Passi commentati del "Contratto sociale" di Jean Jacques Rousseau

Jean-Jacques Rousseau
Il contratto sociale
Libro I
Capitolo I
L’argomento di questo primo libro
L’uomo è nato libero, e dovunque è in catene […] Come si è
verificato questo mutamento? Lo ignoro. Cosa può renderlo legittimo? Credo di
poter risolvere tale questione.
Se non considerassi che la forza e l’effetto che ne deriva, direi: “Fin a
quando un popolo, costretto ad obbedire, obbedisce, fa bene; se appena può
scuotere il giogo, e lo scuote, fa ancora meglio: perché recuperando la propria
libertà con lo stesso diritto con il quel gliela si è sottratta, o è giustificato a
riprendersela, o era ingiustificato togliergliela”. Ma l’ordine sociale è un diritto
sacro, fondamento di tutti gli altri. Tuttavia questo diritto non è fondato nella
natura; è dunque fondato su convenzioni. Si tratta di sapere quali sono tali
convenzioni […]
Capitolo VI
Del contratto sociale
Suppongo gli uomini giunti a quel punto in cui gli ostacoli che
nuocciono alla loro conservazione nello stato di natura
superano, con la loro resistenza, le forze che ciascun individuo può
impiegare per mantenersi in quello stato. Allora questo stato primitivo non può
più sussistere; e il genere umano perirebbe se non mutasse il suo modo
d’essere 1 .
1 Diversamente da Hobbes, Rousseau postula uno stato di natura non conflittuale.
I

Ora, poiché gli uomini non possono generare nuove forze, ma
solamente unire e dirigere quelle esistenti, non posseggono altro mezzo, per
sopravvivere, che formare per aggregazione una somma di forze che possa
vincere la resistenza, avviarle con un impulso e farle agire concordemente.
Questa somma di forze non può nascere che dal concorso di molti;
ma essendo la forza e la libertà di ciascun uomo i primi strumenti della sua
conservazione, come li impiegherà senza nuocere e senza trascurare la cura che
deve a se stesso? Questa difficoltà, ricondotta al mio soggetto, può enunciarsi
nei seguenti termini:
“Trovare una forma d’associazione che difenda e protegga con tutta
la forza comune la persona e i beni di ciascun associato, e per la quale ciascuno,
unendosi a tutti, tuttavia non obbedisca che a se stesso, rimanendo così libero
come prima”. Questo è il problema fondamentale di cui il contratto sociale offre
la soluzione 2 .
Le clausole di questo contratto sono talmente determinate dalla
natura dell’atto, che la minima modifica le renderebbe vane e ne annullerebbe
l’effetto 3 […] Queste clausole, correttamente intese, si riducono tutte a una sola:
cioè, l’alienazione totale di ogni associato con tutti i suoi diritti nell’intera
comunità: perché, innanzitutto, dandosi ciascuno interamente, la condizione è
uguale per tutti; ed essendo la condizione uguale per tutti, nessuno ha
l’interesse a renderla onerosa agli altri 4 .
Inoltre, facendosi l’alienazione senza riserve, l’unione è tanto perfetta
quanto può esserlo, e nessun associato ha più nulla da reclamare: perché, se
rimanesse qualche diritto agli individui, non essendoci alcun superiore comune
abilitato a pronunciarsi tra loro e il pubblico, ciascuno, essendo su qualche
punto giudice di se stesso, pretenderebbe ben presto di esserlo su tutto;
vigerebbe lo stato di natura, e l’associazione diverrebbe necessariamente
tirannica o vana.
Infine, dandosi ciascuno a tutti non si dà a nessuno; e non essendoci
Il suo abbandono non è tuttavia frutto di libertà, ma di necessità. La pressione delle circostanze
fisiche (clima? Insufficienze produttive della natura malamente affrontata?) impone agli uomini
l’adozione della decisione di realizzare una società. Come in Hobbes, però, è la ragione a
ingiungere all’uomo di uscire dallo stato di natura
2 Il Contratto sociale si propone come una quadratura del cerchio perché intende
coniugare necessità e libertà. Non esiste infatti associazione che non esiga la rinuncia, almeno
parziale e temporanea, dell’individuo alla libertà. La socializzazione è, d’altra parte,
indispensabile alla sopravvivenza. Come è dunque possibile contemporaneamente salvare la
vita e la libertà?
3 Le clausole del contratto promuovono una società perfetta, cioè una società che
non può essere migliorata e poiché i termini del contratto sociale sono espressione della ragione,
ogni deroga ai suoi princìpi è espressione dell’irrazionalità. Non esistono insomma comunità
migliori e comunità peggiori. Esiste invece un’unica società perfetta e razionale a fronte di
molte irrazionali.
4 L’uguaglianza è dunque il requisito fondamentale dell’associazione.
Sull’uguaglianza Rousseau intende fondare la libertà.
II

alcun associato sul quale non si acquisti lo stesso diritto che gli si cede su di sé,
si guadagna l’equivalente di tutto ciò che si perde, e maggior forza per
conservare ciò che si ha […] Invece della persona particolare di ciascun
contraente, quest’atto associativo produce un corpo morale e collettivo,
composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che riceve da
questo stesso atto la sua unità, il suo io comune 5 , la sua vita e la sua volontà […]
Capitolo VII
Del sovrano
[…] È contro la natura del corpo politico che il sovrano si imponga
una legge che non possa infrangere […] È perciò evidente che non c’è né ci può
essere alcun genere di legge fondamentale obbligatoria per il corpo del popolo,
nemmeno il contratto sociale 6 […] Ciò non significa che questo corpo non possa
efficacemente impegnarsi verso altri, in ciò che non rappresenta una deroga a
questo contratto; perché, in rapporto allo straniero, diviene un essere semplice,
un individuo.
Ma il corpo politico o il sovrano, non ottenendo il proprio essere che
dalla santità del contratto, non può mai obbligarsi, anche verso altri, a nulla che
deroghi a questo atto primitivo, come alienare qualche porzione di se stesso, o
sottomettersi a un altro sovrano. Violare l’atto tramite il quale esiste,
equivarrebbe ad annullarsi; e ciò che è nulla non produce nulla 7 […]
5 L’io empirico (o singolo, o sensibile) si distingue (e si oppone) all’io comune.
Quando, al mattino, suona la sveglia posta sul comodino, l’io empirico ambirebbe a riprendere
sonno, e ostinatamente insiste per farlo. Le esigenze sociali, l’io comune, costringono invece a
fuggire la tentazione e ad abbandonare il riposo. Rousseau definisce l’io comune “corpo
morale” perché assume l’introiezione dell’esigenza sociale espressa come ingiunzione. Avendo
ogni singolo uomo interamente alienato la propria libertà nella collettività, ha rinunciato al
proprio volere: può volere unicamente ciò che vuole la collettività. Abbandona così la libertà
naturale, per guadagnare la libertà civile. Dei suoi atti non decide più la sua singolarità
empirica, la sua sensibilità. Decide la comunità, cioè la sua ragione, che gli ha comandato di
alienare interamente la sua volontà nella collettività. È libero, dunque, non chi riprende il
sonno, ma chi si alza con sollecitudine. Le decisioni del corpo collettivo sono decisioni della
ragione, e si presentano come comandi giusti (perché razionali). È tuttavia impossibile fondare,
come Rousseau pretende, la moralità di un comando sulla sua utilità. Il contratto sociale è
stipulato dai contraenti per interesse, dunque per un vantaggio che ciascuno intende ottenere.
La morale, per essere tale e non semplicemente sembrare tale, è invece fondata sul completo
disinteresse. Rousseau attribuisce al contratto sociale l’identità della necessità e della libertà, ma
è ben lungi dal dimostrarne la realtà.
6 Come nessun individuo è vincolato dagli impegni presi con se stesso, così il corpo
sociale non è sottomesso alle leggi che si è spontaneamente dato. Il sovrano cioè, in quanto
autore delle leggi, può in ogni istante abrogarle.
7 Gli stati possono dunque stipulare reciproci patti, purché il loro contenuto non
contempli la deroga, nemmeno parziale, alla sovranità.
III

Ora il sovrano, non essendo formato che dagli individui particolari
che lo compongono, non ha né può avere interessi contrari ai loro;
conseguentemente, il potere sovrano non ha alcun bisogno di garanzie verso i
sudditi, perché è impossibile che il corpo voglia nuocere ai suoi membri 8 […] Il
sovrano, per il solo fatto di essere, è tutto ciò che deve essere 9 .
Ma non è così dei sudditi in rapporto al sovrano, verso il quale,
malgrado l’interesse comune, niente garantirebbe il loro impegno, se [il
sovrano] non trovasse i mezzi per garantirsi la loro fedeltà 10 .
In effetti ogni individuo può, come uomo, avere una volontà
particolare contraria o dissimile alla volontà generale che ha come cittadino: il
suo interesse particolare può parlargli in modo completamente diverso
dall’interesse comune; la sua esistenza assoluta, e naturalmente indipendente,
può fargli considerare ciò che deve alla causa comune come un contributo
superfluo, la cui perdita sarà meno nociva agli altri di quanto il pagamento sia
oneroso per lui; e considerando la persona morale che costituisce lo Stato come
un essere di ragione, perché non è un uomo, gioirà dei diritti del cittadino senza
voler adempiere i doveri di suddito; ingiustizia il cui progresso causerà la
rovina del corpo politico 11 .
8 Negazione dello stato di diritto: lo stato non può, per definizione, nuocere ai suoi
membri.
9
Le deliberazioni del sovrano sono sempre giuste e sante proprio in quanto
deliberazioni del sovrano. Non possono essere impugnate. È esclusa ogni critica alle decisioni
dello stato. La socializzazione integrale dell’uomo non avrebbe potuto produrre risultati
differenti. È, naturalmente, negata l’obbiezione di coscienza. È cioè negato il diritto di resistere
alle deliberazioni del sovrano perché contraddicenti princìpi morali del suddito. Infatti, aveva
scritto Rousseau nel capitolo VI, “se rimanesse qualche diritto agli individui, non essendoci
alcun superiore comune abilitato a pronunciarsi tra loro e il pubblico, ciascuno, essendo su
qualche punto giudice di se stesso, pretenderebbe ben presto di esserlo su tutto; vigerebbe lo
stato di natura, e l’associazione diverrebbe necessariamente tirannica o vana”. La questione è
estremamente importante e pone interrogativi anche in rapporto ad organizzazioni politiche
che non esigono l’integrale socializzazione dei membri. Se, come avviene nelle democrazie
liberali, la legislazione contemplasse circostanze lecite (e quindi anche illecite) per l’obbiezione
di coscienza, essa non sarebbe più tale. L’obbiezione di coscienza è infatti un rifiuto ad obbedire
alla legge in nome di una superiore autorità indicata nella coscienza del singolo. Non può
dunque essere lo stato a stabilire le circostanze in cui le è lecito pronunciarsi perché la pretesa
sottometterebbe la voce della coscienza alla supervisione dello stato. L’obiezione di coscienza
rappresenta quindi un diritto di appello, per così dire, selvaggio, non passibile di normazione.
In tal modo, però, nessuna imposizione può ritenersi legittima. L’esito è il ritorno allo stato di
natura o, ma solo il nome è diverso, l’anarchia.
10 Sudditi astuti e ingannatori, dunque. Accettate le clausole del patto sociale,
rifiutano successivamente l’obbedienza ai decreti dello stato. Risorge l’io empirico, sensibile,
cioè il principio del male, come avversario dell’io comune, della ragione, principio del bene. La
completa socializzazione è il paradiso futuro dell’uomo nuovo. Il presente vede l’uomo vecchio,
terreno, facile preda delle tentazioni.
11 Rousseau illustra la meccanica del peccato sociale. Un suddito che ricevesse
l’ordine di partire per il fronte potrebbe facilmente osservare che, obbedendo, esporrebbe la
propria persona al massimo pericolo di danno, mentre la sua diserzione, sottraendo una sola
unità da un numeroso esercito, procurerebbe un danno trascurabile allo stato.
IV

Affinché non sia una formula vana, il patto sociale include
implicitamente questo impegno, che solo conferisce forza agli altri, che
chiunque rifiuterà di obbedire alla volontà generale, vi sarà costretto da tutto il
corpo: ciò non significa altra cosa se non che lo si costringerà ad essere libero 12
[…]
Capitolo VIII
Dello stato civile
Questo passaggio dallo stato di natura allo stato civile produce
nell’uomo un notevole cambiamento, sostituendo nella sua condotta la giustizia
all’istinto, e conferendo alle sue azioni la moralità precedentemente loro
mancante. È solo allora che succedendo la voce del dovere all’impulso fisico e il
diritto all’appetito, l’uomo […] si vede costretto ad agire con altri princìpi, e a
consultare la ragione prima di ascoltare le sue inclinazioni. Benché in questo
stato si privi di numerosi privilegi derivantigli dalla natura, ne guadagna di
così grandi […] che se gli abusi di questa nuova condizione non lo degradassero
spesso al di sotto di quella da cui è uscito 13 , dovrebbe senza sosta benedire il
fortunato istante che l’ha affrancato per sempre e che, di un animale stupito e
limitato, ne ha fatto un essere intelligente e un uomo […] Ciò che l’uomo perde
attraverso il contratto sociale, è la sua libertà naturale e un diritto illimitato a
tutto ciò che lo attira e che può desiderare; ciò che guadagna è la libertà civile e
12 Ossimoro celebre. Naturalmente non è possibile obbligare nessuno ad essere
libero, perché la libertà è spontaneità, che, come tale, non può essere coatta. È possibile
costringere qualcuno a fare ciò che non vorrebbe, non a volere ciò che non vorrebbe.
13 La società è il terreno di cultura dell’uomo. Qui realizza pienamente se stesso,
perché sviluppa le proprie facoltà. Tuttavia la società può trasformarsi da fattore di sviluppo
etico in artefice di corruzione morale. Entrando in relazione con i suoi simili l’uomo può
migliorarsi o peggiorarsi, ma non permanere nell’innocenza che caratterizza lo stato di natura,
che viene qualificato da Rousseau come al di là del bene e del male. Nello stato di natura
l’uomo è infatti buono solo perché non sa (né può) essere malvagio. È, cioè, naturalmente
buono, non moralmente buono. Gli istinti vengono giudicati buoni perché intrinsecamente non
malvagi. Solo la società corrompe o esalta le prerogative dell’uomo. Non c’è traccia di una
corruzione metafisica, di un peccato originale, di una naturale inclinazione al male, come in
Hobbes (che scorge nella società l’indispensabile strumento per rendere feconda l’originaria
malvagità, non per cancellarla). Il peccato è un fenomeno politico: il cattivo ordinamento sociale
corrompe l’uomo. Sarà dunque necessario e sufficiente mutare l’assetto della comunità per
correggere le storture umane.
Diversi elementi differenziano il comunismo rousseauiano dal comunismo
platonico: il primo è egualitario, il secondo gerarchico (o élitario); il primo afferma l’originaria
bontà dell’uomo, il secondo la nega; il primo fonda lo stato sulla razionale salvaguardia
dell’interesse di ciascuno, il secondo pone a capo dello stato un filosofo che, contemplando il
bene eterno, immutabile e trascendente, costruisce la città ispirandosi al modello.
V

la proprietà di tutto ciò che possiede 14 […] Si potrebbe, inoltre, aggiungere
all’acquisizione dello stato civile la libertà morale, che sola rende l’uomo
padrone di sé; perché la spinto del solo appetito è schiavitù, e l’obbedienza alla
legge che ci si è prescritta è libertà […]
Libro II
Capitolo I
La sovranità è inalienabile
[…] Se l’opposizione degli interessi particolari ha reso necessaria
l’istituzione delle società, è l’accordo di questi stessi interessi che l’ha resa
possibile. È ciò che c’è di comune tra i diversi interessi che forma il legame
sociale; e se non ci fosse qualche punto in cui tutti gli interessi si accordano, non
potrebbe esistere nessuna società. Ora, è unicamente su questo interesse
comune che la società deve essere governata 15 .
Sostengo dunque che la sovranità, non essendo che l’esercizio della
volontà generale, che non è altro che un essere collettivo, non può essere
rappresentata che da se stessa: il potere può trasmettersi, ma non la volontà 16 .
In effetti, se non è impossibile che una volontà particolare si accordi
in qualche punto con la volontà generale, è quantomeno impossibile che questo
accordo sia durevole e costante; perché la volontà particolare tende, per sua
natura, verso le preferenze, e la volontà generale all’uguaglianza 17 […] Se
dunque il popolo promette semplicemente di obbedire, per questo stesso atto si
dissolve, perde la sua specificità di popolo; non appena c’è un padrone, non c’è
più un sovrano, e da allora il corpo politico è distrutto […]
14 L’uomo è libero quando segue la ragione, non quando è trascinato dagli istinti,
anche se spesso è convinto del contrario.
15 Viene ribadita l’affermazione che l’interesse dei contraenti rappresenta il legame
del contratto
16 È infatti possibile incaricare altri dell’attuazione di una decisione senza derogare
alla propria sovranità. Non è invece possibile alienare ad altri la facoltà di decidere.
17 Il popolo non può dunque alienare la propria volontà nelle mani di un terzo
(come pretendeva Hobbes, che aveva cercato di mostrare la convenienza degli interessi del
sovrano e del popolo), perché l’individuo opera in vista del personale e non del comune
vantaggio. L’eventuale accordo dei fini (e dei mezzi) è questione di fatto, non di diritto. Può
cioè contingentemente verificarsi, ma non rappresenta una necessità.
VI

Capitolo II
La sovranità è indivisibile
Come la sovranità è inalienabile, così è indivisibile; perché la volontà
o è generale o non lo è 18 ; è quella del corpo politico, o solamente di una sua
parte 19 . Nel primo caso, questa dichiarata volontà è un atto di sovranità e crea la
legge; nel secondo non è che una volontà particolare, o un atto di magistratura;
tutt’al più è un decreto 20 .
Ma i nostri politici, non potendo dividere la sovranità nel suo
principio, la dividono nel suo oggetto 21 : […] la dividono in potere legislativo e
in potere esecutivo […] Fanno del sovrano un essere fantastico e formato di
parti giustapposte […]
Questo errore proviene dal non essersi fatti delle nozioni esatte della
sovranità, e dall’aver preso per parti di questa autorità ciò che non erano che
delle emanazioni. Così, ad esempio, si è considerato l’atto di dichiarare guerra e
quello di concludere la pace come atti di sovranità; ciò che non è, perché
nessuno di questi atti è una legge, ma solamente un’applicazione della legge, un
atto particolare che determina il caso della legge […]
Ci si inganna ogniqualvolta si crede di vedere la sovranità divisa;
[…] i diritti ritenuti parti della sovranità gli sono subordinati, e suppongono
sempre delle volontà supreme di cui questi diritti non offrono che l’esecuzione
[…]
18 La volontà generale non conosce limiti, altrimenti non sarebbe generale. Non
possono esistere dunque più centri decisionali. Potere legislativo, esecutivo e giudiziario sono
unificati.
19 Se la volontà non è generale, appartiene solamente ad una parte del corpo
politico.
20 Il potere autentico della volontà generale è il legislativo. L’esecutivo non è,
propriamente, il potere della volontà generale, limitandosi ad attuare la decisione del
legislativo.
21 La sovranità è, per principio, indivisibile perché la decisione è un atto unitario,
anche se può nascere da un compromesso (che, proprio in quanto tale, è una decisione comune,
cioè unitaria). Può però essere divisa in quanto l’oggetto possiede numerosi aspetti. Così, ad
esempio, una dichiarazione di guerra (che è una decisione, in quanto tale unitaria, della volontà
generale) esige che sia proposto ed approvato il testo del documento, che venga comunicato,
che vengano iniziate le operazioni militari, che vengano puniti i disertori, ecc. L’esecuzione
della legge non è un atto di sovranità e quindi non la divide, ma i “nostri politici” cui si riferisce
Rousseau, dividendo i momenti dell’esecuzione, credono di dividere la decisione. La dividono,
cioè, “nel suo oggetto”.
VII

Capitolo III
Se la volontà generale può errare
Da quanto precede segue che la volontà generale è sempre retta e
tende sempre all’utilità pubblica 22 : ma non segue che le deliberazioni del popolo
abbiano sempre la stessa rettitudine. Si vuole sempre il proprio bene, ma non lo
si vede sempre 23 : non si corrompe mai il popolo, ma sovente lo si inganna, ed è
solo allora che sembra volere ciò che è male.
C’è spesso una differenza tra la volontà di tutti e la volontà generale;
questa non concerne che l’interesse comune; l’altra concerne l’interesse privato,
e non è che una somma di volontà particolari 24 : ma cancellate da queste stesse
volontà il più e il meno che si elidono reciprocamente, rimane come somma
delle differenze la volontà generale.
Se, quando un popolo sufficientemente informato delibera, i cittadini
non avessero alcuna reciproca comunicazione, dal grande numero delle piccole
differenze risulterebbe sempre la volontà generale, e la deliberazione sarebbe
sempre buona 25 . Ma quando si formano dei partiti, delle associazioni parziali a
danno della grande, la volontà di ciascuna delle associazioni diviene generale in
22 L’indefettibile applicazione della massima di amare il proprio prossimo come se
stessi, se privata di essenziali specificazioni, non sortisce necessariamente l’effetto desiderato. Se
fosse infatti rivolta ad un gruppo di masochisti, gli esiti sarebbero devastanti. Bisognerebbe
preliminarmente specificare che la massima prescrive innanzitutto di amare se stessi. Così non
si può escludere che una comunità si avvii alla catastrofe anche se, in virtù del contratto sociale,
nessuno ha interesse a rendere onerose ad altri le clausole della convivenza. Se i singoli si
ingannano circa il loro bene (o il loro utile) non si vede come non possa ingannarsi la comunità
che della volontà dei singoli è l’espressione, prescindendo da ogni occulto disegno ordito da
misteriosi terzi. Appare qui il pericoloso limite dell’argomentazione rousseauiana. Il filosofo
platonico contemplando il Bene immutabile e trascendente modella la città. Il popolo
rousseauiano non ha invece alcun sentore di valori trascendenti ciò che ritiene essere il proprio
interesse. Per Rousseau è l’accordo tra gli uomini resi tutti uguali che rende la città giusta, per
Platone è la capacità di ordinarla seguendo una misura eterna che pochi riescono a scorgere.
Per Rousseau, insomma, la giustizia è un prodotto della decisione umana, per Platone un dono
degli dei.
23 Affermazione di sapore socratico, che contraddice l’esperienza quotidiana.
24 Ciascun cittadino può valutare l’incidenza di un provvedimento politico in
rapporto al proprio individuale vantaggio. Dalla somma delle opinioni nasce la volontà di tutti.
Può però anche valutarne l’incidenza in rapporto al vantaggio comune. Esprimerà allora una
personale opinione, differente da molte altre, non riferendosi all’interesse privato, ma al bene
pubblico. Nasce così la volontà generale.
25 Se nessuno può sperare di rendere vantaggiosa per sé la deliberazione politica
(perché non può influenzarla con la sua isolata e individuale iniziativa) allora cercherà di
renderla non onerosa per ciascuno. Poiché l’associazione in partiti permette di rendere efficaci
gli interessi privati, è necessario che i votanti esprimano in un completo isolamento la propria
opzione.
VIII

apporto ai suoi membri, e particolare in rapporto allo Stato 26 : si può allora dire
che non ci sono più tanti votanti quanti uomini, ma solamente quante
associazioni. Le differenze divengono meno numerose e offrono un risultato
meno generale. Infine quando una di queste associazioni è così grande che
supera tutte le altre, non si ha più per risultato una somma di piccole differenze,
ma una differenza unica; allora non c’è più una volontà generale, e l’opinione
che domina non è che un’opinione particolare 27 .
Occorre dunque, per avere il reale pronunciamento della volontà
generale, che non ci siano società particolari nello Stato, e che ogni cittadino non
si pronunci che da solo […] Se ci sono società parziali, occorre moltiplicarne il
numero e prevenirne l’ineguaglianza […] Queste sono le uniche precauzioni
efficaci affinché la volontà generale sia sempre manifestata, e che il popolo non
si inganni mai.
Capitolo IV
Dei limiti della volontà generale
Come la natura dà a ciascun uomo un potere assoluto su tutti i suoi
membri, il patto sociale dà al corpo politico un potere assoluto su tutti i suoi; ed
è questo stesso potere che, diretto dalla volontà generale, porta […] il nome di
sovranità.
Ma oltre la persona pubblica, noi dobbiamo considerare le persone
private che la compongono, e la cui vita e libertà sono naturalmente
indipendenti da essa. Bisogna dunque distinguere i diritti rispettivi dei cittadini
e del sovrano […]
Si riconosce che tutto ciò che ciascuno aliena, tramite il patto sociale,
del proprio potere, dei propri beni, della propria libertà, è solamente la
porzione di tutto ciò il cui uso coinvolge la comunità; ma bisogna anche
convenire che il sovrano solo è giudice di questa importanza […] Il sovrano, da
parte sua, non può legare il soggetto con alcuna catena inutile alla comunità:
non può nemmeno volerlo; perché, sotto la legge della ragione, niente è fatto
senza una causa, più di quanto non avvenga sotto la legge di natura […]
La volontà generale, per essere veramente tale, deve esserlo tanto nel
26 Quando il partito e non lo stato rappresenta gli interessi del cittadino, nel partito
e non nello stato il cittadino aliena la propria volontà. Il vantaggio del partito è il suo stesso
vantaggio. Valuterà allora le iniziative del partito non riferendoli al personale vantaggio, ma
giudicandoli alla luce dell’interesse del partito. Quando (e se) l’interesse personale e l’interesse
del partito dovessero divaricarsi, nulla impedisce all’aderente uscire dall’associazione.
27 È la volontà della maggioranza, intesa come somma degli interessi individuali,
che è altra cosa dalla volontà della maggioranza come espressione della volontà generale.
Rousseau ha indicato un metodo, una procedura per l’individuazione della volontà generale.
IX

suo oggetto quanto nella sua essenza 28 […] e […] perde la sua rettitudine
naturale quando tende a qualche oggetto individuale e determinato […]
Quando il popolo ateniese, per esempio, […] attraverso un’inflazione di decreti
particolari, esercitava indistintamente tutti gli atti del governo, il popolo non
possedeva più una volontà generale propriamente detta; non agiva più come
sovrano, ma come magistrato […] Si deve comprendere che quanto generalizza
la volontà è meno il numero delle voci che l’interesse comune che le unisce […]
Il patto sociale stabilisce tra i cittadini una tale eguaglianza, che tutti si
impegnano sotto le medesime condizioni e devono fruire di tutti i diritti. […]
Per la natura del patto, ogni atto di sovranità […] obbliga o favorisce
ugualmente tutti i cittadini; così che il sovrano conosce solamente il corpo della
nazione e non distingue alcuno dei suoi componenti […] Ogni uomo può
pienamente disporre di quanto gli è stato lasciato dalle convenzioni [sociali] dei
suoi beni e della sua libertà 29 ; così che il sovrano non ha mai il diritto di oberare
un soggetto più di un altro perché in tal caso, divenendo la questione
particolare, il suo potere non è più competente.
Ammesse queste distinzioni, è falso che nel contratto sociale ci sia, da
parte dei singoli, alcuna autentica rinuncia […] La loro situazione, per effetto di
questo contratto, si trova realmente preferibile a quella precedente […] Invece
28 Deve, cioè, non solo esprimere la volontà unitaria di tutti coloro che hanno
alienato la personale volontà tramite il contratto sociale, ma deve anche riferirsi ad oggetti
universali. La volontà generale così è il potere legislativo (lex, ligare), che, in quanto tale, si
esercita su un universo di oggetti, reciprocamente legati. Il potere esecutivo si occupa invece di
applicare le decisioni ai singoli casi, cioè declinarle. Il potere legislativo è il potere delle regole, il
potere esecutivo è il potere della sussunzione del caso particolare alla regola. Che il peso lordo
sia equivalente al peso netto aggiunto alla tara, che il peso netto sia la tara sottratta al peso
lordo, e che la tara sia il peso netto sottratto al peso lordo, è una regola. Applicare la formula,
cioè scoprire come applicare la regola (quale dei dati sia peso netto, quale tara e quale peso
lordo) significa sussumere il caso particolare alla regola. Significa valutare se il caso particolare,
il dato preso in esame, rientra (e in quale modo) nella regola, vi sta sotto. La capacità di
concepire le regole è molto diversa dalla capacità di applicarle. È infatti possibile conoscere
l’intera sintassi e tutto il lessico latino senza per ciò riuscire a tradurre una sola proposizione. È
possibile conoscere l’intera anatomia, l’intera fisiologia, l’intera patologia dell’organismo
umano senza riuscire a formulare una diagnosi. L’incapacità di applicare una regola, cioè di
eseguire, è da Kant (eloquentemente) denominata “grullaggine”. Il potere esecutivo,
contaminandosi con l’individuale, non può essere legge, ma solo decreto. La volontà generale,
avendo riposto il proprio valore e il proprio significato nell’eguaglianza, non può occuparsi di
decisioni che concernono individui. Potremmo anche dire che il potere esecutivo interpreta il
potere legislativo proprio in quanto deve scegliere (non certo arbitrariamente, cioè senza
attinente motivazione) le modalità della sua applicazione. La distinzione tra potere legislativo e
potere esecutivo non equivale ad una bipartizione del potere, perché il luogo della decisione
delle regole rimane il legislativo. Per usare una terminologia già introdotta: l’esecutivo incarna
il potere, non la volontà.
29 La libertà, intesa come sfera di autodeterminazione privata, conosce una
restrizione maggiore nel rousseauianesimo che nell’hobbesismo. Qui è ridotta a ciò che le leggi
non proibiscono, là in ciò che consentono. Qui è lecito tutto ciò che non è contemplato, là è
proibito tutto ciò che non è contemplato.
X

di un’alienazione non si è fatto che uno scambio vantaggioso tra una maniera di
essere incerta e precaria e un’altra migliore e più sicura […] La […] stessa vita,
che hanno devoluto allo Stato, risulta continuamente protetta; e quando
l’espongono per la sua difesa, cosa fanno se non rendere ciò che hanno da lui
ricevuto? Che cosa fanno che non facessero più frequentemente e con maggior
pericolo nello stato di natura, quando, ingaggiando battaglie inevitabili,
difendevano a rischio della loro vita ciò che serviva a conservarla? 30 […]
Capitolo VI
Della legge
[…] Quando affermo che l’oggetto della legge è sempre generale,
intendo dire che la legge considera i soggetti in quanto corpo [collettivo] e le
azioni come astratte, mai un uomo come individuo né un’azione particolare.
Così la legge può certamente stabilire dei privilegi, ma non li può attribuire
nominalmente a nessuno; la legge può istituire diverse classi di cittadini […] ma
non può includervi un tale o un altro 31 […]
Definisco dunque repubblica ogni Stato retto dalle leggi, qualunque
sia la sua amministrazione […] Ogni governo legittimo è repubblicano […] Le
leggi non sono propriamente che le condizioni dell’associazione civile. Il
popolo, sottomesso alle leggi, ne deve essere l’autore […] Come una
moltitudine cieca, che spesso non sa ciò che vuole, perché raramente conosce il
proprio bene, compirebbe un’impresa così grande, così difficile come un
sistema legislativo? 32 […] La volontà generale è sempre retta, ma il giudizio che
la guida non è sempre illuminato. Bisogna mostrargli gli oggetti quali sono,
qualche volta come devono apparirgli, mostrargli il buon itinerario che sta
cercando, garantirla dalle seduzioni delle volontà private, avvicinare ai suoi
occhi i luoghi e i tempi, bilanciare l’attrazione dei vantaggi presenti e sensibili
con il danno dei mali lontani e nascosti. Gli individui vedono il bene che
rifiutano, il pubblico vuole il bene che non vede […] Ecco donde nasce la
necessità di un legislatore.
pacifico.
30 Rousseau dimentica di aver precedentemente posto lo stato di natura come
31 La legge potrà, ad esempio, stabilire che tutti i reduci di guerra che hanno
riportato ferite invalidanti hanno diritto ad una pensione, ma non potrà individuare gli excombattenti,
le specifiche persone. Sarà il potere esecutivo a dichiarare che il cittadino X Y ha
diritto ad usufruire o a non usufruire della pensione di invalidità.
32 Le espressioni spregiative qui impiegate da Rousseau non contraddicono gli
elogi precedentemente tributati al popolo. Bisogna infatti distinguere il popolo reale, il popolo,
cioè, di carne e di sangue, il popolo storicamente esistente, dal popolo ideale, il popolo esistente
nella mente e nell’attesa di Rousseau. Solo il secondo è capace di scorgere e di realizzare il
proprio bene, il primo deve essere sapientemente educato e diretto da un saggio legislatore.
XI

Capitolo VII
Del legislatore
Per scoprire le regole sociali che meglio si addicono alle nazioni,
occorrerebbe un’intelligenza superiore che vedesse ogni passione umana senza
provarne alcuna; che non avesse alcun rapporto con la nostra natura, e che la
conoscesse a fondo; il cui bene fosse indipendente da noi, e che ciononostante di
noi volesse occuparsi […] Occorrerebbero degli dei per dare le leggi agli
uomini 33 […]
Ma se è vero che un gran principe è un uomo raro, cosa dire di un
gran legislatore? 34 Il primo si limita a seguire il modello proposto dall’altro […]
Quando nascono le società, dice Montesquieu, sono i capi della repubblica che
fanno l’istituzione, ma poi è l’istituzione che forma i capi della repubblica 35 .
Chi osa iniziare l’istituzione di un popolo deve sentirsi capace di
cambiare, per così dire, la natura umana 36 , di trasformare ogni individuo, che in
33 Affermazione apparentemente paradossale, ma che testimonia la sagacità non
meno dell’astrattezza della riflessione rousseauiana. Non bastano le volontà umane unificate
nella volontà generale a creare buone leggi? Il popolo può essere ingannato ma mai corrotto,
può accadere che voglia un bene che tuttavia non vede. Il popolo verso il quale Rousseau è
fiducioso non è il popolo reale, storico, esistente, ma un popolo ideale, appartenente ad un
inverosimile futuro, un ideale, un progetto geometricamente perfetto ma, per ciò stesso,
irrealizzabile. Il “Contratto sociale” si propone due obbiettivi: 1) disegnare la fisionomia della
società perfetta 2) misurare la distanza tra la società perfetta (il futuro) e l’attuale configurazione
sociale (cioè dell’uomo quale attualmente è) contemporaneamente indicando l’itinerario e gli
espedienti che permettano la transizione della seconda alla prima.
34 Il principe dispone unicamente del potere esecutivo.
35 Le istituzioni (e quindi, a maggior ragione, le leggi) creano una mentalità. Il
potere pubblico possiede sempre un’immensa autorità morale a cui è difficilissimo sfuggire. Chi
osa sottrarvisi, in nome di un superiore ideale o, ancora peggio, in nome della propria
irriducibile individualità, è inesorabilmente punito (es.: Socrate).
36 Affermazione terribile, se assunta in senso forte. È ragion d’essere del
totalitarismo, sua specifica fisionomia, l’aspirazione a mutare la natura umana. L’osservazione
viene solo apparentemente mitigata precisando che Rousseau si riferisce alla sostituzione
all’uomo naturale (in sé buono unicamente perché incapace di essere buono o cattivo essendo la
coscienza, organo di distinzione del bene e del male, un prodotto sociale) dell’uomo culturale.
La transizione si risolverebbe in una realizzazione, in un dispiegamento di doti implicite
nell’uomo naturale, aristotelicamente: in un’attualizzazione di energie latenti. La trasmutazione
non sarebbe quindi uno stravolgimento ma una riappropriazione. È tuttavia senza residui la
socializzazione pretesa dal contratto sociale. Non conservando l’uomo singolo alcuna
emergenza dalla comunità, la sua individualità è cancellata. Per l’alienazione integrale della
volontà (poco importa se, rousseauianamente, di ciascuno in ciascun altro o, hobbesianamente,
a vantaggio di un terzo) è cancellata l’obbiezione di coscienza, che salvaguarda la libertà
individuale.
L’espressione di Rousseau mostra inoltre tutta la distanza che lo separa da Hobbes.
Per il primo il contratto sociale muta l’uomo, che smette di essere un animale stupido per
XII

se stesso è una totalità perfetta e solitaria in parte di un tutto più grande da cui
quest’individuo riceve in qualche modo la vita e l’esistenza; di alterare la
costituzione dell’uomo per rinforzarla; di sostituire una esistenza parziale e
morale 37 all’esistenza fisica e indipendente che abbiamo ricevuto dalla natura.
Bisogna, in una parola, che tolga all’uomo le sue forze per donargliene di
estranee, e che non possa impiegare senza l’altrui concorso. Più queste forze
naturali sono morte e annientate, più le acquisizioni sono grandi e durevoli,
più, inoltre, l’istituzione è solida e perfetta: così che se ciascun cittadino è
niente, né qualcosa può se non attraverso tutti gli altri […] si può dire che la
legislazione ha raggiunto il più alto grado di perfezione 38 .
Il legislatore è sotto ogni rispetto un uomo straordinario all’interno
dello stato. Se è necessario che lo sia per la sua intelligenza, non è meno
necessario che lo sia per la sua esemplarità […] Era abitudine delle città greche
riservare agli stranieri l’istituzione delle loro [leggi … e i romani si videro
prossimi alla dissoluzione] per aver riunito sotto la medesima autorità il potere
legislativo e il potere sovrano […]
Chi redige le leggi né ha né deve avere alcun potere legislativo, e il
popolo stesso non può, quand’anche lo volesse, spogliarsi di questo diritto
inalienabile 39 […]
Così si ritrovano nell’attività legislativa due realtà apparentemente
inconciliabili: una decisione che supera le forze umane e, per eseguirla,
un’autorità che è nulla 40 .
trasformarsi in essere libero e intelligente. Rousseau pensa che ogni malanno abbia radice
nell’irrazionale ordinamento della società e che, cancellate le sue disarmonie, l’individuo sia
guarito da ogni peccato. Hobbes è invece assai meno utopista. L’uomo non smette il suo abito
ferino entrando in una società costruita non per mutare la natura dei suoi membri ma per
impiegare, fin dove è possibile, la radicale e inestirpabile malvagità dei componenti per il
maggior bene possibile. Insomma, per Rousseau, ma non per Hobbes, la socializzazione
cancella la malvagità umana.
37 Parziale perché per il contratto sociale ciascuno può agire solamente tramite
ciascun altro. La comunità rousseauiana è inoltre un corpo morale e collettivo.
38 Rousseau deprime inesorabilmente l’io empirico (naturale) a vantaggio dell’io
comune (sociale). Il finito, l’io empirico, viene disprezzato in quanto artefice del male. Sua
specificità è, per il pensatore ginevrino, un pervicace, capriccioso, egoismo, un’inaccettabile
irrazionalità. Il finito si presenta così, per essenza, come decettivo da raddrizzare, dove
possibile, e da estirpare dove impossibile. La volontà generale si incarica del compito. Manca in
tutto il “Contratto sociale” la cognizione dell’io personale, la cognizione del finito come
positivo.
39 Al popolo appartiene la prerogativa di approvare le leggi, cioè di legiferare, ma
la proposta di legge è allogena. Rousseau sospetta che il popolo, per pigrizia, ambisca ad
alienare il proprio potere. Gli ricorda allora i suoi doveri (che sono anche necessità sotto il
profilo logico).
40 Il legislatore, l’uomo che propone le leggi, dispone di una vista penetrante, che
oltrepassa l’orizzonte comune. Le sue proposte sono connotate da una profonda saggezza, che
di molto supera il comune raziocinio umano. Il suo potere è tuttavia nulla, perché
l’approvazione delle leggi pertiene al popolo.
XIII

C’è un’ulteriore difficoltà che merita attenzione. I saggi che vogliono
parlare al popolo col loro linguaggio non potrebbero essere compresi 41 . Ci sono
migliaia di pensieri che è impossibile tradurre nel linguaggio del popolo. Le
prospettive troppo generali e gli oggetti troppo lontani sono al di là della sua
portata: ogni individuo, non riuscendo ad apprezzare del governo, che quanto
si riferisce al suo personale interesse, difficilmente percepisce il vantaggio che
deve attendersi dalle continue privazioni imposte dalle buone leggi 42 . Affinché
un popolo neonato potesse gustare le sane massime della politica e seguire le
regole fondamentali della ragion di Stato, occorrerebbe che l’effetto potesse
divenire la causa, che lo spirito sociale, opera dell’istituzione, presiedesse alla
stessa istituzione; e che gli uomini fossero prima delle leggi ciò che devono
divenire per loro tramite. Così, dunque, il legislatore non potendo impiegare né
la forza né la ragione, necessariamente deve ricorrere ad un’autorità di diverso
ordine, capace di trascinare senza violenza e persuadere senza convincere.
Ecco ciò che costringe i padri delle nazioni di ogni tempo a ricorrere
all’intervento del cielo […] affinché i popoli, sottomessi alle leggi dello Stato
come alle leggi della natura 43 […] obbedissero spontaneamente e portassero
docilmente il giogo della felicità pubblica. Questa sublime motivazione, che si
41 Il saggio è isolato non solo perché scorge problematiche e realtà che si
sottraggono all’occhio della maggioranza degli uomini, ma anche perché non riesce a
comunicarle. Non potrebbe infatti accadere che il saggio, viste cose che agli altri sfuggono,
riuscisse ad indicarle, così da non essere più il solo a conoscerle.
42 L’individuo è cioè miope perché abbarbicato alla propria finitezza (sensibilità), al
proprio io empirico. Ma non aveva in precedenza Rousseau sostenuto che la volontà generale
(sempre retta) sarebbe scaturita da una votazione nella quale non si fossero costituiti partiti?
Perché ora il popolo non potrebbe, votando le proposte del legislatore, approvarle? Le proposte
del legislatore non sono l'espressione di quella volontà generale che il singolo non può
apprezzare, ma che il popolo non può mancare di riconoscere? Ricompare la differenza tra il
popolo perfetto, ma inesistente, e il popolo quotidiano, imperfetto ma reale. Il contratto sociale
rappresenta la fabbricazione del popolo ideale, del popolo che sarà. È un’operazione
trascendentale, cioè di fondazione, non di ciò che esiste nella storia, ma di ciò che il pensatore
ginevrino si attende giunga ad esistenza proprio attraverso l’astuta pedagogia del legislatore e
l’opera paziente delle buone leggi. Si precisano qui le annotazioni e gli avvertimenti circa
l’inutilità di un apparato giuridico deputato alla difesa del cittadino dallo stato e invece
l’indispensabilità di misure capaci di tutelare il corpo sociale dalle defezioni dell’individuo. Ma
allora, chi riconosce la razionalità di quell’azione che produce il “Contratto sociale”? Non si
tratta solamente di informare l’uomo dei termini del contratto, di mostrargli i suoi infiniti
vantaggi. Non basta produrre un rischiaramento dell’intelletto perché nessun rischiaramento
intellettuale può prodursi senza un’adeguata propedeutica. Il popolo non basta a se stesso, ha
bisogno di guide capaci di stratagemmi. É dunque inutile, anzi, dannoso, dire la verità. È
indispensabile, per il suo stesso bene, utilizzare l’inganno. Ancora: posta la futura
emancipazione del popolo, quando e chi deciderà della sua avvenuta maturazione? Rousseau
stima il popolo meno di quanto Platone stimasse gli uomini in cui prevaleva l’anima
concupiscibile. Per il primo la persuasione poteva essere indotta solamente dalla parola di una
divinità, per il secondo bastava il decreto del filosofo.
43 Le leggi di natura vengono accettate non solo con la rassegnazione di chi ne
conosce l’ineluttabilità, ma anche con la serenità di chi ne percepisce la saggezza.
XIV

eleva oltre lo sguardo degli uomini volgari, induce il legislatore ad attribuire le
[proprie] decisioni alla volontà degli immortali, per trascinare attraverso
l’autorità divina chi non potrebbe essere smosso dalla saggezza umana 44 . Ma
non tutti gli uomini possono far parlare gli dei, né spacciarsi per loro credibili
interpreti. La grande anima del legislatore è il vero miracolo capace di provarne
la missione 45 . Chiunque […] può fingere un segreto commercio con qualche
divinità […] Chi [però] non saprà fare altro potrà anche raccogliere casualmente
una masnada di insensati, ma non fonderà mai un impero, e la sua stravagante
opera morirà con la sua persona. Un illusorio prestigio rappresenta un legame
passeggero, solo la saggezza lo rende duraturo. La legge giudaica, tuttora
sussistente […] che da dieci secoli regge la metà del mondo, testimonia ancor
oggi la grandezza degli uomini che l’hanno dettata; e per quanto l’orgogliosa
filosofia o il cieco spirito di parte non vi vedano che imposture, l’autentico
politico ammira la grande e possente intelligenza che presiede alle decisioni
durevoli 46 .
Con ciò non è necessario concludere […] che la politica e la religione
abbiano un oggetto comune, ma che, nell’origine delle nazioni, l’una è
strumento dell’altra.
Libro III
Capitolo I
Del governo in generale
[…] Ogni azione libera ha due cause che concorrono a produrla:
l’una morale, cioè la volontà che determina l’atto: l’altra fisica, cioè il potere che
la esegue. Quando mi dirigo verso un oggetto, occorre innanzitutto che voglia
andarvi, secondariamente che i miei piedi mi ci portino […] Il corpo politico
possiede gli stessi moventi: vi si distinguono […] la forza e la volontà; questa
sotto il nome di potere legislativo, l’altra sotto il nome di potere esecutivo […]
Abbiamo visto che il potere legislativo appartiene al popolo, et non
può che appartenere che a lui. Al contrario, è facile vedere […] che il potere
44 L’uomo segue assai più facilmente l’autorità che la ragione.
45 Il legislatore deve dunque possedere ciò che, in termini weberiani, potremmo
definire potere carismatico
46 Disprezzare le sentenze religiose che reggono le costituzioni politiche di
numerosi popoli come imposture inventate dai preti, significa mostrare la propria pochezza
intellettuale, incapace di scorgere l’eccezionale rilievo che la finzione riveste nell’economia della
società. Rousseau conclude dunque che, per il bene del popolo, è non solo lecito, ma addirittura
auspicabile essere ingannato. Si ripropone allora drammaticamente la domanda che attraversa
tutta la riflessione del “Contratto sociale”: chi conosce la volontà generale?
XV

esecutivo non può appartenere alla generalità come legislatrice o sovrana,
perché questo potere non consiste che in atti particolari che non sono di
pertinenza della legge, né di conseguenza del sovrano, i cui atti non possono
essere che leggi […] Ecco qual è, nello Stato, la ragion d’essere del governo,
erroneamente confuso col sovrano, di cui non è che un ministro.
Cos’è dunque il governo? Un corpo intermedio posto tra i sudditi e il
sovrano […] preposto all’esecuzione delle leggi e al mantenimento della libertà
tanto civile che politica.
I membri di questo corpo si chiamano magistrati o re, cioè
governatori; e il loro corpo intero porta il nome di principe. Ha così pienamente
ragione chi pretende che l’atto tramite il quale un popolo si sottomette ai dei
capi non è in nessun modo un contratto. Non è che una commissione, un
incarico, in cui, semplici ufficiali del sovrano, esercitano in suo nome il potere
di cui li ha fatti depositari, e che può limitare, modificare e riprendere quando
ritiene opportuno, essendo la natura di un tale diritto incompatibile con la
natura del corpo sociale e contraria al fine dell’associazione.
Definisco dunque governo o suprema amministrazione l’esercizio
legittimo del potere esecutivo, e principe o magistrato l’uomo o il corpo
incaricato di questa amministrazione.
È nel governo che sono riposte le forze intermediarie […] Se il
sovrano vuol governare, o se il magistrato vuol fare le leggi […] la forza e la
volontà non agiscono più coordinatamente e lo stato dissolto precipita nel
dispotismo o nell’anarchia […]
Capitolo XV
Dei deputati o rappresentanti
Non appena il servizio pubblico smette di essere la principale
occupazione dei cittadini 47 , e preferiscono servire con la loro borsa che con la
loro persona, lo stato è già vicino alla rovina. Bisogna andare in guerra? Pagano
le truppe restano a casa; bisogna andare al consiglio? Nominano dei deputati e
rimangono a casa. A forza di pigrizia e di rappresentanti, ottengono dei soldati
per asservirla e dei rappresentanti per venderla.
Sono le preoccupazioni del commercio e delle arti 48 , l’avido interesse
47 Il servizio pubblico smette di essere la principale occupazione dei cittadini non
appena si profilano gli interessi privati, che Rousseau mostra di disprezzare e temere come la
maggiore minaccia all’integrità dello stato.
48 Correttamente Rousseau individua nel commercio e nelle arti la sfera degli
interessi privati, che l’età moderna ha visto svilupparsi a dismisura. Lo sviluppo della ricchezza
è legato al loro incremento. L’atteggiamento moralistico del “Contratto sociale” spinge il suo
autore a sottovalutarne l’importanza. Rousseau vorrebbe un popolo di virtuosi interamente
XVI

del guadagno, la mollezza e l’amore delle comodità, che trasformano le
prestazioni personali in denaro […]
Più solidamente è costituito lo stato, più, nello spirito dei cittadini,
gli affari pubblici prevalgono sui privati. Ci sono anche molti meno affari
privati, perché la somma dei beni comuni fornendone a ciascuno una porzione
più rilevante, gliene resta meno da cercare nelle preoccupazioni particolari 49
[…] Non appena qualcuno dice dello Stato: che cosa mi importa? si deve stimare
perduto lo Stato.
L’intiepidirsi dell’amore per la patria 50 , l’esercizio degli interessi
privati 51 , le dimensioni dello Stato 52 , le conquiste, l’abuso del governo 53 , hanno
fatto escogitare l’espediente dei deputati o rappresentanti del popolo nelle
assemblee della nazione […]
La sovranità non può essere rappresentata, per la stessa ragione per
cui non può essere alienata; consiste essenzialmente nella volontà generale, e la
volontà non si rappresenta […] I deputati del popolo dunque non sono né
possono essere i suoi rappresentanti, non ne sono che i commissari […] Gli
inglesi pensano di essere liberi, si sbagliano di grosso; non lo sono che durante
l’elezione dei membri del parlamento: non appena sono stati eletti, [gli inglesi]
dediti al pubblico bene e immagina che l’antichità l’abbia conosciuto.
49 Se cresce l’attenzione per il bene pubblico, cresce anche la ricchezza comune e
quindi aumenta la porzione riservata a ciascun cittadino.
50 Ecco il primo fattore di disgregazione: un elemento sociologico.
51 Un secondo elemento di natura economica.
52 Terza componente, di natura politica. Innegabilmente nel cittadino si affievolisce
la percezione (e la persuasione) dell’importanza del proprio contributo alla comunità in misura
direttamente proporzionale alle sue dimensioni. È un problema non trascurabile delle
democrazie di massa. Per Rousseau, che è un democratico antiliberale, cioè totalitario, libero
non è l’uomo in quanto riesce a resistere al potere ritagliandosi una sfera di assoluta autonomia.
Libero è l’uomo in quanto partecipa alle decisioni. La disaffezione verso la politica ferisce
quindi in maniera assai più grave, in maniera addirittura mortale, il democratico. Se libertà
significa infatti partecipazione alle decisioni, il rifiuto, o anche solo la freddezza, verso i luoghi e
i tempi delle deliberazioni collettive equivale alla morte della libertà. Per il liberale, invece, che
concepisce la libertà come esercizio di attività poste oltre ogni possibile interferenza del potere
pubblico, l’indifferenza per la vita politica rappresenta l’affermazione della libertà. Migliore è lo
stato che meno esige in termini di contributo alla realizzazione della res publica e che minori
impedimenti frappone al pieno dispiegamento delle energie dell’individuo completamente
autonomo. Stiamo perciò ascoltando un sciocchezza quando sentiamo qualcuno dire: “Siamo in
democrazia, quindi io (inteso come individualità astratta dalla comunità) faccio ciò che voglio”.
La democrazia esige infatti che ciascuno si adegui perfettamente alle decisioni prese dal popolo.
La democrazia è, nella sua essenza, nella sua versione pura, non declinata da alcun aggettivo,
totalitaria. “Siamo in regime liberale, quindi io (inteso come individualità astratta dalla
comunità) faccio ciò che voglio” rappresenta la formulazione corretta. Naturalmente anche per
il liberale è posto il vincolo delle leggi, che tuttavia hanno più marcatamente un significato
negativo: tracciano il limite di ciò che è consentito più che indicare ciò che deve essere
compiuto.
53 Un fattore etico: la corruzione che inevitabilmente accompagna il potere.
XVII

sono schiavi, sono nulla 54 . L’uso che fanno del breve momento della libertà,
merita pienamente che la perdano.
L’idea dei rappresentanti è moderna: ci proviene dal governo
feudale, questo iniquo e assurdo governo nel quale la specie umana è
degradata, e dove il nome dell’uomo è disonorato 55 . Nelle antiche repubbliche, e
anche nelle monarchie, mai il popolo ebbe dei rappresentanti; il termine era
sconosciuto […]
Nel potere legislativo il popolo non può essere rappresentato; ma
può e deve esserlo nel potere esecutivo […] Ciò dimostra che ben esaminando si
troverà che pochissime nazioni hanno delle leggi […]
Libro IV
Capitolo VI
Della dittatura
L’inflessibilità delle leggi, che impedisce loro di piegarsi agli
avvenimenti può, in certi casi, renderle perniciose e causare la distruzione dello
Stato durante la sua crisi. L’ordine e la lentezza delle forme esigono un
intervallo di tempo che le circostanze in qualche caso rifiutano. Possono
presentarsi mille circostanze alle quali il legislatore non ha pensato ed è
un’indispensabile preveggenza sapere che non è possibile prevedere tutto.
Non è dunque possibile voler consolidare le istituzioni politiche fino
a vietarsi il potere di sospenderne l’efficacia […]
Ma […] non si deve mai arrestare il potere sacro delle leggi se non
quando si tratta della salvezza della patria. In questi casi rari e manifesti 56 , si
54 Non solamente l’estensione del territorio e il numero degli abitanti rendono
necessaria la forma rappresentativa della vita politica. L’attenzione per gli affari privati
costituisce una motivazione altrettanto forte. Il tempo e le energie che richiedono rende
impossibile la vita politica e necessaria la delega delle decisioni relative al bene pubblico.
L’elettore si riserva di verificare l’operato di un rappresentante che, fino alla scadenza del
mandato, gode di piena autonomia decisionale. Non potrebbe, infatti, consultare i suoi elettori
in occasione di ogni deliberazione. Il suo mandato, quindi, non è imperativo. La vita politica è
opera di un uomo libero, cioè affrancato dalle necessità economiche. I greci si permettevano
interminabili discussioni nell’agorà unicamente perché altri, gli schiavi, svolgevano le mansioni
connesse alle esigenze della sopravvivenza biologica. Quando, nel ventesimo secolo, si vollero
introdurre i lavoratori a tempo pieno nella vita politica, si fece ricorso ai Soviet.
55 Il medioevo non conobbe la democrazia delle società antiche e moderne, ma
conobbe la libertà come resistenza al potere. Per trovare un giudizio opposto alla stroncatura
rousseauiana del medioevo è sufficiente riferirsi a Tocqueville, attento difensore delle libertà
dell’individuo e sottile critico dell’uguaglianza.
56 Non è dubbia la rarità dei casi, è dubbia la loro evidenza. Chi dovrebbe
XVIII

provvede alla sicurezza pubblica tramite un atto particolare che attribuisce
l’incarico al più degno […] Se il pericolo è tale che l’apparato delle leggi diventa
un ostacolo alla loro stessa garanzia, allora si nomina un capo supremo, che
metta a tacere ogni legge e momentaneamente sospenda l’autorità sovrana. In
simili casi la volontà generale non è dubbia, ed è evidente che la prima
preoccupazione del popolo è che lo stato non muoia. In tal modo la sospensione
dell’autorità legislativa non l’abolisce in alcun modo: il magistrato che la fa
tacere non può farla parlare; la domina senza poterla rappresentare. Può fare
ogni cosa, eccetto le leggi.
Capitolo VIII
Della religione civile
All’inizio gli uomini non ebbero altri re che le divinità, né altro
governo che il [governo] teocratico […] Occorre un lungo mutamento di
sentimenti e di idee per decidersi ad accettare un proprio simile come guida, e
illudersi che ci si troverà bene 57 .
Dal solo fatto che si metteva Dio a capo di ogni società politica,
consegue che ci furono tante divinità quanti popoli […] Dalle divisioni
nazionali risultò il politeismo, e da ciò l’intolleranza teologica e civile, che
naturalmente è la medesima […]
Se si chiede come nel paganesimo, dove ogni Stato aveva il proprio
culto e le proprie divinità, non ci fossero guerre di religione 58 , rispondo che era
per lo stesso motivo per il quale ogni Stato, avendo un proprio culto come un
proprio governo, non distingueva le proprie divinità dalle proprie leggi. La
guerra politica era anche teologica; le circoscrizioni degli dei erano, per così
dire, fissate dai limiti delle nazioni […] Gesù venne a stabilire sulla terra un
regno spirituale, e così, separando il sistema teologico dal sistema politico,
provocò la rottura dell’unità dello Stato, e provocò le divisioni interne che non
hanno mai cessato di sconvolgere i popoli cristiani. Ora, non avendo mai potuto
riconoscerla? Il popolo? Quale popolo? Il popolo ideale o il popolo reale? Solo il primo non può
essere ingannato, il secondo, come ammette lo stesso Rousseau, lo è fin troppo facilmente. E
quando siano stati attribuiti tutti i poteri (eccetto il legislativo) al dittatore, cosa garantisce la sua
lealtà allo stato? Certamente un semplice calcolo invita ad accettare il pericolo: se non venisse
nominato il dittatore lo stato perirebbe con certezza, se viene nominato c’è solo la possibilità che
non intenda restituire il potere ricevuto.
57 Come già ampiamente mostrato nel cap. VII del libro II, occorre un lungo
tirocinio perché l’umanità, educata da buone leggi, promulgate da un carismatico legislatore,
possa giungere alla maturità necessaria per riconoscere il valore del contratto sociale,
associazione puramente umana (nei fondamenti, negli scopi, nelle norme)
58 Naturalmente non c’erano guerre di religione all’interno dello stato. Tra stato e
stato, invece, ogni guerra politica era contemporaneamente guerra religiosa.
XIX

entrare nella testa dei pagani questa nuova idea di un regno dell’altro mondo,
considerarono sempre i cristiani come degli autentici ribelli che, dietro
un’ipocrita sottomissione, attendevano solamente l’opportunità di rendersi
indipendenti e padroni, e di usurpare abilmente l’autorità che fingevano di
rispettare nel periodo della loro debolezza. Tale fu la causa delle persecuzioni.
Quanto i pagani paventavano si è verificato. Così tutto ha mutato
volto; gli umili cristiani hanno mutato linguaggio, e ben presto si è visto questo
preteso regno dell’altro mondo diventare, sotto la guida di un capo visibile, il
più violento dispotismo in questo.
Tuttavia, essendoci sempre stato un principe e delle leggi civili, da
questo doppio potere è risultato un continuo conflitto di giurisdizione che ha
reso impossibile negli stati cristiani ogni buona costituzione politica; e non si è
mai riusciti a sapere se si doveva obbedire al padrone o al prete […]
Tra tutti gli autori cristiani, Hobbes è l’unico ad aver visto con
precisione il male e il rimedio, che ha osato proporre di riunire le due teste
dell’aquila, e ricondurre tutto all’unità politica, senza la quale mai Stato né
governo saranno ben organizzati. Ma ha dovuto rendersi conto che lo spirito
dominatore del cristianesimo era incompatibile con il suo sistema, e che
l’interesse del prete sarà sempre più forte di quello dello Stato 59 . Non è tanto ciò
che c’è di orribile e di falso nella sua politica, quanto ciò che c’è di giusto e di
vero, che l’ha reso odioso […]
Per farmi compiutamente intendere basta conferire una maggiore
precisione alle idee troppo vaghe di religione relative al mio soggetto.
La religione […] può dividersi in due generi: ossia, la religione
dell’uomo, e quella del cittadino. La prima, senza templi, senza altari, senza riti,
limitata al culto puramente interiore del Dio supremo e ai doveri eterni della
morale, è la pura e semplice religione del Vangelo, il vero teismo, ciò che può
definirsi il diritto naturale divino. L’altra, appartenente ad un solo paese, gli
offre le sue divinità, i suoi numi propri e tutelari. Ha i propri dogmi, i propri
riti, il proprio culto esteriore prescritto dalle leggi: oltre la sola nazione che la
segue, tutto è per lei infedele, straniero, barbaro […] Tali furono tutte le
religioni dei popoli primitivi, ai quali si può dare il nome di diritto divino civile
o positivo […]
La seconda è buona in quanto riunisce il culto divino e l’amore per le
leggi, e perché, facendo della patria l’oggetto dell’adorazione dei cittadini,
insegna loro che servire lo stato non è che servire il Dio che li difende. È una
specie di teocrazia, nella quale non si deve avere altro pontefice che il principe,
né altro prete che il magistrato. Allora morire per il proprio paese è andare al
martirio; violare le leggi significa essere empio […]
Ma è cattiva in quanto, essendo fondata sull’errore e sulla menzogna,
59 La religione, nell’anima umana, raggiunge profondità inaccessibili alla politica. È
assai più il potere politico ad aver bisogno del potere religioso, che non viceversa.
XX

inganna gli uomini, li rende creduli e superstiziosi, e annega il culto autentico
della Divinità in un vano cerimoniale. È ancora malvagia quando, facendosi
esclusiva e tirannica, rende un popolo sanguinario e intollerante, così che non
respira che martirio e massacro, e crede di compiere un’azione santa uccidendo
chiunque non ammetta le sue divinità. Tutto ciò pone il popolo in uno stato
naturale di guerra con tutti gli altri, estremamente nocivo alla propria sicurezza.
Rimane dunque la religione dell’uomo ovvero il cristianesimo, non
quello di oggi ma quello del Vangelo, che è completamente differente. Per
questa religione santa, sublime, veritiera, gli uomini, figli dello stesso Dio, si
riconoscono tutti fratelli, e la società che li unisce non si dissolve neppure con la
morte.
Ma questa religione, non avendo alcuna relazione particolare con il
corpo politico, lascia alle leggi la sola forza che deriva da loro stesse senza
aggiungergliene altra; e così uno dei grandi legami della società […] rimane
senza effetto. Ma, peggio ancora, lungi dal legare i cuori dei cittadini allo Stato,
li distacca come da tutte le cose della terra. Non conosco nulla di più contrario
allo spirito sociale.
Ci dicono che un popolo di veri cristiani formerebbe la società più
perfetta che si possa immaginare […]
Questa supposta società non sarebbe, con tutta la sua perfezione, né
la più forte né la più durevole: a forza di essere perfetta, mancherebbe di
legame; il suo vizio distruttore starebbe nella sua stessa perfezione.
Ciascuno compirebbe il proprio dovere; il popolo sarebbe sottomesso
alle leggi, i capi sarebbero giusti e moderati, i magistrati integri, incorruttibili; i
soldati disprezzerebbero la morte; non ci sarebbero né vanità né lusso: tutto ciò
è molto bello, ma guardiamo più lontano.
Il cristianesimo è una religione completamente spirituale, occupata
unicamente delle cose del cielo; la patria del cristiano non è di questo mondo.
[Il cristiano] compie il proprio dovere, è vero, ma lo compie con profonda
indifferenza circa il buono o cattivo esito delle sue cure. Purché nulla debba
rimproverarsi, poco gli importa che tutto proceda bene o male quaggiù. Se lo
Stato è florido, a mala pena osa gioire della pubblica felicità; teme di
inorgoglirsi della gloria del proprio paese: se lo Stato deperisce, benedice la
mano di Dio che pesa sul suo popolo.
Perché la società fosse pacifica e l’armonia si mantenesse,
bisognerebbe che tutti i cittadini senza eccezione fossero egualmente dei buoni
cristiani: ma se sfortunatamente si trova un solo ambizioso, un solo ipocrita, un
Catilina, per esempio, un Cromwell, costui avrà certissimamente buon gioco
con i suoi compatrioti […] Non appena avrà trovato con qualche astuzia l’arte
di imporsi loro e di impadronirsi della pubblica autorità, ecco un uomo
costituito in dignità; Dio vuole che lo si rispetti: ecco immediatamente un
potere: Dio vuole che gli si obbedisca. Il depositario di questa autorità ne
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abuserà, è la verga con cui Dio punisce i suoi figli: bisognerebbe turbare la
tranquillità pubblica, usare la violenza, versare il sangue: tutto ciò si accorda
male con la dolcezza del cristiano, e dopo tutto, cosa importa essere liberi o
schiavi in questa valle di lacrime? L’essenziale è andare in paradiso, e la
rassegnazione non è che un mezzo ulteriore.
Scoppia qualche guerra, i cittadini si incamminano senza difficoltà
verso il combattimento; nessuno pensa alla fuga; compiono il proprio dovere,
ma senza passione per la vittoria; sanno piuttosto morire che vincere. Che siano
vincitori o vinti, che importa? la Provvidenza non sa meglio di loro che è
necessario? È facile immaginare quale vantaggio può trarre un nemico fiero,
impetuoso, appassionato dal loro stoicismo! Mettete di fronte a loro questi
popoli generosi che l’amore ardente della gloria e della patria divorano,
immaginate la vostra repubblica cristiana dinanzi a Sparta o a Roma […]
Le truppe cristiane sono eccellenti, si dice. Personalmente non
conosco truppe cristiane. Mi si citeranno i crociati. Senza discutere il valore dei
crociati, faccio notare che, ben lungi dall’essere cristiani, erano soldati del prete,
cittadini della Chiesa: combattevano per il proprio paese spirituale, che
avevano, non si sa come, reso temporale. A ben guardare ciò rientra nel
paganesimo: poiché il Vangelo non pone affatto una religione nazionale, ogni
guerra sacra è impossibile tra i cristiani […]
Ma, lasciando da parte le considerazioni politiche, torniamo al
diritto, e fissiamo i princìpi circa questo punto importante. Il diritto sui sudditi
che il patto sociale conferisce al sovrano non supera, come già detto, i limiti
dell’utilità pubblica. I sudditi non devono dunque render conto al sovrano delle
loro opinioni che nella misura in cui queste opinioni ricadono sulla comunità.
Sicuramente importa allo Stato che ogni cittadino abbia una religione che gli
faccia amare i propri doveri; ma i dogmi di questa religione non interessano né
lo Stato né i membri se non in quanto questi dogmi si riferiscono alla morale e
ai doveri che chi la professa è tenuto a compiere verso gli altri. Ciascuno può
avere, in aggiunta, tutte le opinioni che preferisce, senza che il sovrano abbia
diritto di conoscerle: perché, non avendo competenza nell’altro mondo, non è
suo affare la sorte dei cittadini nella vita futura, essendo sufficiente che siano
buoni cittadini in questa.
C’è dunque una professione di fede puramente civile di cui
appartiene al sovrano fissare gli articoli, non come dogmi religiosi, ma come
sentimenti di socievolezza senza i quali è impossibile essere buon cittadino o
suddito fedele. Senza poter obbligare nessuno a credere, può bandire dallo
Stato chiunque non crede, non come empio, ma come asociale […]
I dogmi della religione civile debbono essere semplici 60 , poco
60 Così da essere immediatamente comprensibili.
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numerosi 61 , enunciati con precisione 62 , senza spiegazioni né commenti 63 .
L’esistenza della divinità potente, intelligente, benevolente, preveggente e
provvidente, la vita futura, il premio dei giusti, la punizione dei malvagi, la
santità del contratto sociale e della legge: ecco i dogmi positivi. Quanto ai
dogmi negativi, li limito a uno solo, è l’intolleranza […] Chi distingue
l’intolleranza civile e l’intolleranza religiosa, a mio avviso, si inganna. È
impossibile vivere in pace con gente che si crede dannata; amarli sarebbe odiare
Dio che la punisce: occorre assolutamente che li si converta o li si perseguiti.
Ovunque l’intolleranza teologica è ammessa, è impossibile che non abbia
qualche effetto civile, e fino a quando ne ha, il sovrano non è più tale […] Allora
i preti sono i veri padroni, i re non sono che i loro ufficiali.
Ora che non c’è né può più esserci una religione nazionale esclusiva,
devono essere tollerate tutte quelle che tollerano le altre, se i loro dogmi non
contraddicono i doveri del cittadino. Ma chiunque osi dire: Fuori della Chiesa
non c’è salvezza, deve essere espulso dallo stato, a meno che lo Stato non sia la
Chiesa, e che il principe non sia il pontefice […] La ragione per la quale si dice
che Enrico IV ha abbracciato la religione romana la dovrebbe far abbandonare a
ogni uomo onesto, e soprattutto a ogni principe che sappia ragionare 64 […]
61 Così da poter essere facilmente ricordati.
62 Così da evitare ambiguità.
63 Perché spiegazioni e commenti inducono alla discussione, la discussione alla
critica, e la critica alla dissidenza.
64 Enrico IV di Borbone, pur di ottenere la corona di Francia, ha accettato di
convertirsi al Cattolicesimo, ha accettato cioè la sottomissione al Papa. Malgrado le rassicuranti
dichiarazioni rousseauiane, ogni religione che non sia identificata con il potere politico, deve
essere bandita dallo stato perfetto. Non esiste infatti opzione religiosa privata priva di ricadute
politiche, possibili o attuali. Chi crede può sempre invocare il proprio diritto all’obiezione di
coscienza. La religione dell’uomo non rappresenta, a tale proposito, un’eccezione. Lo stato
rousseauiana non è dunque laico, ma ateo (se si eccettua la religione del cittadino). È
indifferente in materia religiosa perché ha già prescritto i limiti dell’obbiezione di coscienza. I
rapporti tra politica e religione appaiono però insolubili non solo nella teorizzazione
rousseauiana, ma per ogni associazione umana. L’obbiezione di coscienza non può infatti essere
normata. Non può, cioè, preliminarmente stabilire lo Stato gli argomenti e le modalità
dell’obbiezione di coscienza, che riconosce, come unico tribunale solamente se stessa (se
riconoscesse lo stato come istanza suprema non potrebbe impugnare nessuna sua
deliberazione). L’assetto politico della comunità è dunque o totalitario (se il tribunale ultimo
delle deliberazioni è lo stato) o anarchico (se il tribunale ultimo delle deliberazioni è la
coscienza individuale). Ciò che implica la logica della politica non esige tuttavia la prassi, che,
operando sul fondamento della ragionevolezza e non della ragione, media gli estremi
accomodando un ordinamento non perfetto ma perfettibile.
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