il vero e proprio tracollo dell’antropocentrismo e della
tradizione che lo sosteneva. La strada era stata da lungo
tempo preparata da altre posizioni precedenti, che tuttavia
fino a questo momento non avevano portato conseguenze
concrete.
5 Freud scrive: “[…] coloro che pensano in modo scientifico snaturano
quel che è cooperazione in antagonismo [… ]; la questione che cosa sia
più importante […] si può risolvere solo rispondendo δαίμων καὶ τύχῃ
(destino e caso) e non l’una o l’altra cosa sono decisive” (Lettera del 1
ottobre 1911 a Else Voigtlander) da Lettere 1873-1939, [1960], p. 258.

Freewheeling 19
Già Platone avvertì esplicitamente l’uomo di non ritenersi
una figura privilegiata nel panorama dell’essere; anzi,
l’avvertimento sembra andare esattamente nella direzione
opposta, perché sfocia in un finalismo “rovesciato”: “E
anche tu, piccolo uomo, sei una di tali parti che senza sosta
mira al tutto e tende ad esso, nonostante la sua straordinaria
piccolezza […] sicché non è per te che essa esiste, ma
piuttosto sei tu che esisti per la vita del Tutto.” 6 Che l’uomo
esista per la vita del Tutto, a dispetto delle sue pretese e dei
suoi desideri, ci conduce a riconsiderare tutto il pensiero
mitico, che è interamente ed insistentemente percorso da un
pensiero che noi, oggi, potremo aggettivare erroneamente
come “pessimista”. In realtà questa traccia antichissima
costituisce l’antecedente pre-scientifico al quale la scienza,
dopo millenni, ritorna.
Aristotele da parte sua scrive: “La scimmia, che per la sua
forma intermedia (ἐπαμφοτερίζειν) fra l’uomo e il quadrupede
appartiene a entrambi i gruppi oppure a nessuno dei due,
perciò stesso non ha né coda né glutei ( è priva di coda in
quanto bipede, di glutei in quanto quadrupede).” 7
Kant, considera la natura umana “[…] sui gradini di mezzo
della scala degli esseri” 8 . In queste due affermazioni, poco
importa il successo e le conseguenze (di scarso rilievo) che ne
derivarono, ma importa molto la decentralizzazione
antropologica: essere nei “gradini di mezzo” significa non essere più
al vertice di una creazione. E Kant era cristiano.
L’uomo, pur riconosciuto un essere speciale, perde il trono
privilegiato che gli era stato assegnato dal Genesi. Ora il
6 PLATONE, Leggi, X, 903c.
7 ARISTOTELE, De part. anim., 689b 31.
8 I. KANT, [1970], p. 125.

20 Freewheeling
senso ultimo è assegnato alla natura: l’uomo avrebbe potuto
anche non esserci e l’homo sapiens non è il risultato di
un’evoluzione che tende al meglio, ma il risultato di
contingenze favorevoli con le quali, attraverso il tempo, si è
mantenuto in vita e propagato sulla terra. Con ciò si giunge
alla teoria della ricapitolazione: filogenesi e ontogenesi
coincidono, perché
Tutte e due le serie dell’evoluzione organica, l’ontogenesi
dell’individuo e la filo-genesi della stirpe a cui esso appartiene, stanno
fra loro nel più intimo rapporto causale. La storia del germe è un
riassunto della storia della stirpe, o, con altre parole, l’ontogenesi è una
ricapitolazione della filogenesi. Nel secondo volume della mia
Morfologia generale ho cercato di dar ampio fondamento a questa
teoria che io ritengo estremamente importante e nella mia
“Antropogenia” l’ho sviluppata per ciò che riguarda l’uomo stesso.
Come ho dimostrato allora per ogni singolo sistema. di organi
dell’uomo, l’ontogenesi ossia lo sviluppo dell’individuo, è una breve e
rapida ripetizione (una ricapitolazione) della filogenesi o della
evoluzione della stirpe cui esso appartiene cioè dei precursori che
formano la catena dei progenitori del relativo individuo, la quale
ripetizione è determinata dalle leggi dell’eredità e dell’adattamento.
Questo dato fondamentale è la più importante legge generale
dell’evoluzione organica, la legge fondamentale biogenetica 9 .
§ L’origine (del dubbio)
Darwin aveva una strada preparata da lungo tempo. Nel suo
secolo la Bibbia era già stata messa in discussione da Charles
Lyell con un trattato scientifico che, di per sé, non pareva
9 E. HAECKEL, [1992], pp. 178-179.

Freewheeling 21
avere molto a che fare con l’evoluzionismo biologico: era un
trattato di geologia, Principles of geology (1830).
Si deve soprattutto agli scritti di Lyell la diffusa convinzione che la
Bibbia potesse avere torto, un concetto che fino ad allora, almeno per
certi aspetti, non era nemmeno pensabile 10 .
Questo testo era stato letto da Darwin, che all’epoca era
ancora un fissista. Come ogni teoria che si contrapponeva al
controllo religioso delle coscienze, e quindi ben prima che
qualcuno parlasse di evoluzione, ogni idea che si discostasse
dal creazionismo o, più comunemente, dal fissismo era
violentemente osteggiata. Alle spalle vi era la filosofia classica
della natura la quale, traendo origine dal mondo antico, era
attestata alla posizione della sua intrascendibilità, e quindi
della sua immutabilità: in biologia era sostenuta da Linneo
(1707-1778), a cui si oppose, proprio in quegli anni, un
coraggioso trattato di Buffon, Storia naturale generale e
particolare, con cui per la prima volta, con ben 44 volumi,
appariva una visione filosofica unitaria della storia della terra
e degli animali, quindi un excursus mineralogico, botanico e
zoologico. Buffon era ancora un fissista di tipo apertamente
platonico, ma aveva accolto l’idea che le specie potessero
degenerare dal modello della “specie nobile”, quindi in
qualche modo ammetteva la modificazione:
[…] non sarebbe impossibile che […] tutti gli animali del mondo
nuovo fossero gli stessi di quelli dell’antico, dai quali sarebbero
derivati; si potrebbe dire che essendo stati separati, in seguito, da
mari immensi o da terre impraticabili, col tempo avranno subìto tutti
10 F. FOYLE, [1984], p. 29.

22 Freewheeling
gli effetti d’un clima […] e si saranno cambiati dopo un certo
periodo 11 .
L’affermazione, per il periodo in cui visse (1707-1788), è
sicuramente sorprendente e notevolmente avanzata, perché
qui vi sono contenute, pur in forma embrionale, le più
importanti innovazioni che sarebbero state poi di Darwin. La
distanza dal creazionismo e dal fissismo si fece sempre più
ampia, ma mancava ancora e soprattutto, prima di arrivare ad
una teoria convincente e definitiva, l’ingresso nella scena
evolutiva dell’influenza dell’ambiente quale causa o concausa
dei mutamenti dei viventi. Questa lacuna fu colmata da
Lamarck (1744-1829), con il suo trattato Filosofia zoologica del
1802. In questo testo si ipotizza la graduale progressione dal
semplice al complesso, e addirittura l’origine degli organismi
più semplici dalla materia inorganica. Si noti sempre che
queste posizioni, che per noi oggi sono un’ovvietà, per i
tempi in cui sono state scritte costituivano una rivoluzione
intellettuale senza precedenti. Lo si comprenderà meglio ora
vedendo le teorie che precedono e, alla fine, contro che cosa
questi pionieri hanno combattuto.
§ L’Essenzialismo
Come è noto l’essenzialismo nasce e si propaga dal pensiero
antico. Eidos è il “tipo”, tramite il quale si individua
un’essenza. Una volta compiuta tale individuazione non è più
possibile confonderla con altre. Anche in termini di
linguaggio, e forse proprio a tale scopo, l’univocità è garantita
11 BUFFON G.L., [1926].

Freewheeling 23
da tipi fissi affatto intercambiabili, per cui il mondo appare
stabile e la sua comprensione certa. È noto pure come il
“divenire” sia stato uno dei più radicali problemi filosofici del
mondo antico, giunto fino a noi, o comunque al secolo di
Darwin, sostanzialmente immutato quanto alle sue
conseguenze sotto il profilo ontologico e gnoseologico.
Proprio per questo, cioè per le conseguenze in termini di
stabilità, il pensiero di Darwin, non più legato alla norma
dell’essenza e quindi alla stabilità, dovette essere considerato
profondamente destabilizzante. Di impatto eracliteo, in
pratica esso metteva tutto in movimento, sostituendo il
pensiero topologico con quello “popolazionista”. Si applichi
questo principio all’uomo e si avrà, appunto, una
“popolazione” di individui tutti diversi l’uno dall’altro, le cui
variazioni sono molto rilevanti e la “specie” non rimane
affatto costante, ma si evolve con il passare delle generazioni.
L’accidentalità della variazione dell’essenzialismo e
l’accidentalità della variazione del populazionismo sono del
tutto diverse: la prima considera l’accidente essenziale
all’essenza, e cioè aspetto che la spiega; la seconda lo
considera complementare all’essenza, nel senso che la ribadisce.
In effetti l’essenzialismo è in grado di rispondere all’antica
domanda “che cos’è”, ma non è capace di spiegare perché
una variazione avviene, cosa essa comporta, quali le sue
origini e quali le sue conseguenze. Naturalmente questo venir
meno della “stabilità” incrina la capacità di “prevedere”: solo
se i fenomeni sono determinati è possibile la previsione. Ma
dove i fenomeni sono considerati all’insegna dell’accidente e
del caso, è chiaro che la previsione diventa molto
problematica e deve limitarsi all’osservazione statistica e
probabilistica, che è stato l’approdo moderno della scienza
dopo il tramonto dell’ideale di una conoscenza certa ed

24 Freewheeling
assoluta. L’essenzialismo, in fondo, non è stato che il trionfo del
“metodo”: non c’è mai stata una previsione in base ad una supposta
stabilità, quanto piuttosto si è inferita una stabilità (la regolarità della
natura) per poter disporre della previsione. Dunque: una previsione
“prevedibile”, che avrebbe voluto armonizzare l’essere con i
desideri umani, ma a cui in realtà l’essere è del tutto
indifferente.
§ Il Fisicalismo
Il fisicalismo indica quella concezione della fisica, che noi
oggi chiamiamo “classica”, che fa riferimento a leggi
universali nella spiegazione di tutti i fenomeni. Tale rigore
approda a quel determinismo che consente la previsione
scientifica Newton-Cartesiana, improntata alla
matematizzazione del mondo ed alla sua verifica per via
sperimentale. L’eraclitismo di Darwin ha sicuramente avuto
ripercussioni in tutti gli ambiti scientifici ed ha segnato una
svolta fondamentale nella storia della scienza ma anche nel
pensiero extra-scientifico. Filosofia e concezione generale
della vita sono molto mutate nell’attenzione che l’uomo pone
in esse, si è elevata l’attenzione all’apparire di nuove cose
impreviste; si pensa, per esempio, per usare la terminologia
darwiniana, in senso di popolazione e non di essenza, si è
attenti alla qualità dell’individuo, si considera l’osservazione e
la comparazione piuttosto che ricorrere alla coerenza
matematica e al riduzionismo.
Caso, contingenza e teoria statistica hanno rimpiazzato
l’antico mito della previsione esatta e ancor più della
conoscenza incontrovertibile (e quindi l’antico e ingenuo
sogno di dominio). Ma il tramonto del finalismo come del

Freewheeling 25
determinismo ha aperto le porte anche a conseguenze di
natura comportamentale ed etica: il determinismo non
consentiva spazio alla libertà del volere, perché sia il corredo
genetico in biologia, la volontà divina in teologia, le
conseguenze ambientali in sociologia, riducevano
sensibilmente lo spazio della decisione e dell’azione umana. Il
tramonto del fisicalismo quindi apre le porte al senso
dell’agire umano, ed ispessisce l’etica della responsabilità. In
un mondo non più fisso, dove tutto diviene e può prendere
direzioni inimmaginabili, la discrezionalità umana acquista un
significato più pregnante e profondo, pur sempre ritagliato
all’interno dello spazio del possibile. Questo spazio si allarga
sempre più mano a mano che viene meno la fede nella
teleologia: la direzione del mondo non è determinata, e il
nuovo non è un “tracollo” delle aspettative, ma quel
fenomeno che, una volta accettato, dischiude la stessa
possibilità di comprensione del mondo, legato al mutamento,
al nuovo e all’inaspettato, quindi in buona misura circoscritto
allo spazio dell’ignoto e del mistero. Per esempio il
progresso, che in biologia era stato intravisto nei
perfezionamenti dei viventi lungo le generazioni, non poteva
essere più sostenuto davanti all’estinzione delle ammoniti e
dei dinosauri, che per moltissimo tempo avevano dominato
la storia della vita sulla terra con ottime possibilità di
successo, e che invece dopo tale dominio scomparvero.
Di qui un’indagine sulle origini delle creature e sull’età della
terra prima dell’evoluzionismo maturo appariva
incomprensibile. Ciò non significa che prima del ‘700
l’argomento storico della terra e dell’uomo non fosse mai
stato sfiorato, ma l’atteggiamento intellettuale fu molto
diverso, oltre al fatto che fra gli strumenti di misurazione del
tempo di allora e quelli successivi vi è un abisso. Prende il

26 Freewheeling
nome di tempo profondo la coscienza di un lontano passato che
si sviluppa nelle scienze, di cui abbiamo avuto misurazione
attendibile solo nel ‘900 grazie all’esame dei reperti tramite la
radioattività. Di contro abbiamo la misurazione fatta dalle
autorità ecclesiastiche, che datano la creazione della terra il 23
ottobre 4004 a.C. 12 Il primo testo autenticamente scientifico
sulla trasformazione delle specie nasce con Jean-Baptiste
Monet 13 : “Filosofia zoologica”, in cui si trova la prima
formulazione del principio per cui è la funzione che crea
l’organo. I cardini della tesi sono tre: il primo afferma che la
classificazione della biologia secondo l’ordine, la classe, la
famiglia, il genere, ecc. è del tutto arbitraria e si tratta solo di
categorie intellettive; il secondo principio afferma che qualora
si verifichino dei cambiamenti di abitudini nel
comportamento negli animali, se esse perdurano, possono
dare origine a mutamenti strutturali nell’animale stesso, cioè
modificare organi, ovvero ancora sviluppare organi
maggiormente usati e far regredire organi la cui funzione è
stata abbandonata; il primo principio è una conseguenza del
secondo: se il mutamento è durevole e costante, questo può
venir trasmesso alle generazioni venture.
Questa teoria fu notevolmente incisiva sulle successive, tanto
che i tre principi, pur diversamente formulati, si trovano
anche nei lavori di Darwin. Ma il testo mancava di quella
massa imponente di dati e di accuratezza scientifica con cui
solo Charles Darwin avrebbe, di lì a poco, dato prova con il
testo storico, esplicito e coraggioso del 1859: Sull’origine delle
specie per selezione naturale ovvero la conservazione delle razze favorite
12 Datazione effettuata da James Usher (1581-1656), arcivescovo
d’Irlanda. V., [1650], p. 1.
13 Più noto come Lamarck (1744-1829).

Freewheeling 27
nella lotta per l’esistenza. Con questo testo si chiudevano i conti
con la teologia naturale che, già abbandonata nell’Europa
continentale, aveva resistito in Inghilterra fino all’ 800.
§ Le tre ipotesi fondamentali
Per la prima volta comparivano nuovi elementi che
avrebbero costituito la base dell’evoluzionismo. Si tratta di tre
distinti aspetti che, correlati tra loro, sono il motore della
teoria di Darwin. Il primo dice che l’evoluzione è un
processo graduale. Il secondo dice che tutte le specie
discendono da un unico antenato. Il terzo, infine, dice che le
specie si affermano e si estinguono come conseguenza
dovuta alle condizioni ambientali, e quest’ultimo aspetto è ciò
che propriamente si può chiamare “selezione naturale”.
Quest’ultimo punto è ulteriormente suddivisibile in tre
diversi momenti: gli esseri viventi si riproducono in un
numero tale che non tutti avranno a disposizione uguali e
sufficienti opportunità di vivere; da ciò deriva una lotta per
l’esistenza nella quale solo i più adatti sopravvivono, gli altri
sono destinati ad essere estromessi dal processo riproduttivo;
le linee evolutive meno fortunate non trasmettono i loro
caratteri ereditari, che perciò si estinguono.
La selezione naturale è un elemento basilare per il futuro
dell’evoluzionismo. Darwin scrive:
Se in condizioni mutevoli di vita gli esseri viventi presentano differenze
individuali in quasi ogni parte della loro struttura, e ciò non è
discutibile; se a cagione del loro aumento numerico in progressione
geometrica si determina una severa lotta per la vita in qualche età,
stagione o anno, e ciò certamente non può esser discusso; allora,
considerando la infinita complessità delle relazioni di tutti gli esseri

28 Freewheeling
viventi fra di loro e con le loro condizioni di vita, la quale fa si che
un’infinita diversità di struttura, costituzione e abitudini, sia per essi
vantaggiosa, sarebbe un fatto quanto mai straordinario che non
avessero mai avuto luogo variazioni utili al benessere di ciascun
individuo, allo stesso modo con cui hanno avuto luogo tante variazioni
utili all’uomo. Ma se mai si verificano variazioni utili ad un qualsiasi
essere vivente, sicuramente gli individui così caratterizzati avranno le
migliori probabilità di conservarsi nella lotta per la vita; e per il saldo
principio dell’eredità, essi tenderanno a produrre discendenti
analogamente caratterizzati. Questo principio della conservazione, o
sopravvivenza del più adatto, l’ho denominato selezione naturale. Esso
conduce al miglioramento di ciascuna creatura in relazione alle sue
condizioni organiche ed inorganiche di vita, e di conseguenza, nella
maggioranza dei casi, a ciò che può essere considerato come un
progresso nella organizzazione. Ciononostante, forme basse e semplici
perdureranno a lungo se bene adatte alle loro semplici condizioni di
esistenza. 14
§ Crisi tra due “mondi”
Diversamente dal caso di Copernico, dove una discussione
sull’immobilità della terra appare oggi ridicola, nel caso di
Darwin è necessario procedere in modo del tutto diverso, in
quanto l’asserto sull’origine animale dell’uomo trova ancora
una seria avversione su basi ideologiche, ancorché la scienza
non abbia oggi più alcun dubbio e consideri l’evoluzione “un
fatto”. Anche la Chiesa, oggi, ormai, lo considera “un fatto”,
perché non lo mette più in discussione, e ritiene anzi che “se
l’ipotesi dell’evoluzione è vera, Dio è dimostrato due volte 15 . Uno dei
14 C. DARWIN, L’origine delle specie, selezione naturale e lotta per
l’esistenza, [1967], p. 108.
15 A.D. SERTILLANGES, [1937], p. 15. Su questa posizione anche altri
scienziati cattolici; v. P. LECOMTE DU NOÙY, L’avenir de l’esprit,

Freewheeling 29
tanti casi in cui l’Immutabile, tramite il mutevole, rimane
immutabile o, per meglio dire, il caso in cui una scoperta può
essere agevolmente piegata per dimostrare ciò che si vuole,
compreso il contrario. Due modi di fare “mondo” che
configgono e che si rimproverano a vicenda.
L’ipotesi evoluzionista contravverrebbe all’impalcatura
morale che fa riferimento alla tradizione cristiana che vuole,
invece, l’aderenza al dettato biblico riguardo alla diretta
creazione dell’uomo da parte di Dio. Ne consegue che le
specie animali sono considerate fisse da sempre e una volta
per tutte, trovandosi in aperto contrasto con qualunque
ipotesi evoluzionista, che consenta cioè la mutazione di una
specie che dà origine a una nuova. Per difendere questo
antico sistema di valori, la teoria darwiniana è tutt’oggi
guardata con sospetto, perché ad avviso dei sostenitori del
creazionismo essa apre ad una visione del mondo ateista e
materialista, quindi in aperto conflitto con le tradizioni morali
e religiose sviluppatesi nel corso dei secoli nell’Occidente. Se
confrontiamo l’impatto del copernicanesimo e quello del
darwinismo con il sistema della tradizione e dell’autorità
dell’epoca, notiamo che essi hanno in comune l’effetto
distruttivo del pensiero corrente. Ma mentre il
copernicanesimo, con il passare dei secoli, ha esaurito la
carica rivoluzionaria e l’impatto morale e religioso, per
reinterpretazioni e giustapposizioni successive, è riuscito ad
armonizzarsi con esso (si trattava, in fondo, di attribuire un
valore simbolico ad alcune espressioni bibliche), il
darwinismo (anche grazie alle discutibili interpretazioni che
sono seguite alla pubblicazione dei testi di Darwin) si rivolge
Parigi, 1941, ed.it. L’avvenire dello spirito, [1948]; Human Destiny,
New York, 1947, ed.it. L’uomo e il suo destino, [1949].

30 Freewheeling
direttamente all’uomo, mettendo in discussione la sua
essenza. Un conto è contendere una posizione astronomica,
tutto sommato distante dalle occupazioni degli uomini e
perciò meno invasiva la sfera umana personale, altro invece è
mostrare all’uomo la sua origine, non divina, ma animale. Si
può ritenere che l’errore di fondo sia stato, e sia anche tuttora
nel dibattito evoluzionista in relazione ai temi religiosi, voler
vedere, anche dove non c’è, un uso strumentale della scienza
contro la teologia. Tale uso dovrebbe essere escluso perché la
scienza ha sempre dichiarato esplicitamente la propria
estraneità alla teologia mentre, almeno così sembra in tutti i
casi finora verificati, che la teologia abbia voluto interferire in
modo anche pesante sullo sviluppo della scienza, anche con
mezzi repressivi e autoritari (finché le fu possibile). Dunque
tale preoccupazione non è mai venuta dalla scienza. Il
problema del dettato biblico, che nel caso di Galileo avrebbe
potuto risolversi con l’accettazione da parte ecclesiastica
dell’interpretazione simbolica del passo scritturale, potrebbe e
dovrebbe risolversi allo stesso modo anche riguardo alla
contesa evoluzionista.
La teologia invece vede la destituzione dell’uomo dalla sua
pretesa posizione di primato nel mondo dei viventi, garantita
da un Dio provvidente che ha prodotto un mondo al suo
servizio e a lui sottomesso, il che suona assai più sinistramente che
l’avergli dimostrato che la terra non è il centro dell’universo. La
rivoluzione astronomica, in altre parole, era questione per
teologi, quindi uno scandalo all’interno di una ristretta
cerchia intellettuale, ma la rivoluzione antropologica investe
tutta l’umanità, nessuno escluso, perché, se in un primo
momento essa pure era limitata ad una discussione tra addetti
ai lavori, oggi essa ormai è un fatto acquisito, un dato della

Freewheeling 31
comune esperienza e le prove sono ormai reperibili da
chiunque. Infatti
La scienza moderna ha confutato le tesi metascientifiche sulla nostra
totale differenza o superiorità e ci ha insegnato a prendere le distanze
da quell’errore del pensiero che aveva preteso di far derivare il mondo
da un progetto. Finalmente, non siamo più il centro della natura e il
confine tra animale e umano si è ridotto a null’altro che semplice
passo ulteriore, estremo, dell’evoluzione psichica dei primati. Il
mondo ha cessato di essere il luogo dove esercitare la nostra
sopraffazione, l’insieme di tutte le cose di cui ci potevamo e dovevamo
servire, per diventare la comunità alla quale apparteniamo e che
dobbiamo interpretare responsabilmente grazie a quel di più che ci è
capitato di ricevere dall’evoluzione. Il pensiero darwiniano, con le
trasformazioni che ha subito nel corso di un secolo e mezzo, ci ha
permesso di sostituire all’etica dell’estraneità quella
dell’appartenenza al mondo. 16
§ La questione del “caso”
Ma il vero scandalo nel pensiero di Darwin, su cui non si dirà
mai abbastanza, è la consegna dell’uomo e del mondo al caso.
L’introduzione casuale di piccole modifiche, a volte
insignificanti, a volte determinanti, che si verificano nella
copiatura del DNA, che producono errori e modifiche alla
specie, rendendo l’essere vivente più o meno adatto, sono
quanto anche la comunità scientifica di allora ha osteggiato
nel modo più fermo. Infatti la “casualità”, quella stessa
casualità che, secondo una teoria oggi molto accreditata, fa
risalire ad un meteorite del diametro di 10 chilometri la
pressoché totale estinzione di tutti i viventi sul nostro pianeta
16 G. BONDI, O. RICKARDS, [2001], pp. 128-129.

32 Freewheeling
(evento avvenuto circa 70 milioni di anni fa), fa sì che
l’umanità avrebbe potuto anche non prodursi mai. Solo davanti ad
un’aspettativa, al presupposto di un “disegno” il caso è un
enigma inquietante: se la vita dell’uomo è l’esito di un gioco a
dadi (gioco peraltro in cui nessuno gioca, perché non c’è
alcun giocatore) è comprensibile l’avversione che è tuttora
viva nei confronti dell’evoluzionismo. Ciò che in realtà
sembra fare problema è che, indipendentemente dalla
questione dell’origine (caso o volontà divina), perché mai
questa nostra vita dovrebbe valere di meno? Non si tratta, in
fondo, di due volontà interpretanti? Una spiegazione
semplice, onnicomprensiva e acquietante ha certamente una
grande capacità di seduzione. Di contro la scienza esperisce
ogni giorno una complessità non più spiegabile con un solo
motivo e una spiegazione soddisfacente non va più d’accordo
con uno stato in cui qualunque spiegazione non può essere
che contingente.
Dobbiamo muovere da questa coscienza e percorrere a
ritroso quella strada che, dalle più recenti acquisizioni
scientifiche, ci rimanda all’origine delle teorie darwiniane.
Infatti a Darwin si deve riconoscere innanzitutto la grande
intuizione, corredata da una imponente mole di dati raccolti,
ma, come accadde a Copernico, nessuna prova schiacciante,
che arrivò solo molto più tardi, e la cui comparsa aumentò
l’avversione per le sue ardite teorie; esse, non solo
contraddicevano il comune senso morale e religioso del suo
secolo, ma anche la posizione della scienza intorno alle
cruciali questioni che Darwin aveva posto alla comunità
intellettuale del suo tempo. Vi è da dire che se l’ambiente
intellettuale in cui Darwin operò gli fu ostile per millenari
pregiudizi, egli stesso tuttavia diede il fianco ai suoi detrattori

Freewheeling 33
per vari motivi: innanzitutto perché riguardo a molti specifici
problemi cambiò idea più volte nel corso della sua vita (il che,
di per sé, non sarebbe stato un difetto) giungendo anche a
palesi contraddizioni: “[…] per esempio, sebbene respingesse
l’essenzialismo e spiegasse l’adattamento in termini
rigorosamente variazionali (per lui il bersaglio della selezione
era l’individuo), di tanto in tanto Darwin ricadeva nel
linguaggio tipologico, come quando spiegava l’origine di una
specie incipiente con l’isolamento di una varietà. Ricusava
energicamente qualsiasi “legge dello sviluppo necessario”
d’impostazione teleologica, eppure fece affermazioni incaute,
sufficienti per essere tacciato di finalismo da alcuni storici
[…] e sebbene abbia spesso affermato che la variabilità su cui
operava la selezione naturale era sufficiente a spiegare
l’origine di qualsiasi adattamento, confessò nondimeno che
l’evoluzione degli occhi lo sconcertava.” 17
Quale che sia la natura di tale avversione, sorta già quando
Darwin era in vita, e nondimeno protrattasi fino ai giorni
nostri, dovremo innanzitutto dare uno sguardo alle
acquisizioni scientifiche più recenti, per poi discutere su
Darwin e le implicazioni filosofiche connesse e successive, e
ciò per evitare una cronaca di discussioni interminabili e
notevolmente complesse; partiremo, invece, dal punto di
arrivo per andare all’indietro. In questo modo sarà più
semplice valutare il pensiero di Darwin il quale, pur
basandosi su conoscenze ricavate dalla pura osservazione, e
quindi in assenza di una strumentazione tecnica come quella
oggi disponibile, sta alla base delle attuali conoscenze
sull’evoluzione dei viventi. Ciò al fine di mettere in
17 E. MAYR, Un lungo ragionamento, [1994], p. 120.

34 Freewheeling
condizione il lettore di ricavare da sé medesimo delle
conclusioni.
§ Confronto tra la situazione precedente e il nuovo corso
Il mutamento di prospettiva antropologico tra mondo antico
e mondo moderno risiede nella posizione dell’uomo rispetto
alla natura. La posizione di primato, di apice nella scala dei
viventi, che il mondo antico aveva assegnato all’uomo,
rinforzata poi dal pensiero biblico-cristiano, subiva una
trasformazione profonda: la storia dell’uomo non è un’alterità
rispetto alla storia della natura. La prospettiva, secondo gli
umanisti idealisti, è “materialistica”, cioè pone la materia
quale principio e causa dell’essere. Naturalmente, come si
comprende, ambedue le posizioni si prestano al
fondamentalismo, che è la fonte principale del
fraintendimento, e che, solo, le rende incompatibili. Per i
materialisti vi è continuità tra natura e storia: “Tanto più gli
uomini saranno capaci di dominare gli effetti naturali tanto
più non solo sentiranno, ma anche sapranno, di formare
un’entità con la natura, e tanto più insostenibile si farà il
concetto, assurdo e innaturale, di una contrapposizione tra
spirito e materia, tra uomo e natura, tra anima e corpo, che è
penetrato in Europa dopo il crollo del mondo dell’antichità
classica e che ha raggiunto il massimo sviluppo nel
cristianesimo” 18 . In questa esemplificazione il problema è
solo accennato e ridotto ai minimi termini, ma chiaramente
circoscritto. Teniamola saldamente presente per la miglior
comprensione di queste pagine.
18 F. ENGELS, [1995], p. 26.

Freewheeling 35
Nel mondo antico si era posto un problema protologico, che
divideva i pensatori tra cultori delle Idee, come Platone e i
suoi seguaci, e varie scuole “fisiche” (oggi diremmo
materialistiche) come quella di Democrito. Una posizione
intermedia è ascrivibile ad Aristotele, che proprio grazie a
questa mediazione è il primo pensatore che ricuce lo strappo
uomo-natura voluto da Platone (anzi dai platonici) 19 . Le due
grandi scuole dell’antichità sono l’origine dello sviluppo
successivo, nel senso che lo hanno fortemente influenzato.
Esse, certo a nostra insaputa, tuttora agiscono nascostamente
dietro le posizioni ideologiche dei problemi moderni.
Certamente la scienza moderna, agli occhi di un “idealista”,
propende verso il materialismo solo per il fatto che essa ha
abbandonato ufficialmente la metafisica o che, meglio, ha
assunto la metafisica su un piano completamente diverso.
Pregiudizio e fondamentalismo non hanno mai perduto
terreno. Copernico e soprattutto Galileo sono ancora assai
scarsamente trattati nelle scuole e nei libri di testo rispetto ad
altri uomini illustri della scienza e del pensiero. Se ne parla
perché non è possibile farne a meno, ma sempre in modo del
tutto marginale e con la minor enfasi possibile. Darwin, poi, è
completamente ignorato, oppure nascosto (come oggi
avviene in Italia) o addirittura abolito dall’insegnamento
(come avviene negli Stati Uniti, uno dei paesi più
fondamentalisti del mondo). Sia per quanto riguarda
19 Al punto di affermare che tra azione dell’uomo ed evento naturale vi
è un rapporto di imitazione. V. Fis. II, 2,194a 21-22; 8,199a 15-17;
Meteor. IV ,3 ,381b 6: (μιμεῖται γὰρ ἡ τέχνη τὴν φύσιν). Stesso tema si
incontra anche nel Protrettico (fr.11 Walzer, p.48; Jamblico, Protrept.,
9, 49,28-50, I Pistelli): V. anche De Mun. 396b 11 39 - 6b 19. In
Politica l’imitazione diventa apertamente continuità: “Quindi ogni
stato esiste per natura” (Pol. I, 2,1252b 31).

36 Freewheeling
Copernico e Galileo sia per quanto riguarda Darwin, ciò non
sembra casuale. La teoria di Darwin viene tuttora sentita con
molto disagio. Perché questo “disagio”? Al riguardo sembra
che
“… il problema è solo uno e riguarda la concezione della
vita umana: se noi veniamo da un’ameba o da un pesce, l’etica non ha
motivo di esistere” 20 .
Il nesso scienze naturali – etica è di difficile comprensione:
posto che l’ameba fosse stata il nostro inizio, non si vede
motivo per cui l’umanità non dovrebbe agire eticamente a
partire dalla conoscenza delle proprie origini biologiche.
Eppure proprio per motivi extra-scientifici la scienza ha
sempre subìto ritardi, anche di grande estensione (si pensi alla
medicina, che inizia il suo sviluppo nell’800, solo dopo il
crollo dell’impianto fornito da Galeno, medico romano);
l’evoluzionismo non è stato da meno:
Nonostante le geniali intuizioni di Darwin verso la metà del XIX sec.
e la rivoluzione di Mendel, la spiegazione dei sessi venne data da
Fisher solo intorno al 1930; e perché solo intorno alla metà di questo
secolo, con il lavoro di Medawar, abbiamo compreso la senescenza?
Perché abbiamo dovuto attendere il 1964 e le pubblicazioni di
Hamilton per scoprire l’importanza della parentela nell’evoluzione?
Perché solo negli anni Settanta e Ottanta sono state proposte ipotesi
valide su come parassiti e ospiti, o piante ed erbivori, si influenzano
reciprocamente? Crediamo che la risposta sia da ricercare nella
persistente antipatia che le idee evoluzionistiche in generale, e quelle
20 Dall’intervento di Flavio Nucci, vicepresidente della provincia di
Milano del 21 febbraio 2003 al convegno “Evoluzionismo: una favola
per le scuole”.

Freewheeling 37
dell’adattamento e della selezione naturale in particolare, riscuotono
presso il pubblico (ed anche tra alcuni biologi) 21 .
Si tratta di esempi di resistenze per cui, come detto, dovendo
trattare una teoria scientifica a quanto pare non come le altre,
in quanto l’avversione ideologica contro di essa permane in
buona parte anche in attualità, riteniamo necessario partire da
ciò che la sorregge piuttosto che giungervi faticosamente
considerando tutte le interminabili discussioni sulle variabili
interpretative di segno opposto.
§ Le testimonianze a disposizione.
Darwin è rimasto un teorico perché non aveva a disposizione
i reperti fossili, ormai moltissimi, di cui noi oggi disponiamo.
Anche i fossili, comunque, fino al ‘600, non sono stati mai
correttamente compresi, interpretati come “sassi strani”,
formati a causa di un succus lapidescens o di uno strato
bituminoso circolante sotto la superficie terrestre. Tanto
meno aveva a disposizione la genetica, senza la quale i reperti
fossili sarebbero rimasti una grande scoperta, ma
francamente sempre suscettibili di alterne interpretazioni,
basti pensare che solo nel 1953 James Watson e Francis Crick
isolarono una macromolecola che noi oggi chiamiamo DNA.
Dunque la situazione è identica, se così si può dire, a quella di
Copernico che, con grande intuito, aveva pensato una
soluzione cosmologica senza poterla comprovare in quanto il
cannocchiale sarebbe arrivato più tardi. La situazione
differisce nel fatto che per la questione cosmologica si
21 R.M. NESSE e G.C. WILLIAMS., [1999], pp. 292-293.

38 Freewheeling
trattava di salvare i fenomeni, per quella bioantropologica si
trattava di interpretare correttamente i reperti.
I reperti archeologici infatti non collegano con assoluta
certezza un individuo alla specie che l’ha generato e, benché
suggeriscano valide ipotesi, essi non bastano per garantirne la
validità.
Quindi l’evoluzionismo è stato la base della moderna
paleoantropologia, base a sua volta necessaria per gli ulteriori
studi che diversamente sarebbero rimasti impensabili o, al
più, buone intenzioni: con i fossili, infatti, si parte dal
passato, con le tecniche di biologia molecolare si parte dal
presente.
Vi fu all’inizio un aperto contrasto tra paleoantropologi e
genetisti, in quanto i primi ritenevano che la separazione tra
scimmie antropomorfe e uomo fosse avvenuto 25 milioni di
anni fa, mentre i secondi, disponendo dei corredi genetici
necessari, anticipavano la biforcazione a pochi milioni di anni
fa. Il contrasto fu ricucito in pochi anni e i paleoantropologi
accettarono l’ipotesi più verosimile dei genetisti: la comparsa
dell’uomo avvenne in un unico luogo, probabilmente in
Africa, circa 200.000 anni fa.
Solo dalla genetica arrivò la prova schiacciante, ed è di questo aspetto che
ci si dovrà occupare più diffusamente perché è questa la prova che
mancava sia a Darwin sia alla paleoantropologia successiva. Ciò è
dovuto al fatto che solo la genetica consente di risalire a
ritroso negli alberi genealogici, e che i reperti fossili sono solo
un valido aiuto ed una valida conferma, ma non consentono
di spiegare né il come, né il dove, né esattamente il quando.
§ I geni omeotici

Freewheeling 39
Darwin non conosceva la genetica. Il suo lavoro può dunque
ben essere considerato profetico perché le scienze naturali
successive fornirono le prove di ogni sua parola. Mendel
(1822-1884) aveva mandato una copia delle sue pubblicazioni
a molti studiosi di chiara fama, che non apprezzarono e anzi
contestarono i risultati delle sue osservazioni. Una copia fu
trovata anche nel carteggio di Darwin, ma chiusa, e si ha
ragione di dubitare che egli l’avesse letta. Questi lavori furono
resi pubblici solo nel 1865. In breve Mendel aveva stabilito
una legge sull’ereditarietà che pareva funzionare: i caratteri
ereditari si trasmettono o non si trasmettono, non vi sono vie
di mezzo; alcuni caratteri sono dominanti, altri recessivi. I
caratteri dominanti tendono ad affermarsi sui recessivi, che
rimangono per lo più latenti e capaci di affermarsi, invece, di
lì a più generazioni successive. Ciò è comunque noto anche
ad un allevatore di bestiame: pur senza essere un biologo, sa
perfettamente come selezionare una razza di animali
mediante una serie di incroci cercando di privilegiare i
caratteri desiderati da trasmettere alle generazioni successive
e quelli indesiderati da fermare. Ciò è possibile anche in
botanica. Tuttavia la “pratica” degli incroci non ci fa andare
oltre, perché non ci dice il perché ciò avviene e il risultato è
previsto solo con un’approssimazione statistica. Con Darwin
invece si aprì la strada di fare scienza di quanto allevatori e
contadini fin dall’antichità sapevano fare per arte, andando
molto oltre le più lusinghiere speranze. Questa scoperta,
specie considerando che all’epoca nessuno conosceva né i
geni né l’esistenza di un nucleo cellulare atto a contenerli, aprì
la strada alla moderna genetica. La teoria venne sostenuta
molto più tardi (1900) da altri studiosi (De Vries, Correns e
Tschermak) che, pur non conoscendo i lavori di Mendel,
giunsero ai medesimi risultati.

40 Freewheeling
Nel XX secolo sono stati isolati nella drosofila (Drosophila,
nome scientifico del moscerino della frutta) 22 alcuni geni
chiamati omeotici, responsabili dell’aspetto del suo corpo.
Mediante l’alterazione, spontanea o indotta, di uno o più geni
omeotici, si ottiene un moscerino dall’aspetto completamente
diverso, cioè un’altra specie, con più o meno zampe o più o
meno ali, pigmenti di diverso colore, eccetera. Nel 1983,
studiando questi geni, si scoprì la loro presenza in tutti gli
esseri viventi, dal più insignificante fino all’uomo. Questi
geni-architetto furono chiamati Hox. L’alterazione di un solo
gene Hox può dar vita ad una nuova specie, anche
completamente diversa, o a far scomparire quella di origine.
Se applichiamo questi risultati di biologia molecolare alla
paleontologia, perveniamo alla conclusione che mutazioni del
genere sono avvenute un’infinità di volte nel passato, creando
forme di vita nuove e varie come le vediamo oggi, attivando
passaggi da una specie ad un’altra oppure estinguendo specie
non più adatte alla sopravvivenza, vuoi per condizioni
ambientali, vuoi per condizioni climatiche, vuoi per la
comparsa o scomparsa nella catena alimentare di qualche
anello determinante o anche per puro caso, cioè in seguito ad
un evento accidentale.
I reperti fossili sono lacunosi, non ci dicono se la specie a cui
quel reperto appartiene si è estinta senza lasciare discendenti
o se tra un reperto e un altro, distanti nel tempo e anche nel
luogo, vi sia un preciso rapporto genealogico. La genetica
22 Drosophila melanogaster è l’insetto più noto utilizzato per gli
esperimenti di genetica da Thomas Hunt Morgan, embriologo della
Columbia University. I moscerini selvatici avevano gli occhi rossi,
Morgan scoprì tra quelli del suo laboratorio il primo mutante con gli
occhi bianchi. Questa variazione consentì l’individuazione del gene
responsabile del colore degli occhi.

Freewheeling 41
invece non necessita di reperti di sicura datazione, né si trova
di fronte al dubbio se l’utensileria trovata nei paraggi del
fossile umano apparteneva proprio a quel nucleo sociale o
meno, né essa viene influenzata da modelli evolutivi
preconcetti per cui sotto questo profilo è maggiormente
obiettiva. Per esempio se si dice che uno scheletro appartiene
al genere homo perché indica la postura eretta, si cade in una
petizione di principio, in quanto si presuppone che il
bipedismo abbia distinto l’uomo dalla scimmia: il che nulla
impedisce, ma non si è provato nulla. Il genoma invece
contiene tutte le informazioni dell’individuo e della specie,
tutte le varianti possibili, per le quali la grande variabilità non
influisce sull’interpretazione dei dati.
Una nuova scoperta, il DNA mitocondriale (mtDNA), è stata
la chiave di volta che ha consentito di risalire all’origine
umana, stimata, pur con molte correzioni, in 200.000 anni fa.
Con ciò respingendo molte “prove” offerte dalla
paleoantropologia e dimostrandone l’infondatezza, per
esempio l’appartenenza del Ramapithecus alla specie homo.
§ Il DNA mitocondriale
La scoperta risale a Vincent Sarich che, nel 1967, per primo
ottenne un “orologio molecolare”. Utilizzando reperti di un
Ramapitecus, datato 25 milioni di anni, era riuscito a smentire
che esso appartenesse al gruppo umano. Confrontando
proteine del sangue di uno scimpanzè con quelle umane e
utilizzando un terzo fenotipo quale riferimento, aveva
stabilito che le distanze genetiche erano uguali, cioè che le
alterazioni del DNA hanno una velocità costante. Fu così che
le ricerche successive, basandosi sull’ipotesi della costanza

42 Freewheeling
delle mutazioni, riuscirono a creare un albero genealogico
indiscutibile. Il DNA contenuto nei mitocondri, organuli
cellulari che sintetizzano gli alimenti trasformandoli in
energia, non è così complesso come quello del nucleo:
quest’ultimo contiene 100.000 geni, il DNA mitocondriale
solo 37, quindi la ricerca si semplifica e il campo si restringe
di molto. In più le mutazioni dei geni del mitocondrio sono
veloci e regolari, e ciò che interessava era esattamente
comprendere i mutamenti genetici più recenti, così da andare
a ritroso nell’albero genealogico immediatamente anteriore
all’uomo. Altra peculiarità di questo DNA è che esso si
trasmette solo per via materna, quindi tutto il DNA
mitocondriale ha un antenato femminile comune. Poiché ciò avviene
solo in presenza della femmina, è chiaro che le linee
genetiche di disturbo si estinguono ad eccezione delle
trasmissioni femminili. È possibile dunque andare a ritroso
nel tempo inseguendo la sola linea materna, purché le linee di
evoluzione siano costanti nel tempo. Kocher 23 provò
sperimentalmente questa costanza. Confrontò, come fece
Sarich con le proteine del sangue, le mutazioni di frammenti
di DNA di uomo (14 campioni di persone originarie di paesi
fra loro diversi e distanti) e di scimpanzè per vedere se le
sequenze umane avessero subìto ritardi o accelerazioni nelle
mutazioni rispetto a quelle degli scimpanzè (le cui mutazioni
sono generalmente 10 volte più veloci di quelle umane). Al
contrario riscontrò che i tempi di mutazione del DNA
umano erano così omogenei ed equidistanti nella loro
distanza dalla velocità di mutazione del DNA degli
scimpanzè da poter dedurre l’uniformità della velocità della
mutazione umana. Proprio per la notevole omogeneità delle
23 Thomas D. Kocher, Università di Berkeley.

Freewheeling 43
mutazioni riscontrata a livello genetico, tutto il genere umano
non poteva che avere un ceppo ristretto di antenati comuni.
Grazie alle regolarità riscontrate e all’orologio molecolare di
Vincent Sarich se ne concluse che uomo e scimpanzè
dovevano essersi divisi circa cinque milioni di anni fa. Ora
però si era in possesso di due orologi, quello indicante la
divergenza tra uomo e scimpanzè e quello diretto dell’uomo
attuale. Grazie a questo rapporto (1:25) esperimenti
successivi vennero fatti su alberi genealogici molto più ampi,
che contemplavano centinaia di soggetti originari di luoghi
distantissimi tra loro, e con cui fu possibile stabilire che in
base al rapporto dato la presunta data di separazione tra
uomo e scimpanzè doveva risalire a 5 milioni di anni diviso
25, cioè 200.000 anni fa, così come che il luogo geografico
che avrebbe ospitato il ceppo comune era l’Africa.
Ora si possono confrontare i dati genetici con i fossili degli
ominidi risalenti a quelle epoche: i risultati sono straordinari.
§ Lucy
*

44 Freewheeling
La genetica, lo abbiamo visto, ci dice molto di più dei reperti
fossili ominidi ed ominoidi, che pur tuttavia sono l’unica
fonte di conoscenza diretta dell’evoluzione. La scelta tra i
reperti ominoidei è vastissima, e sicuramente le
denominazioni dei reperti ci suonano familiari: Neanderthal,
Cro-Magnon, Pechino, Africanus, Afarensis, Abilis, e
potremo continuare per
molto. Sarebbe estremamente
interessante
osservarle e descriverle
tutte, ma per motivi di
spazio dobbiamo
rimandare gli
approfondimenti ai testi
specializzati e concentrarci
sul tema da quale
siamo partiti che, se
ricordiamo, diceva: “In
principio fu il piede. Quattro
milioni di anni fa, quando la
parola e la coscienza non
esistevano ancora, i nostri progenitori già camminavano in posizione
eretta” 24 .
L’espressione colpisce molto e avevamo già notato che in
questo brevissimo tratto si nomina piede come antecedente di
parola e coscienza. Avremo tutto il tempo di analizzare con cura
il rapporto tra piede, parola e coscienza, rapporto che per ora
dobbiamo limitarci a mantenere presente, perché è un luogo
privilegiato di incontro tra scienza e filosofia, ma che deve
24 M. HARRIS, [1991-2002].

Freewheeling 45
essere sviluppato successivamente. Per ora anticipiamo che
“l’australopitecus camminò in posizione eretta per oltre un
milione di anni senza che si verificasse alcun sostanziale
incremento della massa encefalica. Forse la postura eretta,
liberando le mani, favorì la raccolta del cibo e la tutela della
prole; la produzione di strumenti iniziò molto più tardi.
Come ha affermato l’evoluzionista Stephen Jay Gould in un
suo recente saggio: “l’umanità prima si sollevò e poi si fece
intelligente” 25 .
La scelta dell’ominide da descrivere non poteva che cadere su
Lucy 26 , un nome a tutti noto, di cui possediamo ormai il 40%
dello scheletro e da cui ricaveremo ulteriori conferme.
Darwin aveva teorizzato con una certa precisione la
divergenza del ceppo umano. Dall’ipotesi, come già visto,
confermata dalla genetica, di un antenato comune tra uomo e
ominidi africani, egli aveva inferito quali avrebbero mai
potuto essere le caratteristiche di questo ominide. Pur con la
normale prudenza dello scienziato, aveva indicato senza
esitazioni la postura eretta e l’andatura bipede quali antecedenti
dell’ingrandimento del cervello. Ad avvalorare questa tesi, a
parte i ritrovamenti fossili del tutto univoci (come ad
esempio lo studio di orme fossili di piede indiscutibilmente
ominide, bipede e socializzato risalenti a 2,5 milioni di anni
fa 27 ), sembra anche che questi tratti precedano la produzione
di strumenti di caccia e da lavoro, considerati elemento
definitivo della comparsa del genere sapiens. A chi attribuire
25 Campbell N.A., [1995], p.756.
26 Scheletro schedato con la sigla A.L. 288-1; v. Johanson D.C. e Edey
M.A., [1981].
27 Scoperta di Mary Leakey risalente al 1977 a Laetoli (Afar etiopico)
risalenti al Pliocene: si tratta di orme di una famiglia nucleare, due
adulti e un figlio.

46 Freewheeling
quelle orme? Il cerchio è ristretto, si tratta dell’Australopitechus
afarensis. Lucy, se non è uno di questi, è il più vicino. Donald
Johanson a Tom Gray, i paleontologi americani che fecero
l’eccezionale scoperta, scrissero che Lucy era diversa da
qualsiasi altra cosa mai scoperta prima. Non quadra con niente altro.
È unica […] Lucy è completa. Non bisogna immaginare niente. Per la
prima volta è possibile vedere un nostro antichissimo antenato senza
doverlo sognare. Lucy è lo scheletro più antico, più completo, meglio
preservato di qualsiasi antenato umano a stazione eretta mai trovato.
Lucy era perfettamente in grado di camminare: le ossa del
bacino, un osso degli arti inferiori, l’osso sacro erano intatti e
proprio dalla forma del cinto pelvico si dedusse l’andatura
eretta, che da questi elementi dipende, come possiamo
osservare anche nell’uomo attuale. Lucy camminava totalmente
eretta. Ciò che più colpisce, a partire dalla struttura
scheletrica, è la risposta che si ottiene disegnando la
muscolatura che legava lo scheletro, in particolare quella
muscolatura per così dire “specializzata” il cui compito è
esclusivo nella locomozione bipede, cioè i muscoli abduttori.
Senza quella certa loro conformazione e sviluppo, senza
quella certa sincronia con altri muscoli dell’anca, il collo del
femore diventa particolarmente vulnerabile. La locomozione
eretta era l’unica possibile, e lo studio del bacino di Lucy
mostra questo in modo addirittura evidente. Naturalmente gli
antenati di Lucy avevano acquisito da molto tempo la postura
eretta, che non può essere comparsa all’improvviso in una
certa generazione, ma con la gradualità di una postura
originariamente mista. Sta di fatto che in principio fu il piede,
perché l’andatura eretta viene prima delle mani libere le quali,
a loro volta, hanno consentito ad un nuovo loro utilizzo, cioè
l’approntamento ed uso di utensili ed armi. Vi è alla base una
necessità di sopravvivenza che pare abbia spinto

Freewheeling 47
all’acquisizione di tale postura, cioè a quel nuovo modo
“sociale” di procurare cibo che vede nel maschio il cacciatore
nella savana e nella femmina la prima cura della prole in
attesa nel rifugio domestico. La scoperta di Lucy, di per se
straordinaria, non fu un evento isolato. Dopo appena
vent’anni, e precisamente il 17 dicembre 1992, un
paleontologo giapponese, Gen Suwa, scoperse ad una
distanza di circa 100 chilometri di distanza dal luogo di
ritrovamento di Lucy un intero cimitero di antenati. Si scavò
per due anni e alla fine il gruppo di studiosi diretti da Suwa
trovarono i resti di 17 ominidi, vissuti 4 milioni e mezzo di
anni fa, antecedenti la datazione di Lucy di ottantamila
generazioni. Nel 1994, dopo le più caute indagini, fu resa
pubblica la notizia: era venuto alla luce l’Australopithecus
Ramidus 28 , il vero afarensis (cioè originario della zona di Afar,
nella lingua locale significa radice). L’importanza della scoperta
consiste nel fatto che quei corpi fossili risalivano ad un’età in
cui i fossili erano rarissimi, perché le condizioni climatiche
forestali del caldo-umido del periodo in questione, cioè di 4
milioni di anni fa, e di quella zona, impediscono la
mineralizzazione. Quindi i reperti sono rarissimi. Il periodo è
esattamente quello della scissione tra ominidi e scimmie
antropomorfe, e l’essere che precede la biforcazione è
esattamente ciò che si è trovato; ricordiamo questo nome,
perché è la scoperta più eccezionale della paleontologia e
dell’antropologia naturalistica: Australopithecus Ramidus.
Dobbiamo avvertire che siamo ai margini: da dopo Lucy in
poi non è più possibile essere certi se si sta parlando di una
scimmia molto evoluta o di un uomo molto ancestrale e non
28
Sigla del reperto: olotipo ARA-VP-6/1, datazione GATC
(radioisotopica) 4,387±0,031 milioni di anni.

48 Freewheeling
deve sorprendere che la stessa scienza è molto confusa
perché la situazione stessa è confusa.
Nel 2001 vi è stato un ulteriore ritrovamento, reperto ancora
più antico dell’ Australopithecus Ramidus: l’ Ardipithecus ramidus,
un ominide bipede che ci riconduce indietro di almeno 6
milioni di anni. Più che un albero genealogico ora si ha di
fronte un cespuglio molto intricato. Ma questo non cambia la
sostanza. Molte di queste specie si sono estinte, altre sono
sopravissute per adattamenti, uno dei quali, come si evince
dal confronto dei reperti, si manifestò con un ampliamento
della scatola cranica e lo sviluppo del volume del cervello.
§ Lo sviluppo della mente e la neotenia
Se è vero che la mente ha la sua sede fisica nell’organo
cerebrale, è imperativo chiedersi perché, tra le varie specie di
primati, solo una ha goduto della incredibile capacità di
sviluppo di tale organo, con tutto ciò che a tale capacità
consegue. La linea di demarcazione tra uomo e scimmia è
esattamente questa. In parte la differenza del DNA tra
scimpanzè e uomo è ridotta alla modesta percentuale dell’1%,
il che fa parecchio riflettere, e all’interno di questa modesta
differenza (modesta dal punto di vista strettamente
numerico) si colloca una importante proprietà che discrimina
il cervello dello scimpanzè adulto da quello dell’uomo adulto.
Il cervello umano, rispetto a quello dello scimpanzè, rimane
“giovane”, infantile, e quindi plastico, in ogni sua età; quello
dello scimpanzè, una volta raggiunta la maturità (che in
biologia corrisponde alla maturità sessuale) si ferma, non si
sviluppa più, la plasticità regredisce. Ma allo stadio fetale,
questo è il sorprendente, sono uguali. “Nella specie umana è

Freewheeling 49
da tempo accertato che molte caratteristiche morfologiche
dell’adulto, in particolare quelle riguardanti il cranio,
possiedono un modello simile a quello degli stadi fetali delle
scimmie antropomorfe; in altre parole l’uomo potrebbe
essere considerato una forma neotenica di scimmia
antropomorfa” 29 . Ciò lo si può facilmente constatare di
persona osservando la figura. Le due figure incolonnate
verticalmente a destra
rappresentano il cranio
allo stato fetale e più
sotto allo stadio adulto
dell’uomo, nella
colonna a sinistra le due
stesse fasi dello
scimpanzé. Osservando
in senso orizzontale i
due stadi fetali si nota
che ambedue hanno un
“neurocranio
particolarmente
sviluppato rispetto allo
splancnocranio (ossa facciali). L’adulto umano conserva questa
caratteristica tipica dello stadio fetale, mentre lo scimpanzè adulto
sviluppa in modo straordinario lo splancnocranio.” 30 Ma a
ben vedere l’intero corpo umano gode di questa straordinaria
proprietà: “L’animale umano costituisce infatti l’incarnazione
per eccellenza della neotenia, quel fenomeno biologico che
permette alla specie di mantenere anche in età avanzata i
tratti morfologici dell’età infantile: una immaturità cronica
29 L. MUNARI, [1991], p. 48.
30 Ivi.

50 Freewheeling
che ci consente di apprendere fino agli ultimi giorni della
nostra vita e che, al contempo, mette in costante pericolo gli
equilibri raggiunti dalla nostra esistenza. L’essere umano è
costretto a trovare nella precarietà della sua condizione una
sicurezza labile e una stabilità sempre revocabile. Il nostro
corpo ci permette di trovare percorsi individuali, di uscire
dalle rigidità della programmazione istintuale, di evadere da
una nicchia ecologica specifica. Proprio per questa ragione,
vedremo che l’uso di strumenti nella specie umana assume un
rilievo fondamentale perché, al contrario delle altre forme di
vita, riveste un valore biologico decisivo: è ciò che le
consente di sopravvivere” 31 .
L’osservazione morfogenetica ha messo d’accordo filosofia,
biologia e antropologia: l’uomo è un incompiuto, e ciò non è un
difetto, ma quell’apertura alla permanente rielaborazione della
vita umana che, povera di apparato istintuale, priva di risorse
naturali atte alla conservazione, incapace di risposte
intraspecifiche agli stimoli ambientali, deve permanentemente
elaborare le proprie risorse facendo affidamento all’ideazione
e alla fantasia. Dal punto di vista strettamente biologico
questo evento è una teratologia (non l’unica). L’uomo è un
primate embrionico, perciò legato alle cure materne per
lungo tempo rispetto alle altre specie. L’antropologia
moderna ha dimostrato che mancando di organi e di istinti
specializzati, l’uomo non è conformato per un ambiente
naturale, peculiare alla sua specie, perché un ambiente a lui
specifico non c’è. Di conseguenza non ha altra risorsa che
trasformare con la sua intelligenza qualsivoglia stato di cose
da lui incontrato nella natura. “Povero di apparato sensoriale, privo
di armi, nudo embrionale in tutto il suo habitus, malsicuro nei suoi
31 M. MAZZEO, [2003], p. 9.

Freewheeling 51
istinti, egli è l’essere che dipende essenzialmente
dall’azione” 32 . La cosa era già stata intravista da Platone, il
quale ci narra che
“[…] tutte le razze degli altri animali erano convenientemente fornite
di tutto, mentre l’uomo era nudo, scalzo, scoperto e inerme.” e che solo
con l’ingegno e l’arte fornito da Prometeo “vennero all’uomo le sue
risorse per la vita”. 33
Lo strumento dell’uomo è la tecnica, la sua grande capacità
di trasformazione del mondo circostante per renderselo
compatibile alla vita (la seconda teratologia umana riguarda
l’altro aspetto della trasformazione: l’uomo è l’unico vivente
capace di distruggere il suo ambiente; nessun animale si dà da
fare contro sé stesso).
Il termine neotenia, quando è applicato all’uomo, indica la
sua capacità di concepire simbolicamente il mondo, proprio
in assenza di quelle dotazioni naturali di cui tutti gli animali
sono favoriti, e di cui esso è invece del tutto sprovvisto. Una
vistosa carenza ha messo al mondo, per contraccolpo, una
incredibile capacità di adattamento, con cui esso viene
esonerato dalle attività ed atteggiamenti legati alla mera
sopravvivenza e che costringono gli altri animali a
comportamenti obbligati (letargo, migrazione, calore, ecc.):
“La capacità di esonerarsi permette all’uomo di aprirsi al
mondo e di non rimaner chiuso, come l’animale, in una
‘nicchia ecologica’. L’esonero (Entlastung) permette all’essere
umano, attraverso l’instaurarsi di certe risposte
comportamentali automatizzate e di talune abitudini, che lo
liberano dal continuo bombardamento istintuale, di
32 A. GEHLEN, [1984], p.11.
33 PLATONE, Protagora, 321a sgg.

52 Freewheeling
svincolarsi dal dominio della pura necessità e di aprirsi a
quella libertà che gli permetterà di trasformare il mondo
‘naturale’, per lui inadeguato, in un mondo ‘culturale’ più
idoneo alle sue esigenze” 34 .
La costrizione umana, invece, è concentrata nel ricorso
obbligato alla mente, a cui concorrono armonicamente la
plasticità del cervello mai compiuto e la plasticità della mente
di cui non si conoscono i confini. Questa mente eternamente
infantile del primate uomo, che “[…] non ha nessuna identità
specifica, se non quella di potersi riconoscere […]” deve farci
dire che “[…] l’uomo è l’animale che deve riconoscersi umano per
esserlo” 35 , il che significa che il contrassegno dell’umano, sulla
scorta di Nietzsche, Flaubert e De Gaultier, si individua nella
facoltà di credersi diversi da ciò che si è.
L’Homo sapiens, scrive Gould,
può formare solo un ramoscello, ma a se la vita si muove, anche in
modo discontinuo, verso una maggiore complessità e verso capacità
mentali superiori, allora l’origine finale di un’intelligenza cosciente di
sé può essere implicita in tutto ciò che venne prima. In breve, non
riesco a capire la nostra persistente adesione a iconografie
manifestamente false della scala e del cono se non come un tentativo
disperato per giustificare la nostra speranza e arroganza a livello
cosmico. 36
§ Charles Darwin
34 A. GEHLEN, [1983], p.89 sgg.
35 G. AGAMBEN, [2002], p. 33.
36 J.S. GOULD, [1990].

Freewheeling 53
Abbiamo ora molti elementi per esporre la teoria di Darwin,
ed essa apparirà certo obsoleta rispetto alle acquisizioni fin
qui vedute, ma profetica per quando essa è stata formulata.
Darwin era un biologo molto affermato e la sua teoria è alla
base della nostra attuale visione del mondo. L’evoluzionismo
gli preesiste. Si deve tenere presente che già Linneo, nel suo
Sistema Naturae, include l’uomo negli Anthropomorpha, e
che da una di queste edizioni si troverà per la prima volta il
termine “primati”. Ma solo Darwin associa l’evoluzione alla
più nota teoria della selezione naturale. Il problema che
prende forma è l’ incompatibilità, come fu già per Copernico,
con la morale corrente e con la tradizione religiosa, che
ritiene che l’uomo disponga di una dignità superiore a quella
animale perché imparentato con il divino (e non con
l’animale). La teoria di Darwin si pronuncia in una direzione
diametralmente opposta: se è l’animale che ha creato l’uomo,
attraverso un lento processo di evoluzione dovuto a fattori
climatici, ambientali, alla selezione naturale e a volte
addirittura al caso, allora per conseguenza Dio viene
estromesso. Ne conseguirebbe un’esistenza umana in nulla
difforme da quella animale quanto al suo significato, un
fugace tratto di “essere” destinato a scomparire
chimicamente tra gli enti naturali, dove nulla gli sopravvive
tranne l’eventuale prole destinata alla conservazione della
specie. Queste conseguenze sono dedotte molto rozzamente,
anzi addirittura erroneamente: perché, nell’ipotesi
dell’estromissione di Dio, la vita umana dovrebbe essere
considerata riduttivamente solo a partire dalla sua pura
animalità? Con o senza Dio l’uomo non cambia nella sua
specificità, perché “senza Dio” può ulteriormente significare
che l’uomo è così libero da poter scegliersi o meno un Dio,
accettarlo o rifiutarlo. Non è solo Dio che rende umano l’

54 Freewheeling
‘umano’. L’errore potrebbe essere proprio questo: il
cristianesimo quando pensa l’uomo intende l’uomo cristiano
(ma ciò, naturalmente, vale anche per qualsiasi altra
confessione religiosa). Senza Dio l’uomo non sarebbe in
grado di trascendersi e perciò di diversificarsi dall’animale,
per il quale ultimo il vivere è un ciclo biologico vano e cieco
che riproduce costantemente se stesso, scadenziato dal
rapporto tra predatore e preda dove il più adatto si impone
sul più debole. Questo è il punto di vista della natura, che
vive anche attraverso l’uomo, e che non persegue alcun
scopo se non quello del proprio automantenimento in vita
all’interno di un consolidato ecosistema che, nel cosmo, non
ha il benché minimo significato trascendente e che, anzi, ha
tutta l’apparenza di essere esso stesso caduco: “Dopo pochi
sussulti della natura, quel corpo celeste si irrigidì, e gli animali
intelligenti dovettero morire” 37 .
Darwin è completamente consapevole del punto di vista da tutti
accettato, difeso dagli scienziati come dai teologi, secondo il quale le
specie sono state create separatamente da Dio; per difendere
l’evoluzione per selezione naturale egli avrebbe dovuto mostrare come
la sua teoria fornisse una spiegazione migliore di quella prodotta
dall’idea delle creazioni separate: ecco perché vi sono moltissimi punti
nell’Origin in cui egli tratta la teoria creazionista come un’alternativa
alla propria prospettiva. L’argomentazione di Darwin tende dunque a
mostrare come la nuova teoria sia migliore della teoria alternativa della
creazione 38 .
Darwin prova che la propria teoria è comparativamente la
migliore ai fini esplicativi:
37 NIETZSCHE F., Su verità e menzogna in senso extramorale, [1988], §
1.
38 P. THAGARD, [1994-99], p. 144.

Freewheeling 55
È difficile immaginare che una falsa teoria possa spiegare, in maniera
così soddisfacente come fa la teoria della selezione naturale, le varie
ampie classi di fatti sopra specificati. Recentemente è stata sollevata
l’obiezione che questo è un metodo sbagliato di ragionamento; ma è il
metodo usato per giudicare i comuni eventi della vita, ed è stato spesso
usato dai più grandi filosofi della natura 39 .
§ Natura e cultura
Abbiamo già detto che Darwin ha in mano l’osservazione e la
logica, non le prove, ma anche l’osservazione e la logica che a
Darwin e a noi paiono più che sufficienti, risultano ancora
deboli rispetto alla reazione per ciò verso cui conducono.
Il problema nasce da un dualismo erroneo, che vede natura e
cultura contrapposte, non l’una espressione dell’altra. La
scissione avviene perché la cultura è considerata da un punto
di vista intellettuale successivo all’azione culturale che ha
consentito all’uomo di vivere intellettivamente e in questa
prospettiva è assente la domanda sul cosa c’è prima del bivio
e quale sia l’origine del bivio. L’uomo è sprovvisto di altri
mezzi per la sopravvivenza, rispetto all’animale, e il suo
strumento di vita non risiede in corna, artigli, zoccoli e denti,
ma esattamente in cultura, cioè in vita associata e azione.
Tutte le espressioni dello spirito, il diritto, la politica, la
morale, ecc., ciò che consideriamo valore sono surrogati degli
istinti, che proprio per questo sono rimasti esonerati dalla
loro funzione nella vita umana fino a scomparire.
Gehlen dice infatti che “L’Uomo deve trovare a se stesso
degli esoneri (Entlastungen) con strumenti e atti suoi propri,
39 C. DARWIN, [1967], p. 545.

56 Freewheeling
cioè trasformare le condizioni deficitarie della sua esistenza in
possibilità di conservarsi in vita.” 40 .
La coscienza comune e, soprattutto, l’intelletto comune si
ribella alla continuità uomo-animale, vedendo in tale
avvilente prospettiva quel nichilismo autoconsaputo al quale
dovrebbe arrendersi. Che senso ha la vita se la vita non ha
senso ? Il problema è, in origine, solo uno: l’enigma della
comparsa della vita (la scienza riformulerebbe dicendo: il
passaggio dalla chimica inorganica a quella organica). In una
sola battuta: il problema dell’origine. Ma questa formulazione
è, di nuovo, riduttiva o molto male impostata. Ciò che si
cerca nella contestazione al darwinismo è una legittimazione
all’azione etica in opposizione alla vita animale, che la
religione vede fondata sulla libertà d’azione (per esempio nel
libero arbitrio) rispetto al necessitarismo istintuale, e che
l’etica laica vede come frattura con la natura. La
preoccupazione sembra del tutto infondata: l’uomo non è più
dotato di istinti da decine di migliaia di anni e non si è
mantenuto in vita grazie a questi, rispetto ai quali egli risulta
notevolmente carente. Infatti
la natura ha voluto che l’uomo traesse interamente da se stesso tutto
ciò che va oltre la costituzione meccanica della sua esistenza animale e
che non partecipasse ad altra felicità o perfezione se non a quella che
egli stesso, libero da istinti, si crea con la propria ragione. 41
§ Uomo e animale
40 A. GEHLEN, [1983], p. 63.
41 I. KANT, [1956], p. 126.

Freewheeling 57
L’uomo è sprovvisto di istinti, e in quanto non necessitato
da essi gode di un privilegio di cui l’animale è sprovvisto: il
dubbio, origine indiscutibile della coscienza. L’uomo dunque
non ha qualcosa in più rispetto all’animale (l’anima), ma
qualcosa in meno (gli istinti). Attraverso questa palese
maggiore difficoltà la natura ha dovuto dotarlo, per farlo
sopravvivere, di una capacità in supplenza del carente
apparato istintuale, che l’antico racconto di Platone indica nel
fuoco: “Di qui vennero all’uomo le sue risorse per la vita” 42 .
Dunque la cultura è la natura dell’uomo 43 , un secondo modo per
dire “azione”, perché l’animale reagisce, ma solo l’uomo agisce. 44
Nel pensiero evoluzionista, in cui fra l’altro convivono molte
posizioni diverse e più anime anche molto diverse fra loro, la
cultura non è che una propaggine perché, secondo Darwin, la
selezione naturale non seleziona soltanto mutazioni fisiche
improntate a vantaggi adattivi (come quelli che abbiamo
descritto nel dettaglio), ma anche spinte alla socializzazione,
già nei primi gruppi umani, le quali, all’occorrenza,
rovesciano la tendenza alla sopraffazione quando questa non
solo non è richiesta, ma a maggior ragione quando la
collaborazione ad essa è preferibile. La socialità quindi non
tende all’eliminazione di individui dal gruppo, ma si fonda su
uno spirito collaborativo che rende uniche le comunità
umane. E la socialità, come è noto, si fonda sul linguaggio, di
cui solo l’uomo è dotato: questo è lo strumento univoco che
ha fatto regredire nell’uomo gli istinti fino alla loro pressoché
totale scomparsa, perché ha sostituito la “cosa” presente
prima con l’indicazione verbale, poi con l’immaginario
42 PLATONE, Protagora, 321d.
43 Sul tema v. di F. FACCHINI, [2002].
44 V. sul tema azione-cultura A. GEHLEN, [1990], p. 89.

58 Freewheeling
dell’ideazione. Ciò pone una linea di demarcazione molto
netta, in nulla inficiata dalla continuità genetica umana con
l’animale, di cui l’uomo, suo malgrado, porta evidenti vestigia.
Tale linea rivela che
“… la vita dell’animale è centrata, la vita dell’uomo, che pure non può
infrangere la centralità, è contemporaneamente fuori dal centro, è
eccentrica. Eccentricità è la forma, caratteristica per l’uomo, della sua
disposizione frontale nei confronti dell’ambiente circostante. Come
l’Io non sta più nel qui ed ora, ma si pone dietro di esso, in nessun
luogo e in nessun spazio temporale. La perdita dello spazio e del tempo
viene vista come perdita del proprio esser esteriore, quindi si deduce
che l’uomo non esiste solo per sé stesso, bensì ‘in se stesso’, cioè come
fondamento di se stesso” 45
§ Aristotele
Dunque non è necessario ricorrere agli dèi per poter
ritenere l’uomo capace di trascendersi, l’etica lo ha mostrato
già a partire da Aristotele (Pol.1253a):
“La natura non fa niente senza scopo e l’uomo, solo tra gli animali, ha
la parola: la voce indica quel che è doloroso e gioioso e pertanto
l’hanno anche gli altri animali (e, in effetti, qui giunge la loro natura, di
avere la sensazione di quanto è doloroso e gioioso, e di indicarselo a
vicenda), ma la parola è fatta per esprimere ciò che è giovevole e ciò
che è nocivo e, di conseguenza, il giusto e l’ingiusto : questo è, infatti,
proprio dell’uomo rispetto agli altri animali, di avere, egli solo, la
percezione del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto e degli altri
valori: il possesso comune di questi costituisce la famiglia e lo stato.”
45 H. PLESSNER, [1981], pp. 361-362.

Freewheeling 59
Va notato che a ciò Aristotele giunge premettendo che la
natura non fa niente senza scopo. Dunque la natura è il soggetto
del brano, una natura che produce la parola, un elemento
esclusivamente umano che va oltre la comunicazione
immediata, e che sa, attraverso la percezione del bene e del
male, cioè mediante l’etica, istituire e perseguire la giustizia e
tutto ciò che per l’uomo è il giusto. Di più: queste sono le
basi per l’istituzione della famiglia e dello stato.
Questo celebre passo di Aristotele è di straordinaria
importanza nel profilo antropologico che stiamo seguendo.
Aristotele è il primo filosofo che salda la natura con la
cultura, riconoscendo nella natura stessa l’origine della
cultura, quale manifestazione che ha avuto il suo sviluppo
nell’uomo facendo venire al mondo una civiltà che, per ciò
stesso, è naturale. Dunque la cultura non è una discontinuità,
una frattura, una scissione tra mondo naturale e mondo
umano, ma l’uno discende dall’altro. L’etica allora è
sostanzialmente d’accordo con la biologia: non serve qualcosa
proveniente dal di fuori per riservare un certo posto all’uomo
nel mondo, perché un posto particolare c’è già ed esso non
solo non è estraneo alla natura, ma da essa è generato.
§ Le volgarizzazioni
Come mostra Tort 46 , Darwin tentò di dare una risposta
antropologica intorno al “posto dell’uomo” nel mondo
naturale rispetto al significato del proprio esistere, e
l’estromissione del Dio dal disegno evolutivo aveva fatto
arretrare semmai la metafisica, ma non l’etica. La questione si
46 P. TORT, [2000].

60 Freewheeling
presentò notevolmente più complessa della situazione
copernicana, perché lì si trattava di accettare o rifiutare la
mobilità della terra, dunque due sole possibili soluzioni, qui il
darwinismo si prestava ad un’infinità di correnti e sfumature,
a volte inconciliabili, con diverse impronte e riadattamenti,
volgarizzazioni, strumentalizzazioni, fondamentalismi, crediti
e discrediti. È bene ricordare che le idee di Darwin si
diffusero in un periodo storico-politico non qualsiasi, cioè in
quel periodo in cui sorgeva la borghesia industriale liberista e
di contrappeso si innescava lo scontro di classe sorto dagli
studi sulle forme di produzione e del lavoro. Questa classe
trovava in personaggi come Spencer gli uomini-chiave che
avrebbero saputo scientificamente rappresentare la legittimità
della sopraffazione del più forte sulle classi più deboli,
mostrando come la lotta di classe, nella quale la borghesia
vedeva la lotta per la vita e la selezione naturale finalizzata
all’imposizione di sé, trovava giustificazione scientifica e
annullava in questo senso distorto la distanza tra biologico e
sociale, annullando di fatto i valori dell’uguaglianza e della
democrazia poiché questi si fondano sulla cooperazione e non certo
sulla competizione. Un tentativo, in altre parole, di
strumentalizzazione e disonesta distorsione per
opportunismo, che prese il nome di darwinismo sociale. In
pratica una lotta per la sopravvivenza che premia il più forte,
un dato biologico direttamente appiattito all’ambito sociale.
In questa infelice consequenzialità non si intravede che lo
stesso fenomeno, una volta trasferito all’uomo, muta
radicalmente aspetto in quanto un tutto necessitato nella
natura si ribalta nel suo contrario a livello umano: una
selezione naturale diventa una naturale selezione. L’uomo
decide, e si dà un ordinamento sociale basato sulla
cooperazione, la reciprocità, l’uguaglianza; fonda criteri di

Freewheeling 61
giustizia, edifica e trasmette alle generazioni cultura, ribalta
una situazione quando essa risulta socialmente nociva,
trasforma le condizioni ostili in una illimitata creazione.
In pratica una selezione naturale che critica e seleziona se
stessa, con risultati che in biologia sarebbero incomprensibili.
Questo è l’effetto eversivo dell’evoluzione, così come coniato da
Tort, per il quale
parallelamente all’accrescimento delle capacità razionali, la selezione
naturale seleziona gli istinti sociali, le cui conseguenze
comportamentali, affettive, morali ed istituzionali producono la
civilizzazione, in seno alla quale i comportamenti assimilativi e di
solidarietà sostituiscono i comportamenti eliminatori. 47
La teoria dell’evoluzione, ove non avversata dagli ambienti
religiosi, fu sostenuta in modo strumentale per essere piegata
a fini ad essa estranei ed imprevisti e attraverso i quali,
mediante tale distorsione, venne propagata. È del tutto
verosimile che proprio le interpretazioni strumentali e
distorte siano state le maggiori responsabili dell’avversione
all’evoluzionismo il quale, recepito in base a tali fonti,
innescò quella dura reazione che sotto varie forme tuttora
permane.
§ Mutazioni mentali
Al contrario Darwin era convinto che l’evoluzione
includesse anche la presenza e il radicamento del senso
morale e sociale, della collaborazione, della compassione,
dello stesso spirito critico da cui poteva sorgere la critica alla
47 Ivi, p. 56.

62 Freewheeling
teoria dell’evoluzione. È questo il significato dell’opera
L’origine dell’uomo (1871), il cui scopo non era certamente
quello creduto o dalla borghesia, o da Spencer, Malthus e
Galton, cioè una riduzione dell’uomo al dato biologico ma, al
contrario, si trattava, come detto, dell’evoluzione dell’idea di
evoluzione.
Il fatto è che “L’origine dell’uomo” non è mai stata letta. O meglio:
essendo stata letta come se si trattasse di applicare all’uomo
l’apparato concettuale che era servito per dimostrare l’evoluzione
degli organismi per selezione naturale, quest’opera è stata considerata
come una semplice appendice che prolungava la logica dell’ “Origine
delle specie” e che autorizzava una visione globale del continuum
biologico-sociale retto dalla legge della competizione… 48 .
Proprio nel campo del sociale l’interpretazione dei sentimenti
umani, della morale e, in generale, di tutte le prerogative
esclusive dell’uomo, vengono in luce, pur all’interno della più
generale teoria dell’evoluzione, le mutazioni necessarie al
conferimento di quella ricercata dignità dell’uomo senza la
quale esso, grazie alla lettura distorta dell’ideologia liberista
del secolo, sarebbe realmente apparso un epifenomeno
dell’ambito biologico. Sembra, allora, che l’invisibile tratto
che lega il riconoscimento della natura quale origine della
cultura che fu già di Aristotele, passando attraverso Tort,
Gehlen, Scheler e Plessner riaffiori nella considerazione
darwiniana della compassione e della simpatia, quali tratti del
rapporto fra simili, e ciò in modo chiaro ed esplicito. Questa
circostanza è passata alla storia come seconda rivoluzione
darwiniana, cioè l’evoluzione della selezione naturale in quanto
48 P. TORT, L’antropologia di Darwin, [2000], p. 23.

Freewheeling 63
sottoposta essa stessa alla sua legge 49 . Non c’è più bisogno di
mutazioni genetiche, ma di mutazioni mentali e il rapporto
tra natura e uomo ne L’origine dell’uomo è circolare. Ne
consegue che il concetto di evoluzione nell’uomo assume il
carattere reversivo, una continuità reversiva, che in tale
sviluppo abolisce ed esaurisce la spinta biologica primigena
caratterizzata dal determinismo e dalla lotta per l’esistenza e
che instaura, in suo luogo, quella seconda, particolare,
specifica natura che è la natura dell’uomo, cioè la cultura, non
quindi come rottura, ma come continuum. La teoria della
selezione naturale in qualche modo prosegue nell’uomo ma
rivolgendosi contro se stessa: infatti man mano che il processo di
civilizzazione progrediva, si è operato un rovesciamento: procedendo in
maniera congiunta, il progresso della razionalità, lo sviluppo selezionato
degli istinti sociali, l’accrescimento connesso del sentimento di simpatia,
lo sviluppo dei sentimenti morali in generale e l’insieme delle condotte e
delle istituzioni che caratterizzavano la vita individuale e
l’organizzazione comunitaria in una nazione civilizzata permettono a
Darwin di constatare che la selezione naturale non è più, a questo stadio
dell’evoluzione, la forza principale che governa il divenire dei gruppi
umani, ma che essa, in questo ruolo, cede il posto all’educazione 50 . A
questo punto la selezione naturale seleziona la civilizzazione che si
oppone alla selezione naturale […] la selezione naturale seleziona non
solo delle variazioni organiche che presentano un vantaggio adattivo ma
anche degli istinti 51 , tra cui quelli sociali, sviluppa e promuove
delle capacità, delle peculiarità, degli aspetti di adattamento
alle situazioni della vita così nuovi, inaspettati e ben
congegnati da farli sembrare una frattura.
49 Ivi, p. 25.
50 Ivi, p. 52.
51 Ivi p. 121.

64 Freewheeling
§ Una nuova prospettiva onto-antropologica: il secondo
parricidio dal binomio origine e specie.
Prima questione: vi è un’origine comune di tutti i viventi,
comprese le piante. “Tutti i nostri animali e le nostre piante
discendono da qualche forma unica in cui per la prima volta è
stata infusa la vita” (Origin). Seconda questione: tutti i viventi
sono suddivisibili in specie, che proprio per la loro
mutevolezza nel tempo non possono essere considerate dei
“tipi fissi”. A ciò provvede, nel tempo, la selezione naturale:
“La selezione naturale, poiché agisce solo accumulando una
dopo l’altra tante piccole variazioni favorevoli, non può mai
produrre modificazioni grandi e improvvise; può agire
soltanto con passi piccolissimi e lenti” 52 .
“Le specie sono gruppi di popolazioni naturali che si incrociano tra
loro e che sono isolate dal punto di vista riproduttivo da altri gruppi
simili. Secondo le proprietà enunciate con questa definizione, una
specie ha tre distinte funzioni. Primo, essa forma una comunità
riproduttiva. Gli individui di una specie di animali (la situazione è
leggermente differente nelle piante) si riconoscono tra loro come
potenziali compagni e si cercano allo scopo di riprodursi. Il
programma genetico specie - specifico di ciascun individuo assicura
una riproduzione intraspecifica. Secondo, la specie è anche una unità
ecologica, la quale, a prescindere dagli individui che la compongono,
interagisce come una unità con altre specie con le quali condivide
l’ambiente. Infine, la specie è una unità genetica che consiste in un
grande pool di geni intercomunicanti, mentre l’individuo è solo un
52 C. DARWIN, [1967], p. 537.

Freewheeling 65
recipiente temporaneo che contiene, per un breve periodo di tempo,
una piccola porzione del contenuto del pool genico.” 53
Dunque la permanenza è un fenomeno transitorio e
l’individuo non ne è che un portatore destinato a trasmettere
agli eredi tale fissità (fissità destinata, anch’essa, ad essere
corretta); le mutazioni, che sono occasionali, invero
conferiscono occasionalità anche alle pretese fissità della
specie.
§ Cosa significa “specie”
Per Darwin il termine specie è una definizione convenzionale,
utile per motivi di praticità. Dire specie e dire varietà sarebbe
quasi lo stesso, nel senso che varietà è una specie incipiente;
questa denominazione subì una metamorfosi, perché prima
del 1840 specie era la risultante della conservazione
riproduttiva nell’isolamento del gruppo considerato: “La mia
definizione di specie non ha niente a che vedere con
l’ibridismo, è semplicemente un impulso istintivo a rimanere
separati, impulso che indubbiamente può essere vinto
(altrimenti non sarebbero mai stati prodotti ibridi); ma
fintanto che c’è, questi animali costituiscono specie
distinte” 54 . Successivamente, osserva Mayr, quando si va a
consultare l’Origin del 1859 e si legge ciò che egli dice delle specie, non si
può evitare di pensare di avere a che fare con un autore del tutto
diverso 55 , e ciò perché anche il pensiero di Darwin era mutato,
arrivando a dire che l’adozione del concetto di “specie”
53 E. MAYR, [1983].
54 C. DARWIN, [1982], p. 161.
55 E. MAYR, [1990], p. 213.

66 Freewheeling
equivaleva al tentativo di definire l’indefinibile 56 , cioè di imbrigliare
in un’idea stabile qualcosa votato, invece, all’evoluzione, alla
mutevolezza.
Ciò che così era accaduto nella filosofia del ‘900, ancora non
del tutto compreso, era che “la combinazione delle parole
origine e specie diede corpo ad una rivolta intellettuale e
introdusse una nuova disposizione intellettuale” 57 .
Darwin fu davvero il primo a spezzare l’incanto del mondo
antico, che credeva, di fondo, che l’immutabile (ἀκίνητον) e il
compiuto (τέλειον) fossero la massima perfezione nella realtà.
Origine infatti significa, trasfuso nel paradigma antico,
generazione e corruzione, quindi caducità e imperfezione; ma
l’abbinamento di questo termine con quello di specie fu il
balzo che consegnò l’essere al divenire, un secondo
parricidio. Infatti specie (εἶδός per i greci 58 , species per la
patristica 59 ) allude ad una permanenza, una fissità che
56 Ivi p. 214 (dalla lettera di Darwin a Hooker del 24 dicembre 1856).
Sul tema V. anche B. CONTINENZA ed E. GAGLIASSO, [1996], pp. 95-
191.
57 DEWEY J., [1965], p.1.
58 Il termine assume significato tecnico a partire da Platone: εἶδός è il
significato primo della realtà, che noi chiameremmo concetto, cioè la
realtà intelligibile della cosa, il suo paradigma veritativo. Per Aristotele
sarà invece un aspetto della realtà, che identifica causa formale e
finale, ma insussistente senza la sua materia sotto il profilo fattuale:
“Chiamo εἶδός l’essenza e la sostanza prima” (Met.1032b 1 sgg.). Per
Tommaso […] species […] est quam significat definitio (Summa Th.
P.I, Q. XXIX), o l’immagine rappresentante l’oggetto.
59 “Specie sensibilis non est illud quod sentiturt, sed magis id quo
sensus sentit. Ergo species intelligibilis non est id quo intelligitur, sed
id quod intelligit intellectus. Per speciem intelligibilem fit intellectus
intelligens actu, sicut per speciem sensibilem sensus est actu sentiens”
Tomm. Sum.Th., I,qu. 46. Si noti la sequenza filologica di E. Severino:

Freewheeling 67
consente di assumere una realtà nella universalità e costanza.
Aiuta a comprendere questo “termine ultimo” il concetto di
essenza usato da Aristotele (τὸ τί ἦν εἶναι) in Met. 1028b 34 60 .
Nelle scienze biologiche la definizione della specie,
collegandosi alle questioni fondamentali della filosofia
zoologica, varia a seconda dei diversi autori: per il Prichard
essa è una collezione di individui somigliatisi tra di loro,
discesi da una coppia primitiva, e le cui lievi differenze si
spiegano con l’influenza degli agenti fisici. Per il Cuvier è la
collezione di tutti gli esseri organizzati, nati gli uni dagli altri e
da parenti comuni, e da quelli che loro somigliano tanto
quanto essi si somigliano tra di loro. Per il Lamarck è la
collezione degli individui somiglianti che la generazione
perpetua nello stesso stato, finché le circostanze della
situazione non cambino sufficientemente per cambiare le
loro abitudini, i loro caratteri, le loro forme. Ad ogni modo il
criterio prevalente è che si dicono della stessa specie gli
individui che possono incrociarsi meglio tra di loro e dar
luogo a prodotti che si perpetuano all’infinito; invece
l’incrocio fuori della specie, nel genere, o è sterile o, se dà
luogo a riproduzione (come tra la lepre e il coniglio) essa non
si perpetua all’infinito. Specie dunque rappresenta
un’indicazione di costanza, di mantenimento, di
individuazione di un tipo determinato. Quindi il dire che una
specie, cioè un immutabile, una realtà prima è disposto da
“Al verbo spec-ere corrisponde il verbo greco sképt-ein; a sua volta la
spec-ies corrisponde al greco skop-όs, che significa “meta”, “scopo”,
ciò verso cui si osserva e si fonda.” E. SEVERINO, [1992], p.58.
60 Complessa espressione che, per brevità, indichiamo come ciò che fa
sì che una cosa sia quella che è e non un’altra, quindi si identifica con
la forma, la specie secondo la definizione, come è possibile tradurre
l’espressione τὸ εἶδος τὸ κατὰ τὸν λόγον di Fisica 193a 31.

68 Freewheeling
un’origine, significa eliminare una protologia, un orizzonte
fisso di interpretazione, uno schema certo di confronto, un
criterio di verità definito una volta per tutte. Darwin lo
riconosce e dichiara decaduto il concetto di essenza: “[…] In
breve, avremo da trattare le specie alla stessa maniera in cui
trattano i generi quei naturalisti i quali ammettono che i
generi sono mere combinazioni artificiali fatte per comodità.
Questa può non essere una prospettiva incoraggiante; ma ci
saremo infine liberati dalla vana ricerca dell’essenza, non
scoperta e non scopribile, del termine specie” 61 .
Darwin aveva sconfitto l’essenzialismo, una delle posizioni
filosofiche più antiche e più radicate, sia a livello intellettuale
sia a livello di diffusione popolare. Secondo questa prevalente
impostazione, la variabilità è il manifestarsi di essenze
immutabili. Passaggi da un genere all’altro erano considerati
impensabili mentre trovava credito che le specie, come le
Idee di Platone, avessero effettiva esistenza in natura. Di
conseguenza l’individuale era accidentale.
Il salto viene quando Darwin, anziché chiedersi come fecero
predecessori e contemporanei: “Che cos’è bene per la
specie?”, si chiese “Cos’è bene per l’individuo?”.
§ L’individuo
Questo mutamento di prospettiva è radicale perché,
abbandonando l’essenzialismo e l’uni-versalismo implicito,
concentra l’attenzione su ciò che era stato considerato fin
allora inessenziale, transitorio, periferico, accidentale,
trascurabile esemplare dell’essenza, cioè l’individuo. Il nuovo
61 C. DARWIN, [1967], p.550.

Freewheeling 69
ruolo dell’individuo, divenuto centrale, si accompagnò al
ripensamento anche delle sue proprietà, quali la variabilità;
l’individuo non fu più visto come un riflesso dell’essenza, ma
come un soggetto autonomo, che traeva la sua ragion
d’essere in sé e che, osservato il quale nella sua
fenomenologia, poteva fornire risposte più soddisfacenti alla
domanda sulla variabilità delle specie naturali.
Il risvolto è assai più che nominalistico o tassonomico: non si
trattava più di redigere corrette classificazioni ma di
comprendere che ogni individuo è unico; considerazione,
questa, che andava in direzione diametralmente opposta non
solo alla visione del mondo di quell’epoca, ma alla direzione
che il pensiero occidentale aveva assunto dal V° sec. a.C. Fu
grazie a questa intuizione che Darwin poté approdare al
concetto di selezione naturale. Non solo; si apriva la strada
anche ad un evento, già accennato, che da sempre ha messo
in crisi la scienza: il caso.
Il concetto di caso configgeva con il concetto di legge,
necessario nella ricerca scientifica, e non solo per scientisti di
stretta osservanza, ma per chiunque avesse voluto esercitare
la ricerca scientifica ed ottenerne credito; il modello rimaneva
quello matematico, e Newton ne era l’indiscusso
rappresentante. Come introdurre il concetto di caso nella
scienza? E quale la sua utilità? In effetti Darwin fece di tutto
per rimanere vincolato all’imperativo scientifico della legge,
ma ogni sua più stretta deduzione, a questo punto, si trovava
a confliggere con questo stesso principio.
Infatti mentre molti naturalisti sostenevano la repentinità
della mutazione, per Darwin, come visto, essa avveniva
lentamente, e più precisamente in due stadi: nel primo
compariva gradualmente una mutazione individuale, solo in
alcuni esemplari; nel secondo stadio, e non sempre, alcuni di

70 Freewheeling
tali individui mutati, sopravvivendo nell’adattamento,
riuscivano a trasmettere la mutazione alla generazione
successiva (o meglio ad alcuni esemplari della generazione
successiva). È in questo secondo stadio che si ha il caso,
perché i fattori che consentivano la permanenza e successiva
trasmissibilità di una mutazione erano dovuti ad influenze
ambientali ed accidentali, quindi del tutto arbitrarie,
imprevedibili, non controllabili, e tanto meno codificabili in
qualche legge.
Darwin si trovò ad essere scientificamente rigoroso andando
contro corrente: i risultati delle sue osservazioni scientifiche
da buon naturalista erano in conflitto con le deduzioni che ne
avrebbe tratto uno scienziato fisicalista. La considerazione
sulla casualità introduce (o riporta indietro) al problema della
previsione: “Questo tipo di evoluzione non tende
necessariamente al progresso: è una risposta opportunistica
alla situazione del momento e quindi è imprevedibile” 62 .
Questo approdo si pronuncia nella direzione opposta a
quello essenzialista (il vero è l’immobile), e afferma che tutto
si muove, per di più basandosi sulla massima espressione
dell’accidentale: il caso. È la rivoluzione più “anti-scientifica”,
se così si può dire, dello sviluppo del pensiero.
62 E. MAYER, [1994], p. 57.

Freewheeling 71
§ Conclusioni
Il caso entrò definitivamente a far parte della teoria
evoluzionista, in modo tematizzato, quando si presentò
all’attenzione degli studiosi la teoria dell’ “equilibrio
punteggiato” di cui il caso è un’implicazione. Stephen Jay
Gould descrisse questa teoria paragonando l’evoluzione ad
un prato (evoluzione lenta) con dei cespugli (eventi critici) in
seguito ai quali le specie ritornano a riprodursi ma mutate
dall’evento. Dunque non c’è una catena filetica migliorativa
ma una serie di condizioni favorevoli, per cui l’umanità
avrebbe potuto anche non venire alla luce 63 .
Un passaggio, catastroficamente semplice, che non deve
essere sfuggito a Nietzsche, che aveva deliberatamente fuso il
divenire all’immutabilità dell’Essere nell’immagine celebre
dell’eterno ritorno: “Tutto va, tutto torna indietro; eternamente
ruota la ruota dell’essere … in ogni attimo comincia l’essere;
attorno ad ogni qui ruota la sfera là. Il centro è dappertutto.
Ricurvo è il sentiero dell’eternità.” 64 L’essere non viene
contaminato dal divenire. Con ciò anche il finalismo antico
era stato compromesso: una specie, non mantenendosi in se
stessa necessariamente, perdendo la struttura della forma
aveva perduto anche la causa finale, che quella forma
delineava. Proprio il padre della forma sostanziale, Aristotele,
aveva esemplificato la permanenza e fissità in natura
indicando gli organismi viventi, i quali danno sempre origine
ad un essere simile a se 65 . Se lo ricordiamo, anche Copernico
63 V. Jay Gould S., [2003], pp. 952 e sgg..
64 F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, in Opere, [1967], VI/1, p.
265.
65 De Anima, 415 b: “Infatti la più naturale operazione dei viventi,
quanti hanno raggiunto il pieno sviluppo e non sono difettosi e non

72 Freewheeling
ebbe a che fare con un problema del genere: la tradizione
voleva un cielo di stelle fisse, la terra era fissa, gli astri erano
incorruttibili e il loro movimento (innegabile) era circolare
uniforme (cioè il movimento più lontano dalla semplice
traslazione), l’universo era chiuso e finito. Copernico pone un
universo aperto e infinito, dove tutto è in movimento, e dove
la causa finale, a ben guardare, era ormai tramontata. Copernico
e Darwin hanno in comune la sostituzione del mondo fisso con il mondo
in movimento, dove però la prospettiva copernicana si limitava,
quale suo ultimo e imprevisto effetto, a sganciare Dio
dall’uomo; in Darwin la situazione è di gran lunga più
radicale, perché agganciava l’uomo all’animale. Le giovani
scienze della vita muovevano così i primi passi in un clima di
avversione e pregiudizio, perché la trasformazione non
produceva conseguenze limitate all’ambito scientifico ma,
come ogni grande rivoluzione, dava origine ad effetti extrascientifici
difficilmente controllabili.
Il clima scientifico già ben prima di Darwin era saturo di
questa nuova sensibilità, si pensi a Buffon (1707-1788), che
nella sua Histoire Naturelle aveva scritto: “… si potrebbe
altrettanto a ragione sostenere che la scimmia appartiene alla
famiglia dell’uomo […] che l’uomo e la scimmia hanno
un’origine comune; che, di fatto, tutte le famiglie, tra le piante
come tra gli animali, provengono da un unico ceppo, che
tutti gli animali sono discesi da un unico animale […]” 66 .
Nessuno avrebbe mai potuto aspettarsi che la genetica, fuori
di ogni sua intenzione, avesse ripercussioni così vaste e
profonde in filosofia, e così di conseguenza nella politica,
nascono per generazione spontanea, è di produrre un altro simile a sé”.
Fisica,198a 26: “L’uomo infatti genera l’uomo”.
66 G. GAUDENZI, [1995], p. 20.

Freewheeling 73
nella religione, nell’etica (come ben sanno tutti coloro che si
occupano oggi di ingegneria genetica, di biotecnologie, di
bioetica, ecc.). Altrettanto imprevedibile è stata, poi, la
perdita in filosofia della sua funzione universale. Dalle
scoperte scientifiche di questa portata nascono le filosofie, rami
specializzati, specifici appunto.
Dunque dobbiamo dedurre che la prospettiva aperta, o
meglio riesumata, dalle scoperte scientifiche di questa portata
sia che l’Essere è in divenire. Le resistenze alle dottrine
scientifiche condotte innanzi dalle scoperte predicano
l’immutabilità, le scoperte mostrano il divenire. L’Essere è in
divenire è un’affermazione gravida di conseguenze: qui le
affinità con l’affermazione darwiniana dell’evoluzione delle
specie è evidente, e il divenire ritorna alla sua gloria
dell’eterno contrasto; la sopravvivenza del più adatto nella
lotta per l’esistenza è riconducibile a quel noto asserto per il
quale il contrasto è padre di tutte le cose 67 , e sembra che solo
questo asserto sia l’immutabile rispetto al suo contenuto, così
come si legge in Eraclito, perché solo il πόλεμος (il contrasto)
permette al divenire di mantenersi aperto come divenire.
Dunque la natura non cessa di essere mutevole e
imprevedibile. La scienza, liberata dalla metafisica, non
persegue più ideali di immutabilità.
Nietzsche concorda che le specie animali si sono evolute, ma
la loro evoluzione si è fermata. Il suo obbiettivo è chiudere i
conti con il finalismo. Fa eccezione l’evoluzione dell’uomo:
“Emancipiamoci dalla morale del finalismo della specie!
Evidentemente il fine è di rendere l’uomo altrettanto omogeneo e
solido come è già avvenuto per la maggior parte delle specie animali:
67 Eraclito Fr.53 DK.

74 Freewheeling
esse si sono adattate alle condizioni sulla terra e non cambiano più in
modo essenziale. L’uomo cambia ancora, è in divenire” 68 .
Si tratta di quel modello di uomo che Nietzsche vede come
animale non ancora stabilizzato 69 . Nietzsche polemizza con
Darwin in modo esplicito, certamente non per i motivi per i
quali i contemporanei di Darwin avversarono la teoria
dell’evoluzione della specie:
“Per quanto riguarda la famosa lotta per la vita, per ora essa mi
sembra più asserita che dimostrata. Avviene, ma come eccezione;
l’aspetto complessivo della vita non è lo stato di bisogno, lo stato di
fame, bensì la ricchezza, l’opulenza, persino l’assurda dissipazione –
dove si lotta, si lotta per la potenza. Non si deve scambiare Malthus
con la natura. Ma posto che questa lotta esista – e in effetti essa
avviene – essa ha purtroppo un esito contrario a quel che si augura la
scuola di Darwin, a quel che forse sarebbe lecito augurarsi con essa:
ossia a sfavore dei forti, dei privilegiati, delle felici eccezioni. Le
specie non crescono nella perfezione: i deboli hanno continuamente la
meglio sui forti – ciò avviene perché essi sono in gran numero, sono
anche più accorti. Darwin ha dimenticato lo spirito […]” 70 .
La critica è dovuta al fatto che per Nietzsche la stessa idea di
uomo va superata, nel mondo abbondano i più e i troppi e
con le felici eccezioni convivono anche quei molti che quelle
eccezioni, appunto nella lotta per la vita, vogliono soffocare.
Ma questa è la riprova che, pur dall’interno dell’etologia
animale, si è sviluppata una singolarità nella specie umana, da
Nietzsche notoriamente avversata: le morali. I molti e i troppi,
che risultano vincenti sulle felici eccezioni, fanno riferimento a
68 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi, 1881, II [44], [1970].
69 F. NIETZSCHE, Al di là del bene e del male, (1886) § 62.
70 F. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, § 14.

Freewheeling 75
modelli di comportamento vincolanti che vanno anche
contro il diretto ed immediato interesse individuale, che
deviano dalla legge della sopravvivenza del più adatto in
funzione di una modalità di sopravvivenza superiore, quella
etica, che sgancia l’uomo dalla sopravvivenza pura per
consegnarlo alla vita sociale, all’organizzazione delle
istituzioni, alla politica, all’arte, alla scienza..
Il sistema di Darwin, scrive Gould,
andrebbe considerato liberatorio dal punto di vista morale e non
deprimente in modo cosmico. In ogni caso, le risposte agli interrogativi
morali non si possono trovare nella attualità della natura, quindi perché
non accettare la “doccia fredda” e riconoscere che la natura non è
morale e che non è organizzata per corrispondere alle nostre speranze?
Dopo tutto, la vita esiste sulla terra da 3,5 miliardi di anni prima del
nostro arrivo; perché mai i suoi percorsi causali dovrebbero
corrispondere ai nostri bisogni di significato e di decenza? 71
71 J.S. GOULD, [1997], Vol. 44 - n°10.

Freewheeling 77
CAPITOLO SECONDO
Da “Il Nichilismo” (2018)
Perché la tecnica è nichilista?
Téchne vi è in quanto il dio
abbandona il timone del cosmo. 72
§ Natura e contro-natura.
Sofocle chiama l’uomo “il signore delle tecniche” 73 . La
tecnica infatti fa parte della sua natura. L’uomo, senza
di essa, non avrebbe potuto mantenersi in vita un solo
giorno. Egli è del tutto sprovvisto, rispetto all’animale, di
dotazioni intraspecifiche ed istintuali, per cui invece che
adattarsi all’ambiente, come avviene in tutti gli altri esseri, lo
trasforma, affinché l’ambiente si adatti a lui. Crea per sé una
“seconda natura”, l’artificio. Scrive Gehlen:
Proprio nel luogo in cui per l’animale c’è l’ambiente sorge quindi, nel
caso dell’uomo, il mondo culturale, cioè quella parte della natura da lui
dominata e trasformata in un complesso di ausilii per la sua vita. […]
Nell’uomo, alla non-specializzazione della sua costituzione
corrisponde la sua apertura al mondo e, alla deficienza strumentale
della sua phýsis, la “seconda natura” da lui stesso creata […] L’uomo
vive essenzialmente in una “seconda natura”, in un mondo da lui stesso
trasformato e vòlto al vitale servizio dei suoi bisogni, vive in una
72 M. CACCIARI, [2001], p. 381.
73 “μηχανόεν τέχνας”, Soph., Antigone, vv.365-366.

78 Freewheeling
“nature artificielle”, come la chiama Sorel. D’altronde, noi non
viviamo semplicemente in una natura artificiale, sibbene in una natura
“coltivata”, traendone possibilità, alle quali, se fosse lasciata a se stessa
e permanesse nello stato originario, essa non perverrebbe. 74
Date queste premesse la tecnica di per sé non ha nulla di
nichilistico. È anzi quel caratteristico tipo di azione, non
rinvenibile negli altri esseri, che garantisce all’uomo la
sopravvivenza. È un fatto che la tecnica non esaurisce tutto il
“fare” umano, ma un certo ambito del “fare”. Il nichilismo
subentra quando l’orizzonte dell’azione tecnica viene
assolutizzato, quando cioè vuole coprire l’intero orizzonte.
La tecnica moderna é legata alla scoperta scientifica, e la
scienza moderna non é contemplativa, ma operativa. Per di
più abbiamo già visto come per Heidegger la θεωρία sia “la
suprema realizzazione di una prassi genuina ...” 75 . Nella
concezione antica la tecnica, pur nella trasformazione,
seguiva il corso della natura, perché costituiva un modello di
riferimento; anzi: “Vi è più finalità e perfezione nelle opere
della natura che in quelle della tecnica” 76 . Nella concezione
moderna la tecnica prescinde dalla natura e il suo sviluppo è
passibile di essere illimitato.
Il paradigma antico della tecnica è ben esemplificato da
Aristotele, il quale, tuttavia, vedendo oltre il pensiero del
periodo storico in cui vive, non manca di rilevare l’ambiguità
della tecnica, cioè la possibilità della sua utilizzazione in due
diversi modi, e chiama il primo “naturale” e il secondo
“contro natura”. Potremo considerare detta trattazione, che
stiamo per vedere brevemente, come il primo presentimento
74 A. GEHLEN, [1983], pp.64-65-345.
75 M. HEIDEGGER, [1995], p. 21.
76 ARISTOTELE, Par. Anim., 639b 20.

Freewheeling 79
del ribaltamento tra mezzi e fini e la prima trattazione tra
valore d’uso e valore di scambio che sviluppò
successivamente Marx.
Aristotele per primo, nel suo trattato della Politica, illustra un
esempio di come questa tecnica, nelle sue due diverse forme,
dia risultati diversi. Si tratta della tecnica con cui l’uomo si
procura i χρήματα, cioè i beni materiali, da cui trae di che
vivere. Questa forma di economia viene chiamata
“crematistica” (χρηματιστικῆς) 77 . Potremmo tradurre con
“arte di procurarsi i beni”, “industria” e similari, attività
improntata a garantire il benessere della casa. L’altra forma di
crematistica si può identificare con la speculazione.
La prima forma di acquisizione “fa parte per natura dell’arte di
amministrare la casa perché bisogna o che ci sia o ci pensi
tale arte a procurare quella provvista di beni necessari alla vita
e utili alla comunità dello stato o della casa. Sono questi beni
che pare costituiscano la ricchezza vera.” 78 .
L’acquisizione di beni, lo scambio, il commercio viene da
natura, perché è in questo modo che la città o la casa si rende
autosufficiente. Infatti “l’autosufficienza è il fine e il
meglio” 79 . In caso contrario, “se non vi fosse scambio non vi
sarebbe comunità, né vi sarebbe scambio se non vi fosse
uguaglianza, né uguaglianza se non vi fosse
commensurabilità” 80 . La moneta perciò è indispensabile ad
una organizzazione civile stabile, perché non si tratta solo di
badare al bisogno immediato, ma saper prevedere anche al
bisogno futuro: “Intorno allo scambio futuro, se ora non vi è
77 Pol. I, 3,1253b 14-15.
78 Pol. I, 8, 1256b 26-31.
79 Pol. I, 2,1253a 1.
80 EN,V, 8, 1133b 17-18.

80 Freewheeling
bisogno di niente, la moneta è per noi come una garanzia che
esso sarà possibile, se vi sarà bisogno. È necessario infatti che
per chi porta la moneta sia possibile prendere <quello di cui
ha bisogno>” 81 .
§ Il bisogno.
Si noti il fulcro attorno al quale verte lo scambio e il
commercio: il bisogno, a cui sopperisce la natura ai fini della
propria autosufficienza cioè, per Marx, il valore d’uso. La
moneta sopperisce all’incommensurabilità di beni troppo
differenti, coincidendo con un valore preso dal bisogno, cioè
il valore d’uso: “Ora, la moneta è diventata per convenzione
un sostituto del bisogno; e per questo ha nome di ‘moneta’
(νόμισμα), perché esiste non per natura, ma per una legge
(νόμῳ).” 82 .
Dunque è il valore d’uso che coincide con la tecnica
economica sussumibile sotto la denominazione di naturale:
“ogni oggetto di proprietà ha due usi: tutt’e due appartengono
all’oggetto per sé, ma non allo stesso modo per sé: l’uno è proprio,
l’altro non è proprio dell’oggetto: ad esempio la scarpa può usarsi
come calzatura e come mezzo di scambio. Entrambi sono modi di
usare la scarpa: così chi baratta un paio di scarpe con chi ne ha bisogno
in cambio di denaro o di cibo, usa la scarpa in quanto scarpa, ma non
secondo l’uso proprio, perché la scarpa non è fatta per lo scambio.” 83 .
Ma ecco il problema:
81 EN,V, 8, 1133b 11-12.
82 EN,V, 8, 1133a 29-31.
83 Pol. I, 9, 1257a 7-14.

Freewheeling 81
“C’è un’altra forma d’acquisizione che in modo particolare chiamano,
ed è giusto chiamare, crematistica, a causa della quale sembra non
esista limite alcuno di ricchezza e di proprietà: molti ritengono che sia
una sola e identica con quella predetta per la sua affinità, mentre non è
identica a quella citata e neppure molto diversa. Il vero è che delle due
una è per natura, l’altra non è per natura e deriva piuttosto da una
forma di abilità e di tecnica. Per trattarne prendiamo inizio da qui.
[…]. In realtà di tutto si può fare scambio: esso trae la prima origine da
un fatto naturale, che cioè gli uomini hanno di alcune cose più del
necessario, di altre meno. […] Un siffatto scambio non è contro natura
e neppure è una forma di crematistica (giacché tendeva a completare
l’autosufficienza voluta da natura): da questa, però, è sorta logicamente
quella.” 84
Lo scambio dunque non è una tecnica innaturale, perché
“tendeva a completare l’autosufficienza voluta da natura, da
questa però” “sorse un’altra forma di crematistica, il
commercio al minuto 85 [...] per questo, quindi, pare che la
crematistica abbia da fare principalmente col denaro e la sua
funzione sia di riuscire a scorgere donde tragga quattrini in
grande quantità, perché essa produce ricchezza e quattrini.” 86 .
Per Aristotele natura e tecnica operavano in vista di un fine,
tanto che e la tecnica umana imitava ciò che faceva la natura
(La tecnica infatti imita la natura”) 87 . Il concetto di imitazione
emergeva non da una somiglianza dei prodotti artificiali con
quelli naturali, ma piuttosto per il fatto che sia natura, sia
84 Pol. I, 9, 1256b 40 - 1257a 17/ 1257a 28-31.
85 Pol. I, 9, 1257b 2.
86 Pol. I, 9, 1257b 5-8.
87 Meteor. IV, 3, 381b 6: “μιμεῖται γὰρ ἡ τέχνη τὴν φύσιν”. V. anche
Fis.II, 2, 194a 21-22; 8,199a 15-17; anche nel Protrettico (fr.11
Walzer, p.48; Jamblico, Protrept.,9, 49, 28-50, I Pistelli): Vedi anche
De Mun. 396b.11 39 - 6b.19.

82 Freewheeling
tecnica, erano orientati ad un fine 88 . Come s’è visto, la natura è il
fine e il meglio; rispetto alla propria vita materiale e il fine e il
meglio è la raggiunta autosufficienza.
Marx usa lo stesso argomento, affermando che “l’uomo,
nella sua produzione, può soltanto operare come la natura
stessa, cioè può unicamente modificare le forme dei
materiali” 89 .
Anche la ricchezza nella forma del denaro è un elemento
naturale, perché il baratto si adatta alle forme primitive e
nomadi di collettività, non alla città; la complessità degli
scambi trova nella moneta la commensurabilità, pur
convenzionale, con cui possono essere misurati beni molto
differenti. Il denaro quindi è un mezzo, il cui fine, come
visto, è raggiungere l’autosufficienza voluta da natura.
Eppure accade che il denaro, da mezzo, diventi il fine, e cioè che
non sopperisca più, attraverso lo scambio, il bisogno della
casa o della città, ma che si autonomizzi dai bisogni umani
per i quali e dai quali era sorto, così che il valore finisce per
essere capitalizzato, e diventare una potenza a se stante, non
corrispondente ad alcun bisogno umano. Cos’è accaduto, e quali le
conseguenze?
“Inizialmente, il denaro è un mezzo per entrare in possesso di merci, e
tale possesso, e il correlativo consumo, sono lo scopo del processo
economico; in seguito, il denaro diventa lo scopo di tale processo, cioè
la produzione di merci diventa il mezzo per possedere quantità sempre
maggiori di denaro. In generale: gli strumenti servono inizialmente a
soddisfare dei bisogni; poi i bisogni servono a possedere e ad usare gli
strumenti; e quando il sistema dei bisogni ostacola in qualche modo il
88 Fis. II, 8,199a 8-19.
89 K. MARX, [1964], I, 1, p. 75.

Freewheeling 83
sistema degli strumenti, è il primo sistema, non il secondo, ad essere
modificato” 90 .
§ Il prestito ad interesse.
L’amministratore della casa ha il compito di sovraintendere
alla buona vita, e non consentire che qualche eccesso sbilanci
l’armonia complessiva. L’adeguamento allo stato di natura
significa dunque che la tecnica deve intervenire laddove per
vari motivi la natura non è riuscita, dal momento che è
sopratutto la natura che, come s’è già detto, deve provvedere all’esistenza
di tali beni: infatti è compito della natura fornire il nutrimento all’essere
che nasce … perciò è secondo natura per tutti la crematistica che ha
come oggetto i frutti della terra e gli animali 91 , benché poi vediamo
che nella realtà avviene il contrario 92 .
Ecco spiegata l’inversione tra mezzi e fini (in gergo:
l’eterogenesi). La tecnica è quel dispositivo che ci mantiene in
vita, o quello che può trasformare la nostra vita in merce,
come mostrerà Marx. La sua ambiguità è rinvenibile anche
nel mito, dove è indicata come risorsa (πόροις) 93 ma anche
come catena (τέχνης) 94 .
90 E. SEVERINO, [1989-2006], p. 73.
91 Pol. I,10,1258a 35-39.
92 Ivi 1257b 34.
93 ESCHILO, Prometeo, v. 616.
94 ESCHILO, Prometeo, v.86-87: “Hai bisogno di un preveggente che
trovi il modo di liberarti da queste téchnai”. La proposta è di O. Longo,
v. Introduzione in Il Prometeo legato e i frammenti della trilogia,
[1959], p. XXI. La duplicità del significato (risorsa e catena) è
rinvenibile, secondo Severino, anche in Sofocle (Antigone v. 360,

84 Freewheeling
Aristotele vede ed illustra un processo originariamente
naturale perché coincide con il fine previsto dalla natura, cioè
l’autosufficienza della famiglia o della città. Ma, come
afferma, “vediamo che nella realtà avviene il contrario”. Il
commercio al minuto (cioè il profitto capitalistico), il prestito
ad usura, per noi oggi diventati una prassi normale (le
banche, la borsa, ecc.) è privo del fine voluto da natura. La
natura non prevede l’illimitata produzione e accumulo di denaro, perché
la natura ha a che fare con il bisogno, e il bisogno non è illimitato.
Ora, questa ricchezza, derivante da tale forma di crematistica, non ha
limiti e, invero, come la medicina è senza limiti nel guarire, e le singole
arti sono senza limiti nel produrre il loro fine (perché è proprio questo
che vogliono raggiungere soprattutto) mentre non sono senza limiti
riguardo ai mezzi per raggiungerlo (perché il fine costituisce per tutte il
limite), allo stesso modo questa forma di crematistica non ha limiti
rispetto al fine e il fine è precisamente la ricchezza di tal genere e
l’acquisto dei beni. Ma la crematistica che rientra nell’amministrazione
della casa si dà un limite giacché non è compito dell’amministrazione
della casa quel genere di ricchezze. Sicché da questo punto di vista
appare necessario che ci sia un limite a ogni ricchezza, mentre
vediamo che nella realtà avviene il contrario. […] Taluni […] vivono
continuamente nell’idea di dovere o mantenere o accrescere la loro
sostanza in denaro all’infinito. Causa di questo stato mentale è che si
preoccupano di vivere, ma non di vivere bene (περὶ τὸ ζῆν, ἀλλὰ μὴ τὸ
εὖ ζῆν) … 95 .
Il passo è molto denso, ma sviluppa le idee viste in
precedenza. A noi interessa soprattutto la distinzione,
fondamentale, della naturalità dell’attività economica
παντοπόρος ἄπορος) in cui l’uomo, redento dalla tecnica, è indicato
come “capace di percorrere tutte le vie” e “privo di una via” (E.
SEVERINO E., [1998], p. 185).
95 Arist., Pol. 1257b 24-34 / 1258a 1.

Freewheeling 85
(naturale perché nascente da bisogni effettivi e naturali), e della
“cattiva infinità” dell’uso perverso del denaro che, da mezzo,
diventa fine, con la conseguenza che non si ottiene, in tal
modo, una buona vita, per la quale non occorrono sostanze
infinite, e neppure sproporzionate (vale la pena ricordare la
celebre dottrina aristotelica del “giusto mezzo”). Aristotele
dice, giustamente, che non si tratta di uno stato di bisogno,
ma di uno “stato mentale”(διαθέσεως). In tal modo scompare
la qualità di un bene (il valore d’uso) e rimane solo la quantità
(il valore di scambio), che fa invertire fine con mezzo: invece
che vivere per mezzo del denaro si vive per produrre denaro,
cioè il denaro, in assenza di limite, diventa un fine. Si produce
valore, ma non si produce alcuna opera che corrisponda a
tale valore. Si apre in tal modo uno spazio economico che
non ha più nulla a che vedere con la produzione dei beni, e
perciò non ha più nulla a che vedere con il soddisfacimento
dei bisogni, e perciò non ha più nulla a che vedere con
l’uomo, che di tali bisogni è il portatore.
Per noi contemporanei è normale avere a che fare con
banche, borse valori, holding finanziarie, lotterie, e così via,
perché intorno a queste entità si è costruita una “natura
artificiale”, una natura alternativa che toglie la pesante
contraddizione che Aristotele e Marx ha messo in luce.
Aristotele è chiarissimo: l’attività commerciale basata sullo
scambio è
giustamente riprovata (infatti non è secondo natura, ma praticata dagli
uni a spese degli altri); perciò si ha piena ragione a detestare l’usura,
per il fatto che in tal caso i guadagni provengono dal denaro stesso e
non da ciò per cui il denaro è stato inventato. Perché fu introdotto in
vista dello scambio, mentre l’interesse lo fa crescere sempre di più (e
di qui ha pure tratto il nome: in realtà gli esseri generati sono simili ai

86 Freewheeling
genitori e l’interesse è moneta da moneta): sicché questa è tra le forme
di guadagno la più contraria a natura. 96
In conclusione: “L’essenza della tecnica è in alto grado
ambigua.” 97 . La tecnica non è neutra: il risultato della sua
applicazione non è affatto riconducibile all’uso buono o
cattivo che può farne l’uomo, perché essa trae la sua
previsione scientifica non dai bisogni e dalle vite concrete e
materiali dell’uomo (come appena visto in Aristotele, cioè per
natura, cioè ancora a partire dai propri bisogni), ma dall’apparato
previsionale che ha il compito di calcolare matematicamente
e che, proprio per questo, è basato sulla quantità, e non sulla
qualità. Il mondo che l’uomo esperisce ogni giorno non è
affatto il mondo scientificamente descritto, ma lo è diventato
perché, verificati i vantaggi che tale forma di previsione offre,
essa si è estesa a coprire tutto l’orizzonte dell’azione umana,
sì da condizionarla in anticipo, prima di qualunque possibile
scelta. Quest’ultima si svolge necessariamente all’interno delle
sole scelte possibili che tale apparato (l’Impianto) ha
predisposto e da cui non è possibile uscire.
Non è più in gioco la tecnica in quanto tale, ma la sua
essenza. La tecnica e l’ “essenza della tecnica” non sono la
stessa cosa, e Heidegger considera l’una e l’altra con diversi
accenti: l’essenza della tecnica è l’impianto (Ge-stell) che si
impone (Ge-stellen). L’impianto “non lo troviamo più entro
l’orizzonte del rappresentare che ci fa pensare l’essere
dell’ente […]; ciò che è da pensare nella parola ‘impianto’
non sta di fronte all’uomo” 98 . L’imposizione impone una
certa modalità di appartenenza di essere e uomo, che supera
96 Arist. Pol. 1158b 1–8.
97 HEIDEGGER M., [1976], p. 25.
98 HEIDEGGER M., [2002], pp. 159-160.

Freewheeling 87
il pensiero rappresentativo, perché impone una sua nuova
rappresentazione.
§ Degenerazione mezzi-fini.
La tecnica apre un nuovo scenario dove, in assenza di fini,
viene a mancare il “senso”, ed i fini si eclissano perché ogni
fine diventa mezzo. Posto tuttavia che la tecnica è sempre
esistita, perché quella moderna è nichilistica rispetto alla
tecnica del passato? Perché la tecnica antica constava nel
reperimento di mezzi in vista di un fine, mentre la tecnica
moderna non ha alcun fine se non il proprio auto-potenziarsi,
e ciò in quanto non si informa più sulla natura, ma si è creata
un orizzonte artificiale dove il suo potere non ha alcun limite,
che un tempo era la natura, e che ora da specchio e modello è
diventata “fondo a disposizione”. Per conseguenza l’attività
umana si esaurisce nel “fare” e nel “macchinare”, humus del
nichilismo: “L’essenza del nichilismo, nel senso della storia
dell’essere, è l’abbandono dell’essere, in quanto in tale
abbandono accade che l’essere si lascia andare nel fare e nel
macchinare. Questo lasciarsi andare asservisce l’uomo in
modo incondizionato” 99 .
Il fine, che un tempo era il bisogno umano, è sostituito dalla
disponibilità di strumenti. Ne segue che, esperita tale
disponibilità, non è più l’azione umana a determinare la
produzione, ma è la produzione che ha bisogno di “risorse
umane” per fare ciò che promette.
99 M. HEIDEGGER, Oltrepassamento della metafisica, [1976a], p. 59.

88 Freewheeling
E già gran tempo che il processo degenerativo della coppia concettuale
“mezzo-fine” si andava preparando. Quali che siano state le fasi di questo
processo, mezzo e scopo si sono oggi addirittura scambiati le parti: la
fabbricazione di mezzi è diventata lo scopo della nostra esistenza, E si cerca
spesso (in tutti i paesi, perché l’evoluzione è generale) di giustificare
cose che un tempo avevano avuto valore di scopo, dimostrando come
possano venir usate senz’altro quali mezzi e con ottimi risultati: per
esempio quali mezzi igienici che favoriscono o facilitano l’acquisto o la
fabbricazione di ulteriori mezzi. (Per esempio lo svago e l’amore; persine
la religione). Il titolo del libriccino americano Is sex necessary?, per
quanto, naturalmente, ironico, è sintomatico. Ciò che non può provare di
essere un mezzo non trova accesso nell’odierno cosmo di oggetti. Perciò:
appunto perché non sono mezzi, gli scopi sono considerati privi di scopo.
Gli scopi in quanto tali, a ogni modo. E sono considerati privi di scopo,
come abbiamo detto, esclusivamente perché anch’essi possono affermarsi
quali mezzi. Cioè quali mezzi in potenza; quindi possono servire a
mediare mezzi, per esempio a renderli smerciabili. Lo scopo degli scopi
consiste oggi nell’essere mezzi dei mezzi. È semplicemente un dato di
fatto; e la formulazione è paradossale soltanto perché il fatto è
paradossale. […] È ovvio che chi, più di ogni altro, ostacola l’interesse dei
produttori di mezzi è il critico, che non rifiuta soltanto il mezzo
fabbricato, ma anche lo scopo del mezzo fabbricato. La presunta
illimitata libertà di critica è in effetti ridotta al minimo: cioè è ridotta a
critica dell’adeguatezza di un mezzo; ed esiste soltanto questo tipo di
critica: non la critica degli scopi. Perché la critica di uno scopo turberebbe la
produzione del mezzo che serve a quello scopo e costituirebbe un
pericolosissimo precedente. In fin dei conti lo scopo degli scopi consiste
nel provvedere la produzione dei mezzi della sua raison d’ètre. Se,
criticando gli scopi, si mette in dubbio questa raison d’ètre, viene attaccato
il principio stesso della sacrosanta produzione dei mezzi. In altre parole: i
mezzi giustificano gli scopi. Questa formula non è uno scherzo, e nemmeno
una “esagerazione filosofica”. Inversione del motto famigerato, essa è in
realtà la parola d’ordine segreta della nostra epoca. 100
100 G. ANDERS, L’uomo è antiquato, [1963-2007], Vol. I, p. 236-237.

Freewheeling 89
§ Dal bisogno al consumo.
Il tratto nichilistico fondamentale, sulla base dell’inversione
mezzi-fini, è la distruttività: per garantire che la produzione
(che da fine è diventata mezzo) possa continuare
illimitatamente è necessaria una veloce obsolescenza di ciò
che è stato prodotto prima. Il correlato della produzione pertanto
non è più il bisogno, ma il consumo, quasi un nuovo mezzo di
produzione. Questo è anche il motivo per cui la tecnica
moderna trasforma anche in assenza di bisogni, perché il suo
fine è l’accumulo di risorse, da rendere disponibili al
consumo. Consumo significa buttare le cose nel nulla, per
sostituirle con modelli “tecnologicamente” più avanzati. Se la
tecnica moderna si applica globalmente nel mondo intero, è
chiaro che sarà l’intero mondo destinato ad essere buttato. È
chiaro, dice Anders, che “l’umanità che tratta il mondo come
un ‘mondo da buttar via’, tratta anche se stessa come
un’umanità da buttar via” 101 . Non è tanto la produzione quindi che
fa della tecnica il tratto nichilistico della civiltà occidentale, quanto
piuttosto il consumo, sostituto del bisogno, senza il quale la
produzione non avrebbe alcun senso. Il nulla delle cose qui è
il presupposto della loro esistenza. La loro scarsa durata
garantisce la permanenza e la pervasività del produrre, al
punto tale che si potrebbe pensare che la tecnica abbia
assunto caratteri metafisici, cioè che abbia acquisito la
funzione di spiegazione delle cause prime ed ultime, e che per
questo si sia fusa con la nostra cultura in modo ormai
indissolubile. “La cultura occidentale – scrive infatti Severino
101 Ivi, Vol. II, p. 35.

90 Freewheeling
– […] è il nichilismo metafisico, di cui la tecnica è la più
radicale e rigorosa realizzazione” 102 .
§ L’Ipo-uranio.
Diversamente da Platone, il quale cercò il permanere delle
cose nel mondo delle Idee eterne, la tecnica moderna non si
sostanzia nella permanenza degli enti ma, rovesciando il
platonismo, adotta un Iperuranio diveniente, un Ipouranio,
dove l’evento non è una verità stabile che spiega il significato
di quell’eventuarsi dell’ente, ma adotta la stabilità del flusso
continuo in cui Tutto deve andare distrutto. Questa è la sintesi
dello statuto ontologico della tecnica: un distruggere per
produrre.
La permanenza delle cose infatti è la liquidazione della
tecnica, ne abbiamo prova ovunque ed in ogni momento:
l’insistenza e la costanza delle forme pubblicitarie da parte
degli operatori di mercato, che bombardano di inviti a
consumare in ogni attimo della nostra vita, sono la
testimonianza palese che senza il consumo, cioè senza
l’annientamento delle cose che già possediamo, la tecnica non
potrebbe esercitare il suo dominio, perché produrrebbe per
nulla. Invece è grazie alla nullificazione delle cose che essa
trae vita nella sua forma di dominio.
§ La pubblicità.
La pubblicità, poi, non è colpevole tanto perché mente,
manipola, inganna, né per essere fastidiosamente invasiva, ma
102 E. SEVERINO, [1972], p. 196.

Freewheeling 91
è colpevole perché fornisce una descrizione del mondo unica
concepibile, tale che al di fuori di essa non si dia una
possibilità di vita alternativa. Quando ciò non sia più
percepito vuol dire che essa ha stabilito il suo dominio, cioè il
suo mondo-offerto è diventato il nostro mondo-obbligato.
Siccome “non c’è potenza al di fuori del suo carattere
pubblico, ossia di ciò che ha al proprio centro la
comunicazione” 103 , la pubblicità è il mezzo per rendere
operativo il consumo sulla più larga scala possibile.
La fase della comunicazione è l’ulteriore passo verso il
nichilismo universalizzato, perché
Il nocciolo nichilistico dell’Occidente oggi si è addirittura evoluto in
una ulteriore secolarizzazione. Non solo infatti l’esistere appare ridursi
al conoscere, ma – addirittura – appare ridursi al comunicare – ossia al
puro essere oggetto di mediatica comunicazione. Non solo ciò che non
si conosce non è, ma, in una progressione ulteriore che ricorda la
progressione di Gorgia, anche ciò che non si comunica non è. I
massmedia diventano i creatori di quanto esiste. Ciò che non è notizia,
non è. È stata veramente molta la strada percorsa da quando il Vangelo
era una buona notizia. E i creatori di idoli intendono oggi creare, nel
mondo da loro creato, anche il criterio con cui percepire la dignità di
appartenervi nel vissuto. È molto spesso la tragedia simbolica e il
conflitto cui assistiamo nel mondo occidentale. 104
Le nostre città occidentali “luccicano” di inviti a comperare,
le merci ci cercano e devono essere addobbate a festa,
presentate come la nostra massima gioiosa aspirazione (i
cosiddetti must), il nostro incontro con la merce deve essere
piacevole, ma
103 E. SEVERINO, [1998], p. 16.
104 G. LIMONE, [2007], p. 22.

92 Freewheeling
“provenienti dall’Occidente luccicante, ritorniamo nuovamente a
Berlino Est. Non è senza dubbio sorprendente che qui non ci
circondano le luci della pubblicità. Quest’ultima, infatti, diviene
superflua là dove i clienti pretendono le merci e non le merci i clienti,
dove non esistono concorrenti i cui prodotti o le cui immagini di merci
vanno sopraffatti e annullati dai propri. Per questo motivo l’Est
socialista appare così orribilmente incolore. 105
Ed è per questo che gli Stati occidentali ci hanno sempre
presentato l’Est europeo come un ambito politico carente in
democrazia e libertà. In realtà democrazia e libertà erano solo
un pretesto, si trattava piuttosto di un tasso di preparazione
tecnologica inferiore a quella dell’occidente (motivo, questo,
che ha fatto crollare i regimi dell’Est prima della caduta del
capitalismo occidentale, che si è già annunciata). Abbiamo
allora acquisito l’idea che il benessere (che per l’Occidente
significa possedere merci) sia associato a “democrazia e
libertà” affinché il maggior numero di persone possa fruire
dell’uso dei mezzi. Tutti sono persuasi di fruire di democrazia
e libertà grazie al “libero” accesso ai mezzi, ma al contrario si
resta in balia di operatori specializzati e preparatissimi nel
rendere appetibile la merce, e il rapporto con essa perfino
gioioso:
“Quanto più la democrazia è diretta, tanto più la massa degli acquirenti
e dei consumatori rimane sola di fronte alla competenza dei produttori
e dei venditori, e dunque tanto più essa diventa una massa di libero
consenso alla forma di compravendita stabilita dalle forze economiche
dominanti” 106 .
105 G. ANDERS, [1963-2007], Vol. II, p. 291.
106 E. SEVERINO, [1998], p. 20.

Freewheeling 93
Il problema della pubblicità costruisce un mondo fittizio in
cui bisogna essere installati. La pubblicità, cioè il rendere
pubblico, significa informare sull’ultima merce che non si
può non possedere pena l’emarginazione. Il feticismo della
merce crea mondo, e il mezzo per costruire questo mondo è
l’informazione, la quale
Cessa di essere un “resoconto” per tradursi in una vera e propria
“costruzione” dei fatti, e questo non nel senso che molti fatti del
mondo non avrebbero rilevanza se i media non ce li proponessero, ma
perché un enorme numero di azioni non verrebbero compiute se i
mezzi di comunicazione non ne dessero notizia. Oggi il mondo accade
perché lo si comunica, e il mondo comunicato è l’unico che
abitiamo. 107
Contestualmente alla falsa credenza di democrazia e libertà
(termini “umanistici”, cioè obsoleti, ma ancora
demagogicamente efficaci), l’Apparato esercita la sua potenza
non solo nel vendere prodotti (questo è solo l’aspetto
mercantile del dominio), ma soprattutto nell’esercizio del
controllo delle nostre vite. Il dominio che un tempo era
esercitato dalla Chiesa nella “confessione”, oggi è esercitato
dall’Apparato nell’ “informatica”. Il dominio, infatti, per
essere tale, deve conoscere il dominato. Sapere che cosa si fa
e cosa si pensa è essenziale nella redazione di tabulati statistici
attraverso i quali si ricalibrano costantemente i criteri di ogni
strategia di produzione e consumo. Il “telespettatore” ed il
“cibernauta” credono di essere ancora soggetti, ma in realtà
sono sorgenti informative grazie alle quali tali criteri si
fondano. Diversamente la produzione opererebbe a tentativi,
perciò con un più alto margine di errore. Come ben sapevano
107 U. GALIMBERTI, [2008], p. 103.

94 Freewheeling
i sofisti contemporanei a Platone, la verità non ha alcun
rilievo, quanto piuttosto la persuasione. Da quel tempo,
rispetto alla retorica, è cambiato solo l’universo dei mezzi
enormemente potenziato. Non occorre più andare in piazza
per ascoltare la lusinga di Gorgia, Protagora, Callicle o Ippia;
siamo serviti già a casa, in quel “dentro” che un tempo ormai
lontano si opponeva ad un “fuori”. L’opposizione è abolita
dalle telecomunicazioni, di cui tutti facciamo uso sistematico
e quotidiano, cioè è diventata condizione normale. Quale sia
lo scopo delle forze in campo che si contendono il dominio,
la tecnica comunica “salvezza” e “potenza”. La potenza
(ἔργον) è esibita al pubblico (δῆμος) per indebolire le eventuali
resistenze; infatti demiurgo significa “colui che mostra al δῆμος
il proprio ἔργον”.
Da tutto questo i rapporti umani vengono condizionati,
perché si informano sul panorama comune unico, che non è
più quello esperito, ma quello raccontato dai mezzi di
comunicazione. Pur se fosse esperito, non si dà alcuna
esperienza oltre a quelle previste ed offerte dall’Apparato,
perché un’ulteriorità di esperienze viene taciuta, e perciò non
comunicata, e quindi non conosciuta, infine non
sperimentata. Il Mercato ha in vista solo il rifornirci di
prodotti con continuità e, infine, farci adottare lo stile di vita
unico proposto. Tale stile non è solo quello semplicemente
consumistico, ma quello che si prefigge il compito, ben più
inquietante, di condizionare il nostro pensiero, possibilmente
annullandolo. A questo provvede la quasi totalità dei
programmi televisivi, e di cui la qualità è coerente con i fini
preposti, cioè il condizionamento al consumo.

Freewheeling 95
§ Trasformazione dei rapporti umani.
I rapporti umani quindi sono destinati ad essere misurati dai
nostri individuali prodotti posseduti e dallo stile di vita unico
che detto possesso induce. Il problema della tecnica è quindi un
problema di descrizione del mondo, dove nessuna decisione
alternativa è possibile, perché qualunque alternativa esorbita
dal ventaglio delle possibilità offerte dalla pubblicità, che
sono certo molte, ma tutte all’interno di una ottica di
produzione e consumo; e non solo per vendere, ma per
controllare le vite dei consumatori che su questa conformazione
si adattano. È in questo modo che la produzione
tecnica non collassa, grazie cioè alla continua domanda di
“novità” che hanno il battesimo a partire dal “funerale” dei
prodotti obsoleti. Finisce nel nulla non solo il prodotto
obsoleto, ma con questo viene sospinta nel nulla anche la
realtà del mondo e la realtà esperienziale, perché il mondo
possibile è solo quello offerto nell’orizzonte telecomunicato,
e l’esperienza personale è sostituita dall’esperienza di massa,
dove si agisce come tutti Si agisce, si pensa come tutti si
pensa, si fa quello che tutti fanno perché si consuma quello che
tutti consumano, e perciò si vive come tutti vivono. Non è
dunque un’esagerazione l’affermazione secondo cui la tecnica
moderna ha assunto i caratteri della metafisica: è la
spiegazione prima ed ultima, originaria ed escatologica, di
tutto il nostro fare che, nel produrre e consumare, abolisce
l’agire, quindi abolisce il dato di esperienza e la scelta
personale quale origine della coscienza e responsabilità
individuale. Con l’induzione alla familiarità con il consumo,
quale parametro di valore sociale, viene assicurato anche il
fatto che grazie alla contestuale manipolazione delle
coscienze l’Apparato scongiura qualunque opposizione, così

96 Freewheeling
che la produzione-distruzione potrà continuare indisturbata;
nessuno chiede di perdere le proprie catene:
“Se tale asserzione suona contraddittoria alle orecchie di qualcuno,
questo qualcuno ha ancora un concetto antiquato della “illibertà”, cioè
associa ancora al termine d’illibertà l’oppressione avvertita o
addirittura la catena che pesa e sega la carne. Ma di queste cose oggi
non si può più parlare. Chi non ha più necessità d’inghiottire, dato che
per la gola gli passa solo il mondo preparato in stato liquido, è già così
profondamente cloroformizzato che in lui non può sorgere alcuna
sensazione d’illibertà. Siamo appunto deprivati del sentimento di
essere deprivati. È vero, la situazione del secolo XX si distingue
fondalmentalmente da quella del XIX secolo. Se, in una delle frasi più
famose del secolo scorso, si diceva che la maggioranza dell’umanità di
allora “non aveva niente da perdere tranne le sue catene”, oggi bisogna
dire che la maggioranza crede di possedere tutto grazie alle sue catene
(di cui non si accorge). Dato che fa parte della natura di queste catene
il non essere avvertite da chi le porta (tanto poco come un qualsiasi a
priori), naturalmente non si arriva mai alla paura di perderle” 108 .
L’inavvertibilità delle catene trova rinforzo nella
familiarizzazione dell’estraneo:
“Chiamiamo familiarizzazione del mondo questo processo di
pseudofamiliarizzazione che non ha un nome […] e non nel senso che
buttiamo le braccia al collo a quanto c’è di più estraneo, ma nel senso
che persone, cose, avvenimenti e situazioni estranei ci vengono
presentati come se ci fossero familiari, ossia in una condizione già
‘familiarizzata.” 109 .
In questa condizione ci sentiamo sempre a casa qualunque
cosa ci venga proposta e non avvertiamo più l’estraneità del
tutto, perché essa va a far parte della nostra conoscenza
108 G. ANDERS, [1963-2007], p. 47.
109 Ivi, p. 113.

Freewheeling 97
acquisita. Nietzsche aveva già avvertito questa spinta,
allargandola ad ogni processo della conoscenza: “Che cos’è il
conoscere? Il riportare qualcosa di estraneo a qualcosa di
noto, di familiare. Prima proposizione: ciò a cui siamo
abituati non viene più da noi considerato un enigma, un
problema. Smussamento del sentimento del nuovo e dello
strano: tutto ciò che accade regolarmente non ci sembra più
problematico.” 110 È attraverso questo stratagemma che
l’Apparato gestisce il nostro quotidiano rapporto con il Nulla.
§ Non cosa siamo, ma cosa produciamo.
Deputato all’organizzazione del consumo è il Mercato, una
delle istituzioni più violente del nostro tempo: “che
l’iperuranio sia sceso all’ipermercato non muta la sua
vocazione allo stupro della terra, anche se ne rovescia i
fattori.” 111 Questa nuova figura pervade gli aspetti più vitali e
nevralgici della nostra esistenza perché senza il suo consenso
nessuno può inserirsi in un’attività produttiva, cioè si resta
disoccupati. Questo significa che l’attività umana deve
necessariamente adeguarsi alle ferree imposizioni del
mercato, cioè si deve produrre solo ciò che può essere
consumato. In questo modo, come possiamo rivedere in
Marx, se tutta l’attività umana si risolve nel produrre per
sopravvivere, la vita umana e la vita animale non si
distinguono:
“Certamente mangiare, bere e procreare sono anche funzioni
schiettamente umane. Ma in quell’astrazione che le separa dalla
restante cerchia dell’attività umana e le fa diventare scopi ultimi e
110 F. NIETZSCHE, Frammenti Postumi 1885-1887, § fr. 5(10).
111 R. MADERA, [1999], p. 77.

98 Freewheeling
unici, sono funzioni animali.” […] “L’animale è immediatamente una
cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella
stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua
volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è
una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda.”
[…] Il lavoro estraniato rovescia il rapporto in quanto l’uomo, proprio
perché è un essere cosciente, fa della sua attività vitale, della sua
essenza, soltanto un mezzo per la sua esistenza.” 112
E questo perché “l’animale produce soltanto se stesso,
mentre l’uomo produce l’intera natura.” 113 Se nelle epoche
passate questa distinzione era evidente, ciò è dovuto al fatto
che l’attività umana non coincideva con l’attività
esclusivamente produttiva, ed era molto più diversificata.
Letterati, scienziati, poeti, filosofi, artisti, erano la prova
inconfutabile che le attività umane non erano sempre e
necessariamente finalizzate a procurarsi il cibo. In tal caso,
infatti, “l’impulso dell’animalità e la ratio dell’uomo
divengono identici” 114 . Se ciò che l’uomo fa coincide con il puro
procurarsi il cibo, pur necessario, e non lo trascende, non si
esce dall’ambito dell’animalità, dove vige solo il necessario, e
perciò non ci sono “azioni”, ma “reazioni”, cioè un agire
senza scopo, per colmare il vuoto completo che si è venuto a
creare:
Questo vuoto deve essere riempito. Ma poiché il vuoto dell’essere,
specialmente quando non può essere esperito come tale, non è mai
suscettibile di venir riempito dalla pienezza dell’essente, l’unica via
per sottrarvisi è la continua organizzazione dell’essente in vista della
112 K. MARX, [1968-2004], pp. 72, 74.
113 Ivi p. 75.
114 M. HEIDEGGER, [1976a], p. 62.

Freewheeling 99
possibilità permanente di un’attività ordinante in quanto forma
dell’assicurazione dell’agire senza scopo. 115
L’uomo infatti è divenuto a sua volta quel mezzo che, grazie
ai suoi bisogni, tiene in piedi il circuito produzione-consumo.
La funzione dei bisogni quindi non finisce in un
appagamento, perché in tal caso l’Apparato si arresterebbe,
ma sono mezzi a loro volta attraverso i quali l’Apparato si
rivitalizza. La rapida obsolescenza delle merci, prevista e
opportunamente programmata fin dalla loro origine,
provvede a rinnovare il ciclo infinito in un progresso
nientificante; che significa: Nulla va conservato, ma Tutto va
consumato. L’essenza delle merci sta nel loro tramonto, e se
qualcosa non è un prodotto, non è ontologicamente
riconosciuto: l’ontologia è tecnologia. “L’essere è τέχνη, scrive
Severino,
perché è essenzialmente avvolto dall’orizzonte del fare e dell’essere
fatto, ossia perché appartiene essenzialmente al processo del condurre
e dell’essere condotto dal non essere all’essere. Se qualcosa non è
τεχνικόν – se cioè non produce o non è prodotto, o non rientra nel
processo del produrre-essere prodotto, allora non è, ossia è un niente.
L’ ἀνθρωπίνη τέχνη si è oggi completamente sostituita alla θεία τέχνη,
ma il senso dell’essere rimane ancor oggi identico a quello stabilito da
Platone una volta per tutte nella storia dell’Occidente. Dio e la tecnica
moderna sono le due fondamentali espressioni del nichilismo
metafisico. 116 .
115 M. HEIDEGGER, [1976a], p. 62.
116 E. SEVERINO, [1968]; ora in Essenza del nichilismo, [1972], p. 196-
7. Le espressioni greche sono di Platone, rispettivamente Sofista, 265.b
9-10 (γίγνηται, non compare nel testo di Severino) e 265e 3-4.

100 Freewheeling
Ciò di cui Severino avverte è che la tecnica moderna non è
più mezzo, ma è ormai l’ambiente, ciò fuori dal quale l’uomo
non incontra più se stesso. Infatti
“Nelle epoche pre-tecnologiche c’era ancora una frattura tra cultura e
produzione. Grazie a questa frattura, l’individuo aveva più scappatoie
di quanto non gliene conceda oggi la moderna superorganizzazione,
che lo riduce a una semplice cellula di risposta funzionale.” 117
L’uomo oggi percepisce e conosce se stesso solo a partire da
un mondo-ambiente unico, quello tecnico, oltre il quale
nessuna realtà è più intravista. Heidegger conferma che
“proprio se stesso l’uomo di oggi non incontra più in alcun
luogo; non incontra più, cioè, la propria essenza” 118 . La
soggettività dell’uomo si smantella perché l’esercizio della
tecnica non dipende più da lui, ma è la tecnica che si esercita
su di lui, anticipando e predisponendo il suo ambiente, il suo
fare, il suo pensiero, alla fine il suo intero essere, perché la
tecnica lo anticipa e soppianta le sue decisioni con i propri
fini.
Noi abbiamo parlato di Ipouranio per affermare che il
platonismo viene rovesciato, ma Severino allude qui a quella
medesimezza del significato dell’essere che trova le sue radici
nell’ “interscambio” essere-nulla di cui al passo del Sofista
citato e, più in generale, nel significato di tutto il dialogo.
Aristotele, poi, aveva offerto una trattazione più coerente di
teoria dell’azione, perché partiva dall’essenza dell’uomo in
quanto tale (non in quanto produttore). Se nella modernità
tutta l’azione umana e l’ambiente in cui essa si esercita ha
natura tecnica, questo è dovuto al venir meno dei presupposti
117 M. HORKHEIMER, [1969], p. 126.
118 M. HEIDEGGER, [1976], p. 21.

Freewheeling 101
antropologici che hanno sostenuto quella visione del mondo
antica in cui l’uomo debordava dalla fabbricazione e si
imponeva tra i viventi per un suo fine specifico, cioè l’agire, la
praxis, che oggi è scomparsa per l’estendersi della produzione
a tutto lo spazio del “fare”. Sul punto il perno delle
considerazioni di Aristotele riguarda l’anima, che nell’uomo
non si limita all’aspetto vegetativo e sensitivo, ma essa si
distingue per l’esercizio dell’attività intellettiva. Quindi
l’uomo trascende il limite della pura sopravvivenza biologica,
risolta la quale, l’uomo può dedicarsi a quelle attività che
definiscono la sua essenza: è infatti l’unico vivente fornito di
ragione (λόγον δὲ μόνον ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων) 119 .
All’anima vegetativa e sensitiva si aggiunge un aspetto
caratterizzante che è il pensiero, la parte λογιστικὸν
dell’anima.
Nella modernità è invece l’attività intellettuale che retrocede
rispetto alle attività di base comuni a tutti gli altri viventi,
perché anche se esse si esercitano in una forma notevolmente
complessa, tale da richiedere l’intervento della razionalità,
quest’ultima non si esercita in quanto fine, ma in quanto
mezzo, mutandosi da pensiero a semplice pensiero calcolante.
Quindi la possibilità teoretica non è abolita, ma si trasforma in
razionalità funzionale. Non è più “ciò in vista di cui”, perché
nella modernità ciò che si ha in vista è il produrre, non
un’opera e, come visto, anche indipendentemente dai bisogni,
sotto la guida di un mercato metafisico. Questo si informa su
bisogni astratti, separati, autonomizzati, finalizzati non a
soddisfare l’uomo, ma il consumo dell’uomo: “Crollo e
devastazione trovano il loro coronamento adeguato nel fatto
che l’uomo della metafisica, l’animal rationale, è posto e fissato
119
Pol 1253a 9-10.

102 Freewheeling
come l’animale che lavora […] L’animale da lavoro è
abbandonato alla vertigine delle sue produzioni, affinché da
se stesso si distrugga e si annienti nella nullità del niente” 120 .
§ Azione e produzione.
Aristotele scrive, perentoriamente: “Azione e produzione
rientrano in generi diversi. Infatti il fine della produzione è
diverso dalla produzione stessa, mentre quello dell’azione
non lo è.” 121 Il produrre, che nella modernità si è imposto
sull’agire, rinforza il fatto che le etiche non hanno più alcuna
presa. Anzi la produzione “è l’essenza dell’uomo occidentale.
Quando si dice che nella civiltà della tecnica l’uomo diventa a
sua volta un oggetto della produzione, si trascura la
circostanza che l’uomo-oggetto è l’uomo-individuo e che il
costituirsi come principio di produzione è l’essenza
dell’uomo occidentale” 122 .
Il produrre del mulino è innocente, la natura offre una
vastissima varietà di risorse, ma un conto è il semplice
cogliere le risorse spontanee della natura, un altro è
costringere la natura a cedere le risorse sfibrandola. Ciò
avviene perché essa è interpretata come “fondo a
disposizione” (Bestand). L’agricoltura, l’irrigazione, la
pastorizia, la navigazione, l’edilizia, e così via, erano tutte
attività poietiche che, nel mondo antico, mostravano nella
loro essenza nulla di più che un “assecondamento” della
natura, un “aiuto” ad essa quando, per cause accidentali, i
120 M. HEIDEGGER, [1976a], pp. 46-47.
121 Arist., EN, 1140b 5-7.
122 E. SEVERINO, [1989-2006], p. 68.

Freewheeling 103
suoi fini non venivano raggiunti. Così Aristotele: “Ma invero
anche ciò che è generato per natura è generato in ragione di
qualcosa ed è costituito sempre in vista di qualcosa che è
meglio di ciò in vista del quale sono generate le cose per arte:
non è infatti la natura a imitare l’arte, ma è l’arte che imita la natura
ed esiste per aiutarla e per colmare le lacune” 123 . Aristotele
qui afferma la continuità del prodursi per natura e per
tecnica. Anche la natura genera a causa di qualcosa ed è
finalizzata a raggiungere qualcosa (il fine). La natura è un
modello che non può mai essere soppiantato. “Soppiantare”
significa imporre il proprio ordine e, come sappiamo, in base
all’ ἰδεῖν, a quel vedere antropomorfico che conduce tutte le
cose ad essere cose-a-disposizione, fondo. La tecnica antica e
quella moderna divergono proprio in questo: nel mondo
antico la tecnica era un reperire mezzi in vista di fini (e
all’interno del limite imposto dalla natura), nel mondo
moderno la natura è un fondo disponibile, un mezzo, sul
quale si esercita la tecnica, la quale ultima non ha alcun fine.
E allora? Allora accade che, in base alla prospettiva di quel
certo vedere, quel vedere cioè per cui il mondo è uguale
all’idea che di esso ci siamo fatti (o siamo stati indotti a farci),
decade il produrre per assecondamento della natura, e
subentra la trasformazione in vista del dominio sulla natura
allo scopo di accumulo di energie a disposizione. Il
programma di dominio spazza via tutti i fini, perché la
tecnica moderna non persegue più alcun fine, se non il suo
proprio illimitato autopotenziamento. Infatti
123 Arist. Prot. fr.13, 1-5. Ma v. anche Fis. II,199a 10-15, Meteorol.
IV, 3, 381a 9 e b 3; De Part.anim.I, 1 ,639b 15.

104 Freewheeling
“Ora è l’uomo a soccombere, sotto l’egemonia della tecnica, che non
conosce come suo limite né la natura, né Dio, né l’uomo, ma solo lo
stato dei risultati raggiunti, che può essere spostato all’infinito
senz’altro scopo se non l’autopotenziamento della tecnica fine a se
stessa. A questo punto anche la storia, come tempo dotato di senso,
perde la sua consistenza, perché la terra, teatro della storia, è resa
instabile dalla tecnica, che ha il potere di abolire la scena su cui l’uomo
ha raccontato la sua storia” 124 .
Dunque l’interpretazione poietica del mondo, che oggi è
diventata “Era della tecnica”, cancella tutte le altre Ere, per
dire che la storia fin qui costruita è nulla. Di conseguenza
l’uomo si trova, sotto i piedi, solo la terra che si esprime nella
modalità dell’impiegare e, ultima in ordine di apparizione, di
essere egli stesso impiegato nella più radicale estraniazione da
sé prima, per avventurarsi verso la china più pericolosa
dell’annientamento di sé, poi. “Si può affermare – scrive
Anders - che siamo capaci di una totale reductio ad nihil, che
siamo diventati, come distruttori, davvero onnipotenti. 125
Se la consapevolezza umana è esclusivamente tecnica,
l’organizzazione che sovraintende le sue procedure provvede
anche al suo correlato necessario, cioè all’incapacità di uscire
dal suo labirinto per riaffacciarsi alla capacità di pensare: “La
tecnica come forma suprema della consapevolezza razionale,
interpretata tecnicamente, e l’assenza di meditazione, in
quanto organizzata incapacità, impenetrabile a se stessa, di
entrare in rapporto con ciò che è problematico, sono
inseparabilmente connesse: sono un’unica cosa”. 126
124 U. GALIMBERTI, [1999], p. 498.
125 G. ANDERS, [1963-2007], Vol. II, p. 376.
126 M. HEIDEGGER, [1976a], p. 57.

Freewheeling 105
CAPITOLO TERZO
Da “Diaferenze” (2014)
Dal grande demone di Platone alla sessuofobia
agostiniana.
“Exstirpa libidinem de membris
tuis” 127 .
§ Tra l’eros del Simposio e l’eros cristiano.
Il cristianesimo, con Agostino, associa la condanna di
Adamo al suo peccato, che a sua volta è interpretato
come un peccato sessuale. Questo non è senza
conseguenze, perché esso dovrà riverberarsi in tutta
l’umanità. Ogni atto sessuale, infatti, non è che una
riesumazione del peccato adamitico. La sessualità in generale
è illecita: per Agostino ogni volta che l’uomo esercita la
sessualità richiama il peccato originale (Ex hoc vitio peccatum
originale); l’amore in sé è una perversione se non è l’amore per
il dio: “erroris et perversi amoris radice venientia, cum qua omnis filius
Adam nascitur” 128 . L’amore con cui si mette al mondo ogni
figlio (di Adamo, cioè noi umani) è classificato come
perverso, impudico.
L’atto stesso della nascita avviene nel disgusto (Inter faeces et
urinam nascimur) 129 . Da qui, infatti, la sessuofobia di Agostino
127 Contra Iulianum haeresis Pelagianae defensorem libri sex, 4, 2, 8.
128 AGOSTINO, Città di Dio, XXII, 1.
129 Attr. ad Agostino, ma probabilmente di Bernardo da Chiaravalle,
come spiega M. NUSSBAUM, [2011], p. 25. V. anche l’importante

106 Freewheeling
inaugurò e fece prosperare la sessuofobia delle gerarchie
ecclesiastiche successive, le quali a loro volta propagarono
questo pervertimento sulle masse dei fedeli. Va ricordato che
Origene si evirò per extirpare libidinem, quindi non si tratta di
frasi buttate là senza alcuna conseguenza, ma sono andate ad
incidere in profondità nella chiesa producendo effetti di realtà
nella popolazione. E poiché la fede è un “tenere per vero”,
un credere senza esitazione (non haesitaverit in corde suo) 130 , la
cristianità conobbe molti secoli di violenta repressione
sessuale in carne ed ossa. Ma tutto non finisce qui. Forte
della sadica reazione contro la donna, il cristianesimo la fece
finire in odio all’uomo, in quanto richiamo alla sessualità e
perciò tentazione al male: “Trovo che amara più della morte
è la donna, la quale è tutta lacci: una rete il suo cuore, catene
le sue braccia. Chi è gradito a Dio la sfugge ma il peccatore
ne resta preso” 131 . Tutto ciò durò fino all’epoca dei Lumi,
dove queste prese di posizione vennero criticate e lentamente
persero la presa di un tempo, ma cascami lontani di questo
malcostume ne sono rimasti anche oggi. Per esempio la
fecondazione eterologa considerata adulterio, i sacramenti
negati ai divorziati, la sessualità ammessa solo tra coniugi e
solo finalizzata alla procreazione, la condanna della
contraccezione, la condanna dell’aborto, e così via (anche da
questi interessi si capisce che il cristianesimo non si occupa
più del sacro, ma del saeculum). Anche altre culture vicine ne
sono state contaminate: nell’Islam, per esempio, basta
pensare all’abbigliamento cui sono costrette le donne al fine
di nascondere il corpo allo sguardo del maschio. È la donna,
lavoro di L. DE MARCHI, [1959].
130 Mc. 11, 23.
131 Eccl. 7, 26.

Freewheeling 107
infatti, che si lascia ingannare dal serpente, ed è la donna
(questa la “logica”) che porge la mela ad Adamo: “E non fu
Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna che, ingannata, si
rese colpevole di trasgressione” 132 . “Sei tu” – scrive
Tertulliano - “la porta del diavolo […] sei stata tu a circuire
colui che il diavolo non era riuscito a raggirare” 133 . Tant’è
vero che, nel tempo, tra peccato originale e sessualità vi fu
una perfetta identificazione: “Non aliud fuisse originale peccatum
quam carnalem copulam viri et mulieris” (Il peccato originale non
fu nient’altro che l’unione carnale tra uomo e donna) 134 .
Intendiamoci: si deve considerare che nel tempo le gerarchie
ecclesiastiche hanno tentato di mitigare queste posizioni (nel
riconoscimento che la verità non è proprio immutabile),
anche perché non si potrebbe comprendere come da un lato
il dio comandi “siate “fecondi e moltiplicatevi, riempite la
terra” 135 per poi condannare in eterno l’uomo che, stavolta,
obbedisce pedissequamente al comando del dio. Perciò è
molto curioso che, ad esempio, in Platone l’eros sia uno
strumento per mettersi in contatto con il sacro e nel
cristianesimo, che riceve il comando di generare, l’eros
diventi un male fonte di colpa già dall’origine. Diamo per
scontato che, per lo meno immaginiamo, il dio abbia previsto
che la fecondità che augura all’uomo non poteva realizzarsi in
nessun altro modo se non tramite la sessualità. Posto che
l’uomo è un primate sessuato, il dio creatore avrebbe dovuto
132 I Timoteo, 2, 14.
133 TERTULLIANO, De cultu feminarum, I, 1-2
134 Cornelio Agrippa di Nettesheim, De originali peccato (1518).
Approfondimenti ulteriori in C. DANIOTTI, [2001], da cui abbiamo
ricavato le due ultime citazioni.
135 Gen. 1, 28.

108 Freewheeling
saperlo visto che dette prerogative furono fornite
direttamente dalla fabbrica).
Il problema a nostro avviso può essere impostato nel modo
seguente: la sessualità associata alla colpa è ascrivibile al
cristianesimo o, semplicemente, ad un problema personale di
Agostino ingenuamente da lui attribuito alla sua fede? La
risposta è: fu un problema personale di Agostino il quale,
erroneamente convinto che il cristianesimo prescrivesse
astinenza sessuale, andrò incontro ad una nevrosi ossessiva di
cui i suoi scritti sono una chiara manifestazione. Vediamone
qualcuno.
§ L’eros cristiano.
Innanzitutto va precisato che Agostino segue Platone, certo
non il Platone del Simposio, ma quello del Fedone. Quindi,
innanzitutto, spezza l’uomo in anima e corpo. Per Agostino
“homo est substantia rationalis, constans ex anima et
corpore” 136 . I due elementi del composto sono gerarchizzati,
ed il corpo riveste un ruolo subalterno, strumentale. L’anima,
seguendo la linea tracciata da Plotino 137 , è il principio attivo.
L’anima, per Agostino, non costituisce soltanto l’oggetto
primario di tutta la sua speculazione, ma è anche la
prospettiva ermeneutica a partire dalla quale egli intende
partire per considerare qualunque altra realtà. Il suo interesse
principale infatti si rivolge all’anima: “Dio e l’anima: questo
desidero conoscere. – Nulla più? – Assolutamente nulla” 138 .
136 De Trinitate, XV, 7, 11. V. anche De Civ. Dei, X, 29 e XIII, 24.
137 PLOTINO, Enneadi, IV, 4, 19 e I, 1, 4: anima come “ciò che si serve
del corpo”.
138 Soliloquia: (I, 2, 7): A. - Deum et animam scire cupio. R. - Nihilne

Freewheeling 109
Ma anima e corpo hanno caratteri opposti. Il corpo riveste il
campo della sensibilità, comune anche agli animali, che ne
dispongono anche in misura spesso maggiore, “al contrario,
l’anima umana, in virtù della ragione e della scienza, si
svincola dal corpo, e per quanto può gioisce più volentieri dei
piaceri interiori; e quanto più essa si piega verso i sensi, tanto
più rende l’uomo simile alla bestia” 139 .
La scissione anima e corpo in Agostino assume i caratteri di
un’insanabile opposizione polare nella quale il corpo
costituisce un gravame da cui liberarsi. In questo si
percepisce facilmente la lezione platonica: “[l’anima] si
raccoglie in se stessa dicendo addio al corpo; e nulla più partecipando
del corpo né avendo contatto con esso, intende ogni suo sforzo alla
verità […] in questa ricerca l’anima del filosofo ha in dispregio
più di ogni altra cosa il corpo, e fugge da esso” 140 . Oppure
ancora “la preoccupazione del filosofo non sia rivolta al
corpo, ma che anzi, per quanto egli può, si ritragga da quello
e si rivolga invece all’anima” 141 . In questa concentrazione di
“anima” e “Verità” il corpo viene emarginato, perché
identificato con tutto ciò che non è verità (del tutto
similmente a Platone, per il quale il corpo è stoltezza,
(σώματος ἀφροσύνης) 142 .
Agostino accoglie l’impostazione platonica, indicando in più
passi la sua adesione: i platonici “paucis mutatis verbis atque
sententiis Christiani fierent” 143 , e sono ancora i “Platonici
plus? A. - Nihil omnino.
139 De Quant. Animae, XXVIII, 54.
140 Phaed. 65c.
141 Phaed. 64e.
142 Phaed. 67a 7.
143 De Vera Rel. 4, 7.

110 Freewheeling
[…] eos omnes ceteris anteponimus eosque nobis
propinquiores fatemur” 144 .
Per Agostino dunque il corpo per l’uomo è un destino, un
peso, da cui però è possibile riscattarsi. Quando nel De
Trinitate Agostino parla di un’ “anima tanto appesantita da un
corpo soggetto alla corruzione e aggravata da pensieri
terrestri”, riconosce che nella ricerca della verità “si
interporranno la caligine delle immagini corporee”, perché “il
peso che ti farà ricadere” è quello “delle immondezze che ti
hanno fatto contrarre il glutine della passione” 145 . L’anima,
dunque, deputata, proprio come in Platone, alla conoscenza
della verità, è oscurata dall’attenzione esercitata dal corpo e,
pur essendo in grado, per sua natura, di cogliere
immediatamente la verità, per lo sviamento delle passioni
fornite dal corpo è invece destinata a peregrinare. Il corpoprigione
(δεσμωτηρίου) 146 di Platone diventa corpo “caverna”:
“R. - Un solo insegnamento posso impartirti, poiché altro
non so. Si richiede la fuga totale dal sensibile. Si deve star molto
attenti, mentre portiamo ancora questo corpo, che non siano
impedite dal suo vischio le nostre penne, poiché della loro
piena efficienza abbiamo bisogno per salire da queste tenebre
alla luce. Essa certamente non degna mostrarsi a coloro che
sono chiusi in questa caverna se non divengono tali che,
quando questa viene aperta o demolita, possano tornare nel
proprio cielo”. 147 Si salda in tal modo il platonico desiderio di
morte del filosofo 148 con la morte quale ricompensa: “E
affinché l’anima sia meno ostacolata nell’aderire tutta al tutto
144 De Civ. Dei 8, 9.
145 De Trin. 8, 2.
146 Crat. 400c 7.
147 (Soliloquia, I, 14, 24).
148 Fed. 64a.

Freewheeling 111
della verità la morte è desiderata come definitiva ricompensa,
in quanto fuga totale e liberazione dal corpo”. 149 . Si salda
pure l’idea che l’uomo è essenzialmente anima, che si trova
nell’Alcibiade 150 , con il “suggerimento” porfiriano: omne corpus
est fugiendum. Più tardi Agostino respingerà il suggerimento
nelle Ritrattazioni 151 , perché diversamente sarebbe sorto il
conflitto con la resurrezione del corpo 152 .
Agostino legge San Paolo: “Non nelle crapule e nelle ebbrezze, non
negli amplessi e nelle impudicizie, non nelle contese e nelle invidie, ma
rivestitevi del Signore Gesù Cristo né assecondate la carne nelle sue
concupiscenze” 153 . “Non volli leggere oltre, né mi occorreva.
Appena terminata infatti la lettura di questa frase, una luce,
quasi, di certezza penetrò nel mio cuore e tutte le tenebre del
dubbio si dissiparono”. 154 Crapule: offuscamento
dell’intelletto. Agostino interpreta la corporeità come
offuscamento, ebbrezza, impudicizia, concupiscenza. In
pratica il corpo è rivolto al male, se la verità (che non si
attinge dal corpo) è il bene.
Tant’è che, con un’affermazione che scioglie ogni possibile
dubbio, afferma:
149 De quantitate animae, 33, 76: “et quo minus impediatur anima toti
tota inhaerere veritati, mors quae antea metuebatur, id est ab hoc
corpore omnimoda fuga et elapsio, pro summo munere desideretur.”
150 “[…] quando Socrate dialoga con Alcibiade, servendosi di parole,
non le rivolge al suo viso, come sembrerebbe, bensì ad Alcibiade
stesso, ossia alla sua anima”, Alc. Maior, 130e.
151 Retract. I, 4, 3: “ne putaremur illam Porphyrii falsi philosophi
tenere sententiam, qua dixit: ‘Omne corpus fugiendum’.
152 V. J. O’MEARA, [1987] p. 369.
153 Rom. 13, 13.
154 Conf. VIII, 12, 29.

112 Freewheeling
“Ho stabilito che niente più debba
fuggire che l’uso della donna.
Sento che nulla priva
maggiormente della propria
sicurezza un’anima virile che le
carezze della donna e quel contatto
dei corpi senza di cui non si può
dire di aver moglie. Pertanto se
spetta ai doveri del saggio, motivo
che ancora non ho appurato, aver
figli ed educarli, chiunque usa il
matrimonio soltanto a questo
scopo, mi pare che sia da ammirare
ma in nessuna maniera da proporsi
come esempio. Mi pare che fare
una simile esperienza comporta più
rischio che possibilità d’esito
felice. Pertanto ritengo che per la
serenità della mia anima
giustamente e vantaggiosamente mi
sono imposto di non desiderare,
non cercare e non prender
moglie”. 155 “nihil
quam
nihil esse
arce deiciat
quam
corporumque
quo uxor
Itaque,
sapientis
comperi)
quisquis
concumbit,
potest,
modo:
periculosius
felicius.
credo,
libertate
imperavi
quaerere,
mihi
concubitum
sentio
blandimenta
haberi
si ad
dare
rei huius
mirandus
at vero
nam
Quamobrem,
iuste
animae
non
non
tam
esse
quod
animum
ille contactus,
officium
(quod
operam
tantum
imitandus
tentare
est,
atque
cupere,
ducere
fugiendum
decrevi:
magis ex
virilem,
feminea,
sine
non potest.
pertinet
nondum
liberis,
gratia
mihi videri
nullo
hoc
quam posse
satis,
utiliter pro
meae mihi
non
uxorem.”
Qui si precisa proprio il problema del corpo. Il passo può
essere edulcorato come si vuole, ma resta che nelle relazioni
corporee necessarie alla generazione manca completamente
l’idea di delectatio. L’uso della donna e l’uso del matrimonio
servono per la generazione; si può ammirare chi usa il
matrimonio soltanto a questo scopo, cioè si sacrifica con il
contatto corporeo per avere figli. Quanto al fuggire l’uso della
donna, nel passo non vi è traccia della donna come persona.
La donna può essere solo usata, e in questo uso, che si
155 Soliloquia, I, 10.

Freewheeling 113
materializza nel contatto dei corpi (corporumque ille
contactus), c’è una prostrazione, un degrado (deiciat)
dell’anima dell’uomo (animum virilem).
Ancora più da vicino il problema del corpo si sviluppa nel
suo definirsi, diventa un corpo di morte (corpore mortis) perché è
afflitto dalla concupiscenza della carne che va estirpata
(exstirpent concupiscentiam carnis). Il consiglio di Agostino è
“exstirpa libidinem de membris tuis”.
2. 8. “Se il calore genitale, tu
scrivi, poteva essere naturalmente
cattivo, doveva essere estirpato più
che regolato”. Vedi come non hai
voluto dire “frenato”, come dicevi
sopra, ma hai preferito “regolato”.
Ti sei accorto che non lo può
frenare chi non lo ha in contrasto.
Cambiando la parola, spinto da
quel sentore, hai finito per
ammettere che è male ciò che
contrasta il bene. Preferisci poi
chiamare "calore genitale" perché
ti rincresce di chiamare "libidine"
o concupiscenza della carne,
termine usato abitualmente dal
linguaggio divino. Parla dunque
così, dì pure: "Se la concupiscenza
della carne poteva essere
naturalmente cattiva, doveva
essere estirpata più che regolata".
In tal modo i lettori più lenti, se
sanno di latino, possono capire
quello che dici. Lo dici però come
se tutti quelli che si sposano
perché non sopportano la fatica
2. 8. “Si posset - inquis - calor
genitalis malum esse naturaliter,
exstirpandus erat, non
componendus”.
Vide
quemadmodum noluisti dicere,
quod supra dixeras, “frenandus”;
sed maluisti, “componendus”.
Sensisti enim quod eum nemo
frenaret, nisi qui repugnaret: et
ob hoc mutato verbo, timore ipso
fassus es malum, quod repugnat
bono. Appellas etiam calorem
genitalem, quia pudet appellare
libidinem,sive, sicut eam divinus
sermo appellare consuevit, carnis
concupiscentiam. Sic ergo
loquere et dic: Si posset carnis
concupiscentia mala esse
naturaliter, exstirpanda erat, non
componenda. Sic enim possunt,
qui latine sciunt, tardiores
intellegere quid loquaris. Sed ita
hoc dicis, quasi non eam mallent
exstirpare, si possent, omnes qui
propterea coniugantur, quia
continentiae laborem quo huic

114 Freewheeling
della continenza con cui si resiste
alla concupiscenza, e che di
conseguenza scelgono di farne
buon uso anziché far meglio a non
farne uso affatto, non
preferirebbero estirparla nel
proprio corpo se fosse loro
possibile. Se in questo corpo di
morte questo male è necessario
agli sposati, perché senza di esso
non si può avere il bene della
generazione, i continenti estirpino
la concupiscenza della carne. Tu
però, proprio tu che parli e non
badi a quello che dici, estirpa la
libidine dalle tue membra. A te
non è necessaria e non sono buone
per te le sue voglie, che ti
procureranno la morte, se ad esse
acconsenti o ti arrendi. 156
malo resistitur, non ferunt, et
ideo malunt eo bene uti, quam
melius omnino non uti. Sed si in
corpore mortis huius hoc malum
necessarium est coniugatis, quia
sine illo fieri non potest bonum
generationis; continentes
exstirpent concupiscentiam
carnis. Tu ipse, tu qui loqueris,
nec quid loquaris attendis,
exstirpa libidinem de membris
tuis. Non enim et tibi necessaria
est; aut bona sunt eius desideria
quibus si consenseris vel
cesseris, interibis.
Il passo è complesso. Qui si dice che la libido deve essere
contrastata, perché la concupiscenza della carne è
naturalmente cattiva, perciò è inutile temperarla, va estirpata.
La sua regolazione è insufficiente, perché “questo male”
“non lo può frenare chi non lo ha in contrasto”. Se, perciò,
questo male è comprensibile in vista del bene, la generazione,
come accade agli sposati, diversamente da chi invece non ha
in vista la generazione, i continenti, devono estirpare la
libidine dal proprio corpo (exstirpa libidinem de membris
tuis).
Fermandoci a questi passi si può liquidare Agostino con
poco. Ma la sua posizione è notevolmente più complessa,
156 Contra Iulianum haeresis Pelagianae defensorem libri sex, 4, 2, 8.

Freewheeling 115
visti anche gli innumerevoli passi di segno contrario che,
proprio per la quantità, non potremo vedere compiutamente.
Al riguardo vediamo ora la polemica tra Agostino e Porfirio
riguardo alla fuga dal corpo.
SERMO 241, 7.
7. “Occorre rifuggire da ogni sorta di corpo 157 . Così sentenziò e
scrisse un grande filosofo del paganesimo, cioè Porfirio. Nato
più recentemente, quando il Cristianesimo si era già
affermato, fu un acerrimo nemico della religione cristiana;
tuttavia, vergognandosi e, almeno parzialmente, costretto dai
cristiani a rettificare le insensatezze più enormi, disse che
occorre rifuggire da ogni corpo. Disse ogni corpo in quanto ogni
corpo sarebbe un legame gravoso per l’anima. Pertanto, se in
maniera assoluta ogni corpo, comunque esso sia, è da
fuggirsi, non troverai alcun adito per presentarmi elogi in
fatto di corpo; non potrai certo farmi accettare le lodi che la
nostra fede, aderendo all’insegnamento di Dio, tributa al
corpo. In effetti è vero che il corpo come lo abbiamo al presente è
così fatto che proprio in esso scontiamo la pena del peccato,
ed, essendo corpo corruttibile, appesantisce l’anima 158 .
Tuttavia è anche vero che il corpo, tale qual è, ha una sua
bellezza, un’ordinata disposizione delle membra, la pluralità
dei sensi qua e là dislocati, la statura eretta, e tutte le altre doti
che stupiscono quanti sanno valutarle a dovere. Oltre a tutto
questo, esso sarà del tutto incorruttibile, immortale e dotato
157 PORPHYR., fragm.(ex De regressu animae sec. AUG. in De Civ. Dei
10, 29, 2; 22, 26).
158 Cfr. Sap. 9, 15: “ […] perché un corpo corruttibile appesantisce
l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri.”

116 Freewheeling
di agilità per cui gli sarà facilissimo muoversi. Ma Porfirio
ribatte:
“È inutile che mi decanti il corpo, qualunque esso sia. L’anima, se
vuol essere beata, deve rifuggire da qualsiasi corpo”. È quel che dicono
i filosofi. Ma sono nell’errore, vaneggiano: e lo dimostro subito, senza
protrarre all’infinito la discussione. Dico che l’anima, di cui si tessono
gli elogi, deve avere chi le stia soggetto. Sono due realtà fra loro
interdipendenti, e quella che si elogia e quella che le è soggetta. Al di
sopra di tutti gli esseri c’è Dio, e a lui sono sottoposte tutte le creature.
Però, anche riguardo all’anima, se merita una qualche considerazione
dinanzi a Dio, deve a sua volta avere qualcosa che le sia sottoposto. Ma
non voglio polemizzare ancora su questo argomento; mi limiterò a
leggervi passi dei vostri libri. Voi asserite che l’intero mondo fisico,
cioè il cielo, la terra, i mari con tutti gli esseri giganteschi che vi sono e
così fino agli ultimi elementi incommensurabili, tutto è animato. Tutti
questi elementi e l’intero corpo che risulta dal loro insieme, voi dite
che è una grande realtà animata, avente cioè una sua propria anima, pur
non avendo i sensi del corpo, in quanto al di fuori non c’è nulla che sia
oggetto della sensorietà. Questo complesso ha però un intelletto ed è in
unione con Dio: e la stessa anima del mondo si chiamerebbe Giove o
Ecate, e sarebbe lei come un’anima universale che regge il mondo e lo
costituisce come una specie di essere vivente. Dello stesso mondo voi
dite che è eterno, che durerà per sempre e non avrà fine. Ma se questo
mondo è eterno e rimane senza fine e se, per di più, è un mondo
animato, ne segue che l’anima così concepita sarà trattenuta per sempre
dentro questo mondo. Perché si dovrebbe - in tal caso - fuggire ogni
sorta di corpo? E come facevi a dire: Occorre fuggire ogni sorta di
corpo? Io piuttosto direi: Beate quelle anime che possederanno per
sempre corpi incorruttibili. Tu, che dici: Occorre fuggire da ogni
corpo, devi uccidere il mondo. Tu mi imponi di fuggire lontano dalla
mia carne: ebbene, fa’ sì che il tuo Giove fugga lontano dal cielo e
dalla terra!”
In questo lungo passo, inconciliabile con i precedenti, si
evidenzia un altro aspetto della posizione agostiniana

Freewheeling 117
riguardo al corpo e l’anima. Intanto Agostino contesta
l’affermazione cardine dell’avversario, per il quale “Occorre
rifuggire da ogni sorta di corpo”. Agostino rivela in questo
passo un dato molto importante, cioè il vero motivo per cui il
corpo è ontologicamente inferiore all’anima “il corpo come lo
abbiamo al presente è così fatto che proprio in esso scontiamo la
pena del peccato”. Il corpo “come lo abbiamo” è
sicuramente un gravame per l’anima, ma ciò non è stato e
non sarà sempre, ma ciò è avvenuto a causa della caduta di
Adamo, perché il corpo “come dovrebbe essere” ed, anzi,
“come sarà”, è quel corpo pneumatico (σῶμα πνευματικόν) 159 ,
cioè spirituale, con cui l’uomo risorgerà. Di conseguenza non
è il corpo-in-sé che va contrastato, ma il nostro soffermarsi al
corpo materiale che, come si vede dal Genesi, è un castigo:
“Questa lode ora ce l’impedisce la nostra prigione, poiché il
corpo corruttibile appesantisce l’anima. Non appesantisce l’anima il
corpo in quanto tale (poiché anche nell’aldilà avremo il
corpo) ma il corpo in quanto soggetto a corruzione (Non
corpus aggravat animam; sed corpus quod corrumpitur). Ciò che
dunque costituisce la nostra prigione non è il corpo ma la
corruttibilità del corpo.” 160 .
Nel De Genesis adversus Manicheos Agostino scrive che Adamo
era stato posto nel giardino dell’Eden con un corpo
spirituale, cioè un corpo costituito da materia, ma non
carnale 161 , bensì simile all’involucro neoplatonico noto come
ὄχημα 162 . Fu trasformato successivamente al peccato
159 I Cor. 15, 44, 1-2..
160 Enarr. in. Psalmos 141,18-19.
161 De Genesis adversus Manicheos, 2, 7, 9.
162 Sul tema hanno scritto Dodds. E.R., [1963], p. 313 sgg. e Smith A.,
[1974], p. 152-158; cfr. O’Daly G.P., [1987], p. 75 sgg. Si trova in
Platone Phaedr. 246a7 - 247b2; Phaed. 113d 5; Tim. 41e 1 e Tim. 44e

118 Freewheeling
originale. Il corpo primigenio quindi non era adatto a
procreare, come quello destinato alla sua gloria futura 163 . Ma
Agostino cambia idea dopo non molto 164 .
Quindi si tratta di pensare al corpo come esso era prima della
caduta per comprendere la mescolanza corpo-anima e quali le
prospettive escatologiche future, cioè come sarà l’uomo,
mescolanza di corpo e anima, nei suoi destini ultimi.
Bisogna innanzitutto rilevare che Agostino si discosta da
Tertulliano il quale, scartata l’ipotesi che il corpo fosse
spirituale, si era convinto che l’anima fosse materiale. Questa
soluzione sarebbe stata una strada in discesa per mostrare la
sostanziale affinità di anima e corpo; ma Agostino deve
scegliere una strada diversa.
La strada intrapresa si discosta dall’impianto neoplatonico, e
perciò da quello di un corpo pneumatico altro dal corpo
carnale. Agostino, ad un certo punto, preferì parlare di
miscuglio, amalgama, fusione 165 . Per precisare tale mescolanza
Agostino adotta una nuova terminologia, e chiama l’uomo
“persona”, collegando l’uomo alla cristologia: “Ergo persona
hominis, mixtura est animae et corporis: persona autem Christi,
mixtura est Dei et hominis” 166 . Per “persona” intende “aliquid
singulare atque individuum” 167 , oppure chi “Ego per omnia
2; 69c 7; “corpo igneo o aeriforme” in Leges, 898e 8 – 899a 4.
163 De fide et symbolo, 10, 24.
164 Retractationes, 1, 17; De continentia 8, 19.
165 Contemperatio (De quant. Animae 30,59), coniunctio (De civ. Dei,
13, 24, 2), “Ergo persona hominis, mixtura est animae et corporis”
(Epistulae, 137, 3, 11).
166 Epistulae, 137, 3, 11.
167 De Trin. 7, 6, 11.

Freewheeling 119
illa tria memini, ego intellego, ego diligo, qui nec memoria
sum, nec intellegentia, nec dilectio, sed haec habeo” 168 .
Sui caratteri di tale mixtura non sorprende che Agostino non
affronti una tematica di pertinenza della filosofia,
considerandola qualcosa di inesplicabile, di misterioso, e si
appoggi piuttosto alla teologia: “Nam sicut in unitate
personae anima unitur corpori, ut homo sit; ita in unitate
personae Deus unitur homini, ut Christus sit.” 169 Si potrebbe
dire che non vi è una spiegazione filosofica, tranne che per il
fatto che Agostino, nello stesso passo, affermi anche che
“mentre noi sperimentiamo questa verità in noi stessi, l’altra
relativa a Cristo è un fatto che dobbiamo credere per fede”.
La persona “uomo”, la mescolanza di anima e corpo, è
esperibile, e quindi se per esemplificazione si può ricorrere
alla cristologia, la spiegazione fideistica non è necessaria per
comprendere l’unità di anima e corpo, perché la possiamo
esperire. In questa affermazione dunque Agostino si rivolge,
per così dire, alla fenomenologia. Rimane tuttavia la gerarchia
iniziale, per la quale l’anima usa il corpo come un suo
strumento 170 . Da una parte quindi l’anima ha sul corpo la
funzione di governare 171 , come in Platone, dall’altra la volontà
dell’uomo con la quale la sua smodata attenzione per il corpo
può assorbirla totalmente fuorviando dalla sua funzione.
Questa bipartizione delle possibilità del corpo limita il
fugiendum da esso al suo uso licenzioso e di concupiscenza,
perché indirizza la volontà non a Dio ma al mondo, alla
materia, alla corporeità in-sé. Diversamente da Plotino,
tuttavia, per il quale tutta la materia è necessariamente male,
168 De Trin. 22, 42.
169 Ivi.
170 De mor. Eccl. Cath., 1, 27, 52.
171 De lib. Arb., 3, 11, 32.

120 Freewheeling
Agostino pensa che non la materia, ma l’anima sia
responsabile del male, perché ha un’origine, a partire dalla
quale è in grado di esprimere una volontà (intentio) 172 . Nel
momento dell’origine, l’anima si trova in uno stato neutrale.
La posizione potrebbe essere sintetizzata così:
“Una parola su coloro che, agendo in maniera perversa, dichiarano
guerra al loro corpo quasi che naturalmente sia un loro nemico. Sono
ingannati dalle parole che leggono: La carne ha desideri contrari a
quelli dello spirito e lo spirito desideri contrari a quelli della carne:
sono infatti in opposizione fra loro 173 . Ciò è stato detto a motivo del
comportamento della carne, che si presenta indomabile e contro la
quale lo spirito ha desideri contrastanti, non nel senso che vuole
sopprimere il corpo ma nel senso che, domata la sua concupiscenza -
cioè la sregolatezza del suo vivere -, lo rende soggetto allo spirito,
come postula l’ordine naturale. Dopo la risurrezione infatti le cose
staranno così: il corpo avrà il vigore dell'immortalità e sarà soggetto
allo spirito in maniera totale e con somma docilità. Altrettanto si deve
conseguire in questa vita facendo sì che le esigenze della carne si
mutino in meglio e non resistano allo spirito con moti disordinati.
Finché questo non si realizza, la carne ha desideri contrari a quelli
dello spirito e lo spirito desideri contrari a quelli della carne. Lo spirito
si oppone non per odio ma per esigenze di primato: vuole infatti che il
corpo da lui amato sia soggetto maggiormente a chi gli è superiore. Né
la carne resiste mossa da odio ma per il legame, diventato
consuetudine, che, derivato dai progenitori e inveterato con il
propagarsi, le si è appiccicato con la forza di una legge di natura. Ora
questo compie lo spirito quando doma la carne: annulla i patti
disordinati - chiamiamoli così - della cattiva consuetudine e costruisce
la pace della consuetudine buona. D’altronde neppure coloro che
fuorviati da false ideologie detestano il loro corpo, sarebbero disposti a
farsi cavare un occhio, anche se non ne provassero dolore e anche se in
quello che loro rimane ci fosse tanta vigoria visiva quanta ne era in
172 De Gen. ad litteram 8, 12, 42.
173 Gal. 5, 17.

Freewheeling 121
tutti e due. A meno che non fossero a ciò costretti da qualcosa di più
importante. Con questa prova e altre simili si mostra a sufficienza, a
coloro che cercano la verità senza ostinarsi [nell’errore], quanto sia
vera l'affermazione dell’Apostolo quando dice: Nessuno ha mai odiato
la propria carne, aggiungendo anche: Ma la nutre e custodisce, come
Cristo la Chiesa 174 . 175
§ La nudità prodromo della morte.
Se lo spirito ha desideri contrastanti da quelli del corpo, il
conflitto è evidente. E qui non occorre la filosofia, ma la
psicopatologia. Però in una sola cosa Agostino vede giusto:
quando afferma “il corpo come lo abbiamo al presente è così fatto
che proprio in esso scontiamo la pena del peccato”, certo è
ben lontano dall’orgoglio greco per il proprio corpo, però
chiarifica qualcosa che era rimasto insoluto nel mito
adamitico. Perché, infatti, quella curiosa Δία-ferenza tra
Genesi 2,25 e Genesi 3,7? Il Genesi 2,25 dice: “Ora tutti e
due erano nudi, l’uomo e sua moglie, ma non ne provavano
vergogna.”, mentre, dopo l’acquisizione della conoscenza del
bene e del male, il Genesi 3,7 dice: “Allora si aprirono gli
occhi di tutti e due e si accorsero di essere nudi; intrecciarono
foglie di fico e se ne fecero cinture.” Cos’è accaduto, e che
significa provare vereor-gognam? Adamo
“ottenne la conoscenza della propria nudità, che implica la conoscenza
della mortalità del corpo […] È logico che Adamo si spaventasse
scoprendo la propria nudità, perché comprese che un giorno sarebbe
morto” […] Il fatto che questa conoscenza fece vergognare Adamo
oltre che intimorirlo (egli scoprì la propria nudità) esprime l’intima
174 Ef. 5, 29.
175 De Doct. Christ. 1, 24, 25.

122 Freewheeling
connessione fra conoscenza, sessualità e morte” […] Se la coscienza
del corpo fa sì che l’uomo tema la morte, lo rende anche consapevole
della possibilità di creare la vita. L’uomo diviene realmente l’homo
sapiens. Il fenomeno della coscienza distingue l’uomo dagli altri
animali. È l’esistenza della coscienza che crea una psiche che si
contrappone al corpo” 176 .
Il rapporto genitalità – nudità - coscienza della morte è
presto spiegato: gli animali non hanno il pudore, e guarda
caso non sono coscienti della propria morte. Adamo era
come un animale, e diventa uomo non perché acquisisce il
pudore, ma perché conosce la propria finitudine, che le vestigia del
corpo non cessano di mostrare. Ma se invece che confrontare la
natura dell’uomo con quella dell’animale (che può essere
fuorviante) osserviamo il comportamento umano sorgivo,
vediamo che tuttora molte comunità umane primitive non si
coprono, anzi vivono senza indumenti e assistono molto
volentieri e festosamente agli amplessi di altri componenti
della tribù, spesso vi partecipano, perché il rapporto sessosacro
è strettissimo: “Il vocabolo plurale e post-omerico tà
órgia, […] nell’antica Grecia, come anche a Roma,
apparteneva alla sfera sacrale e veniva utilizzato per
qualunque cerimonia religiosa” 177 . Basti pensare allo stesso
significato del termine: ὄργιον significa “cerimonia religiosa,
mistero”. Nel mondo antico, e anche nei gruppi etnici tribali
attuali, la sessualità è vissuta come un accesso preferenziale al
sacro, che perciò è vissuto nella mistica del ciclo della natura.
Questo era ignoto ai missionari, che portarono la vereor-gognam
176 LOWEN A., [2008], p. 60-61.
177 C. TOMMASI MORESCHINI, [2007]. Si veda anche M. ELIADE,
[1999], pp. 327 sgg.; W. MANNHARDT [1905] pp. 424 sgg. e J. FRAZER
[1973].

Freewheeling 123
anche nella natura. Dunque Adamo viveva o come un
animale o come un uomo primitivo, che non conosceva i
divieti sorti nella dispiegata civiltà successiva. Il pudore infatti
è assente negli dèi, negli animali, nei bambini, negli alienati
mentali. Queste quattro tipologie di esseri, accomunate
dall’assenza del senso del pudore, sono le più vicine al sacro,
lo rappresentano, perché non richiedono una trasgressione
per accedervi. Scheler pensa che il tema della “vergogna”
nasconda in sé un problema che è a monte, cioè il fatto che
l’uomo non si considera corpo, ma crede che il corpo sia una
sua pertinenza. Va da sé che se il corpo è una pertinenza,
l’essenza dell’uomo è altro. In realtà
Solo perché è nell’essenza dell’uomo avere un corpo l’uomo può
trovarsi nella situazione di potersi vergognare; ma solo perché vive il
suo essere come qualcosa di spirituale che esiste indipendentemente
dal suo corpo e da tutto ciò che dal corpo può discendere può trovarsi
nella situazione di doversi vergognare” 178 .
Non è difficile risalire, dal tema della vergogna, alla
considerazione che l’uomo non è, ma ha il corpo, e qui
incontriamo prima Platone (il corpo prigione) 179 , e poi il suo
rinforzo moderno: Cartesio, per il quale: “Che cosa sono io?
Una cosa che pensa” 180 . È grazie a Platone e a Cartesio che
proviamo vereor-gognam, temiamo di essere messi alla gogna,
perché senza questi rinforzi storici probabilmente la vergogna
di Adamo sarebbe potuta passare come un’antica bizzarria
geograficamente ed etnograficamente individuata, periferica e
178 M. SCHELER, [1933], Vol. I, p. 57.
179 PLATONE, Cratilo, 400c: “δεσμωτηρίου εἰκόνα”. V. anche Fed. 60c
e 67d.
180 R. DESCARTES, [1986], Vol. II, p. 27.

124 Freewheeling
irrilevante. Il cristianesimo è stato solo un veicolo
inconsapevole. La trasgressione di Adamo non ha niente a
che fare con la sessualità, è una
rappresentazione che indica il collocamento della
trasgressione (non sessuale, ma contro un comando del dio)
al di fuori dell’area del sacro. Infatti
Nello stadio pagano delle religioni la trasgressione fondava il sacro, i
cui aspetti impuri non erano meno sacri degli aspetti opposti.
L’insieme della sfera sacra si componeva del puro e dell’impuro. Il
cristianesimo respinse l’impurità, ripudiò la colpevolezza, senza la
quale il sacro non è neppure concepibile, dal momento che solo la
trasgressione del divieto ne permette l’accesso 181 .
Inoltre: visto che la condanna alla mortalità avviene dopo la
scoperta della propria nudità, allora anche il dio aveva
pensato a “cieche speranze”, cioè lasciando vivere Adamo in
modo naturale gli sarebbe stata nascosta la coscienza della
morte. Eppure queste figure, in cui sembra concentrarsi tutta
l’attenzione sul sesso e la genitalità da nascondere, risentono
ancora di una antica naturalità che chi non è ebreo non può
comprendere:
Si accorsero di essere nudi. Prima non si ponevano il problema della
loro nudità. Ora sì. Perché? Per comprenderlo è necessario rifarsi a
come avveniva l’atto di divorzio in ambito israelitico, humus culturale
dell’autore. Marito e moglie andavano davanti al giudice. Quando il
giudice declamava la formula di separazione l’uomo toglieva la veste
dalla donna, che rimaneva nuda. E questo esser nudi cosa significava
per la donna, in una cultura fortemente maschista come quella
semitica? Significava morire, perdere tutto, poiché tu donna non sei più
assieme a tuo marito, non hai più una legge che ti protegge, non hai più
181 G. BATAILLE, [1972], pp. 129-130.

Freewheeling 125
un mantenimento, non hai più una casa. Torni, in sostanza, ad essere
nulla. E cominci a precipitare nell’abisso 182 .
Ecco perché nudità e castigo sono rapportati. La Bibbia non
è cristiana, è ebraica. È il contesto culturale semitico quello
che conta, ed è in questo che va cercato il significato. Il
cristianesimo non ha capito nulla né sul corpo, né sul sesso.
Avversandolo per millenni, come abbiamo visto, e
schiavizzando la donna perché rappresentava la tentazione da
cui il corpo maschile pretendeva, del tutto contro natura, di
liberarsi, non ha fatto altro che creare ed accentuare disvalore
contro se stesso.
182 SCQUIZZATO P., [2010], pp. 48-49.

Freewheeling 127
CAPITOLO QUARTO
(da “Psyche”, 2020)
Parliamo di psiche o parliamo di anima?
Evidente tendenza americana:
trasformare la psicoanalisi in un
semplice valletto della
psichiatria 183 .
§ Cosa abbiamo capito di Freud
Dovremmo chiederci “che cosa ci hanno fatto capire”
di Freud, già a partire dalla stessa trasmissione dei
testi, le cui traduzioni sono molto discutibili, a volte
fuorvianti, a volte semplicemente errate.
Chi non legge i testi in lingua originale corre questo serio
pericolo. Sul banco degli imputati la tradizione anglosassone,
che rende “anima” con “mente”, ed è evidente che non è
proprio la stessa cosa, e neppure un “press’a poco”, visto che
anche una lingua povera come l’inglese (gli inglesi sono, in
fondo, dei tedeschi “andati a male”) distingue perfettamente
mind da soul. Questa scelta tradisce lo scopo di un utilizzo
pragmatico della cultura del vecchio continente. Un’opera di
riduzionismo con la quale gli Stati Uniti, nati appena due
secoli fa, hanno cercato di recuperare millenni di cultura; ma
il tempo non si può accelerare a piacimento. Successivamente
gli europei hanno re-importato dagli Stati Uniti il loro
modello, che si era imposto grazie alla fede nella scienza, con
183 S. FREUD, Lettera a Schnier del 5 luglio 1938, in Opere, [1986],
Vol. IX, Analisi profana, pp. 342 – 356.

128 Freewheeling
il risultato di imbarbarire la residuale cultura europea con
ulteriori primitivismi, dentro ai quali noi tuttora ci troviamo.
Ciò è evidente anche nelle nozioni minime di base esposte da
Freud.
Vediamo qualche esempio.
Quando Freud scrive che Io, Es e Super-Io sono “tre provincie
dell’apparato dell’anima” (die drei Provinzen des seelischen
Apparats) 184 , l’edizione inglese traduce “the three provinces of
the mental apparatus”. Nello stesso testo troviamo anche
“relazioni strutturali della più profonda personalità o anima”
(Strukturverhältnisse der seelischen Persönlichkeit), reso in inglese
con “the structural relations of the mental personality” 185 .
Sbagliato. Non rispetta le intenzioni dell’autore.
Freud scrive: “Voi sapete […] che il conflitto tra due istanze
psichiche, che noi designiamo, in modo impreciso, come il
‘rimosso inconscio’ e il ‘conscio’, domina la nostra vita
psichica in generale” 186 . Invece «überhaupt unser Seelenleben
beherrscht» (domina la vita della nostra anima in generale) viene
tradotto con: “dominates our whole mental life”. Sbagliato:
Seele (anima) leben (vita), Seelenleben sta per vita della nostra
anima. Passaggio elementare (così elementare che perfino il
traduttore meccanico di Google è stato all’altezza di una
184 S. FREUD, Introduzione alla psicoanalisi, in Opere, [1967-1993], XI,
Cpt. La scomposizione della personalità psichica.
185 S. FREUD, New introductory lectures on psycho-analysis. In J.
Strachey (Ed. & Trans.), The standard edition of the complete
psychological works of Sigmund Freud: Vol. XXII. New introductory
lectures on psycho-analysis and other works. London, UK, Hogarth.
(Original work published 1932–1936) [d’ora in poi: Standard Edition],
p. 78.
186 “Sie wissen … dass der Konflikt zweier psychischer Istanzen, die
wir – ungenau – als das unbewusst Werdrängte und das Bewusste
bezeichnen, überhaupt unser Seelenleben beherrscht”.

Freewheeling 129
traduzione corretta) ma estraneo alla cultura anglosassone,
perché non capisce cosa sia psiche, e non capisce cosa sia
psiche perché non capisce che cosa sia “anima”.
Da cui, per Freud, lo psicoanalista è “wer die Wissenschaft vom
Seelenleben liebt” (chiunque abbia a cuore la scienza della vita
dell’anima) 187 , dove, peraltro, per scienza non si intende
quella galileiana, ma sta, più opportunamente, per
“conoscenza”. Traduzione inglese (sempre standard edition):
“whoever cares for the science of mental life”. La frase
avrebbe potuto essere più correttamente tradotta in inglese
con “whoever loves psychoanalysis” oppure “whoever loves
psichology”. Dunque la traduzione che punta sulla mind, non
è casuale, ma è una scelta consapevole ed artatamente
improntata ad accentuare un indirizzo culturale, cioè quella
spocchia positivista che contraddistingue il pensiero
anglosassone.
Nel saggio “Il perturbante” (Das Unheimlich) 188 , la frase im
seelischen Unbewussten (“nell’inconscio dell’anima”) viene resa
con “in the inconscious of the mind”. Pericolose confusioni e
intrecci tra piani completamente diversi, proprio come
vedremo oltre nelle traduzioni della Bibbia dall’ebraico al
greco e poi dal greco al latino, dove i significati originari sono
stati soppiantati da termini non più fedeli, non più esplicativi,
ma più urgenti da diffondere. In tutti i tempi il controllo del
linguaggio è stato dominio sui popoli, come scrive Nietzsche,
che riconosce “due mezzi per tenere il popolo dipendente da
sé, in paura e obbedienza: uno più grossolano, l’esercito, e
uno più fine, la scuola” 189 . Vediamo la versione inglese:
187 S. FREUD, Standard Edition, Vol. XXII, p. 6.
188 S. FREUD, [1919], in Opere, [1986-2003], Vol. IX.
189 F. NIETZSCHE, Umano troppo umano II, § 320.

130 Freewheeling
“Psyche” is a Greek word which
may be translated “mind”. Thus
“psychical treatment” means
“mental treatment”. The term
might accordingly be supposed to
signify “treatment of the
pathological phenomena of
mental life”. This, however, is
not the meaning. “Psychical
treatment” denotes, rather,
treatment taking its start in the
mind, treatment (whether of
mental or physical disorders) by
measures which operates in the
first instance and immediately
upon the human mind 190 .
Psiche è una parola greca che può
essere tradotta con “mente”.
Perciò “cura psichica” sta per
“cura mentale”. Di conseguenza,
si potrebbe supporre che il
termine significhi “trattamento
dei fenomeni patologici della
vita” della mente. Questo,
tuttavia, non è il significato. Il
“trattamento psichico” denota
piuttosto il trattamento che inizia
nella mente, il trattamento (sia di
disturbi mentali o fisici) mediante
misure che agiscono in prima
istanza e immediatamente sulla
mente umana.
In nota a fondo pagina i curatori scrivono che “Seele” è in
effetti più vicino al greco psyché di quanto non sia l’inglese
“mind”, ma non suggeriscono affatto, cioè tacciono, sul fatto
che l’equivalente inglese di Seele è soul, e non mind, ottenendo
una vistosa contorsione semantica e lessicale. Per Freud
“psiche” e “vita dell’anima” sono una cosa sola. Scrive:
La psicoanalisi parte da una premessa di fondo, la cui discussione è
riservata al pensiero filosofico (Die Psychoanalyse macht eine
Grundvoraussetzung, deren Diskussion philosophischem Denken
vorbehalten bleibt), e la cui giustificazione risiede nei suoi stessi
risultati. Di ciò che chiamiamo la nostra psiche (o vita psichica) ci
190
S. FREUD, [1905], (versione inglese) “Psychical treatment”,
Standard Edition, Strachey, Vol. VII, p. 283.

Freewheeling 131
sono note due cose … [Von dem, was wir unsere Psyche (Seenleben)
nennen, ist uns zweierlei bekannt…] 191
Dunque: Psyche, la psiche e Seenleben, “la vita dell’anima” sono
la stessa cosa. E non come traducono gli inglesi:
We know two kinds of things about what we call our psyche (or mental
life).
Ancora: nel 1941 Freud scrive, in “Alcune lezioni elementari
di psicoanalisi”: Die Psychoanalyse ist ein Stück der Seelenkunde der
Psychologie” 192 , cioè: “La psicoanalisi è quella parte della
psicologia che si dedica alla conoscenza dell’anima”. Non
dunque, come nella versione inglese, “Psychoanalysis is a part
of the mental science of psychology”. Di nuovo, la spocchia
positivista degli inglesi. Che cosa ci hanno fatto capire di
Freud, se perfino già Omero sapeva distinguere benissimo
ψυχὴ (anima) da φρένες (mente) 193 , e gli inglesi stessi,
nonostante i loro limiti, disponevano di mind ma anche di
soul? E questi sono solo alcuni tra i numerosi esempi che
confidano sul fatto, ben noto, che grazie alla nostra pigrizia
intellettuale non siamo spinti a confrontare le varie versioni
per capire davvero cosa uno scrittore sta dicendo. Riusciamo
adesso ad immaginare cosa sia successo con i classici greci e
latini e con la Bibbia? Allora parliamo di psiche o di anima?
Noi parleremo indifferentemente di ambedue, perché sono lo
stesso, e non abbiamo bisogno di sopprimere la parola
“anima” per sentirci più scienziati, visto peraltro che “La
191 S. FREUD, Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur,
[1940], Fischer, Frankfurt a.M., [1972], 1940, S. 67.
192 S. FREUD, in Opere, XI, p. 640.
193 OMERO, Iliade, XXIII, 100-101, 103-104.

132 Freewheeling
scienza non pensa” (die Wissenschaft denkt nicht) 194 , e proprio
per questo in psicoanalisi “la discussione è riservata al
pensiero filosofico” (deren Diskussion philosophischem Denken
vorbehalten bleibt) 195 .
C’era bisogno di tutto questo? dal momento che Freud stesso
interviene sulle traduzioni scrivendo:
Psiche è una parola greca e la sua traduzione tedesca è “anima” (Seele).
Trattamento psichico perciò significa “trattamento dell’anima”
(Seelenbehandlung) 196 .
Ecco in pochi esempi ciò a cui ci aveva già ammonito
Merleau-Ponty:
Lungi dall’essere il semplice segno degli oggetti e dei significati la
parola abita le cose ed è il veicolo dei loro significati. Così, in colui
che parla, la parola non traduce un pensiero già fatto, ma lo compie. A
maggior ragione si dovrà ammettere che chi pensa riceve il pensiero
dalla parola stessa 197 .
La parola è pensiero. Se la cosa non avesse nome come si farebbe ad
evocarla? Questa è “la nobile serietà della phoné” 198 .
194 M. HEIDEGGER, [1978], p. 41.
195 S. FREUD, Abriß der Psychoanalyse. Das Unbehagen in der Kultur,
(1940), Fischer, Frankfurt a. M., [1972], S. 67.
196 S. FREUD, Standard Edition, Vol. VII, p. 283.
197 M. MERLEAU-PONTY, [1972], p. 249.
198 PLATONE, Fedro, 269d.

Freewheeling 133
CAPITOLO QUINTO
(da “Gli inconsci collettivi” – 2019)
L’inconscio collettivo scientifico
“Vogliono la regola, perché essa
toglie al mondo il suo aspetto pauroso.
La paura dell’incalcolabile
come istinto segreto della
scienza.” 199 .
§ La scienza non è la totalità della vita
La filosofia della scienza in genere viene chiamata anche
“epistemologia”, dal greco episteme (ἐπιστήμη),
conoscenza, e neppure una conoscenza qualsiasi, ma
ἐπὶ ἵστημι, una conoscenza che si impone (ἐπὶ) per la sua
stessa evidenza. Dunque la scienza si presenta non come
conoscenza scientifica, ma come conoscenza in generale e,
anzi, unica. Cioè: se c’è conoscenza questa è e non può essere
che scientifica. Una bella pretesa, non c’è che dire. Ma in
realtà ciò è quanto ha capito il volgo; la scienza non ha mai
nutrito questa pretesa, anzi
Il vecchio ideale scientifico dell’epistème, della conoscenza
assolutamente certa, dimostrabile, si è rivelato un idolo. L’esigenza
dell’oggettività scientifica rende ineluttabile che ogni asserzione della
scienza rimanga necessariamente e per sempre allo stato di tentativo
199 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1885-1887, 5 [10].

134 Freewheeling
[...] Possiamo essere assolutamente certi solo nelle nostre esperienze
soggettive di convinzione, nella nostra fede soggettiva” 200 .
Pretesa che tuttavia è ciò che è entrato in quel nuovo
inconscio collettivo che è l’inconscio collettivo scientifico: per il
volgo, cioè per chi non sa, la conoscenza non può essere che
scientifica. Ignora che “la scienza è pur sempre un’ideazione
che l’umanità ha avuto nel corso della sua storia, ed è
impensabile che l’umanità si lasci giudicare per intero da una
sola delle sue ideazioni” 201 . Non sa che
La scienza è lo strumento dello spirito occidentale, e con essa si
possono aprire più porte che con le sole mani. Essa appartiene al nostro
modo di intendere, e ottenebra la nostra conoscenza solo quando
attribuisce valore assoluto al tipo di comprensione suo proprio 202 . […]
Allo stesso modo, si parla sempre della realtà come se non ce ne fosse
che una. In verità, la realtà è ciò che agisce nell’animo umano e non
ciò che alcuni stimano efficace e generalizzano frettolosamente. Anche
quando si procede nel modo più scientifico, non si deve dimenticare
che la scienza non è la totalità della vita; essa è solo uno dei tanti
atteggiamenti psichici, una forma del pensiero umano 203 .
Nietzsche non ha dubbi nel pensare che è la paura lo spirito
che anima la scienza: “Vogliono la regola, perché essa toglie al
mondo il suo aspetto pauroso. La paura dell’incalcolabile come
200 K. POPPER, [1970], p. 311.
201 E. HUSSERL, [1972], pp. 353-4.
202 C.G. JUNG, Studi sull’alchimia, in Opere, [1969-1993], Vol. XII.
203 C.G. JUNG, Tipi psicologici, in Opere, Opere, [1969-1993], Vol. VI,
p. 66.

Freewheeling 135
istinto segreto della scienza.” 204 “È pur sempre una fede
metafisica quella su cui riposa la nostra fede nella scienza” 205 .
Comincia la sventura dell’umana esistenza allorché l’oggetto della
conoscenza scientifica è preso per l’essere stesso, e quanto non è
scientificamente conosciuto è tenuto per non esistente. La scienza
diviene allora superstizione scientifica (Wissenschaftsaberglaube) e
questa, nelle mentite spoglie della scienza, erige il cumulo delle
stoltezze nelle quali né scienza, né filosofia, né fede possono più
sussistere 206 . Un mondo che, demagicizzato dalla scienza, subentrata
alla vecchia magia, è di nuovo rimagicizzato in forme diverse, perché
rivestite dalle vesti della scienza, ma pur sempre riconducibili
all’essenza del magico 207 .
§ Ritorno alla magia (cambiata di nome)
Nata per togliere al mondo il suo aspetto pauroso, la scienza
è dunque essenzialmente previsione e, rispetto alla conoscenza,
anticipazione o, come scrive Husserl, “l’arte dell’anticipare
estesa all’infinito” (ins Unendliche erweiterte Voraussichr) 208 . Noi
riteniamo invece che tale aspetto pauroso permanga,
ancorché magicamente camuffato, e non perché la scienza
non preveda, ma prevede entro i limiti del suo prevedere. Può
prevedere fenomeni all’interno dell’alveo della natura, cioè se
la natura è rappresentata come “materia quantificabile” e
l’azione umana come “prestazione misurata”. Resta quindi
204 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1885-1887, 5 [10].
205 F. NIETZSCHE, La Gaia Scienza, § 344.
206 K. JASPERS, [1968], p. 23.
207 K. JASPERS, Ivi, pp. 21-22.
208 E. HUSSERL, [1961-2008], p. 80.

136 Freewheeling
una previsione grezza che non ha strumenti per
considerazioni esorbitanti dalla semplice coerenza formale tra
premesse e conseguenze. Non è vero, infatti, che le
conseguenze sono sempre prevedibili, al punto che oggi ci
troviamo afflitti da conseguenze impreviste sostanziali come i
disastri ambientali, l’invasione della plastica, i mutamenti
climatici. Questi non sono esiti previsti, perché se fossero stati previsti
la scienza sarebbe una associazione a delinquere. Dunque, quale
previsione? Non ci sono in natura casi identici (che
un’equazione esprime perfettamente e senza la quale non si calcola),
non esiste un albero uguale ad un altro, e neppure una goccia
d’acqua è uguale all’altra, il mondo non può essere
logicizzato:
“La logica è legata a questa condizione: supporre che si diano casi
identici, perché senza costanti l’uomo non può sopravvivere. […] Ed
effettivamente perché si pensi e si concluda logicamente, bisogna
innanzitutto che si finga questa condizione. Ciò significa che la volontà
di verità logica può attuarsi solo dopo che si sia proceduto a falsificare
radicalmente l’accadere. Donde risulta che vige qui un istinto capace di
tutte e due le cose, anzitutto di falsificare e poi di svolgere un certo
punto di vista. La logica non proviene dalla volontà di verità […] La
logica è il tentativo di comprendere, o meglio di rendere per noi
formulabile, calcolabile, secondo uno schema di essere da noi posto, il
mondo reale” 209 . “In realtà le verità scientifiche non hanno un valore
oggettivo, ma solo una funzione di sopravvivenza e di adattamento” 210 .
Il carattere rassicuratorio, che è una risposta di origine molto
lontana e viene cioè dalla mai deposta sensazione di
209 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1884-1885, in Opere, Vol. VII,
3, fr. 40 (13), p. 319.
210 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1885-1887, 5.

Freewheeling 137
vulnerabilità dell’uomo, è la verità della scienza, con cui il
mondo perde il suo aspetto pauroso e incalcolabile. La
scienza non lo affronta se non addomesticandolo e
imprimendogli quell’ingenuo sigillo antropomorfico con cui
l’enigma diventa incognita. Il problema è che l’enigma viene
eluso, e ciò che appartiene ad un sapere specialistico diventa
coestensivo al sapere in generale; cosa che già Platone aveva
smentito:
Le singole scienze non sono tali perché in esse è presente il concetto
generico di scienza, ma perché ciascuna è una certa scienza, che ha un
suo proprio oggetto e tratta taluni determinati argomenti 211 .
Residua perciò una grande estensione di sapere che l’umanità
ha sempre frequentato ma non ha mai osato tematizzare
forse per non rompere un incanto che tuttora alberga
inascoltato in ogni uomo. Esso, reso esplicito, finirebbe
divorato da un qualche sapere specialistico diventato sapere
generale al fine dell’incremento della potenza di cui, invece,
ogni uomo singolarmente considerato, in verità, non sa che
farsene.
Che la vocazione della scienza sia strettamente legata
all’incremento della potenza ce lo testimonia già Bacone: “La
scienza coincide con la potenza umana” (Scientia et potentia
humana coincidunt) 212
Ma c’è anche un male più grave e più sottile che s’insinua nell’animo
umano; quel pregiudizio cioè per cui si considera l’arte come
un’aggiunta alla natura, consistente nel portare a termine quello che
211 PLATONE, Carmide, 171a.
212 F. BACONE, [1965], II, p.90.

138 Freewheeling
la natura ha cominciato a fare, nel correggerla quando volge al
peggio, nel liberarla quando è ostacolata; ma non si ammette che si
possa variarla, tramutarla e scuoterla fin dalle fondamenta. Questo
pregiudizio porta una precipitosa disperazione nell’attività umana;
mentre gli uomini dovrebbero sempre tenere presente questo, che le
cose artificiali non differiscono da quelle naturali secondo la forma e
l’essenza, ma solo secondo la causa efficiente” 213 .
Variare, tramutare e scuotere la natura fin dalle fondamenta.
Si noti anche come “le cose artificiali non differiscono da
quelle naturali”, che significa volontà di soppiantare
completamente il divenire naturale con l’applicazione del
sapere umano (ovviamente scientifico). È già qualcosa di più
di un ingenuo antropomorfismo, è un programma aggressivo
di dominio. La scienza nasce così, come meccanismo di
sostituzione e controllo. Ma non solo, sorge contestualmente
anche come irrisione della filosofia. Proprio Bacone,
criticando Platone scrive:
Si chiami ora alla sbarra Platone, questo sfacciato cavillatore, questo
gonfio poeta, questo delirante teologo. Certo tu, o Platone, mentre
ricercavi non so quali dicerie filosofiche e le mettevi insieme alla
meglio e simulavi la sapienza affrettando l’ignoranza, e allettavi e
indebolivi gli spiriti con vaghe induzioni, hai almeno avuto il merito di
fornire argomenti per i discorsi che fanno a tavola i letterati e gli
uomini colti […] Aristotele per esempio è la pianta più alta di una di
queste specie; Platone di un’altra e così via per gli altri 214 .
213 Ibid.
214 F. BACONE, Il parto maschio del tempo, in Scritti filosofici [1986],
pp. 108-109.

Freewheeling 139
C’è in effetti una grande differenza tra scienza antica e
moderna: quella antica è contemplativa, cioè disinteressata
(conoscere per conoscere), mentre quella moderna è
manipolativa, interviene attivamente, anche perché proprio
con Bacone la scienza si salda al programma teologico che la
promuove, diversamente egli non potrebbe scrivere che
bisogna
cercare con diligenza di scoprire l’impronta di Dio nelle cose [mentre
invece gli scienziati del mondo antico vollero] seguire i dettami della
nostra sola ragione 215 .
In ciò perfettamente coerente con il programma di dominio
teologico che sorge dal Genesi,
“Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e
dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere
vivente, che striscia sulla terra” 216 .
§ La Bibbia all’origine della scienza
La scienza è la più fedele riproduzione dell’obbedienza a
questi comandi: si noti la perentorietà dei verbi usati soggiogate
(πληρώσατε) e dominate (ἄρχετε). Il programma biblico è il
programma scientifico di oggi, che ha preso le distanze nella
forma, dimettendo l’impalcatura celeste, ma ne ha incarnato la
sostanza. La scienza di Dio passa nelle mani dell’uomo, e con
215 F. BACONE, Historia ventorum, in Scritti filosofici, [1986], pp. 797.
216 Genesi, 1, 1, 28.

140 Freewheeling
essa la potenza perché, come s’è visto, coincidono: (Scientia et
potentia humana coincidunt 217 ). Si vede anche come, se
successivamente si volle deteologizzare la scienza con il
positivismo, alla fine l’esito è stato una rimagicizzazione del
mondo, perché si costituisce un Mana primitivo con cui
qualunque cosa può essere indagata scientificamente, e se
non è indagata o indagabile scientificamente è sconosciuta,
come non esistente. La polemica che il Rinascimento svolge
contro gli antichi quindi non è solo intolleranza o segno del
tempo, ma la demarcazione nettissima tra scienza antica e
scienza moderna. La natura (la physis) che i Greci avevano
scoperto e ammirato diventa fisica, fatta di punti, linee,
dimensioni, perché
la ricerca sulla natura trova la sua migliore attuazione quando il dato
fisico si conclude in quello matematico 218 .
§ La scienza espugna la psiche
Ed ecco perché il mondo di oggi si rivela come un potente
laboratorio dove la scienza regina è la matematica. Come
visto, una superstizione scientifica (Wissenschaftsaberglaube) 219 .
Si ricorderà inoltre che Jung descrive il principio di
individuazione come quel “ritaglio”, per così dire, con cui
possiamo dire “Io” dall’interno e all’interno della psiche
collettiva. In questo contesto la psiche collettiva non è più
217 F. BACONE, Instauratio magna, Novum organon L.II, § 52 in Scritti
filosofici, [1986], p.552.
218 Ivi, p. 648.
219 K. JASPERS, [1968], pp. 21-22.

Freewheeling 141
quell’antecedente mitico, mistico, religioso, primitivo che
alberga in ciascuno di noi a partire dalla nostra vita
primordiale, e dove l’uno e l’altro (per dirla con Freud: l’Io e
l’Es) potevano e dovevano convivere nel Sé, ma la psiche
collettiva, una volta matematizzata per l’omologazione con
cui ciascuno è intercambiabile in quanto pura funzione, viene
espropriata della psiche. In tal modo non si ritrova più né
un’anima individuale, perché ha dovuto obliterarla a favore di
una funzione che nell’inconscio collettivo scientifico le
concedeva un’identità (funzionale); né quella metafisica
sociologizzata (così l’abbiamo chiamata) in cui specchiarsi in
un passato di mistero da cui pensare l’origine della propria
storia. Il mistero, divenuto incognita, cancella il nome di
ciascuno, tale per cui “Io chiamo, ma come potrà rispondere
il chiamato se ha dimenticato il suo nome?” 220 . Se la
descrizione scientifica del mondo, che è l’unica che ormai
abitiamo, diventa ad esso coestensiva, non c’è più spazio per
“uditori di voci” che richiedono di sentire altre parole che
non siano punti, linee ed equazioni. In quanto utilizzati in
posizioni intercambiabili con qualsiasi altro soggetto, la
propria umanità, la propria irripetibilità e unicità viene
sostituita dalla serialità. L’inconscio collettivo scientifico
richiede due sacrifici: il primo è la rinuncia alla propria psiche
individuale per diventare uguale a qualunque altro
nell’esecuzione di un’attività e perciò intercambiabile; il
secondo è la sostituzione del mondo immaginifico preindividuale
a favore del mondo della matematizzazione
universale (mathesis universalis). E guarda caso non si tratta
solo di numeri e punti.
220 M. MALINNE, H.C. PUECH, G. QUISPEL, [1956], Cpt. XXI, § 25.

142 Freewheeling
§ Numeri che prevedono
Ta mathémata (τὰ μαθήματα) significa per I Greci ciò che, nella
considerazione dell’ente e nel commercio con le cose, l’uomo conosce
in anticipo. Solo perché i numeri costituiscono il piùincontestabilmente-già-conosciuto,
e quindi il più noto nel dominio del
matematico, avvenne che il numerico fosse assunto come designazione
del matematico. Ma l’essenza del matematico non si risolve affatto nel
numerico, bensì in ciò che si conosce in anticipo (im voraus kennt) 221 .
Ecco perché è finita l’età umanistica e quindi lo psichismo:
essa era pervasa dallo stupore, ma la conoscenza che anticipa
annulla lo stupore prima che esso possa darsi. Tutto è
programmato e programmabile, tutto è pre-visto, tutto
conosciuto o conoscibile, tutto il pensiero è pensiero
calcolante (rechnendes Denken), con rimozione del pensiero
ideativo (besinnliches Denken). Nel pensiero greco (per esempio
Pitagora) il numero era il limite. I numeri per Pitagora, ma
non solo, richiamavano il sacro. Il numero, per Platone e
Aristotele, è sicuramente già anticipante, ma in un senso
diametralmente opposto al senso odierno, perché esso indica
una grandezza ben concreta, materiale e visibile, non ancora
un’astrazione. Non a caso per la mentalità greca un numero
irrazionale era inquietante 222 . Non si tratta di ingenuità degli
antichi, si tratta piuttosto di solida aderenza alla natura, che i
moderni hanno perduto perché considerano la conoscenza
non aderente al mondo, ma aderente all’immagine che
l’uomo di oggi si fa del mondo; cioè la sua rappresentazione,
221 M. HEIDEGGER, L’epoca dell’immagine del mondo, in Sentieri
interrotti, [1968], pp. 74-75.
222 V. E.R. DODDS., [1959].

Freewheeling 143
la sua descrizione che, se matematica, spegne il fascino della
natura per diventare funzionalità meccanica. Per esempio
La guardia forestale che nel bosco misura il legname degli alberi
abbattuti e che apparentemente segue nello stesso modo di suo nonno
gli stessi sentieri è oggi impiegata dall’industria del legname, che lo
sappia o no. Egli è impiegato al fine di assicurare l’impiegabilità (in
die Bestellbarkeit bestellt) della cellulosa, la quale a sua volta è
provocata dalla domanda di carta destinata ai giornali e alle riviste
illustrate. Questi, a loro volta, dispongono (stellen) il pubblico ad
assorbire le cose stampate, in modo da divenire impiegabile
(bestellbar) per la costruzione di una pubblica opinione costruita su
commissione.” 223 .
§ L’impiegabilità
È solo una visione (cioè una certa metafisica), un certo sapere
piuttosto che un altro, che ci fa percepire l’albero come
cellulosa, riviste, pubblica opinione. In base a queste semplici
considerazioni è evidente che il “disporre” della natura in
quanto tale è altro dal considerare la natura come “fondo a
disposizione”. Quest’ultima ipotesi è una esasperazione della
metafisica classica in quanto divenuta interpretazione
prevalente, ossia la determinazione dell’ente in base allo
sfondo teorico assunto, cioè la produzione e la disponibilità.
Ecco il futuro dell’uomo: l’impiegabilità. Il soggetto diventa mezzo:
Il bisogno di materiale umano è soggetto alle regole dell’ordinamento
dell’apparato esattamente come il bisogno di libri di lettura amena e di
poesie, per la produzione dei quali il poeta non è in nulla più
223 M. HEIDEGGER, [1976], p. 13.

144 Freewheeling
importante dell’apprendista rilegatore che aiuta a rilegare le poesie per
una biblioteca di fabbrica, per esempio andando a prendere in
magazzino il cartone che occorre alla confezione del libro. 224
L’onticità dell’uomo, il suo “adattarsi”, il suo “offrirsi”
volontario ad essere cosa impiegabile (bestellbar), utilizzabile,
usurabile all’interno di un Apparato, lo fa diventare “la cosa
che risulta da quell’impiego” di cui egli stesso è stato
soggetto, un impiegato (bestellt) a disposizione (Bestand).
L’impiegare, cioè, diventa alla fine impiegarsi. Cade quindi
anche la distinzione pur indicata da Heidegger stesso, per cui
il prendersi cura delle cose (Besorgen) era altro dall’aver cura
degli uomini (Fürsorge) 225 .
§ L’ingenuità
La natura non è affatto scritta in termini matematici 226 e tanto
meno possiede intrinsecamente leggi (il contare e la
formulazione di leggi sono operazioni dell’intelletto, non
della natura). L’uomo moderno non coglie la sua ingenuità,
perché
224 M. HEIDEGGER, [1976], p. 62.
225 M. HEIDEGGER, [1978], p. 302.
226 G. GALILEI, Il Saggiatore, (1623), [2005], Cap. VI: “La filosofia è
scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto
innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se
prima non s’impara a intender la lingua, e conoscer i caratteri, ne’ quali
è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli,
cerchi, ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a
intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente
per un oscuro laberinto.”

Freewheeling 145
Fa ancor sempre parte della ingenuità iperbolica (hyperbolische Naivität)
dell’uomo “porre” se stesso come senso e misura di valore delle cose [...]
abbiamo misurato il valore del mondo con categorie che si rapportano a un
mondo puramente simulato 227 .
Matematica (come quella ipotizzata da Platone, che rinviava ad
un altro mondo) e non matematicismo (che decide un senso del
mondo unico e, peggio, inoltrepassabile). Destino e non
causalità. Etica e Responsabilità, e non relativismo. Umana
esperienza e non logica. Una logica, poi, che
vale solo per le verità fittizie create da noi. Essa infatti è il tentativo di
comprendere il mondo vero secondo uno schema dell’essere posto da noi,
o, più esattamente, di renderlo da noi formulabile e calcolabile 228 .
§ Che ne è di me che non sono universale?
Ciò che consegue è che “L’io scompare completamente; lo
psichico non è più un contenuto in noi, ma diventiamo noi i
suoi contenuti” 229 . Cioè se si autonomizza l’inconscio
collettivo, come nel caso del pensiero scientifico dove le
realtà sono oggettive (cioè indipendenti dall’Io); tale
unilateralità finisce per coprire l’intero orizzonte sia della
realtà sia della comprensione. Se vogliamo l’ “oggettivo”
davvero, il “soggettivo” deve scomparire. L’anima, che
ovviamente non può essere che individuale, deve eclissarsi
227 F. NIETZSCHE, Frammento 351 della prima parte (301-372) del
progetto originario della “Volontà di potenza” (Nachgelassene
Fragmente Herbst 1887 bis März 1888).
228 F. NIETZSCHE, Frammenti postumi 1887-1888, fr. 9 (97).
229 C.G. JUNG, La Psicologia del Kundalini Yoga, Seminario tenuto nel
1932, [2004].

146 Freewheeling
perché non c’è sapere dell’individuale: Sic igitur scientia de rebus
singularibus non habetur). 230 Infatti “L’oggetto delle scienze è
l’universale” 231 e perciò esse, di ciascuno di noi, non possono
sapere nulla. Un inconscio collettivo di tale portata, che vuole
divellere ciò per cui un inconscio collettivo può darsi, è la
deposizione di quel “sentire assieme” (συμπάθεια) che gli
antichi chiamavano, appunto simpatia: “L’inconscio
collettivo è comune a tutti; è il fondamento di ciò che gli
antichi chiamavano la simpatia di tutte le cose” 232 . Ma quando
“tutte le cose”, da casa dell’uomo, diventano dispotismo e
unilateralità, terra di conquista e rimozione dell’interiorità,
non vi può essere simpatia, non si può sentire assieme ciò che
per definizione vuole distruggere il nostro sentire (perché con
l’intelletto si calcola, ma con la psiche “si sente”). Se l’oggetto
delle scienze è l’universale, che ne è di me che universale non
sono? Sembra che la scienza non sia che una forma di
esonero, tale che il mondo risulti semplificato e dimetta il suo
aspetto minaccioso, un inconscio che Nietzsche non ha
dubbi nel ritenere un estremo prodotto della metafisica, la
quale a sua volta produce quello che il filosofo chiama
“ultimo uomo” (Letzte Mensch o Letztemensch), che accetta la
prepotenza della ragione e poco importa se la rinuncia
comporta una estraniazione. Insomma: un ultimo uomo che
noi oggi potremo chiamare, per semplicità, un “uomo
normale”, cioè un fallimento, come ci racconta Jung:
L’uomo normale è la mèta ideale per i falliti della vita, per tutti coloro
che sono ancora al di sotto del livello generale di adattamento; ma per
230 TOMMASO D’AQUINO, Commentario alla Metaph. di Aristotele, III,
9, § 448.
231 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, 1180b 20-23.
232 C.G. JUNG, [2012], p. 178.

Freewheeling 147
coloro che hanno possibilità molto maggiori di quelle dell’uomo
medio, l’idea o la costrizione morale di essere soltanto normali
costituisce la tortura di un letto di procuste, una noia insopportabile, un
inferno senza speranza 233 .
Possiamo annoverare Jung tra i “filosofi del sospetto”, dove
ciò che si sospetta è che, al di là della grande enfasi con cui
l’uomo si è costruito gli alibi più raffinati ed eruditi, ci sia poi,
in realtà, una notte tenebrosa che non può passare, perché la
luce è certamente uno squarcio, ma non si dà squarcio se
un’oscurità non le fa da contorno:
‘Siamo contenti che la notte, durante la quale vagano gli spiriti, sia
passata’, è già razionalizzare. In realtà grava sopra la terra un’oscurità
diversa da quella naturale della notte: è la primeva notte psichica che
per innumerevoli milioni di anni è stata ciò che è ancora oggi.
L’anelito alla luce è l’anelito alla coscienza 234 .
233 C.G. JUNG, L’uomo moderno alla ricerca dell’anima, in Opere,
[1969-1993], Vol. VIII, 8.
234 Ivi, p. 321.

Capitolo Sesto 149
CAPITOLO SESTO
(Da “Femminilità – Un enigma chiamato donna” 2020)
“io fui giovinetto e giovinetta,
arbusto e uccello e muto pesce di
mare che guizza tra i flutti” 235 .
§ Io fui giovinetto e giovinetta
La biologia universalmente condivisa ci dice che ciascuno
di noi ha ereditato 23 cromosomi dal padre e 23 dalla
madre. Da ciò, è risaputo, siamo tutti bisessuali. Il tema
della “mescolanza” è molto antico: “Che già un tempo io fui
giovinetto e giovinetta, arbusto e uccello e muto pesce di mare
che guizza tra i flutti”, fino ad arrivare alla teoria del Caos con
Nietzsche. Ma se sono stato giovinetto e giovinetta (κοῦρός τε
κόρη), dove è finita, e come ci è finita, la femminilità maschile
nell’uomo (anima) e la virilità femminile nella donna (animus)?
Noi possiamo vedere le cose solo per distinzione e
separazione, mai nella loro scaturigine. Nell’enigma, che per
primi i Greci hanno tematizzato, noi cogliamo quel residuo di
non conoscenza e non conoscibilità connesso alla finitudine
dell’umano di fronte alla condizione di necessità e di potenza
della natura. Queste sono le forze in gioco: l’Io e la specie,
attraverso la quale la natura vive in noi. Questo è il profilo
antico del rapporto tra uomo e natura. Il mondo antico
custodisce i suoi Enigmi come una salvaguardia, perché
conosce i propri limiti, che l’uomo non deve oltrepassare,
235 EMPEDOCLE, Poema sulla natura, fr. DK 117.

150 Capitolo sesto
secondo “la sua misura umana” (τὸ ἀνθρώπινον μέτρον) 236 , e
conosce le conseguenze del loro sfondamento. Il greco sa di
dover vivere secondo misura (κατὰ μέτρον) 237 , come precisa
Sofocle: “Chi vuole vivere oltre il limite giusto e la misura
perde la mente ed è in palese stoltezza” 238 . Oggi invece tutto
sembra convergere proprio verso la violazione di ogni limite,
nulla è più inoltrepassabile e il fine è l’assicurazione del
dominio illimitato. Anders non si chiede più “che cosa
possiamo fare noi con la tecnica, ma che cosa la tecnica può
fare di noi” 239 . Nulla di più appropriato, nel momento in cui
l’uomo da fine a se stesso è diventato mezzo, “essendo egli la
materia prima più importante (der Mensch der wichtigste Rohstoff
ist)” 240 .
Una volta ottenuto il risultato abbiamo perduto il fine, e con esso
quell’incanto antropologico che conservava lo spazio
dell’enigma, il non rivelabile, perché è il mistero che si svela,
non l’enigma, che resta tale. Infatti anche sotto il profilo
glottologico la parola greca αἴνιγμα (enigma, appunto), è una di
quelle parole che costringe, nella sua pronuncia, ad un suono
gutturale (γμ), distintivo di quelle realtà su cui l’uomo non ha
alcun potere (come per esempio ἀνάγκη (γκ) necessità).
Per il contesto tecnico-scientifico l’enigmaticità è un evento
percepito come disturbo, ed in effetti lo è; ma tale disturbo non
è colto come risorsa, come motore, come pre-testo, ma come
impedimento, come arresto, come oscurità, come inefficienza.
236 LUCIANO SOPH., Imagines, 21, 4.
237 ESIODO, Opera et dies, v. 720.
238 SOFOCLE, Oedip. Col., vv. 1219-1220.
239 G. ANDERS, [1980], vol. II, p. 254.
240 M. HEIDEGGER, [1976a], p. 62.

Capitolo sesto 151
L’assetto scientifico-tecnico della cultura moderna, diventato
ormai la metafisica del nostro vivere quotidiano, ha ricacciato
indietro nell’inconscio tutto ciò che non si adegua e che
contraddice la sua logica e i suoi protocolli. I suoi saperi sono
incaricati di dirci cosa siamo e come dobbiamo vivere, anche
sulle questioni minimali. Ma appaiono “minimali” solo perché,
grazie alla loro utilità semplificatrice, ormai non le
questioniamo più. Così la scienza affida alla biologia, o alle
psicologie dell’adattamento, o alla fisiologia cerebrale, il
compito di indicarci la differenza tra l’uomo e la donna,
differenza che è il fondamento estremo del contesto
dell’Alterità: “L’oggettività detta scientifica si pronuncia sulla
questione soltanto in base all’evidenza, microscopica, della
differenza tra cellule germinali” 241 . E la psicologia si affretta ad
indicare le linee guida perché il soggetto si possa sentire “a casa
propria” anche in situazioni alienate (che oggi sono il nostro
normale ambiente di vita).
Dunque la domanda scientifica è tesa a chiudere il cerchio, per
approdare al risultato. La domanda filosofica vuole tenerlo
aperto, per frequentare il possibile e l’ignoto, per custodirlo,
per mantenerlo, per sostare sulla domanda e sull’eccedenza.
Freud, avverso il quale la Irigaray polemizza, si è tuttavia ben
reso conto che “la mascolinità o la femminilità sia un carattere
sconosciuto, che l’anatomia non può afferrare” 242 , e che “neppure la
psicologia è in grado di sciogliere l’enigma della femminilità
(Rätsel der Weiblichkeit)” 243 . Conferma Irigaray che “non è
proprio possibile descrivere l’essere della donna” 244 . Questo lo
241 L. IRIGARAY, [1975-1998], p. 10.
242 S. FREUD, [1969], p. 519.
243 Ivi, p. 520.
244 L. IRIGARAY, [1975-1998], p. 16.

152 Capitolo sesto
sapeva già Aristotele, che afferma che addirittura manca (in
greco) un termine preciso (ἀνώνυμον) per indicare la relazione
(σύζευξις) tra uomo e donna (ἡ γυναικὸς καὶ ἀνδρὸς) 245 .
E ci pare tuttavia importante che Freud abbia usato la parola
enigma (Rätsel), perché significa che gli fu noto che, a dispetto
di tutta la scienza e anche della psicologia, questi saperi non ci
dicono nulla intorno alla femminilità (ma, ancor più in
generale, intorno al genere). Dunque Freud comprese che le
nostre rappresentazioni (gli specchi) non dissolvono gli enigmi,
ma li moltiplicano. Ad una conferenza disse
Il problema della femminilità vi preoccupa perché siete uomini. Per le
signore che si trovano tra voi la questione non si pone perché sono esse
stesse l’enigma (Rätsel) di cui parliamo 246 .
Forse la filosofia potrebbe dirci di più. Intanto, in
considerazione del fatto che oggi tutto è speculare (la
rappresentazione: tutto ciò che entra nella coscienza non può
essere che “immagine” del mondo, e non il mondo), la strada
da seguire è quella che inverte l’inversione, proponendo la
strada contraria, che va dalla rappresentazione per ritornare al
recupero dell’Enigma. Quanto sarà importante questo
rivolgimento lo si vedrà in seguito.
§ La volontà di sapere
245 ARISTOTELE, Politica, 1253b 9-10.
246 S. FREUD, [1969], pp. 513 sgg.

Capitolo sesto 153
Il “faccia a faccia” cui allude la lettera ai Corinzi 247 è il simbolo
della speranza di poter, un giorno, avere tutto chiaro davanti
agli occhi, cioè alla coscienza. Un problema di conoscenza in
realtà inoltrepassabile e davanti al quale la nostra tracotanza deve
arrestarsi, non per scetticismo, ma perché il mysterium numinosum
et tremendum è Altro (is a different matter 248 ).
Le religioni e le scienze, in una santa alleanza, non
propongono che questo: oggi non sappiamo, ma un giorno
sapremo; oggi siamo ammalati, ma un giorno guariremo, oggi
siamo afflitti dal male ma un giorno saremo redenti. Il futuro è
il tempo dell’uomo religioso e dell’uomo scientifico, il tempo
progressivo, il tempo escatologico, il tempo “sensato”, perché
ha una direzione e soprattutto, nel suo aspetto operativo, un
esito facilmente esperibile e in tempi d’attesa ristretti (quelli
prescritti dalla tecnica) e con modalità prevedibili e ripetibili.
La preoccupazione è questa: l’autonomia della tecnica dalle
finalità che gli uomini si propongono sposta l’asse
antropologico dal proprio senso di umanità percepito all’esito
strumentale con il quale interpretiamo la nostra umanità. Il
tutto scambiato per una risposta della natura, mentre invece è
la risposta del metodo impiegato per interrogarla. Lo spiega
bene Hegel:
Il mezzo è qualcosa di superiore agli scopi finiti della finalità esterna.
L’aratro è più nobile di quanto immediatamente non siano i godimenti
che esso procura e che costituiscono gli scopi. Lo strumento si conserva,
mentre i godimenti immediati passano e vengono dimenticati. Con i suoi
247 I^ Lettera ai Corinzi, 13, 12.
248 H. JONAS, [1965], p. 293.

154 Capitolo sesto
strumenti l’uomo domina la natura esterna, anche se per i suoi scopi le
resta piuttosto soggetto 249 .
Qui si vede molto bene che la centralità del mezzo mette in
secondo piano l’uomo che lo ha prodotto per certi fini, i quali
ultimi si eclissano ponendo l’uomo in una posizione di
appendice della strumentazione. L’operazione compie una
decorporeizzazione generale. Hegel tuttavia sembra non
dimenticare la lezione di Eschilo (“le resta piuttosto soggetto”).
La natura non è più così presente, viene ricacciata
nell’inconscio: è l’inconscio.
§ Il disembodiment
Si impone, a questo punto, il tema del nostro essere corpo,
perché è questo che ci riannoda e ci riaccorda alla natura. La
corporeità è il tema che riguarda ovviamente tutto il genere
umano, ma si acutizza nella femminilità, e per questo ad esso
faremo spesso riferimento, perché la femminilità lo evoca
continuamente. Marx, parlando del corpo della merce, dice che
“a prima vista sembra una cosa triviale, ovvia. Dalla sua analisi
risulta che è una cosa imbrogliatissima, piena di sottigliezza
metafisica e di capricci teologici” 250 . Dunque il corpo non è una
semplice res extensa, e neppure una materia quantitate signata 251 ,
come potremmo pensare guardandoci allo specchio, ma è
249 G.W.F. HEGEL, [1974], p. 848-849.
250 K. MARX, [1975], p. 86.
251 TOMMASO D’AQUINO, In Boethius de Trinitate, q. 4, a. 2. V. anche
Summa Th., I, q. 29, a. 4, c.

Capitolo sesto 155
l’esito della sinergia e convergenza di saperi, poteri e istituzioni
che ci hanno detto che cosa il corpo è, e perciò a quale modello
dobbiamo conformarci. Questa è la differenza abissale tra corpo
organismo e corpo che vive:
Tra i corpi di questa natura io trovo il mio corpo nella sua peculiarità
unica, cioè come l’unico a non essere mero corpo fisico (Körper), ma
proprio corpo vivente (Leib) 252 .
Attenzione a quando ci imbattiamo nella fascinazione da
commedia della parola “psicosomatico”, così spesso usata e
così priva di significato. Essa serve solo a costruirsi una
“spocchia” di reputazione, mentre invece
Le dottrine psicofisiche cercano di gettare un ponte tra due ambiti
“cosali” che non corrispondono ad alcuna realtà umana, e in cui né l’uno
né l’altro termine riesce a gettare luce rispettivamente sul primo o sul
secondo, finendo anzi per occultarli entrambi 253 . [Infatti] corpo e psiche
fanno uno nel piano dell’esistenza 254 . Le cose sono tutte un “là”, ad
eccezione del proprio corpo vivente (Leib) che invece è sempre “qui”.
Per questo il corpo proprio ha quel posto privilegiato determinato dal
fatto di portare in sé il punto zero di tutti gli orientamenti. […] Così tutte
le cose del mondo circostante hanno un loro orientamento rispetto al
corpo, così come tutte le espressioni dell’orientamento portano in sé
questa relazione 255 .
C’è un a-priori che non si piega alla rappresentazione, se non
nelle semplificazioni per la massa, ed esso si chiama esistenza.
252 E. HUSSERL, [1960], § 44, p. 107.
253 L. BINSWANGER, [1955], p. 267.
254 L. BINSWANGER, [1933], p. 113.
255 E. HUSSERL, [1964], Vol. II, § 41, p. 552.

156 Capitolo sesto
“Forse” – scrive Foucault – “oggi l’obiettivo principale non è
di scoprire che cosa siamo, ma piuttosto di rifiutare quello che
siamo” 256 . E dice questo, ovviamente, perché ciascuno crede di
essere la propria autonoma costruzione di sé, quando invece
ciascuno è ciò che altro lo fa essere ciò che egli, suo malgrado,
crede di essere. Ma l’identità non piove dal cielo. Nulla è più vero se
spostiamo l’attenzione dal generale al particolare: la femminilità
è strettamente connessa alla corporeità, non fosse altro perché
legati insieme dall’atto generativo: è il corpo della donna che
produce altri corpi, l’esistenza dei quali consente la
conservazione della specie (questa l’ineludibilità della natura).
“Il corpo femminile” – scrive sempre Foucault – “è stato messo in
comunicazione organica con il corpo sociale (di cui deve assicurare la
fecondità regolata), lo spazio familiare (di cui deve essere un elemento
essenziale e funzionale), e la vita dei figli” 257 .
Per Foucault dire corpo significa dire uomo, così come per
Deleuze. Per Decartes è il corpo-macchina, per Merleau-Ponty
è un corpo-soggetto. In Foucault il corpo è una entità storica,
cioè un prodotto di sedimentazioni storiche e narrative,
linguistiche e istituzionali, che
“è prodotta dal potere e dal sapere. Il ‘corpo’ non è un dato; non emerge
bell’e pronto per incontrare lo sguardo di medici, psichiatri, secondini,
preti o le istituzioni che li sussumono. Per contro il corpo è creato in quel
punto ove interagiscono diverse relazioni di potere e forme di sapere” 258 .
256 M. FOUCAULT, [1989], p. 244.
257 M. FOUCAULT, [2001], p. 92.
258 D. COOK, [1997], p. 79.

Capitolo sesto 157
Ecco perché è la donna l’obbiettivo e il bersaglio eletto dell’esercizio di
qualunque potere. Il suo corpo deve essere destinato quale
oggetto dell’anatomia e della fisiologia, cioè una riduzione dell’umana
presenza a un mero esser-presente 259 .
§ Tecnicismi sul corpo
Per esempio: un tempo la donna veniva a sapere di una sua
gravidanza dal proprio corpo, e ciò in quanto “La sensazione è,
in sé, l’esperienza primaria” 260 perché, non dimentichiamolo
mai, “l’esistenza precede il corpo oggettivato della scienza” 261 .
Infatti
Il mondo che percepiamo attorno a noi non è il mondo fisico. Il mondo
che attualmente conosciamo è il mondo che prende forma nella mente; il
mondo non è fatto di materia ma di materiale mentale. Tutto ciò che
conosciamo, percepiamo e immaginiamo, ogni colore, suono, sensazione,
pensiero e sentimento, è una forma che la coscienza ha assunto. Per ciò
che riguarda il mondo, tutto è strutturato nella coscienza […] Spazio e
tempo non sono, comunque, le dimensioni fondamentali di una realtà
sottostante, ma dimensioni fondamentali della coscienza 262 .
Dunque che fine fa il mondo percepito, e cioè la coscienza, se, per
esempio, si sottrae alla donna la percezione della sua
gravidanza e si delega una macchina (l’ecografia) a rivelare alla
donna questa sua condizione? L’istituzione sanitaria si accerterà
che la sua “produzione” abbia il miglior esito possibile per
259 W. VON BAEYER, [1959], 30, 1.
260 I. MATTE-BLANCO, [1975], p. 101.
261 B. VERRECCHIA, [2011].
262 P. RUSSEL, [2002], p. 55-56.

158 Capitolo sesto
l’assetto sociale e la limitazione del rischio. E non è proprio la
stessa cosa venire a sapere della propria gravidanza dal proprio
corpo o da una macchina, perché il riverbero emotivo che
viene generato nella cenestesi non solo non può essere uguale,
ma di fatto neutralizza la propria emotività per soppiantarla con il
responso meccanico-elettronico. Se tutto è strutturato nella
coscienza, come si costituisce questa coscienza se non percepisce
più il mondo ma la sua interpretazione meccanico-elettronica
di esso? Risultato: il mezzo (la rappresentazione) ha espropriato
la donna dal suo sentire e dal suo relazionarsi alla vita nuova
che custodisce in grembo: la donna è decorporeizzata, i saperi e i
loro mezzi le dicono cosa deve sentire, come e quando. È il
contesto culturale, tecnico, che le suggerisce cosa percepire,
quali sentimenti sviluppare, quali azioni e pensieri produrre in
sé. E la donna cede per strategia di adattamento, è la vittoria
del mondo cartesiano sull’essere a-cartesiano della donna.
Succede, insomma, che
l’esperienza del corpo viene plasmata dalla simulazione della visibilità
degli organi interni. Da quindici anni a questa parte, per molti esseri
umani l’esperienza della propria corporeità è mediata dalla tecnica 263 .
Altro luogo eminente di questo conflitto è l’allattamento.
Anche in questo caso l’allattamento materno e quello artificiale
occupano il campo di battaglia inscenato dalle fazioni del
marketing (vendere o non vendere il latte artificiale); la
relazione madre – figlio, nel momento di massima corporeità
possibile (preclusa all’uomo per natura) è ridotta ad occasione di
profitto. Da una parte una fazione che sostiene la natura, per
263 B. DUDEN., [2006], p. 99.

Capitolo sesto 159
cui l’allattamento artificiale può essere sostitutivo di quello
materno, ma non del tutto (perché mancano gli anticorpi che la
madre trasmette al figlio); senza contare poi l’aspetto
psicologico e l’interazione fisica tra madre e figlio, e viceversa,
che non può essere sostituita da nulla e che rinvia, ancora, ad
una corporeità aurorale ( il corpo-a-corpo) oggi negata
dall’artificio e dalla sua tecnoassistenza. Dall’altra un pericolo
più raffinato: la mistica della naturalità e della femminilità, per
cui
Proporre una ‘maternità’ naturale – associando all’aggettivo tutto ciò che
è ‘buono’, ‘autentico’, ‘incontaminato’ – significa collocare la maternità
al di fuori della sfera pubblica, in una sorta di dimensione extra‐sociale
che attinge alla purezza di una natura intatta e superiore – per alcune,
soprattutto per le donne non occidentali, sospettosamente vicine
all’animalità a cui troppo spesso il corpo femminile è stato associato.
(…) Quella che è stata chiamata, parafrasando un celebre testo
femminista degli anni Sessanta, La mistica della maternità 264 , ha proprio
a che fare con l’elevazione del corpo femminile ad una dimensione
moralmente superiore in virtù innanzitutto della sua capacità nutritiva – il
latte materno – e l’allattamento al seno diviene la cifra di un corpo che,
lungi dall’essere espressione di un sé finalmente liberato dai dettami del
controllo maschile, è sottoposto a pratiche di disciplinamento tanto più
ineludibili quanto più rafforzate da una supposta ‘natura femminile’ 265 .
Come si vede questi problemi non sono di facile soluzione.
Devono essere rivisti del tutto concetti come donna, natura,
cultura, trascendenza, artificio, etica, maternità, socialità, corpo,
identità, antropologia, mito, mistero, interpretazione,
linguaggio, femminilità, logica, memoria, mondo, progresso,
264 Il titolo parafrasato è quello di FRIEDAN B., [1972].
265 S. FORTI e O. GUARALDO, [2006], p. 1-2.

160 Capitolo sesto
ragione, virilità, salvezza, tempo, verità, e così via, non appena
si fanno due passi dentro un terreno mai sufficientemente
considerato. È tutto da ripensare, tutto da rivedere ma, alla
fine, tutto da rivivere fuori dalle mistificazioni.
§ Sotto il segno dello Specchio
Lo Specchio dunque è un segno che, come tale, ha il compito di
segnalare. Non a caso è anche il titolo di un importante libro di
Luce Irigaray 266 , filosofa belga e, prima ancora, donna
coraggiosissima, celebre non solo per la sua letteratura
femminista, ma per aver rotto, suo tramite, con la cultura
freudiana (ma anche lacaniana), cosa che le costò l’espulsione
dalla società psicoanalitica.
“Il riferimento alla Speculum (contrapposto a ‘specchio’ nell’opera) nel
titolo è un indiretto attacco a Lacan, un cui scritto, il famosissimo Stadio
dello Specchio […] indicava come centrale e decisiva, nell’infanzia,
l’esperienza dello specchio: cioè l’esperienza in cui il bambino o la
bambina per la prima volta si vedono nello specchio e cominciano ad
acquistare e costruire il “senso” della loro identità come individui
separati dalla madre e dagli altri 267 .
Il confronto con Freud è molto complesso. Sicuramente la
visione filosofica di Freud è positivistica. L’inconscio “non è
una realtà psichica, ma un prodotto del metodo con cui Freud
ha affrontato questa realtà” 268 , e non stupisce che sia stata
266 L. IRIGARAY, [1975-1998].
267 F. RESTAINO, A. CAVARERO, [1999], p. 75.
268 U. GALIMBERTI, [2006], p. 12.

Capitolo sesto 161
molto enfatizzata la sua celebre frase “l’anatomia è un
destino” 269 (che ha avuto poi altri echi: “Sono gli uomini ad
essere profondamente legati al fattore biologico, e la loro
fisiologia è anche il loro fato” 270 ). Però è necessario fare
giustizia: “l’anatomia a cui Freud allude è dello stesso ordine di
un dato di fatto con il quale il soggetto realizza la sua propria
esistenza. La propria anatomia non è una scelta ed è per questo
che si apparenta a ciò che i Greci intendevano per ‘destino’. Ma
per la psicoanalisi le connessioni del soggetto non sono
anatomiche” 271 . Infatti
L’aspetto destinale non sta dunque nel corpo in sé ma nella sua
intraducibilità nei codici della psiche. I greci avevano due termini per
designare la vita: zoé (ζωή) e bios (βίος), la vita animale e la vita nella
sua specificità umana. Il destino sta dal lato animale, la tirannia della vita
che fa fallire i nostri tentativi di padroneggiarla, rispetto alla quale spesso
si infrangono le leggi che regolano il pensiero 272 .
Detto così, il paesaggio è cambiato. Come vedremo, le
volgarizzazioni di Freud, tuttora presenti nella cultura
circolante, ne hanno fatto un oggetto di critica non sempre ben
fondata. Jung ebbe una visione diversa, che non ha dato adito a
critiche di positivismo perché per lui “la psicologia deve
abolirsi come scienza, e proprio abolendosi raggiunge il suo scopo
scientifico. Ogni altra scienza ha un ‘al di fuori’ di sé stessa; ma
non la psicologia, il cui oggetto è il soggetto di ogni scienza in
269 S. FREUD, Il tramonto del complesso edipico, in Opere, [1967-1993],
Vol. X.
270 M. O’BRIEN, [1981], p. 192
271 C. LEGUIL, [2015], Cpt. VII.
272 M. FRAIRE, [2010], p. 83.

162 Capitolo sesto
generale.” 273 . Questa è l’inversione che proponiamo, appunto
dallo trasparente visibilità dello specchio (della cultura
scientifica) all’enigmaticità dell’Enigma (della cultura tragica),
dalla strumentalità che ci espropria della nostra umanità e della
nostra corporeità ad una visione dell’esistenza che si concentra
nell’enigma della soggettività, che nessuna scienza è all’altezza
di comprendere, perché non esiste scienza di ciascun individuo 274 .
Può solo tentare di spiegarlo, ma anche la spiegazione può
essere molto perigliosa se andiamo incontro continuamente a
“fluttuazioni di significato” 275 . Il blocco discorsivo favorisce il
sapere ma impedisce il comprendere. I nostri saperi, infatti,
spiegano (Erklären), ma non comprendono (Verstehen). I nostri
corpi sono corpi viventi (Leib), e non corpi fisici (Körper). La
causalità non è esterna (Kausalität von aussen), ma interiore
(Kausalität von innen) 276 . Jung spiega così la sua visione
dell’anima:
Se mai la psiche dell’uomo è qualcosa, essa è enormemente complicata e
di illimitata molteplicità, impossibile a comprendersi con una semplice
psicologia degli istinti. Io posso solo contemplare con muta
ammirazione, con la più profonda meraviglia e con timore, gli abissi e le
vette della natura psichica, il cui mondo aspaziale cela una quantità
smisurata d’immagini, che milioni di anni di evoluzione hanno
accumulato e condensato organicamente. La mia coscienza è come un
occhio che accoglie in sé gli spazi più lontani, ma il non-Io psichico è ciò
che riempie aspazialmente questo spazio. E queste immagini non sono
273 JUNG C.G., Riflessioni teoriche sull’essenza della psiche, in Opere,
[1970-80], Vol. VIII, p. 240.
274 ARISTOTELE, EN, 1180b 20-23.
275 C. LEVY-STRAUSS, [1965], p. LII.
276 I termini usati (Erklären, Verstehen, Leib, Körper, Kausalität von
innen, Kausalität von aussen), sono di K. JASPERS, [2000], p. 244.

Capitolo sesto 163
pallide ombre, ma determinanti psichiche potentemente attive che
possiamo solo fraintendere, mai però privare della loro energia, col
negarla. Non saprei paragonare questa impressione se non alla visione
del cielo stellato, perché l’equivalente del mondo interno è solo il mondo
esterno, e come raggiungo questo mondo per mezzo del corpo, raggiungo
quello per mezzo dell’anima 277 .
§ Il complesso di Antigone
Si tratta allora di perlustrare quel cono d’ombra che la scienza,
per il tramite di Freud e ancor più dei suoi interpreti, ha
proiettato sulla terra e lasciato inespresso, e che Jung ha
portato a compimento con una visione diversa, che poi è quella
per cui Freud e Jung ruppero (il triangolo edipico) 278 . Edipo
non è un simbolo, ma un codice, di cui il simbolo è semmai un
antecedente (cronologicamente antecedente, come l’alchimia
precede la chimica, non che uno derivi dall’altro). Il codice non
conosce l’ambivalenza, ma se vi si avventura la risolve nel
dissolverla, promuovendosi come punto di riferimento attorno
al quale si irradiano tutte le derivazioni linguistiche necessarie al
dominio dei casi: le pulsioni per i bambini sono pre-edipiche,
per gli psicotici eso-edipiche, per i primitivi para-edipiche. La
scienza, al solito, nel suo intento di occupare l’intero orizzonte,
non sa che la realtà non può mai essere compresa in base a ciò
che di essa ne sappiamo: “La coscienza altrui, – dice Merleau-
Ponty - il passato, la malattia, non si riducono mai, nella loro
277 C. G. JUNG, La psicoanalisi, in Opere Vol. IV, Freud e la Psicoanalisi,
[1970-1980], p. 352.
278 C.G. JUNG, Saggio di esposizione della teoria psicoanalitica, in
Opere, [1970-1980], Vol. IV, § 6, Il complesso edipico, pp. 172-177.

164 Capitolo sesto
esistenza, a ciò che io ne so” 279 . Ciò che resta fuori del codice
predisposto non è mai stato visto. Tant’è che anche parlare del
complesso di Edipo ci colloca già all’interno del codice che lo
reclama, lontano perciò da quell’ulteriorità di senso che noi
cerchiamo. Qui deve sorgere una domanda imperiosa, perché,
dobbiamo chiederci, “Cosa sarebbe accaduto se il punto di
partenza della psicoanalisi fosse stata Antigone e non
Edipo?” 280 . Questa semplice domanda ci mette sull’avviso che
tutta la nostra conoscenza riposa sull’assunzione che un
metodo interpretativo (il codice maschile, in questo caso) sia il
corrispettivo della realtà, che la logica da noi impiegata sia
coestensiva all’ontologia, che tutto ciò che noi sappiamo sia
tutto quanto c’è da sapere, e che se non sappiamo oggi
qualcosa, lo sapremo domani, in quell’ingenuo guazzabuglio
ottimistico, socratico e cristiano che vede nel futuro la salvezza
o la salute. Un problema epistemologico che è stato ben colto
da Freud:
L’ipotesi psicoanalitica di un’attività psichica inconscia ci appare, da un
lato, come un ulteriore sviluppo dell’animismo primitivo che ci induceva
a ravvisare per ogni dove immagini speculari della nostra stessa
coscienza, e dall’altro lato come la prosecuzione della rettifica operata da
Kant a proposito delle nostre vedute sulla percezione esterna. Come Kant
ci ha messo in guardia contro il duplice errore di trascurare il
condizionamento soggettivo della nostra percezione e di identificare
quest’ultima con il suo oggetto inconoscibile, così la psicoanalisi ci
avverte che non è lecito porre la percezione della coscienza al posto del
processo psichico inconscio che ne è l’oggetto 281 .
279 M. MERLEAU-PONTY, [2003], p. 437.
280 G. STEINER [1984-1990].
281 S. FREUD, [2002], pp. 74-75.

Capitolo sesto 165
§ Non ut diceretur, sed ne taceretur
Una nuova forma aurorale di pensiero. Questa è
“l’insostenibile leggerezza del genere” 282 . Quella domanda
ingenua (Antigone o Edipo?) è la sola e vera domanda che ci fa
fare due passi, ma non più di due, verso l’incontro con la
femminilità, cosa che vedremo più compiutamente esaminando
la figura di Antigone. Noi possiamo vedere la femminilità
attraverso uno specchio, vista da dietro, quando essa è ormai
passata, per scoprire così che siamo ancor sempre in balìa
dell’enigma, il quale, se ignorato o rimosso, non smetterà di
essere presente, e lo troveremo sempre a farci compagnia in
qualche angolo buio della nostra psiche.
Il cosiddetto “triangolo edipico” non si dissolve con un
progresso, ma con una abolizione, perché esso rimane ancora
un luogo di potere, oggetto di discorsi giuridici e regolamentari
che, quanto ed esito, imbavaglia la sessualità all’interno del
linguaggio che ne determina lo statuto. Quando noi
nominiamo, con il linguaggio, il triangolo edipico, abbiamo già
deciso la sua essenza, il suo decorso, il suo funzionamento;
perciò ogni manifestazione sessuale, inquadrata all’interno di
questo codice, sarà per ciò stesso già resa legge e, in quanto
codificata, chiave di lettura di ogni manifestazione ulteriore
possibile, che con questa operazione abbiamo privato della sua
libertà. Infatti, altro è stabilire l’equivalenza (di un oggetto con
il codice predisposto), altro è soffermarsi sull’ambivalenza, che
nessuna scienza può conoscere per il semplice fatto che non è
282 C. LEGUIL, [2015], Prologo.

166 Capitolo sesto
e non può essere un suo oggetto di indagine. Anzi la scienza ha
bisogno di univocità, il suo principio è il principio di identità e
non contraddizione, che è il principio su cui si regge il maschile.
L’ambivalenza invece sorge dalla polimorfia del reale, dalla sua
doppiezza, perciò non può essere oggetto di speculazione ma
solo oggetto di frequentazione. Il “gioco” necessariamente
disinteressato dell’Eros, che è esclusivo campo femminile, e perciò
del tutto precluso al maschile, è una sfida ben riuscita al valore,
il cui codice, fra i tanti, vuole imprigionare la libertà delle
espressioni umane entro sentieri controllabili e da cui non sia
possibile smarginare per praticare gli scambi per niente, in
cambio di niente. Questo “niente”, infatti, non crea valore, e il
maschile è fondato sulla fittizietà strumentale del valore.
L’Eros infatti deborda dal Valore, perché minacciato dal
desiderio, che lo travalica. Eros, infatti, viene da ἔρομαι,
desiderare. Una questione di potere (ovviamente maschile).
Perciò scriviamo intorno alla donna non per scoprire ma,
ribaltando Wittgenstein, diciamo: “Su ciò di cui non si può
parlare non si può tacere” 283 . Oppure, usando Agostino: “Non
ut diceretur sed ne taceretur” 284 .
283 L. WITTGENSTEIN, Tractatus, prop. VII.
284 AGOSTINO, De Trinitate, VII, PL 42, 931 sgg.

Capitolo Settimo 167
CAPITOLO SETTIMO
(da “Penso dove non sono” 2020)
L’Io risposta
Il linguaggio è la sola realtà che
realizza l’uomo (λόγον δὲ μόνον
ἄνθρωπος ἔχει τῶν ζῴων) 285 .
§ A partire dalla parola
Vi sono due idee generali sul linguaggio che vanno
rimosse. La prima dice che il linguaggio è un presupposto
strutturale, un a-priori linguistico universale di carattere
trascendentale, cioè presente in tutti e in ciascuno. La seconda
si pronuncia in direzione della indisponibilità, della non
decidibilità del linguaggio da parte dell’uomo. Queste sono tesi
descritte anche all’inizio di questo volume: descritte, ma non
sostenute. Perché non si possono sostenere a dispetto del fatto
che sono così convincenti? Pensiamo che si debba ritornare
esattamente alla leggendaria affermazione di Aristotele per
ricavare, però, un segno diverso: l’essere umano è concepito a
partire dalla parola e dal discorso. Ma non è la stessa cosa che
dire, con parole diverse, “presupposto strutturale” e
“indisponibilità”? No, perché in ambedue i casi vige l’idea della
strumentalità specifica umana, non solo, ma il discorso cade sul
linguaggio anziché cadere sul ciò che esso rappresenta per noi,
cioè la sua discorsività, ovvero la parola e il discorso. La parola e il
discorso sono i soggetti veri e propri del linguaggio, perché
gettano luce sulla natura dell’uomo. Quindi non è la natura
dell’uomo che ci prevede dotati di linguaggio, ma è questa
285 ARISTOTELE, Politica, 1253a 10-11. La ns. traduzione è volutamente
interpretativa.

168 Capitolo settimo
stessa dotazione, in parola e discorso, che crea la natura di
uomini ovvero parlanti e discorrenti. La frase di Aristotele
significa che l’uomo si trova soltanto nel linguaggio, e non il
linguaggio a partire dall’uomo come qualcosa di meglio
conosciuto. In questa situazione l’uomo viene dopo. Viene
dopo e viene perché la parola e il discorso lo istituisce.
Diciamo: il linguaggio per indicarli tutti, perché in realtà
esistono infiniti linguaggi, e ci sarà sempre un linguaggio in più,
domani, e in potenza in ciascuno di noi e per ciascuno di noi.
Sono i nostri colloqui l’esoscheletro dell’ontologia. Anziché dire che
l’uomo dispone del linguaggio, si deve dire che il linguaggio
eventua l’uomo. Coloro che parlano infatti rispondono alle
provocazioni del discorso. Quando sento un discorso, ed
accenno ad introdurmi per offrire anche la mia opinione, io
rispondo ad un appello, attraverso le possibilità semantiche e
culturali di cui dispongo. Le mie parole sono apparentemente
assertive perché, suscitate dal discorso dell’altro, sono la fonte
dell’interrogazione, dell’esser messo alla prova e del mettere
alla prova (proprio come i vasi di bronzo di Platone 286 ). Le mie
parole interrogano l’esistenza e l’esistente a partire da una
posizione di alterità rispetto all’oggetto del discorso, posizione
che mostra una distanza inoltrepassabile, mai definitivamente
colmabile dal contenuto della mia parola, perché c’è sempre
dell’altro rispetto a quel Me che è finito, come la mia parola è
parola del finito. Il nostro parlare ci avvicina il mondo, perché
il nominare le cose ce le rende familiari, al punto di vedere che
non ci sono cose su cui si posa la nostra parola, ma in realtà ci
sono parole che fanno essere le cose: nessuna cosa è dove la parola
manca (Kein ding sei wo das wort gebricht) 287 . Per questo il Genesi
286 PLATONE, Protagora, 329a.
287 Ultimo verso della poesia Das Wort, La parola, di S. GEORGE in Das
neue Reich, [1929], p. 134.

Capitolo settimo 169
può dire che Dio “chiamò la luce giorno e le tenebre notte” 288 ;
“Dio chiamò il firmamento cielo” 289 ; “Dio chiamò l’asciutto terra
e la massa delle acque mare” 290 . Chiamò: ἐκάλεσεν, il verbo
καλέω significa chiamare e anche convocare. Se non c’è una
convocazione, un appello a cui le cose rispondono, le cose non
sono; non nascono, non crescono, non significano e, nel
nostro caso, il dio non potrebbe creare:
Non c’è cosa dove la parola manca. Solo quando c’è la parola per dirla
la cosa c’è. Che è la parola per avere tale potere? Cos’è la “cosa” per
avere bisogno della parola per essere? Che significa qui essere, dal
momento che appare come un dono conferito alla cosa dalla parola? 291
§ Parola e cosa
“La parola del linguaggio e il suo rapporto con la cosa, con
qualunque cosa che è - sotto il riguardo dell’essere e del modo
d’essere della cosa stessa - resta un enigma” 292 . La mancanza
della parola non è una carenza del dizionario di cui dispone
quel singolo individuo o quell’intera sua cultura in cui è
immerso, ma la frontiera dell’apertura storica che lo ospita, e i
cui confini giungono fin dove giungono le parole di quell’uomo
o di quella collettività che danno voce ai significati conciliabili
con quell’apertura.
Il nostro discorrere e rispondere all’appello dell’Altro mette in
moto anche quella tensione tra la mia parola finita (e del finito)
288 Gen. 1, 5.
289 Ivi, 1, 8.
290 Ivi, 1, 10.
291 M. HEIDEGGER, [2014], p. 131.
292 Ivi, pp. 127-171.

170 Capitolo settimo
che evoca l’infinitudine del dire di cui io sono circondato.
Dunque la mia parola non è una cosa, uno strumento, una
dotazione, un accessorio, ma è evento, in cui si eventua il nostro
essere al mondo attraverso l’espressività del nostro stesso
esistere, e in cui la nostra parola consiste.
Il nostro parlare dunque non è una nostra decisione, non
conosciamo l’ordine, l’origine, la genealogia, il luogo in cui il
nostro parlare si esprime. Anche il nostro discorrere ha un suo
inconscio; per noi le nostre parole sono sempre nostre, come l’Io
è il soggetto della nostra vita, quanto piuttosto, proprio al
contrario, non siamo in grado di dire cosa sia questo supposto
soggetto proprio come non possiamo essere in grado di capire
da quanto lontano (l’Altrove) proviene ciò che le nostre parole
trasmettono, comunicano, conducono, riproducono,
ripropongono. Per questo le nostre parole non sono infinite,
ma tendono all’infinito, perché carenti di quello scarto tra il
mio discorso finito e l’illimitato possibile del dire. Nel mio
discorso c’è il limite del discorso che è mio proprio perché
limitato a me: è mio, non è il discorso, ma il mio discorso, il mio
rispondere all’appello, nella dimensione del linguaggio che è la
dimensione dell’infinitudine, cioè dell’Alterità del mio finito. Il
nostro parlare non capita a caso, ma viene dalla condizione che
precede e mette in atto la visione del mondo che noi siamo,
come un destino. Non abbiamo scelto la nostra visione del
mondo, come non abbiamo scelto il nostro linguaggio, e come
non abbiamo deciso le cose che il nostro linguaggio fa essere o
esclude dall’essere. Dunque, intanto, il nostro parlare ci porta
molto lontano da quella dimensione di centro dell’universo che
ciascuno di noi crede di essere, perché l’abisso si apre in
ambedue le direzioni. Tutto ciò che nel tempo è stato detto,

Capitolo settimo 171
non è ricapitolato mnemonicamente in me: non ho memoria
precisa di tutto il già detto, del già deciso, del già portato a
termine; non ne posso avere memoria. E anche nella
dimensione del futuro io non so che cosa verrà detto e tanto
meno che cosa resta da dire, perché posso comprenderlo solo
processualmente, mano a mano che la mia vita continua, e nel
mistero perpetuo di ciò che il futuro potrà portare. Ma anche al
presente io non ho coscienza di tutto ciò che viene detto da
tutti gli altri miei simili. Per questo il linguaggio mi eventua
continuamente.
Ci sono molte lingue sulla terra, perché ci sono molti pensieri,
cioè modi di chiamare le cose per farle essere. In lingue diverse
si pensa in modo diverso, tanto che non si possono mai fare
traduzioni letterali, anzi non si possono fare affatto
traduzioni 293 ma, ben che vada, solo interpretazioni. La
grammatica non è un’autorità, perché non ci offre il senso che
è trasmesso nelle parole.
Ogni nostra parola, dunque, racchiude in sé sia il nostro
significare, sia i significati che non ho né predisposto, né
intravisto, né presentito, né immaginato. Basti, come esempio,
la parola poetica. Cosa pensava Leopardi quando scriveva
“Sempre caro mi fu quest’ermo colle”? È lo stesso che oggi
pensiamo noi quando leggiamo queste parole? E come mai a
ciascuno di noi queste parole evocano cose completamente
diverse, spesso addirittura opposte? L’interpretazione non ha e
non è nulla di statico, ma è una dinamica che ci fa essere e,
anzi, ci fa divenire. Noi dovremmo ripensare anche
quell’affermazione di Nietzsche che suona “come si diventa ciò
293 Da: Tradere, tramandare, tradurre e tradire. Le traduzioni sono
tradimenti.

172 Capitolo settimo
che si è” 294 , perché “ancora non si è” ma, appunto, si diventa:
ma non si diventa qualcosa stabilita a partire da una situazione
stabilita (da Chi?).
§ Diventare
Se il linguaggio ci appartiene nella modalità che noi
apparteniamo ad esso, per ciò stesso siamo esposti a una fissità,
ad un destino, a cui il nostro essere umani deve corrispondere
fuori da qualunque progetto di dominio. Tale appartenenza si
appropria di un destino accettandone le prescrizioni, le sue
parole di richiamo, per scoprire in essa le possibilità che alla
nostra esistenza sono riservate, come un ritaglio di giornale
non è tutto il giornale, non è tutti i numeri precedenti e tanto
meno tutti i numeri futuri. Deve essere il “mio” articolo di
giornale, qui ed ora, ed anche in un futuro dove il contenuto
dell’articolo (futuro) proprio in quanto futuro non può essere
conosciuto, perché noi dobbiamo diventare. C’è uno spazio, in
quella pagina, che ci è riservata e che va colmata con i
contenuti che noi soli abbiamo da essere. Non è il destino che
si appropria di noi, siamo noi che dobbiamo appropriarci, o
riappropriarci, del destino. Il non sapere, l’ignoto del futuro,
qui non appare con un aspetto minaccioso, né speranzoso. Il
diventare ciò che si è (ma non si è ancora) assume piuttosto un
aspetto liberatorio, nel senso che dobbiamo diventare non solo ciò
che non sappiamo, ma addirittura ciò che neppure ci attendiamo di sapere
e in cui nemmeno speriamo. Dunque: da una parte il destino che, di
294 Sottotitolo del più celebre Ecce Homo.

Capitolo settimo 173
per sé, ci immobilizza e che non ci fa diventare affatto, perché
ci colloca in una dimensione, non decisa, non richiesta, dove il
linguaggio pre-esiste e perciò da cui non possiamo prescindere;
dall’altra, a partire da parole già dette, la nostra libertà consistente
nelle parole non ancora dette, ciò che resta da dire e che non ha
alcun limite, le sue possibilità sono infinite. Questo forse è il
significato reale del rapporto tra finito e infinito: il finito ci
mette al mondo in una situazione irreversibilmente determinata
(e senza il nostro consenso: il Wurf, il getto), l’infinito ci apre
porte infinite al nostro successivo dire e costruire con il nostro
detto per cui, sì rispondiamo all’appello del destino, ma
possiamo rispondere con parole nuove che ri-forgiano il destino
nostro e, ancor più, quello di chi giungerà dopo. Esistenza
significa trovarsi, ciascuno, in una certa situazione linguistica
già data, cioè in un’apertura di mondo legata alle parole che ci
precedono, già dette, e che pertanto non possono più cambiare
perché congelate nella necessità. Ma a questo destino
(linguistico) apparteniamo per quel tanto che consente, certo
non in modo così trasparente, di percepire e profetizzare altri
discorsi, altri mondi, altre relazioni, altre implicazioni, altri
sviluppi che nel “qui” e nello “ora” non possiamo essere in
grado di intravvedere. Oltre ai discorsi noti, ci sono i nostri.
Oltre al destino linguistico c’è la nostra parola che o perpetua o
innova e rinnova, dunque un mondo dato e un mondo a
venire, e il mondo a venire non è nelle mani del destino, ma in
quelle nostre. Ma anche le parole usurate, paradossalmente,
possono costituire altri mondi; non è solo la parola in quanto
tale che è vecchia o nuova, ma anche la modalità del suo
utilizzo, le sue adiacenze, i suoi richiami, le sue associazioni, le
sue simbologie, possono fare di una parola usuale e familiare
uno strumento di sfondamento. A questo punto, cosa ne facciamo

174 Capitolo settimo
della parola “Io”, cosa le facciamo dire per renderla, da
strumento di controllo e dominio, eversiva?
§ L’Io eversivo
Per renderla eversiva la facciamo chiamare e re-clamare:
chiamare un Tu, e re-clamare l’inatteso, quell’inatteso che è
dietro ad ogni angolo e che non vediamo perché “siamo” ma
non “esistiamo”. L’Io non è parola completamente
insignificante, ma può essere recuperata solo se scopriamo gli
innumerevoli altri Io di cui siamo circondati, cioè gli infiniti
mondi alternativi al nostro, le infinite storie, le molte esistenze,
le numerose vite che si aprono e che squarciano una solitudine
mai esistita. L’eversione è l’addio alle certezze che l’Io-fortezza,
o l’Io-nascondiglio, aveva escogitato per metterci al riparo dal
pericolo di vivere: In der Ich Sein (essere nell’Io), per motteggiare
Heidegger. Ma meglio: “Ich mit anderen ich”, “Io con altri Io”,
perché diversamente non si realizza quanto, proprio Heidegger,
ci aveva invitato a considerare: il Mit-Da-Sein 295 , il con-essere o,
meglio, il con-esser-ci, che è l’apertura al mondo degli altri a
partire dalla propria naturale finitezza. Il con-esser-ci in
Heidegger è situazione originaria, ma originariamente deietta (il
Si, “Man”):
il Si esercita la sua tipica dittatura. Ce la passiamo, ci divertiamo come ce
la si passa e ci si diverte, leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura
e di arte come si vede e si giudica. Ci ritiriamo anche dalla gran massa
295 M. HEIDEGGER, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffes, [1988-
1991].

Capitolo settimo 175
come ci si ritira. Troviamo rivoltante ciò che si trova rivoltante. Il Si, che
non è alcun essere determinato, bensì tutti (ma non come somma),
decreta il modo di essere della quotidianità 296 .
Appunto: il modo di essere della quotidianità, che è così diffusa
proprio perché gode del consensus gentium. È dalla quotidianità
che dobbiamo uscire perché il con-esser-ci prenda una
connotazione diversa, fuori dalla deiezione, affondato
nell’alterità, quindi nell’ascolto e nella risposta, perché tutti
nascono come originale, ma possono morire come fotocopia.
Heidegger però non sviluppa questo pensiero, e si arresta alla
considerazione inautentica come originaria dell’essere assieme.
Ma non basta il recupero dell’originario essere-con-altri, per
quanto essenziale, perché resta da mettere a fuoco la relazione
plurale degli “Io”. Ci pare pacifico, intanto, che la dimensione
collettiva deietta debba trarre la sua origine dall’Io deietto, cioè
dalla sua ossessionante chiusura cartesiana della certezza di sé e
dall’oggettivazione sia di sé che del mondo. Quindi la
dimensione che deve essere recuperata nella visione del mondo
che qui si va delineando non può prescindere da ciò che nella
concezione cartesiana è stato escluso: il mondo, cioè il
palcoscenico nel quale l’Io incontra altri Io. Il mondo è certo
differenza, ma non perché extensa. I suoi dati geometrici
proprio non ci devono interessare. Una “questione dell’Essere”
non va impostata come si trattasse di una “misurazione
dell’Essere”, perché abbiamo a che fare con incalcolabilità, non
con “cose”. Anzi in tale contesto le misure e le misurazioni
sono sviamenti riduzionistici, il mondo in materia, l’uomo in
spirito. Vogliamo scherzare? Alterità non significa differenza
296 M. HEIDEGGER, [1978], pp. 215-216.

176 Capitolo settimo
tra cogitans ed extensa. L’uomo e il mondo non sono affatto res,
neppure per difficoltà linguistica. I vari “Io” sono uniti e
distinti nel loro destino di finitezza, l’uno rispetto all’altro, e
tutti distinti nella loro differenza tra sé e il mondo. Ciò non fa
di essi una res, ma una problematica relazione essenziale: gli Io
sono Io perché esistono Altri Io, che si incontrano in
quell’ambiente enigmatico del mondo. Qui c’è tutto da
scoprire. Anche gli animali e le piante sono nel mondo, ma non
al mondo. Il mondo non è dunque l’insieme delle cose e delle
persone che vi risiedono e che lo “riempiono”. Il mondo non è
res, ma, come dice Heidegger, Ereignis, evento. Il mondo accade.
È l’evento che rivela la differenza, tra il mio Io e gli altri Io, e tra
tutti gli Io e il mondo, che quindi è il mondo della differenza.
L’Io è un destino particolare. L’uomo, infatti, non è un semplice
essere vivente, biologicamente vivente, ma, lo abbiamo visto,
“L’uomo (ἄνθρωπος) è il solo (δὲ μόνον) tra i viventi (τῶν ζῴων)
ad essere dotato (ἔχει) di linguaggio (λόγον)”. È dunque nella
differenza (tra gli Io) che possiamo “disegnare” un Io: differenza
di idee, di linguaggi, di lingue, di espressioni, di parole che
diventano cose (“Nessuna cosa è dove la parola manca”), e
cose che per altri Io diventano altre ancor diverse cose, proprio
grazie alla potenza “creatrice” della parola.
Per questo abbiamo provato a tradurre: “Il linguaggio è il solo
essere che realizza l’uomo”, non senza una vistosa forzatura, lo
sappiamo perfettamente, ma sulla scorta del fatto che “il
linguaggio parla, non l’uomo” 297 . Abbiamo invertito il soggetto.
Ma non invano, perché così abbiamo rinforzato la
decostruzione semiologica dell’esperienza linguistica. Umberto
297 M. HEIDEGGER, [1991], p. 161.

Capitolo settimo 177
Eco scrive che “noi siamo parlati dal linguaggio” 298 . Quanto a
“forzatori”, dunque, siamo in ottima compagnia. Non è infatti
a partire dalla grammatica (alludiamo a Carnap, per esempio)
che possiamo accedere all’esperienza della parola, ma è dal fatto che
parliamo (soggetto), cioè che esistiamo da parlanti, che dobbiamo
guadagnare la dimensione semiotica dell’esistere: il gioco dei segni. […]
La differenza ermeneutica consente di pensare la differenza semiologica
di cui si avvale, dunque di considerarla al proprio interno, senza potersi
ridurre a quella. Non porta da nessuna parte la prospettiva inversa,
perché l’analisi del segno non rende conto dell’esperienza della
parola 299 .
Carnap (e tutte le scuole analitiche) si attestano su posizioni
ovviamente neopositiviste, tipo: “un linguaggio consiste di un
vocabolario e di una sintassi, vale a dire di un complesso di
parole aventi un significato e di regole per la formazione di
proposizioni” 300 . Posizione ottima per chi ha bisogno di dare
colore ad una vita scarsa di eventi. È importante vedere gli
alberi, ma ancora più importante è vedere la foresta. Heidegger
risponde a Carnap con un attacco senza mezze misure 301 . Al
contrario Wittgenstein apprezzò Heidegger per i suoi tentativi
di andare oltre il linguaggio, a costo di una “distorsione creativa
della propria lingua” 302 .
Dunque il confinamento heideggeriano del Mit-sein come
situazione deietta (e qui l’Heidegger di Essere e tempo si è
fermato, se pur ha recuperato altrove) non rende ragione del
298 U. ECO, [1994], p. 10.
299 M. RUGGENINI, [1996], p. 137.
300 R. CARNAP, [1932], II, p. 220.
301 Per esempio in “Introduzione alla metafisica” [1935], Capitolo II°,
Sulla grammatica ed etimologia della parola essere.
302 A. FABRIS, [2000], p. 29.

178 Capitolo settimo
fatto che l’essenza plurale dell’uomo è tale grazie al fatto che
l’uomo non è solo, perciò non parla da solo, è in colloquio
permanente con gli altri uomini, e da questo destino, tutt’altro
che deietto, svolge tutto il suo esistere. Non l’uomo possiede il
linguaggio, ma il linguaggio fonda l’essere plurale dell’uomo. Non a caso
Heidegger, per poter superare se stesso (superare Essere e
tempo), ha dovuto pensare, per così dire, ad un “Essere e
linguaggio”, rivolgendosi ad Hölderlin:
Molto ha esperito l’uomo, molti celesti ha nominato. Da quando siamo
un colloquio (Seit ein Gespräch wir sind) e possiamo ascoltarci l’un
l’altro 303 .
La dimensione colloquiale dell’uomo ci dice che noi non
possiamo vivere che da parlanti, l’esperienza dell’Altro è così
l’esperienza del linguaggio. Heidegger commenta
Noi siamo un colloquio. L’essere dell’uomo si fonda nel linguaggio; ma
questo accade autenticamente solo nel colloquio. […] Ma che cosa
significa allora un colloquio? Evidentemente il parlare insieme di
qualcosa. È in tal modo che il parlare rende possibile l’incontro. Ma
Hölderlin dice “da quando siamo un colloquio e possiamo ascoltarci l’un
l’altro”. Il poter ascoltare non è una conseguenza che derivi dal parlare
insieme ma ne è piuttosto, al contrario, il presupposto. Ma Hölderlin non
dice semplicemente noi siamo un colloquio, bensì “da quando siamo un
colloquio” […] Un colloquio noi lo siamo dal tempo in cui vi è il tempo.
È da quando il tempo è sorto e fissato che noi siamo storicamente.
303 M. HEIDEGGER, [1988], pp. 46-49 e F. HÖLDERLIN, [1986], pp. 178-
179. A partire da questi versi E. Borgna sviluppa stimolanti riflessioni tra
filosofia e psichiatria nel suo libro Malinconia, [1992], Parte IV: “Noi
siamo un colloquio”, pp. 163-186.

Capitolo settimo 179
Entrambi, l’essere un colloquio ed essere storicamente, hanno lo stesso
tempo, si appartengono l’un l’altro e sono il medesimo 304 .
“Non sono parole facili – scrive lo psichiatra Eugenio Borgna
–
ma sono le sole parole che consentano di indicare qualcosa dell’enigma
della comunicazione e del mistero dell’esistenza: quando questa non
riesce più a realizzarsi nel colloquio e nel dialogo, nella relazione
interpersonale e nella apertura agli altri e al mondo delle cose. [… Queste
parole] fanno immediatamente presagire cosa accada, come si inaridisca
e si stravolga il colloquio (il dialogo) quando si cada in una condizione di
solitudine disperata e di deserto della parola (e della comunicazione) in
una condizione di lacerazione esistenziale 305 .
Per via negationis, nel blocco discorsivo ed il colloquio fallito,
troviamo davvero una vita deietta. È quella dell’uomo che non
parla più, con cui instaurare un colloquio è impresa da
specialisti (psichiatri), e questo non può che confermare che il
colloquio non è un fenomeno che si colloca nel tempo, tra gli
altri accadimenti mondani, ma l’evento che dischiude il tempo
dell’esistenza. Il tempo è dunque tempo dell’esistenza in quanto è
il tempo del linguaggio. Qui si decide il destino e ciascuno
infatti ha un destino dacché parla con altri. Esistenza e
linguaggio sono uno la causa dell’altro, per cui
“Il linguaggio, inteso in questo modo, è “un linguaggio celeste”, il
linguaggio di natura festosa” 306 […] Da quando il linguaggio accade
304 Ibid.
305 E. BORGNA, [2000], p. 121.
306 M. HEIDEGGER, [1941-42], pp. 156-157.

180 Capitolo settimo
propriamente come un colloquio, gli dèi vengono alla parola e un mondo
appare 307 .
Il linguaggio accade. Noi lo troviamo (invenio, trovo). Il mondo
noi lo troviamo, lo scopriamo, ce lo inventiamo di passo in
passo, in quella dinamicità che fa essere quel ζῴων non un ente
tra i tanti abitanti del mondo, ma un formatore, un costruttore:
“la pietra, (l’ente materiale) è senza mondo (weltlos), l’animale è povero
di mondo (weltarm), l’uomo è formatore di mondo (weltbildend) 308 .
Né la res cogitans, né la più moderna coscienza, può riscattare la
perdita dell’uomo nel suo essere esistenza, cioè esseredinamicamente-in-un-mondo
(dynamisch in der Weltsein), e non
semplice presenza come la pietra e l’animale. Anche il dire
“coscienza” non ci allontana dalla res cogitans, che rimane res con
l’unica differenza che essa è presente a se stessa. Quando si
dice “sum” ci siamo già declassati a res: res che dice sum. (Che
cosa sono io? Una cosa che pensa, “sum igitur praecise tantum
res cogitans”) 309 . Questa “cosalizzazione” dell’Essere preclude
l’Io-esistenza, perché preclude la “formazione di mondo” per
sostare nel mondo come insieme di cose già dato, e in cui
l’uomo è estraneo e assente. Il problema dell’Io prevede e
pretende una profonda problematizzazione per la quale
nessuna filosofia analitica può essere all’altezza.
§ Uscire dalla cosalità
307 M. HEIDEGGER, [1971], pp. 39-40.
308 M. HEIDEGGER, [1983], p. 232.
309 CARTESIO, Meditazioni metafisiche, [1975], II med.,V.

Capitolo settimo 181
Come si esce dalla cosalità? In fondo ce lo ha rivelato
l’Aristotele appena richiamato (λόγον ἔχει): solo nel colloquio
tra gli Io-esistenze l’Io non è più res, perché non è
semplicemente; ma nel colloquio risponde e interroga. Il parlare
che si snoda tra appellare e rispondere, poi, ci spiana la strada
anche nel senso etico, che non sussiste tra gli altri viventi,
perché se l’Io è chiamato a rispondere all’altro Io, proprio questa
risposta stilizza la responsabilità. C’è un respondeo che implica un
voco. Un’etica sta in piedi per questo, e solo per questo: qualche
Io ne deve rispondere ad un Tu che chiama, o viceversa. Solo
in questa concezione evapora l’omerico Io-Nessuno 310 , che vige
ancor oggi sotto la nuova configurazione sociale dell’anomia.
L’Io dunque non è certezza di sé, ma risposta, scarto tra
interiorizzazione e riesteriorizzazione, origine immemoriale
della propria appartenenza al mondo che, parlato, si dispiega
innanzi facendoci scoprire gli altri Io a cui dobbiamo
rispondere. Il rispondere della responsabilità, a sua volta, è
assai più ontologia che etica, perché nel rispondere si produce
l’evento dell’Altro. L’Io e il Tu trasmettono l’un l’altro,
appellano e rispondono, generando il colloquio permanente in cui
consiste il nostro comune esistere. Nessuno parla da solo: il Tu è
implicato necessariamente, anche qualora quest’ultimo sia
assente. Per questo l’esistenza dell’Altro è nostra responsabilità,
per ciò che di nuovo la nostra risposta immette nell’esistenza, e
che va a finire, viene catturata, dall’alterità che, in tal guisa, è un
Altro che è fatto anche da noi. Responsabilità significa che noi
istituiamo l’Altro, e che l’Altro istituisce noi. L’esistenza è quello
che è perché l’Altro si annuncia; questo si chiama: relazione;
che non è uno svelamento, al contrario essa è avvolta dal più
oscuro mistero, perché l’Io e l’Altro, non sono legittimati da un
decalogo prescrittivo. Il loro incontro è la nascita, lo svolgersi,
310 Odissea, IX, Vv. 364-367.

182 Capitolo settimo
l’essenza dell’etico, nel senso che l’etica è un’invenzione
perpetua, una nostra eterna creazione che viene al mondo
nell’evento, non l’obbligazione di una tavola delle leggi. In altre
parole l’esperienza dell’Io non attinge l’assoluto, ma appartiene alla
relazione della finitezza, dove l’Io e il Tu sono Io - costruzione e
Tu – costruzione. Sia il pronunciare “Io” da solo, sia il
pronunciare un “Tu” da solo, questa è un’assolutizzazione di
cui la filosofia è stata vittima per secoli: l’Io assoluto perché, a
partire da questa assolutizzazione, l’uomo non ha trovato di
meglio che contendere con Dio; il Tu assoluto, perché se Tu
sei Assoluto, allora “pensaci Tu”, cioè io non ho responsabilità. D-
io, poi, non ha proprio quell’assolutezza che gli è stata
attribuita.
Anche Dio dunque certifica se stesso solo relazionandosi
all’Altro, fino al punto di generare un figlio, il “Figlio mio
prediletto, in te mi sono compiaciuto” 311 . La sua assolutezza si
sfalda attraverso i suoi colloqui con Mosé, con Abramo, con
Giobbe (e proprio in Giobbe tresca perfino con il demonio). 312
§ Fine dell’egomorfismo
Il solo stesso dire “Io” è un’assunzione di responsabilità
radicale, perché qualunque verbo associamo a questo soggetto
diventa un’azione che si riverbera (responsabilmente) sul
mondo, e sugli altri Io. Dunque la situazione fondamentale
dell’esistenza, e perciò di ciascuno di noi, è necessariamente
fondata sulla relazione, ma non una relazione purchessia, ma
una relazione di colloquio, tra parlanti, dialoganti, costruttori
l’un l’altro dell’esistenza dell’altro, perché la parola crea. L’Io –
311 Marco, 1, 11.
312 “Bene! Metto nelle tue mani tutto ciò che egli possiede”, Giobbe 1,
12.

Capitolo settimo 183
feticcio quindi deve tramontare a favore dell’Io - dono. È un dono
dell’altro. Ed è un dono enigmatico, perché se annuncia
l’alterità dell’Io finito dell’altro, che cosa ne sappiamo di questa
alterità? Questo “voler sapere” ha come risposta un “mai”,
perché “per quanto tu vada cercando non troverai mai i confini
dell’anima” 313 , appunto. E poi, perché questa ossessione di sapere,
quando il colloquio può anche essere pensato come un viverci
– accanto, ed ammirare l’inafferrabile fluire di questa
costruzione dell’alterità che Io gli conferisco e che Egli
ritrasmette a me e mi costruisce mentre io lo costruisco in
quell’infinito e armonico appello e risposta? L’Io certezza è un
Io che non si relaziona, e non si relaziona perché afflitto dal
mutismo: non parla, è un Io – feticcio che rispondendo solo
alla propria coscienza, e perciò obliterando la coscienza
dell’altro, è destinato a scomparire nella sua insulsa ipseità di
fondo, che se non parla anche non ascolta, non intende più le
parole dell’Altro che lo interpellano, e gli chiedono causa del
suo e dell’altrui Essere. Allora l’Io non è sostanza, non è cosa,
non è principio inprincipiato, non è nemmeno coscienza, non è
fonte di verità, ma deve essere risposta alle altre voci che lo
interpellano, per costruire la verità, l’unica possibile, che sorge
dal colloquio con la voce inesauribile dell’altro. Parole che
ciascuno pronuncia, e che non appartengono a nessuno dei
parlanti, ma all’Evento delle parole a cui andiamo incontro
nell’ascolto. È solo la sostanza etica del colloquio che può
legittimare un Io. Fine dell’egomorfismo.
313 ERACLITO, fr. DK 45.

Capitolo Ottavo 185
CAPITOLO OTTAVO
(Da “Depressione” 2019)
«Perché coloro che sono stati fuori
dell’ordinario in filosofia, in
politica, nella poesia e nelle varie
arti sono stati tutti, a quanto pare,
dei melanconici?» 314 .
§ Fenomenologia del desiderio
Di passioni oggi non se ne può più parlare. Abbiamo
una ferita che segnala l’irrompere delle passioni che ci
attraversano, ma non abbiamo una cura per lasciar
loro lo spazio di esprimersi, oggi che lo spazio della passione e
del desiderio sono state sostituite dalla voglia, anzi della
vogliuzza, a quanto ci racconta Nietzsche 315 . Oggi noi siamo
attraversati solo da “passioni tristi”, come titola Spinoza, poi
ripreso da Benasayag e Schmidt 316 . Per “passioni tristi” si
intende che è scomparso il progetto, perché è scomparso
l’orizzonte metafisico all’interno del quale esso poteva darsi,
quindi si è destrutturata l’ideazione e ciascuno non appartiene
più ad alcun disegno, non si ritrova più all’interno di alcuna
visione del mondo, perché essa si è dissolta. Ed infine viene
meno anche la volontà, perché essa sa che qualsiasi impegno è
vanificato dalla sproporzione di forze in campo, e perché
qualunque avversario è scomparso anch’esso nel tracollo delle
dimensioni umanistiche che l’Europa, fino a metà del 900,
aveva ospitato. Ciascun individuo non può più identificarsi con
314 ARISTOTELE, Problemata, 953a 10.
315 F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, in Opere, Vol. VI, t. 1, p. 12.
316 BENASAYAG M., SCHMIT G., [2005-2013].

186 Capitolo Ottavo
nulla, giacché qualsiasi posizione è isostenica ad un’altra.
Sciagura della modernità, che ci ha tecnoassistiti come mai era
accaduto prima d’ora, ma in ciò facendo ha messo in ombra le
spinte ideali che avevano reso viva l’Europa dei giorni migliori.
Viva perché se questa regione, non solo geografica ma ideale,
in cui l’Occidente si è sviluppato, ha messo da parte le passioni
per sostituirle con le “voglie”, e se queste voglie trovano già il
loro soddisfacimento che ci è fornito a domicilio già pronto
all’uso (anzi, usa e getta) prima ancora che in noi sia sorto il
desiderio, allora il desiderio in quanto tale è stato ucciso. E
senza desiderio, qualsiasi volontà cosa potrebbe volere?
Ma ditemi, fratelli, che cosa sa fare il fanciullo, che neppure il leone era
in grado di fare? Perché il leone rapace deve anche diventare un
fanciullo? Innocenza è il fanciullo e oblio, un nuovo inizio, un giuoco,
una ruota ruotante da sola, un primo moto un sacro dire di sì. [...] Tre
metamorfosi vi ho nominato dello spirito: come lo spirito divenne
cammello, leone il cammello, e infine il leone fanciullo 317 .
“cammello”, simbolo dell’uomo che obbedisce a Dio ed anzi desidera
questa sottomissione ubbidiente, subentra, nel deserto, il “leone” che si
ribella alla morale e sconfigge il “grande drago” della morale vigente,
rinunciando alle illusioni consolatorie della fede e rivendicando con forza
il proprio Io voglio, che tuttavia gli permette solo la negazione dei vecchi
valori (e cioè, la pars destruens della filosofia nietzschiana). Tocca allora
al “fanciullo” costruire un nuovo mondo con la sua spontanea (e
dionisiaca...) accettazione della vita, prefigurando un’umanità nuova che
è sopravvissuta alla morte di Dio 318 .
Il desiderio è il motore della vita, è il “lavoro” psichico per
eccellenza, come ha mostrato Freud, che indica tutta l’attività
psichica oscillante tra i due poli del desiderio e del suo
317 F. NIETZSCHE, Zarathustra, § Delle tre metamorfosi.
318 C. SINI, [1996].

Capitolo Ottavo 187
soddisfacimento (tensione e scarica) a partire dalla situazione di
penuria (Hilflosigkeit 319 , τοῦ μὴ ἑτοίμου 320 , détresse per Lacan).
Platone, quando parla di amore, cambia la sua genealogia, che
prima era riconosciuta dalla coppia Ares – Afrodite (dio della
guerra e dea della sessualità); questa genealogia riproduceva
fedelmente i canoni della specie: sessualità per la riproduzione,
aggressività per difendere la prole dai predatori. Platone
ristruttura la genealogia affidando il desiderio a Penìa (penuria,
povertà) e Poros (abbondanza). Il desiderio quindi, prima del
soddisfacimento (Poros) e proprio in vista di questo, è
mancanza. Si desidera ciò che non si ha, non ciò che già si ha. Lacan
ha mostrato, all’interno di questa “logica”, che anche l’altro, da
cui si vuole qualcosa di cui siamo mancanti, è altrettanto
mancante, da cui la definizione di “amore” di Lacan come “dare ciò che
non si ha”, svelando anche nell’altro il suo essere manchevole.
Stupenda interpretazione di un passo platonico:
L’espressione dare ciò che non si ha sta scritta a chiare lettere nel passo
202a del Simposio, aneu tou echein logon dounai. È esattamente la stessa
formula, riportata a proposito del discorso. Si tratta di dare un discorso,
ovvero una spiegazione valida, senza averla 321 .
Un discorso che dona ciò che non ha: la mancanza (Penìa).
Così Freud spiega che la psiche non è altro che l’intervallo di
lavoro che intercorre tra il desiderio e il suo soddisfacimento.
Se esiste un soddisfacimento, non richiesto, che anticipa il
desiderio, il desiderio si estingue. Se riceviamo, senza aver
desiderato ciò che riceviamo, mettiamo da parte ciò che
abbiamo ricevuto. Il desiderio mancato estingue il
soddisfacimento non richiesto. A nostra insaputa noi
319 S. FREUD, Inibizione, Sintomo, Angoscia, in Opere, [1977], X, p. 286.
320 PLATONE, Simposio, 200e 2.
321 J. LACAN, [2008]. La citazione interna è Simposio 202a 5: ἄνευ τοῦ
ἔχειν λόγον δοῦναι, “anche senza avere il mezzo di darne ragione”.

188 Capitolo Ottavo
estinguiamo il desiderio degli altri, specie dei propri figli, a cui
doniamo cose non volute, normalmente inutili, con cui
surroghiamo il nostro amore trasfuso in “cose”, con cui non
possiamo amare nessuno, come riferisce questa adolescente:
Ma loro (i genitori) non possono capire queste cose perché, al di là delle
cose di cui ci hanno rifornito e con cui pensano di averci amato, non
capiscono niente 322 .
Il risultato non si vede subito, ma ad adolescenza iniziata,
quando l’adolescente appare apatico ed indifferente, perché
non desidera più niente 323 . Se è vero che la psiche non è altro
che l’intervallo che intercorre tra il desiderio e il suo
soddisfacimento, allora qui manca un lavoro, un lavoro psichico,
e la psiche, come ogni organo, se non lavora, si atrofizza. Non è un
lavoro dell’Io, come credono le psicologie moderne
(comportamentismo, cognitivismo), perché, come ci ricorda
Freud, “l’Io è povera cosa” 324 o, come aveva già visto Kant, è
un’ “isola piccolissima nell’oceano dell’irrazionale” 325 . È un
lavoro dell’interezza del soggetto, dove l’accento cade
inevitabilmente sul significato (e questo è quanto reclamano le
psicoanalisi, rispetto alle psicologie), che sorge dal suo “essere
nel mondo” (e questo è quanto predicano le psicoanalisi
fenomenologiche). Non andrebbe dimenticato neppure il
suggerimento di Lacan, per il quale “l’Altro non esiste” 326 , cioè
è una dismisura, rispetto all’inanità dell’Io (appunto, “povera
cosa”, “isola piccolissima”).
322 U. GALIMBERTI, [2007-2017], p. 115.
323 V. sul tema, il nostro In un mondo che non ci vuole più, [2019].
324 S. FREUD, L’Io e l’Es, in Opere, Vol. IX, [1977], p. 517.
325 I. KANT, [1967], p. 264.
326 J. LACAN, Il Seminario, Lib. VI, Il desiderio e la sua interpretazione,
[2016], p. 411.

Capitolo Ottavo 189
Il soddisfacimento, dunque, va creato, non piove dal cielo, e se
piove dal cielo non soddisfa nessuno. Questa creazione
corrisponde allo sviluppo psicologico.
L’eliminazione del desiderio serve ad ogni sistema per
l’oggettivazione, cioè rendere le persone desoggettivate, per
incanalare i desideri (anzi le voglie) verso un obiettivo uguale
per tutti, così da disporre del controllo delle passioni che,
opportunamente tele-guidate, garantiscono l’uniformità e perciò
la prevedibilità dei comportamenti. Infatti “il desiderio è
rivoluzionario” 327 . L’estinzione del desiderio è la premessa
dell’apatia rispetto alla propria vita. Se si depotenzia il desiderio
ci si adagia sull’esistente, e non si vuole più cambiare nulla,
perciò il mondo va avanti cambiato da altri che in tal modo si
possono solo subire. È la cultura che disegna i contorni del
desiderio: se non ho cultura il desiderio si ferma alla pizza del
sabato sera, se ho cultura desidero cambiare il mondo; per
questo Deleuze definisce il desiderio come eversivo, perché ha
la capacità di cambiare il mondo. L’oggetto del desiderio non è
indifferente. La pizza del sabato, da sola, non cambia nulla,
anzi perpetua l’ebetismo: “Talvolta i nostri svaghi sono di una
tristezza tale che sembra non manchi che sotterrarci” 328 . Ma se
desidero leggere un libro, per esempio, cambia moltissimo,
perché esso è un mattone che mi costruisce come persona: un
libro non è intrattenimento, “Un libro deve frugare nelle ferite, anzi
deve provocarle. Un libro deve essere un pericolo” 329 . “Se il
libro che leggiamo non ci sveglia con un pugno sul cranio, a che serve
leggerlo?” 330 .
327 G. DELEUZE, F. GUATTARI, [1972]. Anche in Aut-Aut, ed. 139-144,
La N. Italia, [1974].
328 M. BRAUNSCHVIG, [1955], Vol. I, p. 457.
329 E. CIORAN, [1981], p. 87.
330 F. KAFKA, Lettera a Oskar Pollak del 27 gennaio1904, da Lettere,
[1988].

190 Capitolo Ottavo
L’opulenza delle nostre società evolute depotenzia la forza del
desiderio e prepara il terreno alla conservazione. Le società
opulente non desiderano più, perché hanno già. Anzi, con una
contorsione pervertitrice, esse offrono già nei loro mercati cose
che nessuno di noi ha mai desiderato (ma di cui non si può fare
a meno se non si vuole essere emarginati nell’insignificanza
sociale). Il desiderio è estinto a priori ai fini della
conservazione, perché la cultura interviene nell’orientare i
desideri, che a questo punto non possono più essere chiamati
desideri, neppure desideri indotti, perché sono solo le “voglie”
che devono percorrere tutti in ugual misura. Le società dei
consumi stimolano la “voglia” di ciò che viene proposto come
desiderabile, dove le merci rincorrono il cliente, e non il cliente
richiede delle merci. Un livello di perversione del genere non
era mai stato raggiunto prima: la saturazione delle merci è tale
per cui la nostra società non può fermarsi a produrre beni che,
stante la saturazione, nessuno comprerebbe più, ma deve
produrre innanzitutto desideri (voglie), che diano il via libera
alla commercializzazione di oggetti normalmente inutili, già
predisposti per un’obsolescenza programmata così che il
mercato non si fermi. Ciò si raggiunge attraverso la pubblicità
che, lungi da essere informativa, è induzione alla desiderabilità
di ciò che dispiega il mercato. Così anche la moda, che ci
induce a buttare cose ancor utilizzabili per far posto all’
“ultimo grido”. Abbiamo ottenuto fitness e wellness. Due
perversioni che, inavvertite, hanno già corroso l’arcipelago
delle nostre emozioni ferite.
§ Le passioni diventano sintomo
Le passioni erano il grande motore del mondo simbolico, che
non ha più terra sotto i piedi perché è stato spostato in quel

Capitolo Ottavo 191
recinto della mediocrità dove ciascuno, a sua insaputa, recita la
mascherata prescritta da quei poteri invisibili che decidono le
nostre sorti. Qui eventi e manifestazioni, che facevano grande
la nostra esistenza, non hanno più significato, se non nel ruolo
funzionale che qualunque sistema di riferimento deve tessere
per lasciar credere che la nostra azione sia pur sempre ancora
significante. La nostra epoca perciò è decisamente spassionata,
perché se è vero che essa oggi è rappresentata pressoché
esclusivamente dall’apparato scientifico-tecnologico, ebbene
proprio esso prevede che le passioni siano ciò da cui l’uomo
deve prescindere per la correttezza formale dei suoi protocolli;
nei quali non vige un senso, ma solo la coerenza interna tra
proposizioni. Le passioni, così tacitate, si manifestano nel
silenzio del corpo: sono diventate sintomi, segni, esantemi.
Questo non è casuale, perché, come detto, più gli uomini sono
spassionati, più sono governabili: la passione è un che di
esclusivamente individuale, è il contrappunto di un destino non
scritto ma auto-costruito. Stante la necessità di previsione di
qualunque sistema che voglia sopravvivere, ciò cui noi siamo
indotti a desiderare invece è qualcosa in cui tutti possono
convenire: desideri, anzi “voglie”, uguali per tutti. E ciascuno è
convinto che quella “voglia” sia la propria, non percepisce
l’induzione con cui si realizza il desiderio artificiale, anche
perché i mezzi tramite i quali ciò può avvenire sono molto
sofisticati e complessi, e non c’è la competenza e neppure il
tempo, ormai molto contratto, per la riflessione, che richiede
lunghi periodi di maturazione. La tecnica è veloce, ma la psiche
è lentissima. Questo scarto del tempo è il ritmo con cui un
sistema (oggettivo) divora l’individuo.
Se l’epoca in cui viviamo è s-passionata, allora questa è anche la
spiegazione della caduta verticale della creatività ed
immaginazione, perché quando si crea e si immagina, ciò può
avvenire esclusivamente per il tramite della passione, mentre la
nostra epoca ha un solo referente: l’utile. Ma la situazione va

192 Capitolo Ottavo
ben oltre a tale esproprio: finisce con l’abolizione dei cacciatori
di infinito, di orizzonti, gli acchiappanuvole (μετεωροσκόπον) 331
che hanno avuto il coraggio di seguire sentieri poco battuti e
che per questo sono stati e sono tuttora condannati.
Infatti l’innovazione, la creatività, l’invenzione, il pensiero
meditante (das besinnliche Nachdenken) che si fa beffe
dell’esistente, non può convivere con il pensiero calcolante
(Das rechnende Denken) 332 . C’è bisogno di vita, non di soluzioni.
§ Sentire e calcolare
Premettiamo che qualunque decisione, anche quella
apparentemente più razionale, in realtà viene da noi adottata
per passione. A dispetto della forma che essa assume di volta in
volta, la decisione è un evento risolutamente irrazionale: è il
sentire, non il calcolo, che determina il nostro fare. L’assenza di
passioni, ricordiamo la loro natura che è strettamente
individuale, consente il sorgere di una società sempre più
omologata, duttile, facilmente governabile (dominabile),
prevedibile, facilmente incanalabile laddove chi gestisce un
potere intende condurre le masse, cioè nell’instupidimento
generale, nell’assenza di pensiero, nel tracollo della cultura,
nell’afasia del linguaggio (che sono gli ingredienti della
moderna nozione di successo). Anche se non sempre a livello
cosciente l’Occidente è affetto da una depressione significativa
(se è vero che in questa regione quasi un cittadino su due
consuma psicofarmaci con finalità antidepressive) come
confermano le statistiche della O.M.S. Resta che la civiltà più
potente, che si ritiene anche superiore alle altre, sta
331 PLATONE, Repubblica, 488e 4.
332 M. HEIDEGGER, Gelassenheit, Pfullingen, 1958, ed.it., [1998].

Capitolo Ottavo 193
precipitando nell’abisso della melanconia. L’esproprio delle
passioni, dunque, corrisponde all’esproprio delle decisioni, per
cui noi non decidiamo, ma siamo decisi, non agiamo, ma siamo
azionati, non pensiamo, ma siamo pensati.
Anche la psicoanalisi è declinata, perché essa ha senso, e può
prosperare e svilupparsi, all’interno di un ambito umanistico
(romantico) e progressivo (cristiano). Ciò può avvenire solo in
una società che Alain Ehrenberg chiama “società della
disciplina” 333 . In essa infatti risiede la dialettica tra obbedienza e
trasgressione, (insomma tra consentito e proibito), vigente più
o meno fino agli anni ‘70. La dimensione psichica collettiva,
fino a quel periodo, era limitata all’ubbidienza o alla deroga.
Questo tipo di società, appunto in quegli anni, è andata
esaurendosi, lasciando spazio ad un altro modello: non ci sono
norme, “vietato vietare”, “l’immaginazione al potere”. Solo che
questo balzo di libertà, più che legittimo in sé, si è intrecciato
con la cultura americana, che non si ferma al “tutto ti è
permesso”, ma sprona e spinge all’auto-superamento, alla
competizione, all’esasperazione della volontà di potenza,
all’aspirazione ai massimi livelli, al misconoscimento di ogni
limite, non ti è proibito niente purché tu possa vincere e
raggiungere i tuoi (tuoi?) obiettivi. Il passaggio è dalla società
della disciplina, su cui è organizzata la psicoanalisi, (impulso,
Trieb, e inibizione, Hemmung) alla società della performance spinta.
Per cui sono mutate anche le patologie, perché quelle fisiche
sono sempre state pressoché uguali in ogni tempo, ma poiché
la psiche è strettamente correlata al mondo che ci circonda,
risente ovviamente i mutamenti delle epoche.
Ma è poi vero che la competizione è l’unica legge possibile per
sopravvivere in questa nostra comunità? Le persone competitive e
vincenti sono anche le più serene e felici? E la scuola deve per forza
333 A. EHRENBERG, [1999], p. 263 sgg.

194 Capitolo Ottavo
assecondare queste richieste da parte di una componente della nostra
società per trasformare tutti i bambini in piccoli amministratori delegati?
O potrebbe tentare di essere anche un luogo mite capace di insegnare a
sopravvivere anche a quei bimbi che non vogliono diventare gladiatori
ma persone sensibili? 334
§ Adattamento e inadeguatezza
Anche le psicologie che sono sorte in queste condizioni non
guardano più l’anima, nella sua individualità intrascendibile, ma
sono diventate cognitive e comportamentiste; ciò significa che
se l’individuo è disadattato esse lavorano per adattarlo. Non mettono in
questione il mondo disadattante, come fa la filosofia, ma
lavorano perché l’individuo, che non può cambiare il mondo, si
adatti a ciò che il mondo offre.
Fino a oggi la critica della civiltà aveva visto la distruzione
dell’uomo esclusivamente nella sua standardizzazione; cioè nel fatto che
all’individuo, trasformato in un essere in serie, non rimane che una
individualità numerica. Dunque anche questa individualità numerica è
andata perduta, il resto numerico è ‘diviso’ a sua volta, l’individuo è
trasformato in un ‘divisum’, scomposto in una molteplicità di funzioni.
[…] è evidente che l’uomo non può diventare più inumano di così 335 .
Certo che in tutti i tempi si possono trovare cose deprimenti,
ma oggi la depressione si sviluppa a partire da altri focolai,
sconosciuti agli antichi. Infatti la depressione nella società della
disciplina sorgeva dal senso di colpa. Tant’è vero che qualcuno
chiama i Greci “civiltà della colpa”, o “della vergogna” 336 .
334 P. CREPET, [2001], p. 7.
335 G. ANDERS, [2006], p. 135.
336 E.R. DODDS, [1959], p. 1-74; R. BENEDICT, [1941]; B. WILLIAMS,
[2007].

Capitolo Ottavo 195
Oggi, complice l’ideologia consumistica e performativa
imperante, la depressione non è più generata dai sensi di colpa
(la trasgressione di una proibizione) ma dai sensi di
inadeguatezza (l’obiettivo delle performance, la competizione, lo
spingersi sempre di più per migliorare le nostre prestazioni, la
competizione e l’efficienza).
Nessuno si chiede più se ha obbedito, se ha trasgredito, se è
colpevole, se la sua azione è lodevole o deplorevole, ma si
chiede se è all’altezza o meno del compito che un qualche sistema
ospitante gli ha indicato e la cui asticella viene alzata sempre più di
anno in anno. Il senso di inadeguatezza conseguente mette in
crisi l’identità, visto che essa non piove dal cielo, ma è l’esito
del riconoscimento sociale, già a partire dalla famiglia. Perciò se
non raggiungo gli obiettivi che mi sono stati posti ho un
misconoscimento della mia identità, sono socialmente
irrilevante, sono emarginato nell’insignificanza sociale.
Ecco perché la depressione non è più una malattia dell’umore, ma una
malattia dello stress.
Se l’identità si indebolisce, e allo stesso tempo devo essere là
dove mi attendono gli apparati per ottenere quel consenso che
rende sensata, tramite la mia prestazione, la mia esistenza;
allora sento bisogno di aiuti: psicofarmaci e, perché no, cocaina. Il
mio squilibrio psichico è diventato squilibrio molecolare.
Per questo quasi metà della popolazione italiana fa uso di
psicofarmaci. Questa proporzione dice che abbiamo acquisito
la mentalità che gli apparati volevano, per usarci come loro
funzionari, per raggiungere gli obbiettivi che non sono i nostri
obbiettivi, ma i loro (fatti credere nostri). I luoghi di lavoro non
sono più, come un tempo, luoghi di solidarietà (chi fa più uno
sciopero per una giusta causa?) ma di accesa competizione per
garantirsi la continuità del lavoro, e questo è il nucleo della
sofferenza di oggi, se è vero che in qualunque momento posso
restare disoccupato. Complice quella ideologia della precarietà
messa in scena dalla recente politica, attraverso la quale ogni

196 Capitolo Ottavo
persona è diventata oggetto da cui potersi liberare
all’occorrenza se non ritenuto “utilizzabile”. I fini sono sempre
quelli della competizione e dell’utile, che sono gli ultimi e unici
valori (anzi disvalori) che ci sono rimasti. Dunque: non più colpa,
ma inadeguatezza. Le parole d’ordine devono essere: vincere,
mettere fuori gioco l’avversario. È sotto gli occhi di tutti che
non esistono più i luoghi di socializzazione di un tempo, gli
oratori o le sedi di partito, le associazioni di solidarietà o
aggregazione, non perché siano scomparsi, ma perché sono deserti.
Sono pieni solo i bar, dove non si può fare nulla se non ciò per
cui i bar esistono: bere.
Dunque è assurdo parlare di devianza, specie giovanile, perché
la classe giovane non fa altro che corrispondere ad un modo di
fare società, qui a grandi linee descritto, che abbiamo attorno a
noi e ben visibile. Questo non è “il mondo”, ma la descrizione
del mondo che ci viene offerta, e di cui noi cadiamo vittime
inconsapevolmente, confondendo la descrizione del mondo
con il mondo “in sé”, o semplicemente “visto da noi”, posto
che questo “noi”, l’identità, è la risultante di un riconoscimento
per cui vi è uno scambio biunivoco tra sistema e
riconoscimento, e perciò tra sistema e identità. Ci riconosciamo
nel sistema perché non possiamo fare diversamente, con il
risultato che
“Tutti vogliono le stesse cose, tutti sono uguali: chi sente diversamente
va da sé al manicomio” […] “Noi abbiamo inventato la felicità” – dicono
gli ultimi uomini, e strizzano l’occhio” 337 .
La dimensione fin qui veduta è certamente paurosa, perché ci
mette sott’occhio la nostra disabitazione del mondo. Non
abbiamo più un mondo mitico, non un mondo religioso, ma
solo un mondo descritto dalla scienza, dove la felicità si inventa
337 F. NIETZSCHE, Così parlò Zarathustra, Prefazione, §. 5.

Capitolo Ottavo 197
attorno al futile e allo stupido, il quale, grazie alla pigrizia
intellettuale opportunamente pre-organizzata, viene accolto
come l’oggettivo, il vero; in realtà l’utile, e non utile a noi.
§ Nessuno nasce pazzo, ma lo diventa
Noi viviamo sempre all’interno di una descrizione del mondo,
non all’interno di un mondo: distinguiamo le epoche proprio
per le diverse descrizioni che di esse sono state fatte. Un
tempo, tuttavia, le descrizioni erano multiple, oggi il descrittore
è uno solo: il messaggio teletrasmesso. Dunque: non occorre
uscire di casa e fare esperienza; l’esperienza è già stata offerta a
domicilio in forma pre-digerita (quel domicilio che in realtà è la
nostra casa – nascondiglio), cosicché ci viene facile confondere
il mondo con la descrizione offertaci dall’interprete di turno.
Questo comporta una regressione molto importante del
pensiero, perché se c’è qualcun altro che pensa al posto mio,
allora del mio pensiero ne è nulla. Infatti per il principio ex
autoritate se le teletrasmissioni mi dicono che qualcosa è vero,
non c’è bisogno di andare a verificare. Nessuno per conoscere
qualcosa va a fare esperienza, ma va a casa e accende la
televisione, che è la fonte della distruzione del pensiero, perciò
se tutti sono riforniti (a domicilio) delle stesse informazioni,
che bisogno della relazione e dell’esperienza che, sole, davano
dignità alla vita umana mettendoci gli uni a contatto con gli
altri attraverso rapporti autentici di scambio e, perciò, di
reciproco arricchimento?
Inoltre, se in Occidente si è sviluppato il pensiero unico (e,
come si sa, “Le idee della classe dominante sono, in ogni
epoca, le idee dominanti.” 338 ), l’Italia si è spinta molto oltre, ed
ha inaugurato il sentimento unico. La pericolosità di questi
338 K. MARX, F. ENGELS, [1967], p. 12.

198 Capitolo Ottavo
movimenti dell’anima è data dal fatto che, nel momento del
nostro dolore, l’isolamento lo acutizza massimamente. Il
dialogo e la condivisione è condizione fondamentale del
confronto tra diverse visioni del mondo, il dolore individuale viene
relativizzato nella comparazione con quello dell’altro, sorge la
solidarietà. Come ci insegna Platone, il dialogo è di per sé
terapeutico 339 . La società odierna è compatibile con la
relazione? Non lo è più, in quanto essa ci prevede solo come
funzionari di apparati, e le nostre relazioni sono e devono
essere solo di lavoro, di ruoli, di competizioni, di utilità, perciò
le relazioni, se così possiamo ancora chiamarle, sono
telecomunicazioni e l’isolamento è diventato “privacy”. Se
abbiamo un incontro con un Altro, esso è per noi solo un altro
funzionario di apparato, come lo siamo noi. L’incontro tra
funzionari non è terapeutico, ma tossico. Se nello svolgere un
lavoro noi proviamo sentimenti, magari fugaci, per un cliente,
noi non stiamo facendo bene il nostro lavoro, che richiede produttività
e non sentimenti. Lo spazio affinché i sentimenti possano
manifestarsi si è talmente rattrappito che perfino tra le mura
domestiche registriamo oggi il massimo tasso della violenza. E
come pretendere che almeno in famiglia ci si parli, se ci
stupiamo che il dirimpettaio si è suicidato? “Chi l’avrebbe mai
detto?”, commentiamo poi.
Non abbiamo strumenti per decodificare e comprendere il
dolore. Eschilo scriveva che il dolore è un errore della mente, e
perciò bisogna rivolgersi a Zeus “se veramente questo peso vano
dall’anima voglio scacciare” 340 . Salva allora solo la conoscenza, per
cui se apprendo a gestire i miei sentimenti dalla loro fonte
primigenia (il mito, la letteratura), allora “Questo è possibile,
solo se la liberazione dalla follia e dall’errore del dolore vano
339 PLATONE, Charmides, 156e 4 sgg.
340 ESCHILO, Agamennone, v. 165.

Capitolo Ottavo 199
avviene nella verità (ἐτητύμως), cioè solo se il cacciar via è
veramente tale (βαλεῖν ἐτητύμως)” 341 . Qui “verità” significa
semplicemente conoscenza. Le mie mappe cognitive e affettive
devo ricavarle da quelle sole fonti donde esse possono
formarsi. Se ho l’esempio, fornito dall’insegnamento del mito o
della letteratura (perché i miti oggi non li abbiamo più) ho
strumenti di confronto tra il dolore altrui e il mio (la relazione)
e posso regolarmi (posso cacciare dall’anima questo peso
vano). L’inevitabilità del dolore non implica la sua definitività,
infatti può essere cacciato (βαλεῖν) e pure in modo veritiero,
efficace, risolutivo (ἐτητύμως).
I sentimenti non li possediamo per natura (come le pulsioni),
devono essere insegnati e appresi, perché sono una realtà
relazionale e discorsiva. È questo insegnamento, e il mancato
insegnamento (che si chiama normalmente “educazione” di cui
le nostre scuole si sentono esonerate, perché devono solo
“istruire”) che determina la possibilità o l’impossibilità
dell’uscita dal dolore e quindi anche dalla depressione.
Ultima considerazione: la depressione è solo di noi umani? No:
anche gli animali si deprimono; provate a separare una madre
dal cucciolo, provate a rinchiuderli in cattività, provate (non sia
mai) a maltrattarli, provate a non prendervene cura. Anche gli
animali, date certe circostanze, impazziscono, perché nessuno
nasce pazzo, ma lo si diventa. Il nostro compito è capire perché.
341 E. SEVERINO, [1989], pp.23-24.

Capitolo Nono 201
CAPITOLO NONO
(da “Adole-scientia”)
La corporeità adolescente
L’adolescenza è imparare il limite ed
abituarsi al corpo che si è 342 .
§ Abituarsi al corpo che si è
Abituarsi al corpo che si è. Che significa? Significa,
intanto, che bisogna abbandonare la banalità di un
corpo-che-si-possiede, e ancor più quella grossolaneria
per la quale l’adolescenza è quel periodo della vita in cui si
verificano mutamenti radicali nel fisico; non perché ciò sia
falso, ma perché questo riduzionismo occulta tutto il resto. Questo
“resto” è ciò che stiamo per vedere, partendo da un
presupposto chiaro: “È scritta nel corpo la trama delle
successive disavventure dell’anima” 343 , cioè bisogna uscire dal
corpo dottrinale delle scienze dello spirito, in primo luogo
psichiatria e psicoanalisi (tradizionalmente intese), per
interrogare il corpo effettivo, che non si distingue in nulla
dall’orizzonte dell’esistenza. Infatti
Il corpo umano non è una cosa o sostanza data, ma una continua
creazione. Il corpo umano è un sistema di energia che non è mai
una struttura completa; mai statico; è in uno stato di costruzione interna
342 A. FABBRINI, A. MELUCCI, [2004], p. 53.
343 U. GALIMBERTI, [2009], p. 40.

202 Capitolo Nono
perpetua e di auto-distruzione, noi distruggiamo per poter
ricostruire da capo 344 .
Qui il complesso di Edipo, prima di essere semplicemente
accantonato perché obsoleto, va recuperato per essere
rivisitato, come scrive Lydie Salvayre, in base al suo essere corpo
e nient’altro che corpo 345 . Il rapporto madre-bambino è questo
“corpo a corpo” che inizia con l’inizio della vita e non viene
meno mai più, nel tempo si trasforma mantenendo immutate le
condizioni della sua ragione. E la sua ragione dice che proprio
a partire dall’unicità del corpo esperiamo unicità di esistenze,
perché ciò che si è e ciò che si manifesta coincidono. La filosofia, da
tempo, chiama presenza questa identità di corpo ed esistenza.
Infatti:
In ogni gesto c’è tutta la mia relazione col mondo, il mio modo di
vederlo, di sentirlo, la mia eredità, la mia educazione, il mio ambiente, la
mia costituzione psicologica […] Io esisto perché mi comprendo nel
mondo. L’estinguersi di questa comprensione è l’estinguersi
dell’esistenza […] Proprio perché l’Io non si distingue dal corpo e dalla
persona che il corpo dischiude, non posso dire che lo sguardo dice
qualcosa per me o che il braccio si protende per afferrare qualcosa per
me. Sono infatti io questo sguardo che ispeziona […] la presenza
coincide con la corporeità, ma è presenza al mondo, non al corpo.
Questa aderenza allo stato corporeo è ciò che mi consente di pensare
l’altro e di presentarmelo in assenza, evocando l’immagine del suo
corpo. L’altro infatti è con il corpo che si offre al mio sguardo […] se
non avesse quel corpo non sarebbe più lui. Il suo essere coincide con il
suo apparire corporeo, che lascia trasparire l’ordine dei suoi pensieri e il
sussulto delle sue emozioni 346 .
344 N.O. BROWN, [1991], p. 136.
345 L. SALVAYRE, [1991-1999].
346 S. ARDIS, [2014], p. 42.

Capitolo Nono 203
Non si fraintenda: questa non è “psicosomatica”, che è un
errore metodologico, perché già nella parola vi è contenuta
quella lacerazione che non possiamo lasciar suturare da chi l’ha
prodotta, proprio come non affideremmo il recupero del
bottino ai ladri. Qui non si può più parlare né di anima né di
corpo ma, semmai, di incarnazione. Qui le psico-scienze hanno
seguito pedissequamente, immaginiamo a loro insaputa, la
spiritualità religiosa che, come scrive lo psicoterapeuta Lucio
Pinkus, si snoda tra autorealizzazione e disadattamento 347 .
D’altra parte anche la psicoanalisi non è esente da colpe, visto
che tutta la sua dinamica si svolge nell’interiorità (Io, Es, Super-
Io), proprio come voleva Agostino (In interiore homine habitat
veritas) 348 e, restando ad Agostino, vediamo come è
eminentemente religiosa anche quella matrice che respinge il
rapporto del corpo con il mondo (Amare mundum non est conoscere
Deum) 349 .
§ Identità di corpo ed esistenza
Se queste sono le premesse storiche, e la nostra identità è
eminentemente storica, non stupisce che tuttora abbiamo un
rapporto con la nostra identità molto ambivalente, da qui la
difficoltà di considerare il nostro essere come presenza, cioè,
ripetiamolo, identità di corpo ed esistenza. Il nostro esistere è e non
può che essere corporeo, la nostra vita è incarnata. “Il mondo è
diventato incarnazione. Dio ha preso finalmente corpo” 350 .
È solo l’eresia che può incontrare il corpo di Dio, cioè il nostro
corpo nella sua dimensione di vita, dove molte sono le passioni
347 L. PINKUS, [1991].
348 AGOSTINO, De vera religione, XXXIX, § 72.
349 AGOSTINO, In epistola Iohannis ad Parthos, Discorso II, §§ 8-9.
350 R. MÀDERA, [1989], pp. 10-11.

204 Capitolo Nono
e le flagellazioni, molte le bestemmie e le invocazioni. Forse
proprio qui, nella non separatezza di bene e male, di corpo e
anima, sta la nostra redenzione.
Ma perché è così importante partire dal corpo che si è per
descrivere l’adolescenza, se non perché la prima metamorfosi
che è immediatamente esperibile è quella corporea? E perché
tale metamorfosi si trascina dietro anche altre metamorfosi,
meno visibili, meno esperibili, che fanno identità e mondo?
Gamelli dice che
Il riferimento al corpo può segnare il passaggio da un modello di
conoscenza speculativo e astratto a uno caratterizzato dall’adesione
partecipata al contesto; il superamento della divisione fra teoria e pratica
a favore di una visione integrata di una “teoria dell’azione”. Il corpo
connette: riunifica il qui e ora, ritualizzandole, esperienze il cui
significato è già presente nella sintassi del suo racconto […] Per far
vivere il corpo nelle relazioni occorre osservarlo e permettergli di agire.
E naturalmente sviluppare un pensiero per comprenderlo 351 .
Dunque stiamo parlando dell’identità di una persona, e nello
specifico di una identità non ancora raggiunta, e perciò del suo
farsi, che non chiarisce solo cosa accade nell’adolescenza, ma
getta le basi di quella adolescenza inconclusa che è la nostra
esistenza totale, perché è dall’adolescenza che siamo nati, anzi
ri-nati, è lì dove sono state gettate le fondamenta del nostro
essere. Quando, per il peso degli anni, abbiamo perduto
ricordi, nostalgie, memorie, affettività e vitalità che la nostra
adolescenza ha fatto fiorire, e che più spesso si sono perdute
come un rigagnolo nella sabbia, l’apprendimento è passato, in
tutti i casi, attraverso la nostra corporeità. Non a caso Giovanni
Jervis (neurologo e psichiatra) conferma la centralità del corpo
in rapporto alla biografia generale, alla cultura e al mondo delle
idee
351 I. GAMELLI, [2005], p. 8-9.

Capitolo Nono 205
Tra i fondamenti dell’identità della persona […] c’è il fatto che ciascuno
è definibile come prodotto della propria vita fino a quel momento.
Questa nostra vita non astratta, ma reale, la nostra vita, non è soltanto
biografia sociale, e costruzione di cultura, e mondo delle idee: bensì in
primo luogo, e anzi in modo assai forte, è storia di un corpo, di odi e di
desideri, di dissensi e di amori, di sesso e di malattie, di idiosincrasie e di
patimenti, di tutto ciò che ci hanno donato i nostri genitori quando ci
hanno concepiti, di come siamo stati plasmati dalle gioie e dagli
abbandoni della nostra infanzia, di come globalmente portiamo dentro di
noi ogni giorno le contraddizioni, e le ricchezze, del nostro essere
individui passionali e carnali 352 .
Se questo è vero l’attenzione dovrebbe spostarsi su tutto ciò
che condiziona questa “storia di un corpo”. Alle trasformazioni
del corpo e della psiche, inscindibilmente legate e indistinguibili
se non per nostre astrazioni, partecipano anche quelle
trasformazioni del mondo che ci presentano, nel corso degli
anni, visioni del mondo sireniche. Cioè ci richiamano ad un
adeguamento del nostro essere ad una cultura o, per meglio
dire, ad un’anti-cultura, che preme al consumo, distrugge
l’esperienza per sostituirla con la virtualità, propone e adesca a
modelli di salute e bellezza che con noi non hanno nulla a che
fare, ma che hanno molto a che fare con gli operatori di
mercato. Forse è per questo che oggi viviamo in un mondo
sostanzialmente brutto: la bellezza non serve a nulla, non può
far parte dell’“utile”, perché è per sé, non utile per altro. La
categoria dell’utile non incontra mai la bellezza, come mostra la
differenza tra i centri storici e le periferie.
§ Il corpo e la merce
352 G. JERVIS, [1997], p. 129.

206 Capitolo Nono
Il corpo perciò diventa ostaggio del mercato, superficie su cui
adeguare statistiche con cui ricalibrare strategie di marketing.
La pubblicità che vuole corpi snelli ed eternamente giovani, e
che propone anoressie ed improbabili ringiovanimenti, allo
stesso tempo mostra anche generi alimentari scadenti, cibi
pronti, snack, alcolici, dolciumi industriali, tavole calde dei
McDonald, i quali vanno nella direzione contraria. Non è una
contraddizione, una svista, un errore: è la prova del palese
disinteresse del mercato per la nostra salute, per il nostro intero
essere che dalla salute non è disgiunto, e per cui si rischia
perennemente l’esclusione sociale se non ci si adegua, se non si
consumano i veleni del mercato.
Difatti il mercato si è ritagliato una fetta di sicuro impatto
commerciale proprio rivolgendosi agli adolescenti e, per
immediata ricaduta, anche alle nonne che iniziano a desiderare
il lifting, la liposuzione, i prodotti cosmetici, i cibi biologici o
macrobiotici, l’elisir di lunga vita che queste industrie
promettono. Anche la salute è diventata un’azienda
commerciale. Le vecchie U.L.S.S. sono diventate A.S.L., dove
“A”, sta per Azienda, ed il farmaco sta per prodotto da vendere
(attraverso gli “informatori scientifici”, cioè gli emissari delle
industrie). D’altra parte questo non può stupire, laddove
l’antecedente di questo stato di cose è la riduzione di tutti i
valori ad uno solo, e non uno solo qualsiasi, ma quello del
profitto. Così assistiamo ad emergenze pediatriche che, mai
come oggi, si imbattono tanto in anoressie quanto in obesità, in
crisi di aggressività o di catatonia, in innumerevoli modi di
manifestare disagio, il quale ultimo è la spia accesa sul
cruscotto che dice che abbiamo passato la misura o, per meglio
dire
essere grassi in una società che predilige i magri equivale a una neppur
tanto mascherata esclusione sociale. Per questo tutte le discipline che un
tempo servivano per salvare l’anima – mortificazione, astinenza, digiuno

Capitolo Nono 207
– sono state reintrodotte sotto forma di esercizi, diete, moderazione e
misura, non tanto per garantire la salute del corpo, quanto per salvare
quell’identità e quella possibilità di essere accettati e cercati che
l’obesità [o l’anoressia] compromette. Si verifica allora una perversa
scissione tra l’Io e il corpo, una presa di distanza, una mancata
coincidenza, quasi che il corpo fosse una soggettività altra che, avendo il
potere di rappresentarci, deve essere confezionato con modalità che non
rispondono alle sue esigenze, né ai meccanismi della sua regolazione
fisiologica, ma a quell’ideale dell’Io che vuole vedersi rispecchiato
fedelmente nel corpo che lo esprime 353 .
Bellezza, salute, giovinezza, sessualità, per i maestri della
comunicazione, sono solo oggetti da esibire al fine di far
adottare comportamenti omogenei (perché se sono omogenei,
ciò facilita le indagini di mercato), e sono efficaci nella misura
in cui la pena che paventano nel loro evitamento è l’esclusione
sociale. Si insinua una cultura prima sconosciuta: quella
dell’immagine e della fugacità di ciò che essa propone, che si
esaurisce in quell’altra cultura, ben peggiore, dell’ “usa e getta”.
Se tutto è merce, anche il nostro profilo identitario deve essere
“disponibile” all’utilizzo, per cui non sorprende che sia il
maschio, sia, più spesso, la femmina, adottino sensualità,
ammiccamenti, corpi procaci, vestiti ridotti, modelli di
comportamento eccentrici.
Il loro pifferaio magico è stata la televisione, che ha moltiplicato
informazioni e stimoli, che ha inflazionato il sesso e la violenza, che li ha
intossicati con messaggi subliminali e ossessivi delle pubblicità, che ha
divulgato in maniera indiscriminata i nuovi miti: il calciatore e la velina,
il macho e la lolita, il fusto senza cervello e la cattiva ragazza priva di
talento che conquista il successo in virtù dei propri comportamenti
trasgressivi 354 .
353 U. GALIMBERTI, [1996], p. 209.
354 M. LOMBARDO PIJOLA, [2007], pp. 13-14.

208 Capitolo Nono
§ Il problema culturale precede quello psicologico
Ecco come il problema psicologico, in realtà, si riveli culturale.
“Culturale” non significa nozioni ricavate da volumi eruditi, ma
linea di demarcazione in cui qui ci sono io, e là c’è chi vuole
appropriarsi di me:
Se siete obesi o anoressici, malati di cuore o diabetici, o soffrite di una
malattia psichica, questo diventa un affare che riguarda i tecnici della
salute, quelli che possiedono la griglia di valutazione della norma, e non
avete che da essere un “beneficiario delle cure” passivo e obbediente.
Questo modo di intendere la sofferenza la raddoppia imponendo una
passività spesso dolorosa. La sofferenza non ha nulla a che vedere con
voi. Il vostro corpo, o il vostro cervello, ha seguito una strada deviata: è
inutile cercare un senso a tale deviazione, non dovete far altro che
lasciarvi portare sulla retta via dalle tecniche e dalle molecole ad hoc.
Ora, questa de-soggettivazione della sofferenza, spogliata di ogni senso,
implica una perdita di cultura. Che poeta avrebbe perso l’umanità se
delle molecole ben selezionate avessero fatto di Antonin Artaud un ligio
impiegato a uno sportello! 355
Ecco la linea di demarcazione. Rapportarsi al mondo non
significa assecondarlo quando esso è visibilmente nocivo. Ed è
per questo, come vedremo, che molti adolescenti si ritirano dal
mondo, come unica via di fuga da ciò che ritengono, e con
ottime ragioni, inaccettabile. Tutta l’attività terapeutica va
ripensata:
Si potrebbe sintetizzare in questo modo: la sofferenza esistenziale è oggi
colonizzata dalla sofferenza patologica. Chiamo “sofferenza esistenziale”
il modo in cui l’umano sperimenta di essere limitato: limitato come
individuo, come gruppo, come specie vivente. Anche se è
controintuitivo, i limiti sono essenziali alla vita, la condizione per quella
stabilità lontana dall’equilibrio che la caratterizza (per riprendere la
355 BENASAYAG M., DEL REY A., [2016], Cap. I.

Capitolo Nono 209
celebre formula di Claude Bernard); è la ragione per cui morte, malattia,
impotenza, sofferenza, lungi dal rappresentare un insieme di debolezze,
sono parte integrante di quella dinamica di fragilità senza la quale non ci
potrebbe essere vita, salute, gioia 356 .
Cultura, dunque, è quell’insieme di vissuti che confluiscono sia
come finalità sia come scaturigine nel e dal proprio corpo, che
si oppongono alla desoggetivizzazione, e non c’è dubbio che il
massimamente soggettivo sia proprio il corpo, visto che nessun
altro corpo può coincidere con il mio. La presenza, “cioè il
senso di soggettiva concretezza dell’esistere nel qui ed ora, si
costruisce a partire dal contatto che l’adolescente intrattiene
con il corpo […] l’adolescente è impegnato in proprio
nell’opera di decifrazione dei messaggi del corpo. Tra questi, i
movimenti instabili degli umori, gli stati d’animo, che sono in
realtà stati del corpo, non sono immediatamente né interamente
traducibili in emozioni e sentimenti” 357 . È il corpo, in effetti, la
nostra mente:
il corpo sa esattamente cosa ci manca, conosce ciò di cui abbiamo
bisogno, quello che abbiamo sopportato a fatica o a cui abbiamo reagito
in modo allergico 358 .
Non è casuale che proprio il corpo, in quanto massimamente
individuale e perciò difficile da oggettivare e dominare,
costituisca la sovversione nella nostra attuale società.
Infine non va sottaciuto un conflitto di cui normalmente si
crede di sapere tutto o, comunque, quanto basta. Nel conflitto
tra adolescente e adulto, i nostri ragazzi e i genitori, non c’è
solo un conflitto generazionale. C’è un non ancora meglio
indagato conflitto corporeo perché, pensiamoci bene, se il
356 Ivi.
357 A. FABBRINI, A. MELUCCI, [2004], p. 83.
358 A. MILLER, [2005], p. 14.

210 Capitolo Nono
corpo dell’adolescente è un soggetto dinamico, sta cioè
nell’evoluzione, il corpo dei genitori è dinamico nel senso
contrario, cioè è in involuzione. L’adolescente cresce, l’adulto
invecchia, ed anche l’invecchiamento è un problema da
affrontare, specie se concomitante con la crescita dei figli. Il
“ciò-che-mi-è-stato-negato” che l’adolescente rappresenta
rispetto all’adulto, esplode in una crisi che l’adulto tende a
trascurare:
Anche il genitore è dunque impegnato in un mutamento che riguarda il
suo corpo e tutta la sua esperienza (fine del mito della giovinezza fisica
interminabile, incontro esplicito con i limiti del corpo ed eventualmente
con la malattia, conclusione del ciclo riproduttivo per la donna). Il campo
relazionale adolescente-genitore è dunque percorso da tensioni anche a
causa dei due processi concomitanti 359 .
Dobbiamo, dunque, fare i conti anche con quelle idee malate
che reggono il mondo occidentale contemporaneo e che
spingono tutti, di tutte le età, ad oggettivare il proprio corpo,
ciascuno a partire da stimoli diversi, ma di ugual segno ed il cui
fine è sempre uno solo: evitare l’esclusione sociale. Questa
cultura, anzi questa sotto-cultura, emargina la vecchiaia
nell’inutilità: il vecchio infatti non produce; ed allo stesso
tempo l’adolescente parimenti non produce per il suo essere un
“non-ancora”. Nel mondo disumano che abitiamo il giovane e
il vecchio sono un costo.
Si è qualcuno, per l’assetto sociale contemporaneo, in base al
nostro essere produttivi, non perché si è semplicemente
uomini. La nostra inclusione riposa nella nostra utilizzabilità
(Zuhandenheit), non per il fatto di essere-al-mondo (In-der-Welt--
Sein).
359 A. FABBRINI, A. MELUCCI, [2004], p. 47.

Capitolo Nono 211
I desideri manipolati, i bisogni indotti, sono il terreno comune
che accoglie l’adolescente e l’adulto, con una fenomenologia in
un senso molto diversa, in altro senso molto simile.
Allo stesso tempo l’utilizzabilità prima invocata, poi viene
negata. Come si fa ad utilizzare qualcuno se poi, nei fatti, lo si
esclude dal suo impiego? Come si oggettiva qualcuno se, nella
sua trasparenza, neppure lo si scorge? Pesantissime
contraddizioni materiali che si abbattono nei vissuti e che
ostruiscono quel percorso, già di per se labirintico, che è
l’adolescenza nel suo essere crescita. E se è vero che per dire
crescita i Greci usavano la parola φύειν, è già veicolato nel
linguaggio quell’abisso che separa il mondo antico da quello
moderno: quest’ultimo nella parola “crescita” vede solo il
profitto illimitato, gli antichi vedevano il realizzarsi dell’uomo,
il suo sbocciare (φύω). Una differenza che segna due destini.

Capitolo Decimo 213
CAPITOLO DECIMO
Da “Le baccanti di Euripide” (2020)
Dolori e piaceri sono mescolati
insieme, non solo nelle
rappresentazioni teatrali, ma anche
in tutta la tragedia e la commedia
della vita 360 . Noi stessi siamo
autori di una tragedia 361 .
§ Il delirio.
Bisogna sottolineare con particolare chiarezza che qualsiasi parte
del passato che sta tornando apre una strada con un potere
particolare, che esercita un’influenza incomparabilmente forte
sulle masse umane e solleva una irresistibile pretesa alla verità, contro la
quale l’obiezione logica rimane impotente - alla maniera del credo quia
absurdum. Questo curioso carattere può essere compreso solo sul modello
della follia delirante degli psicotici. Abbiamo capito da tempo che
nell’idea delirante si trova un pezzo di verità dimenticata che, al suo
ritorno, ha dovuto subire deformazioni ed è stata fraintesa, e che la
convinzione persuasiva e delirante fa parte di questo nucleo di verità e si
estende agli errori che la circondano. Dobbiamo anche concedere ai
dogmi delle religioni un tale contenuto di verità, una verità che dobbiamo
nominare storica; le religioni hanno certamente il carattere dei sintomi
psicotici, ma come fenomeni di massa sono rimossi dalla maledizione
dell’isolamento 362 .
360 PLATONE, Filebo, 50b 1 sgg.
361 PLATONE, Leggi, VII, 817 b 2.
362 S. FREUD, L’uomo Mosé e la religione monoteistica (1939), in Opere,
[1979], Vol. XI, pp. 175-176. La citazione interna (credo quia absurdum
est) è di Q.S.F. TERTULLIANO, De carne Christi, V, 4, in Opere scelte,
[1974], p. 121.

214 Capitolo Decimo
Vi sono molti aspetti che varrebbe la pena sollevare in queste
affermazioni di Freud, ma per ora ne vediamo solo una, cioè
che nell’idea delirante si trova un pezzo di verità dimenticata. Per
chiarezza preliminare, in questo contesto siamo distanti anni
luce dal dibattito “Dio esiste”, “Dio non esiste”, che non desta
alcun interesse né per Freud né per noi, in quanto ambedue le
posizioni si muovono all’interno della stessa logica onto-teologica,
cioè l’ammissione o la negazione del Dio-super-ente.
Non è il Dio-alla-mano (Zuhandenheit) o sotto-mano
(Vorhandenheit) che desta interesse, ma il suo rappresentare il
tutt’altro. Il registro dell’enigma apre così a quelle porte rimaste
socchiuse da cui filtra lo scambio tra domanda e risposta che ci
terrà impegnati in queste pagine. Parliamo, cioè, di un universo
parallelo non percepibile dall’intelletto. La visione dipende
dall’altezza, che può ampliarsi anche al futuro. Ma ciò non
spiega nulla se non si aggiunge che gli oracoli, che vedono il
futuro, parlano in modo oscuro, tanto quanto per un insetto
sarebbe oscura la voce umana più chiara. Il voler sapere porta
alle più estreme conseguenze, tanto che se vogliamo trovare
nella tragedia delle prove razionali ci imbattiamo nella scelta fra
trovare queste prove o restare vivi. È per evitare proprio questo bivio
che è nata la razionalità.
Ma andiamo con ordine.
Per Freud la religione è legata al delirio. Tutti i deliri, anche
psicotici, hanno un nucleo di verità. La sua affermazione, di cui
certo non va sottaciuta la forza, riguarda infatti il carattere
delirante di qualsiasi credenza religiosa, e si tratta di credenze
che nascondono necessariamente le loro radici nell’infanzia.
L’immagine del Dio, che addirittura si incarna e diventa sempre

Capitolo Decimo 215
più simile a noi, sta per l’immagine del padre che, come
ricordato nell’Edipo di Sofocle, deve essere ucciso per poter
violare liberamente la madre che il padre sorveglia. Un bambino
diventa adulto solo se ha superato il suo Edipo, cioè se si è
staccato dalla cura dei genitori, come Adamo si libera da
Yaweh, come Prometeo si libera da Zeus. Tutti i miti antichi
narrano questo evento emancipatorio. L’uomo strappa agli dèi
le sue risorse di vita, come racconta Eschilo, per il quale gli
uomini divennero “da indifesi e muti, assennati e padroni delle
loro menti” 363 , fatto che Platone indica come un “grande
rivolgimento” (Μεγίστας […] μεταβολὰς) 364 , cioè “gli dèi
smisero di occuparsi degli uomini, e questi dovevano da soli
guidare se stessi e aver cura di sé” 365 . Questo significa, molto
semplicemente, diventare adulti. Poteva Freud, e noi stessi, dirlo
in modo molto più semplice? No, innanzitutto perché nulla che
ci riguardi è semplice, e poi perché ogni nostro atto o pensiero
viene da molto lontano: il nostro Io non è così autonomo come
ci piace credere, visto che l’uomo “non è padrone in casa
propria” 366 .
La radicalità delle affermazioni di Freud non è ingiustificata.
Proprio le Baccanti di Euripide, risalenti al 406 a.C., ci offrono
il paesaggio più fedele di questo gioco divino in cui appare un
nuovo dio, Dioniso, che si mescola tra gli uomini, proprio come
avviene con il Cristo, “dopo aver reso mortale (βροτησίαν) la
363 ESCHILO, Prometeo incatenato, vv. 443-444.
364 PLATONE, Politico, 270c 4. V. anche Protagora, 321a sgg.
365 PLATONE, Politico, 274d.
366 S. FREUD, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1916-
17), ed.it. Introduzione alla psicoanalisi, in Opere, [1967-1980], Vol. IX,
p. 446.

216 Capitolo Decimo
mia forma (μορφὴν) divina” (ἐκ θεοῦ) 367 . Convergenza notata da
tempo:
Per Penteo è Dioniso, il dio, a dare scandalo (come Cristo) e i simboli
naturali sono quelli delle passioni: il terremoto, il tuono, l’eclissi.
Euripide reinterpretato come mistero sacro diviene il Christus patiens
(poema forse dal IV secolo, forse di Gregorio di Nazanzio 368 . La
sofferenza di Dioniso è il parallelo greco del doloroso destino del figlio di
Dio 369 .
§ Le convergenze tra diversi miti
Anche l’arresto di Dioniso va in questa direzione. La guardia
dice: “Straniero, ti arresto ma non per mia volontà: sono gli
ordini di Penteo, lui ci ha mandato” 370 . “Le modalità del suo
arresto non ricordano, anzi anticipano Gesù preso in mezzo dai
pretoriani, […] che si dichiara inviato da dio?” 371 . Quando
Penteo interroga lo straniero, e dice “Sei abilmente ambiguo:
vuoi accrescere la mia curiosità” 372 , non ricorda il dialogo tra
Cristo e Pilato (quid est veritas)? E, ancor più drammatico, il
rifiuto di riconoscere Dioniso non ricorda Dostoevskij quando
descrive il rifiuto di Cristo da parte della Chiesa ufficiale (Il
grande Inquisitore) nei Fratelli Karamazov?
E ancora: quando Dioniso dice a Penteo “Tu non sai cos’è
la tua vita, tu non sai cosa fai e chi sei.” 373 , non evoca, di nuovo,
367 EURIPIDE, Baccanti, v. 4.
368 R. RUSSI, [2008], p. 52.
369 C.G. JUNG, Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della
Trinità, in Opere, [1969-1993], Vol. XI, § 204, p. 139, n. 9.
370 EURIPIDE, Baccanti, Vv. 441-442.
371 G. SCARPELLI, [2003], p. 213.
372 EURIPIDE, Baccanti, v. 475.
373 EURIPIDE, Baccanti, v. 506.

Capitolo Decimo 217
Pilato, quando riceve da Cristo la risposta “Tu non avresti
nessun potere su di me, se non ti fosse stato dato dall’alto. Per
questo chi mi ha consegnato nelle tue mani ha una colpa più
grande” 374 ? E anche Nietzsche “la tua vera essenza non sta
profondamente nascosta dentro di te, bensì immensamente sopra di
te” 375 , di cui è nota l’associazione tra “Dioniso e il Crocifisso”
con cui firma le sue ultime lettere? E quando Dioniso respinge
il pentimento di Cadmo: “Ti imploriamo, ammettiamo la nostra
colpa” ma Dioniso risponde: “Tardi mi riconoscete, quando era
necessario non avete compreso” 376 , non ricorda le vergini stolte:
“Allontanatevi da me, io non vi conosco” 377 ? E ancora, quando
Dioniso dice “Molto tempo fa, Zeus, mio padre, ha decretato
questi eventi” 378 , non si avvicina al “Pensi forse che io non
possa pregare il Padre mio, che mi darebbe subito più di dodici
legioni di angeli? Ma come allora si adempirebbero le Scritture,
secondo le quali così deve avvenire?” 379 .
Naturalmente non si tratta di genealogie, ma di parentele; sulla
scena dell’interrogatorio di Penteo e quella evangelica di Cristo
davanti al procuratore romano Ponzio Pilato
bisogna riconoscere che numerosi elementi sostengono la liceità del
confronto tra le due situazioni: la “preda” si trova su un monte, viene
catturata con leve e bastoni, si lascia prendere senza resistere, durante
l’interrogatorio ha un atteggiamento di superiorità, dando poche risposte e
in modo piuttosto ambiguo; questo parallelismo è stato costruito anche in
CELSO, Discorso vero, II, 34 […] i versi delle Baccanti sono qui inseriti
allo scopo di far apparire Dioniso come perfettamente sovrapponibile a
Cristo, in virtù della loro qualità di iniziatori al mistero 380 .
374 GIOVANNI, 19, 11.
375 F. NIETZSCHE, [2000], p. 6.
376 EURIPIDE, Baccanti, v. 1344-1345.
377 Mt. 25,12; Lc. 13,25.
378 EURIPIDE, Baccanti, v. 1349.
379 Mt. 26, 53-54.
380 F. MASSA, in A. BELTRAMETTI [2007], p. 246, n. 92.

218 Capitolo Decimo
Ma dove si parla di parentele si deve parlare anche di scissione.
Jung, al riguardo, scrive che “la sofferenza di Dioniso [è] il
parallelo greco del doloroso destino del figlio di Dio” 381 . La
parentela sta nel fatto che tutti i figli del dio sono soggetti allo
stesso inevitabile destino: Cristo, Dioniso, Eracle, Prometeo
sono gli esempi più evidenti dell’infrazione divina e del destino
doloroso inflitto in seguito alla trasgressione. Prometeo viene
legato ad una roccia dopo che furtivamente aveva sottratto il
fuoco (la tecnica) a Zeus con il tormento dell’aquila che gli rode
il fegato. Eracle libera la terra dai mostri ma muore a causa del
veleno di una freccia dell’Idra di Lerna. Dioniso per poter
assicurare la rigenerazione del mondo deve passare attraverso lo
smembramento. Cristo salva l’umanità attraverso la morte sulla
croce. In un certo senso c’è una rivincita del divino. Se non si
rispetta l’Es, se non gli si tributa l’attenzione che si deve, si
finisce sue vittime perché il divino ritorna e non lo si può
eludere in alcun modo. Il padre e il figlio sono semplicemente
figure della realtà, che si presenta doppia, secondo due diversi
registri. Il regno del padre è quello che comunemente
chiamiamo Inconscio che è, per così dire, un’identità che non sa di
sé. Il figlio è l’insorgenza di quell’Io che ora sa di sé, ma questa
conquista è dolorosa, non senza sacrificio, non senza pene (il
fegato di Prometeo, la crocifissione di Cristo, il veleno dell’Idra
che uccide Eracle, ecc.). L’Io si pone già come dubbio, e quindi
come doppio, rispetto alla sua origine: “Ha così avuto luogo uno
sviluppo irreversibile, un processo d’autonomia della coscienza
umana” 382 , che non avrebbe mai avuto luogo senza quella
doppiezza, quel dubbio, quel doppio, il quale “esprime la
scissione dell’unità originaria, quindi l’Uno deve essere integrato
da un Altro. Il mondo del Padre viene con ciò essenzialmente
381 C.G. JUNG, Saggio d’interpretazione psicologica del dogma della
Trinità, in Opere, [1969-1993], Vol. XI, 139 n. 9 (§ 204).
382 Ivi, p. 138 § 203.

Capitolo Decimo 219
mutato e sostituito dal mondo del Figlio” 383 . Proprio come
Dioniso muore e risorge in continuazione, proprio come la
natura conosce il suo inverno ma poi ritorna la primavera, così
“l’olocausto è atto eternamente presente” 384 . Freud lo avrebbe
indicato “scientificamente” come il bisogno del figlio di
sciogliere i legami con la famiglia per diventare autonomo, cioè
un Io, cioè l’Edipo. Jung segue la stessa strada indagando, come
noto, i miti e le religioni che, proprio come sospettava Jung, ci
dicono che “Per questo l’uomo abbandonerà suo padre e sua
madre, e si unirà a sua moglie e i due saranno una sola carne” 385 .
Abbandonare il padre e la madre è esattamente ciò in cui consiste
l’Edipo, lo strappo doloroso per poter essere se stessi, che si
conquista sempre con una scissione, uno strappo. Se non c’è
una sofferenza, la scissione non è autenticamente avvenuta. Si
faccia attenzione al fatto che lo spessore della violenza implicita
nella scissione è di gran lunga meno cruenta della violenza che
si sarebbe verificata nell’unità con il padre. L’unità con il padre
è l’infanzia dell’uomo; la sua maturità, autonomia, indipendenza
ed età adulta rappresentano l’aspetto sorgivo della coscienza, la
nascita dell’Io ben prima che, per altre strade, vi si approdasse
Cartesio. L’Io resta così il guardiano (diurno) di quella
polimorfia dell’Indifferenziato che viene prima di ogni
scissione. La convivenza di Indifferenziato e Differenza si
chiama Simbolo, ciò che tiene (ballein) insieme (sým) l’uno e
l’altro (“Io e il Padre siamo una cosa sola 386 ). L’opposizione tra
l’uno e l’altro che instaura la differenza fa svanire la violenza
dell’indifferenziato, per cui Zeus riconoscerà l’altro (“Zeus
riconosce i due lati, ed è congenere (ὁμαίμων) ad entrambi
(ἀμφοτέροις)” 387 , e il dio biblico benedirà Cristo (“Questi è il
383 Ivi, p. 137 – 138 § 201.
384 Ivi, p. 138, n. 8, § 204.
385 Gen., 2, 24.
386 Giov. 10, 30.
387 ESCHILO, Supplici, v. 403.

220 Capitolo Decimo
Figlio mio prediletto (ἀγαπητός), nel quale mi sono
compiaciuto.”) 388 . Perfino il cattolicesimo si avvede che con la
nascita del figlio
il Natale ci reca l’annuncio che Dio ha deciso di superare le distanze, di
valicare gli abissi ineffabili della sua trascendenza, di accostarsi a noi,
fino a far sua la nostra vita, fino a farsi nostro fratello 389 .
Zeus diventa docile (ταπεινός) 390 , Yaweh abbandona Cristo 391 .
Il dramma divino non finisce con un “vissero tutti felici e
contenti”, perché in tal caso, nella rinuncia irreversibile del
padre ad essere padre, il padre non sarebbe più tale. Non si
tratta di rinuncia, ma di differimento. La violenza
dell’Indifferenziato, di tutti gli dèi che sono padri (cioè dell’Es),
si eclissa momentaneamente, tant’è che l’indifferenziato ci visita
quotidianamente, di notte. Dioniso è un dio notturno, (Νυσίῳ
[…] τὸν δὲ Διόνυσον) 392 .
§ Una goccia di sangue estraneo
L’apparizione divina corrisponde perciò ad un’apparizione del
delirio, che non è nulla di patologico, ma sta per quel trasporto
psichico che non ci sposta semplicemente da un luogo noto ad
un altro luogo non noto, ma che ci sposta nella alterità totale, in
un altro mondo (ἀτοπία), quello della follia o, come scrive San
Paolo, della stoltezza di Dio (τὸ μωρὸν τοῦ θεοῦ) 393 , “scandalo
per i Giudei e follia per i Gentili […] ma la follia di Dio è più
388 Mt. 3, 17.
389 GIOV. PAOLO II, [2005], pp. 331-332.
390 ESCHILO, Prometeo, v. 908.
391 Mc. 15, 33-37.“dio mio, perché mi hai abbandonato?
392 DIODORO SIC., Biblioteca hist., 3, 65, 5, 4.
393 1Cor. 1, 25.

Capitolo Decimo 221
sapiente di quella umana” 394 , reiterando quanto cinque secoli
prima Platone aveva già osservato: “la follia dal dio
proveniente è assai più bella della saggezza d’origine umana” 395 .
Così come aveva già registrato l’atopia di Socrate, il suo entrare
come in trance, rapito in una dimensione extra-umana, cioè
trascendente la ragione, fuori dalla portata dell’Io (Io che fra
l’altro i Greci non conoscevano, e che Freud bolla come
“povera cosa” 396 ) e delle sue peripezie. Infatti Platone conferma
che “i beni più grandi ci vengono dalla follia, naturalmente data
per dono divino” 397 , che Dodds recepisce dicendo che
quando un uomo agisce in modo contrario a quel sistema di disposizioni
coscienti che, si dice, egli conosce, il suo atto non è propriamente suo, gli
è stato imposto da un’entità superiore. In altri termini, gli impulsi non
sistematizzati, non razionali, non sono attribuiti all’io, ma a un’origine
estranea. 398
Rodhe parla di “una goccia di sangue estraneo” 399 , non di natura
intellettiva, ma di natura psichica. Questo è “lo straniero che ci
abita” 400 . Sarebbe interessante ed auspicabile che le psicologie di
tutto il mondo, tutte concentrate nell’Io, si rendessero
finalmente conto dei suggerimenti provenienti dalla filosofia e
cominciassero a far proprio quell’avvertimento che tutta la
cultura non smette di segnalare, cioè che l’Io è un’isola
piccolissima, chiusa dalla stessa sua natura, entro confini
immutabili, nell’oceano dell’irrazionale, come suggerisce Kant:
394 1Cor. 1, 22-24.
395 PLATONE, Fedro, 244d.
396 S. FREUD, L’Io e l’Es, in Opere, Vol. IX, [1977], p. 517.
397 PLATONE, Fedro, 244a.
398 E.R. DODDS, [2009], p. 28.
399 E. RODHE, [1983], p. 338.
400 Così abbiamo sottotitolato il nostro Psiche [2020].

222 Capitolo Decimo
Ma questa terra è un’isola, chiusa dalla stessa natura entro confini
immutabili. E la terra della verità (nome allettatore!), circondata da un
vasto oceano tempestoso, impero proprio dell’apparenza, dove nebbie
grosse e ghiacci, prossimi a liquefarsi, danno a ogni istante l’illusione di
nuove terre, e, incessantemente ingannando con vane speranze il
navigante errabondo in cerca di nuove scoperte, lo traggono in avventure,
alle quali egli non sa mai sottrarsi, e delle quali non può mai venire a
capo. 401
O come scrive Nietzsche:
la tua vera essenza non sta profondamente nascosta dentro di te, bensì
immensamente sopra di te, o per lo meno di ciò che tu abitualmente
prendi per il tuo io. I tuoi veri educatori e plasmatori ti rivelano qual è il
senso originario e la materia fondamentale del tuo essere, qualche cosa di
assolutamente ineducabile e implasmabile, ma in ogni caso difficilmente
accessibile, impacciato, paralizzato: i tuoi educatori non possono essere
nient’altro che i tuoi liberatori 402 .
O come scrive Jung:
L’inconscio è natura e non ci si può appoggiare ad esso, come ad un
essere umano di cui ci si fida. L’inconscio non è umano e si serve dello
spirito umano per raggiungere fini umani. La natura è una guida
incomparabile se si sa come seguirla. Essa è come l’ago della bussola che
segna il nord, cosa utilissima quando si ha una nave ben costruita e si è
capaci di guidarla. […] Senza l’aiuto dello spirito umano, l’inconscio è
privo di senso. Persegue i suoi fini collettivi e non serve mai al destino
personale 403 .
È di particolare rilievo che qui l’Io è solo “ciò che tu
abitualmente prendi per il tuo Io”, e che “L’inconscio non è
umano”. L’Io sostanzialmente è solo ricorsività, non una realtà
(e per questo poc’anzi si parlava di “peripezie”).
401 I. KANT, [2013], Lib. II°, Cap. III, p. 199.
402 F. NIETZSCHE, [2000], p. 6.
403 C.G. JUNG, [1982], pp. 46 – 47.

Capitolo Decimo 223
“Immensamente al di sopra di te” sta per inafferrabile e di
origine ben più lontana e profonda di quanto si possa
immaginare. “Non è umano” perché “L’inconscio è natura”,
cioè specie, che non ha alcun riguardo per l’individuo tranne per
usarlo ai fini della specie e, una volta inutilizzabile a questo (e solo
questo) scopo, lo abbandona, lo elimina, lo consegna all’unico
destino possibile che è la morte. Questo è il vero Io, è
ineducabile e implasmabile, nessuno lo può comandare, ma anzi
da esso (Es) veniamo comandati.
Ma le psicologie non leggono libri di filosofia, come si sa.
Per i Greci la follia non fu solo il baratro buio della ragione, ma anche
l’incontro con sfere nascoste della mente e con una dimensione dalla
quale un essere umano resta escluso finché la mente non lo abbandona;
non fu intesa solo come un cedimento della coscienza, ma anche come un
mezzo per forzare i suoi limiti e dilatare la personalità. Perciò lo statuto
della follia in Grecia oscilla tra due estremi: in parte corruzione
dell’anima, in parte profonda esperienza dello spirito, poiché solo
attraverso la follia si può giungere a esplorare l’estremo confine della
natura umana” 404 .
Jung, da parte sua, assevera la follia divina così
perfettamente espressa da Platone (θεῖα μανία) 405 , dicendo che
essa “altro non è che il superamento dello spirito di questo
tempo attraverso lo spirito del profondo” 406 . Infatti anche nel
confronto di San Paolo con la cultura greca,
quando intesero parlare di resurrezione dei morti, alcuni risero, altri
dissero: questa storia ce la vieni a raccontare un’altra volta 407 .
404 G. GUIDORIZZI, [2009], p. 11.
405 PLATONE, Fedro, 244a.
406 cit. in M. GARZONIO, [2014].
407 Atti degli Apostoli, 17, 32.

224 Capitolo Decimo
Paolo pensava di cogliere i Greci di sorpresa, mentre proprio al
contrario era arcinota “ai Greci la concezione del dio che muore
e risorge, nonché la partecipazione degli umani ai divini e del
divino all’umano” 408 .
§ Insistenza dell’irrazionale
Questa “vocazione” per l’irrazionale non è cambiata nella
storia. Non è legata all’ingenuità degli antichi, come ci
piacerebbe credere. L’irrazionale, contraccolpo della cultura
illuminista, forse proprio per l’insoddisfacente aridità di essa, ha
riaperto le porte dell’occulto, tant’è vero che, ancor oggi,
professano indovini, cartomanti, maghi, santoni, fattucchiere:
Secondo l’associazione dei consumatori, non è solo folklore: il business
generato dall’occulto in Italia ha raggiunto nel 2016 quota 8 miliardi di
euro, un dato che il Codacons indica come arrotondato per difetto, dal
momento che quasi tutte le prestazioni avvengono in nero. Trentamila
sono i consulti giornalieri per un costo a prestazione che va dai 50 ai 1000
euro. L’evasione totale del settore tocca quota 95%. Di pari passo è
aumentato anche il numero di santoni, guaritori e pseudo-sette, con un
incremento del +500% nel periodo della crisi economica. Tra maghi,
cartomanti, astrologi e veggenti si contano in Italia oltre 155.000 operatori
dell’occulto 409 .
Ma anche la figura del “caso” (τύχη) è ancora massicciamente
presente, come dicono i 107 miliardi di euro annui per il gioco
d’azzardo e le lotterie dove, appunto, il caso resta la nervatura
principale della tassa sugli stupidi.
408 V. VITIELLO, [1995], p. XI.
409 La Repubblica, 5 ottobre 2017, p. “Economia & Finanza”.

Capitolo Decimo 225
Gli dèi, morti per mano di Nietzsche, risorgono con la maggior
forza nel nostro ignorarli. Forse non abbiamo mai letto o
ascoltato un oroscopo, soprattutto quelli inevitabili perché
diffusi al seguito o in attesa dei telegiornali, cioè nei picchi di
massimo ascolto? Perché allora sorprenderci di questa “spinta”
per l’irrazionale che è sempre stata conosciuta e frequentata?
È accaduto invece che si siano moltiplicate le maschere dietro
le quali l’irrazionale che abita ogni uomo si eclissa. Stiamo
parlando, per usare il linguaggio di Freud, di Io ed Es, o, nel
linguaggio di Jung, di individuazione e di sintesi degli opposti o
inconscio collettivo. La nostra identità autentica è del tutto inconscia.
Le Baccanti, come vedremo, insegnano soprattutto questo: non
ci si libera dall’inconscio, non ci si libera dal sacro, non ci si
libera dal dio, perché è e sarà sempre presente: “Vocatus atque
non vocatus, deus aderit ” 410 (Chiamato o non chiamato il dio sarà
presente). Il motto è tratto dall’Oracolo di Delfi e costituisce
la risposta che ottennero gli spartani, quando consultarono
l’oracolo, prima di portare la guerra ad Atene e agli ateniesi. Jung
lo aveva scolpito sulla sua porta. Quando in un’intervista gli fu
chiesto perché avesse scelto quel motto, rispose “perché volevo
esprimere il mio senso di precarietà, la sensazione di trovarmi
sempre immerso in possibilità che trascendono la mia
volontà” 411 .
410
ERASMO da Rotterdam (1466 – 1536) in Adagia, [2013], orig.
Adagiorum chiliades iuxta locos comune digestae (versione definitiva),
Froben, Basilea, 1536, p. 1357.
411 Intervista della BBC condotta da Stephen Black nel luglio 1924, cit. da
E.A. BENNET, [1962], p. 147. Il testo originale si discosta leggermente:
“Because I wanted to express the fact that I always feel unsafe, as if I’m
in the presence of superior possibilities”, C. G. JUNG, W. MCGUIRE,
[1977], p. 258.

226 Capitolo Decimo
In generale tutte le tragedie, anche quando parlano
apparentemente d’altro, non fanno che ripercorrere questa
narrazione: la natura dell’uomo è doppia, o addirittura
molteplice. L’identità di ciascuno vive ben protetta tra le mura
della ragione ma basta una breve sortita fuori da quelle mura
che questa coscienza viene sopraffatta. L’uomo è doppio in
ragione dei suoi due istinti, secondo Nietzsche:
questi due istinti così diversi camminano uno accanto all’altro, per lo più
in aperto dissidio, stimolandosi reciprocamente a sempre nuove e più
gagliarde reazioni per perpetuare in sé incessantemente la lotta di quel
contrasto, su cui la comune parola di “arte” getta un ponte che è solo
apparente: finché in ultimo, riuniti insieme da un miracolo metafisico
prodotto dalla “volontà” ellenica, essi appaiono finalmente in coppia e
generano in quest’accoppiamento l’opera d’arte della tragedia attica, che è
tanto dionisiaca quanto apollinea 412 .
§ Dioniso e Apollo
Dioniso e Apollo possono essere interpretati, rispettivamente,
come la sede della follia e della ragione, sono due opposti ma
allo stesso tempo, per quel “miracolo metafisico” suggerito da
Nietzsche, appaiono in coppia, tant’è che condividono insieme
il santuario di Delfi dove vengono onorati in momenti diversi
dell’anno. La realtà dell’esistenza smentisce ad ogni passo la
nostra ragione, la smaschera, la sbugiarda. La ragione deve fare
a pezzi la realtà per assimilarne un pezzo alla volta, l’insieme è
una vertigine che la ragione non può sostenere. Noi siamo usi a
ritenere che la follia sia una deroga alla ragione. Questo non è
412 F. NIETZSCHE, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik,
ed.it. Nascita della Tragedia, [1962], pp. 85 e 173.

Capitolo Decimo 227
proprio possibile, se è vero, come ci dice Kant, che le
proporzioni sono queste: “La ragione è un’isola piccolissima
nell’oceano dell’irrazionale” 413 , un oceano dove
ha la sua sede più propria la parvenza, dove innumerevoli banchi di
nebbia e ghiacci, in corso di liquefazione, creano a ogni istante l’illusione
di nuove terre e, generando sempre nuove ingannevoli speranze nel
navigante che si aggira avido di nuove scoperte, lo sviano in avventurose
imprese che non potrà né condurre a buon fine né abbandonare una volta
per sempre”. 414
Isola piccolissima e oceano. Queste le dimensioni. “E siccome
ognuno di noi lo sa e sulla propria pelle lo sperimenta, è in
questo oceano che l’oroscopo getta il suo sguardo e formula la
sua previsione” 415 . Inconsapevolmente noi facciamo previsioni
non su base razionale, come il pensiero scientifico dominante ci
suggerirebbe (che, poi, è un pensiero ipotetico e congetturale
più di quello di Tiresia); ma lo facciamo, a nostra insaputa,
come Cassandra; solo che Cassandra non sbagliava mai. Infatti
“l’istinto segreto della scienza” è “la paura dell’incalcolabile” 416 ,
ma questo incalcolabile è l’abisso che sta dentro di noi,
insondabile, irrappresentabile.
La mia vita è la storia di un’autorealizzazione dell’inconscio. […] Che
cosa noi siamo per la nostra visione interiore e che cosa l’uomo sembra
essere sub specie aeternitatis, può essere espresso solo con un mito. […]
La scienza si serve di concetti troppo generali per poter soddisfare alla
ricchezza soggettiva della vita singola. Ecco perché, a ottantatre anni, mi
413 I. KANT, [2013].
414 I. KANT, [1967], p. 264.
415 U. GALIMBERTI, [2012], p. 74.
416 F. NIETZSCHE, Frammenti Postumi 1885-1887, [1975], fr. 5 (10), p.
177.

228 Capitolo Decimo
sono accinto a narrare il mio mito personale. Posso fare solo dichiarazioni
immediate, soltanto “raccontare delle storie”; e il problema non è quello
di stabilire se esse siano o no vere, perché l’unica domanda da porre è se
ciò che racconto è la mia favola, la mia verità 417 .
La scienza si serve di concetti troppo generali, perciò non è
con i suoi strumenti che possiamo comprendere, per esempio,
Cassandra. Non era Cassandra che parlava (Non Cassandra
loquitur), ma il dio che la possedeva (sed deus inclusus in corpore) 418 ;
“Quando invero il dio entra possente nel corpo fa dire il futuro
a coloro che infuriano” (λέγειν τὸ μέλλον τοὺς μεμηνότας ποιεῖ) 419 .
Perché accade questo? Ce lo possiamo far raccontare da Jung,
che al proposito scrive
L’uomo si è risvegliato in un mondo che non comprendeva e perciò cerca
di interpretarlo […] Per questo è necessaria la mente discriminatrice
dell’uomo che riduce tutto a giudizi antinomici. Ma quando essa viene a
confronto con l’anima, il caotico arbitrio di questa le dà motivo di
presagire un ordine segreto, di “postulare”, saremmo quasi tentati a dire,
un piano, un senso e un’intenzione al di là dell’essenza […] Qui non ci
soccorre alcuna scienza o filosofia, e quanto alla religione, essa ci aiuta in
modo assai limitato. Siamo presi e catturati in esperienze senza meta, e il
nostro giudizio, con tutte le sue categorie, si rivela impotente 420 .
Dunque qual è il principio dell’anima che ci anima? Aristotele
scrive che
417 C.G. JUNG, [1961], p. 21
418 CICERONE, De Divinatione, I, 67.
419 EURIPIDE, Baccanti, vv. 299-300.
420 C.G. JUNG, Gli archetipi dell’inconscio collettivo, in Opere, [1969-
1993], Vol. IX, 1, § 66, p. 30.

Capitolo Decimo 229
Il principio è nel divino che è in noi (τὸ ἐν ἡμῖν θεῖον). E siccome il punto
di partenza della ragione non è la ragione ma qualcosa di più potente, cosa
vi è di più potente persino della scienza e dell’intelletto, se non un dio? 421
§ Differenze e contraddizioni
L’indifferenziato è più potente del differenziato, non fosse altro
perché l’indifferenziato è l’antecedente, e il differenziato viene
dopo, a discriminazione avvenuta. Mentre noi moderni
parliamo di “inconscio”, gli antichi parlavano di “dèi”.
Negli uomini la nozione degli dèi sorge da ciò che accade all’anima per il
presentarsi nei sogni degli entusiasmi dell’anima e per le divinazioni.
Quando infatti nel sonno l’anima si presenta per se stessa, allora,
recuperando la propria natura, essa divina e profetizza (προμαντεύεταί τε
καὶ προαγορεύει) 422 .
Affinché l’anima si esprima secondo “la propria natura”, essa
deve recuperarla quando la ragione allenta il suo compito di
controllo, così che essa “si presenta per se stessa”, per come
essa è nella realtà, dove tutto sta assieme al contrario di tutto,
ma dove nulla di questo Tutto può entrare nella coscienza,
perché essa non tollera la contraddizione (disiecta membra: lo
smembramento di Dioniso coincide con la sua pluralità):
Dioniso è il dio della contraddizione, di tutte le contraddizioni […] È vita
e morte, gioia e dolore, estasi e spasimo, benevolenza e crudeltà,
cacciatore e preda, toro e agnello, gioco e violenza 423 .
421 ARISTOTELE, Etica Eudemia, VIII, 1248a 26-29.
422 ARISTOTELE, De Philosophia, fr. 12 (S. Emp., Adv. Math., IX, 20).
423 G. COLLI, [1977], Vol. I, p. 21.

230 Capitolo Decimo
La ragione ci rende padroni di noi stessi attraverso un gioco di
simulazioni, in cui le contraddizioni sono tolte e la vita diventa
coerente. Però ci viene tolta dallo sguardo la verità: “Nessuno
che sia padrone dei suoi pensieri raggiunge una divinazione
ispirata dal dio e conforme a verità” 424 .
La “verità” sembra un obbiettivo dei millenni vissuti dall’uomo,
me le cose non stanno così: la verità è ciò che l’uomo teme di
più, perché su di essa non c’è alcun controllo, ma anzi da essa
noi veniamo controllati. L’Io autore, nella “verità”, viene
sostituito dall’Io spettatore, proprio perché non c’è alcun
intervento possibile di fronte alla necessità. Necessità e verità
sono fuse insieme, proprio come l’animalità e la divinità sono
fuse in Dioniso. Per questo vita e verità sono incompatibili. La
ricerca della “verità”, così infaticabilmente rincorsa nei millenni
della storia, guardando a ciò che l’ha promossa, rivela che la si è
cercata pregando il dio di non trovarla. Quindi la storia della “verità”
è stata solo una commedia, che ci vede tuttora commedianti
all’interno del nostro essere tragici. Come osserva Platone:
§ Tragedia e commedia
Ora il discorso ci indica che nei lutti e nelle tragedie e nelle commedie, e
non solo nelle rappresentazioni teatrali, ma anche in tutta la tragedia e la
commedia della vita (τῇ τοῦ βίου συμπάσῃ τραγῳδίᾳ καὶ κωμῳδίᾳ),
dolori e piaceri sono mescolati (κεράννυσθαι) insieme (ἅμα), e così in
molte altre cose 425 . Noi stessi siamo autori di una tragedia 426 .
424 PLATONE, Timeo, 71c.
425 PLATONE, Filebo, 50b 1 sgg.
426 PLATONE, Leggi, VII, 817 b 2.

Capitolo Decimo 231
Noi non comprendiamo le “mescolanze” 427 , perché siamo
ancora convinti che la verità sia Io, coscienza, ragione; quando
invece queste sono appena le simulazioni che le occultano
consentendoci di vivere. Platone riconosce che la
rappresentazione scenica non è che uno dei tanti modi di
raffigurare la nostra posizione di commedianti, (riconosciuta
anche da Nietzsche 428 ), che la commedia e la tragedia scenica
non corrisponde che alla commedia della vita (dove siamo
comparse) e alla tragedia della vita (dove lo spazio dell’essere
vissuti è molto più ampio dello spazio dell’ “Io vivo”). Tutti
questi aspetti contradditori dell’uomo sono proiettati in
Dioniso, “il dio della contraddizione” 429 , cioè della totalità della
vita, che governa “purificazioni e iniziazioni ai misteri” 430 .
Dioniso, proprio come l’uomo, porta con sé il suo essere animale ed
essere dio. Come ci dimostrano tutti i reperti archeologici
antichi, molti dèi venivano raffigurati con l’aspetto di un
animale (il caso più noto: gli antichi egizi). La duplicità, la
polimorfia degli dèi, ed in particolare di Dioniso, non è che la
proiezione in un altrove della complessa interiorità umana che,
al di là della progettualità della ragione (Apollo) che tiene in
vista uno scopo, ribadisce il non scopo della ripetizione
continua del ciclo, in cui permane solo la specie. Specie che oggi
noi chiamiamo “inconscio”. Lo sporgere al di là da sé,
attraverso un mistero insondabile, ha dato vita a questo
simbolo, dove gli estremi che si fondono sono legati da questa
antica parentela: natura e cultura, animale e dio. È un fatto che
nelle più antiche rappresentazioni tragiche i coreuti danzavano
427 Si noti che il nucleo della mescolanza era già stato tematizzato da
Empedocle, per il quale: “io fui giovinetto e giovinetta, arbusto e uccello
e muto pesce di mare che guizza tra i flutti”, EMPEDOCLE, Poema sulla
natura, fr. DK 117.
428 F. NIETZSCHE, Gaia Scienza, § 356 (Schauspieler).
429 G. COLLI, [1977], Vol. I, p. 21.
430 PLATONE, Fedro, 244c.

232 Capitolo Decimo
con una veste e una maschera animale (caprina), e proprio per
questo si chiama tragedia, cioè canto (ᾄδω) dei capri (τράγως), e
ancor oggi in greco moderno il semplice “canto” si esprime con
la parola τραγούδι. È ancora un fatto che il verbo τραγίζειν sta
per “cambiare voce”, “assumere una voce belante” (il capro era
animale sacro a Dioniso).
Col tempo l’evento culminante del culto dionisiaco, il sacrificio del toro,
forse di derivazione cretese, venne sostituito con il sacrificio di un caprone,
donde l’etimologia stessa di tragedia (τραγῳδία), ovvero “canto” in
occasione del sacrificio del caprone. Il nesso profondo tra questo animale
e la figura di Dioniso (di cui il caprone è uno dei simboli più alti e
frequenti) è sicuramente fuori di ogni dubbio e deve rimanere al centro di
ogni indagine che punti alla comprensione del senso del tragico. Per
questo era antica usanza, quando una tragedia non piaceva al pubblico,
che gli spettatori gridassero: ού’δὲν πρὸς τὸν Διόνυσον, “Questo non è
conforme a Dioniso” 431 .
La condizione animale è ben rappresentata da questi versi:
E Zeus generò, quando le Moire lo concessero, il dio dalle corna di
toro, e lo incoronò con corone di serpenti: perciò le menadi si pongono
attorno alle chiome la preda che si nutre di bestie 432 . […] E tutto il monte
e le fiere insieme celebravano Bacco, e niente al loro accorrere rimaneva
immoto 433 .
Questi versi non indicano solo una descrizione della natura in
relazione a Dioniso, ma una comunione soprannaturale tra
uomo, animali e natura 434 .
431 S. PEVERADA, [2004], p. 41.
432 EURIPIDE, Baccanti, Vv. 99-104.
433 EURIPIDE, Baccanti, Vv. 726-727.
434 Una tragedia di Santra potrebbe essere stata ispirata da questi versi,
come indicherebbe l’uso del verbo bacchor: ita oppletum sono /

Capitolo Decimo 233
§ Attraversamento della carne
La condizione orgiastica (cioè divina, τὰ ὄργια è un rituale
religioso) mostra la irriducibilità della vita umana al quotidiano
noto, e quindi la sporgenza umana dal suo quotidiano noto
rappresentano una corretta follia (ὀρθῶς μανέντι) 435 , come ci dice
Platone.
Si deve fare attenzione alle opinioni correnti, molte fra le quali
anche di provata fiducia (per esempio lo stesso Nietzsche 436 ),
che vorrebbero ingabbiare Dioniso nel dio della sessualità
sfrenata o similari. Al contrario le baccanti di Dioniso rifiutano
ogni contatto sessuale 437 , poi perché nelle rappresentazioni
pittoriche e statuarie “il fallo si accompagna a Dioniso, ma
Dioniso ne è tenuto separato” 438 . La letteratura ci consegna un
Dioniso addirittura monogamo, visto che la sua unica donna
conosciuta è Aradne, per giunta illibata (Ἀριάδνη, o Ariadne, o
Arianna, dal cretese “arihagne” (illibatissima); figlia di Minosse re
di Creta e della dèa Pasifae che aiutò Teseo a sconfiggere il
minotauro) e, appunto, essa sola 439 .
furenteromni a parte bacchatur nemus (fr. I R.). V. N. HORSFALL, [2006],
p. 127.
435 PLATONE, Fedro, 244e 4.
436 F. NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, in Opere, [1665-1667], VI, 3, p.
160.
437 EURIPIDE, Baccanti, vv. 684-688; 729-735.
438 G. COLLI, [1977], Vol. 1, p. 21.
439 G. CASADIO, [1994], pp. 201-202. Cfr. spec. C. ISLER-KERÉNYI,
[2001], p. 122 e F. RELLA, [2018], p. 25 n. 46.

234 Capitolo Decimo
Infatti Dioniso non è il dio della carne, cioè della sessualità che si
conclude nella carne, ma di qualcosa che va «ben oltre»
attraversando la carne.
Ci spiega Platone che gli amanti neppure sanno perché vogliono
congiungersi, anzi!, non capiscono neppure cosa sta loro
accadendo, perché l’erotica non dipende dall’Io, ma alberga in una
dimensione del tutto fuori dalla nostra coscienza, tant’è che
“Gli amanti che passano la vita assieme non sanno dire che cosa
vogliono l’uno dall’altro. […] È allora evidente che l’anima di ciascuno
vuole altra cosa che non è capace di dire, e perciò la esprime con vaghi
presagi (μαντεύεται), come divinando da un fondo enigmatico e buio
(αἰνίττεται)” 440 .
Il sexus è un nexus, dice Tommaso d’Aquino, una virtus
unitiva, in cui “l’amante viene trasformato nell’amato e in certo
qual modo convertito in esso” 441 . È questa la con-fusione che ci
riaccorda con l’indifferenziato originario, dove “saranno
dimenticate tutte le differenze” 442 .
§ Fenomenologia della sessualità
La sessualità, dunque, non è un fenomeno della coscienza, come
credono le psicologie del nostro tempo, tutte occupate attorno
alla divinità cartesiana dell’ Io; tant’è che ogni sentimento,
passione, pulsione, sono involontari, e non può essere la
risultante di una scelta, per cui l’Io, così caro alle psicologie, non
può che subire la potenza delle passioni, che già nel nome
440 PLATONE, Simposio, 192 c-d.
441 TOMMASO Aq., III Sent., d. 27, q. I, a. 1.
442 U. ECO, [1986], p. 530.

Capitolo Decimo 235
(παθεῖν) indicano un patire, un subire, una passività della
ragione che su di esse non ha alcun potere, anzi da esse viene
sopraffatta. L’erotica, dunque, non ha sede nell’Io, per questo
gli amanti non sanno dire che cosa vogliono l’uno dall’altro,
perché non c’è linguaggio possibile con l’indicibile; il suo
contenuto non è presente nella coscienza dell’Io che è
governato dal linguaggio, ma la sua sede è nell’Inconscio, che le
psicologie tralasciano per semplificarsi il compito. Così nasce il
comportamentismo, il cognitivismo e così via. Strade cartesiane,
cioè, alla fine, fittizie, che pensano l’uomo a partire dal topo nel
labirinto. Anche le psicologie temono l’inconscio perché da
esso vengono disarmate, e su di esso non hanno alcun potere.
Certo la ragione può bloccare l’esercizio delle passioni, ma al
prezzo che esse tornino a manifestarsi sotto altre forme, quale
esito di un conflitto (i sintomi). Almeno questo le psicologie
dovrebbero saperlo, anche se poi interpretano sì il conflitto tra
stati contraddittori, ma li riconducono ad errori della coscienza.
Non si tratta di non sapersi decidere su quale strada
intraprendere, ma, come ha perfettamente spiegato Freud (e i
suoi predecessori, come Platone e Shopenhauer), la sessualità ha
sede nell’inconscio, perché la sessualità serve alla specie (giacché
siamo mortali, e non eterni), la quale non agisce in noi in modo
cosciente, perché essa è solo un meccanismo cieco (der Wille als
blind Trieb, la cieca pulsione) 443 . Ne portiamo le tracce nelle
nostre vestigia corporali, che non sarebbero come esse sono (gli
organi riproduttivi) in assenza della necessità di specie di
garantirsi la sua (che crediamo nostra) stessa continuità, come
avviene in ogni specie. La riproducibilità è causalmente
riconducibile alla mortalità: Eros e Thanatos sono una coppia
indissolubile, tanto che “sembrerebbe proprio che il principio di
piacere si ponga al servizio delle pulsioni di morte” 444 . La
443 A. SCHOPENHAUER, [1969], § 21, p. 148.
444 S. FREUD, Al di là del principio di piacere, in Opere, IX, [1979], p.

236 Capitolo Decimo
voluntas vuole vivere, proprio perché nella vita incombe la
morte:
La vita è la sua (della natura) invenzione più bella e la morte è il suo
artificio per avere molta vita 445 .
Ci sono forze titaniche che ci sovrastano, e alle quali
obbediamo a nostra insaputa. L’uomo, poi, è anche diviso,
come Dioniso è lacerato e poi ricomposto (la resurrezione).
Viene chiamato anche il Lossìa (λύσιος), lo “scioglitore”, il
liberatore, l’affrancatore. Ciò da cui ci affranca è la situazione
razionale del mondo che occulta e affossa l’interezza del nostro
essere. Dioniso è anche chiamato “guardiano delle parole
notturne” (νυχίων φθεγμάτων ἐπίσκοπε) e “dispensatore” (τὸν
ταμίαν) 446 di beni e tesori nascosti.
L’inconscio non ha nulla né di misterioso né di inconoscibile: è
semplicemente la specie, come ha ben mostrato Shopenhauer,
Goethe, Freud, lo stesso Platone, ecc., tutta la tradizione
filosofica e, ultima arrivata, la tradizione psicoanalitica.
§ Salute delle psicoscienze
Ma la tradizione psicoanalitica oggi non gode di buona salute,
anzi essa è palesemente in crisi, perché non si è ancora
compiutamente avveduta che l’uomo di oggi non è lo stesso
con cui aveva a che fare Freud, e non perché il repertorio
storico che le varie scuole rappresentano non sia più utile (anzi
è indispensabile), ma perché oggi l’uomo non ha più anima. Il
248.
445 J.W. GOETHE, [1969], pp. 138-141.
446 SOFOCLE, Antigone, Vv. 1146-1152.

Capitolo Decimo 237
conflitto non è più tra diverse pulsioni “interiori”, ma tra uomo
e mondo. Il “mondo” è cambiato ad una velocità con cui la
nostra psiche, lentissima come le ere geologiche, non può
competere. E se la psicoanalisi non comprende i contorni dei
conflitti contemporanei è destinata a rimanere repertorio
storico. Il mondo è ancora “magico”, come aveva ben visto
Jung, solo che questa magia, che il positivismo sta tentando con
pieno successo di distruggere, si è eclissata alla nostra vista.
“Guai agli uomini che vogliono disinfettare razionalmente il cielo.” 447
§ L’insensatezza dell’afinalità
Le scienze psicologiche del conformismo sono state sedotte dal
positivismo, tanto che si ritengono esse stesse “scienze”, e sono
inapplicabili al mondo di oggi perché, se è vero che devono
rispondere alla domanda più urgente dell’uomo cioè “che senso
ha la mia esistenza”, allora queste discipline, proprio oggi, sono
impotenti. È proprio riguardo alla mancanza di senso che esse
dovrebbero rispondere, e non possono farlo perché il senso
non è una categoria psicologica, ma filosofica (per di più di
origine palesemente cristiana). Infatti la domanda sorge da un
mondo afinalizzato (e perciò insensato) che le psicologie non
hanno ancor mai considerato. L’assenza del loro interesse sorge
per il fatto che mentre l’uomo un tempo poteva chiedersi che
senso ha la mia sofferenza, e fin qui le psicoscienze erano di
casa, oggi invece non è più questa la domanda. Bensì quella che si
chiede come posso superare la mia sofferenza, a causa della
mancanza di senso. Le psicologie non si interrogano sul fatto che non ci
447 C.G. JUNG, La psicologia dei processi inconsci, Prefazione [1917],
ed.it. in Opere, [1969-1993],Vol. VII, con il titolo Psicologia
dell’Inconscio, p. 65.

238 Capitolo Decimo
sono più scopi; e le vite, in quanto afinalizzate, non soffrono per i conflitti
tra permesso e proibito (che andava benissimo per il secolo scorso),
ma per l’insensatezza, cioè perché non ci sono più scopi. Cosa
rispondono le psicologie alla domanda “manca il fine, manca la
risposta al ‘perché?’; che cosa significa nichilismo? Che i valori supremi
si svalutano.” 448 A questo vuoto filosofico nessuna psicologia può
dare alcuna risposta, se non offrire strategie di adattamento.
Una volta che un soggetto si è adattato facendosi strappare l’anima
dal sistema a cui si è dovuto vendere, il sistema adattatore è
pago del recupero della variabile imprevista, che ora ricade nei
casi prevedibili (e non è proprio la previsione il compito che si è
data la scienza?). Così il sistema può proseguire indisturbato
nella sua attività di controllo. Ma i conti non sono stati fatti con
l’oste: come può Dioniso adeguarsi ?. Dioniso non gioca con le
previsioni (questo semmai è Apollo), ma gioca con i dadi, in quel
vaso di Pandora che è caso e necessità. Quanto ne sanno le
psicologie di caso e necessità?
Oggi i riferimenti tradizionali, i miti, gli dèi, le trascendenze, i valori,
sono stati erosi dal disincanto del mondo. La razionalizzazione
scientifico-tecnica ha prodotto l’indecidibilità delle scelte ultime sul piano
della sola ragione. Il risultato è il politeismo dei valori e l’isostenia delle
decisioni, la stessa stupidità delle prescrizioni e la stessa inutilità delle
proibizioni 449 .
Nella situazione antropologica odierna lo spazio dell’irrazionale
si è molto ridotto, ma apparentemente. Si è anch’esso nascosto
come avviene nelle passioni che la ragione tenta di arginare con
la rimozione, ma non può estirparle. Il successo dilagante di
448 Nietzsche F., Frammenti Postumi 1887, fr. VIII, II, 12, oppure Volontà
di Potenza, VIII, 9, 35 = R27.
449 F. VOLPI, [2004], p. 175.

Capitolo Decimo 239
indovini, cartomanti, maghi, medium, chiromanti, astrologi,
santoni, fattucchiere, come abbiamo visto, “non è solo folklore:
il business generato dall’occulto in Italia ha raggiunto nel 2016
quota 8 miliardi di euro” 450 .
Con queste poche avvertenze vediamo più da vicino il
messaggio che Euripide, “il più tragico dei tragici”
(τραγικώτατός) 451 , lancia dai suoi versi e cerchiamo di
comprenderne il senso cercando di farlo “lavorare” per noi.
450 La Repubblica, 5 ottobre 2017, p. “Economia & Finanza”.
451 ARISTOTELE, Poetica, 1453a 29-30.

Capitolo Undicesimo 241
CAPITOLO UNDICESIMO
Da “Il sogno iniettato nella veglia” (2020)
«Ne serve una dracma [un pugno]
per essere euforici, il doppio per
avere allucinazioni, tre volte per il
delirio conclamato e una dose
quadrupla per morire» 452 .
§ Scambio tra sogno e veglia
Intendiamoci. Questo libro non è un “prêt-à-porter” con
cui risolveremo il problema dell’amico, o del
dirimpettaio, o del collega, o di nostro figlio o di
qualche “derelitto” che incontriamo ai margini delle strade, e
che fingiamo di non vedere, perché di problemi, magari di altra
natura, ne abbiamo fin troppi. Questo libro si propone, molto
più modestamente, non di parlare di tossicodipendenze, ma di
fare in modo che la tossicodipendenza parli di sé, nel suo
aspetto sorgivo, e non al riparo dei Saperi con cui, essi,
legittimano se stessi. Molti saggi escono con titoli certo
accattivanti che si concludono con un “visto dal di dentro”. In
effetti le psicologie hanno perfettamente ragione a voler vedere
“dal di dentro”, perché sono, a loro insaputa, radicalmente
cristiane: In interiore homine habitat veritas 453 . Non sfugge
nemmeno la psicoanalisi (Io, Es e Super-Io sono in interiore
homine). È bene abbandonare l’idea che tutto si svolga “là”, nella
psiche (per di più confusa con l’Io), e riformulare il programma
di ricerca in senso fenomenologico, cioè: non relazione tra
452 TEOFRASTO (371 a.C. – 287 a.C.), Historia Plantarum, L. IX, 2, 4.
453 AGOSTINO, De vera religione, (389-381), XXXIX, 72. Cfr. In Iohannis
evangelium tractatus, XVIII, 10.

242 Capitolo Undicesimo
psiche e corpo, ma relazione tra corpo e mondo: questa relazione è la
psiche 454 .
Diversamente potremmo farci un’idea dell’uso dell’eroina,
ma non della dipendenza da tabacco, da gioco d’azzardo, da
alcool, da psicofarmaci, da videogiochi, da televisione, anche da
attività sessuale smodata (insomma tutto ciò che cade sotto il
nome di “compulsione”). Lo scopo è tentare di ottenere un
soddisfacimento fittizio, sostitutivo, virtuale, rispetto a ciò che
nella realtà non è fruibile immediatamente o potenzialmente
precluso. Questa reazione sostitutiva gioca il suo maggior peso,
specie se sommata a tutte le altre, all’uso di sostanze o
comportamenti coattivi, che non possono essere frenati. Un
ruolo particolare hanno, certamente, l’uso di psicofarmaci o
droghe propriamente dette, perché esse hanno un impatto
neurofisiologico tale da non poter essere rimosso in base ad una
decisione, perché il loro uso non è reclamato solo da un
semplice desiderio inappagato, ma anche da una reazione
neurologica ben precisa la quale, non assecondata, dà origine ad
effetti di astinenza imprevedibili e spesso estremamente
dolorosi. Quindi bisogna distinguere dipendenza da sostanze e
dipendenza da comportamenti. In ambedue i casi si produce
una immediata gratificazione che si consolida con il tempo, per
cui la ripetizione di atti anche semplicemente comportamentali
(eccesso di uso di Internet, di palestra, di TV, di sesso, e così
via) modificano significativamente il connettoma, che si
troverebbe perciò nella situazione di reclamare quel quid (in
realtà un sur-plus) di “dopamina” o di “serotonina” senza il
quale il sistema nervoso ci segnala, al di fuori della volontà, che
siamo in riserva. Segue, ovviamente, l’adozione di quel
comportamento, o l’assunzione di quella sostanza sorta da quel
desiderio che, se non soddisfatto, causa intensa sofferenza psichica e
a volte fisica, con fissazione del pensiero, malessere, alterazione del senso
454 Cfr. il ns. Psiche, lo straniero che ci abita, [2020].

Capitolo Undicesimo 243
della fame e della sete, irritabilità, ansia, insonnia, depressione dell’umore
e, nelle condizioni più gravi, sensazioni di de-realizzazione e depersonalizzazione
455 .
Il nostro connettoma si modifica anche con la semplice,
quotidiana, innocente esperienza generica; “dalla caffeina alla
pornografia e ai videogiochi, ogni esperienza intensa e ripetuta
conduce alla modificazione dei circuiti neuronali” 456 . Per
esempio:
Basta che facciamo un calcolo: il cervello “gemma” in millesimi di
secondo le memorie che noi imprimiamo attraverso le informazioni che
riceviamo. Quindi basta che facciamo un calcolo, cioè millesimi di
secondo per centesimi di secondo per decimi di secondo per secondi, per
minuti, per ore, per giorni, per mesi e infine per anni. Si ottiene un
numero che tende all’infinito. Questo numero misura quello che ciascuna
esperienza determina nel nostro connettoma, la trasformazione del nostro
Sé. Un potere immenso che, fuor di metafora, potremmo chiamare
manipolazione cerebrale. Diversamente non si potrebbe parlare di
neuroplasticità e di zona di sviluppo prossimale 457 .
Si deve distinguere anche la tossicodipendenza
dall’assuefazione, la quale ultima sorge per dipendenza fisica per
la quale, ai fini dello stesso effetto, sono necessarie dosi sempre
maggiori. Mentre invece la tossicodipendenza è un
condizionamento psicologico, che disturba il normale
svolgimento di attività di ogni giorno in assenza dell’uso della
sostanza utilizzata. Bisogna distinguere anche l’uso sistematico
delle sostanze tossiche dall’uso sporadico, un bivio molto fragile
perché l’uso sporadico fa in modo che il soggetto che ne fa uso
455 NARDONE G., CAGNONI F., [2002], p. 47.
456 M.C. LEWIS, [2015], p. 61.
457 Per “zona di sviluppo prossimale” si intende: la distanza tra livello di
sviluppo attuale e livello di sviluppo potenziale che può essere raggiunto
con l’aiuto degli altri. V. A. CERIANI, V. NIGRO, [2006], p. 40, AA.VV.,
[2016], p. 315.

244 Capitolo Undicesimo
non si accorga che una certa soglia è stata superata, tra l’altro
sempre pronto a minimizzare la propria dipendenza (“Ne esco
quando voglio”).
Difficile dire se la dipendenza fisica sia peggiore o meno
preoccupante di quella psicologica, perché quest’ultima è meno
controllabile, non è visibile e manifesta, è, appunto, in interiore
homine, e nessuno vede né la psiche altrui e neppure la propria.
Dunque la psiche, entro certi limiti, è sempre fuori controllo
perché, come ci racconta Jervis,
È possibile constatare con particolare chiarezza l’esistenza di un problema
psicologico che costituisce uno degli enigmi fondamentali della
psichiatria: la tendenza a tornare a ripetere molte volte schemi di
comportamento chiaramente fallimentari. In termini un po’ tecnici, si può
sostenere l’ipotesi che i tossicomani, come altri, abbiano la tendenza a
metastoricizzare una situazione di scacco, e di crisi, ritualizzandola
attraverso la ripetizione. Ma in molti casi, soprattutto negli alcoolisti ed
eroinomani, la tossicomania diventa, da un certo punto in poi, volontà di
morte: cioè in pratica un progressivo suicidio 458 .
Qui non si tratta di enfatizzare questo risvolto nichilistico,
peraltro già ben osservato e reale, ma di cogliere un elemento
fondamentale che riguarda la nostra vita psichica anche non
patologica, cioè il bisogno di anestesia. Essa ha luogo
ogniqualvolta il dolore, che è intrinseco all’esistenza, diventa
intollerabile, o perché è in sé realmente intollerabile, o perché
esperito dal soggetto come tale. Non è molto importante, anzi è
del tutto irrilevante, che il dolore abbia un’origine psicotica. È
importante ciò che si sente, e come lo si vive, non la pretesa
qualità oggettiva di uno sfasamento psichico, perché nello
psichico l’ “oggettivo” non esiste. Il tema del dolore, in
relazione alla dipendenza, è ben tematizzato da Zoja, secondo il
458 G. JERVIS, [1975], p. 343.

Capitolo Undicesimo 245
quale nella dipendenza vi sono più fasi, collegate alla
iniziazione:
Il tossicodipendente della nostra società fallisce nel processo
complessivo, non tanto per le modalità con cui consuma la droga, quanto
perché salta interamente la seconda fase [morte iniziatica con accettazione
di una fase di chiusura al mondo]. In questo modo mostra di essere già in
partenza intossicato: non da una sostanza, ma dal non ammettere rinunce,
depressioni, spazi psichici vuoti. Egli non dispone insomma dello spazio
interiore che, insieme ai rituali esterni, deve fungere da contenitore per
l’esperienza di rinnovamento 459 .
L’interiorità è ancora inesperita perché non cresciuta quanto
doveva. Iniziazione non significa che questo: si pensi
all’adolescenza, alla nascita effettiva, all’invecchiamento e alla
morte. Tutte fasi alle quali nessuno è mai preparato, tanto che il
compito dei genitori è esattamente questo: preparare i figli alla
vita mediante la loro narrazione di essa, un’offerta permanente
di modelli, una esemplificazione, un eterno dire “per esempio”.
Si affronta bene la vita se la si conosce, per conoscerla
occorrono esempi che mostrino, in quella determinata
situazione, come altri hanno affrontato prima di noi quella
circostanza complessa, come l’hanno risolta o come hanno
fallito. Ciò non ha nulla a che fare con l’educazione che si
impartisce con norme (cioè la morale), che sono fatte solo per
essere trasgredite, ma con il racconto (μῦθος) di vita vissuta, cioè
con l’etica (che non è affatto un sinonimo di “morale”). Ciò è
sempre avvenuto in tutti i tempi, ma è esattamente quanto
manca ai tempi nostri. Infatti tutto ciò che esorbita dalla ragione
i Greci, ma anche tutti gli altri popoli antichi, lo attribuivano
agli dèi, i quali avevano sentimenti, comportamenti, passioni e
abitudini uguali o molto simili a quelle dei mortali. Ciascuno di
essi rappresentava in particolare qualcuna di queste
459 L. ZOJA, [1985], p. 8.

246 Capitolo Undicesimo
propensioni: Ares, il dio della guerra, era l’aggressività, Apollo la
razionalità, Zeus il potere, Afrodite la sessualità, Artemide la
natura, Dioniso la follia, le Erinni il rimorso e la vendetta,
Atena la saggezza, Ade l’oltretomba, e così via.
I Greci proiettavano sugli dèi tutto il loro contenuto irrazionale,
sentimenti, passioni, vizi, proprio per non vederli implodere
dentro di sé e non cadere in rovina. Allo scopo erano all’opera
gli indovini, gli oracoli, i poeti, i profeti, i vati, gli aruspici, i
maghi, i guaritori, gli sciamani, i veggenti. Dunque le religioni,
tutte, non sono che uno strumento di contenimento [e
“religione” infatti viene da religāre (secondo Lattanzio) 460 , relegĕre
(secondo Cicerone) 461 , re-, intensivo + ēlĭgĕre (scegliere), secondo
Agostino 462 ]: contenere, ovvero contenere ciò che,
diversamente, irromperebbe incontrollato, rendendo
impossibile la vita. Oggi, invece, “gli dèi sono diventati malattie.
Zeus non regna più sull’Olimpo” 463 .
Paradossalmente è questo il vero motivo per cui cresciamo
senza una guida, a dispetto di tutte le più raffinate (quanto
inutili) forme di educazione che la famiglia, la scuola, l’intera
società, tenta di proporre per il bene dei suoi figli. Ma tutto ciò
non serve più, perché si propone oggi un modello educativo
che poteva andare bene il secolo precedente. Quando un
giovane acquisisce un carattere sorto dall’ambito familiare, e poi
si imbatte, o si scontra, con il tutt’altro che trova fuori di questo
ambiente, il modello familiare tracolla verticalmente, perché la
vita raccontata (in famiglia) appare un delirio rispetto alla vita
realmente esperita (fuori dalla famiglia). Nel confronto vince il
modello familiare solo se esso è stato all’altezza di sedurci, infatti
460 LATTANZIO, Divinarum Institutionum liber IV, 28, 2.
461 M.T. CICERONE, De natura deorum ad M. Brutum liber secundus, 28,
72.
462 AGOSTINO, De Civitate Dei contra paganos, X, 3, 2.
463 C.G. JUNG, Studi sull’alchimia, in Opere, [1997], XIII, p. 47.

Capitolo Undicesimo 247
“Esiste un punto in cui l’educazione sconfina con la
seduzione. Etimologicamente e-ducere è prossimo a se-ducere, nel senso
di condurre in disparte, condurre via, essere trasportati oltre, sospinti,
condotti oltre fino a divergere” 464
§ Autorevolezza dei modelli
Dunque: ricordiamolo molto bene, il giovane che ha superato i
dieci anni, da quel momento in poi non può più ascoltare i
genitori, perché la loro autorevolezza tramonta, in quanto i suoi
legami affettivi si ampliano all’esterno del nucleo familiare. È
più condizionante il compagno di banco, o l’amica del cuore, o
Internet, o un insegnante di cui ci si innamora perché dice cose
se-ducenti, che dai genitori non sentiamo più, (se mai le
abbiamo sentite), i quali, ormai, non hanno più nulla da dirci.
Infatti
Noi della nostra generazione siamo diversi – proseguiva nella sua
chiacchierata con l’amica – io sono molto contenta di appartenere a
questa generazione. Usiamo tutte le cose di cui ci hanno rifornito con il
disprezzo con cui si usano tutte le cose superflue, ma ciò che davvero ci
importa è la comunicazione tra noi. Tra di noi sappiamo di poter contare
gli uni sugli altri. E che non è “perso”, come pensano i nostri genitori,
quel tempo che passiamo a raccontarci. Ma loro non possono capire
queste cose perché, al di là delle cose di cui ci hanno rifornito e con cui
pensano di averci amato, non capiscono niente 465 .
Si diceva: il giovane si scontra con il tutt’altro che trova
fuori dall’ambiente familiare, il quale ultimo decade
immediatamente nella sua autorevolezza, perché non funge più
da modello. I figli non si sentono amati perché circondati di
oggetti di cui non sanno che farsene, e con cui noi pensiamo di
464 M. RECALCATI, [2014].
465 U. GALIMBERTI, [2007-2017], p. 115.

248 Capitolo Undicesimo
averli amati. E il peggio è che i nostri figli lo sanno, perché sono
accuditi in ambienti sociali molto (anche troppo) stimolanti, e la
loro intelligenza non proviene più dall’ambito familiare, che un
tempo era l’unico deputato alla formazione, ma da tutto ciò che
ne deborda, perché offre spunti che hanno un immediato
riscontro con quell’unica realtà che essi conoscono. Su questa
realtà potremmo discutere all’infinito, ma è compito dei
sociologi. Chi si occupa di sofferenza psichica deve guardare
altrove.
§ Mercato
Intendiamoci: la droga è anche un mercato, e tutto ciò che
oggi cade sotto lo spazio del mercato, in Occidente, è
feticizzato:
È un mercato che “tira”, quello delle droghe in Italia, con una platea
di 6,2 milioni di consumatori complessivi stimati: 4,5 milioni di cannabis,
1,1 milioni di cocaina e 530mila di oppio e derivati, eroina compresa. Per
un giro d’affari di decine di miliardi di euro: oltre 22,5 miliardi secondo
uno studio di Tor Vergata per un progetto europeo ; 12,7 miliardi secondo
l’Istat, di cui circa la metà attribuibili al consumo di coca. Nel 2011 le
attività connesse alla droga hanno rappresentato il 60% delle attività
illegali stimate dalla contabilità nazionale e hanno pesato per circa lo
0,8% sul Pil. I numeri arrivano dalla relazione al Parlamento sulle
tossicodipendenze in Italia, appena presentata in Parlamento dal
Dipartimento politiche antidroga della presidenza del Consiglio. Un
dossier di oltre 700 pagine che fa il punto su domanda e offerta di
sostanze, quadro giuridico e interventi, repressivi e sanitari. Lanciando
l’allarme sulla diffusione di nuove sostanze: sconosciute e pericolose per
la salute 466 .
466 “Il sole 24 ore”, § Sanità, 10 settembre 2015.

Capitolo Undicesimo 249
In Italia il ‘fatturato’ è stimato in 24 miliardi” (Nel mondo 320
miliardi). Guadagni illeciti che entreranno a far parte del Pil. L’Eurostat,
l’ufficio statistico europeo, ha infatti inserito prostituzione e consumo di
droghe nei nuovi standard di misurazione della ricchezza. Una scelta
criticata dal Wall Street Journal, che la considera “Un modo per gonfiare
l’economia di uno Stato”. L’Italia potrebbe essere tra i primi Paesi ad
adottare i nuovi parametri, in vigore da settembre, anche se Bankitalia ne
ha ridimensionato l’impatto sul conto economico nazionale, stimato
all’inizio intorno al 10%. “Il mercato delle droghe in Italia consente un
fatturato, stimato per difetto, di 24 miliardi di euro […] Perché questo
mercato faccia parte del Pil, dovrebbero prima essere risolti i problemi
etico-legali connessi al difficile equilibrio tra l’emersione di fenomeni
diffusi e il loro contenimento. Abbiamo sotto gli occhi – ammonisce
Grosso – gli effetti della deregulation del gioco d’azzardo: oggi l’Italia
detiene il primato europeo del gioco, la cui industria, stimata al 3-4% del
Pil, è la terza o quarta del Paese 467 .
È un modo per dire che se un paese vuole stare in piedi deve
confrontarsi con questi fenomeni economici pena
l’emarginazione dal panorama internazionale. Sono questi i
motivi per i quali, a parte qualche sporadica retata necessaria
per darla a bere all’opinione pubblica, in realtà nel nostro paese,
e indubbiamente anche negli altri, la lotta al commercio di
stupefacenti resta solo una pia illusione e un timido borbottio.
Nessun potere politico in realtà può volerlo: perché se così
fosse questo commercio sarebbe scomparso da un pezzo. Al
contrario esso è sempre più florido e il denaro, comunque
ottenuto, continua a finire in quel P.I.L. occulto che salva gli
Stati dai tracolli delle crisi ricorrenti del capitale.
§ I Greci
Guardando la realtà delle strade di noi contemporanei si ha la
percezione di un fenomeno molto recente e in rapida ascesa.
467 “Il Fatto Quotidiano” 26 giugno 2014.

250 Capitolo Undicesimo
Sfatiamo il “molto recente”, perché la droga è sempre esistita, e
per motivi notevolmente diversi da quelli che saremmo
propensi ad attribuire all’uso di queste sostanze. Teocrito scrive
che [Demetra, sorella di Zeus] “nelle mani reggeva fasci di
grano e papaveri” 468 , perché il papavero le faceva scordare le
pene per il rapimento della figlia Persefone. Ma anche Morfeo
(dio del sonno), Nyx (dea della notte) e Hermes sono raffigurati
con un papavero 469 . Omero scriveva:
“Allora pensò un’altra cosa Elena, figlia di Zeus: nel vino di cui essi
bevevano gettò rapida un farmaco, che fuga il dolore e l’ira, il ricordo di
tutti i malanni. Chi lo inghiottisse, una volta mescolato col vino, non
avrebbe versato lacrime dalle guance, quel giorno, neppure se gli morisse
il padre o la madre, né se davanti a lui col bronzo avessero ucciso il
fratello o un suo figlio, e lui avesse visto ciò con i suoi occhi” 470 .
Sempre nell’Odissea, la maga Circe mischiò
formaggio, farina d’orzo e pallido miele ad essi con il vino di
Pramno; funesti farmaci mischiò nel cibo, perché obliassero del tutto la
patria 471 .
Rimedi, cioè farmaci, cioè droghe, per lenire o scordare il
dolore. Sembra che una delle occupazioni fondamentali
dell’umanità, da che essa ha fatto la sua comparsa sulla terra, sia
quella di evitare, eludere, meglio ancora: cancellare, il dolore.
Nulla di strano, anzi sarebbe strano che non fosse così. Ciò che
sfugge all’uomo di oggi, ma che è stato colto in pieno dagli
antichi Greci, è che il dolore è fisiologico alla natura, non càpita
468 TEOCRITO, Idilli, VII, v. 157.
469 G. PIETROSTEFANI, [1998], pp. 90 - 91.
470 OMERO, (secondo Erodoto tra il 1194 e il 1184 a.C.) Odissea, IV, vv.
220-221.
471 OMERO, Odissea, X, Vv. 234 sgg.

Capitolo Undicesimo 251
né per sfortuna, né per punizione divina. I Greci sono stati gli
unici ad aver avuto “la forza di guardare in faccia il dolore” 472 .
Il misconoscimento del dolore quale dato di natura da parte del
cristianesimo, colonna vertebrale dell’Occidente, ha causato da
un lato l’incapacità degli uomini alla sua sopportazione, dall’altro
l’ossessione per la guarigione. Ne risulta un uomo più debole, che cede
facilmente sia fisicamente sia psichicamente. Ciò significa esposizione
accentuata ai pericoli di una diminuita capacità di resistenza al
dolore (proprio perché interpretato come evitabile) e, infine, significa
inquietanti epiloghi di esistenze disabituate alla resistenza, e che proprio
per questo cedono alla prima avversità (come dimostrano tutte le
cronache contemporanee). Tale lusinga ha di mira una erronea,
paradisiaca e illusoria e infantile visione del mondo. Da qui
l’uomo ha delegato la scienza a predisporre quel gigantesco
apparato di tecnoassistenza senza il quale, ormai, egli non
riuscirebbe più a vivere.
Solo che l’apparato tecnico-scientifico, in tutti i tempi, non ha
prodotto solo eroi, ma anche aguzzini. La scienza, infatti, si
applica sul misurabile. Che ne è dell’incommensurabile?
§ Inganno ideologico
Lo psichiatra ungherese Thomas Szasz, scomparso nel 2012
negli Stati Uniti, non ha dubbi nell’affermare che
Questi fenomeni appartengono al campo della religione e della politica;
che, le droghe pericolose, i drogati e gli spacciatori di droga sono i capri
espiatori delle nostre società moderne, laiche, impregnate dell’ideologia
terapeutica e che la persecuzione rituale di questi agenti farmacologici ed
umani deve essere vista sullo sfondo storico della persecuzione rituale di
altri capri espiatori, come le streghe, gli ebrei e i pazzi 473 .
472 F. NIETZSCHE, Nascita della tragedia, in Opere, [1988], III, 1, p. 32.
473 T. SZASZ, [1991], p. 9.

252 Capitolo Undicesimo
Nella prefazione leggiamo che
La riedizione di un libro si giustifica solo se il rapido scorrere dell’attualità e
dell’ideologia del tempo non ha già divorato tutte le pagine relegandole nello
spirito di quel tempo. Il libro di Szasz merita una riedizione per un’idea che
percorre tutti i suoi libri trovando nel concetto di “salute mentale”, in quello
di “pazzia”, in quello di “cura” e in quello di “droga” i luoghi in cui si annida
non solo l’inganno ideologico che maschera quanto vi è di inconfessabile
nell’intenzione politica, ma anche quella riduzione di libertà che l’uomo
sperimenta su di sé non per effetto delle strategie del Potere, cosa che gli
uomini conoscono dall’inizio della loro storia, ma per effetto
delle persuasioni indotte dal Sapere, rispetto a cui le strategie del Potere, per
quanto accanite e brutali, sono povera cosa 474 .
D’altra parte la “perizia psichiatrica” che i Tribunali odierni
sempre più spesso richiedono ricade all’interno di quella opaca
suddivisione tra crimen e infirmitas, crimine o infermità mentale.
Si noti che il folle è considerato tale su basi religiose: lo psichiatra
francese Philippe Pinel (cui poi seguirono Chiarugi ed Esquirol)
ha stabilito che i folli sono tali perché non hanno “piena
avvertenza e deliberato consenso”: “categorie con cui la
religione determina cos’è un peccato mortale” 475 .
Questo passaggio progressivo dal mondo della religione al mondo della
morale, a quello della caratteriologia, a quello della patologia, e da
quando la scienza si occupa di queste cose, non dà più possibilità di
salvezza, perché sinché c’è la salvezza io ti posso anche perdonare, se sei
malato – mi dispiace – o guarisci oppure sei condannato. La scienza è
molto più pericolosa della religione, è molto più categorica nei suoi
comportamenti, nei suoi giudizi 476 .
474 Ibid.
475 Catechismo della Chiesa Cattolica, p. III, Sez. I^, Cap. I°, art. 8, prop.
1857. Cfr. Dasein Journal, Rivista Ufficiale della Scuola Italiana di
Psicoterapia Esistenziale, 7-3-2018, Torino, p. 19.
476 Dasein Journal, 7-3-2018, p. 20.

Capitolo Undicesimo 253
Già solo questo è un indizio di un materiale immenso su cui si
fatica a districarsi in ragione della pervasività, in tutti i campi,
dei poteri (ovvero dei Saperi) che si sono succeduti in tutti i
tempi a regolare le nostre vite. Con un’accentuazione formale
nel contemporaneo, dove gli apparati politici sono stati
detronizzati in ragione della competenza scientifica dai Saperi. I
Saperi, grazie alle specializzazioni sempre più raffinate, hanno
sottratto competenza e perciò potere proprio all’esercizio del
potere. La politica, infatti, non è più il luogo della decisione, e i suoi atti
avvengono sempre al seguito di quanto la scienza ha verificato,
sperimentato, ed infine stabilito. Prova ne siano i provvedimenti
della politica nei confronti delle recenti epidemie, che si
informano a competenze dichiaratamente scientifiche; o al
ruolo specialistico della biologia molecolare per legiferare sulla
fecondazione eterologa; o alle competenze di fisica sub-atomica
per decidere se alloggiare una centrale nucleare o meno, o al
blocco di un intero aeroporto per lo sciopero di soli cinque
controllori di volo.
Ciò significa capire donde provenga il potere, non più in mano
alla politica o alla religione, come è stato nei secoli scorsi, ma in
mano alla nuova autorità dei Saperi, che si incaricano di guidare
(che alla fine significa determinare) le nostre vite tramite
iperspecializzazioni che sono in mano a pochi (con buona pace
della democrazia, deposta per incompetenza).
§ Senza droga e senza pomodori
Il Baudrillard della parte maledetta è il soggetto del seguente
ottimo articolo:
La droga, tutte le droghe, pesanti o leggere, compreso il tabacco, l’alcool
e tutte le varianti contemporanee, sono condotte di esorcismo: esorcizzano
la realtà, l’ordine sociale, l’indifferenza delle cose. Ma non bisogna
dimenticare che attraverso di esse, è la società stessa che esorcizza certi

254 Capitolo Undicesimo
poteri dimenticati, certe pulsioni, certe contraddizioni interne. Esorcizzare
è produrre per maledire. È la società che produce questo effetto perverso
ed è essa stessa che lo condanna. Non potendo cessare di produrlo (ciò
che ci si augura), deve quanto meno cessare di maledirlo 477 .
La droga non piove dal cielo. Il suo ciclo produttivo e
distributivo si avvale, deve avvalersi, di tutti gli strumenti messi a
disposizione da qualunque sistema moderno che intenda creare
un mercato. E poiché il “mercato” costituisce l’attuale orizzonte
metafisico di esistenza (si veda, di Nietzsche, l’annuncio
dell’uomo folle che avviene appunto al mercato) 478 , quindi un che
di ineludibile, tale mercato è la benedizione. Occorrono (e vale
per la droga quanto per il pomodoro): strutture agricole per la
coltivazione e raccolta del prodotto; operazioni manifatturiere
successive al raccolto, cioè lavorazione del prodotto agricolo,
confezionamento, imballaggio; sistema dei trasporti efficiente;
sistema della distribuzione; strutture commerciali e attrezzature
tecniche per il rifornimento; consegna al dettagliante; sistema
contabile per il controllo dei proventi; sistema bancario e di
investimento per il riciclo dei proventi; sistema corruttivo per la
garanzia di non perseguibilità; e così via. Tutto questo non
sarebbe possibile senza i mezzi che il sistema stesso offre e che
sono necessariamente utilizzati proprio perché, come detto, la
droga non piove dal cielo, sicché se la droga non arrivasse nelle
nostre strade non potrebbero arrivare nemmeno i pomodori sulle nostre
tavole. Detto questo si può capire facilmente cosa sta dicendo
Baudrillard; rivediamo: “Esorcizzare è produrre per maledire. È
la società che produce questo effetto perverso ed è essa stessa che lo
condanna. Non potendo cessare di produrlo (ciò che ci si
augura), deve quanto meno cessare di maledirlo”. Il sistema
477 E. SCHIRÒ, [1987] pp. 7-9. V. anche in Écran total, con un titolo
diverso, “Violence psychédélique: la drogue”. [1997], pp. 109-113.
478 F. NIETZSCHE, Gaia Scienza, § 125.

Capitolo Undicesimo 255
sociale produce droga, e allo stesso tempo deve condannarla,
non può fare diversamente.
Noi produciamo droga e anti-droga, e in ambedue i casi non possiamo
né non produrre droga né evitare di contrastarla. Il successo della droga
sta tutto in questa situazione contraddittoria e paradossale. Ma
non si tratta della banalità di una semplice contraddizione
emendabile, perché qualunque società complessa vive
necessariamente di contraddizioni, l’essere umano stesso è
contraddittorio da cima a fondo e da sempre. Il testo di
Baudrillard dice chiaramente “Non potendo cessare di
produrlo”. Dunque la tanto decantata e sostenuta lotta contro la
droga è solo una carnevalata. Il testo sembra insistere sulla
perfetta inutilità della lotta contro la droga, perché il mercato
non è reversibile, proprio come non possiamo rinunciare
all’elettricità e ritornare alla fiaccola. E conclude dicendo che,
stando così le cose, la società ospitante “deve quanto meno
cessare di maledirlo”. Cioè smettere la sceneggiata con cui
ritrova la sua falsa e doppia coscienza. In altre parole: la condanna
(fittizia) della droga non ha senso, non perché essa non
dovrebbe essere condannata, ma perché dovrebbe invece
aggredire le cause che ne hanno consentito la produzione e
circolazione. Ma per far questo servirebbero mutamenti
culturali profondi che raggiungerebbero lo scopo in non meno
di quarant’anni.
La maledizione della droga, a questo punto, non risulta che una
resa all’irreversibilità dei suoi processi produttivi, eliminati i
quali si dovrebbe tornare al baratto, previa rovina di milioni di
persone rimaste senza sostentamento. Sarà dunque inutile far
riferimento al binomio simbolico di “bene” e di “male” dal
momento che si tratta del
processo che noi stessi abbiamo scatenato e che si svolge ormai senza di
noi con l’implacabilità di una catastrofe naturale; regna, fortunatamente o
disgraziatamente, l’inseparabilità del bene e del male, e quindi

256 Capitolo Undicesimo
l’impossibilità di promuovere l’uno senza promuovere al tempo stesso
l’altro 479 .
Che significa non, banalmente, una resa, ma l’inaugurazione di
una coscienza nuova, capace di catturare in sé le simbologie
sottese al vivere sociale e alle ritualità spodestate dalla iperrazionalità
occidentale, dove incontriamo l’ineluttabilità,
l’irreversibilità, l’impotenza a cambiare le cose che da una parte
malediamo, e dall’altra poniamo in essere maledendo. In altre
parole ci imbattiamo in una sorta di gabbia d’acciaio
sconosciuta nei tempi andati, quando le relazioni umane erano
regolate dallo scambio simbolico. Ma noi siamo ancora capaci
di questo esorcismo?
§ Lavoro – colpa - coscienza
In parole povere: siamo tutti colpevoli. Certo non di una colpa
giuridica, nemmeno di una colpa etica. Ma colpevoli di una
colpa metafisica. Cos’è una colpa metafisica? È quella per cui non
possiamo prendercela con nessuno: c’è colpa e nessuno è
imputabile. Nessuno, come l’omerico Ulisse che al ciclope rivela
il suo nome come Nessuno 480 . Se l’è chiesto anche Karl Jaspers
in un suo testo importante, La questione della colpa, 481 appunto in
cui si domanda, finita la guerra, di quale colpa potessero essere
accusati i suoi connazionali tedeschi riguardo al nazismo ed i
suoi orrori.
Gli eventi delittuosi della Germania nazista che ci fanno dire
alle commemorazioni “ricordiamo affinché non accada mai
più”, per quanto onesto, è inefficace e patetico. Non è il “già
479 J. BAUDRILLARD, [1991], p. 116.
480 OMERO, Odissea, IX, v. 365 - 366: “Nessuno è il mio nome. Nessuno
mi chiamano mia madre e mio padre e tutti gli altri compagni”.
481 K. JASPERS, [1966].

Capitolo Undicesimo 257
stato” che inquieta, ma ciò che silenziosamente permane, e non
sul piano politico sul quale la Germania è stata sconfitta, ma su
quello ben più inquietante dei sentimenti, della coscienza, della
responsabilità. Il male c’è ancora e, come ha mostrato Hannah
Arendt 482 , non è alcunché di mostruoso, ma solo il volto della
pianificazione razionale ed efficiente di un progetto tecnico
all’interno del quale noi tutti viviamo, e che non si mostra
affatto in attenuazione. Al contrario esso mostra una
progressiva accentuazione verso forme di funzionalismo ed
efficientismo sempre più marcate. Di più: non si tratta solo
della funzionalità ed efficienza “esteriore” di un sistema
politico, economico, tecnologico, educativo, giuridico che sta
fuori di noi, ma è quanto di più implicito e invasivo nella
mentalità aziendale con cui ciascuno di noi oggi è chiamato a
“lavorare”, cioè il congedo da ogni sentimento ed in particolare del
sentimento della responsabilità, sostituito con l’efficienza della
funzionalità. Fa parte integrante di tale “normalità” anche che
tutto ciò non sia avvertito, trovando quindi nell’in-coscienza la
definitiva sepoltura della coscienza. Da questo momento in poi,
noi, qualunque cosa facciamo, semplicemente “lavoriamo”:
È carattere specifico dell’azienda media, o perlomeno di quella grande,
che oggi è quella determinante, pretendere un impegno completo; ed è
carattere specifico del lavoratore che egli […] sebbene la sua unica raison
d’être consista nel contribuire ogni giorno al raggiungimento degli scopi
aziendali, resti escluso dalla loro conoscenza, che egli (in analogia con il
problema fondamentale del marxismo) non ‘possegga’ nemmeno la
conoscenza dello scopo della produzione, che questi scopi non lo
riguardino. Se le cose stanno a questo modo, se dunque egli non conosce
lo scopo, se non occorre che lo conosca o se non deve conoscerlo, non
occorre evidentemente nemmeno che abbia una coscienza” 483 . L’azione,
esaminata o addirittura dettata dalla coscienza individuale, è sospesa dalla
coscienziosità dell’attivo – passivo - neutrale sospingere con gli altri; e, se
482 H. ARENDT, [2003].
483 G. ANDERS, [2007], p. 270.

258 Capitolo Undicesimo
nell’esercizio aziendale esiste una coscienza pulita, questa sarà soltanto la
paradossale soddisfazione dell’essere riusciti a obliterare al cento per
cento la propria coscienza; oppure addirittura l’orgoglio di esservi
riusciti 484 .
Noi non abbiamo più alcuna coscienza, perciò possiamo e
dobbiamo accettare qualunque cosa il Sistema ci chieda. Noi,
senza saperlo e senza volerlo, accettiamo la droga perché “altri
devono occuparsene”. Proprio come i tedeschi hanno delegato
il processo di Norimberga per pareggiare i conti della coscienza
collettiva, della colpa metafisica. Fuor di metafora: possiamo
accusare di crimini il contadino colombiano che non ha la
benché minima idea di quale uso verrà fatto del suo prodotto,
né dove, né come, né perché, proprio a partire dal fatto che gli è
impossibile e anzi interdetto saperlo per la parcellizzazione del
lavoro e ancor più a salvaguardia della sua incoscienza?
§ Droga e informatica
Vuol dire che le cause che cerchiamo non sono che le
responsabilità: chi o cosa ne risponde. Abbiamo visto che la
nostra vita sociale è governata dal signor Nessuno, dove
l’irresponsabilità è talmente generalizzata da aver costituito non
una responsabilità giuridica, non una responsabilità etica, ma
una responsabilità metafisica per la quale, appunto, non
possiamo prendercela con Nessuno. Resta il rivoltarci vanamente
contro la droga, perché noi la produciamo e nel contempo la
malediamo, e non possiamo né smettere di produrla, né
smettere di maledirla. Il signor Nessuno festeggia. Tutto questo
non piove dal cielo, ma sorge dalla nostra cultura moderna,
impregnata di consumo e di informatica:
484 Ivi, p. 271.

Capitolo Undicesimo 259
i sette milioni di americani che hanno fatto esperienza delle straordinarie
potenzialità del cervello grazie all’LSD, hanno certamente preparato la
strada alla società informatica. Non è un caso che il termine “LSD” sia
stato usato due volte nelle notizie di copertina del Time riguardanti Steve
Jobs. Perché furono Jobs e il suo gutenberghiano collega, Stephen
Wozniak, a connettere il cervello personale al computer personale, e a
rendere possibile, così, una nuova cultura 485 .
La nuova cultura è stata proposta per la “salvezza”, un tempo
prerogativa delle religioni, poi della scienza, ora della tecnica, di
cui l’informatica è solo un suo aspetto. La nuova cultura è uno
psicofarmaco, che non differisce in nulla dalla droga
tradizionale salvo per la modalità di somministrazione, perché
l’informatica
per definizione, inter‒viene sul rapporto tra uomo e mondo, o meglio ―
in termini più rigorosi, e cioè analitico-esistenziali, è una forma della
pro‒duzione e formazione di mondo propria della cura […] Sotto questo
riguardo, la droga non è che un epifenomeno, e con ogni probabilità un
fraintendimento, come spiega lo stesso Gibson: “La droga era il fulcro
[…] di questa esperienza. Ma non era essenziale. Non era per nulla
essenziale. Ma lo capisco solo ora, col senno di poi” 486 .
C’è un’ermeneutica della droga che ci porta molto lontano nel
ragionamento, ma vicinissimo in termini fattuali: la droga è uno
strumento tecnico, che opera su di noi quasi sempre a nostra
insaputa, con il fine di fare qualcosa di noi, su di noi, peggio
ancora, dentro di noi:
Mi domando se retrospettivamente non si possono vedere parecchie cose
come una tecnologia. Sto pensando all’osso della scimmia, all’inizio del
film 2001 Odissea nello spazio quando, nel momento in cui cessa di
essere un osso e diventa un’arma, diventa techne, tecnologia, la scimmia
485 T. LEARY, [1984].
486 D. ROSSI, [2013-2014], p. 371. La citazione interna è di M. NEALE,
[2005], p. 9.

260 Capitolo Undicesimo
lo butta in alto, lo piroetta e si trasforma in una nave spaziale. Mi
domando anche se, a livello delle droghe e del cibo, non ci si trovi di
fronte a tecnologie della soggettività. È una definizione che mi intriga
perché ci spingerebbe a vedere la soggettività meno come soggezione a
qualcosa, meno come cosa naturale, come passività del soggetto di fronte
allo stimolo, e più come qualcosa di attivo, subject activity: subjectivity.
A questo punto il legame tra droghe e computer emerge in tutta la sua
virulenza 487 .
Più la tecnologia spinge, più la coscienza arretra. Il “cervello”
naturale e il “cervello” elettronico, appaiati, competono. Solo
che la coscienza dell’uomo non può essere trasferita
nell’informatica (perché la qualità non si muta in quantità),
mentre l’incoscienza della macchina è già penetrata nell’uomo,
perché la quantità può ridurre la qualità.
Per cui il soggetto si riduce a dispositivo, non con particolari
attività, ma al contrario con la quotidianità del suo fare, per cui
la deiezione (per usare un termine heideggeriano) diventa la più
quieta norma. Infatti le droghe intervengono sulla relazione
uomo-mondo modificando, per così dire, l’interfaccia che mette
in comunicazione l’uomo e l’altro, proprio come un dispositivo
informatico.
L’informatica vorrebbe stanare la psiche dal suo
nascondimento, per appropriarsene (era il proposito, negli anni
’60, dello “psichedelico”, ψυχὴ e Δῆλος, rendere la psiche
evidente, visibile, manifesta).
§ Anomie e anomalie
Scrive Baudrillard:
«In generale, le droghe non fanno più parte della circolazione simbolica e
dei rituali delle società dei paesi industrializzati: esse si sono votate a dei
487 M. VIANO, [1994], p. 46.

Capitolo Undicesimo 261
fini ulteriori, trascendenti, sempre futuri, che presuppongono un sacrificio
calcolato di tempo e di energia, mentre il loro uso presuppone sempre
l’immediatezza di un processo mentale e una sorta di utopia realizzata [il
sogno iniettato nella veglia]. Tutte le correnti (anche religiose) che hanno
esaltato la realizzazione immediata dell’utopia sono state dichiarate
eretiche e condannate in quanto tali nel corso delle epoche.
Nella visione che noi abbiamo delle droghe moderne resta qualcosa di
questa condanna ancestrale [come nella stregoneria] 488 , assieme alla
potenza occulta che traggono dalle loro antiche virtù simboliche. Come
dire che esse affascinano tanto quanto ripugnano, o sgomentano le menti,
che la loro ambivalenza è virtualmente definitiva, insolubile dal punto di
vista della ragione occidentale, e che, assieme a corpi e cervelli, esse
“stupefanno” il giudizio che se ne dà.
A lungo le si è ritenute – e le si ritiene ancora, nell’analisi corrente –
“anomiche”, nel senso che Durkheim dava a questo termine. Anomiche
come un certo tipo di suicidio che caratterizza proprio gli insiemi sociali
dei paesi industrializzati. Forme residuali, marginali, trasgressive, che
sfuggono alla legge, all’organizzazione generale, al sistema di valori
organici del gruppo. Dei margini, ma che non rimettono in questione il
principio della legge e del valore, e che questi possono eventualmente
integrare nella loro evoluzione.
Tutt’altro mi sembra lo statuto attuale delle droghe, in relazione con altri
fenomeni specificamente contemporanei, e che io chiamerei non tanto
anomici, ma anomalici. L’anomalo non è più ciò che è ai margini di un
sistema, in disequilibrio, in deficit organico, ma è ciò che risulta, in
qualche modo, dall’eccesso dell’organizzazione, dall’eccesso di
equilibrio, di regolazione e di razionalizzazione di un sistema. È ciò che
arriva, come da un’esteriorità, a contraddire il funzionamento ma senza
ragione apparente; di fatto, è ciò che proviene dalla logica stessa del
sistema, dall’eccesso di logica e di razionalità di un sistema – le società
dei paesi industrializzati, in questo caso – che, giunto a una certa soglia di
saturazione secerne i suoi anticorpi, la sua patologia interna, le sue
488 “Come una volta l’Occidente Cristiano aveva da affrontare il problema
della stregoneria, così oggi il Mondo Scientifico ha da affrontare il
problema della drogoneria.” T. SZASZ, [1991], p. 12. In nota: “Si è
cercato con questo neologismo di rendere il termine inglese drugcraft
costruito come parallelo di witchcraft (stregoneria)”.

262 Capitolo Undicesimo
disfunzioni strane, i suoi incidenti imprevedibili e insolubili, le sue
anomalie» 489 .
A questo punto tutto ciò che passa per “fuga dalla realtà” deve
essere ripensato profondamente. La droga diventa anticorpo,
patologia sociale nel senso di febbre alta per superamento della
soglia di saturazione. Bisogna
far esplodere tutti i valori riconosciuti, stabiliti, e creare, in uno stato di
creazione permanente, cose nuove che si sottraggono a ogni
riconoscimento, e ogni fissazione. È questa la filosofia a colpi di martello:
mai niente di conosciuto, ma una grande distruzione del riconosciuto, per
una creazione dell’ignoto 490 .
§ Anatomia del desiderio
Che cos’è il desiderio? Per Spinoza “è l’essenza stessa
dell’uomo, nella misura in cui è concepita come determinata, da
una qualunque affezione di se stessa, a fare qualcosa” 491 . La sua
essenza è la non definitività dell’appagamento, perché il
desiderio risorge. Il grande teorico del desiderio, ben prima e
ben di più di Freud, è stato Platone, senza il quale questo
statuto del desiderio ci sarebbe probabilmente rimasto ignoto:
“la parte desiderante della nostra anima ha il fondo bucato; in
un linguaggio intessuto di immagini, Platone la rappresenta
sotto forma di una giara sfondata, di piviere (un uccello che
mangia e defeca nello stesso tempo), di corpo bovino e
affamato, di belva ibrida, di cavallo indomabile, insomma di
recipienti o di bestie che non si possono mai colmare perché
489 J. BAUDRILLARD, [1987], pp. 7-9.V. anche in Écran total, con un titolo
diverso, Violence psychédélique: la drogue. [1997], pp. 109-113.
490 G. DELEUZE, [2007], p. 169.
491 B. SPINOZA, Ethica, III, prop. IX.

Capitolo Undicesimo 263
sono, letteralmente, sfondati, sballati, in sballo” 492 . Lo si vede
bene in questo celebre scambio di battute tra Callicle e Socrate:
Cal.: Per colui che ha ormai riempito i suoi orci non resta più alcun
piacere, e proprio in questo consiste, come dicevo poco fa, il vivere come
una pietra, senza più provare, una volta riempiti gli orci, né piacere né
dolore. Invece in quest’altro consiste il vivere piacevolmente: nel versare
negli orci quanto più liquido è possibile […] Soc.: ma la vita di cui parli
tu è quella del caradrio (piviere) 493 .
Il desiderio dunque fa parte di “Quella forma di piacere –
sensazione che ha a che fare con la vertigine platonica” 494 . Il
Gorgia è un dialogo sorprendente, perché Socrate non ne esce
affatto bene o, più semplicemente, la conclusione è indecidibile.
Il desiderio è sempre insaziabile, a prescindere dal giudizio che
si può dare su di esso. La sanzione morale non può applicarsi al
desiderio, perché è come voler rendere morale la natura, dire
cioè alla natura come essa dovrebbe essere, come se essa stesse
lì proprio per compiacerci. Il desiderio di per sé è neutro e non
si piega a ciò che su di esso noi possiamo pensare o volere,
perché il desiderio è involontario, lo subiamo, proprio come ci
dice il suo nome: la passione è πάθος, παθεῖν, patire, soffrire,
subire. Nessuno va in cerca del desiderio, esso, semplicemente,
sorge in noi spontaneamente perché, come sostiene il Callicle
del Gorgia, se non sorgesse il desiderio non saremmo esseri
umani, ma neppure animali, bensì sassi, pietre, salme:
“Soc. Tu sostieni che non bisogna frenare i desideri, se si vuole essere
come si deve, ma che bisogna, lasciandoli sviluppare il più possibile,
procurare loro soddisfazione trovandola non importa dove, e che in questo
consiste la vera virtù?” – Cal. “Questo è quello che affermo”. Soc.
492 G. SISSA, [1997-1999], p. 10. I riferimenti interni sono rispettivamente
PLATONE, Gorgia, 493 a-c e 493e – 494b.
493 PLATONE, Gorgia, 494b.
494 F. BAGOZZI, C. CIPPITELLI, [2003], p. 32.

264 Capitolo Undicesimo
“Allora non è giusto dire che felici sono coloro che non hanno bisogno di
nulla!” “Già: se fosse così – dice Callicle – le pietre e i cadaveri
sarebbero i più felici” 495 .
§ Il corpo si fa abisso
È proprio Giulia Sissa che ha localizzato il desiderio della droga
nella metafisica greca del desiderio. Vediamo intanto Platone:
Soc.: E un uomo arguto, un tale che si spiega per immagini, forse un
siciliano o un italico 496 , prendendo il nome di questa parte dell’anima dal
suo carattere credulo (πιθανός) e facile a persuadersi (πειστικὸν), (la)
chiamò «orcio» (πίθος), e diede agli uomini privi di senno il nome di
«non iniziati», e disse che quella parte dell’anima dei dissennati dove
hanno sede i desideri, per il suo carattere sfrenato e la sua incapacità di
ritegno, è come un orcio forato, paragonandola a questo per la sua
insaziabilità. […] è possibile procurarsi quei liquidi, sebbene siano
difficili da ottenere, ma i suoi orci sono forati e logori: costui sarebbe
costretto a riempirli continuamente, notte e giorno, perché, se così non
facesse, patirebbe i dolori più grandi. Ebbene, supponendo che sia tale la
vita di ciascuno di costoro, puoi dire che la vita dell’uomo dissoluto è più
felice di quella dell’uomo ben regolato? Con questo mio ragionamento ti
persuado ad ammettere che la vita ben regolata è migliore di quella
sfrenata, o non ti persuado? Cal.: Non mi persuadi, o Socrate. Infatti, per
colui che ha ormai riempito i suoi orci non resta più alcun piacere, e
proprio in questo consiste, come dicevo poco fa, il vivere come una
pietra, senza più provare, una volta riempiti gli orci, né piacere né dolore.
Invece, in quest’altro consiste il vivere 497 .
Giulia Sissa aggiunge che
In una lingua altrettanto concreta e visiva, i termini dell’assunzione
tossica ci invitano ad associazioni di idee in cui si delineano gli stessi
percorsi. Iniettarsi eroina si dice, in italiano, “bucarsi”. Per “riempirsi
495 PLATONE, Gorgia, 492d-e.
496 Forse Filolao o Empedocle.
497 PLATONE, Gorgia, 493b 2 sgg.

Capitolo Undicesimo 265
come un uovo”, il tossico si scava un’apertura nella pelle. Una materia
fluida, causa di godimento, penetra, si riversa attraverso di essa. Il corpo
si fa abisso che significa, etimologicamente, “senza fondo”, cioè, alla
lettera, di nuovo “sfondato”. Il desiderio si fa urgenza, costrizione
incontrollabile. Essere alcolizzato si dice, in francese, “boire comme un
trou”. Bere come un buco. Ancora una volta, il piacere trasforma il corpo
in baratro, luogo di passaggio per un liquido in movimento. […] Con
questo si raggiungerà la pienezza dell’appagamento? I tossici lo negano.
E anche se non parlano il greco attico, lo dicono con immagini platoniche,
una retorica che rende l’esperienza comunicabile. […] Tutti questi
termini, che dipingono un corpo in cui il tempo si perde come un flusso di
prodotti, ci avvicinano vertiginosamente alla metafisica antica del
desiderio 498 .
Gli antichi si erano accorti immediatamente del pericolo di
questo fascino, e si erano trattenuti molto in questa metafisica,
concludendo, con Aristotele, che “la natura del desiderio è di
essere senza limiti (ἄπειρον)” 499 . L’illimitatezza è dovuta al fatto
che il desiderio fa parte dell’irrazionalità la quale, in quanto tale,
non è una dimensione, per così dire, maledetta del nostro
essere, ma semplicemente quella soverchiante. Secondo Platone vi
sono tre modelli di anima: l’“anima concupiscibile”,
(ἐπιθυμητικὸν), l’“anima irascibile” (θυμοειδὲς), e l’“anima
razionale” (λογιστικὸν); dimensioni che verranno assorbite da
tutta la cultura successiva, compresa quella medica, che perdurò
immutata per tredici secoli. L’anima desiderativa, o
concupiscibile, assieme all’anima irascibile, costituiscono
l’irrazionale, che occupa quindi due terzi della mente umana (la
psiche), rispetto all’intelletto (λογιστικὸν). La loro forza è perciò
soverchiante, e costringe il λογιστικὸν a un durissimo e costante
lavoro di contenimento. Va detto che anche il λογιστικὸν, cioè
la ragione, è potentissimo, ma solo all’interno di un certo regime
498 G. SISSA, [1997-1999], p. 10.
499 ARISTOTELE, Politica, 1267b 3.

266 Capitolo Undicesimo
di coerenza. Appena la ragione compie solo due passi fuori
dalle sue mura ben protette viene sopraffatta. Si noti che
La tripartizione dell’anima è stata introdotta da Platone soprattutto per la
necessità di spiegare l’agire umano, che è inspiegabile sulla base delle
sole forze della ragione, ma che presuppone un assai complesso gioco di
forze irrazionali (concupiscenza), o anche semplicemente arazionali (le
forze della volitività e della irascibilità) che Platone chiama col termine
θυμοειδὲς 500 .
Collaborare, appunto, ma non soppiantare, sostituire, dominare.
Già Brentano scriveva:
Il merito di aver aperto la strada spetta a Platone. Egli distinse tre classi
fondamentali di fenomeni psichici o piuttosto, come egli si espresse, tre
parti dell’anima, ognuna delle quali comprendeva particolari attività
psichiche, vale a dire la parte concupiscibile [to epithymetikon], irascibile
[to thymoeides] e razionale [to logistikon]. (…) Egli trovò nell’uomo una
lotta tra opposti, prima tra le esigenze della ragione e degli istinti sensibili
e poi anche tra gli stessi istinti sensibili 501 .
Ciò vale per qualunque desiderio. Il comportamento umano è
inspiegabile, ha rilevato Reale & Bos, sulla base della sola
razionalità (cioè, più comunemente, l’Io) che alla fine si scopre
essere “ben misera cosa” 502 , o “un’isola piccolissima nell’oceano
dell’irrazionale” 503 . Diversamente non ci si potrebbe spiegare
perché questa turris eburnea della ragione capitoli così facilmente
di fronte alle scelte possibili, e riveli, con il suo crollo, un
carattere nascosto che non sapevano di avere e mostrando, in
un momento particolare, la verità di un demone per troppo
tempo trattenuto. La ragione presenta l’oggetto dei suoi
500 G. REALE – A. P. BOS, [1974-1995], p. 246.
501 B. BRENTANO, [1997], vol. II, pp. 22-23.
502 J. HILLMAN, [1975-1919], p. 25.
503 I. KANT, [2013], Lib. II°, Cap. III, p. 199.

Capitolo Undicesimo 267
argomenti alla psiche, ma la psiche, sebbene possa comprendere
il linguaggio della ragione, non ne può tenere conto se non,
quando capita, a prezzi altissimi: ciò che la ragione tralascia,
migra nella psiche per trovare ulteriore sbocco. Normalmente il
corpo: appaiono i sintomi.
§ Il senso di vuoto
Perché il desiderio di queste sostanze è così attraente e
irrefrenabile? Per colmare un senso di vuoto. Che implica il suo
significato, cioè riparare una perdita, o come qualcosa percepito
come una perdita, stante la definizione platonica (e lacaniana) di
mancanza. Attenzione però a questo:
il suicidio, la follia, l’uso di droghe o dell’alcol [sono esperienze estreme
e non devono tuttavia essere percepite come] la ricerca di un piacere,
bensì di un effetto 504 .
Con questo il piacere non è il bersaglio del desiderio, il quale
vuole andare molto oltre per riparare delle falle. L’effetto di cui
parla Deleuze è proprio questo, per cui la strada chimica è
appena una scorciatoia, che immette subito nell’uscita dal
dolore. Le sostanze stupefacenti offrono, a prezzo accettabile,
un piacere immenso (diversamente non si drogherebbe nessuno).
Se non si capisce questo non si è capito nulla. È qui che piacere
e dolore si incontrano e si fondono. Come mai? Se lo è chiesto
già Platone:
Riguardo alla mente e al piacere dobbiamo anche ricordare che la prima è
affine alla causa e appartiene in definitiva al suo genere, mentre il piacere
è infinito e appartiene a un genere che non ha e non avrà in sé e da sé
principio, né mezzo, né fine. […] Però [il genere del piacere] non potremo
504 G. DELEUZE, [1975], p. 140, 141.

268 Capitolo Undicesimo
mai esaminarlo adeguatamente, se la nostra analisi sarà separata da
quella sul dolore 505 .
Sulla complessità dell’argomento vale la pena vedere un breve
scorcio del Gorgia, dove effettivamente piacere e dolore sono
intrecciati, quanto meno per quell’aspetto per cui il piacere è
combinato, cioè successivo, all’estinguersi di uno stato penoso,
cioè l’uscita dal dolore
SOCRATE: Allora, se scopriamo delle cose che l’uomo
contemporaneamente perde [il dolore] e possiede [il piacere], sarà chiaro
che queste cose non potrebbero essere il bene e il male. Siamo d’accordo
su questo? E rispondi dopo aver ben riflettuto!
CALLICLE: Ma sono perfettamente d’accordo!
SOCRATE: Torniamo, allora, alle cose che prima abbiamo stabilito di
comune accordo. Dicevi che l’aver fame è una cosa piacevole o una cosa
penosa? Intendo dire l’avere fame preso di per sé.
CALLICLE: Io sostengo che è cosa penosa. Mentre invece sostengo che il
mangiare quando si ha fame è cosa piacevole.
SOCRATE: Capisco. Ma allora l’avere fame, preso di per sé, è cosa
penosa. O no?
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: E non lo è, allora, anche l’avere sete?
CALLICLE: Certamente.
SOCRATE: Devo farti altre domande, oppure ammetti che ogni bisogno e
ogni desiderio sono penosi?
CALLICLE: Lo ammetto, e tu non farmi altre domande.
SOCRATE: E sia! Eppure, non sostieni che il bere quando si ha sete è
piacevole?
CALLICLE: Sì .
SOCRATE: Dunque, questo “quando si ha sete” di cui tu parli, non
equivale forse a “quando si è in pena”?
CALLICLE: Sì .
SOCRATE: Mentre il bere è soddisfazione di un bisogno e piacere?
CALLICLE: Sì .
SOCRATE: Tu dici, allora, che nel bere si prova piacere?
CALLICLE: Senza dubbio.
505 PLATONE, Filebo, 31a.

Capitolo Undicesimo 269
SOCRATE: Purché si abbia sete, però.
CALLICLE: Lo affermo.
SOCRATE: Solo se si è in pena, allora?
CALLICLE: Sì .
SOCRATE: Ti rendi conto, allora, della conseguenza che ne deriva? Ti
accorgi che quando dici “bere quando si ha sete”, tu dici “provare piacere
provando, contemporaneamente, dolore”? O non è vero che questo
accade, contemporaneamente, nello stesso tempo e nello stesso luogo,
vuoi dell’anima vuoi del corpo? Io non credo, infatti, che ci sia alcuna
differenza. E così o no?
CALLICLE: È così 506 .
§ La droga trionfa per difetto
Questo, per esempio, lo si può vedere bene nelle persone
ammalate, che vogliono ovviamente guarire e trovare sollievo
dal loro male. In condizioni patologiche anche i piaceri che vi
possiamo trovare sono particolarmente intensi:
Se per quanto riguarda il genere del piacere volessimo vedere qual è mai
la sua natura, dovremmo allora rivolgere la nostra attenzione non ai
piaceri che occupano il grado più basso nella scala dell’intensità, ma a
quelli che diciamo occupare il punto più alto, ovvero il grado di intensità
maggiore […] E [i piaceri] sono e diventano più intensi in coloro che
soffrono per le malattie o in coloro che stanno bene? […] Ma quelli che
hanno la febbre e soffrono di analoghe affezioni non hanno più sete e più
freddo, provando con più intensità tutto ciò che il nostro fisico è solito
provare? E, avendo più necessità di un sano, non provano piaceri più
intensi quando vengono soddisfatti? 507 .
Quindi per via negationis: “Si scivola nel vizio degli
stupefacenti perché non si hanno forti moventi in alcun altra
direzione. La droga trionfa per difetto. Io la sperimentai a titolo di
506 PLATONE, Gorgia, 496c sgg.
507 PLATONE, Filebo, 44e-45b.

270 Capitolo Undicesimo
curiosità. Continuai a praticarmi punture quando ne ebbi la
possibilità. E finii col restar preso all’amo” 508 .
La lusinga consiste nel fatto che quel piacere dura troppo poco,
non ha una stabilità su cui far affidamento, prima o poi esso
cessa ed è proprio nella sua ricorsività l’origine del dramma.
Poiché il piacere ristoratore è di breve durata, e presto richiama
nuovamente il desiderio, perché il primo dura troppo poco
rispetto al secondo, ci si chiede (e se lo è chiesto Platone) come
può essere “bene” ciò che è bene solo a volte, in modo
intermittente, cadenziato da intervalli dolorosi tra un tratto di
piacere e l’altro. La domanda tende a delineare lo statuto
ontologico del piacere, che si deve collocare nel divenire.
“Riguardo al piacere non abbiamo sentito che sempre si genera,
ma che non esiste affatto la sua sostanza?” 509 . È ec-statico,
agganciato alla temporalità, dove la pienezza e la mancanza si
alternano continuamente e dove è indecidibile affermare se
l’essere colmati è l’appagamento del vuoto o se il vuoto è il
motore dell’intermittenza del pieno. Il piacere trascina sempre
con sé l’alternanza con il vuoto del desiderio.
La tossicodipendenza, ma anche semplicemente la dipendenza, nasce
da una grave mancanza, di cui non ci si è accorti in tempo per
tamponare la falla con altri mezzi, oppure questi mezzi non
erano a disposizione perché normalmente è un terzo che ce li
può mettere a disposizione. Non è possibile che un uomo si
educhi da sé ma abbia bisogno di un familiare, insegnante,
conoscente, educatore, amico o altro in cui possiamo
riconoscere questa funzione. Non esistono salvezze se non nella
relazione.
Certo che le domande non si esauriscono qui, anzi siamo solo
all’inizio. La seconda domanda dovrebbe essere: perché
508 W. BURROUNGHS, [1989], p. 33.
509 PLATONE, Filebo, 53c.

Capitolo Undicesimo 271
proviamo questo senso di vuoto? Questa domanda dovremo
riprenderla in seguito, quando il vuoto verrà ad identificarsi o a
farsi simile all’anomia e all’afinalismo (“Manca lo scopo, manca
la risposta al perché” 510 ). In tale contesto nulla possono dirci le
psicologie, e forse neppure la filosofia che ne è all’origine, ma
solo la sociologia. Si deve tuttavia tener presente che se la
sociologia si occupa del mondo, l’uomo è relazionato al mondo
di necessità, scompare il soggetto e l’oggetto perché sono
tutt’uno e, anzi, non sono due. In der Welt Sein, essere nel
mondo come essenza dell’uomo e perciò, nel bene e nel male,
estrema collusione tra noi e “il mondo che troviamo già
predisposto”.
§ Cosa è cambiato?
I primitivi erano regolati su coefficienti sociali di tipo magico,
gli antichi si basavano sul mito, i medievali sulla teologia, i
moderni sulla scienza, i contemporanei sulla tecnica. Che cosa è
cambiato? Tutto, quanto ai mezzi, nulla quanto ai fini.
Non va dimenticato, infatti, che se nel tempo tutto cambia,
esistono delle costanti psicologiche immutabili che si adattano a
situazioni epocali nuove, ma che serbano in sé le metafore di
base che ci consentono di vivere, come per esempio la reazione
istintiva “fuga o lotta”. Essa, proprio perché istintiva, non è
soggetta ad un intervento da parte della coscienza (o ragione),
perché agisce per suo conto, e non a caso lo chiamiamo
“istinto”, cioè risposta intraspecifica necessitata a sollecitazioni
altrettanto intraspecifiche. Non è un caso che la parte più
primitiva del cervello umano sia stata chiamata a giusta ragione
“rettiliana”, perché presente già ed anche nei rettili, cioè gli
animali che per primi hanno colonizzato la terra. Notoriamente
510 F. NIETZSCHE, [1992], p. 7-9.

272 Capitolo Undicesimo
i rettili non prendono decisioni, cioè non agiscono, ma reagiscono.
Questo si chiama: istinto; che nell’essere umano è
ormai quasi del tutto scomparso (unica eccezione, volendo, il
succhiare del lattante).
Si diceva: la politica non è più il luogo della decisione, perché
anch’essa deve far affidamento alle competenze dei saperi
vigenti e riconosciuti del suo tempo. Abbiamo visto: saperi
magici, mitici, teologici, scientifici e tecnici. Il sospetto che tutti
questi saperi abbiano una base comune è molto forte, e la base
è: mettere le mani sulla realtà. Se oggi vige il paradigma terapeutico,
che deriva direttamente da quello teologico, si giustifica
perfettamente l’intento di Szasz quando dice
Voglio identificare le implicazioni morali e giuridiche dell’opinione
secondo cui usare o non usare droghe non è una questione di salute e di
malattia, ma di bene e di male; che, in altri termini, abusare di una droga
non è una deplorevole malattia medica ma una pratica religiosa
ripudiata. Di conseguenza, le nostre scelte relative al “problema” delle
droghe sono le stesse delle nostre scelte relative al “problema” delle
religioni: insomma, possiamo dimostrare gradi diversi di tolleranza e di
intolleranza nei confronti di coloro la cui religione teocratica o terapeutica
che sia è differente dalla nostra 511 .
La vocazione religiosa delle scienze, e la loro connessione
genealogica essenziale, è ampiamente documentata fin dal
rinascimento. Chiarissime le affermazioni di Bacone
Il seguito al peccato originale, l’uomo decadde dal suo stato di innocenza,
e al suo dominio sulle cose create. Ma entrambe le cose si possono
recuperare, almeno in parte, in questa vita. La prima mediante la religione
e la fede, la seconda mediante le tecniche e le scienze 512 .
511 T. SZASZ, [1991], p. 10.
512 F. BACONE (1561 – 1626), [1986], p. 795.

Capitolo Undicesimo 273
La “staffetta” tra religione e scienza e tecnica qui è evidente. Il
dato rivelativo è il “dominio sulle cose create”, ricavato dal
Genesi 513 , quindi il fare umano diventa voluto da Dio.
Catturando scienza e tecnica nell’orizzonte teologico, si salda
l’idea di salvezza con l’illimitata trasformabilità della terra.
Quindi “mediante la religione e la fede” si sconfigge il male
dello spirito (il peccato originale), e “mediante le tecniche e le
scienze” si sconfigge il male del corpo (il dominio sulle cose
create). Non deve sorprendere perciò se nel periodo medievale,
in cui si andavano preparando le idee espresse da Bacone, la
Chiesa riteneva di essere l’unica istituzione designata per
risolvere i mali dello spirito, e che per mantenere questo potere
lottasse contro tutto ciò che potesse ostacolarle il
mantenimento ed accrescimento di questo dominio, come ad
esempio la stregoneria e l’eresia, anche con violente
persecuzioni.
Forse una tale persecuzione di persone da parte di altre - un tale
cannibalismo simbolico, che dà significato ad una vita privandone di
significato un’altra, è un aspetto inesorabile della condizione umana ed è
di conseguenza inevitabile. Ma certamente non è inevitabile che tutti si
ingannino con la credenza che le persecuzioni rituali di capri espiatori –
attraverso Crociate, Inquisizioni, Soluzioni Definitive o Guerre contro la
droga, servano effettivamente a propiziarsi gli dei o a prevenire i
malanni 514 .
§ Il significato di nocivo e benefico
La droga è pericolosa solo perché in mano alla criminalità, che
non fa sconti ed è interessata solo al guadagno illecito. Ciò che
produce l’industria farmaceutica è identico a ciò che produce
l’industria della droga, con l’unica differenza, certo non piccola,
513 Gen. 1, 28.
514 T. SZASZ, [1991], p. 9.

274 Capitolo Undicesimo
che l’industria farmaceutica è controllata da rigidi protocolli;
salvo incidenti di percorso, come questo:
Nel secolo scorso (1960-1962) la tossicità delle sostanze medicamentose
è prepotentemente balzata all’attenzione dell’opinione pubblica in seguito
ad alcune situazioni drammatiche, come per esempio la nascita di bambini
focomelici (circa 10.000) da madri che avevano assunto un antiemetico 515 ,
la talidomide. I disastri provocati dalla talidomide hanno insegnato che
l’osservazione attenta e continua e il sospetto clinico (di grado elevato)
sono di importanza cruciale nell’identificare la tossicità di un farmaco e
che un farmaco in commercio da anni, può manifestare reazioni avverse
mai sospettate prima 516 .
Non si fraintenda l’affermazione secondo cui “La droga è
pericolosa solo perché in mano alla criminalità”, concludendo
erroneamente che se non fosse in mano alla criminalità non sarebbe più
nociva. I termini di nocivo e benefico, come è noto, si rifanno a
criteri del tutto diversi: “ogni cosa è veleno, non esiste cosa che
non lo sia. Solo la dose fa sì che (una sostanza) non divenga
veleno” 517 . Si noti invece che, come ha documentato Szasz, nei
provvedimenti immediatamente precedenti al Proibizionismo, la
sanzione fu di carattere morale-religioso (potere diabolico
tramutabile in benedizione) e di conseguenza poi persecutiva:
“Chi uccide il corpo di un uomo è un angelo in confronto a chi distrugge
l’anima di un altro, somministrandogli senza ricetta una droga non
venduta in nessuna farmacia”; la morfina, per esempio, “ha un potere
diabolico, tramutabile in benedizione se dispensata da terapeuti
diplomati”. Due anni più tardi, quando l’oppio e la morfina occuparono il
quarto posto tra i farmaci più venduti negli Stati Uniti, alcuni
515 Farmaco capace di prevenire o reprimere nausea e vomito.
516 F. CAPASSO, F. BORRELLI, S. CASTALDO, G. GRANDOLINI, [2006], pp.
19-20.
517 “Omnia venenum sunt nec sine veneno quicquam existit. dosis sola
facit ut venenum non fit”, PARACELSO, Responsio … in Opera Omnia,
[1658], p. 254.

Capitolo Undicesimo 275
rappresentanti di queste corporazioni 518 cominciarono a dichiarare che la
vendita libera trasforma i giovani in criminali e le giovani in prostitute,
una profezia che si sarebbe avverata con il Proibizionismo 519 .
Insomma i farmacisti si pongono in antagonismo con gli
spacciatori in quanto “garanti della droga usata e della corretta
tecnica di preparazione” 520 . La competenza quale criterio di
assegnazione dello spaccio, proprio come non si lascia celebrare
messa all’eretico.
Le affermazioni vedute hanno attraversato il tempo e si sono
fissate come criterio. In effetti noi vediamo che qualunque
sostanza produce effetti diversi sia in relazione al dosaggio sia,
tanto più, in relazione alla individualità organica del soggetto,
alla sua specifica reattività. Sul ruolo fondamentale
dell’individualità nella cura medica si esprime un’antica
tradizione, risalente ad Aristotele:
«La scienza (τέχνη) nasce quando da molte nozioni empiriche si genera
un’unica supposizione universale intorno a cose simili. Infatti, supporre
che un certo rimedio abbia giovato a Callia, sofferente di una certa
malattia, e anche a Socrate o a molti altri presi uno per uno, è un fatto
pratico; ma stabilire che giovi a tutti costoro, considerati come un’unica
specie (ossia come affetti, ad esempio, da catarro o da bile o da febbre), è
un fatto scientifico. L’esperienza [ἐμπειρία] è conoscenza [γνῶσις] dei
particolari [τῶν καθ’ ἕκαστόν], mentre l’arte [ἡ δὲ τέχνη] è conoscenza
degli universali [τῶν καθόλου]; ora, tutte le azioni e le produzioni
riguardano il particolare: infatti il medico non guarisce [ὑγιάζει] l’uomo
se non per accidente, ma guarisce Callia o Socrate o qualche altro
individuo che porta un nome come questi, al quale, appunto accade di
essere uomo. Dunque se uno ha la teoria senza l’esperienza e conosce
l’universale ma non conosce il particolare in esso contenuto, più volte
sbaglierà la cura (διαμαρτήσεται τῆς θεραπείας), perché ciò cui è diretta
518 Anti-saloon League, Associazione Medica Americana, Associazione
dei Farmacisti.
519 A. ESCOHOTADO, [1997], p. 77.
520 G. SIGNORE, [2013], p. 30.

276 Capitolo Undicesimo
la cura è appunto l’individuo particolare (θεραπευτὸν γὰρ τὸ
καθ’ἕκαστον)». 521 «È evidente infatti che il medico non prende in esame
la salute in generale (οὕτως), ma quella dell’uomo, e ancora di più, forse,
quella di quest’uomo qui (τοῦδε), infatti cura i singoli individui [καθ’
ἕκαστον]» 522 .
Il testo è chiarissimo e non richiede spiegazioni: se non si tiene
conto dell’individualità del paziente il medico sbaglierà la cura. Ma
vediamo uno stralcio più completo e contestualizzato del testo
di Paracelso:
In ogni veleno non è nascosto un mistero della natura? Esiste qualcosa
creato da Dio che egli non abbia benedetto con qualche grande dono a
beneficio dell’uomo? Perché bisognerebbe quindi rifiutare e disprezzare il
veleno se non ne consideriamo la tossicità ma le virtù curative? […] Chi
disdegna il veleno non sa che cosa vi sia nascosto, perché l’arcanum
contenutovi è tanto benedetto che la parte velenosa non può diminuirlo né
danneggiarlo […] “ogni cosa è veleno, non esiste cosa che non lo sia”
ecc. 523
Dunque i parametri per distinguere nocivo e benefico sono in
sostanza due: l’individualità, senza la conoscenza della quale “il
medico più volte sbaglierà la cura” 524 , e il dosaggio, per il quale
“solo la dose fa sì che (una sostanza) non divenga veleno” 525 .
§ La droga come un espediente
C’è una intuizione importante di Foucault, che inserisce la
tossicodipendenza nel sogno, dove il sogno, “il compagno
521 ARISTOTELE, Metaphysica, 981a 5-24.
522 ARISTOTELE, Etica nicomachea, 1097a 11-13.
523 PARACELSO, Responsio … in Opera Omnia, [1658], p. 254.
524 ARISTOTELE, Metaphysica, 981a 23.
525 PARACELSO, “dosis sola facit ut venenum non fit”, in Opera Omnia,
[1658], p. 254.

Capitolo Undicesimo 277
dell’anima” 526 , è classificato come la parte visibile della follia: qui
il morbus sine materia finalmente si materializza in una materia
trascendente, viatico di un’esperienza primordiale, come ci
ricorda Dodds:
L’uomo ha in comune con pochissimi mammiferi superiori il curioso
privilegio della cittadinanza di due mondi; egli infatti incontra ogni giorno
alternativamente due distinti tipi di esperienza: ypar (veglia) e onar
(sogno) li chiamavano i Greci – ciascuno con la propria logica e i propri
limiti, e non ha ragione di ritenere l’uno più valido dell’altro. Il mondo
dello stato di veglia ha, sì, certi vantaggi di concretezza e continuità, ma
le sue possibilità sociali sono assai ristrette. Vi incontriamo soltanto i
nostri conoscenti, mentre nel mondo dei sogni si possono avvicinare, sia
pur di sfuggita, gli amici lontani, i morti, gli dèi; normalmente è l’unica
esperienza che ci sottrae alla tirannia penosa e incomprensibile del tempo
e dello spazio 527 .
E come ricalca Moreau de Tour:
Sembra dunque che all’uomo siano stati dispensati due modi di esistenza
morale, due vite. La prima di queste due esistenze risulta dai nostri
rapporti col mondo esterno, con quel grande tutto che chiamiamo
universo; la abbiamo in comune con gli esseri simili a noi. La seconda,
invece, è solo il riflesso della prima e si alimenta, in qualche modo,
unicamente dei materiali che la prima le fornisce, restandone tuttavia
perfettamente distinta. Il sonno è come una barriera innalzata tra le due, il
punto fisiologico in cui finisce la vita esteriore e comincia quella
interiore 528 .
Dunque sappiamo che c’è come una seconda vita che ciascuno
può esperire quotidianamente, e che deborda dalla coscienza e
dall’Io, certo di notte, ma anche di giorno, come aveva già
intuito Eraclito: “agli altri uomini rimane celato ciò che fanno
da svegli, allo stesso modo di quando non sono coscienti di
526 G. GUIDORIZZI, [2013].
527 E.R. DODDS, [1959], p. 119.
528 J.J. MOREAU DE TOUR, [1845]. pp.41-42.

278 Capitolo Undicesimo
quel che fanno dormendo” 529 . La nostra coscienza, che noi
poniamo rappresentata dall’Io, in realtà è un’utile metafora: “il
tuo vero Io sta immensamente al di sopra di te, o per lo meno
di ciò che tu abitualmente prendi per il tuo io” 530 , “un’isola piccolissima
nell’oceano dell’irrazionale” 531 .
Questa seconda vita, celata agli uomini, come riferisce Eraclito,
sia che la si guardi dal lato notturno sia quando essa pretende di
essere illuminata dalla coscienza, può essere provocata dalla
droga come espediente che, in tutti i tempi, ha traghettato
l’esperienza diurna controllata, alla navigazione in mare aperto:
Se, ora, vogliamo analizzare il contributo che il Foucault storico e
genealogista ha fornito alla comprensione della droga come agente
intensificatore di realtà, ma anche come veicolo di possessione e
metamorfosi, dobbiamo tener presente che nei suoi interventi e corsi della
prima metà degli anni settanta – quando viene ripreso e leggermente
modificato il nucleo di “Storia della follia” – il nesso follia-droga domina
su quello droga-esperienza, per non dire che lo riassorbe. La droga viene
infatti tematizzata per ripetere (cioè per riattualizzare) e così rispondere
alle domande cruciali poste dal potere psichiatrico ottocentesco: che cos’è
la follia? qual è la sua verità? come facciamo a distinguere la vera follia
da quella falsa o simulata?… Ebbene, la peculiarità dello sguardo
‘sagittale’ di Foucault consiste nel mostrare come a queste domande di
carattere sia epistemologico che giuridico (domande di potere-sapere che
hanno accompagnato la storia della psicopatologia moderna) il potere
psichiatrico abbia cercato di rispondere non solo dall’esterno – mediante
l’osservazione del folle, dei suoi sintomi, o attraverso l’interrogatorio e
l’ipnosi – ma anche dall’interno, grazie all’esperienza autoptica dello
psichiatra che assume la droga; e come in tal modo l’Ottocento, il secolo
lungo della psichiatria manicomiale, getti la sua luce ‘sperimentale’ sul
presente: la freccia genealogica foucaultiana si conficca nell’esperienza
novecentesca e contemporanea della droga (un’esperienza di
contestazione certo, ma anche di consumo, di solitudine e di morte) a
529 ERACLITO, fr. 1, 3.
530 F. NIETZSCHE, Considerazioni inattuali, III, Schopenhauer come
educatore, § 1, in Opere, [1972], p. 363.
531 I. KANT, [2013], Lib. II°, Cap. III, p. 199.

Capitolo Undicesimo 279
partire dal passato. La sua traiettoria investe il carattere artificiale della
psicotropia e quello socioculturale della follia: in luogo di una natura
selvaggia o primordiale, essa descrive il modo in cui la psicotecnica, ma
anche la psicofarmacologia, usano la ‘sostanza’ per lavorare la psiche;
invece di una fuga dalla realtà, incontriamo un artificio operato dentro il
corpo, dunque paradossalmente al di qua del linguaggio, sia dal punto di
vista disciplinare che da quello terapeutico 532 .
In altre parole la follia artificiale sperimenta su di sé l’esperienza
sovrasensibile oltrepassando, anzi eludendo, il corpo dentro al
quale, diversamente, il fenomeno va ad occultarsi. Poiché la
psiche non è osservabile direttamente, tanto meno l’inconscio,
(che “può essere soltanto inferito” 533 ), l’uso di sostanze, sarebbe
allora un tentativo di trascendenza artificiale, di fuoriuscita da
sé, per cui la follia, si materializza nel suo regno d’ombra a cui
ora si è data realtà. Si vuole osservare come l’uso della sostanza
funga da agente intensificatore di realtà, ma anche come veicolo di
possessione e metamorfosi. Certo Foucault non ha interessi
psichiatrici, se non per demolirli. La psichiatria vuole trovare la
“salute” (senza sapere cosa curare), come le religioni vogliono
offrire la “redenzione” (senza sapere ciò da cui ci si dovrebbe
redimere). Ma per Foucault l’uso della droga è una forma
soggiogata di un mostro incatenato, una luce proiettata sul buio
per fendere le sue crepe mentre all’apparire della luce l’oscurità
si ritrae. È questo ritrarsi quel “non-ancora” che nessun sapere
afferra, per cui non penetra il mistero se non per quel tanto che
la candela rischiara un metro attorno a sé, ma più in là il resto
rimane nell’ombra, per l’assenza assoluta di linguaggio, e cioè di
comprensione circolare.
Per questo, scrive Foucault, la droga “è il sogno iniettato nella
veglia, è la veglia in qualche modo intossicata dal sogno” 534 .
532 E. DE CONCILIIS, [2019], p. 2.
533 C.G. JUNG, La psicologia della traslazione, in Opere, [1969-1993],
vol. XVI, § 356, p. 182, n.12.
534 M. FOUCAULT, [2004], p. 247.

280 Capitolo Undicesimo
Come Eraclito anche il filosofo francese ritiene che “i folli sono
coloro che sognano da svegli” 535 , quindi il collegamento follia,
sogno, trascendenza, droga è spiegato come invasione (o
invadenza) di un regno in un altro. Il fatto è che il sogno finisce
iniettato nella veglia perché non sappiamo fare della veglia un sogno.
Perché l’uso storico delle droghe è sempre stato tollerato nei
tempi andati ed oggi, invece, la droga è connessa al codice
penale? Perché un tempo medicina ed erboristeria ruotavano
attorno alle sostanze che la natura stessa offriva, con scopi o
terapeutici o rituali, mentre oggi tutto questo, poiché si cura la
malattia e non l’uomo malato, la salute non è più in mano alla
natura (un tempo imitata ed oggi soppiantata), ma ad un
apparato il cui sapere espunge da sé tutto ciò che lo
contraddice, e perciò il contraddittore è sospinto ai margini fino
ad dissolversi, come diceva Hegel: “Non si vuole più un
andamento conforme a natura, ma un andamento conforme a
conoscenza” 536 . I Saperi credono, e soprattutto fanno credere,
che la realtà sia interamente risolta nella comprensione che essi
hanno raggiunto. Solo che la vita e la speculazione dei Saperi
sulla vita non sono affatto speculari.
535 Ivi, pp. 246-247.
536 G.W.F. HEGEL, [1974], v. II, p. 618.

Capitolo Dodicesimo 281
CAPITOLO DODICESIMO
Da “L’autismo è un umanismo” (2017)
L’esistenza precede il corpo
oggettivato della scienza, allora
non è la psichiatria che è una
specialità della medicina, ma è la
medicina una specialità della
psichiatria, che a sua volta è una
specialità della filosofia 537 .
§ Cura sostitutiva e cura premurosa
“I
risultati generalmente sensibili e duraturi che possiamo
ottenere, a partire da questa analisi dell’autismo infantile,
dipendono evidentemente da una comprensione reale e
profonda dei principi che la fondano. Ma dobbiamo insistere su questo:
che ciascuna pratica deve assolutamente inventare la sua pratica. Con
serietà ma senza eccessiva inibizione. La creatività, teorica e pratica
del terapeuta, detto altrimenti la sua “cultura”, deve dispensarlo da
tutte le specie di protocolli ai quali manchi lo spirito, e allo stesso
tempo, la pertinenza” 538 .
Si conclude così l’articolo di Alain Gillis, con qualcosa che si
avvicina molto al monito. “Mi astengo – scrive – fuggo la mia
tendenza a trovare un senso” 539 , perché se incardiniamo il
fenomeno autistico nel nostro senso non sarà più possibile
comprendere il loro, e tutto potrà essere serenamente
537 B. VERRECCHIA, [2011].
538 A. GILLIS, [2004], p. 6.
539 Ivi, p. 3.

282 Capitolo Dodicesimo
accantonato nella patologia, la quale proprio per questo, non
ci inquieta più: ha organizzato il nostro senso dialettizzandosi
con il loro non-senso. Il fatto stesso di dire “autismo
infantile” rappresenta un limite, è già un’etichetta, attorno alla
quale possono volteggiare inutilmente le nostre erudite
analisi. Invece, scrive lui stesso approdando alla modalità
fenomenologica, “mi è sembrato necessario riconsiderare
ogni bambino come davanti all’essere ‘visto’, prima di
qualunque preoccupazione teorica, di per se stesso, come una
forma d’esistenza, possibile, realizzata, là, davanti a me […] È
così che mi sono ritrovato fenomenologo senza saperlo” 540 .
La rinuncia alle rappresentazioni teoriche approda, “senza
saperlo”, alla fenomenologia, passaggio necessario e per certi
versi inconsueto modo di rapportarsi; si riaffaccia la
questione della “cura”, tema eminentemente heideggeriano.
Dobbiamo tenere saldamente presente che abbiamo escluso
l’avvicinamento clinico perché, fin dall’inizio, abbiamo
affermato che l’autismo non è una malattia, e che perciò
abbiamo proposto una analisi filosofica la quale, lungi
dall’essere elusiva rispetto ai problemi concreti, ci spinge alla
loro autentica origine. Fin qui Merleau-Ponty e Husserl ci
hanno preliminarmente aiutato a spianare la strada. Ciò non
significa che il “curare” sia abolito, ma che sia sostituito dal
“prendersi cura”, che vedremo all’opera in particolare
proprio rispetto all’autismo. Intanto, come è noto, Heidegger,
in un testo imprescindibile, distingue la cura dal prendersi
cura:
Quanto ai modi positivi dell’aver cura ci sono due possibilità estreme.
L’aver cura può in certo modo sollevare l’altro dalla “cura”
sostituendosi a lui nel prendersi cura, intromettendosi al suo posto.
540 Ivi, p. 1.

Capitolo Dodicesimo 283
Questo aver cura assume, per conto dell’altro, ciò di cui ci si deve
prendere cura. L’altro risulta allora espulso dal suo posto, retrocesso,
per ricevere a cose fatte e da altri, già pronto e disponibile, ciò di cui si
prendeva cura, risultandone del tutto sgravato. In questa forma di aver
cura l’altro può essere trasformato in dipendente e in dominato, anche
se il predominio è tacito e dissimulato per chi lo subisce. Questo aver
cura, che solleva l’altro dalla “cura”, condiziona largamente l’essereassieme
e riguarda per lo più il prendersi cura degli utilizzabili.
Opposta a questa è la possibilità di aver cura la quale, anziché
intromettersi al posto degli altri, li presuppone nel loro poter essere
esistentivo, non già per sottrarre loro la “cura”, ma per inserirli
autenticamente in essa. Questa forma di aver cura, che riguarda
essenzialmente la cura autentica, cioè l’esistenza dell’altro e non
qualcosa di cui egli si prenda cura, aiuta l’altro a divenire trasparente
nella propria cura e libero per essa 541 .
Il testo è chiarissimo: la cura è una prevaricazione, perché
sotto le spoglie dell’essere soccorrevoli, si nasconde la
modalità inautentica della cura, che è inautentica perché
espropria il proprio dell’altro, cioè la sua esistenza libera.
L’argomento è il presupposto fondamentale della nostra
interpretazione filosofica dell’autismo. Noi potremmo
chiamare “cura sostitutiva” l’una, e “cura premurosa” l’altra,
ma le etichette non sono importanti. Si tratta, intanto, di
capire come correlare insieme una cura autentica tra il
terapeuta, o anche tra una qualsiasi figura, chiamata a
“prendersi cura” (genitori, insegnanti, istituzioni, e così via),
che rappresenta l’assetto psichico “normale”, e il soggetto
che presenta un problema psichico (cioè dell’anima) in modo
tale che questa preoccupazione sia comune e fondata su basi
appropriate. Si tratta, in fondo, di un atto sovversivo, perché
tende ad abolire la dicotomia tra “sano” e “malato”, tra
541 M. HEIDEGGER, [2006], § 26.

284 Capitolo Dodicesimo
normale e anormale, a cui ci aveva abituato con successo la
prassi scientifica.
Ciò al fine di instaurare tra i due soggetti un rapporto
paritetico, cioè inclusivo e non escludente. Questa situazione
non è e non deve essere occasionale, perché deve essere
l’inaugurazione della possibilità d’ascolto sia della parola sia
del silenzio della persona socialmente compromessa. È
necessario cioè identificare un luogo d’incontro, dove e come
ciò possa avvenire, considerando l’estraneità dell’altro e la
singolare “utopia” della sua atipia. In altre parole
l’indicazione è topologica, deve mettere in luce lo spazio in
cui articolare le molteplici manifestazioni dell’alterità, per
quanto enigmatica essa possa essere rispetto ai nostri
pregiudizi neurotipici. L’autismo perciò è un paradigma. Esso va
riassorbito in una discussione filosofica che ne possa
mostrare e approfondire tutti quegli aspetti che invece le
scienze, fin qui, vanamente tentano di spiegare attraverso
modalità “galileiane”, che espropriano il soggetto dal suo
essere soggetto. Questo proprio in base al fatto che il
soggetto è ciò che nell’indagine scientifica, in quanto
chiamata all’oggettivazione in modo essenziale, deve essere
massimamente escluso.
Ciò che importa è la legittima possibilità del soggetto
svantaggiato a realizzare da solo, nella sua libertà, le sue
migliori possibilità, cioè mettere a frutto a proprio vantaggio
la sua ricchezza che, come già visto, in molti casi è di gran
lunga superiore a quella del soggetto non svantaggiato. È lo
svantaggio che deve essere rimosso, non la soggettività dello
svantaggiato. E lo svantaggio non è che il problema di
integrazione e comunicazione, non ancora mai compreso
appieno. Il che significa, tradotto: “Ascoltare finché non si
comprende”, e perciò non stancarsi di ascoltare, anche il

Capitolo Dodicesimo 285
silenzio, anche la ripetizione, anche l’ecolalia. Così come non
stancarsi di osservare; non per indagare, perché l’indagine
rivela e sosta ancora nel rapporto di dipendenza e
sottomissione, ma per praticare l’essere-assieme e sconfiggere
il retaggio della differenza. Non a caso anche Husserl ha
distinto l’empatia propria dall’empatia impropria, indicando
come l’empatia propria sia “l’attivo fare-con, soffrire-con” e
non “l’indicazione passiva, associativa, di una soggettività
estranea” 542 .
§ Le scienze sono inadatte all’autismo
“Le neuroscienze, le scienze cognitive e le correnti
comportamentiste, quali siano le loro pertinenze
nell’avvicinamento a queste patologie, non possono prendere
accuratamente in considerazione l’essenza del fenomeno
autistico”, perché “la questione autistica è eminentemente
ontologica […] E se si vuole considerare bene che l’esistenza
precede il corpo oggettivato della scienza, allora non è la psichiatria che è
una specialità della medicina, ma è la medicina una specialità della
psichiatria, che a sua volta è una specialità della filosofia” 543 .
La perentorietà di queste affermazioni appare una
dichiarazione polemica, ma non è così. Si tratta solo di
riconsiderare innanzitutto alcune nozioni basilari: nessuno
più dei filosofi greci si è occupato costantemente e
approfonditamente di ψυχὴ. Prova ne sia che il termine
ricorre decine di migliaia di volte nella letteratura greca,
sopratutto in opere filosofiche. La filosofia ha creato quei
542 E. HUSSERL, [1973], p. 455 nota 1.
543 B. VERRECCHIA, [2011].

286 Capitolo Dodicesimo
presupposti da cui le scienze, un tempo un corpo unico con
la filosofia, credendo di essersi emancipate da essa, hanno
edificato la turris eburnea dell’oggettività. Oggi sappiamo che
il termine “oggettività” non ha più alcun significato, e ormai,
sia pure tardivamente, lo sanno anche le scienze, che non a
caso, quando superano un certo livello di eccellenza nella
conoscenza, si appoggiano senza indugio alla filosofia. Ad
esempio nel riconoscimento della precedenza dell’esistenza
rispetto alla rappresentazionalità protocollare. In tal caso
anche l’aspetto clinico non è più predominante e ciò
consente al percorso filosofico di mostrare l’essenzialità e
l’originarietà della vita interiore dell’autistico anche nel caso
più invalidante. È necessario quindi partire dalla globalità del
soggetto, dalla sua personalità intera, nella considerazione che
ogni soggetto è unico, non si può riprodurre o ricreare, non
può essere paragonato ad alcunché di simile (è stato proprio
qui che la scienza ha incontrato la sua prima difficoltà,
nell’unicità, e perciò nell’impossibilità di incapsulare un caso
in una categoria). È pensabile che l’enigmaticità dell’autismo
sia riconducibile all’enigmaticità più generale del soggetto
uomo, indipendentemente dal suo carattere più o meno
autistico, e che in fondo i tratti realmente autistici non siano
che un’enfasi, un’esasperazione dell’essenza umana,
un’essenza inquietante, come dice Eschilo.
La differenza, quindi, tra l’autismo “allargato” (cioè i tratti
autistici rinvenibili in ognuno) e l’autismo vero e proprio,
consiste nel fatto, come ormai è chiaro, che l’autistico vero e
proprio ha difficoltà, spesso rilevanti, ad accedere al piano
convenzionale dei rapporti sociali e comunicativi (Si
ricorderà: “Peter è ancora completamente ingenuo e non
comprende come si vive al mondo, e resta sconcertato di

Capitolo Dodicesimo 287
fronte agli inganni e alle menzogne” 544 ). Scollegandoci dai
quadri clinici noi possiamo osservare, grazie soprattutto alle
autobiografie (tutt’altro che poco comunicative) che il
soggetto autistico ha un suo proprio modo di agire e di pensare. La
questione dei modelli interpretativi relativi all’autismo solleva
il problema dei presupposti filosofici che li sottendono. Non
si tratta dunque di contendere con le scienze specializzate
(comportamentismo, cognitivismo, e così via), ma si tratta di
mettere in questione i fondamenti di questi diversi approcci,
perché tali divisioni sono diventate un’urgenza di carattere
filosofico. Più precisamente si tratta di un’urgenza ontologica;
in breve: la domanda deve essere “Che cos’è?” piuttosto che
“Come funziona?”. Il funzionamento è compito delle
neuroscienze e della genetica, dei loro quadri concettuali
cartesiani. Si potrebbe dire che esse considerano la
soggettività ridotta: è un compito rappresentazionale e
computazionale. Capire il “che cos’è”, cioè prendere in esame
l’esperienza, è compito della filosofia. L’esperienza ci mostra
che ciascun caso è eccezionale, nel senso di irripetibile,
mentre le scienze specializzate sostano sulla regola, cercano la
costanza, la ricorrenza di ogni fenomeno ai fini della sua
prevedibilità. Merleau-Ponty osserva che “Io non sono la
convergenza delle molteplici causalità che mi determinano
(nel corpo o nella psiche) ma il risultato della mia personale
esperienza, senza la quale anche la scienza non avrebbe alcun
significato, giacché anch’essa si fonda sul mondo vissuto per
rappresentare, in seconda battuta, un suo riverbero” 545 . In
pratica: piuttosto del test della falsa credenza, è il caso di
comprendere che cosa il soggetto autistico incontra nella sua
544 T. GRANDIN, [1995-2006], p. 7.
545 M. MERLEAU-PONTY, [1945], p. 16.

288 Capitolo Dodicesimo
vita quotidiana. I test non sono inutili, ma non ci
restituiscono la vera natura del soggetto considerato. Non c’è
percezione dell’alterità laddove ci intratteniamo solo con esiti
computazionali del funzionamento cognitivo: questi non ci
dicono nulla sull’esperienza e cioè sull’impatto della realtà sul
soggetto nel suo vivere di ogni giorno, ma solo la reazione
meccanica del suo sistema nervoso sottoposto a stress o
stimoli di altra natura. In altre parole: ciascuno risponde per
come è interrogato, e la congruenza delle risposte con la modalità
di interrogazione non è un esito felice di una ricerca, ma un
esito infelice scontato. Ricordiamo che:
“Se qualcuno nasconde un oggetto dietro un cespuglio, e poi torna lì a
cercarlo e lo trova, non è che per lui vi sia molta gloria in questo
cercare e trovare” 546 .
Così, ad esempio, il fenomeno del “vedere” può essere
ridotto a quello della “visione”. Otteniamo una descrizione
precisa e differenziata del funzionamento ottico, e
l’individuazione delle parti della corteccia coinvolte, ma nulla
ci dicono riguardo a ciò che accade nell’interiorità della
persona in seguito a quel vedere. Non cambia molto nel caso
dell’autismo. Il modello simulativo delle scienze cognitive si è
da qualche tempo avvalso della scoperta dei neuroni
specchio. È possibile ridurre i rapporti sociali e la
comunicazione al loro funzionamento (o disfunzionamento)?
Husserl ha respinto tutti i processi e le trasposizioni
analogiche per mettere l’accento sulla percezione della vita
psichica dell’altro e all’empatia di partecipazione. Ha messo a
fuoco il tema dell’intersoggettività, che è fondamentale nella
546 F. NIETZSCHE, Su verità e menzogna in senso extramorale, § 1.

Capitolo Dodicesimo 289
comprensione dell’altro, benché abbia dovuto riconoscere
anche che l’empatia è un enigma oscuro e tormentoso 547 .
§ Contesto dis-umanistico dell’autismo
Ma tutto questo, formalmente corretto, avrebbe senso
all’interno di un quadro esistenziale di carattere umanistico.
Possiamo affermare che il nostro attuale vivere si appoggia
ancora ad un modello relazionale umanistico, modello cioè
che si basa sul riconoscimento reciproco dei e tra i soggetti?
Naturalmente tale riconoscimento, per essere la spia di un
contesto umanistico, non deve necessariamente far
riferimento solo ai rapporti di incontro, ma anche a quelli di
scontro. Il riconoscimento rimane tale anche quando
riconosciamo in un altro soggetto, in un altro gruppo, in un
altro avversario l’altro da combattere. Marx parla di lotta di
classe, ma può farlo solo perché nel suo secolo vigeva ancora
un contesto umanistico, in cui gli interessi antagonisti, pur
passando per la lotta, presupponevano il riconoscimento
reciproco, riconoscimento di avversarietà, ma pur sempre
riconoscimento. Marx preceduto da Hegel, in cui la questione
è notoriamente presente nel rapporto tra il servo e il signore.
Diciamo questo perché leggiamo che
Dato questo mondo attuale, accattivante caleidoscopio di immagini
frastagliate, scollegate, che si succedono come i nostri video-clip,
mondo bombardato dalla pesante frequenza di film e pubblicità, mi
chiedo: Sarà che il mondo che ora proiettiamo nel futuro non sia
esattamente questo mondo autistico di singolarità, senza oggetto, senza
relazioni [aggiungiamo noi: senza alcun scopo]? Mondo di cui non
547 E. HUSSERL,[1966], p. 295.

290 Capitolo Dodicesimo
esiste l’analogo, popolato di volti immobili e imperscrutabili, senza
espressione, senza affetto: congelati. O sarà il nostro un mondo
implacabile di fantascienza, originariamente crudele senza
preoccupazione né cura reciproca? Davanti a questa patologia stiamo
di fronte all’estremo, ai nostri limiti dell’umano? 548
Espressioni che conducono a pensare che l’autismo funzioni
da metafora del mondo, uno specchio enigmatico dove, a
partire dall’orribile aridità e vanità del modo di vivere
contemporaneo, il tempo della “povertà estrema” (dürftige
Zeit), “tempo della notte del mondo” 549 , del suo nichilismo
dilagante, della sua disumanizzazione e del suo macchinismo
estremo, oggi ci sorprendiamo dei sintomi senza vedere
l’autentica malattia di fondo. Certo, possiamo dare una
risposta più superficiale e sbrigativa e collocare la negatività
nella patologia, non senza un insospettabile vantaggio: con il
dare un nome universalizzante alla sofferenza dell’infanzia
noi ci scrolliamo di dosso elegantemente qualunque
responsabilità. Non a caso ciò è stata la prima cosa che
hanno praticato tutti i saperi, medicina, psichiatria,
psicoanalisi, sociologia, e così via. Anziché radicare
l’interrogazione, per far rimanere aperta e viva la domanda, i
saperi hanno fatto a gara per dare la risposta, fino al punto di
esaurire le domande, chiudere il cerchio e impedire, di fatto,
di pensare (perché pensare è, in effetti, null’altro che un
perpetuo domandare, cioè tenere il cerchio aperto).
Sarebbe molto audace considerare l’autismo emblematico in questo
nostro tempo post-moderno, dove l’individualità e la singolarità è già
affermata come valore assoluto e la forza della tradizione non ha più
l’impatto di prima? Il tempo dove ciò sembra prevalere è il riferimento
548 P. ROCHA, [1997], p. 109.
549 M. HEIDEGGER, [1997], p. 246.

Capitolo Dodicesimo 291
a se stesso, come se fosse possibile vivere senza relazioni e senza
riferimento all’altro 550 .
In tanto viene nominato il tempo attuale come “postmoderno”.
Dopo il “moderno” non c’è più nemmeno la
capacità di trovare il nome all’era del nulla (potrebbe essere
questo, l’ “Era del nulla”, il nome più appropriato?). Non è
affatto audace considerare l’autismo il sintomo, scambiato
finora per la malattia, di una situazione d’esistenza che, se
riferita a moltitudini, appare ormai normale, e se riferita ad
un singolo deve essere affidata alle cure psichiatriche. Non è
tutto ciò oltremodo paradossale? Winnicot giunge a dire che
“L’autismo è il termine clinico che descrive l’estremo meno
comune di un fenomeno universale” 551 , riconoscendo dunque
questa tesi, che l’autismo non è che il simbolo e il sintomo di
un male che universalmente ci affligge, un caso particolare
(meno comune) di un fenomeno collettivo di cui nessuno ha
coscienza. Trasposizione esistenziale della contemporaneità.
Un esperimento per il lettore più attento. Leggiamo un breve
brano della Melanie Klein, e proviamo a vedere se, per caso,
parlando di un suo paziente, in realtà non stesse parlando
anche di noi:
Lasciò che il padre se ne andasse senza manifestare la minima
emozione e mi seguì in studio con totale indifferenza. Una volta
entrato cominciò a correre da un lato all’altro senza alcun scopo e
molte volte mi evitò come fossi un mobile. Tutto questo senza
mostrare alcun interesse per alcun oggetto dentro la stanza. […]
L’espressione dei suoi occhi e del viso era fissa, distante, e non
lasciava trasparire alcun tipo di interesse […] Il comportamento di
550 A.R.R. SILVA, [1997], p. 29.
551 R. SHEPHERD, J. JOHNS, H. T. ROBINSON (a cura di), [1996], p. 179
sgg.

292 Capitolo Dodicesimo
Dick non aveva alcun proposito o significato, e neppure era associato
ad alcun affetto o ansietà 552 .
Stanti le limitate dimensioni dell’anima a dispetto delle
smisurate dimensioni dell’oppressione, noi possiamo
dichiararci esenti da questa auto-anestesia?
§ L’autismo nel tempo della disumanizzazione
Anche l’autismo in quanto tale non è lo stesso oggi rispetto
ad un tempo umanistico, anzi
L’autistico di oggi non è lo stesso che poteva sorgere nel mondo
antico, perché questo nome moderno, creato da Kanner, ritaglia e crea
un nuovo discorso che lo situa e gli dà luogo nel mondo
contemporaneo. Crea, con il potere di creazione del significato, un
nuovo autistico, che prolifera, appare sui media, nei film, che
intrattiene. Ha un significato nella società di oggi, che gli viene dalla
modellizzazione sociale a sua disposizione 553 .
Quindi il significato è una metafora, “perché, come una
metafora, ci fa senso: fa appello alle nostre più segrete paure.
Ed ha funzionato così bene come patologia e categoria
diagnostica, per la stessa ragione, perché lo comprendiamo
come metafora per qualcosa che portiamo dentro di noi” 554 .
Ecco perché l’autismo ha un’essenza inquietante, proprio
perché evoca, in modo irriflesso e inconsapevole, una
situazione in cui, distrutti i rapporti umani (non si fatica
molto, crediamo, a constatarlo) restano sullo sfondo i nostri
552 M. KLEIN, [1978], pp. 253-254.
553 M.C. KUPFER, [1999], p. 100.
554 M. OSTEEN, [2008], pp. 114-115.

Capitolo Dodicesimo 293
errori, le nostre fragilità e vulnerabilità, le manchevolezze e la
nostra povertà estrema a cui non sembra esservi rimedio
alcuno. Il modo di trattare gli anziani, le giovani generazioni
diseredate dai loro originari diritti di esistere, il modo in cui si
tratta l’infanzia, sono il nostro disonore, la nostra incapacità
ad essere di nuovo uomini, l’irresponsabilità totale rispetto al
futuro.
La società moderna vede nell’autistico la denuncia delle sue
manchevolezze, la denuncia del modo con cui sta trattando i suoi
bambini. È più scioccante dell’infanzia abbandonata. Per quanto
l’equilibrio numerico tende più dalla parte dei bambini di strada che
non dalla parte dell’autistico 555 .
Come tutto ciò che spaventa e allo stesso tempo attrae,
l’autismo inquieta e affascina nell’immaginario
contemporaneo (Già L. Kanner [1943], parlava di
“fascinating peculiarities”), perché “su di esso
inconsapevolmente proiettiamo tracce del funzionamento
mentale della nostra cultura e del nostro tempo” 556 . Per
meglio dire esso è “un’estrema espressione di temi che
permeano la società e le culture contemporanee” 557 ,
l’indicatore del “disagio della civiltà”.
Nella narrativa contemporanea l’immaginario autistico appare
generalmente in relazione ai caratteri che negoziano i problemi di
identità e di linguaggio e alla relazione disfunzionale dell’individuo
con la sua famiglia o con la società. Questo sarebbe uno degli usi
metaforici dominanti nella cultura popolare ed è molto sorprendente
quanto sembra inevitabile; dato che l’autismo può ben essere emerso
555 M.C. KUPFER, [1999], p. 100.
556 F. FERRAZ, [2002], p. 32.
557 M. OSTEEN, [2008], p. 114.

294 Capitolo Dodicesimo
quando e perché noi, come cultura, abbiamo richiesto un deposito per
le nostre ansietà riguardo al Sé soggettivo e isolato lasciato in eredità
dal modernismo. Tanto quanto le più recenti espressioni della
soggettività, post-moderne forse, hanno destabilizzato, frammentato e
ipermediato dalle immagini pervasive generate dalla cultura
popolare 558 .
Espressioni destabilizzate e frammentate che non riusciamo a
riconoscere come tali, perché esse ci sembrano così strane
quanto strani ci sembrano gli autistici. Tuttavia è evidente che
l’autistico, nella sua evocazione della nostra tara collettiva, è
ancor più che metafora: è simbolo, una “creazione moderna”,
come scrive lo psicanalista Volnovich 559 , che mette a fuoco lo
spazio, anzi il vuoto, che abbiamo riservato all’infanzia intera.
Quindi le caratteristiche mentali dell’autismo non sono che le nostre,
quelle della nostra contemporaneità, per cui
È legittimo pensare che il desiderio generale di conoscere l’autismo
[corrisponde all’] interesse sull’enigmatica natura dello psichico
umano. E di fatto la malattia contiene elementi che possono insegnare
sull’apparato psichico, la sua costituzione e il suo funzionamento 560 .
Nella nostra contemporaneità, nell’esercizio dello
specializzarsi, un nostro tratto è stato confinato, evacuato,
marginalizzato e comunque circoscritto entro i limiti del male
da esorcizzare con il mito della guarigione. Non più e non
meno, non in modo diverso di ciò che possiamo osservare
anche nelle culture tribali, dove per evitare che il mana si
diffonda, gli indigeni emarginano il portatore di male e lo
espellono dalla tribù (o addirittura lo sacrificano, come ha
558 Ibidem.
559 J. VOLNOVICH, [1993].
560 M.T. BERLINK, [2000], p. 94.

Capitolo Dodicesimo 295
mostrato René Girard). Noi, la tribù degli occidentali, anche
se utilizziamo metodi più raffinati, non ci discostiamo affatto
dalle credenze magiche dei primitivi, e tutta l’antropologia è lì
a documentarlo ad ogni pagina scritta dall’uomo. Per questo,
come abbiamo visto, vi sono innumerevoli teorie
sull’autistico, spesso inconciliabili, Non sono affatto teorie
terapeutiche, se non per il terapista: sono infatti tecniche
difensive che, se considerate nella loro profondità, ribaltano
la rigidità, il mutismo, i comportamenti ripetitivi e i deficit
cognitivi su di noi, che abbiamo la pretesa non di guarire, ma
nelle inconsce intenzioni di tacitare il silenzio che ci urla appresso.
L’affermazione più perentoria della soggettività dell’autistico,
che a noi piacerebbe negare comprovando tale negazione con
qualche test (per esempio quello della falsa credenza, per
intenderci), si rivela proprio nella negazione dell’altro da
parte dell’autistico stesso, il quale a sua volta si difende dalla
difesa messa in atto dalla collettività che lo ospita ma non lo
include. Pertanto tutta la personalità autistica non è che un
fenomeno di auto-protezione dalla protezione di chi si
protegge dall’evocazione simbolica dell’autistico, un controtransfer.
Ciò che fondamentalmente va colto in questo contesto è la
stessa genesi del concetto di autismo il quale, con o senza
Kanner, si è radicato in base a credenze contestuali al tempo
e al luogo, cioè storiche. I concetti possono non essere
storici? Forse sono incondizionati? Il fatto è che se noi li
utilizziamo ignorandone la genealogia, cioè non tenendo
saldamente presente che essi esprimono una credenza,
scientifica quanto si vuole (come se la scienza fosse essa
stessa incondizionata); essa credenza viene erroneamente
assunta come trascendentale, capace cioè di essere adattabile
a qualunque situazione e, in base a ciò, capace di assumere

296 Capitolo Dodicesimo
per noi una dimensione atemporale, universale, un dato di
natura con cui la si confonde. Le scienze hanno avuto in ciò
buon gioco proprio perché sono tradizionalmente
interpretate come scienze naturali, cosicché, grazie al
sostegno biologico della base naturale, esse non sono mai
state questionate in modo ontologico, finendo con l’apparire
il rispecchiamento della natura stessa (In tempi molto recenti,
si legge infatti che “L’autismo è una sindrome
comportamentale causata da un disordine dello sviluppo,
biologicamente determinato” 561 ). Conseguentemente l’immutabilità
della natura si è trasferita nei concetti immutabili di chi la
indaga e la interpreta. Ma l’Essere non si esaurisce nelle descrizioni
delle scienze naturali. Tant’è che, per restare al tema della
storicità dei concetti, e tra questi anche quelli scientifici, la
natura è sempre stata invocata per giustificare tutte le
disuguaglianze, tutte le sopraffazioni che la storia ha
conosciuto. Questo lo dimostra già il fatto, il solo fatto, che
la psichiatria non è sempre esistita, si tratta di un sapere
molto recente. Ciò vale anche per i concetti di infanzia, di
adolescenza, di salute e di malattia, e quindi anche l’autismo è
stato e resta un concetto che, divelto dal suo contesto di
origine, tende a naturalizzarsi. Ne viene che il concetto di
autismo, come tutti i concetti, è un’ “invenzione”: queste
parole sono di Winnicot contro Kanner 562 . Lo stesso
Winnocot, criticando l’ultimo capitolo di un testo di
Rimland 563 , afferma che questa deriva trasforma una teoria in
una forma di pensiero, che si autonomizza dal contesto, ma
561 Introduzione alle linee Guida dell’Istituto Superiore di Sanità del 25
ottobre 2011, p. 12.
562 R. SHEPHERD, J. JOHNS, H. T. ROBINSON (a cura di), [1996], p. 179
sgg.
563 B. RIMLAND, [1966].

Capitolo Dodicesimo 297
non manca di rivolgere questa critica anche a se stesso, dato
che qualunque teoria rischia di diventare una forma di
pensiero, ed anche viceversa.
L’integrazione umana nel tempo non si esplica causalmente e neppure
pertiene completamente al dominio del dicibile. Per stabilire una vita
che valga la pena di essere vissuta l’uomo dipende essenzialmente
dalla sorte e da favori imperscrittibili 564 .
In breve: determinismo e causalità non devono guidare le
scienze umane.
564 Z. LOPARIC., inedito.

Capitolo Tredicesimo 299
CAPITOLO TREDICESIMO
Da “Viaggio nella follia” (2015)
La medicina sostituì la teologia,
l’alienista l’inquisitore e il
demente la strega. Il risultato fu
la sostituzione di un movimento
religioso di massa con un
movimento medico, la
persecuzione dei pazienti mentali
sostituendo quella degli eretici 565 .
§ I presupposti
È
noto che il lontano parente della medicina è la
religione. Il tratto che omologa l’una all’altra non
consiste tanto nell’emancipazione dell’uomo dagli dèi,
per cui egli trovò da solo i mezzi per provvedere alla sua
salute. Ma piuttosto perché in comune vi è l’idea che, come
dal peccato ci si redime in vista della salvezza, così dalla
malattia ci si cura in vista della guarigione. In ambedue i casi,
insomma, ci sono rimedi (phàrmacoi), a loro volta basati sul
presupposto che il presente stato di male è correggibile. La
religione pensa alla redenzione e alla salvezza mediante la
grazia, la medicina pensa alla ricerca e alla scoperta scientifica
mediante il farmaco. La grazia e la tecnica sono gli strumenti
concorrenti che si contendono la salvezza e la salute. In altre
parole male, redenzione e salvezza troverebbero i loro
corrispettivi laici nella malattia, terapia e guarigione. Il
565 T. SZASZ, [1970], p. 48.

300 Capitolo Tredicesimo
progresso tecnologico ha poi spinto molto in avanti la
pretesa. Anche la gestione della morte, fino a quel momento
pertinenza esclusiva delle religioni, è finita sul tavolo obitorio
delle scienze. La medicina è infatti riuscita a dilazionare la
morte nel tempo allungando la durata della vita, ed anche a
decesso avvenuto un uomo clinicamente morto può essere
tenuto in vita quasi a volontà, ponendo nuovi seri
interrogativi sulla liceità di queste pratiche. Ciò è tanto vero
da aver creato nuove frontiere di studio filosofico, la bioetica,
che prima non esisteva.
A ritroso troviamo un altro presupposto filosofico che si
dirama in due direzioni: quello direttamente cristiano, che
pensa dolore e morte come castigo per un peccato originario
(e qui incontriamo la Bibbia), e quello laico, che pensa invece
a dolore e morte come dato di natura (e qui incontriamo il
pensiero greco). Nel pensiero greco non c’è rassegnazione,
ma la consapevolezza di dover vivere secondo misura (κατὰ
μέτρον), dignitosamente e consapevoli che la caducità umana
non può essere mutata, ma ad essa può essere opposta una
ragionevole e dignitosa resistenza. Il cristianesimo propone
un fuori-misura (ὑπὲρ μέτρον), la fede in una continuazione
della vita dopo la morte, in uno stato che esclude la
sofferenza. In ambedue i casi l’uomo è pensato come
precario, ma mentre la cultura greca (pagana in generale)
pensa l’uomo precario perché riconosciuto come mortale, la
cultura cristiana lo considera precario perché riconosciuto
creaturale.
Questa differenza non è di poco conto, anzi è decisiva. Il
misconoscimento del dolore quale dato di natura da parte del
cristianesimo ha causato da un lato l’incapacità degli uomini alla
sua sopportazione, dall’altro l’ossessione per la guarigione. Ne risulta
un uomo più debole, che cede facilmente sia fisicamente sia

Capitolo Tredicesimo 301
psichicamente. Ciò significa esposizione accentuata ai pericoli
di una diminuita capacità di resistenza al dolore (proprio
perché interpretato come evitabile) e, infine, significa
inquietanti epiloghi di esistenze disabituate alla resistenza, e
che proprio per questo cedono alla prima avversità (come
dimostrano le cronache di ogni giorno). Tale lusinga ha di
mira una erronea, paradisiaca e illusoria e infantile visione del
mondo. Da qui l’uomo ha delegato la scienza a predisporre
quel gigantesco apparato di tecnoassistenza senza il quale,
ormai, non riuscirebbe più a vivere.
Opera in ambedue i casi un ulteriore presupposto: la volontà
di potenza, con cui ci si oppone al destino a cui ci hanno
consegnato da una parte la natura, e dall’altra Adamo. Questo
serve per riflettere preliminarmente sul concetto di
guarigione, la quale è doveroso amore di sé fintanto che essa
rimane entro i limiti che la natura ha predisposto, ma diventa
ossessione universale quando non vede questi limiti e intende
spingere all’infinito (con il “progresso” illimitato) la cura
contro il male. Le scienze mediche adottano
inconsapevolmente vesti cristiane in questa ricerca senza
posa di rimedi ai fini della sconfitta risolutiva del male. Non
diciamo questo perché in realtà esse non dovrebbero cercare
rimedi, ma solo per mostrare che i presupposti tra religione e
scienza sono convergenti ed ugualmente illusori: la sconfitta
definitiva del male, cioè il ripristino di un illusorio paradiso
perduto, come proponeva Bacone: “Il seguito al peccato
originale, l’uomo decadde dal suo stato di innocenza, e al suo
dominio sulle cose create. Ma entrambe le cose si possono
recuperare, almeno in parte, in questa vita. La prima
mediante la religione e la fede, la seconda mediante le

302 Capitolo Tredicesimo
tecniche e le scienze” 566 . Il “passamano” tra religione e
scienza e tecnica qui è evidente. Il dato rivelativo è il
“dominio sulle cose create”, ricavato dal Genesi 567 , quindi il
fare umano diventa voluto da Dio. Catturando scienza e
tecnica nell’orizzonte teologico, si salda l’idea di salvezza con
l’illimitata trasformabilità della terra. Quindi “mediante la
religione e la fede” si sconfigge il male dello spirito (il peccato
originale), e “mediante le tecniche e le scienze” si sconfigge il
male del corpo (il dominio sulle cose create). Non deve
sorprendere perciò se nel periodo medievale, in cui si
andavano preparando le idee espresse da Bacone, la Chiesa
riteneva di essere l’unica istituzione designata per risolvere i
mali dello spirito.
§ Le categorie di crimen e infirmitas.
Sorse però il problema di quale tipo di male potesse essere
quello dello spirito, o della mente. In quest’epoca, infatti, lo
stato di “male”, era considerato o naturale o demonico
(organico o psicogenico). Il problema è rimasto: chiedersi se
un male è “veneficio” o “stregoneria” corrisponde oggi a
chiedersi se si tratta di crimine o stato morboso. “I medici
sono quindi immessi nelle faccende della psichiatria
istituzionale in qualità di esperti nella diagnosi differenziale di
questi due tipi di malattie. Questo è il motivo del fervente
interesse di medici e psichiatri per il problema della diagnosi
differenziale tra malattia del corpo e malattia della mente”, 568
566 BACONE F., [1986], p. 795.
567 Gen. 1, 28.
568 SZASZ T.S., [1970], p. 76.

Capitolo Tredicesimo 303
nel senso che se un tempo l’Inquisitore era chiamato a
distinguere tra malattia naturale o malattia demoniaca, oggi lo
psichiatra deve discernere tra malattie organiche e malattie
mentali. La “perizia psichiatrica” che i Tribunali odierni
sempre più spesso richiedono ricade all’interno di questa
opaca suddivisione: crimine o infermità mentale. Così anche
nella giurisprudenza, espressione rivelativa di ogni civiltà, si
inserisce un elemento di “disturbo” medicale.
In ambedue i casi si vede una insospettabile convergenza, un
nuovo tratto comune: l’oppressione. In generale scienza e
fede si propongono come “sollievo”, che ha senso solo se
prima vi è quell’oppressione a partire dalla quale si invoca il
sollievo. La Chiesa infatti ha oppresso, mediante i suoi
tribunali, tutti i deviati dalla sua dottrina, la medicina
psichiatrica opprime tramite l’angosciosa minaccia
dell’internamento (e delle torture che ivi si praticano). Come
l’eretico al cospetto dell’Inquisitore “non era capitato lì per
caso”, così oggi il paziente, davanti al medico, non può essere
che un paziente, cioè un sofferente. Perciò “il medico spesso
non può liberamente scegliere che tra due categorie […] non si
sente libero di dichiarare che il paziente non appartiene a
nessuna delle due categorie, se non a costo di definirsi inetto
professionalmente o socialmente deviante” 569 . La tendenza è
di medicalizzare anche il crimine, perché il controllo che può
essere esercitato su un presunto ammalato è di gran lunga
superiore a quello che può essere esercitato da una
organizzazione carceraria. Il manicomio criminale, poi,
incarnando ambedue gli aspetti, fu la strategia vincente
dell’amministrazione dei rifiuti sociali. Il peso del problema
può essere ben sintetizzato da quanto affermò Charles
569 Ivi, p. 77.

304 Capitolo Tredicesimo
Guiteau: “Preferisco essere impiccato da uomo che essere
assolto da folle”. 570
La moderna psichiatria collega direttamente i fenomeni
demoniaci dell’età delle streghe con la neurologia. Il primo ad
occuparsene fu il neurologo Jean-Martin Charcot, il maestro
di Freud, il quale ultimo, ricordandolo in occasione della sua
morte, scrive che “attinse copiosamente dalle relazioni di
processi contro le streghe e di invasamenti ancora esistenti,
così da dimostrare che le manifestazioni della nevrosi erano in
quei tempi le stesse di oggi. Egli trattò l’isteria proprio come un
altro argomento di neuropatologia” 571 . Freud stesso riconosce
che
“[…] col definire l’invasamento quale causa di fenomeni isterici, il
Medioevo scelse infatti questa soluzione; è solo questione di sostituire
alla terminologia religiosa di quell’epoca di oscurantismo e di
superstizione il linguaggio scientifico di oggi” 572 . “Che cosa
risponderebbe lei [scrive nella lettera a Fliess] se le dicessi che tutta
quanta la mia originale teoria nuova di zecca sull’isteria era ben nota
ed era stata pubblicata più di cento volte, diversi secoli fa? Ricorda che
ho sempre detto che la teoria medievale dell’invasamento, sostenuta
dalle corti ecclesiastiche, era identica alla nostra teoria del corpo
estraneo e della dissociazione della coscienza? […] Fra l’altro, le
crudeltà rendono possibile capire alcuni sintomi di isteria che sono
rimasti fin qui oscuri” 573 . “Il diavolo non è altro che la personificazione
della vita pulsionale inconscia rimossa” 574 . “In genere l’isteria deve a
questo imporsi della controvolontà quel tratto demoniaco che con tanta
frequenza l’accompagna e che consiste nel fatto che gli ammalati non
570 C. ROSENBERG, [1966].
571 S. FREUD, [1893], p. 20
572 S. FREUD, [1893], Ibidem.
573 S. FREUD, Lettera 56 (a Wilhelm Fliess, 17 gennaio 1897), Ivi, p.
242.
574 S. FREUD, [1970], p. 188 e nota.

Capitolo Tredicesimo 305
possono fare proprio ciò che essi con maggiore intensità vorrebbero e
nel modo desiderato, che fanno proprio il contrario di quanto è stato
loro richiesto, e che devono oltraggiare e calunniare ciò che hanno di
più caro” 575 .
Freud dunque aveva colto benissimo quel sospetto illustrato
pocanzi, per il quale religione e medicina sono parenti stretti.
Le figure che compaiono nei due registri hanno infatti
marcati tratti comuni. La stregoneria diventa isteria, l’inquisizione
diventa diagnosi, il rogo diventa cura. Freud va molto oltre, come
si evince da quest’altra lettera inviata a Fliess:
L’idea di chiamare in causa le streghe sta acquistando sempre
maggiore vitalità, e secondo me, è anche pertinente. […] Ho ordinato
una copia del Malleus maleficarum, e ora che ho dato l’ultimo colpo
alle paralisi infantili voglio studiarlo accuratamente. Le storie sul
diavolo, il vocabolario delle ingiurie popolari, le canzoni e le abitudini
dei bambini, tutto acquista ormai senso per me. Potresti, senza
affaticarti, suggerirmi qualche buona lettura sull’argomento, sulla base
della tua ricca memoria? A proposito delle danze di cui parlano le
streghe nelle loro confessioni ricorderei i balli epidemici del
Medioevo. La Louise di E. era una strega danzante di questo genere e
di conseguenza gliene è tornato per la prima volta il ricordo assistendo
a un balletto; di qui la sua paura di andare a teatro. Nel volare e nel
fluttuare per l’aria rientrano anche le mosse ginniche compiute dai
ragazzi durante l’attacco isterico. Sto incominciando a credere che
nella perversione, di cui l’isteria è la negativa, possano esservi residui
di un ancestrale culto sessuale, che un tempo può esser stato una
religione nell’Oriente semitico (Moloch, Astarte) [...]. Gli atti di
perversione sono, del resto, sempre gli stessi, hanno sempre un
significato preciso e sono basati su un modello che prima o poi si
riuscirà a comprendere. Immagino dunque un’ancestrale religione
diabolica i cui riti continuano a essere compiuti in segreto, e ora
575 S. FREUD, Studi sull’isteria e altri scritti, in Opere, [1967-1993],
vol. I, pp. 122-133.

306 Capitolo Tredicesimo
comprendo la severa terapia che usavano i giudici delle streghe. Tutto
si ricollega” 576 . “L’effetto inquietante del mal caduco [morbus
sonticus, N.d.R.] e della follia ha la stessa origine. Il profano vede qui
l’estrinsecazione di forze che non aveva supposto di trovare nel suo
prossimo, ma di cui è in grado di percepire oscuramente la presenza in
angoli remoti della propria personalità. Con spirito consequenziale e
sostanzialmente corretto dal punto di vista psicologico, il Medioevo
aveva attribuito tutte queste manifestazioni morbose all’azione di
dèmoni” 577 .
Che l’epilessia (morbus sonticus) e la follia sia qui espressamente
e incontrovertibilmente associata alle “azioni morbose dei
dèmoni” è evidente. Freud dice di aver “ordinato una copia
del Malleus maleficarum” 578 , cosa che estingue qualunque
dubbio sul fatto, che qui si va sostenendo, che la psichiatria
istituzionale ha, quale antenato, la religione istituzionale, in
particolare in quel suo noto aspetto di avversione nei
confronti della stregoneria. L’affermazione secondo cui il
576 S. FREUD, Lettera, del 24-1-1897, in Lettere a Wilhelm Fliess,
[1990], pp. 257-258.
577 S. FREUD, L’Io e l’Es e altri scritti, in Opere, [1967-1993], vol. IX,
pp. 77-118 (p. 104).
578 Il Malleus maleficarum, il “Martello delle streghe” (Strasburgo
1486-1487), è il testo ecclesiastico ufficiale redatto da due inquisitori
domenicani (Heinrich Krämer e Jacob Sprenger) sulla scorta della
bolla Summis desiderantes affectibus (Desiderando con supremo
ardore) del 5 dicembre 1484 del papa Innocenzo VIII. Vedi anche:
“Vox in Rama”, (1233, giugno 13, Gregorio IX), “Ad extirpanda”,
(1252, maggio 15, Innocenzo IV), “Super Illius specula” (1326 o 1327,
Giovanni XXII). “Nuntiatum est nobis”, (1473, Sisto IV), “Cum
acceperimus”, (1501, Alessandro VI), “Honestis petentium votis”,
(1521, Leone X), “Dudum, uti nobis”, (1523, luglio 10. Adriano VI),
“Coeli et terrae”, (1586, Sisto V), “Instructio pro formandis
processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum”
(1620 ca.), contenuta nel “Sacro arsenale” di Eliseo Masini.

Capitolo Tredicesimo 307
Medioevo della stregoneria era mosso da “spirito
consequenziale e sostanzialmente corretto” sorregge tutta
l’impalcatura genealogica della storia della follia. La buona
fede di Freud non mitiga questa interpretazione, anzi
l’aggrava. Non si tratta di rivisitare la patologia un tempo
riconosciuta come demoniaca attraverso categorie mediche
moderne, fornendo diagnosi più veritiere e scientificamente
valide, ma, lo dice Freud stesso, “è solo questione di
sostituire alla terminologia religiosa di quell’epoca di
oscurantismo e di superstizione il linguaggio scientifico di
oggi” 579 . Quindi la sostanza è la stessa, va usato il linguaggio
delle conoscenze patologiche odierne. Che la sostanza sia la
stessa è affermazione gravida di conseguenze: c’è un
movimento concettuale scientifico che si scambia in avanti e
indietro con quello demonologico del Medioevo.
§ Enantiodromia tra stregoneria e psicoscienze (Ψ)
Tracce di questa enantiodromia tra stregoneria, spiritismo e
Ψ le troviamo ammesse anche da Jung, quando afferma che
“Magico è soltanto un’altra parola per psichico”:
L’idea dell’obiettività psichica non è affatto una nuova scoperta, ma è
una delle prime e più generali conquiste dell’umanità: è la convinzione
dell’esistenza concreta di un mondo degli spiriti. Il mondo degli spiriti
non fu mai una scoperta, a dire il vero, come quella del fuoco, ma fu
l’esperienza o la presa di coscienza di una realtà per nulla inferiore a
quella del mondo materiale. Dubito che esistano primitivi i quali non
conoscano l’“effetto magico” o la “sostanza magica” (“magico” è
soltanto un’altra parola per psichico). Sembra anche che quasi tutti
579 S. FREUD, [1893], p. 20.

308 Capitolo Tredicesimo
sappiano dell’esistenza degli spiriti. Lo “spirito” è un fatto psichico.
Come noi distinguiamo il nostro corpo dai corpi a noi estranei, così i
primitivi (se conoscono l’“anima”) fanno una differenza fra la loro
anima e gli spiriti, i quali ultimi sono avvertiti come alcunché di
estraneo 580 .
La confluenza tra lo psichico e il magico, o demonico, o
spiritico è dunque sanzionata dai suoi massimi rappresentanti
storici delle Ψ. In particolare Jung afferma che il credo della
Chiesa rappresenta quell’“aspetto grottesco-enigmatico
dell’inconscio ancora intatto, che permane perciò nella sua
condizione primitiva di selvatichezza” 581 . Il paziente vede
l’analista “dotato di qualità inquietanti, come un mago” 582 :
Il rapporto stesso fra paziente e psicologo appare - almeno al paziente -
un’opera magica, in quanto, nella “proiezione di contenuti inconsci”,
che si verifica durante la traslazione, il paziente giunge a vedere nello
psicologo un essere superiore. Dato il profondo collegamento istituito
da Jung fra magia e inconscio collettivo, non meraviglia trovare nel
mondo degli archetipi quello del diavolo e del demone incantatore
[…] così come non meraviglia che mago e strega siano, per lui,
immagini collettive (cfr. L’io e l’inconscio, cit., pp. 95, 150 ss.). Del
resto, il fenomeno dell’invasamento diabolico delle streghe e quello
opposto ma parallelo - della caccia alle streghe, potrebbero essere, in
termini junghiani, circoscritti come una enantiodromia (cfr. Psicologia
dell’inconscio, cit., p. 124) 583 . Per terminare, il volo delle streghe trova
junghianamente una suggestiva analogia con uno dei momenti cruciali
del trattamento analitico: lo stadio della dissociazione e dissoluzione
della coscienza dell’Io. […]. Anche in Jung, dunque, come in Freud,
permane l’analogia strega-paziente e permane quindi la
stigmatizzazione di persone umane inchiodate al ruolo di devianti e
580 C.G. JUNG, [1967], p. 101.
581 C.G. JUNG, [1961], p. 46.
582 C.G. JUNG, [1968], pp. 113 ss.
583 L’edizione citata è C.G. JUNG, [1967].

Capitolo Tredicesimo 309
costrette - come del resto gli omosessuali, gli ebrei etc. - dalla
pressione della società ad assumerne la caratteristica maschera. E
masca è appunto uno dei più antichi sinonimi di strega 584 .
La commistione tra religione e scienza non è strana, anzi la
religione prepara la scienza, anche in quel particolare evento
che è la follia: “le credenze religiose preparano una specie di
paesaggio immaginario, un ambiente illusorio favorevole a
tutte le allucinazioni e a tutti i deliri”. 585 Proprio per questo la
diatriba tra Galileo e l’Inquisizione è un assurdo storico. Ed
infatti “Il Malleus maleficarum potrebbe servire con qualche
piccola revisione da eccellente testo moderno descrittivo
della psichiatria clinica del XV secolo, se la parola strega
venisse sostituita dalla parola paziente, ed eliminato il
diavolo” 586 . Ancora una volta la sostanza non cambia, e la
questione si riduce in un aggiornamento del linguaggio.
§ Il malato di mente evangelico
Sempre in tema di malattia e di guarigione, di peccato e di
redenzione, troviamo degli esempi paradigmatici già nel
Nuovo Testamento, peraltro tutti legati alla malattia mentale
(o presunta tale). In Marco un indemoniato si rivolge a Cristo
dicendo: “Che cosa hai a che fare con noi, Gesù di Nazareth?
Sei venuto a mandarmi in rovina? So chi tu sei, il benedetto
584 L. PARINETTO, [1974], Cap. II, n. 81. Ma v. anche F. VENTURI,
[1969], I, pp. 359-363 e E. BRAMBILLA, [1984], pp. 3-147.
585 M. FOUCAULT, [2007], p. 308.
586 G. ZILBORG, [1935], p. 58.

310 Capitolo Tredicesimo
da Dio” 587 . In questo passo ci sono quattro nodi teorici
decisivi:
il primo: la malattia mentale è interpretata come possessione
demonica, mentre Freud interpreta la possessione demonica
come malattia mentale; in ogni caso vi è un’evidente
corrispondenza;
il secondo, l’indemoniato non dice “che cosa hai a che fare con
me”, ma con noi 588 . Le personalità sono multiple, come anche
attestato altrove 589 . La scienza attuale rubrica questa
molteplicità come schizofrenia la quale, come risulta, è
sempre esistita pur avvolta da timbri causali molto diversi;
il terzo, “sei venuto a mandarmi in rovina?”, cioè: sei venuto a
risanarmi, cioè ad opprimermi? Cristo infatti vuole scacciare i
dèmoni ma l’alienato non lo vuole e chiede di non essere
mandato in rovina. Perché l’alienato non vuole “guarire”? Il
carattere oppressivo della medicina (così come quello delle
religioni) con particolare riferimento alle scienze dello spirito
è uguale; da una parte l’autorità, dall’altra il paziente.
“Tirannia terapeutica, clericale nel primo caso, clinica nel
secondo” 590 .
il quarto, forse il motivo più importante: assai prima di Pietro,
Cristo è riconosciuto come tale dai dèmoni. Ciò non può
essere casuale.
587 Mc. 1, 21-24.
588 “ἦλθες ἀπολέσαι ἡμᾶς” Mc. 1, 24, 2.
589 “Legione è il mio nome, perché siamo in molti”, Mc. 5, 9. Vedi
anche Lc. 8, 30.
590 T.S. SZASZ, [1970], p. 73.

Capitolo Tredicesimo 311
§ La follia di Cristo
“L’uomo dallo spirito immondo” (cioè il malato di mente,
un tempo l’indemoniato):
gli venne subito incontro dai sepolcri […], 3 il quale aveva nei sepolcri
la sua dimora; nessuno poteva più tenerlo legato neppure con una
catena. 4 Poiché spesso era stato legato con ceppi e con catene, ma le
catene erano state da lui rotte, e i ceppi spezzati, e nessuno aveva la
forza di domarlo. 5 Di continuo, notte e giorno, andava tra i sepolcri e
su per i monti, urlando e percotendosi con delle pietre. 6 Quando vide
Gesù da lontano, corse, gli si prostrò davanti 7 e a gran voce disse:
“Che c’è fra me e te, Gesù, Figlio del Dio altissimo? Io ti scongiuro, in
nome di Dio, di non tormentarmi” 591
Perché un indemoniato riconosce subito Cristo, che fu invece
rifiutato dalle figure della razionalità (Erode, Pilato, il
Sinedrio, e così via)? Perché lo sente affine? E di nuovo
l’invocazione (ti scongiuro di non tormentarmi, cioè: non fare
nulla per guarirmi). L’alienato mentale immediatamente
riconosce un “operatore dello spirito”, lo sente vicino a sé,
ma lo teme, pur desiderando di uscire dal suo stato. Ma in
realtà il nodo teorico è un altro.
L’incontro non è tra un malato di mente ed un guaritore, ma
tra due folli e due follie di diversa natura. La “follia di Cristo”
è un tema emergente nel Rinascimento (la follia della Croce),
ma “bisognerà aspettare due secoli – Dostoiejvski e
Nietzsche – perché il Cristo ritrovi la gloria della sua follia,
perché lo scandalo abbia ancora un potere di manifestazione,
perché la sragione cessi di essere solo la vergogna pubblica
della ragione”. 592
591 Mc. 5, 2-7. Vedi anche Mt. 8, 28-34.
592 M. FOUCAULT, [2007], p. 157.

312 Capitolo Tredicesimo
Per questo il dèmone riconosce subito Cristo, sono sullo
stesso piano, sono fuori da qualunque codice razionale e di
qualunque comprensione al di fuori di esso: “L’uomo
naturale però non comprende le cose dello Spirito di Dio;
esse sono follia per lui, e non è capace di intenderle, perché
se ne può giudicare solo per mezzo dello Spirito”. 593 Questa
affermazione, sapendo leggere tra le righe, potrebbe valere
come estrema sintesi di questo volume: un codice non può
leggere l’altro da sé, la ragione non può comprendere la follia,
la psichiatria non può sapere nulla del malato di mente, chi si
interessa di cose naturali, non comprende le cose dello
spirito. A meno che non si tratti di una psichiatria sui generis,
che a questo punto deve cambiare nome.
§ Tormentis quibusdam optime curatur
L’invocazione dell’indemoniato che abbiamo sentito ricorda
molto le inutili suppliche dei pretesi malati di mente quando,
non sottoposti alle cure di propria volontà, devono subire
tutti i trattamenti non richiesti per il supposto ripristino della
salute. Vi è inoltre un particolare sui “ceppi e le catene” che
rivela come da sempre i trattamenti sanitari presentassero i
caratteri della violenza. Un medico romano, che si occupò
anche di malattie mentali, scrive che i medici
sembrano pazzi loro stessi, più che impegnati a curare i loro pazienti,
quando li paragonano a bestie selvagge, da domarsi mediante la
privazione di cibo e la tortura della sete. Guidati senza dubbio dallo
stesso errore, li vogliono crudelmente incatenare, senza pensare che le
loro membra potrebbero ledersi o spezzarsi, e che è più conveniente e
593 I Cor. 1, 14.

Capitolo Tredicesimo 313
più facile contenerli per mezzo della mano dell’uomo che non per
mezzo del così spesso inutile peso dei ceppi. Essi si spingono persino a
sostenere la violenza personale, il nerbo, come per forzare il ritorno
della ragione con simile provocazione 594 .
L’invocazione “Ti scongiuro di non tormentarmi” sembra del
tutto giustificata, perché “la cura” per l’alienato mentale non
è mai scissa dal maltrattamento. Aulo Cornelio Celso scrive:
Se davvero l’ammonire il pazzo fallisce, alcune torture curano
ottimamente. Se poi l’ammalato vaneggia per alienazione di mente,
ottimamente si cura con certi tormenti: e ove dica o faccia fuori di
senno conviene raffrenarlo con la fame, con i lacci, con le percosse. Si
deve forzare a stare attento, ed imparare qualcosa e a ricordarsela. Così
avverrà che, con la paura, a poco a poco, sia forzato a riflettere su ciò
che fa. Giova perciò a questo male l’improvviso terrore e il subitaneo
spavento, in una parola tutto ciò che perturba e scuote con veemenza lo
spirito. In modo tale che si può così operare tale cambiamento per cui
la mente sia ritratta da quello stato in cui si trovava. Rileva ancora se
l’ammalato di quando in quando rida senza ragione, o giaccia avvilito e
mesto. Tuttavia la follia allegra si cura meglio grazie a quelle minacce
che ho appena ricordato; ma se invece ci troviamo ad aver a che fare
con una pesante tristezza serve un blando, ma molto prolungato
massaggio un paio di volte al giorno, e ugualmente versare sul capo
acqua fredda, ed immergere il corpo in acqua e olio. 595
594 CELIO AURELIANO, (V° d.C.), [1993], p. 115.
595 AULO CORNELIO CELSO (I° a.C.), De Medicina, III, 18, 21, ed. it.
Sulla Medicina, [1985], p. 163: “Si vero consilium insanientem fallit,
tormentis quibusdam optime curatur. Ubi perperam aliquid dixit aut
fecit, fame, vinculis, plagis coercendus est. Cogendus est et attendere et
ediscere aliquid et meminisse: sic enim fiet, ut paulatim metu cogatur
considerare quid faciat. Subito etiam terreri et expavescere in hoc
morbo prodest, et fere quicquid animum vehementer turbat. Potius
enim quaedam fieri mutatio, cum ab eo statu mens, in quo fuerat,
abducta est. Interest etiam, ipse sine causa subinde rideat, an maestus

314 Capitolo Tredicesimo
Sembra che non ci siano dubbi sul fatto che il metodo di cura
per gli alienati mentali riconosciuto e praticato fin dai tempi
più antichi non fosse affatto difforme dalla tortura: catene,
ceppi, fruste, fame, lacci, percosse, terrore e spavento. Le
parole sembrano inequivocabili. Le coercizioni a cui sono
sottoposti i malati mentali, come un tempo furono
sottoposte le streghe, appaiono come un’ovvietà, come un
dato naturale (“vi fu mai dominazione alcuna che non
sembrasse naturale a coloro che la esercitavano?”) 596 . Anzi il
convincimento che non esistono streghe fu punito come
eresia, proprio come avviene con il convincimento che non
esistono malattie mentali:
“Affermare l’esistenza degli stregoni è così cattolico al punto che
affermare ostinatamente l’opposto sia affatto eretico. E si deduce che
non è cattolico affermare qualsiasi cosa a questo proposito. È peggiore
di un pagano o di un infedele colui che crede possibile che una creatura
sia tramutata in meglio o in peggio o sia trasformata in una specie o
apparenza diversa da quella che proviene dallo stesso creatore di tutte
le cose” 597 .
Allo stesso tempo l’obbligatorietà della cura si incardina sulla
credenza che esista la strega o, a scelta, l’alienato:
“È caratteristica di alcune malattie che il soggetto non abbia
percezione del fatto di essere malato. In breve, talvolta è necessario
proteggerlo per qualche tempo da se stesso […] Se un uomo mi porta
demissusque sit: nam demens hilaritas terroribus iis, de quibus supra
(Sect. 21) dixi melius curatur. Si nimia tristitia, prodest lenis sed multa
bis die frictio, item per caput aqua frigida infusa, demissumque corpus
in aquam et oleum”.
596 J.S. MILL, [1870], p. 229.
597 J. SPRENGER e H. KRÄMER, [1948], p. 31.

Capitolo Tredicesimo 315
sua figlia […] perché si trova in manifesto pericolo di cadere nel vizio
o di disonorare se stessa in qualche modo, egli certo non si aspetta che
la lasci andare libera nella città dove abito, con gli stessi effetti.” 598
Dunque “Si è malati di mente per il solo fatto di dichiarare di non
esserlo. Si ha bisogno di cure per il solo fatto di rifiutarle. Tutto viene
stravolto nella logica psichiatrica. Tutto ci viene rivoltato
contro”. 599 Pare abbastanza chiaro quindi che l’esistenza
dell’alienato, come un tempo lo fu per le streghe, è fuori
discussione e che esso sia per di più afflitto dall’incoscienza
del suo stesso male. Data questa incoscienza è ovvio che
l’alienato protesterà sempre del fatto che qualcuno lo voglia
curare, cercherà sempre di sottrarsi alle attenzioni della
psichiatria, nel migliore dei casi opporrà “resistenze” non
volendosi arrendere all’interpretazione del terapeuta. “Ti
prego di non tormentarmi”, detto dai dèmoni, pare un
esempio paradigmatico. Questo il motivo per cui sia la strega
sia l’alienato, secondo l’esorcista e secondo la psichiatria,
tendenzialmente rifiutano qualsiasi intervento salvifico o
medico, perché non sono coscienti ed hanno un evidente
rifiuto di riconoscere il loro stato patologico. Il
riconoscimento (di essere strega) e la presa di coscienza (di
essere ammalato di mente) avviene dunque mediante terapia.
Tale terapia per le streghe era la tortura, cui seguiva la
confessione così estorta; e, alla fine, il rogo. Per l’alienato
mentale, come visto, “catene, ceppi, fruste, alcune torture,
fame, lacci, percosse, terrore e spavento”, che non si fatica
molto a constatare nei nostri moderni centri di cura quando
simili trattamenti giungono alla ribalta delle cronache.
L’alienato, tuttavia, rispetto alla strega, aveva il privilegio di
598 F.J. BRACELAND, [1961], pp. 64, 71.
599 G. BUCALO, [2013].

316 Capitolo Tredicesimo
avere salva la vita, sempre che si potesse chiamare vita quella
di una persona legata ai ceppi o rinchiusa nei manicomi. La
confessione della strega (e quindi la sua conseguente salvezza
tramite il fuoco) non ha nulla da invidiare alla presa di
coscienza dell’alienato mentale che dall’ignoranza del suo
stato passa alla “liberazione” la quale, più che a rispondere ad
alcunché di terapeutico, risulta piuttosto una strategia di
accondiscendenza nei confronti dello psichiatra allo scopo,
simulata la guarigione come richiesto da chi lo ha rinchiuso,
di ritornare in libertà al più presto. In tutti i casi è necessario
ammettere ciò che il medico desidera, affinché le sue ipotesi
siano confermate e perciò la sua professione sia onorata.
Il “ti scongiuro di non tormentarmi” 600 sembra molto chiaro,
e sulle torture ai danni delle streghe e sulla T.E.C. (Terapia
Elettroconvulsivante) ai danni del paziente mentale avremo
modo di ritornare con testimonianze strazianti. Poiché,
infatti, “catene, ceppi, fruste” e così via ripugnano il prestigio
della professione medica odierna, allora il tocco raffinato
divenne la T.E.C. che consiste nel passaggio di una scarica di
400 volt nel cervello del paziente. Una pratica che non serve
assolutamente a nulla, se non a dare quello stordimento che
estirpa le possibili ultime resistenze del paziente ed il fastidio
di doversene comunque occupare. L’inutilità della pratica è
testimoniata da fonte non sospetta. Freud scrive:
Mi ero affidato alla terapia fisica e mi ritrovai perplesso dinanzi alle
delusioni causatemi dalla Elettroterapia di Erb, peraltro così ricca di
consigli e di indicazioni. Se a quel tempo non giunsi per mio conto alla
conclusione più tardi fatta prevalere da Mobius, secondo cui i successi
del trattamento elettrico nei disturbi nervosi sono effetti della
600 Mc. 5, 2-7.

Capitolo Tredicesimo 317
suggestione, ciò fu dovuto solo al fatto che i successi promessi
dall’elettroterapia non si verificarono 601 . “Terapia specifica degli stati
nervosi” fu dichiarato il trattamento elettrico ma chi ne intraprendeva
l’esecuzione […] si stupiva di quanto spazio fosse lasciato alla
fantasia nell’ambito di una scienza che si professava esatta 602 . Se dal
trattamento dei malati di nervi si volevano trarre i mezzi per vivere,
bisognava pur far qualcosa per alleviare le loro sofferenze. Nel mio
arsenale non avevo che due armi: l’elettroterapia e l’ipnosi. […]
Purtroppo dovetti rendermi conto ben presto che seguire questi precetti
non serviva a nulla, poiché quel che avevo reputato il frutto di
osservazioni meticolose altro non era invece che una costruzione della
fantasia. […] Fu così che accantonai l’armamentario elettrico ancor
prima che Moebius si pronunciasse in modo risolutivo sull’argomento
dicendo che i successi del trattamento elettrico nelle malattie nervose
erano dovuti, se e laddove si verificavano, alla suggestione del
medico 603 .
Freud scrive quanto sopra rispettivamente nel 1914, 1919 e
1925. Perché nonostante questo l’elettroterapia non è mai
stata abolita, sia per l’inutilità comprovata, sia per la crudeltà
della sofferenza inflitta?
601 S. FREUD, Per la storia del movimento psicoanalitico, in Opere,
[1967-1993], Vol. VII, p. 383.
602 S. FREUD, Il rito religioso: studi psicoanalitici, in Opere, [1967-
1993], Vol. IX, p. 123.
603 S. FREUD, Autobiografia, in Opere, [1967-1993],Vol. X, pp. 75-
141.